Kant und die Philosophie in weltbürgerlicher Absicht: Akten des XI. Kant-Kongresses 2010 9783110246490, 9783110246483
Held every five years under the auspices of the Kant-Gesellschaft, the International Kant Congress is the world’s larges
243 46 29MB
German Pages 4000 [4780] Year 2013
Band 1
Siglenverzeichnis
Eröffnung
Zur Eröffnung
Begrüßung durch den Ersten Vorsitzenden der Kant-Gesellschaft
Begrüßung durch den Ersten Vorsitzenden der Società Italiana di Studi Kantiani
Verleihung der Kant-Preise
Laudatio auf Prof. Dr. Mario Pedro Miguel Caimi
Danksagung
Begrüßung durch die Präsidentin der Stiftung „Silvestro Marcucci“
Laudatio auf Jens Timmermann
Danksagung
Plenarvorträge
The Singleness of the Categorical Imperative
Kant’s Ambivalent Cosmopolitanism
Freiheit und Recht bei Kant
Kant et la tentation gnostique
From German Idealism to American Pragmatism – and Back
Kants ewiger Friede als Natur- und Vernunftzweck
Der Gegenstand, der nach der Lehre vom Schematismus unter die Kategorien zu subsumieren ist
Kants kopernikanische Wende
Eine neuere Religionsauffassung im Licht einerälteren – Habermas und Kant
Le cosmopolitisme de Kant et les fins ultimes de la raison humaine
The Unity of Reason: On Cyclopes, Architects, and the Cosmic Philosopher’s Vision
Freedom and the Essential Ends of Mankind
Making Exceptions
Kants Verankerung der Kritik im Weltbegriff. Einige Anmerkungen zu KrV B 866 ff
Methode und System in Kants Philosophieauffassung
Kant and Freud on ‘I’
Weltbürgertum und die Kritik an der postkolonialen Vernunft
Reine Vernunft und Weltbürgertum – Recht, Politik und Geschichte in Kants Kosmopolitismus
Cosmopolitanism Then and Now
Kants Vision einer gerechten Weltordnung
Moral, Recht und Staat in weltbürgerlicher Perspektive. Überlegungen im Anschluss an Kant
Reconciling the Basic Reality and the Human Reality – Post Kantian Themes
Hat die kantische Vernunft eine Hautfarbe?
Kants Begriff der Philosophie
Die Ausgangsfrage von Kants Übergangsprojekt und die reflektierende Urteilskraft
Die zwei neuen metaphysischen Grundsätze der Nova Dilucidatio und die Definition der Philosophie
A chi è rivolta la filosofia in senso cosmopolitico?
Kant’s Conception of Philosophy, 1764 –1765
Orizzonte del mondo e libertà dell’uomo nello sviluppo del pensiero kantiano tra ragion pura e declinazioni della filosofia pratica
Kants Philosophiebegriff in der „Architektonik der reinen Vernunft“. (KrV, B 865 –879/A 837– 851)
Towards an Alternative: Crisis of the System or Mediation between Nature and Freedom? The Concept of Einheit der Erfahrung in the Erste Einleitung
Kant e il rapporto dello scetticismo con la filosofia
Kants neue Kritik der reinen Vernunft
L’ancrage de la philosophie transcendantale dans l’usage empirique des facultés
Vom Umgang mit Widersprüchen – Aufrichtigkeit und ihre Bedeutung für Kants Begriff der Philosophie
Worldhood. Between Scholasticism and Cosmopolitanism
Kultur als Gegenstand der Transzendentalphilosophie?
„… unseren Horizont zur Absicht der species zu erweitern“ – Aspekte einer erweiterten geschichtsphilosophischen Konzeption bei Kant?
I fondamenti concettuali del cosmopolitismo kantiano – pensiero autonomo, egoismo logico e universale ragione umana
Differentiating Wordly and Cosmopolitan Senses of Philosophy in Kant. According to a World-Concept and his Cosmopolitanism
Kant’s Transcendental Turn as a Second Phase in the Logicization of Philosophy
Der Zweck von Kants Übergangswerk
Aesthetic Judgment and the Completion of Kant’s Critical System
Kant et l’esprit de secte en philosophie
La conception kantienne de la philosophie dans la lecture métaphysique de Heinz Heimsoeth
Kant’s Division of Philosophy – An Attempt at a Systematic Reconstruction
Intuitive Rationalität in Kants Transzendentalphilosophie?
Kant on the Apriority and Discursivity of Philosophy
Zwischen Wissenschaft und Weisheit. Die Hinwendung zum Praktisch-Anthropologischen in Kants Verständnis der Philosophie
Is Kant’s Worldly Concept of Philosophy really “Regional Philosophy”?
The Problem of Systematic Unity in Kant’s Two Definitions of Philosophy
Gesamtinhaltsverzeichnis
Band 2
Siglenverzeichnis
Erkenntnistheorie und Logik
Ausformungen des Apriori der Sinnlichkeit
Regulative Principles and Regulative Ideas
Criticism and Neurosciences. Doctrines of Space as a Practice of Cosmopolitanism in Between ‘Two Cultures’
On Kant’s Concept of Analogy
Kant on Innate Ideas. Another Look at B 167 –168
The Quantity of Judgments and the Categories of Quantity. A Problem in the Metaphysical Deduction
Zur Unmöglichkeit der logica probabilium – Kant und Fries
Formale Ontologie und reflektierte Wahrnehmung bei Kant
Praktische Logik und angewandte Logik
Kant and the I as Subject
The Objectivity of Regulative Principles in Kant’s Appendix to the Dialectic
« Rien pour nous », « Moins qu’un rêve », « autant que rien du tout ». Le nerf de la Déduction transcendantale des catégories
„Daß ich bin“. Zu Kants Begriff des reinen Existenzbewusstseins
Error and Transcendental Illusion in Kant
Synthetische Einheit des Mannigfaltigen. Textanalytische Überlegungen zu einem Schlüsselbegriff von Kants Erkenntnistheorie
Arguing for Apperception
A Synthesis into a Whole which Is not a Synthesis out of Parts. On the Original Transcendental Figurative Synthesis of Imagination
Eine Verrücktheit des Geistes oder der Natur der Vernunft eingeschrieben. Zu Kants Antinomienlehre
Intuition and Judgment. How Not To Think about the Singularity of Intuition (and the Generality of Concepts) in Kant
Das Erfahrungsurteil.Nebensächliche Anekdote oder Schlüssel des Kantischen Denkens?
The Use of Words in Philosophy as Self-Examination of Pure Reason
Gesamtinhaltsverzeichnis
Les erreurs de Hume et le dépassement du scepticisme
Bemerkungen hinsichtlich des Arguments über die objektive Gültigkeit der Relationskategorien im Duisburgischen Nachlass von Immanuel Kant
Der intuitive Verstand in der Architektonik der menschlichen Vernunft. Überlegungen zu den §§ 76 und 77 der Kritik der Urteilskraft
Kant and Locke: “Das: Ich denke” and I think. Between Transcendental Apperception and Empirical Consciousness
Interpretations of Kantian Disjunctive Judgment in Propositional Logic
Osservazioni sull’innato in Kant
Empirical Intuitions, Schemata, and Concepts in Kant’s Critical Epistemology
Kant’s Theory of Perception
Self-Consciousness and Knowledge
Promissory Notes – Kant’s Argument for Transcendental Idealism
A Non-Embarrassing Account of the Modal Functions of Judgment
“Ich bin mir meiner Selbst als Weltwesens unmittelbar und ursprünglich bewust”. The Leningrad-Reflection “On Inner Sense” and Kant’s Refutation of Idealism
The Significance of Infinite Judgment
Kant’s Transcendental Strategy in the First Critique
Kant on the Generality of Logic
Transcendental Idealism, Intuitions and the Contents of Perceptual Experience
Sul rapporto tra Io penso e soggetto pratico
Solving the Triviality Problem in the B-Edition Transcendental Deduction
Kant’s Two Conceptions of (Pure) Reason in the Critique of Pure Reason
Kant and Hume contra Materialist Theories of the Mind
Zum ,Schematismus‘ der reinen Verstandesbegriffe in Kants Inauguraldissertation von 1770
Indemonstrable Propositions and Analysis in Kant’s Preisschrift
Ontologie und Metaphysik
Self-knowledge in § 7 of the Transcendental Aesthetic
Heidegger and Kant. Space, Time and the Problem of Objectivity
The Modesty of Kant’s Metaphysics
Kant über Wahrheit
Kant’s Theory of Causality. Categories, Laws and Powers
Kant and Social Objects
War Kant ein B-Theoretiker der Zeit?
Kant on Existence and the Impossibility of an Ontological Proof
Die transzendentale Reflexion und der Begriff des Noumenon in negativer Bedeutung
Modality and Metaphysics in Kant
The Real Use of the Understanding and Ontology in Kant’s Inaugural Dissertation
Raum und Zeit als Bedingungen für Kants neue Definition der Ontologie
Kant’s Underlying Metaphysics of Mind
„Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung übereinkommt, ist möglich“ (Kritik der reinen Vernunft, A 216/B 265). Vorgeschichte und Bedeutung einer Definition
Quelques considérations sur la notion kantienne de duratio noumenon
Dryer and Allison on Kant’s Move to Absolute Permanence in the First Analogy
Metaphysical vs. Transcendental Moment. Note on the Deduction of Categories
Les catégories sont-elles définissables ?
Naturalism and Kant’s Resolution of the Third Antinomy
Die vierfache Wurzel des Dings an sich
Subject-Dependence and Trendelenburg’s Gap
Kant condamne-t-il la métaphysique ?
Seele – Welt – Gott. Kants Neuordnung der traditionellen Gliederung der Metaphysik und der damit verbundene methodologische Status des Kantischen Zweckbegriffs
Adickes on Double Affection
Everyday Noumena – The Fact and Significance of Ordinary Intelligible Objects
How Robust is Kant’s Realism?
Religionsphilosophie
Kant and Dembski on Intelligent Design, Artistic Wisdom, and the Problem of Theodicy
„Sich der heiligen Urkunde als Karte bedienen“. über die Anfänge der Bibelauslegung bei Kant
Kant on Prayer
Das hermeneutische Problem und die religiçsen Traditionen
Philosophie et mal radical – l’importance des parerga dans la Religion dans les limites de la simple raison
Kant’s Religion and the Reflective Judgment
Teleology and Its Risks for Reason. A Closer Look at the Antinomy of Teleological Judgment
„Vom Fürwahrhalten aus einem Bedürfnisse der reinen Vernunft.“. Zum Verhältnis von theoretischer und praktischer Vernunft in Kants Postulatenlehre
The Idea of Immortality as an Imaginative Projection of an Indefinite Moral Future
Wissen und Glauben bei Kant – ein historisches Missgeschick?
Kant’s Transcendental Religious Argument – The Possibility of Religion
Kants Religionsbegriff als kosmopolitisches Modell der Moral
Tra male radicale e comunità morale cosmopolitica. La chiesa visibile come schema efficace in Kant
Mystik, Mystizismus und Kritizismus bei Kant
Gesamtinhaltsverzeichnis
Band 3
Siglenverzeichnis
Ethik
Is Self-Legislation Possible? Kantian Ethics after Anscombe
Kant on the Relation between Duties of Love and Duties of Respect
Respect and Obligation. The Scope of Kant’s Constructivism
The Deontic Force of the Formula of Universal Law
Grade der Tugend und Rigorismus
Evil by Nature. Does Kant Owe Us Yet Another Transcendental Deduction?
Über das Recht, aus Menschenliebe zu lügen
The Body as Instrument and as ‘Person’ in Kant’s Moral Philosophy
Puzzle Maxims and the Formula of Universal Law
Moral Growth and Relapse. A Puzzle for Kantian Accounts of Moral Transformation
The Morals of the “Starry Heavens” and of the Invisible Self
Das Regelregressproblem in Kants praktischer Philosophie
La conscience morale comme voix. Une élucidation kantienne
Die Urteilskraft in der Praxis – Reflexion und Anwendung
The Two Meanings of ‘moralisches Gefühl’ in Kant’s Doctrine of Virtue
Entwicklung und Erweiterung der praktischen Absicht
Kant on the Moral Ontology of Constructivism and Realism
Moral Dignity and Moral Vulnerability in a Kantian Perspective
Teleology, Freedom and Will in Kant’s Moral Philosophy
Sulla ragione kantiana separata dal reale. Legge morale, passioni, azioni concrete, felicità e bene
Guilt and Repentance. Kant on the Experience of Moral Responsibility in the Retrospective Evaluation of Actions
Can Universal History Underwrite Kant’s Substantive Conception of Moral Value?
Communicability and the Public Misuse of Communication. Kant on the Pathologies of Testimony
Moral Teleology and Moral Theology in the Kritik der Urteilskraft
Habitus libertatis. Jacobi e Kant sulla virtù
Kooperationsregeln und der kategorische Imperativ
Reconsidering RGV, AA 06: 26n and the Meaning of ‘Humanity’
Kants Stellung zum Urheber des moralischen Gesetzes
Gewissen und Gewissenhaftigkeit beim späten Kant
„Factum der Vernunft“. Zu einer Parallele zwischen Kant und mittelalterlichem Denken (Johannes Buridan)
Wolff and the Beginnings of Kant’s Moral Philosophy. The Forgotten Heritage
Kants Bruch mit der schulphilosophischen Freiheitslehre im Jahre 1786 und die „Consequente Denkungsart der speculativen Critik“
Imputation Judgment in Kant’s Practical Philosophy
Wahrhaftigkeit und Menschenwürde
Die moralische Notwendigkeit des hçchsten Guts
For Community’s Sake – A Self-Respecting Kantian Account of Forgiveness
Kantian Naturalism in Moral Theory
Die „Antinomie“ des § 3 der Tugendlehre
Lügenverbot und Liebespflicht. Zu einemDilemma in Kants Ethik
Moral Space and the Orientation of Practical Reason
Making Sense of Kant’s Casuistry
Practical Action – First Critique Foundations
Freedom of the Will in Communitarian Perspective
Die Subjektivität der Maximen bei Kant
Freedom as both Fact and Postulate
Der Zweck an sich selbst und die Deduktion des kategorischen Imperativs
Chaos and Control – The Nature of Practical Philosophy
‘The ground of practical laws’
Kant’s Theory of Rational Agency as Free Agency
Kant’s Two Internalist Claims
Kant’s Argument for the Existence of Duties to Oneself in § 2 of the Tugendlehre
Kant über den Begriff des Glücks
Kant’s Other Arguments For Freedom
Le possible pratique selon Kant – qu’est-ce qui est ‘en mon pouvoir (in meiner Gewalt)’ et qu’est-ce qui ne l’est pas ?
Kant und das Problem des Lügens. Über Nebeneinanderbestehen der moralischen Pflichten
Divine Existence and Moral Motivation
The Two Objects of Practical Reason. Moral Autonomy, Human Causality, and Inner Disposition (Gesinnung)
Kant’s Realm of Ends and Realm of Grace Reconsidered
How Kant Explains the Delusion that Some Actions are Supererogatory
Kant’s Non-Egoistic Hedonism. Another Look at an Eternal Debate
Reconsidering Kant’s Concept of Friendship. A Comparison with the Highest Good
Moralische Kompetenzen des Weltbürgers. Die drei Ebenen der praktischen Urteilskraft
The Importance of the Third Proposition in Groundwork I’s Analysis of Duty
Duties to the Deceased in Kant
Kants Galgen-Beispiel und Adornos Verurteilung. Eine Skizze zum Begriff der „Erfahrung“ in der kritischen Moralphilosophie
Recht und Gerechtigkeit
Equity Presumptions versus Maxim of Distributive Justice in the Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, §§ 36–40
Deliberatives Rechtsetzungsverfahren als Gewährleistung der juridischen Autonomie nach Immanuel Kant
Rechtsbegründung und Sicherung des Meinen nach Kants Einteilung der Rechtslehre
Needs and External Freedom in Kant’s Doctrine of Right
Justice, Ethics and the Lessons of Context-Sensitivity
Die systematische Stellung der Eigentumslehre in Kants praktischer Philosophie
Kant’s Law of Peoples and the League of Democracies. How to Reconcile Human Rights with National Borders
The Categorical Imperative and the Universal Principle of Right
Kant and the Limits of Global Governance
Homo Noumenon – Intellectual Property Abuse and Kant
A Substitute for Coercion – Kant and Rawls on Compliance with International Laws of Justice
The Boundaries of Law. Kant and the Secularity of the State
Kolonialismus oder Kommunikation. Zu Kants Auseinandersetzung mit Francisco de Vitorias ius communicationis
Giustizia internazionale ed elementi di diritto umanitario nella filosofia del diritto di Kant
Gesamtinhaltsverzeichnis
Band 4
Siglenverzeichnis
Ästhetik
Primat der ästhetischen Vernunft?
Kant e il cosmopolitismo del sentimento
Kant’s Categories of Ugliness
La funzione sistematica del sublime
Revolution in Kant’s Relation of Aesthetics to Morality. Regarding Negatively Free Beauty and Respecting Positively Free Will
Schematizing without a Concept? Imagine that!
Welche „Natur“ gibt der Kunst die Regel? – Zur Präsenz des spekulativen Vernunftbegriffs in Kants Kunstphilosophie
Freies Spiel der Erkenntniskräfte und ästhetische Ideen
Kant’s Exemplary Art – a Philosophy of Art Beyond Rules
“Merely” Aesthetic: The Centrality of Aesthetic Judgments of Taste
Aesthetic Reflection and Cultural Judgments
Giudizio estetico e Giudizio etico-politico. Gadamer e Arendt interpreti di Kant
Logik und Pragmatik der ästhetischen Kommunikation. Bemerkungen zum zweiten Moment des Geschmacksurteils
Kant über Musik als schöne Kunst
Kant on the Form of Aesthetic Judgment
Die Kantische östhetik und das Denken der Endlichkeit
Art and the Fecundity of Nature
The Judgment of Taste in a Cosmopolitan Sense
Kant on Negative Judgments of Taste
Beauty as a Symbol and the Deduction of Judgments of Taste
Art and Sociality in Kant
Common Sense as the Answer to the Paradox of Taste
Ästhetik in weltbürgerlicher Absicht. Kants Erklärung des Schönen als Brücke zwischen Natur und Freiheit
What is Orientation Not in Thinking? Aesthetics, Epistemology, and the “Kantian Circle”
Kant on the Reality of Beauty
Kant and the Problem of Ugliness
Disinterested Pleasure and the Universal Voice of Beauty. Kant’s Response to Burke
The Significance of Taste – Does Kant Celebrate Humanity Itself ?
Kant’s Supersensible Substratum of Humanity
Is There Kantian Art Criticism?
Anthropologie und Psychologie
The Question of Empirical Psychology in the Pre-Critical Period. A Case for Discontinuity in Kant’s Thought
Phänomenales Bewusstsein bei Kant
Why Does a Child Cry at Birth without Tears? Kant on Freedom and Radical Evil in Infancy
Biological Roots of Kant’s Concept of Culture
The Relationship Between the Gesinnung and the Denkungsart
Vom Ich zur Welt. Formen der Weltbeziehung in Kants Anthropologie
Hat Kant die Sinnlichkeit aus der Moralität je ausgeschlossen? Eine Studie zu Kants moralischer Psychologie
Reiner und empirischer Charakter. Kritische Überlegungen zur kantischen Anthropologie
Facoltà appetitiva e razionalità
La concezione kantiana della psicologia razionale
Legislazione negativa, ostacoli e disprezzo. La funzione della disciplina nell’idea di un’educazione dal punto di vista cosmopolitico
Witz und reflektierende Urteilskraft in Kants Philosophie
Cognitive Pluralism as Obligation?
Significato, senso e ubicazione strutturale del termine Gemüt nella filosofia kantiana
Le concept d’imagination dans les RÞves d’un Visionnaire
The Philosopher’s and the Physician’s Business. Kant and Gaub on Matters of Health
‘Let There Be Light’ – Reconsidering Kant’s Philosophy of Emotion
Genesis und Klima. Geo-Anthropologie bei Herder und Kant
Politik und Geschichte
Progress and Prophecy – The Case for a Cosmopolitan History
Kant’s Perpetual Peace: Against Moralising Readings
How the Critical Achievements Inform the Idea of Eternal Peace
Kant, Genius and Moral Development
What’s Wrong With a Guarantee of Perpetual Peace?
Kant’s Defense of a World Republic between 1793 and 1795
On Kantianism as a New Form of Cultural Clericy
La saggezza del ‘politico morale’
Öffentlichkeit bei Kant
Wicked Happiness?
Kant and Derrida on Philosophy in a Cosmopolitan Sense
Weltbürger und Philosoph im Garten – Wie stoisch ist die kantische Geschichtsphilosophie?
Fichte’s Critical Reappraisal of Kant’s Cosmopolitanism
Kants kosmopolitische Erziehungsidee
The Biblical Text in the Philosophy of History of the 1780s
Kant and the Debate over Theory and Practice
Bemerkungen zum philosophisch-historischen Aspekt der Kritik der Urteilskraft
Envy and Interpersonal Dependence in Kant’s Conception of Economic Justice
Actualité philosophique et civile du droit cosmopolitique de Kant – le problème de la paix perpétuelle selon Immanuel Kant
Die Ausnahme bestätigt nicht die Regel. Kant zwischen Phronesis und Klugheit
Un’analisi della repubblica kantiana in una prospettiva cosmopolitica
Two Cosmopolitan Paradoxes. The Productive Role of ‘conflict’ in Kant and Nietzsche’s Cosmopolitan Theories
Cosmopolitanism – Kant’s Social Anthropology of Hope
Focusing Rights through a Kantian Lens
Autonomy, Personhood and the Moral Limits of Contemporary Liberal Theory
What Did Kant Mean by and Why Did He Adopt a Cosmopolitan Point of View in History?
Kant’s Enlightenment Ideal and the Concerns of ‘the Public, i. e. the World at Large’
Moral in weltbürgerlicher Absicht. Kant über moralischen Fortschritt
Kant and Libertarianism
Civil Society in Kant’s Philosophy of History
Gesamtinhaltsverzeichnis
Band 5
Siglenverzeichnis
Wissenschaft, Mathematik, Naturphilosophie
A Neo-Kantian Approach in the Philosophy of Mathematics
The Analogies of Experience as Premises of the Metaphysical Foundations of Natural Science
Kant on Biology and the Experience of Life
La dimostrazione kantiana del Quinto Postulato di Euclide
Reflections on Kant’s Theory of Geometrical Concepts Formation
Kant und Fries. Kritik des Newtonschen Raumes
On Judging Nature as a System of Ends. Exegetical Problems of § 67 of the Critique of the Power of Judgment
Kant und die Grundlegung der Geisteswissenschaften
The Synthetic Nature of Geometry, and the Role of Construction in Intuition
Kant on the Idea of Science
Zweckmäßigkeit mit Endzweck. Über den Übergang vom Naturzum Freiheitsbegriff in Kants Kritik der Urteilskraft
Les critères kantiens de validité de l’hypothèse physique
Aspetti del concetto di storia della natura in Kant
Matter, Inertia, and the Contingency of Laws of Nature in Leibniz and Kant – Some Points of Comparison
Actualism and the Archaeology of Nature
The Cost of Discarding Intuition – Russell’s Paradox as Kantian Antinomy
An Old Approach to a New Riddle – Kantian Purposiveness and Goodman’s Projectibility
On the Metaphysical Principles of Quantum Theory
On Kant on Arithmetic, Time, and Irrationals
Kant’s Conception of Internal Purposiveness Revisited. An Examination of a ‘Latent’ Antinomy of Teleological Power of Judgment
Naturgeschichte bei Kant
Normativity and Biological Lawlikeness – Three Variants
‘Merely Mechanistic Laws’ – Causal Mechanism and Kant’s Antinomy of the Teleological Power of Judgment
Wechselseitigkeit – Organisation – Teleologie. Die Bestimmungsstücke und die Einheit von Kants Organismusbegriff
Kant on Infima Species
Kant und der Leibnizianismus
Leibniz and Kant on Existence and the Syntheticity of Existential Statements
The Myth of the Complete Concept. Completeness and Individuation in Kant and Leibniz
Appetimus sub ratione boni. Kant’s Practical Principles between Crusius and Leibniz
Leibniz, Kant, and the Doctrine of a Complete Concept
Kants Theorie der Affinität und das Prinzip der prästabilierten Harmonie
Kant’s Response to the Principle of Sufficient Reason
Kant and the Map of Perceptions
Kant and Leibniz on the Singularity of the Best of All Possible Worlds
Kant and Leibniz on Relations and Their Place in the Monadology
Kant’s Critique of the Identity of Indiscernibles
Kant und die philosophische Tradition
The Dreams of a Spirit Seer and the Method of Hypotheses
“Nothing but representations” – A Suárezian Way out of the Mind?
Kant and the Problem of Modern Ontology
Bacon’s Illuminating Experiments and Kant’s Experiment of Pure Reason
Utilitarismus und Gerechtigkeit im Strafrecht. Eine bisher nicht nachgewiesene Maupertuis-Referenz in Kants Rechtslehre
Lust, Schmerz, Apathie. Über einige Quellen der vorkritischen Psychologie Kants
Kant’s Critique of Pure Reason Within the Tradition of Modern Logic
Kant’s Understanding of ‘idealism’ in the Metaphysik Herder. Idealism, Solipsism and Egoism
Die Notwendigkeit der Verbindung von Ursache und Wirkung. Noch einmal: Hume und Kant
Kant und Schopenhauer
Il confronto con G. E. Schulze nella critica di Schopenhauer alla morale kantiana
Schopenhauer on the Kantian Thing-In-Itself as Platonic Idea
Schopenhauer und die Antinomien bei Kant
„Ein kühner Unsinn“ – Anschauung und Begriff in Schopenhauers Kant-Kritik
Im margine al ‘Ding an sich’. Schopenhauer ‘discepolo’ di Kant
Il circolo vizioso nella deduzione trascendentale delle categorie. Il giovane Schopenhauer interprete della Critica della ragion pura
La filosofia della religione in Kant e Schopenhauer
Schopenhauer and the Trendelenburg Objection
The Art of Willing. The Impact of Kant’s Aesthetics on Schopenhauer’s Conception of the Will
Willingly Disinterested. Altruism in Schopenhauer’s Ethics
Kant und die Folgen
Desubjectivation of Time and Self-Affection. Kant in Heidegger
Kant e le filosofie della mente
Möglichkeit der Erfahrung. Zur Kant-Revision Karl Leonhard Reinholds in der Schrift Ueber das Fundament des philosophischen Wissens
The Transcendental Synthesis of World Models in Intellectual Systems
Against Kant’s Process of Abstraction. From Herder to Schopenhauer
Refutations of Idealism in Kant and Husserl. Some Preliminary Reflections
Kant, Brentano and Stumpf on Psychology and Anti-Psychologism
La critica di Hegel al cosmopolitismo kantiano
Kant and Quine on the Two Dogmas of Empiricism
Kant and McDowell on Skepticism and Disjunctivism
Kant and McDowell on the Purposiveness of Nature
Heidegger und Kants Weltbegriff
La lotta per la ragione. Le discussioni intorno alla filosofia critica nella prima commentaristica kantiana
“Psychologizing” Practical Reason. John Rawls’s Naturalization of the Kantian Ethics
The “Guiding Thread” of Universal History. Kant’s Legacy in Fichte’s Philosophy of History
“Kant” contro Kant nella Dottrina del diritto di Fichte
Filosofia kantiana e neuroscienze. Prospettive a confronto sull’intersoggettività
Autorenverzeichnis
Gesamtinhaltsverzeichnis
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Akten des XI. Internationalen Kant-Kongresses Band 1
Kant und die Philosophie in weltbürgerlicher Absicht Akten des XI. Internationalen Kant-Kongresses Band 1
Im Auftrag der Kant-Gesellschaft herausgegeben von
Stefano Bacin, Alfredo Ferrarin, Claudio La Rocca und Margit Ruffing
De Gruyter
Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Societa` Italiana di Studi Kantiani.
ISBN 978-3-11-024648-3 e-ISBN 978-3-11-024649-0 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. 쑔 2013 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Druck: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen 앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier 앪 Printed in Germany www.degruyter.com
Vorwort der Herausgeber In den fìnf Bnden, die hier vorgelegt werden, sind die Akten des XI. Internationalen Kant-Kongresses enthalten, der im Auftrag der KantGesellschaft von der Societ Italiana di Studi Kantiani vom 22. bis zum 26. Mai 2010 in Pisa veranstaltet wurde. Schon der Umfang der Bnde und die Anzahl der aufgenommenen Beitrge sind ein Zeichen der Tragweite, die dieser Kongress auf internationaler Ebene gehabt hat. Das auch quantitative Wachstum der Kant-Forschung hat dazu gefìhrt, dass trotz der strengen Auswahl der Beitrge durch ein Komitee internationaler Gutachter eine beeindruckende Zahl von hochrangigen Forschungsanstzen ihren Ausdruck in den Kongressbeitrgen fand. Die Kant-Forschung sowie die philosophische Ttigkeit ìberhaupt, die auf kantischem Gedankengut basiert, haben eine unvergleichliche Ausbreitung und Intensitt erreicht: Allein das rechtfertigt eine Publikation wie diese. Die hier publizierten Texte entsprechen der von den Autoren revidierten Fassung der Beitrge, die auf dem Kongress in Pisa vorgetragen wurden. Nur wenige auf dem Kongress vorgetragene Beitrge wurden aus verschiedenen Grìnden – mit dem Einverstndnis der Autoren – nicht verçffentlicht. In einigen Fllen ist die Sprache des gedruckten Textes eine andere als diejenige des ursprìnglichen Vortrages; in jedem Falle sind die Beitrge in einer der vier offiziellen Kongresssprachen Deutsch, Englisch, Franzçsisch und Italienisch abgefasst. Aus organisatorischen Grìnden wurden auf dem Kongress die nicht auf Einladung erfolgten Vortrge (d. h. die Sektionsbeitrge) in zwei Formen prsentiert, und zwar als Beitrge innerhalb von Sektionen und von Panels. Diese Unterscheidung, die nur die Form der Prsentation und der Diskussion betraf, ist in den hier vorgelegten Publikationen aufgehoben und nicht mehr wahrnehmbar. Die Texte sind entsprechend den thematischen Sektionen des Kongresses geordnet und innerhalb dieser Ordnung in alphabetischer Reihenfolge abgedruckt. Jede Sektion nimmt ein spezifisches Feld der Philosophie Kants bzw. eine besondere historische Perspektive auf Kants Werk und dessen Wirkung in den Blick. Im ersten Band sind nicht nur die Hauptvortrge enthalten, die dem allgemeinen Rahmenthema des Kongresses – „Kant und die Philosophie in weltbìrgerlicher Hinsicht“ – bzw. dem Thema der Philosophie ìberhaupt gewidmet oder inhaltlich verbunden sind. (ber die Wahl dieses
VI
Vorwort der Herausgeber
Schwerpunktes und seine Bedeutung geben die Erçffnungsreden Aufschluss.) Anders als in den Akten der Vorgnger-Kongresse prsentiert dieser Band auch die Vortrge aus der Sektion „Kants Begriff der Philosophie“, die sich aufs Engste auf das allgemeine Kongressthema beziehen. Zudem sind hier die Erçffnungsansprachen abgedruckt, sowie die Reden, die anlsslich der Verleihung des Kant-Preises und des Kant-NachwuchsPreises der Kant-Gesellschaft, die im Rahmen des Kongresses in Lucca stattfanden, gehalten wurden. Außerdem enthlt der erste Band ein Gesamtinhaltsverzeichnis aller fìnf Bnde. Im fìnften Band befindet sich eine Autorenliste mit den Angaben der Affiliationen. Dem Verlag Walter de Gruyter gilt unser aufrichtiger Dank dafìr, die Verçffentlichung der Akten eines Internationalen Kant-Kongresses dieses Ausmaßes (kein einfaches Unternehmen!) ein weiteres Mal ìbernommen zu haben. Wir danken auch Ilaria Gaspari, Sophie Grapotte, Broder Petersen und Patricia Steinfeld, die uns bei der redaktionellen Bearbeitung der Texte unterstìtzt haben. Die Herausgeber
Inhalt Siglenverzeichnis
....................................
XIII
Erçffnung Massimo Barale Zur Erçffnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3
Bernd Dçrflinger Begrìßung durch den Ersten Vorsitzenden der Kant-Gesellschaft
5
Claudio La Rocca Begrìßung durch den Ersten Vorsitzenden der Societ Italiana di Studi Kantiani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7
Verleihung der Kant-Preise Klaus Dìsing Laudatio auf Prof. Dr. Mario Pedro Miguel Caimi . . . . . . . . . . .
15
Mario Caimi Danksagung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
21
Franca Casali Begrìßung durch die Prsidentin der Stiftung „Silvestro Marcucci“
25
Heiner F. Klemme Laudatio auf Jens Timmermann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
27
Jens Timmermann Danksagung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
33
VIII
Inhalt
Plenarvortrge Henry E. Allison The Singleness of the Categorical Imperative . . . . . . . . . . . . . . .
37
Karl Ameriks Kant’s Ambivalent Cosmopolitanism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
55
Manfred Baum Freiheit und Recht bei Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
73
R¦mi Brague Kant et la tentation gnostique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
93
Robert Brandom From German Idealism to American Pragmatism – and Back . .
107
Reinhard Brandt Kants ewiger Friede als Natur- und Vernunftzweck . . . . . . . . . . .
127
Mario Caimi Der Gegenstand, der nach der Lehre vom Schematismus unter die Kategorien zu subsumieren ist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
147
Wolfgang Carl Kants kopernikanische Wende . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
163
Bernd Dçrflinger Eine neuere Religionsauffassung im Licht einer lteren – Habermas und Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
179
Jean Ferrari Le cosmopolitisme de Kant et les fins ultimes de la raison humaine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
197
Alfredo Ferrarin The Unity of Reason: On Cyclopes, Architects, and the Cosmic Philosopher’s Vision . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
213
Paul Guyer Freedom and the Essential Ends of Mankind . . . . . . . . . . . . . .
229
Barbara Herman Making Exceptions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
245
Inhalt
IX
Norbert Hinske Kants Verankerung der Kritik im Weltbegriff. Einige Anmerkungen zu KrV B 866 ff. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
263
Claudio La Rocca Methode und System in Kants Philosophieauffassung . . . . . . . . .
277
B¦atrice Longuenesse Kant and Freud on ‘I’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
299
Eiji Makino Weltbìrgertum und die Kritik an der postkolonialen Vernunft
321
Massimo Mori Reine Vernunft und Weltbìrgertum – Recht, Politik und Geschichte in Kants Kosmopolitismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
339
Onora O’Neill Cosmopolitanism Then and Now . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
357
Thomas Pogge Kants Vision einer gerechten Weltordnung . . . . . . . . . . . . . . . . .
369
Hans Jçrg Sandkìhler Moral, Recht und Staat in weltbìrgerlicher Perspektive. berlegungen im Anschluss an Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
387
John R. Searle Reconciling the Basic Reality and the Human Reality – Post Kantian Themes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
407
Ricardo Terra Hat die kantische Vernunft eine Hautfarbe? . . . . . . . . . . . . . . . .
431
Kants Begriff der Philosophie Giovanni Pietro Basile Die Ausgangsfrage von Kants bergangsprojekt und die reflektierende Urteilskraft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
451
Emanuele Cafagna Die zwei neuen metaphysischen Grundstze der Nova Dilucidatio und die Definition der Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
465
X
Inhalt
Antonio Carrano A chi À rivolta la filosofia in senso cosmopolitico? . . . . . . . . . . .
479
Robert R. Clewis Kant’s Conception of Philosophy, 1764 – 1765 . . . . . . . . . . . . .
491
Giuseppe D’Alessandro Orizzonte del mondo e libert dell’uomo nello sviluppo del pensiero kantiano tra ragion pura e declinazioni della filosofia pratica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
503
Werner Euler Kants Philosophiebegriff in der „Architektonik der reinen Vernunft“. (KrV, B 865 – 879/A 837 – 851) . . . . . . . . . . . . . . . . .
517
Serena Feloj Towards an Alternative: Crisis of the System or Mediation between Nature and Freedom? The Concept of Einheit der Erfahrung in the Erste Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
535
Elena Ficara Kant e il rapporto dello scetticismo con la filosofia . . . . . . . . . .
543
Piero Emilio Giordanetti Kants neue Kritik der reinen Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
555
Matthieu Haumesser L’ancrage de la philosophie transcendantale dans l’usage empirique des facult¦s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
567
Beatrix Himmelmann Vom Umgang mit Widersprìchen – Aufrichtigkeit und ihre Bedeutung fìr Kants Begriff der Philosophie . . . . . . . . . . . . . . .
575
Byron Kaldis Worldhood. Between Scholasticism and Cosmopolitanism . . . .
589
Stefan Klingner Kultur als Gegenstand der Transzendentalphilosophie? . . . . . . . .
603
Rudolf Langthaler „… unseren Horizont zur Absicht der species zu erweitern“ – Aspekte einer erweiterten geschichtsphilosophischen Konzeption bei Kant? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
617
Inhalt
XI
Laura Anna Macor I fondamenti concettuali del cosmopolitismo kantiano – pensiero autonomo, egoismo logico e universale ragione umana . . . . . . .
631
Rudolf A. Makkreel Differentiating Wordly and Cosmopolitan Senses of Philosophy in Kant. According to a World-Concept and his Cosmopolitanism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
643
Nikolay Milkov Kant’s Transcendental Turn as a Second Phase in the Logicization of Philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
653
Ernst-Otto Onnasch Der Zweck von Kants bergangswerk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
667
Lara Ostaric Aesthetic Judgment and the Completion of Kant’s Critical System . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
679
Claude Pich¦ Kant et l’esprit de secte en philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
691
Tinca Prunea-Bretonnet La conception kantienne de la philosophie dans la lecture m¦taphysique de Heinz Heimsoeth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
703
Rogelio Rovira Kant’s Division of Philosophy – An Attempt at a Systematic Reconstruction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
715
Gerhard Schwarz Intuitive Rationalitt in Kants Transzendentalphilosophie? . . . . .
727
Houston Smit Kant on the Apriority and Discursivity of Philosophy . . . . . . . .
739
Mara Jesffls Vzquez Lobeiras Zwischen Wissenschaft und Weisheit. Die Hinwendung zum Praktisch-Anthropologischen in Kants Verstndnis der Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
751
Holly L. Wilson Is Kant’s Worldly Concept of Philosophy really “Regional Philosophy”? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
763
XII
Inhalt
Lea Ypi The Problem of Systematic Unity in Kant’s Two Definitions of Philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
773
Gesamtinhaltsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
787
Siglenverzeichnis AA
Anth AP BDG Br DfS DI EaD EACG EEKU FBZE FEV FM FM/Beylagen FM/Lose Bltter FRT GAJFF GMS
„Akademie-Ausgabe“: Kant, Immanuel: Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1 – 22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Gçttingen. Berlin 1900 ff. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (AA 07) Aufstze, das Philanthropin betreffend (AA 02) Der einzig mçgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (AA 02) Briefe (AA 10 – 13) Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren erwiesen (AA 02) Meditationum quarundam de igne succincta delineatio (AA 02) Das Ende aller Dinge (AA 08) Entwurf und Ankìndigung eines Collegii der physischen Geographie (AA 02) Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft (AA 20) Fortgesetzte Betrachtung der seit einiger Zeit wahrgenommenen Erderschìtterungen (AA 01) Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen (AA 01) Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolff ’s Zeiten in Deutschland gemacht hat? (AA 20) FM: Beylagen (AA 20) FM: Lose Bltter (AA 20) Fragment einer spteren Rationaltheologie (AA 28) Gedanken bei dem frìhzeitigen Ableben des Herrn Johann Friedrich von Funk (AA 02) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (AA 04)
XIV GNVE
GSE GSK GUGR HN IaG KpV KrV KU Log MAM MAN MoPh MpVT MS RL TL MSI NEV NG NLBR
Siglenverzeichnis
Geschichte und Naturbeschreibung der merkwìrdigsten Vorflle des Erdbebens, welches an dem Ende des 1755sten Jahres einen großen Theil der Erde erschìttert hat (AA 01) Beobachtungen ìber das Gefìhl des Schçnen und Erhabenen (AA 02) Gedanken von der wahren Schtzung der lebendigen Krfte (AA 01) Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (AA 02) Handschriftlicher Nachlass (AA 14 – 23) Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbìrgerlicher Absicht (AA 08) Kritik der praktischen Vernunft (AA 05) Kritik der reinen Vernunft Kritik der Urteilskraft (AA 05) Logik (AA 09) Mutmaßlicher Anfang der Menschheitsgeschichte (AA 08) Metaphysische Anfangsgrìnde der Naturwissenschaft (AA 04) Metaphysicae cum geometria iunctae usus in philosophia naturali, cuius specimen I. continet monadologiam physicam (AA 01) ber das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee (AA 08) Die Metaphysik der Sitten (AA 06) Metaphysische Anfangsgrìnde der Rechtslehre (AA 06) Metaphysische Anfangsgrìnde der Tugendlehre (AA 06) De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (AA 02) Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre von 1765 – 1766 (AA 02) Versuch, den Begriff der negativen Grçßen in die Weltweisheit einzufìhren (AA 02) Neuer Lehrbegriff der Bewegung und Ruhe und der damit verknìpften Folgerungen in den ersten Grìnden der Naturwissenschaft (AA 02)
Siglenverzeichnis
NTH OP Pd PG PhilEnz PND Prol Refl RezHerder RezHufeland RezMoscati RezSchulz RezUlrich RGV SF TG TP TW UD E GTP
XV
Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (AA 01) Opus Postumum (AA 21 und 22) Pdagogik (AA 09) Physische Geographie (AA 09) Philosophische Enzyklopdie (AA 29) Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (AA 01) Prolegomena zu einer jeden kìnftigen Metaphysik (AA 04) Reflexion (AA 14 – 19) Recensionen von J. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit (AA VIII) Recension von Gottlieb Hufeland’s Versuch ìber den Grundsatz des Naturrechts (AA VIII) Recension von Moscatis Schrift: Von dem kçrperlichen wesentlichen Unterschiede zwischen der Structur der Thiere und Menschen (AA 02) Recension von Schulz’s Versuch einer Anleitung zur Sittenlehre fìr alle Menschen (AA 08) Kraus’ Recension von Ulrich’s Eleutheriologie (AA 08) Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (AA 06) Der Streit der Fakultten (AA 07) Trume eines Geistersehers, erlutert durch die Trume der Metaphysik (AA 02) ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fìr die Praxis (AA 08) Neue Anmerkungen zur Erluterung der Theorie der Winde (AA 01) Untersuchung ìber die Deutlichkeit der Grundstze der natìrlichen Theologie und der Moral (AA 02) ber eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ltere entbehrlich gemacht werden soll (AA 08) ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie (AA 08)
XVI UFE
VAEaD VAKpV VAMS VAProl VARGV VARL VASF VATL VATP VAGTP VAVT VAZeF VBO VKK VNAEF V-Anth/Busolt V-Anth/Collins V-Anth/Fried V-Anth/Mensch V-Anth/Mron
Siglenverzeichnis
Untersuchung der Frage, ob die Erde in ihrer Umdrehung um die Achse, wodurch sie die Abwechselung des Tages und der Nacht hervorbringt, einige Vernderung seit den ersten Zeiten ihres Ursprungs erlitten habe (AA 01) Vorarbeit zu Das Ende aller Dinge (AA 23) Vorarbeit zur Kritik der praktischen Vernunft (AA 23) Vorarbeit zur Metaphysik der Sitten (AA 23) Vorarbeit zu den Prolegomena zu einer jeden kìnftigen Metaphysik (AA 23) Vorarbeit zur Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (AA 23) Vorarbeit zur Rechtslehre (AA 23) Vorarbeit zum Streit der Fakultten (AA 23) Vorarbeit zur Tugendlehre (AA 23) Vorarbeit zu ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fìr die Praxis (AA 23) Vorarbeit zu ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie (AA 23) Vorarbeit zu Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (AA 23) Vorarbeiten zu Zum ewigen Frieden (AA 23) Versuch einiger Betrachtungen ìber den Optimismus (AA 02) Versuch ìber die Krankheiten des Kopfes (AA 02) Verkìndigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie (AA 08) Vorlesungen Wintersemester 1788/1789 Busolt (AA 25) Vorlesungen Wintersemester 1772/1773 Collins (AA 25) Vorlesungen Wintersemester 1775/1776 Friedlnder (AA 25) Vorlesungen Wintersemester 1781/1782 Menschenkunde, Petersburg (AA 25) Vorlesungen Wintersemester 1784/1785 Mrongovius (AA 25)
Siglenverzeichnis
V-Anth/Parow
XVII
Vorlesungen Wintersemester 1772/1773 Parow (AA 25) V-Anth/Pillau Vorlesungen Wintersemester 1777/1778 Pillau (AA 25) V-Eth/Baumgarten Baumgarten Ethica Philosophica (AA 27) V-Lo/Blomberg Logik Blomberg (AA 24) V-Lo/Busolt Logik Busolt (AA 24) V-Lo/Dohna Logik Dohna-Wundlacken (AA 24) V-Lo/Herder Logik Herder (AA 24) V-Lo/Philippi Logik Philippi (AA 24) V-Lo/Pçlitz Logik Pçlitz (AA 24) V-Lo/Wiener Wiener Logik (AA 24) V-Mo/Collins Moralphilosophie Collins (AA 27) V-Mo/Kaehler Vorlesungen zur Moralphilosophie (hrsg. von Werner (Stark) Stark, Berlin–New York, de Gruyter, 2004) V-Mo/Mron Moral Mrongovius (AA 27) V-Mo/Mron II Moral Mrongovius II (AA 29) V-Met/Arnoldt Metaphysik Arnoldt (K 3) (AA 29) V-Met/Dohna Metaphysik Dohna (AA 28) V-Met/Heinze Metaphysik L1 (Heinze) (AA 28) V-Met/Herder Metaphysik Herder (AA 28) V-Met-K2/Heinze Metaphysik K2 (Heinze, Schlapp) (AA 28) V-Met-K3/Arnoldt Metaphysik K3 (Arnoldt, Schlapp) (AA 28) V-Met-K3E/ Ergnzungen Kant Metaphysik K3 (Arnoldt) Arnoldt (AA 29) V-Met-L1/Pçlitz Metaphysik L1 (Pçlitz) (AA 28) V-Met-L2/Pçlitz Metaphysik L2 (Pçlitz, Original) (AA 28) V-Met/Mron Metaphysik Mrongovius (AA 29) V-Met-N/Herder Nachtrge Metaphysik Herder (AA 28) V-Met/Schçn Metaphysik von Schçn, Ontologie (AA 28) V-Met/Volckmann Metaphysik Volckmann (AA 28) V-MS/Vigil Die Metaphysik der Sitten Vigilantius (AA 27) V-NR/Feyerabend Naturrecht Feyerabend (AA 27) V-PG Vorlesungen ìber Physische Geographie (AA 26) V-Phil -Th/Pçlitz Philosophische Religionslehre nach Pçlitz (AA 28) V-PP/Herder Praktische Philosophie Herder (AA 27) V-PP/Powalski Praktische Philosophie Powalski (AA 27) V-Th/Baumbach Danziger Rationaltheologie nach Baumbach (AA 28) V-Th/Pçlitz Religionslehre Pçlitz (AA 28)
XVIII V-Th/Volckmann VRML VT VUB VUE
VvRM WA WDO ZeF
Siglenverzeichnis
Natìrliche Theologie Volckmann nach Baumbach (AA 28) ber ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe zu lìgen (AA 08) Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (AA 08) Von der Unrechtmßigkeit des Bìchernachdrucks (AA 08) Von den Ursachen der Erderschìtterungen bei Gelegenheit des Unglìcks, welches die westliche Lnder von Europa gegen das Ende des vorigen Jahres betroffen hat (AA 01) Von den verschiedenen Racen der Menschen (AA 02) Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? (AA 08) Was heißt sich im Denken orientiren? (AA 08) Zum ewigen Frieden (AA 08)
Erçffnung
Zur Erçffnung Massimo Barale Liebe Kolleginnen und Kollegen, sehr geehrte Damen und Herren, ich freue mich, Sie im Namen des Organisationskomitees des XI. Internationalen Kant-Kongresses, der Universitt Pisa und unserer kleinen philosophischen Gemeinde hier vor Ort herzlich begrìßen zu dìrfen. Die Pisaner Schule dankt Ihnen aufrichtig fìr Ihr zahlreiches Kommen. Dass die Wahl fìr den Veranstaltungsort unseres Kongresses dieses Mal auf Pisa fiel, deuten wir als ein Signal besonderer Aufmerksamkeit und Anerkennung gegenìber einer Forschungstradition, die sich durch bedeutende Persçnlichkeiten und Ereignisse auszeichnet. Kant war in Pisa immer gegenwrtig. Bereits in jenen letzten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts, als die philosophische Kultur Italiens andere Wege ging und die herrschenden Denkrichtungen die Verbreitung seines Denkens erschwerten. Damals schon verteidigten Philosophen wie Francesco Fiorentino und Donato Jaja vom Lehrstuhl fìr Theoretische Philosophie der Universitt Pisa Kants Theorien und riefen zu ihrer Lektìre auf. So ist es gewiss kein Zufall, dass wir zwei Schìlern von Jaja, Giovanni Gentile und Giuseppe Lombardo Radice, die erste bersetzung der Kritik der reinen Vernunft in italienischer Sprache zu verdanken haben: genauer, die erste lesbare Fassung, die erste, die es vermochte, das Kantische Denken in unsere Sprache zu ìbertragen. Ihre Verçffentlichung geht auf Benedetto Croce zurìck, der sie 1909 im Verlag Laterza in der von ihm gegrìndeten Reihe „Classici della filosofia moderna“ herausbrachte und damit eine Wende einleitete. Dank der Vermittlung durch die beiden Pisaner Gelehrten erlangte Kant jenen Stellenwert in der Kulturdebatte unseres Landes, den er noch heute innehat. Ihre bersetzung der Kritik der reinen Vernunft diente ganzen Gelehrtengenerationen als Textgrundlage fìr ihre Studien. Und sie blieb bis 1957 die einzige, bis dann eine neue bersetzung bei Einaudi erschien, die sich bewusst von der ersten abheben wollte. Ich mçchte an dieser Stelle weder auf die Erneuerungen, die sie mit sich brachte, noch auf die Debatten, die sie auslçste, eingehen. Ich mçchte lediglich daran erinnern, dass der Autor auch in diesem Fall ein Pisaner Dozent war, nmlich Giorgio Colli, der an unserer Universitt in den Jahren von 1949 bis 1979 gelehrt
4
Massimo Barale
hat. Dies waren auch fìr die Kant-Studien bedeutende Jahre. In Pisa markierten sie eine Wende, die mit Namen von Professoren wie Luigi Scaravelli, Francesco Barone, Giorgio Tonelli, Silvestro Marcucci verbunden sind. Dank dieser Gelehrten, ihrer Vorlesungen und Seminare, ihrer Schriften haben wir eine neue Lesart Kants kennen gelernt und dabei einen Kant entdeckt, der ein ganz anderer ist als jener, der uns noch heute durch die gngigen Lehrbìcher ìberliefert wird. Als entscheidendes Erbe jener Jahre betrachte ich einen neuen Forschungsansatz in Bezug auf die Theorie der Erfahrung, die auf den ersten dreihundertfìnfzig Seiten der ersten Kritik dargelegt ist: Das Bewusstsein, dass diese Theorie nicht so sehr wegen der Antworten, die sie zu geben scheint, wichtig ist, sondern vielmehr wegen der Fragen, die sie aufwirft. So begriffen wir, dass eine Antwort auf diese Probleme, auf jede Frage bezìglich der Bedeutung der Formen, in der eine Erfahrung fìr uns mçglich wird, nur aus der Sicht einer Vernunft zu finden ist, die sich selbst nach der eigenen Mçglichkeit befragt und diese letztlich begreift. Wir lernten, uns auf den Gang der Selbsterkenntnis einer hiermit beschftigten Vernunft zu konzentrieren: auf die Wichtigkeit, die dabei die Logik jener „Illusionen“ einnimmt, die Kant als „unvermeidbar“ bezeichnete, sowie auf die Bedeutung, die fìr sie die letzte der drei Kritiken einnimmt. Wir lernten, diese nicht als das Abschlusskapitel eines linearen Weges aufzufassen, sondern als Wendepunkt, von wo wieder ein Ausgangspunkt mçglich ist. Das Ergebnis dieses Prozesses ist eine komplexe Art und Weise, die Kantische Philosophie neu zu ìberdenken, welche die Alternative zwischen der Bedeutung der Philosophie nach dem Schulbegriff oder nach dem Weltbegriff in der von Kant erwìnschten Richtung entscheidet: Als scholastisch kann sie nicht betrachtet werden, vieles spricht hingegen dafìr, diese Deutung als weltbìrgerlich zu definieren. Dies ist die Sichtweise, in der wir tglich arbeiten. Sie kçnnen sich deshalb vielleicht vorstellen, wie wichtig uns dieser Kongress ist und welch starken Eindruck es bei uns hinterlsst, dass Sie hier an einer Konferenz teilnehmen, die ausdrìcklich Bezug auf die weltbìrgerliche Absicht der Kantischen Philosophie nimmt und Sie dazu einldt, aktuelle Fragen unserer Wissensdisziplin gemeinsam zu erçrtern und neu zu denken. Welche Antworten wir in diesem Sinne von den hier versammelten Forschern erwarten dìrfen, werden wir ihren Vortrgen entnehmen und der Aufmerksamkeit, die alle Zuhçrer ihren Worten entgegenbringen. So danke ich Ihnen nochmals fìr Ihr Kommen und wìnsche Ihnen einen erfolgreichen Kongress.
Begrìßung durch den Ersten Vorsitzenden der Kant-Gesellschaft Bernd Dçrflinger Sehr geehrte Damen und Herren, liebe Kant-Forscherinnen und Kant-Forscher, es freut mich, dass ich Sie auch im Namen der Kant-Gesellschaft hier begrìßen kann, die die Internationalen Kant-Kongresse seit nunmehr 50 Jahren mit wechselnden Partnern veranstaltet. Wir sind diesmal in einem Land, das eine große Tradition in der Kant-Forschung hat und in dem diese Tradition auch bis heute ungebrochen lebendig ist. Und wir sind in einer Stadt, die mit den „Studi Kantiani“ und der „Scuola Normale Superiore“ zwei Institutionen beherbergt, die sich um die Kant-Forschung verdient gemacht haben und sich bis heute verdient machen. Der Kongress wird also mit der Unterstìtzung eines genius loci rechnen dìrfen. Ob dieser sich allerdings dazu herabgelassen hat, bei der Organisation dieses Großereignisses mitzuwirken, darf eher bezweifelt werden. Dafìr, dass die italienischen Kolleginnen und Kollegen diese Last ìbernommen haben, ist ihnen schon jetzt zu danken. Man kann ihnen auch schon jetzt zu einem Erfolg gratulieren, den zu erzielen nicht selbstverstndlich ist. Ich meine den Erfolg bei der Wahl des Schwerpunktthemas. Dass Kants Begriff der weltbìrgerlichen Absicht bzw. des weltbìrgerlichen Zustandes als Anregung ernst genommen und von nicht wenigen aufgegriffen wurde, ist schon bei flìchtiger bersicht ìber das Programm zu bemerken. Der Erfolg des Kongresses insgesamt hngt natìrlich erst vom Verlauf der kommenden Tage ab; und er wird letztlich erst zu beurteilen sein, wenn die Akten studiert werden kçnnen. Dann erst wird sich herausstellen, ob von hier ausgehend Kant besser verstanden wurde, ob mittels Kant der Mensch besser verstanden wurde oder ob von hier aus sein Projekt der Aufklrung befçrdert werden konnte. Diese potentiellen Erfolge als Teilnehmer mitten im Kongressgeschehen zu beurteilen, verlangte mehr als die – ohnehin schon schwierige – Bilokation. Wir alle werden also nur eine Reihe vereinzelter Eindrìcke gewinnen kçnnen. Dabei sollten wir uns allerdings nicht von Phnomenen des Dissenses und der Auseinanderset-
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Bernd Dçrflinger
zung tuschen lassen, die bestimmt zu erwarten sind. Denn wenn es sich mit dem Fortschritt in der Philosophie so verhlt, wie Kant sich den Fortschritt zum weltbìrgerlichen Zustand denkt, dann ist der Streit geradezu zu loben. Dieser Fortschritt nmlich beruht nach Kant auf dem Antagonismus der Krfte, worunter „die ungesellige Geselligkeit der Menschen“ (IaG, AA 08: 20) zu verstehen sei. Wo der ungesellig gesellige Charakter des Menschen als Movens des Fortschritts wirken soll, da mìssen Eigenschaften zum Tragen kommen, die zu den „an sich zwar eben nicht liebenswìrdigen Eigenschaften“ (IaG, AA 08: 21) des Menschen gehçren. Dazu zhlt nach Kant die Eigenschaft des Dominanzverhaltens, nmlich „alles bloß nach seinem Sinne richten zu wollen“, ebenso die Eigenschaft der „Ehrsucht“, die dazu treibt, „sich einen Rang unter seinen Mitgenossen zu verschaffen, die er [der Mensch] nicht wohl leiden, von denen er aber auch nicht lassen kann.“ (Ebd.) Wer die Aussicht auf ein so geprgtes Verhalten unserer Kongressgesellschaft fìr nicht akzeptabel hlt, der sollte noch hçren, was nach Kant statt dessen droht. Ohne den Antagonismus der Krfte wìrden in einem arkadischen Schferleben bei vollkommener Eintracht, Genìgsamkeit und Wechselliebe alle Talente auf ewig in ihren Keimen verborgen bleiben: die Menschen, gutartig wie die Schafe, die sie weiden, wìrden ihrem Dasein kaum einen grçßeren Werth verschaffen, als dieses ihr Hausvieh hat; sie wìrden das Leere der Schçpfung in Ansehung ihres Zwecks, als vernìnftige Natur, nicht ausfìllen. (Ebd.)
Die skizzierte Alternative vorausgesetzt, bleibt mir nichts anderes ìbrig, als dem Kongress ein ungesellig geselliges Treiben zu wìnschen.
Begrìßung durch den Ersten Vorsitzenden der Societ Italiana di Studi Kantiani Claudio La Rocca Sehr verehrte Damen und Herren, liebe Ehrengste, als wir uns fìr Kants Weltbegriff der Philosophie als ìbergreifendes Thema des 11. Internationalen Kant-Kongress entschieden, ahnte wohl niemand von uns, dass schon bald eine Weltwirtschaftskrise auf uns zukommen sollte, ein Ereignis, „was jedermann notwendig interessiert“.1 Ich erinnere nicht nur deshalb daran, weil diese auch fìr uns unerwartete Schwierigkeiten mit sich brachte – zu denen sich nun noch die Auswirkungen des Vulkans Eyjafjallajçkull hinzugesellen –, sondern hauptschlich aus einem anderen Grund: Zwar zielt das Kantische Philosophiekonzept nicht in erster Linie auf çkonomische Interessen ab (er unterscheidet ja die Vernunft, die in der Philosophie wirkt, von jeder Art der „Verwaltung unserer Geschfte“),2 doch Kant selbst war sich der Tatsache bewusst, wie sehr alles Materielle, das sich um den Begriff „Glìckseligkeit“ rangt, eine zentrale Rolle im Leben des Menschen einnimmt und auch die Freiheit des authentischen Umgangs mit den letzten Fragen konditioniert, welche fìr ihn diejenigen waren, welche die Bestimmung des Menschen betreffen. Die Wahl des Schwerpunktthemas dieses Kongresses soll darauf verweisen, wie grundlegend es auch heute noch ist, darìber nachzudenken, woran jeder Mensch unmittelbar interessiert ist, und gemeinsam zu erçrtern, welche Rolle diesbezìglich jene Form des Gebrauchs der Vernunft, die man mit dem Begriff Philosophie bezeichnet, einnehmen kann. Ob es ìberhaupt eine Form von Rationalitt gibt, die sich von einer KostenNutzen-Rechnung unterscheidet, und in welcher Weise sie sich mit anderen Formen des Wissens und Handelns verbinden kann, ist eine Frage, die sich die gesamte philosophische Moderne stellt und die Kant auf seine Art wieder aufwirft. Diese Frage ìberschneidet sich letztendlich mit der nach der eigentlichen Rolle des philosophischen Wissens: Wozu kann es 1 2
KrV, A 840/B 868. HN, AA 15: 821.
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Claudio La Rocca
nìtzen, vorausgesetzt, dass es ìberhaupt einen Nutzen haben soll? Kant hatte in einer berìhmten Anmerkung geschrieben: Ich bin selbst aus Neigung ein Forscher. Ich fìhle den ganze Durst nach Erkentnis u. die begierige Unruhe darin weiter zu kommen oder auch die Zufriedenheit bey jedem Erwerb. Es war eine Zeit da ich glaubte dieses allein kçnnte die Ehre der Menschheit machen u. ich verachtete den Pçbel der von nichts weis. Rousseau hat mich zurecht gebracht. Dieser verblendende Vorzug verschwindet, ich lerne die Menschen ehren u. ich wìrde mich unnìtzer finden wie den gemeinen Arbeiter wenn ich nicht glaubete daß die Betrachtung allen ìbrigen einen Werth ertheilen kçnne, die rechte der Menschheit herzustellen.3
Ob es die Rechte der Menschheit sind, auf die sich das philosophische Wissen direkt richtet, oder ob es etwas Anderes ist, all dies soll Gegenstand unserer Diskussion auf diesem Kongress beziehungsweise der Reflexion eines jeden Einzelnen sein. Damit Kant uns bei der Reflexion heute hilfreich sein kann, ist es wesentlich, fìr ein adquates Verstndnis seines Denkens zu sorgen; dies ist ein wichtiges Anliegen, dem ein Großteil unserer fachwissenschaftlichen Arbeit in diesen Tagen gewidmet sein wird. Es war dennoch unser Wunsch, auch Philosophen mit einzubeziehen, die keine Kantforscher sind, um einerseits unmittelbarer ìber die Rolle der Philosophie zu diskutieren, aber auch in der berzeugung, dass Kant im Denken der Gegenwart auch dort prsent ist, wo er nicht ausdrìcklich namentlich erwhnt wird. Diese berzeugung, dass Kant eine besondere Rolle auch fìr ein kritisches Bewusstsein mit Blick auf die Gegenwart haben kann, hat uns veranlasst, in bereinkunft mit der Regione Toscana, der Stadt Pisa und in Zusammenarbeit mit der Societ Filosofica Italiana, zustzliche Veranstaltungen im Rahmen einer umfangreichen Settimana Filosofica („Philosophische Woche“) in Pisa und in anderen Stdten der Toskana durchzufìhren, die sich an ein weites, nicht nur spezialisiertes Publikum wendet. Die Anwesenheit des Kritizismus in der gegenwrtigen Philosophie wird durch die bemerkenswert ansteigende Entwicklung der internationalen Kantforschung belegt, die nicht nur auf eine geographische Expansion zurìckzufìhren ist. Es gibt wohl kaum andere Forschungsbereiche, die sieben internationale fachspezifische Zeitschriften vorzuweisen haben.4 Doch selbst fìr diejenigen, die wissen, wie viel die Kant-Forschung 3 4
HN, AA 20: 44. Ich beziehe mich auf: Kant-Studien, Studi Kantiani, Kantian Review, Studia Kantiana, Nihon Kantkenkyu, Kant E-Prints, Kant Yearbook, (nach dem Kongress
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in den letzten Jahren geleistet hat, war es ein erstaunliches Ergebnis festzustellen, wie groß die Anzahl der Beitrge war, die fìr diesen Kongress bei uns eingegangen sind und die fast die Zahl von 700 erreicht hat. Das Auswahlkomitee, ursprìnglich zur Wahrung der wissenschaftlichen Qualitt eingesetzt, sah sich schließlich gezwungen, die Anzahl der Beitrge aus logistischen Grìnden zu begrenzen. Eine große Gruppe von Gutachtern aus vielen Lndern hat diese Arbeit ìbernommen und ich mçchte ihnen fìr ihren Einsatz sehr herzlich danken. Das anonyme Verfahren hat fìr eine gerechte Auswahl gebìrgt und es so ermçglicht, dass viele junge Wissenschaftler gleichberechtigt am Kongress teilnehmen konnten, worìber ich mich besonders freue. Bei der Auswahl wurden – nach einer Bewertung, die keine mathematische Genauigkeit beanspruchen kann – vielleicht Beitrge ausgeschlossen, die mit vollem Recht unter den Ausgewhlten htten bestehen kçnnen. Deshalb mçchte ich all diejenigen, falls jemand von ihnen heute anwesend ist, die aus Grìnden der Logistik, d. h. aus Zeit- und Platzgrìnden nicht als Vortragende ausgewhlt wurden, recht herzlich begrìßen. Das ursprìngliche Vorhaben, einen „ìbersichtlicheren“ Kongress als die vorherigen, sehr erfolgreichen Veranstaltungen zu organisieren, musste angesichts der großen Nachfrage aufgegeben werden. Daraus ergab sich die Entscheidung, neben den einzelnen Sektionen auch Panels einzurichten, die eine besondere und bisher eher ungewçhnliche Form der Diskussion darstellen. Ob sich diese Form bewhrt hat und auch in Zukunft anzuwenden ist, darìber haben die Veranstalter des nchsten Internationalen Kant-Kongresses zu entscheiden; eine Zukunft, die auf jeden Fall einem massiv wachsenden Forschungsinteresse wird Rechnung tragen sollen. Die Bedeutung der Konferenz findet ihren Ausdruck auch durch die Schirmherrschaft, die sowohl der italienische Staatsprsident als auch die Deutsche Botschaft freundlicherweise ìbernommen haben. Das Gelingen solch einer Veranstaltung ist jedoch ohne den kollektiven Einsatz vieler Mitarbeiter nicht denkbar. Ich habe bereits die Gruppe der ìber achtzig Gutachter erwhnt, die die eingereichten Beitrge gelesen und beurteilt haben; im voraus mçchte ich all denen danken, welche als Moderatoren und Sektionsleiter eine wichtige Rolle ìbernehmen werden. Ich danke selbstverstndlich den Kolleginnen und Kollegen des wissenschaftlichen Komitees, und mein Dank gilt nicht zuletzt all den Helfern, die aktiv ehrenamtlich bei der Vorbereitung und der Durchfìhrung der Tagung ist auch Kant Studies Online erschienen, womit nun acht Kant-Zeitschriften vorliegen).
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mitarbeiten: den Kolleginnen und Kollegen, die das Auswahlverfahren mit koordiniert haben, den Studentinnen und Studenten der Universitt Pisa, die in den nchsten Tagen hier ttig sein werden. Gestatten Sie mir bitte die fundamentale Rolle, die Stefano Bacin und Alfredo Ferrarin bei der Organisation eingenommen haben, hervorzuheben. Danken mçchte ich selbstverstndlich all den Institutionen und Personen, die dafìr gesorgt haben, dass ausreichend finanzielle Mittel fìr die Planung und die Durchfìhrung solch eines ungewçhnlich großen und umfassenden Kongresses zur Verfìgung standen. An erster Stelle ist die großzìgige und entscheidende Unterstìtzung der italienischen çffentlichen Institutionen hervorzuheben: Die des Ministeriums fìr Bildung und Forschung (Ministero dell’Universit e della Ricerca Scientifica) und der Regione Toscana sowie der Stdte Pisa und Lucca. Dabei kann nicht unerwhnt bleiben, dass eine solche Sensibilitt leider von jenen çffentlichen Einrichtungen ausblieb, die heute in Italien, wohl nicht zufllig, im Mittelpunkt einer Diskussion ìber deren Auflçsung stehen. Seitens der Bundesrepublik Deutschland erhielten wir bedeutende Fçrderung von der Deutschen Forschungsgemeinschaft und vom Deutschen Akademischer Austauschdienst (DAAD). Der Universitt Pisa haben sich zwei weitere universitre Einrichtungen von hohem Rang – die Scuola Normale Superiore und die Scuola Superiore Sant’Anna di Studi Universitari e Perfezionamento –, welche die außergewçhnliche Hochschullandschaft dieser Stadt prgen, zur Seite gestellt und sich aus Anlass dieser Konferenz zu einer engen Zusammenarbeit mit uns zusammengetan. Deshalb geht mein besonderer Dank an den Direktor der Scuola Normale, Prof. Dr. Salvatore Settis, und an die Direktorin der Scuola Superiore S. Anna, Prof. Dr. Maria Chiara Carrozza. Weiteren Universitten, denen ich in diesem Zusammenhang danken mçchte, auch wenn sie sich nicht vor Ort befinden, sind die rçmische Universitt Roma Tor Vergata und die Universitt Genua. Auch sie haben die Bedeutsamkeit der Veranstaltung als Anlass fìr die Fçrderung der italienischen Forschung im Allgemeinen klar wahrgenommen. Weitere Unterstìtzung erhielten wir von der Universitt Neapel, der Universitt Parma, dem Istituto per la Storia del Pensiero Filosofico e Scientifico Moderno sowie von privaten Stiftungen und Vereinigungen: Der Schopenhauer-Gesellschaft, bei derem Prsidenten, Prof. Dr. Matthias Koßler ich mich bedanke, der Fondazione Pietro Martinetti, der Fondazione Silvestro Marcucci, der Fondazione Ivano Barberini. Die Fritz Thyssen Stiftung ermçglichte erneut die Verleihung des Kant-Preises, dessen Fortbestehen nach der plçtzlichen und unverstndlichen Einstel-
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lung seitens der Zeit-Stiftung ernsthaft gefhrdet war. Die Fondazione Silvestro Marcucci ìbernahm dankenswerterweise die Vergabe des KantFçrderpreises. An dieser Stelle sei ebenfalls an die großzìgige Unterstìtzung der Facolt di Agraria erinnert, die zustzliche Rumlichkeiten zur Verfìgung stellte, damit die zahlreichen parallelen Sektionen tagen kçnnen. Mit Freude erlaube ich mir festzustellen, dass sich inmitten des Szenariums einer weltweiten Wirtschaftskrise, wo sich die private Finanzierung mehr denn je auf die „Verwaltung ihrer Geschfte“ zurìckzieht, sicherlich bedingt durch objektive Schwierigkeiten, die entscheidende Fçrderung von çffentlichen beziehungsweise privat-gemeinnìtzigen Institutionen kam. Beide haben auf bestmçgliche Weise ihre Verantwortung nicht nur fìr die Forschung, sondern auch fìr die Allgemeinheit ìbernommen, indem sie aufzeigten, dass das kollektive Interesse auch Anerkennung findet, wo es nicht unmittelbar an die produktive Realitt gebunden ist, sondern wirklich fìr alle gilt. Gestatten Sie mir zum Abschluss noch ein persçnliches Gedenken, welches, wie ich glaube, von uns allen ausgeht, und zwar an diejenigen, die nicht mehr unter uns sind: Insbesondere gedenke ich Silvestro Marcucci, der sich so stark dafìr eingesetzt hat, dass die Konferenz in Pisa stattfindet und ohne dessen Engagement auch nur das Projekt eines internationalen Kant-Kongresses in Pisa undenkbar gewesen wre. Massimo Barale hat an die bedeutende Tradition der Pisaner Kantforschung erinnert, doch die Entscheidung der Kant-Gesellschaft, der wir aufrichtig danken, diesen 11. Kongress, der zum erstenmal in Europa nicht in Deutschland stattfindet, hier zu veranstalten, ist gewiss eine Wìrdigung der gesamten italienischen Kantforschung, die Marcucci zunchst mit der Grìndung der Zeitschrift „Studi Kantiani“ und spter, zusammen mit Franco Bianco und Emilio Garroni, mit der Grìndung der Societ Italiana di Studi Kantiani so hervorragend gefçrdert hat. Es sei mir zum Abschluss auch noch gestattet, an zwei Personen, zwei Philosophen, zu erinnern, die in der Vergangenheit fìr die internationalen Kant-Kongresse und die Kantforschung viel geleistet haben und denen wir auch heute noch sehr dankbar sind: Rudolf Malter und Gerhard Funke. So wìnsche ich allen Teilnehmerinnen und Teilnehmern ein gutes Gelingen.
Verleihung der Kant-Preise
Laudatio auf Prof. Dr. Mario Pedro Miguel Caimi Klaus Dìsing Herrn Mario Caimi wird heute der Kant-Preis verliehen. Diese Verleihung gilt einem international bedeutenden Kant-Forscher. Sie erfolgt in Anerkennung einerseits seiner großen Verdienste in der Kant-Forschung durch seine in mehreren Sprachen verçffentlichten Publikationen, andererseits seiner besonderen Leistung der Vermittlung Kantischen Gedankenguts durch seine bersetzungen und Einfìhrungen dazu im spanischen Sprachraum. Zur Vita: Mario Caimi wurde 1947 in Buenos Aires (Argentinien) geboren. Er studierte Philosophie von 1965 bis 1976 an der Universitt Buenos Aires. Durch ein Stipendium des Deutschen Akademischen Austauschdienstes vertiefte er seine Studien in Philosophie sowie in Pdagogik und Romanischer Philologie an der Universitt Mainz. Unter der Betreuung von Gerhard Funke als ,Doktorvater‘ promovierte er dort 1982 mit einer Dissertation ìber Kant, die kurz darauf auch als Buch erschien. Seit 1983 ist Herr Caimi Mitglied der Argentinischen Anstalt fìr wissenschaftliche Forschung (CONICET). Seit 1985 ist er Professor fìr Philosophie der Neuzeit an der Universitt Buenos Aires und dort seit 1998 Lehrstuhlinhaber. Er nahm mehrere Gastprofessuren wahr, was seinen hohen internationalen Rang dokumentiert, nmlich 1992 in Caracas (Venezuela), 1996 und 1997 in Porto Alegre (Brasilien), 2000 in Eichsttt (Deutschland), 2001 in Santiago de Compostela (Spanien) und 2004 in Paris (Frankreich). Außerdem gab es kìrzere Forschungsaufenthalte durch den Deutschen Akademischen Austauschdienst in den neunziger Jahren, so in Mainz und in Kçln. In Ausìbung dieser Ttigkeiten hielt er zahlreiche internationale Kongress-, Tagungs- und Gastvortrge. Ferner ist er Mitglied des Beirats der Kant-Studien (Mainz), der Studia Kantiana (S¼o Paulo) und der Studi Kantiani (Pisa). Zum wissenschaftlichen Werk: Schon in seinem ersten Buch, der verçffentlichten Dissertation: Kants Lehre von der Empfindung in der Kritik der
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reinen Vernunft (1982), schneidet Mario Caimi zentrale Fragen von Kants Erkenntnistheorie an, die er spter differenzierend und erweiternd fortfìhrt. Ausgangspunkt ist, dass Kants Erkenntnistheorie nicht nur Lehre von den apriorischen Formen von Raum und Zeit und den reinen Kategorien ist, sondern ebenso von der Materie der Erkenntnis, die die Empfindung liefert. Die entscheidende These besteht darin, dass Kants Untersuchung der Empfindung und des empfundenen Inhalts nicht empirisch-psychologisch, sondern, durch die Begrìndung der Empfindung ìberhaupt im erkennenden Subjekt, a priori und transzendentalphilosophisch ist. Es wird sehr erhellend einerseits die rein subjektive Bedeutung der empfundenen sekundren Qualitten, andererseits die Bedeutung der Empfindungsmaterie fìr objektive Erkenntnis aufgezeigt. Kants Ansatz wird dabei perspektivenreich sowohl von der frìhidealistischen Empfindungslehre Maimons, die der frìhe Fichte fortfìhrt, als auch von der phnomenologischen Empfindungslehre, wie Landgrebe sie im Ausgang von Husserl entwickelt, abgegrenzt. So wird Kants Lehre von der Empfindung unter reichhaltiger, verantwortungsvoller Berìcksichtigung zahlreicher Interpretationen seit dem Neukantianismus als echtes Lehrstìck der kritischen Transzendentalphilosophie erwiesen. Von den in den folgenden Jahren entstandenen zahlreichen Aufstzen und Schriften in verschiedenen Sprachen, von denen die spanischsprachigen hier leider kaum berìcksichtigt werden kçnnen, handeln einige von Descartes und Spinoza, die allermeisten von Kants Erkenntnistheorie, mehrere auch von Kants Metaphysik. Manche kìrzeren Studien ußern sich in geschliffener Argumentation wie philosophierende epigrammatische Kleinkunst zu Spezialthemen und weisen darin doch grundlegende Einsichten auf, wie es z. B. in dem Aufsatz geschieht, der schon im Titel Kants merkwìrdige Schilderung: „Der Teller, die Rundung, das Schema“ (2006) aufnimmt und zeigt, dass hier eine neuartige Konzeption von Gleichartigkeit vorliegt, die allererst die berìhmte Schema-Theorie Kants ermçglicht. Ein anderer Kleinkunst-Aufsatz widmet sich dem Diktum Kants: „Gedanken ohne Inhalt sind leer“ (2005). Caimi macht auch hier auf die seltsame Formulierung aufmerksam und fìhrt die Argumentation fort bis zur grundstzlichen Erçrterung von Kants neuer Bestimmung des Verhltnisses von formaler und transzendentaler Logik. Aber auch grçßere, immer zentrale Lehren Kants betreffende, außerordentlich lehrreiche Aufstze finden sich, die alle immer wohlerwogene, hçchst instruktive Auseinandersetzung mit der Forschung enthalten. So legen die Aufstze: „About the Argumentative Structure of Transcendental Aesthetics“ (1996) oder „Einige Bemerkungen ìber die Metaphysische Deduktion in der
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,Kritik der reinen Vernunft‘“ (2000) – ein typisch untertreibender CaimiTitel – sehr einleuchtend besonderen Wert auf Kants Methode in der Argumentation. Der Aufsatz ìber die oft kontrovers interpretierte ,Metaphysische Deduktion‘ der Kategorien zeigt, dass diese nicht einfach aus den Urteilsfunktionen hergeleitet werden, sondern aus sie begrìndenden spontanen Verstandeshandlungen der Synthesis, dass somit, wie Caimi pointiert folgert, die transzendentale im Prinzip der formalen Logik vorausgeht. Dieser Grundgedanke erweist sich fìr Caimi als richtungweisend fìr eine angemessene Deutung von Kants schwierigstem Lehrstìck, der transzendentalen Deduktion der Kategorien. In diesem wie auch in anderen Aufstzen, z. B. ìber das „Ziel einer transzendentalen Deduktion“ (2001) prludiert er bereits seine Darlegungen in seinem spteren Buch zu dieser Deduktion. Ganz zentral zur Deduktion und zu deren Prinzip, aber auch weit darìber hinausgreifend ist Caimis Abhandlung: „Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis in Kants transzendentaler Deduktion“ (2002), die hier besonders hervorgehoben sei. Eindringlich erlutert Caimi erstens sich nahe legende Paradoxien des reinen Selbstbewusstseins, die aber lçsbar sind, zweitens eine Konzeption der Existenz des reinen ,Ich denke‘, die nicht Descartes’ Lehre entspricht, sowie drittens Kants schwierige Theorie von der Selbstaffektion als Einwirkung der Spontaneitt des ,Ich denke‘ auf das passive Subjekt, nmlich auf das Ich als Erscheinung in Raum und Zeit. Hier findet Caimi die Lçsung des viel erçrterten neukantianischen Problems des Verhltnisses von reinem und empirischem Ich. Wegweisend sind seine Hinweise am Schluss, dass die Selbstaffektion nicht nur das sich selbst gegenwrtige Ich, sondern generell – wie Kant es im Opus Postumum fasst – die gesamte Erscheinungssphre in Raum und Zeit betrifft. Ein anderes Grundthema in einigen Aufstzen Caimis ist „Kants Metaphysik“, wie auch der Titel eines seiner frìheren Aufstze (1991) lautet. Hier wie in weiteren kurzen Darlegungen weist er ìberzeugend auf, dass gemß der kritischen Restriktion metaphysische Gedankeninhalte, insbesondere die Idee des Alls der Realitten und die Gottesidee, lediglich regulative Funktion fìr die Erkenntnis haben, dass sie aber nicht darin aufgehen. Die Gottesidee als Urbild der Vollkommenheit ermçglicht erst, wie Caimi perspektivenreich darlegt, die Erkenntnis der Unvollkommenheit und Endlichkeit der uns zugnglichen Dinge. Und hiervon wiederum ist die moraltheologische Gottesvorstellung und Annahme der Existenz Gottes auf der Grundlage des ethisch zu erstrebenden hçchsten Gutes zu unterscheiden. Obwohl die theoretische Vorstellung des hçchsten Wesens leer bleibt, lsst es sich, worauf Caimi mehrfach in klarer Ab-
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grenzung von dogmatischer Metaphysik hinweist, per analogiam inhaltlich aus unserer Sicht nher vorstellig machen. Damit werden die Umrisse der von Kant selbst nicht definitiv ausgefìhrten Metaphysik sichtbar. Die bisherige Krçnung und zugleich Bìndelung seiner in vielen Aufstzen dokumentierten Arbeiten zu Kants Erkenntnistheorie stellt Caimis franzçsisches Buch: LeÅons sur Kant dar (2007), ein Buch ìber Kants transzendentale Deduktion der Kategorien nach der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft. Das Buch ist, wie Christian Bonnet im Vorwort betont, aus einem Kurs an der Pariser Sorbonne-Universitt hervorgegangen; es sei, wie er sagt, ein Werk „sans ¦quivalent“, ohne etwas Gleichwertiges in franzçsischer Sprache und – wie man hinzufìgen darf – auch darìber hinaus. Die Darlegung ist außerordentlich klar, verstndlich auch auf schwierigstem Gebiet und von prgnanter Knappheit in attischem Stil. Sie enthlt instruktive, reiche, besonnene Erçrterungen der vielfltigen Interpretationsliteratur. Caimi gelingt es, trotz der Erluterungen diffiziler Einzelausfìhrungen bei Kant, die Gesamtstruktur der Kategoriendeduktion und den großen Argumentationsbogen ìber die beiden Beweisschritte und ihre Details hinweg sichtbar zu machen, eine eindrucksvolle Leistung. Sowohl Prinzip als auch Ziel der Deduktion gewinnen dabei ìberzeugende Plastizitt. Als Prinzip hebt Caimi die synthetische Einheit der Apperzeption hervor, die zunehmend in ihrer Bedeutung bereichert wird durch den Vollzug spontaner Synthesis von zu synthetisierendem Anschauungsmannigfaltigen. Das Ziel ist zu zeigen, auf welche Weise Kategorien des Verstandes Erkenntnisbegriffe von Objekten werden kçnnen, und dies Ziel wird, wie Caimi in Aufnahme seiner Schrift ìber Kants Empfindungslehre herausstellt, erst in der kategorialen Bestimmung empirischer, Empfindung enthaltender Anschauungen erreicht. Auf dem Argumentationsweg dorthin weist Caimi einleuchtende Lçsungen viel erçrterter Probleme auf, so die Bestimmung des spezifischen Verhltnisses der beiden Beweisschritte zueinander, die in der zweiten Auflage neue Bedeutung von Einbildungskraft und Selbstaffektion, Kants neue Descartes-Auseinandersetzung hinsichtlich des ,Ich denke‘ und vieles andere mehr. Die glnzende Qualitt dieses Buches zeigt sich darin, dass es gleichermaßen lehrreich fìr philosophisch interessierte Laien wie fìr erfahrende KantForscher ist. Ein ebenfalls betrchtlicher Teil von Caimis Bemìhungen um Kants Philosophie besteht, was nur kurz erwhnt werden mag, in seiner Vermittlung Kantischer Gedanken im spanischsprachigen Kulturraum. Hier sind in erster Linie seine zahlreichen bersetzungen zu nennen, die in Besprechungen durchweg anerkennend behandelt, ja gerìhmt wurden. Er
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hat die Prolegomena ìbersetzt und Anmerkungen hinzugefìgt (erschienen 1984, zweisprachig 1999), ebenso die Preisschrift (erschienen 1989, zweisprachig 2008), die Streitschrift gegen Eberhard (erschienen 2002), kleinere Schriften Kants, eine Metaphysik-Vorlesung (erschienen 2006) sowie Kants grçßtes Werk, die Kritik der reinen Vernunft mit Anmerkungen und einem einleitenden Aufsatz (erschienen 2007). Weitere bersetzungen von Schriften Gerhard Funkes kommen hinzu. Solche bersetzungen, die klares, exaktes Verstndnis und verantwortungsvolles, hohes Problembewusstsein verlangen – wie jedermann weiß, der sich mit bersetzungen befasst –, sind von ganz hohem Wert als Kulturvermittlung; sie erleichtern dem Leser nicht nur das Verstndnis, sie prgen es oft. Zu solcher Vermittlung gehçren auch Besprechungen und zusammenfassende Literaturìbersichten wie Caimis durchaus instruktive bersicht ìber spanischsprachige Arbeiten zu „Kants Metaphysik und Religionsphilosophie“ (2004). – So wird mit Herrn Mario Caimi ein Kant-Forscher durch den KantPreis ausgezeichnet, der weite Teile seiner „biographie intellectuelle“ der Interpretation und der Vermittlung Kantischen Gedankengutes widmete, der in stets angenehmer und vornehmer Zurìckhaltung Bedeutendes und Großes auf diesen Feldern geleistet und sich damit um die Kantische Philosophie verdient gemacht hat.
Danksagung Mario Caimi Ich bedanke mich zutiefst fìr diese ehrenvolle Auszeichnung. Ich danke der Kant-Gesellschaft, die mir den Preis erteilt hat, und auch der Thyssen Stiftung, die so großzìgig dazu beigetragen hat. Es sind noch unzhlige weitere Personen und Institutionen da, denen ich ebenso dankbar bin. An sie alle denke ich heute, auch wenn ich sie nicht einzeln beim Namen nennen kann. Zumindest drei von den vielen Professoren, die mir Vorbilder bei der wissenschaftlichen Ttigkeit gewesen sind, mçchte ich jedoch erwhnen, nmlich Gerhard Funke und Rudolf Malter von der Universitt Mainz und Roberto Walton von der Universitt Buenos Aires. Ihnen, aber auch vielen anderen, schulde ich alles, was ich beim Studium der Philosophie erreicht haben mag. Ich mçchte ebenfalls dem Deutschen Akademischen Austauschdienst (DAAD) meinen besonderen Dank ausdrìcken. Fìr mich persçnlich, fìr mein Studium und meine wissenschaftliche Laufbahn, ist die Unterstìtzung durch den DAAD entscheidend gewesen. Es ist schließlich unmçglich, bei dieser Danksagung die stndige und großzìgige Unterstìtzung unerwhnt zu lassen, die mir meine Frau Adriana entgegenbrachte. Ohne sie wre jeder Fortschritt in meinem Studium undenkbar gewesen. Wir wissen, wie erstaunlich subtil, reich und tief das Denken Kants ist. Die Hoffnung, mir diese Subtilitt, diesen Reichtum und diese Tiefe anzueignen: diese Hoffnung war es, die mich dazu brachte, um das Verstndnis dieser Philosophie zu ringen. Ich verstand dieses Vorhaben als die Aufgabe eines Musikers, der sich bemìht, aus der Partitur all die Musik zu schçpfen, die andere komponiert haben. Auch beim Lesen eines philosophischen Textes kann man, wenn nicht Musik im strengen Sinne, so doch einen gewissen Hauch des Geistes suchen. Zu diesem Zweck war es aber geboten, genauso wie beim Lesen einer Partitur, den realen Bestand der Texte zu beachten. Das heißt, ich musste mich ihrer Komplexitt respektvoll nhern und in jedem auch noch so schwer verstndlichen Bestandteil einen Sinn voraussetzen. Es galt, die Wahrheit des Textes zu finden. So machte ich mir das Vorhaben des Bernhard von Chartres zu eigen, auf die Schultern der Riesen zu steigen, um das zu erblicken, was sie gesehen hatten. Ich glaubte –
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ich glaube es noch immer –, dass ich dadurch der Schwche meiner eigenen Geisteskrfte abhalf und einer wahren Erkenntnis nher kam. Diese Weise, an die Texte eines großen Philosophen heranzutreten, erforderte von mir eine strenge Disziplin. Ich musste vermeiden, all das abzuwerten, was mir als Irrtum des Textes, als Fehler des Autors oder auch als undeutliche Stelle vorkam, denn es mochte wertvolle Hinweise in sich bergen, die ich bloß wegen meiner eigenen Beschrnktheit nicht imstande war einzusehen. Ich musste mich aller vorschnellen Beurteilung und sogar aller subjektiven berzeugung enthalten. Kurz, es galt, stets die außerordentliche Grçße des Riesen vor Augen zu haben, dessen Schultern ich erklommen hatte. Diese Methode, die ich mir fìr meinen Gebrauch zu eigen gemacht hatte, schien manchmal weit entfernt von dem Verfahren, das darin besteht, bestimmte Stellen eines Textes zu isolieren und sie auf ihre Kohrenz (bzw. auf den Mangel an Kohrenz) hin zu prìfen. Bekanntlich haben sowohl Descartes als auch Spinoza treffende Kritik an diesem Verfahren geìbt.1 Nicht das war es, was ich suchte. Ich suchte auch keine bloß „historische“ Erkenntnis in dem Sinne, wie sie im Kapitel der Architektonik der reinen Vernunft erklrt wird: ich erstrebte nmlich nicht, Kants Denken, seine „Grundstze, Erklrungen und Beweise zusammt der Eintheilung des ganzen Lehrgebudes“2 passiv zu lernen. Ich wollte sehen, was er erblickt hatte, was er versucht hatte, uns mitzuteilen. Ich glaubte (ich bin immer noch davon ìberzeugt), dass ein richtiges, diszipliniertes Lesen mir erlauben wìrde, das zu sehen, was nur aus seinem, aus Kants Standpunkt wahrgenommen werden kann. Das ist es, was ich zu erreichen strebte. Das ist der Schatz, den ich mir aneignen wollte. So ergab es sich, dass meine ganze Forschungsarbeit auf das Verstndnis des Kantischen Textes und auf das Ergrìnden des Denkens Kants gerichtet war. Die Gewissheit, dass ich den Geheimnissen eines Geistes von außerordentlicher Grçße nachging, die Entdeckung einer Tiefe und einer Erhabenheit, die ich aus eigener Kraft nie htte erreichen kçnnen, gaben mir bei meiner Arbeit immer neuen Schwung. So las ich die Texte immer wieder von neuem, auf der Suche nach der in ihnen enthaltenen Wahrheit. Sicher bringt die berwindung der Subjektivitt durch die Anwendung dieser rigorosen Disziplin den Interpreten nher an die Objektivitt und an die Allgemeinheit heran, welche zu den Leitgedanken der Kanti1 2
Descartes, Meditationes de prima philosophia, praefatio, AT VII, 9; Spinoza, Ethica II prop. 47 schol. KrV, A 836/B 864.
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schen Philosophie gehçren. Ich hoffe, dass meine eigene Urteilskraft durch die stndige Ausìbung dieser Disziplin verfeinert wurde und einiges von der Subtilitt und dem Witz des studierten Autors in sich aufgenommen hat. Ein solches Leseverfahren trgt auf seine Weise dazu bei, die Aufgabe zu erfìllen, die Professor Funke der Philosophie zuzuweisen pflegte, nmlich die, „Selbstverstndlichkeiten“ aufzudecken und sie der Kritik zu unterziehen.3 Die vermeintlichen Selbstverstndlichkeiten liegen meistens beim Leser. Darum fllt es diesem so schwer, den Text selbst zu Wort kommen zu lassen. Darum ist es auch so leicht, das, was man unversehens in den Text hineinlegt, fìr den Inhalt des Textes zu halten. Wenn ich zur Kant-Forschung ìberhaupt etwas beigetragen habe, so ist es dieses: dass es mir einige wenige Male gelungen ist, den Text mit seiner eigenen Stimme sprechen zu lassen. Auf dieses Vorhaben habe ich fast vierzig Jahre meines Lebens verwendet. Fìr einen, der so viel Zeit auf das Studium der Kantischen Philosophie verwendet hat, ist dieser Preis – wie es schon Professor Allison gesagt hat, als ihm 2005 dieselbe Auszeichnung erteilt wurde – die hçchste Ehre, die er erhalten kann. Deswegen bin ich so tief dankbar. Mir ist es vçllig klar, dass hier viele Kollegen sitzen, die den Preis auch verdienen, und zwar eher als ich. Viele unter den Anwesenden sind, vielmehr als Kollegen, meine sehr bewunderten und verehrten Lehrer. Das bringt mich in einige Verlegenheit, denn ich kann den Gedanken nicht abweisen, dass sie es sind, die mit dem Preis htten ausgezeichnet werden sollen. Aus dieser Verlegenheit weiß ich mir nur dadurch zu helfen, dass ich mit dem hçchsten Dichter der italienischen Sprache sage: „Mçge mir das lange Studium und die große Liebe als Verdienst dafìr angerechnet werden“ – „Vagliami ’l lungo studio e ’l grande amore“. 4
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Gerhard Funke, Phnomenologie – Metaphysik oder Methode? Bonn, Bouvier, 1979 (3. Aufl.), S. 11 u. ç. Dante Alighieri, Commedia, Inferno I, v. 83.
Begrìßung durch die Prsidentin der Stiftung „Silvestro Marcucci“ Franca Casali Meine sehr verehrten Damen und Herren, liebe Ehrengste, die Stiftung „Silvestro Marcucci“ wurde im Jahre 2006 gegrìndet, im Gedenken an meinen Mann, der lange Jahre theoretische Philosophie an der Universitt Pisa gelehrt hat und 2005, kurz nach seiner Teilnahme am X. Internationalen Kant-Kongress in S¼o Paulo verstorben ist. Die Stiftung hat ihren Sitz in Quiesa, in der Nhe von Lucca, und besitzt dort eine Bibliothek, die den Forschern all die Bnde zur Verfìgung stellt, die Silvestro Marcucci gehçrten und die mit seinen persçnlichen Anmerkungen versehen sind. Die Bibliothek verfìgt ìber weiteres Material, u. a. den wissenschaftlichen Briefwechsel Silvestro Marcuccis. Die Stiftung verfolgt allgemein das Ziel der Fçrderung und Verbreitung von „Initiativen, die dem kulturellen, wissenschaftlichen, sozialen und moralischen Fortschritt dienen“, jedoch mit besonderem Schwerpunkt im philosophischen Bereich. Mein Mann hat einen betrchtlichen Teil seiner wissenschaftlichen Ttigkeit dem Denken Kants gewidmet. Er war Grìnder der Societ Italiana di Studi Kantiani sowie der Zeitschrift „Studi Kantiani“. Bei seiner Lehrttigkeit zeigte er immer ein besonderes Interesse fìr junge Nachwuchswissenschaftler sowie fìr die Zukunftssicherung der philosophischen Forschung. Fìr uns war es deshalb eine Selbstverstndlichkeit, und zwar nicht nur im Einklang mit den Zielen der Stiftung, sondern auch ganz im Geiste des Gelehrten, dem sie sich widmet, der Anregung der Kant-Gesellschaft Folge zu leisten und zusammen mit Zuschìssen, welche die KantGesellschaft selbst zur Verfìgung stellt, den Internationalen Kant-Nachwuchspreis, dessen Verleihung nicht mehr gesichert war, wieder zu ermçglichen. Es ist die feste Absicht der Stiftung, sich dieser Aufgabe auch in Zukunft zu stellen, um der Verleihung, parallel zum Internationalen KantPreis, der nun erneut durch die Fritz-Thyssen-Stiftung abgesichert ist, jene Stabilitt und Bestndigkeit zu garantieren, die alle bedeutenden Dinge verdienen.
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Franca Casali
Die Stiftung „Silvestro Marcucci“ engagiert sich darìber hinaus fìr andere bereits vorher ìbernommene Aufgaben, die ebenfalls der Fçrderung der Kant-Forschung fìr Nachwuchswissenschaftler dienen. In diesem Zusammenhang mçchte ich insbesondere an den Preis fìr eine Dissertation erinnern, welche das Kantische Denken, den Kantianismus und seine Entwicklungen bis zur heutigen Zeit zum Schwerpunkt hat und der in Zusammenarbeit mit der Accademia Lucchese di Scienze, Lettere ed Arti ausgeschrieben wird. Die erste bereits verçffentlichte Ausschreibung betrifft Doktorarbeiten, die ab Januar 2009 abgeschlossen sind und wendet sich ebenfalls an Nachwuchswissenschaftler, nicht nur italienische, sondern auch an die, die in den Sprachen Deutsch, Englisch, Franzçsisch und Spanisch ihre Arbeit verçffentlichen. Unsere Stiftung hat außerdem eine Reihe philosophischer Studien („Zetetica“) ins Leben gerufen, deren erster Band, eine Sammlung von Schriften meines Mannes, verçffentlicht mit Unterstìtzung der Fondazione Banca del Monte di Lucca, heute vorgestellt wurde. Diese Reihe wird Arbeiten jìngerer, nicht nur italienischer Forscher herausgeben. Gestatten Sie mir abschließend, dass ich meine besondere Freude darìber zum Ausdruck bringe, dass die erste Preisverleihung durch unsere Stiftung, die heute an Herrn Dr. Jens Timmermann geht, in Lucca stattfindet, Silvestro Marcuccis Heimatstadt. Wir alle danken der Comune di Lucca, und insbesondere der Kulturdezernentin Letizia Bandoni fìr das Interesse, das sie dem Internationalen Kant-Preis und dem Kant-Nachwuchspreis entgegenbrachten. Schließlich danke ich allen hier anwesenden Gsten besonders herzlich dafìr, dass Sie so zahlreich zu diesem Ereignis gekommen sind, ein Anlass, welcher Gelehrte – aber in erster Linie Menschen – aus allen Teilen der Welt vereint.
Laudatio auf Jens Timmermann Heiner F. Klemme Sehr geehrte Frau Marcucci, meine Damen und Herren, ich freue mich sehr, heute Abend hier im Auditorium di San Romano in Lucca die Laudatio auf den ersten Trger des Nachwuchspreises der Fondazione Silvestro Marcucci, Herrn Dr. Jens Timmermann, halten zu dìrfen, den ich seit vielen Jahren kenne und schtze. Herr Timmermann hat seine akademische Ausbildung in Gçttingen und in Oxford erfahren und 1998 mit einer von Gìnther Patzig und Conrad Cramer betreuten Arbeit an der Georg-August-Universitt promoviert. Der Titel der Arbeit lautet Sittengesetz und Freiheit. Untersuchungen zu Immanuel Kants Theorie des Willens (Berlin, New York 2003). Da der Weg vom niederschsischen Gçttingen in die angelschsische Welt seit Jahrhunderten gerade und verheißungsvoll ist, ìberrascht es nicht, dass sich auch Jens Timmermann entschloss, ihn nach seiner Promotion zu gehen. Es hat sich gelohnt. Seit dem Jahre 2000 ist er als Lecturer, seit 2008 als Senior Lecturer in Moral Philosophy an der University of St. Andrews ttig. In St. Andrews, der 1413 gegrìndeten und damit ltesten schottischen Universitt, hat er die Chancen zu nutzen verstanden, die ihm die Universitt vor dem Hintergrund seiner akademischen Ausbildung und seines Forschungsschwerpunktes bietet. Die Erforschung der Philosophie Kants ist ein internationales, auf gelungene Kooperation zwischen ihren Teilnehmern angelegtes und angewiesenes Geschehen. Diese Kooperation gestaltet Herr Timmermann seit vielen Jahren und auf den unterschiedlichsten Ebenen mit großem Erfolg mit. Besonderer Erwhnung gebìhrt an dieser Stelle der Umstand, dass er neben den englisch- und deutschsprachigen Kant- und Philosophiekulturen auch mit der italienischen Kant-Forschung sehr gut vertraut und vernetzt ist. Dies lsst sich nicht zuletzt durch seine Forschungs- und Lehraufenthalte in Pavia, Bologna und Pisa belegen. Von seinen zahlreichen Publikationen mçchte ich nur die wichtigsten erwhnen: Neben der 2003 publizierten Dissertation ist er Autor eines englischsprachigen Kommentars zur Grundlegung zur Metaphysik der Sitten 1 sowie Herausgeber und Mither1
Kant’s ,Groundwork of the Metaphysics of Morals‘. A Commentary. Cambridge 2007.
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ausgeber von zwei Sammelbnden zur Grundlegung 2 und zur Kritik der praktischen Vernunft 3. Darìber hinaus hat er eine kommentierte deutschsprachige Ausgabe der Grundlegung (Gçttingen 2004) sowie eine Edition der Kritik der reinen Vernunft (Hamburg 1998) vorgelegt. Eine zweisprachige englisch-deutsche Ausgabe der Grundlegung 4 erscheint in Kìrze. Zudem ist Jens Timmermann fìr die im Rahmen der revidierten Akademie-Ausgabe von Kants Gesammelten Schriften erscheinende Kritik der praktischen Vernunft verantwortlich. Meine Damen und Herren, wir haben leider nicht die Zeit, uns mit großer Ausfìhrlichkeit den inhaltlichen Aspekten von Jens Timmermanns Kant-Arbeiten zu widmen. Aber ich mçchte beispielhaft doch wenigstens auf einen seiner Interpretationsvorschlge etwas nher eingehen. Er betrifft Kants in der Grundlegung getroffene Aussage, dass der Mensch das Vermçgen hat, „nach der Vorstellung der Gesetze, d. i. nach Principien zu handeln, oder einen Willen“. (GMS, AA 04: 412) Bevor ich auf Timmermanns Interpretation eingehe, mag es jedoch hilfreich sein, in wenigen Minuten an den Kontext zu erinnern, in dem diese Aussage steht. Dieser Kontext wird maßgeblich durch Kants Auffassung bestimmt, dass die erste Aufgabe der Philosophie die Klrung unserer Begriffe ist. Dieser Klrung dient auch die Grundlegung. In ihr will Kant den Begriff des Kategorischen Imperativs in „seiner Reinigkeit und öchtheit“ (GMS, AA 04: 390) vor Augen fìhren. Dass sich jedoch Generationen von Lesern und Forschern ìber die Bedeutung seiner Wçrter streiten werden, mit denen er die Begriffe des Kategorischen Imperativs und des guten Willens zu explizieren versuchte, damit wird Kant sicherlich nicht gerechnet haben. Denn fìr ihn ist die Sache klar: Alle Menschen sind mit der „Idee der Pflicht und der sittlichen Gesetze“ (GMS, AA 04: 389) vertraut. Sie sind sich bewusst, dass es moralische Gebote gibt, deren Befolgung selbst dann vernìnftig ist, wenn sie mit persçnlichen Nachteilen verbunden sein sollte. Und ebenso offensichtlich ist fìr Kant, dass es den Philosophen bisher nicht gelang, das oberste Prinzip der „sittlichen Weltweisheit“ zu formulieren. Sie scheiterten alle, weil sie den obersten Grund der Verbindlichkeit entweder in der Natur des Menschen oder aber in den Umstnden suchten, unter denen er auf 2 3 4
Kant’s ,Groundwork of the Metaphysics of Morals‘. A Critical Guide. Cambridge 2009. Herausgegeben zusammen mit Andrews Reath: Kant’s ,Critique of Practical Reason‘. A Critical Guide. Cambridge 2010. I. Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals. A German-English Edition. Cambridge 2011.
Laudatio auf Jens Timmermann
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dieser Welt lebt. Kant weist diese Strategien mit dem Argument zurìck, dass auf Erfahrung beruhende Prinzipien nur zufllig gelten und somit die notwendige Verbindlichkeit des Moralgesetzes nicht zu erklren vermçgen. Das Moralgesetz muss auf den apriorischen „Begriffen der reinen Vernunft“ (GMS, AA 04: 389) beruhen. Die Ethik ist „Vernunfterkenntniß aus Begriffen“ (MS TL, AA 06: 403; vgl. KrV, A 713/B 741) und keine Erfahrungslehre. Und so wie die Verbindlichkeit des Moralgesetzes auf Begriffen beruht und durch Begriffe erkannt wird, muss es fìr den Menschen auch mçglich sein, aus Begriffen und damit aus Grundstzen und Maximen zu handeln.5 Sein Wille, seine praktische Vernunft ist ein „Begehrungsvermçgen nach Begriffen“ (MS RL, AA 06: 213). Der moralische Wert unseres Handelns bemisst sich an unserem Vermçgen und an unserer Bereitschaft, aus Begriffen gut sein zu wollen. Weil wir gut sein wollen mìssen, um wirklich gut zu sein, ist es ausgeschlossen, dass wir zufllig moralisch handeln. Mit dem Begriff eines guten Willens will Kant der moralischen Kontingenz ein Schnippchen schlagen. Wenn wir den guten Willen begrifflich erfasst haben, dann kçnnen wir auch gut handeln. Denn wenn wir ihn denken, erkennen wir, dass – wie es zu Beginn des ersten Abschnitts der Grundlegung heißt –, „ìberall nichts in der Welt, ja 5
ber diesen Aspekt der Moral ist sich Kant bereits in den siebziger Jahren des 18. Jahrhunderts im Klaren gewesen. In einer Nachschrift seines Anthropologiekollegs (1775/76) heißt es: „Das Vermçgen nach Grundstzen und Maximen zu handeln, beruht darauf, daß der Mensch nach Begriffen handeln kann, die Begriffe aber mìssten bey ihm zur Triebfeder werden. Die Begriffe sind aber keine Triebfedern, denn was ein Gegenstand des Verstandes ist, kann doch nicht ein Gegenstand des Gefìhls seyn, eine Triebfeder aber ist ein Gegenstand des Gefìhls, damit sie uns bewegen kçnne. Obgleich nun die Begriffe vom guten und bçsen nicht Gegenstnde des Gefìhls sind, so kçnnen sie doch dazu dienen, daß sie das Gefìhl rege machen, nach diesen Begriffen zu handeln, alsdenn handelt man nach Grundstzen und Maximen.“ (V-Anth/Fried, AA 25: 649; siehe auch Kant, Vorlesung zur Moralphilosophie, hrsg. von Werner Stark, Berlin, New York 2004, 32 – 33.) Zu Kants spterer Unterscheidung zwischen Beweggrìnden und Triebfedern in der ersten und zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft siehe KrV, A 15 und B 29 sowie erluternd dazu Moses Mendelssohn, Rhapsodie, oder Zustze zu den Briefen ìber die Empfindung, Troppau 1784, 66 – 67 (= Philosophische Schriften, Band II): „Wenn aber die wìrksame Erkenntniß deutlich ist; so werden ihre Wìrkungen in das Begehrungsvermçgen, Beweggrìnde genennet. Diese Beweggrìnde haben in der Auswirkung nicht selten sowohl mit entgegengesetzten Beweggrìnden, als mit dunklen Neigungen, die wir Triebfedern der Seele genennet haben, zu kmpfen. Das Vermçgen der Seele, die Beweggrìnde fìr und wider eine Handlung zu vergleichen, und sich nach dem Resultat dieser Vergleichung zu entschließen, wird die Freiheit genannt.“
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ìberhaupt auch außer derselben zu denken mçglich [ist], was ohne Einschrnkung fìr gut kçnnte gehalten werden, als allein ein guter Wille.“ (GMS, AA 04: 393). – „Zu denken mçglich“, nicht „Zu fìhlen mçglich“. Wìrden wir den guten Willen nicht denken, dann kçnnten wir ihn auch nicht korrekt fìhlen. Das Fìhlen – so wichtig es fìr die Sittlichkeit im Ganzen betrachtet sein mag – folgt auf das Denken – und nicht umgekehrt. Verfìgen wir ìber den Begriff eines guten Willens, dann haben wir also nicht nur unsere spekulative Neugier befriedigt. Vielmehr ist es uns dann auch gelungen, einen Beitrag zur Verbesserung der Sitten zu leisten. Dies jedenfalls ist Kants in der Grundlegung mehrfach ausgedrìckte feste berzeugung: Ist die Formel des Kategorischen Imperativs gefunden, kann es keinen Zweifel mehr daran geben, was zu tun ist – und dass es zu tun ist. Die von Aristoteles mit den Mitteln von Klugheit und Urteilskraft angedachte irrtumsanfllige Suche nach der Mitte unseres Strebens hat sich Kants berzeugung nach erledigt, sobald wir mit dem Kategorischen Imperativ ìber ein verlssliches Kartenwerk verfìgen, dass auch den ungeìbtesten Wanderer eine sichere Passage durch unwegsames Gelnde zu finden befhigt. Aus Kants Perspektive betrachtet ist der gelehrte Streit um den Buchstaben des Kategorischen Imperativs demnach nicht nur ein Streit um seinen Geist; er ist immer auch ein Streit um den Charakter der sittlichen Praxis, die unweigerlich auf den Geist folgt. Was meint Kant aber nun mit der Aussage, dass der Mensch ìber das Vermçgen verfìgt, nach der „Vorstellung der Gesetze, d. i. nach Prinzipien zu handeln, oder einen Willen“? In der Grundlegung verweist Kant auf die Differenz zwischen dem Wirken eines Naturdings und eines Vernunftwesens. „Ein jedes Ding der Natur wirkt nach Gesetzen. Nur ein vernìnftiges Wesen hat das Vermçgen, nach der Vorstellung der Gesetze, d. i. nach Prinzipien zu handeln, oder einen Willen. Da zur Ableitung der Handlungen von Gesetzen Vernunft erfordert wird, so ist der Wille nichts anderes als praktische Vernunft.“ (GMS AA 04: 412.) Wenn ein jedes Naturding nach Gesetzen wirkt, bedeutet dies dann, dass Vernunftwesen Teil der Natur sind? Jens Timmermann weist diese Interpretation zurìck: Es gibt zwar einige Objekte in der Natur, die Vernunftwesen sind, aber nicht alle Vernunftwesen sind auch Naturdinge. Kants Auffassung nach gibt es mindestens ein Vernunftwesen, das nicht nach Gesetzen der Natur wirkt, nmlich Gott.6 Wenn alle Vernunftwesen das Vermçgen haben, „nach der Vorstellung der Gesetze“ zu handeln, bedeutet dies dann auch, dass sie nach Maximen handeln? Timmermann gibt eine negative Antwort 6
Vgl. Sittengesetz und Freiheit (2003), 79, Anm. 2.
Laudatio auf Jens Timmermann
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auf diese Frage. Als ein reines Vernunftwesen handelt Gott zwar nach Prinzipien, aber er handelt sicherlich nicht nach Maximen.7 Das Vermçgen, nach Maximen handeln zu kçnnen, widerspricht gewissermaßen seiner Eigenschaft, sich praktisch notwendig durch das Moralgesetz zum Handeln bestimmen zu mìssen. Wenn wir verstehen wollen, was es fìr ein Vernunftwesen heißt, nach Prinzipien zu handeln, dìrfen wir – und mit dieser Interpretation von Jens Timmermann stimme ich vçllig ìberein – unseren Fokus nicht auf die normativ-praktische Situation des Menschen in der Welt einengen. Wir mìssen bedenken, dass der Begriff der praktischen Vernunft Kants Auffassung nach zwar auf den Menschen appliziert werden kann, aber dass sein Bedeutungsgehalt gleichwohl umfassender ist. Nehmen wir die Perspektive der reinen Vernunft ein, kçnnen wir den Menschen als Moralwesen verstehen; wir verfehlen den Geltungssinn der reinen Vernunft jedoch, wenn wir sie als ein bloß empirisches Phnomen zu deuten versuchen. Und indem wir diesen Geltungssinn verfehlen, verfehlen wir auch die Praxis, die diese Vernunft fordert. Meine Damen und Herren, mit seinen editorischen und interpretatorischen Arbeiten zu Kant hat Jens Timmermann unseren Begriff der Ethik Kants zu schrfen verstanden. Ihm hier und heute einen Nachwuchspreis zu verleihen, deute ich daher nicht allein als ideelle Lizenz, eigenen wissenschaftlichen Nachwuchs auszubilden; ich verstehe ihn auch im Sinne eines Ansporns: Die Zìgel nicht locker zu lassen und sich zukìnftig auch mit denjenigen Bereichen von Kants Philosophie zu beschftigen, die – wie die Rechtslehre – bisher noch nicht im Zentrum seines Interesses stehen. Schließlich ist der gute Wille ohne das Recht zwar kein leerer Begriff, fìr die soziale Realitt der Freiheit aber zweifellos zu abstrakt. Lieber Jens, meine Damen und Herren, Kant hat uns darauf aufmerksam gemacht, dass im „Reich der Zwecke […] alles entweder einen Preis, oder eine Wìrde [hat]. Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes als öquivalent gesetzt werden; was dagegen ìber allen Preis erhaben ist, mithin kein öquivalent verstattet, das hat eine Wìrde.“ (GMS, AA 4: 434.) Was Kant an dieser Stelle nicht erwhnt, ist, dass es – und der Kant-Nachwuchspreis der Marcucci-Stiftung ist hierfìr ein sehr gutes Beispiel – auch Preise gibt, die einer Person verliehen werden kçnnen. Diese Person hat dann nicht nur Wìrde, sie hat auch einen Preis, einen Preis allerdings, der „kein öquivalent verstattet“. Dieser Preis gereicht ihr zur Ehre und motiviert das preislose Publikum zum Applaus. 7
Vgl. Sittengesetz und Freiheit (2003), 66.
Danksagung Jens Timmermann Meine Damen und Herren, verehrte Kollegen, lieber Heiner Klemme. Als ich am Morgen des 22. Februars eine Notiz von Herrn Professor Dçrflinger mit der Betreffzeile „Kant-Nachwuchspreis der MarcucciStiftung“ vorfand, dachte ich, er werde mich wohl um ein vergleichendes Gutachten bitten oder den Vorschlag geeigneter Kandidaten. Um so grçßer war dann die berraschung, als ich sah, dass ich selbst im Rahmen des XI. Internationalen Kant-Kongresses diese hohe Auszeichnung erhalten wìrde. Ich freue mich natìrlich sehr! Mit dem Preisgeld werde ich gute Kantische Zwecke an der Universitt St. Andrews unterstìtzen: eine Reihe kleinerer Tagungen, unsere jhrlichen Kant-Seminare in den schottischen Highlands oder meinen eigenen akademischen Nachwuchs, der mir bei meiner Arbeit oft unbezahlt zur Hand geht. Ohnehin verdanke ich meinem so erfreulichen Umfeld in St. Andrews sehr viel, ebenso meinen Lehrern und Fçrderern meiner Gçttinger und Oxforder Zeit. Ich weiß sehr wohl, wie viel Freundschaft und Vertrauen man mir ìber lange Jahre hinweg entgegengebracht hat. Mein Dank gilt natìrlich der Auswahlkommission; und den Organisatoren, die so viel Zeit und Energie in das Gelingen dieses wunderbaren Kongresses investiert haben. Schließlich danke ich der Marcucci-Stiftung sehr herzlich dafìr, dass sie die Tradition der Kant-Preise fortsetzt. Ich habe Silvestro Marcucci, der so viel fìr die Kant-Studien in Italien getan hat, bei meinem ersten Besuch in Pisa im Sommer 2005 noch kurz kennenlernen dìrfen. Es freut mich ganz besonders, dass dieser Preis seinen Namen trgt. Vielen Dank!
Plenarvortrge
The Singleness of the Categorical Imperative Henry E. Allison The aim of this paper is to defend, or, more precisely, to lay the foundation for a defense of Kant’s thesis that there is a single categorical imperative, namely, “Act only according to that maxim through which you can at the same time will that it become a universal law,” is “only a single one,” (GMS, AA 04: 421.6 – 9). That this thesis stands in need of defense is evident from at least three features of the argument of Groundwork 2. The first is that Kant’s applications of the various formulas to the different types of duty seem to yield different results, which suggests that they cannot be equivalent. The second is Kant’s claim that the three designated formulas, namely: FLN, FH, and FA/FRE, are related to three essential features of maxims, namely, their form (universality), their matter (an end), and their complete determination. The third is Kant’s suggestion that this involves a progression, which he compares with that in the categories of quantity from unity, to plurality, to allness or totality (GMS, AA 04: 436.23 – 28).1 Even though Kant also says that “the three ways of representing the principle of morality are at bottom only so many formulas of the very same law, one of which of itself unites the other two in it [deren die eine die anderen zwei von selbst in sich vereinigt]” (GMS, AA 04: 436.8 – 10), and that the difference between them is “subjectively rather than [‘eher’] objectively practical,” (GMS, AA 04: 436.10 – 11), it remains difficult to see how these formulas could be regarded as expressions of a single principle.2 Accordingly, it is tempting to agree with Allen 1
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I use FLN to represent what is usually referred to as “the formula of the law of nature,” FH for “the formula of humanity” or “the formula of ends in themselves”, FA for “the formula of autonomy” and FRE for “the formula of a realm [or kingdom] of ends.” I connect the latter to with FA because, as will be explained below, I do not regard them as distinct formulas. I render the socalled “formula of universal law” as FUL, even though, as will likewise be explained below, I view it as referring to the categorical imperative itself, rather than to one of its formulas. There is a disagreement amongst the English translators and commentators regarding the proper rendering of each of these claims, which have a significant
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Wood, when he dismisses any claim of a strong equivalence between the formulas and suggests instead that the later formulas are “less inadequate” than the earlier ones and that the Groundwork’s search for the supreme principle of morality should “be seen as ending only when we grasp the moral law as a system of formulas.”3 At the same time, however, it is also evident that the singleness thesis is a central rather than a peripheral feature of Kant’s moral theory. Perhaps Kant’s clearest statement of this is in his lectures on ethics, where, in criticizing Baumgarten for providing a number of moral principles, Kant is cited as stating that, “Where there are already many principles in ethics, there is certainly none, for there can be only one true principle” (V-Mo/Collins, AA 27: 266; 59).4 And this leads us in the direction of Onora O’Neill, who, in sharp contrast to Wood, insists that, “If the claim of equivalence [of the various formulas] cannot be sustained, the
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bearing on the interpretation of Kant’s position. The first of these concerns the clause: “deren die eine die anderen zwei von selbst in sich vereinigt.” Grammatically, it can be rendered either as “one of which” or “any one of which” [unites the other two in itself ]. Of the seven English translations I have consulted (Abbott, Beck, Ellington, Gregor, Paton, Wood, and Zweig), four of them (Abbott, Beck, Gregor, and Zweig) take Kant to be affirming the latter; two (Ellington and Paton) preserve the ambiguity; while Wood renders it as unambiguously claiming the former. Speaking in favor of the latter or broader reading is the fact that it appears to be more in accord with Kant’s fundamental claim that all of the formulas are of “the very same law;” while the fact that Kant claims that they involve a progression analogous to that within the categories of quantity from unity to plurality to allness or totality (GMS 4: 436.26 – 29) seems to require the former. For this reason I have adopted the first alternative, even though the second is obviously more favorable to the singleness thesis. For a discussion of the philological issue, see Timmermann, Jens: Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals. A Commentary. Cambridge 2007, 110 – 111 and notes 122 and 125. The second contentious translation concerns ‘eher’. This can be translated either as ‘rather than’ in which case Kant is claiming that the difference between the formulas is subjectively rather than objectively practical, or as ‘more … than’, in which case Kant is claiming that the difference between them is more subjectively than objectively practical, which suggests that it is, at least in part, also objectively practical. Abbott, Ellington, Gregor and Paton opt for the former alternative, Beck, Wood, and Zweig for the latter. My own view is that the text requires the former reading, since I cannot see how the latter can be made consistent with the singularity thesis. Wood, Allen: Kant’s Ethical Thought. Cambridge 1999, 186. This passage was called to my attention by Timmermann, A Commentary, 110.
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argument of the Groundwork, and more generally of Kant’s ethics, is deeply disappointing.”5 We thus find ourselves pulled in opposite directions both by the Kantian texts and by two of the leading contemporary commentators on these texts. Moreover, however uncomfortable this impasse may make us feel, it is only appropriate; for the texts are ambiguous, and I believe that each of these commentators makes an important contribution to the debate. Accordingly, I see my task as incorporating the element of truth in their accounts, while rejecting what I take to be their errors. To anticipate, I believe that the truth in Wood’s reading lies in his emphasis on the progressive, developmental nature of Kant’s account of the categorical imperative and his error in concluding that this precludes any strong thesis regarding its singleness. Conversely, I take the truth in O’Neill’s position to be her insistence on the importance for Kant’s ethical thought of the equivalence of the formulas and its errors in her neglect of FLN and insufficient attention to the progressive nature of Kant’s account.6 The discussion is divided into three parts. The first contextualizes Kant’s various claims about the categorical imperative and its formulas by considering them in light of the aims and structure of Groundwork 2. The second examines the singleness thesis in light of this contextualization and finds that, at first glance, it appears to support Wood’s view. The third argues against Wood that a relatively strong version of the singleness thesis is compatible with the recognition of the progressive nature of Kant’s account.7 5 6
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O’Neill, Onora: Constructions of Reason. Cambridge 1989, 127. It should be noted that O’Neill’s neglect of FLN applies only to Constructions of Reason, where, as far as I can tell, it is not mentioned at all. Interestingly, in her discussion of applying the categorical imperative in her first book, she focuses considerable attention on FLN and, in the process, anticipates Korsgaard’s conception of a practical contradiction. Unfortunately, however, in that work she does not deal with the equivalency issue. See Nell (O’Neill), Onora: Acting on Principle. An Essay on Kantian Ethics. New York and London 1975, 60 – 93. For purposes of this paper, I wish to note that I take Kant at his word in insisting that there are only three formulas. The appearance of there being more stems partly from the fact that the third comes in two forms (FA and FRE) and partly from an unfortunate tendency in the literature to consider FUL as just another formula, on the level of the others, rather than, as I believe it to be, the categorical imperative itself. In maintaining that there are only three formulas (properly speaking) I am in agreement with Stratton-Lake, Philip: “Formulating Categorical Imperatives”, In: Kant-Studien 84, 1993, 318. The view that there are four is
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I Kant entitles Groundwork 2 the “Transition from popular moral philosophy to the metaphysics of morals.” By “popular moral philosophy” Kant understood essentially the eclectic view articulated by Christian Garve in the commentary attached to his translation of Cicero’s de officiis, in which morality is based largely on an empirical analysis of human nature.8 Although I believe that Garve’s Cicero exercised a profound influence on Kant’s procedure in the Groundwork, I shall not belabor the point here, since it is not directly germane to the task at hand.9 As we learn from the Preface and Groundwork 1, by a “metaphysics of morals” Kant understands a priori moral philosophy or, more specifically, that portion of a priori moral philosophy which has the task of uncovering the supreme principle of morality by means of an analysis of the concept of a rational agent as such.10 This procedure stems from Kant’s twin assumptions that, in order to possess the requisite necessity, any viable candidate for supreme principle of morality “would have to be valid not merely for human beings, but for all rational beings as such” (GMS, AA 04: 408.15 – 16), and that this is possible only if this principle can be derived from the “universal concept of a rational being as such” (GMS, AA 04: 412.3 – 4). advocated by Guyer, Paul: Kant on Freedom, Law, and Happiness, 174; while H. J. Paton insists that there are five (The Categorical Imperative. London 1958, 129 – 132). 8 Garve, Christian: Philosophische Anmerkungen und Abhandlungen zu Cicero’s Bìchern von den Pflichten. Breslau 1783. 9 See Reich, Klaus: “Kant and Greek Ethics (II),” (trans. by W. H. Walsh). In: Mind 48, 1939, 446 – 463. 10 It has often been noted that Kant understands the term “metaphysics of morals” in at least three different senses in the Groundwork: (1) as equivalent to pure or a priori moral philosophy; (2) as the projected work for which the Groundwork is intended to lay the foundation; (3) as that to which a transition is made in Groundwork 2 and from which one is made in Groundwork 3. Taken in first sense, the Groundwork is part of a metaphysics of morals; while taken in the second sense it is clearly not a part of such a metaphysics; and taken in the third sense a metaphysics of morals is part of the Groundwork. See, for example, Bittner, Rìdiger: “Das Unternehmen einer Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,” Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ein kooperativer Kommentar. Herausgegeben von Ottfried Hçffe, Frankfurt am Main 1989, 13 – 30, esp. 14 – 15; and Schçnecker, Dieter and Wood, Allen: Kants “Grundlegung zur Metaphysik der Sitten”. Ein einfìhrender Kommentar, 2. Auflage. Paderborn/Mìnchen/Wien/Zìrich 2004, 10 – 11.
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After a preliminary discussion of imperatives in general and of the difference between the hypothetical and categorical varieties, in which he endeavors to explain the possibility of the former and postpones a consideration of the latter until Groundwork 3, Kant gets down to the business at hand, namely, analyzing the concept of a categorical imperative. He begins by claiming that the content of such an imperative follows from an analysis of its concept. This claim is highly controversial and doubts concerning it often translate into doubts regarding the imperative itself.11 But having discussed this matter elsewhere, I shall not reconsider it here.12 Instead, I shall begin at the point at which this imperative is in place and Kant takes the first of several steps that are integral to his account. This step consists in an attempt to illustrate the fecundity of the imperative by means of the four examples. In so doing, Kant shifts from an analysis of the concept of the imperative to an account of the conditions of its application. It is here that the first of three formulas (FLN) is introduced, wherein the moral law is conceived in accordance with the model of a law of nature.13 The significance of this formula stems 11 See, for example, Hill, Thomas: “Kant on the Rationality of Moral Conduct”. In: Pacific Philosophical Quarterly 66, 1985, 19, and Wood, Allen: Hegel’s Ethical Thought. Cambridge 1990, 135 – 136, 163 – 167, and Kant’s Ethical Thought, 81 – 82. 12 See Allison, Henry E.: Idealism and Freedom. Cambridge 1996, 143 – 154. 13 I refer to FLN rather than FUL as the first formula because this corresponds to Kant’s procedure at GMS, AA 04: 436.15 – 18, where FUL is not mentioned. My view, admittedly highly controversial, is that FUL should be understood as referring to the categorical imperative itself and its three formulas are, as Kant says, FLN FH, and FA/FRE. The obvious objection is that FUL is itself a formula, which appears to imply that the three designated formulas are formulas of a formula. The point is noted by Timmermann (A Commentary, 104, note 108) in his discussion of Kant’s use of the phrase “the categorical imperative and its formula” at GMS, AA 04: 432n.35 – 37. I believe that the problem can be dealt with, however, by noting an ambiguity in Kant’s use of the term ‘formula’ [Formel], particularly in connection with the categorical imperative. Sometimes he uses in it in a narrow sense in which it is contrasted with a principle; it is in this sense that FLN, FH and FA/FRE are formulas. But he also uses it in an extended sense in which it encompasses the categorical imperative itself as the fundamental principle of morality. For example, after analyzing the concept of a perfectly good or holy will, which, as such, stands under objective laws but is not subject to necessitation and, therefore, to imperatives, Kant concludes that “imperatives [both hypothetical and categorical] are only formulas expressing the relation of objective laws of volition in general to the subjective imperfection of the will of this or that rational being” (GMS, AA 04: 414.08 – 10). In other words,
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from the fact that it provides the means by which the imperative is used for the assessment of pre-given maxims, rather than, as is sometimes thought, the derivation of duties. Having thus specified the categorical imperative as the supreme principle of morality and illustrated its applicability, it might seem that Kant has completed the limited task set for Groundwork 2 and is ready to turn to the third section, where the categorical imperative is supposedly validated. Instead of doing this, however, Kant embarks upon a lengthy account of rational agency, in the course of which he introduces additional formulas of what is purportedly the same categorical imperative. To the best of my knowledge, the first interpreter to focus on this feature of Kant’s procedure was A. R. C. Duncan.14 Basing his analysis on the premise that the Groundwork was not intended as a work in ethical theory, but rather, as Kant himself proclaims, is concerned merely with setting forth and establishing the supreme principle of morality, Duncan argued that the portion of Groundwork 2, in which Kant presents the various formulas of the categorical imperative, constitutes an “Ethical Interlude,” which is tangential to the central concerns of the work.15 And, in order to explain the presence of this lengthy interlude, Duncan appealed to the work of Klaus Reich, according to whom the three formulas are intended as “critical” versions of the three great principles of Stoic ethics in Cicero: 1) the idea of a law of nature and the associated principle “live according to nature,” (2) the idea that a human being is worthy of respect simply because he is human, and (3) the idea of a universal society of rational beings.16 an imperative (whether categorical or hypothetical) is a “formula” in the sense that it expresses the form that an objective practical principle assumes in relation to imperfectly rational beings. It is in this sense that FUL is a formula; though it might better be characterized as second-order or meta-formula., which describes the relation in which it stands to the three listed formulas. 14 See Duncan, Alistair R. Campbell: Practical Reason and Morality. A Study of Immanuel Kant’s Foundations for the Metaphysics of Morals. London 1957, esp. 167 – 182. 15 See Duncan, Practical Reason and Morality, esp. 83 – 84 and 167. Duncan argues that the 90 paragraphs of Groundwork 2 can be broken down into four parts, which he terms subsections A–D. Duncan’s Subsection C, which he characterizes as “The Ethical Interlude,” is composed of paragraphs 33 – 75 (GMS, AA 04: 421.05 – 437.04). 16 See Reich, “Kant and Greek Ethics (2),” 458 – 459, and Duncan, Practical Reason and Morality, 173 – 178. Duncan’s account differs from Reich’s, however, in that he affirms the identity of the three ideas that Kant used in his subsidiary formulas
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Although Duncan is to be credited with both pointing out and attempting to explain the surprising turn that Kant’s argument takes, I agree with the interpretive consensus in rejecting his contention that the bulk of Groundwork 2 is a mere interlude rather than an integral part of Kant’s project in the work.17 But this still leaves us with the task of explaining the purpose of that portion of the text in which Kant seemingly complicates matters by introducing these additional formulas. If we are to claim that it is integral to Kant’s project rather than a mere interlude, we need to provide a clearer account of just what this project is. Essential to my account is Kant’s characterization of his project (at least in Groundwork 2) as deriving the concept of the categorical imperative from the concept of a rational agent as such. This requires that Kant spell out the latter concept with sufficient specificity to allow for the derivation from it of the concept of this imperative; and in light of this, my claim is that not merely in the portion that Duncan regarded as an interlude, but in Groundwork 2 as a whole, Kant’s intent is to provide a complete construction of the concept of the categorical imperative on the basis of a progressive analysis of the concept of (finite) rational agency. By the complete construction of the concept of the categorical imperative, I understand an account of the necessary and sufficient conditions of its possibility. I take Kant to have shown that there are three conditions that a categorical imperative must meet. (1) Qua imperative, it must have a strictly universal form.18 (2) It must presuppose something (an end) of absolute value. (3) It must command unconditionally.19 Not coincidentally, each of these requirements is supplied by one of the formulas. Thus, FLN supplies the moment of universality, modeled on the concepwith the three ideas of Cicero, whereas Reich sees Kant as exercising the principle of charity, attempting to provide a sense in which Cicero’s principles are acceptable. Moreover, Duncan presents his reading as “no more than a hypothesis,” which he entertains in order “to explain the more curious features in Kant’s treatise” (op. cit., 178). 17 One notable exception to this consensus is Freudiger, Jìrg: Kants Begrìndung der praktischen Philosophie. Bern/Stuttgart/Wien 1993, 25 – 31. 18 I have added the qualifier “qua imperative” because all concepts, as such, share the form of universality. The concept of a categorical imperative would be that of an imperative with universal scope, that is, one binding on all rational agents as such. 19 Although she does not put it this way, the point is suggested by Baker, Judith: “Counting Categorical Imperatives”. In: Kant-Studien 79, 1988, 389 – 406, esp. 399 – 400.
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tion of a law of nature. Correlatively, FH rests on the assumption that there is something of absolute value, namely, rational nature or humanity, which, as an end in itself, provides a limiting condition on the pursuit of private ends and the means to attain them. Finally, FA gives the imperative its unconditional status; for Kant argues that only a law that is self-imposed can command unconditionally, that is, apart from any interest or incentive that an agent may have to follow its dictates. Since these are individually necessary and jointly sufficient conditions of the possibility of the categorical imperative, we can say, using Kant’s terminology, that they provide its “complete determination.” As suggested above, I further maintain that his complete construction (or determination) of the concept of the categorical imperative proceeds in tandem with a progressive analysis of rational agency. The analysis is progressive because each of the three stages, which precede the introduction of the corresponding formula, adds a new dimension to our understanding of the nature of rational agency. The first step is expressed in Kant’s famous dictum that, “Everything in nature works according to laws. Only a rational being has the capacity to act according to the representation of laws, that is, according to principles or a will” (GMS, AA 04: 412.26 – 28). In other words, unlike everything in nature, rather than merely blindly obeying laws, rational agents have the capacity to take the principles on the basis of which they act as normative for them, which means that they not only act according to their representation of laws, they endorse the laws (normative principles) according to the representation of which they act. And since laws have as an essential quality universality, this also means that rational agents have the capacity to govern their actions by principles that lay claim to universality, which is the feature of rational agency that underlies the categorical imperative. Although it is often assumed that this dictum expresses the kernel of Kant’s conception of rational agency, we shall see that it fails to provide everything necessary for the complete, i. e., fully adequate, concept of the categorical imperative, which is why, pace Duncan and others, Kant’s analysis cannot terminate at this point.20 20 Another commentator who believes that that the argument of Groundwork 2 is completed with the statement of the only possible categorical imperative is Robert Paul Wolff, who explains the existence of much of the remainder of section two as due to Kant’s obsession with his architectonic (See The Autonomy of Reason. A Commentary on Kant’s Groundwork of the Metaphysic of Morals. New York 1973, esp. 94, 155, 156 (note 23).
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The second step in Kant’s account of rational agency occurs immediately after the completion of the application of FLN. Returning to the concept of the will, which had previously been identified with practical reason, Kant writes: “The will is a capacity to determine itself to act in accord with [gemß] the representation of certain laws […]. Now that which serves the will as the objective ground of its self-determination is the end, and if this is given through mere reason must be equally valid for all rational beings” (GMS, AA 04: 427.19 – 24). Apart from the reference to “self-determination,” which is already implicit in Kant’s initial account of rational agency, the first part of this new characterization adds nothing to the first. The second part, however, enriches our conceptions of both rational agency and the categorical imperative by pointing out that all action aims at an end, thereby paving the way for the need for an unconditionally valid end as a further condition of the possibility of the categorical imperative. Kant completes his analysis by introducing the concept of autonomy. Accordingly, we learn not merely that rational agents act in accordance with their representation of laws, which brings with it universality, and that their actions are all end-directed, which leads to the idea of an unconditionally valid or necessary end, but also that the laws according to which rational beings act stem from their own will. This is likewise essential to the possibility of the categorical imperative, since it provides the condition under which a categorical (unconditional) command is alone conceivable. This is because an agent’s subjection to an unconditional practical law is conceivable only if the law is self-legislated; for only in this case is the agent’s relation to the law not mediated by any presupposed interest, which would undermine its unconditionality. Neither conceiving of agents as acting according to their representation of law (on maxims) nor as directed towards self-selected ends is sufficient to capture this thought, since they do not preclude the possibility that the maxims and ends might all reflect prior interests of an agent.21 21 Although FRE has been omitted from the discussion up to this point, I do not believe that this constitutes a significant problem for the interpretation offered here, since it is generally recognized that FRE is intended by Kant as an alternative expression of FA rather than as a distinct formula. Indeed, Kant himself suggests as much when he asserts that the idea of a realm of ends is dependent on or follows from that of autonomy (GMS, AA 04: 433.12 – 16). Specifically, I regard the idea of a realm of ends, as a means whereby finite rational agents can represent to themselves their autonomous agency. In other words, to conceive oneself as acting under the idea of autonomy, that is, as legislating universally for all ra-
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II Insofar as it suggests that the three formulas are to be understood in connection with a progressively richer conception of rational agency, this sketch of Kant’s procedure seems to support Wood’s view. At the heart of the problem lies an issue that has not yet been noted, namely, an apparent equivocation on Kant’s part regarding universalizability. Kant introduces this notion with the initial formulation of the categorical imperative (FUL) and it supposedly provides the test for the moral permissibility of maxims. In the application of the first formula (FLN), we are told to act in such a way that the maxim of one’s action could become through one’s will a universal law of nature (GMS, AA 04: 421.18 – 20). The universalizability requirement is neither mentioned in the second formula (FH) nor used in its application. But it reappears in the canonical formulation of the third: “Choose only in such a way that the maxims of your choice are at the same time comprehended with it in the same volition as universal law” (GMS, AA 04: 440.19 – 21). We shall see, however, that in its reappearance the universalizability requirement does not have the same sense that it had in its initial occurrence and that this is the direct consequence of the intervening conception of rational beings as ends in themselves. Setting aside the complications introduced by the contrast between a contradiction in conception and a contradiction in will, what is tested under FLN is merely the compatibility of an agent’s own maxim, e. g., false promising when in need of funds, with a hypothetical universal law produced by the universalization of that maxim. The question is whether the maxim can withstand its own universalization.22 In other words, at issue is whether the end embedded in the maxim and the means chosen for its attainment (profiting through false promising) are tional beings as ends in themselves, just is to think of oneself as a legislative member of a kingdom of ends. See, for example, V-Mo/Mron II, AA 29: 610, where Kant is cited as claiming: “Man sees himself, in a system of rational beings, as a legislating member thereof; otherwise we are mere instruments.” 22 This is what Korsgaard has termed the “practical contradiction interpretation,” which I favor. Under the contrasting” logical contradiction interpretation” what is tested is whether a maxim is logically compatible with its own universalization. In order to take account of Paton’s position, she also includes a “teleological contradiction interpretation”. For present purposes, however, nothing turns on this point. (See Korsgaard, Christine: Creating the Kingdom of Ends. Cambridge 1996, 77 – 105).
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compatible with the possibility of this maxim considered as a universal law of (human) behavior. Since it concerns merely the self-relation (qua universalized) of the agent’s own maxim, it involves an intra-subjective universalizability, which I shall refer to as universalizability1. This mode of universalizability correlates nicely with Kant’s initial account of rational agency. In order to be subject to the universalizability requirement, so construed, one must be a rational agent with a capacity to act according to one’s representation of laws. And, presumably, those affected by actions on the maxim (the recipients of a lying promise) must be regarded as agents in the same sense; otherwise they could not serve as promisees. In other words, the concept of a promise is only applicable when all parties to it are assumed to be rational agents, at least in the minimal sense expressed by Kant’s first characterization. Moreover, Kant’s illustrations of FLN show that this conception of rational agency is sufficient to rule out false promising and many other impermissible maxims. But since FLN requires only universalizability1, the moral standing of the promisees, that is, the question of whether they are autonomous beings, simply does not arise. Things look considerably different, however, once the conception of rational agency is thickened in the second formula (FH) to include the proviso that all such agents are to be regarded as ends in themselves, who, as such, provide a limiting condition on the choice of ends and of the means used to attain them. Although FH does not itself appeal to a universalizability requirement, it provides the basis for a change in the understanding of this requirement, which is reflected in the third formula (FA), where it is expressed in the idea of the will of every rational agent as making universal law, that is, a law that is thought to apply to every rational being as such. To consider oneself as making universal law through one’s maxims involves more than merely asking whether one’s maxim, qua universal law, can subsist with itself. It also involves regarding oneself as legislating for all other rational agents, which, since they are likewise autonomous beings, means acting on maxims that all other agents could regard as universally valid. Otherwise expressed, it is to ask whether the principles on the basis of which one acts are universally endorsable. In contrast to the initial conception, this is an inter-subjective view of universalizability, which I shall call universalizability2. In view of this difference in the understanding of the universalizability requirement, it should prove instructive to examine a class of the often discussed counter-examples to FLN, namely, those involving maxims of coercion, cruelty, or wanton violence. Consider the maxim: “I shall mur-
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der professors who demand a lot of work and give low grades.” This maxim, and many others of its ilk, seem to pass the contradiction in conception test for FLN with flying colors, but are blocked by FH, as well as by what Kant terms “common rational moral cognition.” Although most interpreters focus on the question of reconciling such counter-examples with FLN (or FUL), our present concern is with the fact that they are readily ruled-out by FH, since this brings to the fore the equivalence issue. How, we may ask, can FLN and FH be regarded as different expressions of the “very same law,” if, as seems to be the case, they produce such different results? I shall begin my treatment of this question by considering O’Neill’s attempt to deal with it. O’Neill defends a strong version of the equivalence thesis, insisting that the various formulas yield not only the same results, which makes them extensionally equivalent, but for the same reasons, which makes them intensionally equivalent as well.23 With regard to the type of counter-example under consideration, O’Neill’s argument is clear and to the point. She claims that FUL of itself rules out maxims of violence or coercion on the grounds that “they undercut the agency of those whom they victimize.”24 And since the same holds of FH, the two formulas are said to be both intensionally and extensionally equivalent.25 More specifically, O’Neill maintains that both FUL and FH ask an agent’s question “’What ought I to do?’”, albeit from different perspectives. As she puts it: FUL addresses the question from the perspective of agents who acknowledge that others too are agents, and enjoins them to shun principles that could not be adopted by others, that is, that could not be universal laws. FEI [FH] addresses the agent’s question from the perspective of agent’s who acknowledge that action affects others, and enjoins them to avoid damaging other’s capacities to act.26
A striking feature of O’Neill’s account is her total neglect of FLN, which leads her to treat the equivalence issue as concerned largely with FUL. This is unfortunate, inasmuch as the deeply problematic false positives all result from the application of FLN, which appeals to universalizability1. Simply put, the problem made manifest by the false positives is that universalizability1 and universalizability2 do not always yield the same re23 24 25 26
O’Neill, Constructions of Reason, 131. Ibid., 133. Ibid., 139. Ibid., 128 – 129. O’Neill uses ‘FEI’ to express what I refer to as ‘FH’.
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sults. And by failing to deal with this issue, O’Neill sidesteps rather than resolves the equivalence problem as she defines it. In fairness to O’Neill, however, it must be noted that Kant himself appears to have done essentially the same thing, by dismissing, as otiose, the need to consider his examples under the formula of autonomy. Thus, in excusing himself from this task, Kant writes in a note attached to his account of autonomy: “I can be excused here from providing examples to illustrate this principle, since those that have already illustrated the categorical imperative and its formula can all serve here for the same purpose” (GMS, AA 04: 432.35 – 37). Since a change in the conception of universalizability, such as I have noted, would presumably have led to significant differences in his treatment of these illustrations under the formula of autonomy, it is possible that Kant was not aware of such a change. Nevertheless, I retain my thesis that it is both implicit in his account and reflected in his language. Returning to O’Neill, the above-mentioned gap in her account is evident from her description of the relationship between the formulas. She is correct in pointing out that each formula answers the agent’s question: “What ought I to do?” and that each addresses this question from a particular perspective.27 And I have no objection to her characterization of the perspective of the agent who addresses the question in light of the second formula. My quarrel is only with her contention that the first formula addresses the question “from the perspective of agents who acknowledge that others too are agents, and enjoins them to shun principles that could not be adopted by others, that is, that could not be universal laws.” If my previous analysis is correct, this does not hold for FLN, at least not if this formula is understood in light of Kant’s initial and “thin” conception of rational agency. As previously noted, while the application of FLN requires one to regard others as rational agents in the sense of beings who act according to their representation of laws, it does not require the stronger assumption that they are autonomous agents, who, as such, must be able to endorse one’s principles. This assumption only emerges later in the development of the conception of rational agency, which brings with it a corresponding strengthening of the universalizability requirement. Accordingly, while I believe that O’Neill is on the right track, I also believe that by ignoring FLN and the peculiar problems that it raises, she has made things somewhat too easy for herself; for when FLN is recog27 Ibid., 128.
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nized as one of the three formulas, it is far from evident that the equivalence for which she argues is to be found. And thus our problem remains, albeit in a sharpened form: how can principles that appeal to the very different conceptions of universalizability be regarded as equivalent expressions of the “very same law”?
III Given the constraints of time, I can here do nothing more than to sketch the outlines of a solution, which is based on my view of the overall structure of Groundwork 2. Two points here are essential. First, it follows immediately from the hypothesis that the three formulas are steps or stages in the construction of the complete concept of the categorical imperative that they are expressions of the “very same law.” Otherwise, they could not be involved in the construction of the same concept. Taken by itself, however, this sense of sameness is too weak, since it does not entail equivalence in even the extensional sense. For example, one might say that FLN, FH and FA are expressions of the same law in the sense in which youth, maturity, and old age are stages in the life of the same person, in which case there is no reason to assume that the application of each formula to similar cases would yield uniformly consistent results. For that very reason, however, it is doubtful that this is how Kant wished his singleness thesis to be understood; for it seems reasonably clear that Kant, if not many of his interpreters and critics, regarded these formulas as at least extensionally equivalent in the sense that they yield the same results for the same cases.28 The second and crucial point is that Kant’s progressive-constructive treatment of the concept of the categorical imperative makes possible, indeed requires, the consideration of each formula from two points of view: first, as it initially appears in the course of the construction and second, as it is reconceived in light of the completely constructed concept. Moreover, this includes FUL, which I do not consider so much a formula of the categorical imperative as the categorical imperative itself.29 And 28 I take this to be implied by Kant’s claim that the difference between the formulas is “subjectively rather than [my emphasis] objectively practical” (GMS, AA 04: 436.10 – 11), as well as by his decision not to consider his examples under the formula of autonomy because it would be redundant. 29 See note 13.
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since it is evident from the already mentioned counter-examples that the formulas are not equivalent when considered from the first point of view, my proposal is that they may be when considered from the second. I am not claiming that this is how Kant understood the matter. Indeed, I suspect that he may have been guilty of an equivocation regarding the understanding of the universalizability requirement; but I nonetheless believe that this proposal opens up the prospect of a positive resolution of the equivalence issue and that it is a line of argument that Kant could have pursued. Let us consider FLN. In its initial appearance, its near identification with FUL and its use in illustrating the latter makes it seem as if it simply is the categorical imperative, clothed in a form suitable for the appraisal of maxims. At this juncture, Kant gives no hint that there is any other manner or formula in which this imperative might be expressed. In the course of Kant’s analysis, however, we come to realize that FLN corresponds merely to one moment or aspect of the concept of the categorical imperative, namely, its universality. Moreover, we have seen that in the constructive process the universalizability requirement not only loses its pretence of being the whole story, but is itself transformed from universalizability1 to universalizability2. And what is particularly noteworthy, though hardly surprising, is that the universalizability2 requirement is equivalent to the requirement to treat rational agents (including oneself ) never merely as a means but also at the same time as an end. In fact, Kant says precisely this in a passage from his final overview of the argument, where he writes: The principle [Princip] act with reference to every rational being (to yourself and others) so that in your maxim it holds at the same time as an end in itself, is at bottom the same [im Grunde einerlei] as the basic principle [Grundsatz], act on a maxim that at the same time contains in itself its own universal validity for every rational being. For to say that in the use of means to any end I am to limit my maxim to the condition of its universal validity as a law for every subject is tantamount to saying that the subject of ends, that is, the rational being itself, must be made the basis of all maxims of action, never merely as a means, but as the supreme limiting condition in the use of all means, that is, always at the same time as an end. (GMS, AA 04: 437.34 – 438.07)
Although the first of the two principles to which Kant refers in this passage is presumably FH, the second is clearly not FLN; for the universal validity at issue is understood as holding for all rational agents, which amounts to a universal endorsability. Rather, I take what Kant refers to
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as the basic principle [Grundsatz] to be the categorical imperative itself, that is, FUL, not in its initial presentation, which leaves open how the universalizability requirement is to be understood, but in its completely constructed form, in which the latter is taken as universal endorsability. Accordingly, I shall call this FUL2.30 The most important point about the passage before us, however, is that it explicitly affirms the reciprocity between maxims that are universally endorsable and those that consider every rational agent not merely as a means but also at the same time as an end. This reciprocity is grounded in the fact that regarding every rational agent who could be affected by acting on it in this way is precisely what makes a maxim universally endorsable. And from this it follows that every universally endorsable maxim necessarily regards every rational agent who could be affected by someone acting on it not merely as a means but also, at the same time, as an end and visa versa. Otherwise expressed, a maxim is universally endorsable if and only if it regards every rational agent who could be affected by one’s acting on it not merely as a means but also, at the same time, as an end. Moreover, if this is correct, then those troublesome false positives, which threatened the singleness thesis and, therefore, the very foundation of Kant’s moral theory are ruled-out by the completely constructed categorical imperative, which should at least help to mitigate the persistent worries about Kant’s claim that there is a single categorical imperative. Finally, I stated at the outset that I saw my task as incorporating the moments of truth in the highly divergent treatments of this topic by Onora O’Neill and Allen Wood, while avoiding what I take to be their errors. By showing that O’Neill is correct in insisting upon equivalence but errs in overstating her case and making things rather too easy for herself by glossing over the problems posed by FLN and the ambiguity of FUL; while Wood is correct in emphasizing the progressive, developmen30 I believe that FUL2 can be equated with what Kant at one point characterizes as the “universal formula” (UF), which states: “Act according to that maxim which can at the same time make itself into a universal law” and which Kant claims is the preferred formulation for moral appraisal (GMS, AA 04: 436.27 – 437.01). The universal formula is usually equated with FUL, that is, to say, with the categorical imperative itself. This reading has been challenged, however, by Wood, who equates it with FA (Kant’s Ethical Thought, 187 – 190. I have questioned Wood’s reading in Allison, Henry E.: “Ethics, Evil, and Anthropology in Kant: Remarks on Allen Wood’s Kant’s Ethical Thought”. In: Ethics 111, April 2001, 604 – 605.
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tal nature of Kant’s account, but errs in denying that this is compatible with any serious account of the singleness of the categorical imperative, I believe that I have succeeded in this task. Whether this suffices as a defense of Kant is another matter.
Kant’s Ambivalent Cosmopolitanism Karl Ameriks 1. It is not a small question, for Kantians, whether it is more appropriate to say that we are in the world, or instead that the world is in us.1 There are several ways to understand these two claims, especially given the multiple ambiguities of the key terms ‘world’, ‘in’, and ‘us’. For many readers today, Kant is to be approached in terms of a radical ‘Copernican turn’ according to which his Critical philosophy hinges on ‘the human standpoint’, and on a language of total immanence, a rejection of anything beyond the mundane and human sphere. I will be arguing that in his orientation to the cosmos Kant himself is more deeply ambivalent about this humanism than is often recognized. Recent interpretations have convinced even most humanist readers that the Kantian notion of immanence here should not be understood in merely individual or psychological terms, as in what might be called a Radical Humanist position. For most contemporary Kantian advocates of ‘the human standpoint’, to speak of the world as ‘in us’, or as ‘well lost’ in so far as it is not in us, is not to make a radical ontological claim that nothing exists other than what some member of the human species can actually sense. Instead, it is to say – on what I will call the Natural Humanist view – that the cognitive ‘bounds of sense’ are determined by the essential epistemic structures of the conceptual and space-time framework that we employ. The Natural Humanist view is thus unlike Radical Humanism in that it allows that all sorts of natural items in our space-time framework can exist before and after the human race, and could have existed even if this race had never become biologically actual. Moreover, Natural Humanists go considerably beyond merely allowing the existence of the external world. They also typically go on to understand the originally epistemic notion that ‘the world is in us’ in such a way that it is combined with what is in effect a metaphysical affirmation of the uncon1
See Kant’s notion of the “difference between the laws of a nature to which the will is subject and of a nature which is subject to a will” (KpV, AA 05: 44). Kant’s emphasis. Unless indicated otherwise, translations of KpV and GMS are from Practical Philosophy/Immanuel Kant. Ed. by M. J. Gregor. Cambridge 1996.
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ditional reality of the spatiotemporal world, that is, an affirmation that there is no other reality grounding it. The Natural Humanist reading usually incorporates an ‘anti-Cartesian’ version of Kantianism that can explain why it is not trivial to express and link the statements that the world is in us and yet we are in the world. The epistemological immanence of the world in regard to the framework features used by us as knowing subjects – that is, the core cluster of essential and connected conceptual and spatiotemporal principles – is said to be precisely that which allows us to construct a successful account of knowledge of the external world. Physical objects are not taken to be mere posits or bundles of mental atoms but are understood instead as ‘weighty’ objects only because they are structured by the accessible framework features of intelligibility that are supposedly required for a human subject to be able to know anything concrete at all. Natural Humanism can also be understood as supplying a seemingly innocent and significant practical construal of the simultaneous claims that we are in the world and the world is in us. It can interpret the claim that we are in the world as no mere triviality but as a reminder of Kant’s judicial cosmopolitanism, his insistence that we are, above all, not mere citizens of a particular province but are Weltbìrger – and hence all our practices and history should be understood from a political ‘cosmopolitan aim’ that concerns justice for the whole earth. Similarly, the second basic practical claim, namely, that the world is in us, can be read, in a substantive but seemingly innocent Natural Humanist way, as supplementing the enlightened content of Kant’s political cosmopolitanism with an immanent metaethics, one that takes the principle of duties to be rooted not in authoritarian external sources but in the universal rational results of a constructive procedure of idealized human agents. In sum, Natural Humanism appears to offer an ideal contemporary way to give an immanent and benign practical as well as theoretical reading to the complex notion that we are genuinely within a substantive world, even though there is an extended philosophical sense in which it can also be said that the world is in us. Having acknowledged its advantages, I will proceed to question whether Natural Humanism can do justice to a basic feature of Kant’s own thought, his conviction that there is something sublimely transcendent about our situation, our being split by a sensitivity to unconditioned depths both ‘above’ and ‘within’ us.2 This is not to challenge the original 2
See KpV, AA 05: 161.
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‘anti-Cartesian’ thrust of Natural Humanism, but simply to say that at each of the four steps just reviewed, in its gloss on the theoretical and practical senses of the ‘in the world’ and the ‘in us’ claims, it leaves out points crucial to Kant’s own ultimate concerns. In its place, I will propose an Ambivalent Cosmopolitan reading of Kant, one that stresses a deeper meaning within Kant’s basic thought that we are both in the world and yet not entirely of it. 2. With respect to the theoretical claim that we are in the world, a first complication to note is that for Kant it literally expresses what can be only a partial truth. Kant does not accept the now common presumption that the meaning of the statement ‘we are in the world’ is to be understood in terms of a context that is trivial or wholly immanent. Kant holds, to be sure, that we truly are in the world, but ultimately what he stresses is that we are only partly in the world, and what is most important about us is the ‘part’ that can transcend the world. To be able to see this point, one must understand from the beginning that Kant – unlike later thinkers – never equates ‘the world’ with ‘reality’. In his system the term ‘world’ designates only the specific domain of cosmology, which is defined in terms of the complete set of items that are in reciprocal interaction.3 Some beings, or features of them, might not be within the world in this definitive sense at all. It is no wonder, then, that in the organization of the first Critique’s Transcendental Dialectic, as throughout his systematic expositions, Kant follows Wolff, Baumgarten, and others in distinguishing cosmology, which is the doctrine of ‘the world’, from the realms of theology and psychology. The relevant point here about theology is simply that for Kant the notion of God is the notion of a fully independent being in relation to the world. Although God is to be thought of as a being that can relate to things by creating them, God cannot in any way be affected by things, and therefore the notion of God is the notion of at least one being that must be totally distinguished from the world. The situation of other minds is even more complex, because individual finite minds have an essentially ambiguous status in Kant’s theoretical philosophy. They are not considered to be fully independent beings like God, or even like Leibnizian monads or a Humean skeptic’s bundles. Our minds remain fundamentally receptive as well as finite, essentially vulnerable to being acted 3
See V-Met/Herder, AA 28: 39 f., V-Met/Pçlitz, AA 28: 195 f., and V-Met/ Mron, AA 29: 849.
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upon by what is external to them, namely, other finite things as well as God. Nonetheless, Kant is most concerned with defending the belief that we may also be, in some fundamental non-mundane way, absolutely spontaneous or uncaused causes – and to that extent we would be like God in not being entirely dependent on what is called the world. This point does not imply that Kant is committed to two or more actual worlds in the literal sense of his basic definition of the term. His talk of sensible and intelligible ‘worlds’ in the Grundlegung, for example, can be taken metaphorically as a way of merely referring to realms of discourse, as when we speak, for example, of a ‘world of mathematics’. Nothing there is meant to imply, as with Swedenborg, knowledge of an actual non-sensible world, with finite beings in literally thoroughgoing and merely intelligible interaction. It is no accident that even Kant’s preCritical Dissertation speaks of different forms of one and the same world, and it is not committed to the existence of a plurality of worlds. Despite these qualifications, there remain many significant implications to Kant’s position that go far beyond the Natural Humanist point that human beings are, in an epistemological as well as judicial sense, world ‘constitutors’ and not merely world inhabitants. On the Ambivalent Reading, the main belief that is most crucial for Kant, from the 1760s on, concerns the unconditional dignity of each human being as such, that is, as an agent whose most basic characteristic, its ultimate responsibility for its own character, is independent of natural factors. Between the 1760s and the 1790s Kant goes through numerous shifts in his characterization of our belief in this dignity, but he never wavers in his commitment to the fundamental significance of this belief, and to its not having any adequate explanation from within the resources of the world, that is, the immanent sphere of beings understood just in so far as they mutually interact naturally, that is, spatiotemporally. The elevating and not wholly immanent doctrine of universal human dignity is, I submit, the main reverse side of the humbling image of the Copernican turn that Kant announces in the B Preface of the Critique of Pure Reason. 4 Initially, it can seem disorienting to think that the earth, with all the human beings on it, is not the center of all cosmological events. By directing us beyond the traditional spatial thought of our being within the world by being literally at its very center, around which all else moves, and by promoting the rival consideration that we can make consistent sense of matters only when, like Galileo, we intro4
KrV, B xvi.
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duce a new and not analytic or crudely empiricist dynamic hypothesis, Kant is calling attention to our capacity to be in movement ourselves. When we think of this capacity in a literally cosmological sense, this thought can still be humbling rather than elevating because it brings with it, in the new physics, the realization that, as physical beings, we are always at least as much moved as we are moving anything else. Nonetheless, the idealistic philosophy that Kant introduces as the foundation for the new physics opens room for truths that can concern us as unmoved movers in a highly significant sense. At first, given the undeniably epistemological emphasis of the page on which Kant’s Copernican language appears, it can seem that the thought that we may be unmoved movers concerns simply our ability to introduce, like Galileo, new scientific hypotheses, or, at a fully a priori level, to provide, as an ‘epistemic species’ with pure forms, a whole framework of constitutive epistemic principles. But these points, however significant they may be, cannot be Kant’s ultimate concern. Innovative scientific hypotheses may be creative in a relative sense, but Kant would surely allow that they are in fact, like all empirical occurrences, something that we can be inevitably moved toward by previous natural events. And even though the whole pure spatiotemporal framework, which defines our epistemic species-being, cannot itself be understood as literally the consequence of any prior natural movement, it is not itself an ultimately dynamic accomplishment on our part as human beings. It is fundamentally a constitutive (and lawful) ‘fact’ about our sensible essence – which Kant says God does not directly create, but selects to actualize, when our being in itself is created5 – that we are the kinds of beings that must be able to know items in only these specific spatiotemporal ways. Hence, to recover the genuinely prime moving capacity that we seem to have been robbed of theoretically by the Copernican turn, Kant needs to be understood as leading us to turn ultimately to his practical idea that we are fundamentally self-determining as moral subjects. 3. In the practical domain, the ambivalent nature of Kant’s cosmopolitanism is registered perhaps most dramatically in contemporary disputes about his doctrine of moral self-determination. Here the most common complaint against Kant concerns the Critical notion that ‘we give ourselves the moral law’, especially as that notion has been interpreted and defended by the well-known constructivist wing of American Kantians. 5
See KpV, AA 05: 100 – 103.
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This notion has struck many non-Kantians as absurd or ‘paradoxical’ because it can seem to undermine the binding force of the strict morality of duty that Kant himself stresses. Not only earlier outsiders to the Kantian position, such as Hegel, Kierkegaard, and Anscombe, but also current experts on German philosophy have objected that the very notion of selflegislation in this sense undercuts the omnipresent action-guiding role and supreme authority that the Critical philosophy itself insists on for morality. In addition to these opposed camps, there are now other interpreters who have been proposing a non-constructivist approach to Kant here.6 This non-constructivist approach stresses that the ‘we’ that is behind Kant’s talk of ‘our’ legislating the moral law, and its binding power, signifies merely the necessary, a priori, and universal ‘we’ of our capacity to engage in the common exercise of pure practical reason as such, whereas that which is normatively bound by the law is the contingent and empirical ‘we’ of particular maxims and concrete acts. For those who take this line, there need be no more of a paradox in the notion of moral self-legislation by ‘our reason’ than there is in the thought that the necessary and a priori logical laws that ‘we’ universally bring with ourselves, as beings that can exercise pure theoretical reason, can bind the contingent acts of inference that we should make as empirical beings engaged in particular and concrete theoretical reasonings. There is a common two-step response to this approach. The first step is to say that it seems to make the personal term ‘we’ otiose and replaceable simply by the impersonal term ‘reason’ as the source of the binding character of morality’s so-called ‘self-legislated’ rules. The second step is to say that as soon as it is allowed that it is reason as such, rather than any concrete and empirical we, that ‘legislates’ what should be done, then this seems to imply either an empty formalism or – even worse – a mystical fetishism, as if reason could literally be a supernatural person or thing that acts by itself.7 All sides surely realize, however, that no matter how often Kant and his apologists might invoke phrases such as ‘the demands of reason’, their intention can hardly be to reify reason into a thing that literally acts on its own. Nonetheless, a serious dilemma still appears to arise here. On the 6 7
See Ameriks, K: Interpreting Kant’s Critiques. Oxford 2003; and work by E. Garcia, P. Guyer, J. Hare, P. Kain, R. Langton, R. Stern, and A. Wood. See Larmore, C.: The Autonomy of Morality. Cambridge 2008, chs 2 – 5; and Frankfurter Vorlesungen: Vernunft und Subjektivitt. Frankfurt 2012.
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one hand, if, to avoid ‘empty formalism’, the source of moral reason’s binding character is placed entirely within the world after all, this leaves a ‘self-legislating we’ that appears much too limited and contingent to serve Kant’s apodictic aims, especially on a non-constructivist reading. On the other hand, if the source is elevated into something even partly outside the world, then even when it is not personified as a literally separate and self-subsisting entity, it can still seem too odd and remote to explain why actual human agents should feel bound by it. The apologetic Kantian must therefore explain how Kant’s specific conception of practical reason can be understood not in terms of a mysterious reification but as an actual capacity of agents in general, and yet in a way that can avoid empty formalism and generate a necessarily binding moral law. The need to focus on the actual capacities of agents has led many Anglophone theorists to attempt to explain Kant’s standpoint by reconstructing the Grundlegung in terms of a progressive argument ‘from below’, that is, one that goes from the inescapable demands of our concrete practical rationality in general to the strictly binding claims of morality in particular.8 This approach attempts to diminish the mysteriousness of the invocation of practical reason by showing that Kant’s arguments for particular instances of the categorical imperative are tantamount to a demonstration that, as concrete agents confronting actual challenging decisions, we must eventually acknowledge binding moral principles of a familiar Kantian sort – for example, strict prohibitions on lying – simply because otherwise we would lapse into contradiction and sheer ‘irrationality’. The advantage of this kind of strategy is that it can appear to give Kant’s position a this-worldly footing in the concrete ‘we’ of empirical decision-making while still supposedly leading to stringent moral commitments. But – however natural the attribution to Kant of such a bold, wholly immanent, and progressive project can seem – I will be arguing that in fact it lacks the textual basis that is often presumed for it. Moreover, there is an obvious systematic difficulty with the ambitious reading, for it commits Kant to nothing less than the radical claim that an agent who does not respect morality, in his strict sense, must be characterized as literally irrational.9 Such a claim is very difficult to maintain in the face of 8 9
See e. g., Gert, J.: “Michael Smith and the Rationality of Immoral Action.” In: The Journal of Ethics 12 (2008), 1 – 23. There is an important distinction to be marked between ‘irrational’ and ‘non-rational’.
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the many different kinds of ordinary people and philosophical opponents who certainly appear very rational and yet – as Kant himself surely must have also recognized – do not concede that they have to heed the Categorical Imperative. Given these difficulties, some explanation is needed of the features of Kant’s work that could have understandably led even sympathetic interpreters to be inclined to ascribe to it such an overly demanding argumentative intention. I will argue that such an explanation can be found – as long as one approaches the text with a principle of charity and pays very close attention to some crucial terminological ambiguities, most of which concern Kant’s preoccupation with pure reason as such. For example, when Kant says that will is practical reason,10 and that practical reason grounds the requirements of morality, it is important to know that he is referring to the pure structure of the will in general (Wille), and not to acts of an individual agent’s will in a merely particular context (Willkìr), even though, of course, what is true in this pure sense, for the will in general, is also relevant for any particular act of will. Similarly, when Kant speaks in this way of what ‘we’, as practical reason, can legislate, the ‘as’ is crucial, for although we, as human beings, do happen to have practical reason, this does not mean that its necessary implications are wholly this-worldly and limited to beings such as us, finite human agents. Kant stresses that practical reason is truly ‘in us’, but this does not mean that practical reason must be only in ‘us’ as finite agents. The prime feature of practical reason as such is the moral law, and that law, Kant repeatedly emphasizes, is to be thought of as valid for all possible non-finite and non-mundane rational beings, including God.11 Hence, it is improper to suppose that Kant would ever think that any of the specifically finite and human features of our willing, as such, can determine what a rational will in general must be like to be in accord with the moral law. This point can be obscured because of an ambiguity in Kant’s use of the term ‘reason’ in the specific short phrase, ‘practical reason’. Sometimes this phrase is used casually by Kant in the way it is by most other writers, that is, as simply referring to any acts of practical rationality carried out by finite, sensible, and mundane beings like us. For example, it is used in this way to refer simply to various conditioned endeavours of theoretical and practical thinking and willing, endeavours that can be 10 GMS, AA 04: 412; cf. 427. 11 GMS, AA 04: 389.
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covered as well by other terms such as ‘intellect’, ‘understanding’ and (mere) ‘rationality’. At other times, however, when Kant is speaking from the perspective that is distinctive of his philosophy, the phrase is usually elliptical for nothing less than ‘pure practical reason’.12 This is a kind of reason that we human beings do in fact have, even though we are finite and sensible, and yet Kant comes to insist that this fact – which can also be called ‘the fact of reason’13 – cannot be explained by reference to us simply as such, that is, just as finite rational beings, even with all our highest speculative capacities, including our acts of theoretical spontaneity, and all our less than strictly moral practical capacities. The most important point here is that, throughout the Critical philosophy, the term ‘pure’, in phrases such as ‘pure practical reason’, signifies reason’s unique capacity for aiming to determine – in both a causal and a conceptual sense – the unconditioned, that is, something that is not entirely conditioned (under one category) even though it can be in part conditioned (under another category).14 Precisely to the extent that our moral will is said to express this capacity, there is a sense in which this pure aspect of our will makes us partially otherworldly after all. This is because its unconditioned normative necessity elevates us beyond everything that – in Kant’s technical sense – is natural and mundane, even if it also has applications and effects with regard to items that are natural and mundane.15 For example, even the state of happiness achieved by a good will, in so far as the will acts as an uncaused cause for the sake of morality’s unconditioned good,16 has a value that is part of the unconditional highest good, and therefore is not ‘part’ of the ‘world’, in a strict sense, even though happiness simply by itself, as a sensible state, can also be described as conditioned and mundane. It should not be surprising, then, that in the very first sentence of GMS Kant without hesitation instructs us to think of how we should conceive of what is good “in the world, or even out of it.”17 He never limits his discussions to the mun12 See e. g., GMS, AA 04: 388. 13 KpV, AA 05: 42 f. 14 For example, our freedom can be unconditioned as causality and yet conditioned in its existence. 15 The uncaused causality of human freedom, where one’s “intelligible character” can be the ground of one’s “empirical character”, is the prime example of this notion. See KrV, A 538/B 566 f. 16 GMS, AA 04: 393 f. 17 GMS, AA 04: 393.
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dane sphere, but already in the Preface announces that “the ground of obligation must be looked for, not in the nature of man nor in the circumstances of the world in which he is placed, but solely a priori in the concepts of pure reason.”18 Although Kant’s main point in the first Critique is to show that applying ‘the concepts of pure reason’ in this unconditioned sense to determine objects theoretically is tempting but illegitimate, the prime goal of his whole Critical project is precisely to show the legitimacy of reason’s use in this unconditioned sense for determinations that are warranted in a pure practical way. Discussions using the specific term ‘reason’ in a practical context are complicated further by the fact that in contemporary practical contexts when we say that a person is acting rationally, this tends to be spelled out simply by saying that the person acts ‘for reasons’ or at least ‘for a reason’. It is important to sharply distinguish this common talk of acting for a reason from Kant’s specific and much more demanding idea that we can and should act ‘for reason’ (and ‘from it’ as well), that is, for reason as such in a pure and unconditional – ‘capital R’ – sense.19 This is precisely why, already in the Preface of GMS, Kant insists on contrasting the Wolffian approach, which focuses on ‘universal practical philosophy’20 and ‘willing as such’21, with his own approach, which investigates the ‘Idea and principles of a possible pure will, and not the activities and conditions of human willing as such’.22 This distinction allows one to explain how Kant’s moral theory can stress reason and yet be negative about any progressive entailment relation between, on the one hand, being simply rational in acting for reasons of some kind, and, on the other hand, acting for Reason as such. The latter aim requires acting for the sake of the kind of absolutely necessary principles that are strict ‘laws’ because they are necessarily about and for all agents as such, and thus can be said to be ‘legislated’ by pure reason rather than posited randomly. Hence, even agents who are trying to follow a thoroughly but merely prudent life-plan can be, and are, described by Kant as acting for reasons, and as definitely 18 GMS, AA 04: 389. 19 See J. Gert on a related unclarity in Michael Smith’s work: “Smith sometimes switches between talk concerning what one has a reason to do and what one has reason [i.e all-things-considered reason] to do.” (Gert: “Michael Smith and the Irrationality of Immoral Action”, 3. Original emphasis.) See Smith, Michael: The Moral Problem. London 1994. 20 GMS, AA 04: 390. 21 GMS, AA 04: 391. 22 Ibid.
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being rational rather than irrational, and yet they are also criticized for not heeding pure reason and the moral law.23 On this interpretation, an agent is said to be rational, even if not obeying pure reason, whenever it can at least exhibit a normal capacity of sensitivity to a range of understandable specific reasons, and thus not appear to be something like a merely irrational brute or a severely and hopelessly impaired patient. Although many philosophers and economists may tend to speak otherwise, perhaps because of a preoccupation with ideal conditions, I submit that in ordinary language one would not be called irrational simply because one has not achieved or approached a so-called maximally rational state. I see no ground for supposing that Kant denies this sensible ordinary language custom, one that goes along with what I would call a preferable and minimal rather than a maximal or even ‘satisficing’ understanding of what it is simply to be ‘rational’. My hypothesis is that it is largely a failure to observe these points that lies behind the numerous Anglophone attempts to questionably reconstruct, and then either defend or attack, Kant’s practical philosophy in terms of a progressive argument for morality simply on grounds of practical rationality in general. To illustrate the problematic nature of these kinds of reconstructions, I devote my final section to a consideration of a very typical Anglophone reading of GMS, namely, a chapter called “Willing the Law” in a recent book by David Velleman.24 4. Velleman starts out with the view that “Kant is committed to the proposition that wrongdoing entails irrationality, since a perfectly rational agent always does the right thing.”25 Here one already sees a questionable equation of “irrationality” with failing to do what a “perfectly rational agent” does. The equation is questionable in general because it would convict every agent short of God of irrationality, and no immediate evidence is provided for attributing such an overly stringent view to Kant, although Velleman is hardly the first interpreter committed to such an attribution. What is distinctive about Velleman’s position is that he favors what he calls a “concessive” modification of what he takes to be Kant’s 23 Gert (“Michael Smith and the Irrationality of Immoral Action”, 6), like many Anglophone readers, assumes that the denial that “immoral action can ever be rationally permissible” is “the standard Kantian line” – then goes on quickly to dismiss Kant himself because of this alleged denial. 24 Velleman, D.: Self to Self. Cambridge 2005, 284 – 311. 25 Velleman: Self to Self, 285.
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view, a modification that involves distinguishing sharply between the evaluation of acts and of agents. The modification is illustrated by a consideration of evil acts by an agent such as a hardened criminal, one who is thoroughly corrupt in his entire ‘motivation set’ up to a particular time. If, at the next moment, such an agent maintains his criminality and does not act in the obvious right way that would be ‘easy’ for most people, Velleman proposes calling this a wrong but “rational act performed by an irrational agent.”26 Velleman means that the criminal’s act is “rational” because it perfectly fits the reasons that this particular agent has then, and yet the agent is still to be called “irrational” because his character on the whole is immoral. Velleman justifies the condemnation of this agent as irrational and immoral, despite ascribing rationality to the immoral acts at this time, because he contends that the agent nonetheless could eventually – albeit only gradually and with great difficulty – revise his character in the direction of morality and perfect rationality, and so the standard of morality remains relevant for judging him on the whole as an agent. Velleman concedes that, in calling this agent “irrational” – contrary to what I take to be the primary meaning of the term – he does not actually deny that the agent maintains a general “capacity” for rationality.27 The ground that Velleman offers for saying that the agent as such is irrational nonetheless is that “his situation or personality presents him with reasons that hinder practical reasoning”,28 and so he has been committed to a life of crime. This explanation of terminology is perplexing, I believe, because it seems odd that how we characterize an agent as a whole should hinge on mere “situation or personality.” To be sure, the point of the criminal example is to make clear that the kind of hindering that Velleman takes to be relevant here is supposed to be of a relatively extraordinary and nasty kind, and yet reflective of much more than a momentary context. Nonetheless, the example of the criminal, as Velleman understands it, introduces a situation that does not appear to be all that extraordinary in a fundamental sense. On practically anyone’s philosophy, it would appear that we are all are caught up in long-lasting situations and personalities that provide reasons that seriously “hinder” taking the perfectly rational path of morality. Moreover, given the striking commitment of Kant’s philosophy to the 26 Velleman: Self to Self, 285. 27 Velleman: Self to Self, 286. 28 Ibid.
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doctrine of radical evil it follows that all of us are generally in the situation of being dominated by such hindering reasons in so far as we are committed to leading what is at best a life of mere prudence. Despite this situation, Kant himself insists that we always maintain – and understand that we maintain – not only a general capacity to be rational, but also a good seed within us to follow the call of pure reason. On Kant’s view, this makes it always possible for us to reverse our immoral situation and to accept the challenging but ever present chance to become committed to morality even after an entrenched history of self-interested rationality. Despite his departures here from Kant, Velleman does agree that we should hold the hardened criminal responsible. It is not simply a matter of fate or nature but essentially because of his own freedom that criminal motives have taken on the appeal of being sufficient reasons for him, and even Velleman allows that the criminal still maintains enough freedom to eventually, even if not immediately, reverse that appeal. In its description of how such a reversal might be understood, however, Velleman’s approach again illustrates the common preoccupation with imputing to Kant an overly progressive argument from mere rationality and decision-making in general, rather than an appreciation for pure reason in particular. Here I believe he conflates what might be called the genuinely Lutheran side of Kant, in the Critical doctrine that in principle an immediate conversion to morality is always possible, with a spurious Luciferian belief that such conversion is possible because it is, allegedly, up to us, at a particular moment, to decide what reasons have validity. According to Velleman, “Kant’s doctrine of willing the law seems to imply that an agent is in a position simply to will that particular considerations have validity as reasons- – as if their rational force were up to him.”29 Velleman then understandably objects to what he takes to be Kant’s position by insisting, on his part, that “practical reason need not – indeed it cannot – regard itself as the author of its principles, because an agent cannot regard himself as originating the validity of his reasons for acting [… and so Kant] cannot explain how an agent is guided by reasons for acting.”30 This objection is another version of the so-called paradox of self-legislation noted earlier. The exegetical error behind the objection lies in a conflation of the standpoint of ‘practical reason’, as pure, with the standpoint of an individual human agent as such, making just any kind of 29 Velleman: Self to Self, 291. 30 Velleman: Self to Self, 292.
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choice for a reason. Kant’s text, however, makes a fundamental distinction between the necessary principles of pure practical reason itself, and our specific decisions as individual agents to follow or not follow various contingent reasons. Velleman, in contrast, says simply that for Kant the “volition in which the agent wills the universal validity of his reasons”, that is, the agent’s “decision to act for those reasons: is what contains in itself its own universal validity for every rational being.”31 What Kant himself says, however, is nothing at all about just any particular agent’s mere decision, let alone about a decision as such being a ground of ‘validity’. What he says in full is rather that “the principle, so act [that you respect rational nature as end in itself …] is thus at bottom the same as the basic [legitimate] principle, act on a maxim that at the same time contains in itself its own universal validity for every rational being.”32 It is only because Velleman himself introduces the unwarranted supposition (common to many pro- as well as anti-constructivist theorists) that GMS aims to make agents’ decisions all by themselves a ground of validity is he led into the bewilderment of asking, as if it were a problem for Kant: “But how can the agent regard his decision as being guided by reasons whose validity he regards as being conferred on them by that very decision?”33 The proper response here is to avoid assuming that a Kantian ever needs to say that our decisions as such have a general power to confer validity on reasons. This problem has probably arisen because, in addition to the difficulties that have already been discussed, there is a serious further confusion present here because of the complex role that the notion of universality plays in Kant’s discussions. As Velleman and others note, there is indeed for Kant an element of universality in the very notion of any act that a rational agent undertakes for a reason. This is because to knowingly act for a reason, as opposed to simply react to a particular pressure, is at least implicitly to believe that there is some sort of general point to what one is doing. For example, to think, even as a common criminal, that there is reason to be ‘on the lookout’ before a robbery, is not simply to have a particular thought. It is, typically, to appreciate a general principle about protecting oneself, and in turn to be committed to a more general kind of maxim that the thing for people to do is act for a universal principle of self-interest. 31 Velleman: Self to Self, 292. 32 GMS, AA 04: 437 f. 33 Velleman: Self to Self, 293.
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All this does not mean, however, that anyone should suppose that the criminal has thereby generated, or even happened upon, a valid principle that truly is a universal law of pure practical reason. Moreover, since wishing is not the same thing as willing, Kant’s own proper way of describing the criminal would be to say that, although he might be trying to regard his maxim as a genuine law, and might even be talked into testing it as such, at no point does it literally become a willed ‘law’. Kant makes this point clear from the start in the Preface of GMS when he says that a precept that is not genuinely moral in his pure sense “can indeed be called a practical rule but never a moral law.”34 The uniqueness of the structure of the moral law is significant. In the body of GMS and precisely in the section that Velleman is quoting from, Kant’s main point is to repeatedly contrast the given and merely posited “laws” of external authorities with the necessary “lawgiving” of the will as pure practical reason in general, which is the only source of moral legitimacy. This stressed contrast between a multiplicity of contingent non-moral laws, as opposed to the singular and strictly universal lawgiving of pure reason, is unfortunately obscured in the Cambridge translation. This translation repeatedly shortens “lawgiving” to “laws” (or “law”), and this leads Velleman astray at a key point when he quotes what may seem to be a radically constructivist passage: “The human being […] is subject only to laws given by himself but still universal […] he is bound only to act in conformity with his own will.”35 A closer look at the letter and full context of this passage leads to a very different impression. Kant’s own basic concern is not with a “human being” as such, for this term is introduced here in the context of a reference to attempts by misguided philosophers, who have been preoccupied by an empirical image: “one saw human beings who were bound by laws.”36 That is, the mistake of others has been to focus on particular laws, in the form of the multiple, externally given, and contingent “laws” of the empirical realm. Kant immediately contrasts these laws with the basis of his system, which he calls, in the proper translation of this passage, not laws given but a “universal-lawgiving.”37 This phrase is mere34 GMS, AA 04: 389.29 – 30 (amended translation). Cf. KpV, AA 05: 20. Velleman (e. g., Self to Self, 295), like other readers, often treats “rule” and “law” as if they are interchangeable. 35 Velleman: Self to Self, 292, n. 14, with a mistaken reference to GMS, AA 04: 442 rather than 432. 36 GMS, AA 04: 432. 37 GMS, AA 04: 432.12 – 13: “allgemeinen Gesetzgebung.” Kant’s own emphasis.
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ly a reiteration of the main point of Kant’s whole discussion, which takes place under the heading of what he calls the “idea of a rational being in general as universal-lawgiving will.”38 There is a relatively easy explanation for this confusion in translation. In German a phrase with very long words in it, such as allgemeingesetzgebenden Willen does not look unusual. In English, in contrast, such phrases can appear very awkward, so this is probably why some translators have substituted the term ‘laws’ or ‘law’ for ‘lawgiving’ in the passage Velleman cites. Nonetheless, such a translation obscures the crucial philosophical contrast that Kant is making here between what he calls the “heteronomy”39 of particular and contingently generated laws of empirical agents as such, and the autonomy of the one necessarily overriding and universal law-giving of our pure practical reason as such. It is the structure of this reason in general, as signifying a capacity for an appreciation of absolutely necessary norms, that itself sets the moral standard for any empirical agent’s particular decisions, and this standard is never meant to be, as Velleman and many others may suppose, the consequence of those decisions, as if somehow they could ground their own standard. In sum, rather than saying that the “human being […] is subject to laws given by himself ”, as in the empirical-sounding translation that Velleman quotes, Kant should be read as saying, as he actually does, that rational beings in general are “subject to a universal lawgiving” (allgemeinen Gesetzgebung unterworfen). It is true that this lawgiving involves, as the Cambridge translation goes on to say, being “bound only to act in conformity with his own will”, but the “own will” that is in force here is, as has just been noted, the universal lawgiving-will of pure practical reason in general, not the merely accidental willing of a particular finite agent at a particular time as such. Of course, particular agents can and should act “in conformity” with this will, but whenever they do so, they are acting not as mere particulars but as fulfilling a capacity for pure reason within their own general essence. Moreover, precisely because of this internal connection between acts of particular wills and their own necessary essence as persons having a capacity for pure willing in general, Kant’s theory does not imply any mystical influence by a totally separate or personified force. His theory does not make us ‘other worldly’ in any wholly 38 Kant’s own emphasis: “Idee des Willens eines jeden vernìnftigen Wesens als allgemein gesetzgebenden Willens”, GMS, AA 04: 432; cf. “das Princip eines […] allgemein gesetzgebenden Willens”, ibid. 39 GMS, AA 04: 433.
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transcendent sense but simply makes us, in a very specific philosophical sense, other than merely ‘this worldly’. The fact that there is such an essence that determines and in that sense ‘legislates’ what must be done, rather than leaving matters up to the sheer whimsy of particular human decisions, even of an ostensibly but not truly universally valid form, is crucial to making sense of the end of the passage that Velleman quotes, which contains a short phrase that interpretations such as his typically pass over in silence. The full completion of the cited, and now corrected passage, is as follows: “in conformity with his own will, which however, in accordance with nature’s end, is a universal law-giving will.”40 The reference to “nature’s end” must, of course, confound any decisionist and merely humanist construal of Kant’s intentions. The phrase is understandable, nevertheless, as soon as one recalls Kant’s concern from the start with the issue of making sense of what role the peculiar faculty of reason might have for our natural life in this world as part of existence in general. His answer, very early in GMS is precisely that it is the pure moral capacity of reason and this alone – rather than either our merely prudential or our speculative capacities – that could explain why it is that human beings were placed into nature with a faculty of reason at all, since there obviously seem to be other and much more instinctive ways that we could have managed better without its burdens.41 Kant’s ultimate ‘Copernican’ hypothesis is that our pure practical reason makes up for the otherwise seemingly pointless spinning of the excess rationality in general that reason, as one complex but unified faculty, brings with it, and that makes our species fundamentally unlike all others on earth. This is not to say that Kant is trying to rest his position on any kind of traditional teleological (i. e., speculative) argument, or even that he takes his own practical teleology to be decisive by argument alone. It simply shows that he is preoccupied from the outset with the natural fact of the peculiarity of our possession of pure reason, and that he believes he has some way of accounting for it that alone appears consistent with the common belief of his time that the basic capacities of all species must have a distinctive positive role within the realm of nature. Even though this role is ultimately founded in what Kant regards as a capacity that, on his technical definition, involves going beyond the cosmos and 40 GMS, AA 04: 432: “dem Naturzwecke nach aber allgemein gesetzgebenden Willen gemß.” 41 GMS, AA 04: 394 – 396.
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the realm of nature, it is also that which alone makes possible the satisfaction of the complete ‘cosmopolitan aim’ that he believes rationally structures everything within nature, including our history. This is a final sense in which Kant’s position amounts to a deeply ambivalent cosmopolitanism.
Freiheit und Recht bei Kant Manfred Baum 1 Das oberste Prinzip der Moralitt Nach Kant ist die gesamte Philosophie eine Gesetzeswissenschaft. Legt man ihre aus der alten griechischen Philosophie stammende Einteilung zu Grunde, so handelt die Logik von den „allgemeinen und nothwendigen Gesetze[n] des Denkens“, die Physik von den „Gesetze[n] der Natur“ und die Ethik von den „Gesetze[n] der Freiheit“ (GMS, AA 04: 387). Wie die „natìrliche“ kann auch die „sittliche Weltweisheit“ einen empirischen Teil haben, weil sie „dem Willen des Menschen, sofern er durch die Natur afficirt wird, ihre Gesetze bestimmen“ (ebd.) muss. Diese Gesetze der Freiheit sind deshalb „solche, nach denen alles geschehen soll“, aber doch unter gewissen empirischen Bedingungen, von denen die praktische Anthropologie handelt, „çfters nicht geschieht“ (GMS, AA 04: 388). Der dem empirischen zu Grunde liegende rationale Teil, der von den Alten insgesamt „Ethik“ genannten praktischen Philosophie, sollte nach Kant „eigentlich Moral“ heißen (ebd.), aber auch „Metaphysik der Sitten“, d. h. eine „aus Principien a priori“ ihre Lehren vortragende „reine Philosophie“ (ebd.) vom Handeln des Menschen und aller ìbrigen „vernìnftige[n] Wesen“ (GMS, AA 04: 389). Diese „reine Moralphilosophie“ muss nach Kant „von allem, was nur empirisch sein mag und zur Anthropologie gehçrt, vçllig gesubert“ werden (ebd.). Zwar gibt es eine solche Metaphysik der Sitten noch nicht, dass es sie aber „geben mìsse, leuchtet von selbst aus der gemeinen Idee der Pflicht und der sittlichen Gesetze ein“ (ebd.). Kant erklrt es damit fìr selbstverstndlich, dass eine jede mçgliche Moral Pflichtenlehre sein mìsse und dass sie demgemß, auch im Bewusstsein des gemeinen Mannes, auf moralischen Gesetzen beruhen mìsse, fìr die das Gebot „du sollst nicht lìgen“ zum Muster dienen kann. Ein solches Gebot enthlt die unbedingte Notwendigkeit und strenge Allgemeinheit eines praktischen Gesetzes. „Jedermann muß eingestehen, daß ein Gesetz, wenn es moralisch, d. i. als Grund einer Verbindlichkeit, gelten soll, absolute Nothwendigkeit bei sich fìhren mìsse; daß das Gebot: du sollst nicht lìgen, nicht etwa bloß fìr Menschen gelte, andere vernìnftige Wesen
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sich aber daran nicht zu kehren htten, und so alle ìbrige eigentliche Sittengesetze“ (ebd.). Der Grund der Verbindlichkeit dieses exemplarischen Unterlassungsgebotes kann kein empirischer sein. Denn Erfahrung von dem, was die Menschen sind und wie sie handeln, kçnnte selbst dann, wenn sich diese Menschen faktisch an das Lìgenverbot hielten, weder das Bewusstsein seiner unbedingten praktischen Notwendigkeit noch das seiner ausnahmslosen Allgemeinheit erklren. „Jedermann muss eingestehen, […] daß mithin der Grund der Verbindlichkeit hier nicht in der Natur des Menschen, oder den Umstnden in der Welt, darin er gesetzt ist, gesucht werden mìsse, sondern a priori lediglich in Begriffen der reinen Vernunft, und daß jede andere Vorschrift, die sich auf Principien der bloßen Erfahrung grìndet, […] zwar eine praktische Regel, niemals aber ein moralisches Gesetz heißen kann“ (ebd.). Hlt man sich also an die gemeine Idee der Pflicht und der sittlichen Gesetze, so ist nach Kant evident, dass Moralphilosophie nur auf dem Boden einer Metaphysik der Sitten mçglich ist. Die drei Grundbegriffe dieser reinen Moralphilosophie, der des praktischen Gesetzes, der Verbindlichkeit und der Pflicht, die aus der Stoa, dem rçmischen Recht und dem neuzeitlichen Naturrecht seit Suarez und Grotius stammen, machen es also, entgegen dieser Tradition, „unentbehrlich nothwendig“ (ebd.), bei der Erforschung der moralischen „Gesetze a priori“ von der Natur des Menschen abzusehen. Nicht nur gelten diese moralischen Gesetze fìr den Menschen nur als ein vernìnftiges Wesen ìberhaupt, sie sind auch ihrer „Quelle“ nach „a priori in unserer Vernunft liegende[.] praktische[.] Grundstze“ (GMS, AA 04: 389 f.), die von aller anthropologischen Menschenkenntnis unabhngig sind. Nach derselben Vorrede ist die Grundlegung „nichts mehr, als die Aufsuchung und Festsetzung des obersten Princips der Moralitt“ (GMS, AA 04: 392 f.; vgl. 432, 463) oder der Sittlichkeit, also nicht bloß der Moral, die in einem ihrer beiden Hauptteile, der Rechtslehre, nur von der Legalitt der ußeren Handlungen handelt (vgl. MS, AA 06: 214, 219, 225, 393). Im Rìckblick auf die Geschichte der Moralphilosophie seit der Antike stellt sich Kant in einen schroffen Gegensatz zu allen frìheren Versuchen, das Prinzip der Moralitt aufzusuchen und festzusetzen, und er gibt zugleich den Grund dafìr an, warum diese Versuche scheitern mussten. „Es ist nun kein Wunder, wenn wir auf alle bisherige Bemìhungen, die jemals unternommen worden, um das Princip der Sittlichkeit ausfindig zu machen, zurìcksehen, warum sie insgesammt haben fehlschlagen mìssen“ (GMS, AA 04: 432). Auch hier setzt Kant voraus, dass alle mçglichen Prinzipien der Sittlichkeit in eine Moralphilosophie gehçren, deren Grundbegriffe die
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von Gesetz, Verbindlichkeit und Pflicht sind, wie es in der naturrechtlichen Tradition der Fall ist. „Man sah den Menschen durch seine Pflicht an Gesetze gebunden, man ließ es sich aber nicht einfallen, daß er nur seiner eigenen und dennoch allgemeinen Gesetzgebung unterworfen sei, und daß er nur verbunden sei, seinem eigenen, […] aber allgemein gesetzgebenden Willen gemß zu handeln.“(ebd.) Wer also Pflichten hat, ist an Gesetze gebunden, d. h. er unterliegt einer Verbindlichkeit, die von einem gesetzgebenden Willen ausgeht. Kants revolutionre Neuerung gegenìber diesem naturrechtlichen Schema besteht nun darin, dass bei ihm der menschliche Wille selbst zum Gesetzgeber wird, dessen Gesetzgebung er selbst und alle anderen vernìnftigen Wesen unterworfen sind. Nicht ein anderer, insbesondere kein gçttlicher Gesetzgeber gibt die moralischen Gesetze, sondern der Mensch selbst, aber nur als vernìnftiges Wesen ìberhaupt, und er gibt sie sich selbst und allen anderen vernìnftigen Wesen. Dies ist eine „nothwendige Folgerung“ (GMS, AA 04: 433) aus dem Begriff der Pflicht bzw. der moralischen Verbindlichkeit als der unbedingten Notwendigkeit einer Handlung gegenìber den Klugheitsvorschriften als Regeln von (durch vorausgesetzte Zwecke) bedingter, d. h. pragmatischer Notwendigkeit. Wer dem Gesetz eines fremden Gesetzgebers unterworfen ist, muss sich von dessen Befolgung entweder einen Vorteil versprechen oder die Vermeidung eines Nachteils. Beides liegt in seinem Interesse. Die Notwendigkeit einer Handlung „aus einem gewissen Interesse“ (GMS, AA 04: 433) ist aber keine Verbindlichkeit, und also ist die Handlung keine Pflicht. Wenn es also Pflicht und moralische Verbindlichkeit soll geben kçnnen, so kçnnen die verpflichtenden Gesetze nicht solche eines vom Gesetzesunterworfenen verschiedenen Gesetzgebers sein. „Denn wenn man sich ihn [den Willen] nur als einem Gesetz (welches es auch sei) unterworfen dachte: so mußte dieses irgend ein Interesse als Reiz oder Zwang bei sich fìhren, weil es nicht als Gesetz aus seinem Willen entsprang, sondern dieser gesetzmßig von etwas anderm gençthigt wurde, auf gewisse Weise zu handeln.“ (GMS, AA 04: 432 f.) Dadurch war dann „alle Arbeit, einen obersten Grund der Pflicht zu finden, unwiederbringlich verloren“ (ebd.). Dieser oberste Grund der Pflicht ist aber nichts anderes als das gesuchte „Princip der Sittlichkeit“. Denn es geht in der Grundlegung um die Moralitt jeglichen Handelns aus Pflicht und nicht um die Pflichtgemßheit, d. h. die Legalitt, ußerer Handlungen. Die Grundlegung handelt also nicht vom Prinzip der Moral, zu der auch das Recht gehçrt, sondern nur vom Prinzip der Ethik. Das wird schon aus der seltsamen Definition der Pflicht ersichtlich, die Kant im ersten Abschnitt der Grundlegung analytisch gefunden hatte: „Pflicht ist die Nothwendigkeit
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einer Handlung aus Achtung fìrs Gesetz“ (GMS, AA 04: 400). Hier wird nicht die Pflicht, sondern die Verbindlichkeit zu einer Handlung definiert, genauer: die ethische Verbindlichkeit des Handelns „aus Pflicht“. Ihm wird bei Kant entgegengesetzt das Handeln aus Interesse, dieses mag nun „ein eigenes oder fremdes Interesse sein“ (GMS, AA 04: 433), d. h. das Interesse des durch das Gesetz Verpflichteten oder das eines Gesetzgebers, dessen Gesetze dann schon ihrerseits durch dieses Interesse (an einem zu bewirkenden Zweck) bedingt wren. Ist mein Wille aber „ein Wille, der selbst zu oberst gesetzgebend ist“ (GMS, AA 04: 432), so kann er in der Befolgung der von ihm selbst sich selbst und allen anderen gegebenen Gesetze „unmçglich so fern von irgend einem Interesse abhngen“ (ebd.), whrend ein Wille, der einem fremden Gesetz unterworfen ist, jederzeit „noch vermittelst eines Interesse an dieses Gesetz gebunden sein mag“ (ebd.). Nur diejenige Gesetzgebung durch einen Willen, „der selbst zu oberst gesetzgebend“ und also in seiner Gesetzgebung vçllig unbedingt ist, nennt Kant „Autonomie“.1 Ein moralisches Gesetz aber, wie das gesuchte Prinzip der Sittlichkeit, kann dem Willen nicht Handlungen unter der Bedingung gebieten, dass sie in seinem Interesse sind. Also kann es nur ein durch den Willen selbst sich und allen anderen vernìnftigen Wesen gegebener unbedingter Imperativ sein. Also ist das gesuchte oberste Prinzip der Sittlichkeit „das Princip der Autonomie des Willens, im Gegensatz mit jedem andern, das ich deshalb zur Heteronomie zhle“ (GMS, AA 04: 433). Was aber kann ein auf dieser Art von Autonomie beruhendes moralisches Gesetz fìr einen Inhalt haben? Was ist die allgemeine Formel des kategorischen Imperativs? Man beachte, dass die Einfìhrung des Prinzips der Autonomie als des gesuchten Prinzips der Sittlichkeit oder des Handelns aus Pflicht keine allgemeine Handlungstheorie, keine allgemeine praktische Philosophie im Sinne Wolffs voraussetzt. Vorausgesetzt sind nur die drei Grundbegriffe Gesetz, Verbindlichkeit und Pflicht. Der oberste Grund der Pflicht, oder vielmehr der Handlungen aus Pflicht, muss seinerseits dem Prinzip der Autonomie des Willens entsprechen. Dieses moralische Gesetz muss den Willen auf ein „Wollen aus Pflicht“ (GMS, AA 04: 431) einschrnken, und diese Einschrnkung muss sich daraus ergeben, dass das Gesetz durch (unbedingte) Autonomie des Willens gegeben werden kann. Welches Gesetz kann meinem Willen und dem aller vernìnftigen Wesen a priori durch meinen Willen gegeben sein? Es muss das Gesetz der Einschrnkung 1
Cf. Reich, Klaus: „Rousseau und Kant“. In: Gesammelte Schriften. Hrsg. von M. Baum, U. Rameil, K. Reisinger, G. Scholz. Hamburg 2001, 155.
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meiner Maximen und der aller anderen vernìnftigen Wesen auf die Bedingung sein, dass die jeweilige Maxime von mir als Gesetzgeber als die Maxime aller und damit als allgemeines Gesetz ihres Handelns gewollt werden kann, d. h. ohne dass dadurch ein Widerstreit im Handeln aller nach dieser zum Gesetz erhobenen Maxime entsteht. Diese berlegung ergibt die erste, vorlufige Formulierung des allgemeinen kategorischen Imperativs: „ich soll niemals anders verfahren als so, daß ich auch wollen kçnne, meine Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden“ (GMS, AA 04: 402), nmlich durch mich als Gesetzgeber. Die kanonische Formulierung lautet dementsprechend: „handle nur nach derjenige Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde“ (GMS, AA 04: 421). Schließlich wird das, was man als Selbstgesetzgeber wollen kçnnen muss, ohne Bezug auf das Zum-Gesetzwerden der Maxime formuliert: „handle jederzeit nach derjenigen Maxime, deren Allgemeinheit als Gesetzes du zugleich wollen kannst“ (GMS, AA 04: 437). Die Formulierungen des kategorischen Imperativs in seiner allgemeinen Version erwecken den Eindruck, als ob das Gewollt-werden-kçnnen der eigenen Maxime als eines allgemeinen Gesetzes durch das Prinzip der Autonomie des Willens gefordert werde. Das mir und allen anderen vernìnftigen Wesen durch meinen eigenen Willen gegebene Gesetz gebietet, dass meine Maxime ihrer Form nach dazu qualifiziert sein muss, durch meinen Gesetzgeberwillen zum allgemeinen Gesetz gemacht zu werden. Es scheint, dass die durch den kategorischen Imperativ gebotene Tauglichkeit der Maxime zur Autonomie durch mich unverzichtbar zum Inhalt dieses moralischen Gesetzes gehçre. Kurz zusammengefasst besagen die Analysen des zweiten Abschnitts der Grundlegung, dass das gesuchte „Princip“ der Sittlichkeit „ein kategorischer Imperativ sein mìsse, dieser aber nichts mehr oder weniger als gerade diese Autonomie gebiete“ (GMS, AA 04: 440), nmlich vermittelst der Maxime jedes vernìnftigen Wesens. Autonomie bedeutet also formal die Selbstgesetzgebung des Prinzips der Sittlichkeit und alles Handelns aus Pflicht durch die eigene menschliche Vernunft (im Gegensatz zur Heteronomie oder Fremdgesetzgebung durch andere) und als der gebotene Inhalt eines moralischen Gesetzes die notwendige Mçglichkeit, vermittelst meiner jeweiligen Maxime zum Selbstgesetzgeber fìr mich selbst und alle anderen Vernunftwesen zu werden, indem ich dann wollen kann, dass sie alle nach dieser Maxime handeln. Umso auffallender muss es sein, dass dieses Wollen-kçnnen-mìssen meiner Maxime als allgemeinen Gesetzes in den entsprechenden Formeln
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der beiden anderen Hauptwerke der Kantischen Moralphilosophie nicht mehr auftaucht. In der Kritik der praktischen Vernunft lautet das „Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft“ so: „Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten kçnne“ (KpV, AA 05: 30). Hier wird die Gesetzgebung nicht mehr ausdrìcklich als meine Selbstgesetzgebung durch meine Maxime gedacht, und es ist in der Formel selbst nicht mehr die Rede davon, dass ich meine Maxime als allgemeines Gesetz muss wollen kçnnen. Der Text der Kritik der praktischen Vernunft zeigt jedoch, dass Kant an der Autonomie des Willens festgehalten hat, wenn sie jetzt auch eine Rolle spielt, von der bisher noch nicht die Rede war. Und schließlich heißt es in der Metaphysik der Sitten: „Der kategorische Imperativ, der ìberhaupt nur aussagt, was Verbindlichkeit sei, ist: handle nach einer Maxime, welche zugleich als ein allgemeines Gesetz gelten kann!“ (MS, AA 06: 225). Hier wird der kategorische Imperativ nicht mehr als Prinzip der Sittlichkeit bezeichnet, von Gesetzgebung durch meinen Willen oder irgendeinen anderen ist in ihm nicht mehr die Rede, und ebensowenig heißt es jetzt, dass die fragliche Maxime eine Maxime „deines Willens“ sei. Als „oberster Grundsatz der Sittenlehre“ (oder Moral) in ihren beiden Teilen, Jus und Ethik, wird er auch „moralischer Imperativ“ (cf. MS, AA 06: 379) genannt, und er ist nunmehr das „Pflichtgesetz“ (MS, AA 06: 225) ìberhaupt, ein allgemeiner Grundsatz der „Verbindlichkeit“, nicht der Moralitt.
2 Zwei Rollen des Prinzips der Autonomie Wir haben gesehen, dass Kant die bisherigen Bemìhungen, das Prinzip der Sittlichkeit aufzufinden, tadelt, weil man sich dabei nicht einfallen ließ, dass der Mensch „nur verbunden sei, seinem eigenen, […] aber allgemein gesetzgebenden Willen gemß zu handeln“ (GMS, AA 04: 432). Nur fìr einen seiner eigenen Gesetzgebung, seiner Autonomie, und damit einem aus seinem eigenen Willen entsprungenen Gesetz unterworfenen Willen kann ein oberster Grund der Pflicht, d. h. ein Prinzip der Sittlichkeit oder des pflichtmßigen Handelns aus Pflicht gefunden werden. In dem obigen Zitat habe ich drei Worte ausgelassen, die ich jetzt wieder einfìge. Kant behauptet also, dass der Mensch „nur verbunden sei, seinem eigenen, dem Naturzwecke nach aber allgemein gesetzgebenden Willen gemß zu handeln“ (ebd., meine Hervorhebung). Damit ist auch behauptet, dass der eigene Wille des Menschen einen Naturzweck habe, nmlich dazu be-
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stimmt sei, allgemeine Gesetze fìr alle Vernunftwesen, inklusive seiner selbst, zu geben. Eine solche Behauptung, nach der Kritik der reinen Vernunft (1781) aufgestellt, muss verwundern. Denn woher kann man, ohne die Existenz Gottes oder einer nach Zwecken verfahrenden Ursache der Natur vorauszusetzen, wissen, dass der menschliche Wille die natìrliche Zweckbestimmung habe, fìr alle vernìnftigen Wesen aus eigener Befugnis Gesetze zu geben? Anthropologisch und durch eine empirische Untersuchung der Natur des Menschen kann eine solche Behauptung jedenfalls nicht begrìndet werden. Es ist also kein Zweifel, dass sie nach Kant sowohl unbegrìndbar als auch alle Grenzen der Erfahrung ìberschreitend ist, dass sie also in eine dogmatische Metaphysik (der Natur und der Sitten) gehçrt.2 Der Beginn des Gebrauchs, den Kant von einer solchen Metaphysik macht, liegt bei dem Satz: „Nun sage ich: der Mensch und ìberhaupt jedes vernìnftige Wesen existirt als Zweck an sich selbst, nicht bloß als Mittel zum beliebigen Gebrauche fìr diesen oder jenen Willen, sondern muß in allen seinen sowohl auf sich selbst, als auch auf andere vernìnftige Wesen gerichteten Handlungen jederzeit zugleich als Zweck betrachtet werden.“ (GMS, AA 04: 428) Der rhetorische Gestus, mit dem diese Behauptung eingefìhrt wird, „Nun sage ich …“, lsst schon vermuten, dass sie im Folgenden nicht begrìndet werden wird. Uns interessiert hier nicht die Rolle, die diese Metaphysik bei der Erluterung der zweiten der besonderen Formeln des kategorischen Imperativs, der sogenannten „Menschheit als Zweck an sich selbst“-Formel, spielt, sondern nur die Tatsache, dass der Satz „der Mensch und ìberhaupt jedes vernìnftige Wesen existirt als Zweck an sich selbst […]“ ohne Einsicht in den Schçpfungsplan einer vernìnftigen, nach Zwecken verfahrenden Weltursache, bzw. ohne eine „Teleologie“, die „die Natur als ein Reich der Zwecke“ bestimmt (cf. GMS, AA 04: 436), nicht begrìndet werden kann. Eine solche Teleologie der Natur gehçrt aber in eine dogmatische Metaphysik, wie sie seit Platon, Aristoteles und der Stoa vorgetragen worden ist. Nun hatte Kant ja im zweiten Abschnitt seiner Grundlegung, kurz bevor er seine Behauptung ìber die Existenz aller vernìnftigen Wesen als Zwecke an sich selbst aufstellte, nachdrìcklich dazu aufgefordert, den Boden der Metaphysik zu betreten. Das sei eine notwendige Bedingung fìr die Beantwortung der Frage: „ist es ein nothwendiges Gesetz fìr alle vernìnftigen Wesen, ihre Handlungen jederzeit nach solchen Maximen zu beurtheilen, 2
Cf. Julius Ebbinghaus in Geismann, Georg: „Die Formeln des kategorischen Imperativs nach H. J. Paton, N.N., Klaus Reich und Julius Ebbinghaus“. In: KantStudien 92, 2002, 374 – 384, 381 f.
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von denen sie selbst wollen kçnnen, daß sie zu allgemeinen Gesetzen dienen sollen?“ (GMS, AA 04: 426) Dass diese Frage nach der Begrìndung fìr die Gìltigkeit des allgemeinen kategorischen Imperativs als eines Gesetzes der Autonomie weder durch eine Analyse des Begriffs eines vernìnftigen Wesens ìberhaupt (vgl. RGV, AA 06: 26n) noch durch eine empirische Untersuchung der Natur des Menschen entschieden werden kann, steht fìr Kant von vornherein fest, denn die notwendige Gìltigkeit dieses Gesetzes als eines principium dijudicationis fìr den Willen eines jeden vernìnftigen Wesens kann auf diese beiden Weisen nicht erkannt werden. „Wenn es ein solches [notwendiges Gesetz] ist, so muß es (vçllig a priori) schon mit dem Begriffe des Willens eines vernìnftigen Wesens ìberhaupt verbunden sein.“ (GMS, AA 04: 426) Mit anderen Worten: der Satz, dass das Gesetz der Autonomie ein fìr alle vernìnftigen Wesen notwendig gìltiges Beurteilungsprinzip sei, ist ein synthetischer Satz a priori, der zu seiner Begrìndung einer vorgngigen Kritik der reinen theoretischen (und praktischen) Vernunft bedìrfte. Es ist bekannt, dass Kant im zweiten Abschnitt der Grundlegung eine solche Vernunftkritik vermeiden wollte. Also kann die jetzt, d. h. in diesem zweiten Abschnitt, von Kant empfohlene und in Bruchstìcken vorgefìhrte Metaphysik nur eine dogmatische sein. Kant fhrt nmlich fort: „Um aber diese Verknìpfung [des allgemeinen kategorischen Imperativs als Beurteilungsprinzip mit dem Begriff des vernìnftigen Wesens ìberhaupt] zu entdecken, muß man, so sehr man sich auch strubt, einen Schritt hinaus thun, nmlich zur Metaphysik, obgleich in ein Gebiet derselben, welches von dem der speculativen Philosophie unterschieden ist, nmlich in die Metaphysik der Sitten“ (ebd.). Aber diese dogmatische Metaphysik der Sitten ist offenbar in einer gleichfalls dogmatischen Metaphysik der Natur fundiert. Das ergibt sich jedenfalls fìr die von Kant skizzierte Begrìndung der zweiten besonderen Formel des kategorischen Imperativs durch ein dogmatisch-metaphysisches Argument. So heißt es dort: „Wenn es denn also ein oberstes praktisches Princip und in Ansehung des menschlichen Willens einen kategorischen Imperativ geben soll, so muß es ein solches sein, das aus der Vorstellung dessen, was nothwendig fìr jedermann Zweck ist, weil es Zweck an sich selbst ist, ein objectives Princip des Willens macht [meine Korrektur], mithin zum allgemeinen praktischen Gesetz dienen kann. Der Grund dieses Princips ist: die vernìnftige Natur existirt als Zweck an sich selbst.“ (GMS, AA 04: 428 f.) Dies ist zweifellos ein Satz aus einer dogmatischen Metaphysik der Natur, aber Kant fìgt hinzu: „So stellt sich nothwendig der Mensch sein eigenes Dasein vor. […] So stellt sich aber auch jedes andere vernìnftige
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Wesen sein Dasein zufolge eben desselben Vernunftgrundes, der auch fìr mich gilt, vor“ (GMS, AA 04: 429). Dass sich „der Mensch“, also insbesondere der gemeine Mann, sein Dasein als Zweck an sich selbst vorstellt, liegt eben daran, dass jeder Mensch aufgrund seiner natìrlichen Vernunft eine ebenso natìrliche Tendenz zur dogmatischen Metaphysik und insbesondere zur Teleologie hat. Die Behauptung, dass „jedes andere vernìnftige Wesen“ außer dem Menschen sein Dasein ebenso vorstellt, wird von Kant selbst in einer Fußnote als bloßes „Postulat“ bezeichnet, dessen „Grìnde“ man erst im dritten Abschnitt der Grundlegung finden werde (GMS, AA 04: 429). Dort ist von dem „herrliche[n] Ideal eines allgemeinen Reichs der Zwecke an sich selbst (vernìnftiger Wesen)“ (GMS, AA 04: 462) die Rede, das dazu dienen kçnne, „ein lebhaftes Interesse an dem moralischen Gesetze in uns zu bewirken“ (GMS, AA 04: 463). Die nachgelieferten Grìnde sind solche fìr einen „vernìnftigen Glauben[.]“ (GMS, AA 04: 462) an etwas, bei dem „alles Wissen […] ein Ende hat“ (ebd.). Also werden auch hier fìr die Vorstellungen vernìnftiger Wesen von ihrem Dasein keine Grìnde aus einer Metaphysik der Natur als einer kritisch begrìndeten Wissenschaft vorgetragen, deren Mçglichkeit vielmehr ausdrìcklich bestritten wird. Kant hat also im zweiten Abschnitt der Grundlegung sein revolutionres Prinzip der Autonomie des Willens als des endlich gefundenen Prinzips der Sittlichkeit in Abhngigkeit von einer dogmatischen Metaphysik eingefìhrt. Aber das bedeutet nicht, dass das Autonomieprinzip einer kritischen Begrìndung unzugnglich wre, wie sich im dritten Abschnitt zeigen wird. Im zweiten Abschnitt finden sich dagegen nur noch Folgestze aus der geschilderten Begrìndung des Autonomieprinzips in einer dogmatischen Metaphysik der Natur. So heißt es, dass „die Gesetzgebung selbst“ und damit auch die Selbstgesetzgebung oder „Autonomie […] der Grund der Wìrde der menschlichen und jeder vernìnftigen Natur“ und der ihr gebìhrenden „Achtung“ sei (GMS, AA 04: 436). Ferner fìhre der Begriff eines jeden vernìnftigen Wesens, „das sich durch alle Maximen seines Willens als allgemein gesetzgebend betrachten muß, um aus diesem Gesichtspunkte sich selbst und seine Handlungen zu beurtheilen“ auf einen „ihm anhngenden sehr fruchtbaren Begriff, nmlich den eines Reichs der Zwecke“ (GMS, AA 04: 433). Dieser gleichfalls dogmatisch metaphysische Begriff bezeichnet den Geltungsbereich der Autonomie durch jede vernìnftige Natur, wobei sie selbst dieser Autonomie ebenso unterworfen ist, wie alle anderen vernìnftigen Wesen als gesetzgebende Mitglieder in einem mçglichen Reich der Zwecke. Insgesamt ergibt sich also aus dieser speziellen Art von Metaphysik der Sitten (GMS, AA 04: 444) im zweiten
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Abschnitt der Grundlegung, dass das Prinzip der Sittlichkeit ein kategorischer Imperativ sein muss, „dieser aber nichts mehr oder weniger als gerade die[.] Autonomie gebiete“ (GMS, AA 04: 440), nmlich die Autonomie unseres Willens im Reich der Zwecke als einem durch uns mçglichen Reich der Natur. Es ist auffllig, dass im zweiten Abschnitt der Grundlegung, in dem das Autonomieprinzip von Kant im Gefolge einer dogmatischen Metaphysik der Sitten eingefìhrt wird, diese Autonomie nicht in Zusammenhang mit dem Begriff der Freiheit gebracht wird. Das ndert sich schlagartig mit der ersten Seite des dritten Abschnitts, in dem von einem bergang von der Metaphysik der Sitten zur Kritik der reinen praktischen Vernunft die Rede ist. Dort heißt es sogleich: „Der Begriff der Freiheit ist der Schlìssel zur Erklrung der Autonomie des Willens.“ (GMS, AA 04: 446) Wenn das Prinzip der Autonomie durch die Freiheit, also eine Art von Kausalitt „nach unwandelbaren Gesetzen“ (ebd.), erklrt werden kann, dann handelt es sich bei dieser Autonomie offenbar um noch etwas anderes als um bloße Selbstgesetzgebung des Willens als Prinzip der Sittlichkeit seines Wollens. Das wird zunchst daran erkennbar, dass Kant von der Naturnotwendigkeit sagt, sie sei „eine Heteronomie der wirkenden Ursachen“ (ebd.). Hier kann Heteronomie offenbar nicht einfach Fremdgesetzgebung heißen, sondern muss den Sachverhalt bezeichnen, dass Naturursachen zu ihrer Ttigkeit und deren Wirkungen von zeitlich vorhergehenden anderen Ursachen, genauer von deren zeitlich vorhergehenden Handlungen notwendig bestimmt werden. Heteronomie als Charakter der Naturkausalitt bedeutet also: „jede Wirkung“ ist „nur nach dem Gesetze mçglich, daß etwas anderes die wirkende Ursache zur Causalitt bestimmte“ (ebd.), ohne dass von einer Gesetzgebung die Rede sein mìsste. Dementsprechend mìsste dann Autonomie nicht mehr nur Selbstgesetzgebung des Willens fìr sich selbst und andere, sondern Selbstbestimmung des Willens zur eigenen Ttigkeit sein, also nichts anderes als positive Freiheit des Willens. Und so fragt Kant rhetorisch: „[W]as kann denn wohl die Freiheit des Willens sonst sein als Autonomie, d. i. die Eigenschaft des Willens, sich selbst ein Gesetz zu sein?“ (GMS, AA 04: 446 f.). Die Freiheit, die hier mit der Autonomie rhetorisch gleichgesetzt wird, kann nicht bloß die negative Freiheit als Unabhngigkeit „von fremden sie bestimmenden Ursachen“ (GMS, AA 04: 446) bedeuten, denn das ergbe noch keine andere Art der Kausalitt, nach unwandelbaren Gesetzen zu handeln. Und die Eigenschaft des Willens, sich selbst ein Gesetz zu sein, kann nicht mehr bloß bedeuten, dass der Wille unter einem von ihm selbst gegebenen Gesetz der mçglichen eigenen Gesetzgebung durch seine Maximen steht, sondern dass er selbst
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(indirekt) durch dieses Gesetz zu einer gewissen Handlungsweise bestimmt werden kann. Damit wird das sittliche Prinzip der Autonomie als ein Kausalprinzip der positiven Freiheit des Willens gedacht. Dementsprechend deutet der Satz „der Wille ist in allen Handlungen sich selbst ein Gesetz“ nicht mehr nur auf „das Princip, nach keiner anderen Maxime zu handeln, als die sich selbst auch als ein allgemeines Gesetz zum Gegenstande haben kann“ (GMS, AA 04: 447), wie es die allgemeine Formel des kategorischen Imperativs als eines praktischen Gesetzes fordert. Damit wurde im zweiten Abschnitt das Prinzip der Autonomie als principium dijudicationis eingefìhrt. Jetzt aber bedeutet Kants Satz: „also ist ein freier Wille und ein Wille unter sittlichen Gesetzen einerlei“ (ebd.) soviel wie: ein positiv freier Wille und ein Wille in dem das Prinzip der Autonomie Bestimmungsgrund der Kausalitt des Willens, d. h. principium executionis sein kann, in dem also die Idee der Selbstgesetzgebung selbst Kausalitt haben kann, – die sind einerlei. Dieser neue Begriff des Prinzips der Autonomie als eines principium executionis, nmlich als einer Art von Kausalitt des Willens, ist, wie bekannt, großen Bedenken ausgesetzt. Eben weil „Freiheit und eigene Gesetzgebung des Willens […] beides Autonomie, mithin Wechselbegriffe“ sind (GMS, AA 04: 450), d. h. weil Selbstanfang der Kausalitt des Willens nur als Bestimmung der Kausalitt dieses Willens durch die Idee der eigenen Gesetzgebung fìr sich und alle anderen vernìnftigen Wesen gedacht werden kann, ist die als positive Freiheit gedachte Autonomie mit dem transzendentalphilosophischen Problem der Unvertrglichkeit dieser Freiheit mit der Kausalnotwendigkeit aller Ereignisse in der Natur als einem Gegenstand mçglicher Erfahrung belastet. Kants Lçsungsvorschlag ist ebenso bekannt: kçnnte ich den Willen als Teil eines mundus intelligibilis vernìnftiger Wesen ansehen, so wre es auch verstndlich zu machen, wie das Gesetz der Autonomie des Willens, als eines Naturgesetzes dieses mundus intelligibilis und allen Wollens in ihm, fìr den Willen eines Menschen, als eines Bewohners auch des mundus sensibilis, die Bedeutung eines seiner praktischen Vernunft aufgençtigten Sollens haben kann. Aber die reale Mçglichkeit einer solchen Verstandeswelt kann eben nicht erkannt und deshalb zu einer Begrìndung des kategorischen Imperativs als eines synthetisch und a priori mit dem vernìnftigen Willen des Menschen verknìpften praktischen Prinzips nicht herangezogen werden. Es stellen sich aber noch weitere Probleme. Kçnnte ich den Willen des Menschen als frei von den bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt voraussetzen, so wre mit dieser negativen Willensfreiheit der positive Begriff der Freiheit, „der Begriff der Autonomie unzertrennlich verbunden, mit
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diesem aber das allgemeine Princip der Sittlichkeit“ (GMS, AA 04: 452). Das hat bei manchen zeitgençssischen Lesern Kants den falschen Eindruck erweckt, als ob aus der angenommenen positiven Willensfreiheit notwendig ein dem Prinzip der Sittlichkeit gemßes Wollen folge, so dass also ein diesem Prinzip nicht gemßes Wollen zugleich ein unfreies Wollen sein mìsse. Umgekehrt mìsste dann aber ein dem Sittengesetz gemßes Wollen durch das vom Willen als reiner praktischer Vernunft gegebene Gesetz der Sittlichkeit notwendig gemacht werden und somit aller Wahlfreiheit gegenìber dem Gesetz verlustig gehen. Diese z. B. zwischen Karl Leonhard Reinhold und Carl Christian Erhard Schmid verhandelten Probleme beruhen auf Missverstndnissen auf beiden Seiten und mìssen hier unerçrtert bleiben.3 In der Kritik der praktischen Vernunft wird die Autonomie des Willens als „das alleinige Princip aller moralischen Gesetze und der ihnen gemßen Pflichten“ (KpV, AA 05: 33) bezeichnet. Diese Formulierung kann leicht so gelesen werden, als sei das Autonomieprinzip auch das Prinzip der juridischen Gesetze (und Pflichten), da diese die zweite Art der mit der Ethik gemeinsamen Gattung der moralischen Gesetze (und Pflichten) ausmachen. Es wird hier jedoch einer der nicht seltenen Flle vorliegen, in denen „moralisch“ soviel wie „ethisch“ bedeutet. Denn von der „Verbindlichkeit“ der moralischen Gesetze und von der ihr korrespondierenden „Sittlichkeit des Willens“ heißt es unmittelbar anschließend, dass sie sich durch das Autonomieprinzip erklren lassen: „In der […] Bestimmung der Willkìr durch die bloße allgemeine gesetzgebende Form, deren eine Maxime fhig sein muß, besteht das alleinige Princip der Sittlichkeit. […] Also drìckt das moralische Gesetz nichts anders aus, als die Autonomie der reinen praktischen Vernunft, d. i. der Freiheit, und diese [d. h. die Autonomie] ist selbst die formale Bedingung aller Maximen, unter der sie allein mit dem obersten praktischen Gesetze zusammenstimmen kçnnen“ (ebd.). Die bereinstimmung mit dem Begriff der Autonomie als des Dijudikationsprinzips im zweiten Abschnitt der Grundlegung wird dadurch nicht aufgehoben, dass hier von der Autonomie der reinen praktischen Vernunft statt von der Autonomie des Willens die Rede ist. Der kategorische Imperativ ist auch hier das Prinzip der Sittlichkeit und damit unmittelbar der Grundsatz der Ethik. Er kann aber auch als das alleinige Prinzip aller moralischen Gesetze in dem Sinne von Moral, der auch die Rechtslehre einschließt, verstanden werden, insofern die Begriffe der juridischen Ver3
Cf. Baum, Manfred: „Positive und negative Freiheit bei Kant“. In: Jahrbuch fìr Recht und Ethik 16, 2008, 43 – 56, 54 f.
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bindlichkeit und der juridischen Pflicht, die unmittelbar in die Rechtslehre gehçren, mittelbar auch zur Ethik gehçren, weil jedes Handeln um der Verbindlichkeit eines moralischen, d. h. unbedingt gebietenden, praktischen Gesetzes willen und jedes Handeln aus Pflicht auch im Falle der Rechtsgesetze und Rechtspflichten in die Ethik gehçrt. Das Neue in der Kritik der praktischen Vernunft ist vielmehr die Bezeichnung der „Autonomie in dem Grundsatze der Sittlichkeit“ als „Factum, worin sich reine Vernunft bei uns in der That [als] praktisch beweiset“ (KpV, AA 05: 42). Dass also reine Vernunft praktisch sein, d. h. fìr sich den Willen bestimmen kçnne, lsst sich also nicht aus einer als gesichert vorausgesetzten Freiheit des Willens in seiner Mçglichkeit erkennen; das war natìrlich auch dem Verfasser des dritten Abschnitts der Grundlegung klar. Aber die Mçglichkeit der Willensbestimmung oder des Praktischseins der reinen Vernunft folgt aus deren Wirklichkeit und diese ist im Bewusstsein der „Autonomie in dem Grundsatze der Sittlichkeit“ gegeben. Denn nur die reine Vernunft, bzw. der reine Wille, kann dem Menschen gebieten, nur solche Maximen seiner Willkìr anzunehmen, die durch ihn zu Maximen aller Vernunftwesen werden kçnnten. Das Bewusstsein des Gebotenseins dieser Autonomie ist also zugleich das Bewusstsein der faktischen und in ihrer Mçglichkeit unerklrbaren Willensbestimmung durch reine Vernunft oder des faktischen Praktischseins dieser Vernunft. Das aber heißt, in bereinstimmung mit der Grundlegung, dass das Gesetz der Autonomie des Willens (oder der reinen praktischen Vernunft) das Gesetz einer Kausalitt dieses Willens ist, dessen Idee im Menschen wirksam ist, dass also „die Idee des Gesetzes einer Causalitt (des Willens) selbst Causalitt hat, oder ihr Bestimmungsgrund ist“ (KpV, AA 05: 50), wie immer unbegreiflich diese letztere Kausalitt sein mag. Das Handeln aber, dessen Wollen die Annehmung einer Maxime zu Grunde liegt, die ich wegen ihrer Gesetzestauglichkeit oder bereinstimmung mit dem Autonomieprinzip zu meiner Maxime gemacht habe, ist ein pflichtmßiges Handeln aus Pflicht, ihm kommt Sittlichkeit oder Moralitt zu. Also ist auch die Kritik der praktischen Vernunft eine Grundlegung der Ethik.
3 Autonomie und Rechtsgesetz Zu Beginn der Rechtslehre von 1797 sagt Kant, der Begriff des Rechts beziehe sich nur auf „das ußere und zwar praktische Verhltniß einer Person gegen eine andere, sofern ihre Handlungen als Facta aufeinander […] Einfluß haben kçnnen.“ (MS, AA 06: 230) Eine Person hat dann ein
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subjektives Recht (facultas iuridica) gegen eine andere, wenn sie dieser anderen Person eine Verbindlichkeit auferlegen kann, sich eines gewissen Freiheitsgebrauchs zu enthalten, weil er mit dem Freiheitsgebrauch der ersten Person unvereinbar ist, oder wenn diese die zweite Person zu einer bestimmten ußeren Handlung verpflichten kann, weil sie zur Erhaltung der ußeren Freiheit der ersten notwendig ist – alles dies nach einem allgemeinen, d. h. die Reziprozitt der Freiheitseinschrnkung durch subjektive Rechte anderer garantierenden Gesetze. Das Vermçgen der ußeren Freiheit und ihres Gebrauches in ußeren Handlungen heißt hier Willkìr, also bedeutet das objektive Recht ein bestimmtes Verhltnis von Willkìr zu Willkìr, sofern diese sich in ußeren Handlungen, einschließlich Unterlassungen, ußern kann. Schließlich geht es bei diesem wechselseitigen Verhltnis der Willkìr von Personen nur um die „Form im Verhltnis der beiderseitigen Willkìr, sofern sie bloß als frei betrachtet wird“ (ebd.), d. h. um die Vereinbarkeit oder Unvereinbarkeit dieses ußeren Gebrauches der schon als frei vorausgesetzten Willkìr in Handlungen, die die Handlungsfreiheit anderer Personen einschrnken kçnnen. Insbesondere geht es also darum, „ob […] die Handlung eines von beiden sich mit der Freiheit des anderen nach einem allgemeinen Gesetze zusammen vereinigen lasse“ (ebd.). Denn nur diese Vereinbarkeit einer Handlung nach einem allgemeinen Gesetz der ußeren Freiheit und ihres Gebrauches mit der gesetzlichen Freiheit anderer macht diese Handlung zu einer rechtmßigen, bzw. gibt der handelnden Person ein subjektives Recht auf diese Handlung. Dieses subjektive Recht ist also nur in Abhngigkeit vom objektiven Recht denkbar, und dieses definiert Kant als „Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkìr des einen mit der Willkìr des anderen nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann“ (ebd.). Diese Definition der Idee des objektiven Rechts handelt also von einem Gesetz der ußeren Freiheit der Willkìr von aufeinander agierenden Personen und setzt, wie gesagt, diese Freiheit voraus. Es ist die Freiheit, nach selbst gesetzten Zwecken der Willkìr ußerlich zu handeln, die man auch die ußere Handlungsfreiheit eines jeden Menschen als eines solchen nennen kçnnte und von der Freiheit der inneren Handlungen der Zwecksetzung und Maximenwahl unterscheiden muss. Aus der zitierten Definition des Rechts folgt analytisch das sogenannte „allgemeine Princip des Rechts“ oder des Rechten (iusti). Es lautet: „Eine jede Handlung ist recht, die oder nach deren Maxime die Freiheit der Willkìr eines jeden mit jedermanns Freiheit nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann“ (ebd.). Dieses Rechtsprinzip wird wenige Zeilen spter als „Princip aller Maximen“ (MS, AA 06: 231) bezeichnet, und das bedeutet, dass Kant
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voraussetzt, dass ußere Handlungen, wie alle menschlichen Handlungen qua facta, ihre sie definierende Rationalitt dem Umstand verdanken, dass sie als ableitbare Flle der Befolgung von Maximen als allgemeinen Handlungsregeln angesehen werden mìssen. Aber das Rechtsprinzip ist ein objektives Prinzip der Beurteilung von ußeren Handlungen und der ihnen korrespondierenden Maximen, ohne dass die Annehmung dieser Maximen als innere Handlung (des ußerlich handelnden Subjekts) durch das in der Formel des Prinzips genannte „allgemeine Gesetz“ in irgendeiner Weise bestimmt wìrde. Die Kompatibilitt oder Inkompatibilitt der Maxime einer ußeren Handlung mit der Freiheit von jedermann nicht nach Zufall und Gelegenheit, sondern nach einem allgemeinen Gesetz der ußeren Freiheit ist ein objektiver Sachverhalt fìr jeden unparteiischen Richter, der vom Urteil des handelnden Subjekts selbst ganz unabhngig ist. Deshalb sagt Kant vom allgemeinen Rechtsprinzip, „daß nicht verlangt werden kann, daß dieses Princip aller Maximen [von ußeren Handlungen gegenìber anderen] selbst wiederum meine Maxime sei, d. i. daß ich es mir zur Maxime meiner Handlung mache […]. Das Rechthandeln mir zur Maxime zu machen, ist eine Forderung, die die Ethik an mich thut“ (MS, AA 06: 231). Sicherlich ist die Maxime des Rechthandelns eine Maxime, die als allgemeines Gesetz fìr alle ußerlich handelnden Subjekte (Personen) gedacht werden kann. Das Rechthandeln ist also erlaubt. Und ebenso ist die Maxime, je nach Bedarf das Rechthandeln gegenìber anderen Personen zu unterlassen, unerlaubt, da ich nicht als Gesetz wollen kann, dass meine Freiheit beliebig von anderen oder die Freiheit anderer nach Belieben von anderen, zu denen ich gehçre, eingeschrnkt werden kann. Also ist es meine ethische Pflicht, die Maxime des Rechthandelns anzunehmen. Aber die Maxime des (gelegentlichen) Unrechthandelns und die ihr entsprechenden ußeren Handlungen sind ganz unabhngig von meiner Annehmung oder Verwerfung dieser Maxime, d. h. objektiv rechtswidrig und als solche nach dem Rechtsprinzip von jedermann erkennbar Schließlich und drittens fìhrt Kant „das allgemeine Rechtgesetz“ ein. Es lautet: „handle ußerlich so, daß der freie Gebrauch deiner Willkìr mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kçnne“ (ebd.). Von ihm sagt Kant, dass es „mir eine Verbindlichkeit auferlegt, aber ganz und gar nicht erwartet, noch weniger fordert, daß ich ganz um dieser Verbindlichkeit willen meine Freiheit auf jene Bedingungen [des objektiven Rechts] selbst einschrnken solle“ (ebd.). Einer solchen ußeren Verbindlichkeit kann ich nur dadurch entsprechen, dass ich „durch meine ußere Handlung“ erkennen lasse, dass ich meine
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Freiheit auf die Bedingungen des objektiven Rechts einschrnke, sei es dass ich dies um dieses Rechtgesetzes willen oder aus anderen Grìnden tue, z. B. aus Furcht vor den nachteiligen Folgen einer Unrechtshandlung. Kant hat das allgemeine Rechtsgesetz nicht als einen kategorischen Imperativ bezeichnet. Das ist umso verwunderlicher als die Definition, die Kant in der Einleitung in die Metaphysik der Sitten gibt, durchaus auf das Rechtsgesetz passt: „Der kategorische (unbedingte) Imperativ ist derjenige, welcher nicht etwa mittelbar, durch die Vorstellung eines Zwecks, der durch die Handlung erreicht werden kçnne, sondern der sie durch die bloße Vorstellung dieser Handlung selbst (ihrer Form), also unmittelbar, als objectiv-nothwendig denkt und [subjektiv] nothwendig macht; dergleichen Imperativen keine andere praktische Lehre als allein die, welche Verbindlichkeit vorschreibt (die der Sitten), zum Beispiele aufstellen kann“ (MS, AA 06: 222). Entsprechend gilt auch Kants dortige Definition der Verbindlichkeit fìr die durch das Rechtsgesetz auferlegte Verbindlichkeit. Denn „Verbindlichkeit ist die Nothwendigkeit einer freien Handlung unter einem kategorischen Imperativ der Vernunft“ (ebd.). Allerdings unterscheidet sich das Rechtsgesetz von dem in der Grundlegung gefundenen Prinzip der Moralitt oder Sittlichkeit dadurch, dass es diese Moralitt (als Folge der Annehmung einer Maxime um ihrer gebotenen Gesetzestauglichkeit willen) nicht fordert, sondern als Bestimmungsgrund der Handlung nur zulsst. Erinnert man sich der Definition des kategorischen Imperativs aus der Kritik der praktischen Vernunft, so wird ersichtlich, warum Kant das Rechtsgesetz nicht so bezeichnet. Dort hieß es: dass „das formale praktische Princip der reinen Vernunft, nach welchem die bloße Form einer durch unsere Maximen mçglichen allgemeinen Gesetzgebung den obersten und unmittelbaren Bestimmungsgrund des Willens ausmachen muß, das einzige mçgliche sei, welches zu kategorischen Imperativen, d. i. praktischen Gesetzen (welche Handlungen zur Pflicht machen), und ìberhaupt zum Princip der Sittlichkeit […] tauglich ist.“ (KpV, AA 05: 41) Wenn dasjenige praktische Prinzip der reinen Vernunft, durch das eine durch unsere Maximen mçgliche allgemeine Gesetzgebung unmittelbar geboten wird, also das Autonomieprinzip, das einzig mçgliche Prinzip ist, welches kategorische Imperative als praktische Gesetze und damit Sittlichkeit begrìnden kann, dann ist sogleich klar, dass der kategorische Imperativ als Autonomieprinzip nur ein Prinzip der Sittlichkeit und nicht der Moral ist, da eine Rechtslehre auch andere Bestimmungsgrìnde der ußeren Handlung als die Sittlichkeit ihrer Maxime zulsst. Denn Sittlichkeit (moralitas) einer Handlung ist definiert als „[d]ie bereinstimmung […] der Maxime der Handlung mit dem [moralischen] Gesetze“,
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whrend „die bereinstimmung einer Handlung mit dem Pflichtgesetze […] die Gesetzmßigkeit (legalitas)“ dieser Handlung bedeutet (MS, AA 06: 225). Da aber das Rechtsgesetz nicht Sittlichkeit des Wollens und der Maxime der Handlung gebietet, ist es kein kategorischer Imperativ im Sinne der Kritik der praktischen Vernunft, zu dem es gehçrt, dass er nicht Handlungen, die pflichtgemß sind, gebietet, sondern pflichtgemße Handlungen aus Pflicht, d. h. Handlungen, denen Sittlichkeit zukommt. Das drìckt Kant im § C der Rechtslehre so aus: das Rechtsgesetz erlegt eine Verbindlichkeit zu ußeren Handlungen auf, aber es ist „ein Gesetz, welches […] ganz und gar nicht erwartet, noch weniger fordert, daß ich ganz um dieser Verbindlichkeit willen meine Freiheit auf jene Bedingungen [des objektiven Rechts] selbst einschrnken solle […]“ (MS, AA 06: 231). Aber eben in der Einschrnkung meiner Freiheit um jener Verbindlichkeit willen, die durch das Rechtsgesetz begrìndet wird, besteht die Sittlichkeit des ußeren Handelns aus Pflicht. Da sie durch das Rechtsgesetz nicht geboten wird, ist es selbst kein kategorischer Imperativ im Sinne des Autonomieprinzips der Grundlegung und der Kritik der praktischen Vernunft, wohl aber im Sinne der Metaphysik der Sitten. Dem entspricht, dass die Begriffe der Autonomie und des Autonomieprinzips (mit Ausnahme der Autonomie eines Staats im ußeren Verhltnis zu anderen Staaten: MS, AA 06: 318) in der Rechtslehre der Metaphysik der Sitten nicht vorkommen, was seltsam wre, wenn das Autonomieprinzip das Prinzip der ganzen Moral wre. Vielmehr heißt es in der Tugendlehre von der „Tugendmaxime“: „diese besteht gerade in der subjectiven Autonomie der praktischen Vernunft eines jeden Menschen, mithin daß nicht Anderer Menschen Verhalten, sondern das Gesetz uns zur Triebfeder dienen mìsse“ (MS, AA 06: 480). Das ist zweifellos die Autonomie im Sinne des dritten Abschnitts der Grundlegung und der Kritik der praktischen Vernunft. Sie ist, als Prinzip der Moralitt oder Sittlichkeit, gerade kein Prinzip der Rechtslehre. Dagegen wird das oberste Prinzip oder der Grundsatz der Tugendlehre von Kant ausdrìcklich als „kategorischer Imperativ“ bezeichnet (MS, AA 06: 395). Es kann als ein Spezialfall des allgemeinen oder moralischen Imperativs (cf. MS, AA 06: 379) angesehen werden, denn es lautet: „handle nach einer Maxime der Zwecke, die zu haben fìr jedermann ein allgemeines Gesetz sein kann“ (MS, AA 06: 395). Hier ist also nicht mehr von Maximen ìberhaupt, sondern von einer Maxime der spezifisch inneren Handlung der Zwecksetzung die Rede. Eine solche Maxime zu haben beruht immer darauf, dass sie angenommen wurde. Also gebietet dieser kategorische Imperativ, Maximen der Zwecksetzung darum anzunehmen,
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weil sie fìr jedermann ein allgemeines Gesetz sein kçnnen. Dies ist ein spezieller Fall von Handlungen, denen Moralitt oder Sittlichkeit zukommt. Im Falle des Rechtsgesetzes findet nicht etwa eine Spezialisierung der Maximen auf solche der ußeren Handlungen statt, sondern es wird von allen Maximen, also auch denen der ußeren Handlungen abstrahiert. Natìrlich ist dabei, wie wir bei der Erçrterung des Rechtsprinzips gesehen haben, vorausgesetzt, dass ußere Handlungen nach Maximen erfolgen, aber die Annehmung einer Maxime des ußeren Handelns aus dem Grunde ihrer Gesetzestauglichkeit, d. h. die Maxime des Rechthandelns, wird durch das Rechtsgesetz nicht geboten. Also ist das Rechtsgesetz kein Spezialfall des allgemeinen kategorischen oder des moralischen Imperativs. Der gilt natìrlich im Recht ebenso wie in der Ethik. Denn eine ußere Handlung oder deren Maxime, die nicht nach einem allgemeinen Gesetz mit der Freiheit der Willkìr von jedermann kompatibel ist, ist unrecht. Und ebenso ist die Maxime des gelegentlichen Unrechthandelns nicht als allgemeines Gesetz, d. h. als Maxime aller vernìnftigen Wesen denkbar und also der Moral zuwider. Kant sagt anlsslich der Einfìhrung des Rechtsgesetzes, dass nach diesem Gesetz meine ußere Freiheit nicht durch mich auf Bedingungen allgemeiner Gesetzlichkeit im Gebrauch dieser Freiheit eingeschrnkt werden solle, wie es dem Autonomieprinzip, angewandt auf Maximen ußerer Freiheit, entsprche, „sondern die Vernunft sagt nur, daß sie [meine Freiheit] in ihrer [der Vernunft] Idee darauf eingeschrnkt sei und von andern auch thtlich eingeschrnkt werden dìrfe“ (MS, AA 06: 231). Die Idee, in der meine Freiheit „auf jene Bedingungen“ des gesetzlichen Zusammenbestehenkçnnens mit der Freiheit von jedermann eingeschrnkt ist, ist die Idee des objektiven Rechts, und weder sie noch das subjektive Recht anderer, meine Freiheit ihrerseits durch ihr ußeres Handeln auf Bedingungen des objektiven Rechts einzuschrnken, lassen sich aus einem hçheren Prinzip, das nur der moralische Imperativ sein kçnnte, ableiten. Deshalb sagt Kant, dass die Vernunft dieses Eingeschrnktsein meiner Freiheit aussage „als ein Postulat, welches gar keines Beweises weiter fhig ist“ (ebd.). Von diesem Postulat ließ sich zeigen, dass es mit dem allgemeinen kategorischen Imperativ einstimmig ist. Aber die beiden ìber ihn hinaus gehenden Momente des objektiven und des daraus abgeleiteten subjektiven Rechts lassen sich ebensowenig „weiter“ beweisen, wie der allgemeine kategorische Imperativ selbst. Seinem Faktumscharakter (bzw. seiner Gìltigkeit als eines Axioms), entspricht der Postulatscharakter des Rechtsgesetzes.
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Fassen wir das Verhltnis von Freiheit und Recht zum Schluss kurz zusammen. „[D]as formale Princip der Pflicht im kategorischen Imperativ: „Handle so, daß die Maxime deiner Handlung ein allgemeines Gesetz werden kçnne““ (MS, AA 06: 389) gilt allgemein fìr Recht und Ethik. Es begrìndet also letztlich alle juridischen und ethischen Pflichten und ist mit dem Autonomieprinzip zwar einstimmig, aber es ist in ihm nicht mehr von einer Gesetzgebung durch meine Maxime die Rede, wodurch es den spezifischen Charakter eines Prinzips der Sittlichkeit verliert. In der Ethik wird dieses formale Prinzip der Pflicht ìberhaupt „als das Gesetz deines eigenen Willens gedacht“ (ebd.). Mein Wille gibt sich und anderen das Gesetz der Autonomie, d. h. der Qualifikation ihrer eigenen Maximen zu einer allgemeinen Gesetzgebung. Dies ist das Prinzip der Sittlichkeit oder des gesetzmßigen Handelns aus Pflicht. Im Recht aber wird dieses formale Pflichtprinzip als Gesetz „des Willens ìberhaupt“ gedacht, „der auch der Wille Anderer sein kçnnte“. (Das deutet schon an, dass der einzig mçgliche Gesetzgeber besonderer Rechtsgesetze der ußeren Freiheit nur der allgemeine Wille [la volont¦ g¦n¦rale], nicht aber mein autonomer Privatwille sein kann.) Dann ergibt sich aus diesem „Willen ìberhaupt“ „eine Rechtspflicht […], die nicht in das Feld der Ethik gehçrt“ (ebd.), die Rechtspflicht nmlich, ußerlich so zu handeln, dass der freie Gebrauch meiner Willkìr mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kçnne (cf. MS, AA 06: 231). Sie ist, wie wir sahen, nur eine Pflicht, entsprechend zu handeln, die mir mein eigener Wille ebenso wie der Wille Anderer auferlegen kann. Denke ich aber, nach dem Autonomieprinzip, meine Maxime eines so nach dem Rechtsprinzip eingeschrnkten freien Gebrauchs meiner Willkìr als allgemeines Gesetz fìr die Willkìr von jedermann, dann mache ich mein Urteil ìber die Rechtmßigkeit meines ußeren Freiheitsgebrauchs im Verhltnis zu allen anderen zum fìr alle geltenden Rechtsurteil ìber die rechtlichen Grenzen meiner Freiheit im Verhltnis zu ihnen und die ihrer Freiheit im Verhltnis zu mir. Es ist offensichtlich, dass dies die Wiederbelebung des ipse iudexPrinzips aus dem Naturzustande und damit den Rechtkrieg aller gegen alle bedeutet. Das Autonomieprinzip als allgemeines Rechtsprinzip gedacht wre also das Prinzip der Zerstçrung allen Rechts.4 Und da die positive Freiheit meiner Willkìr, die unter Erfahrungsbedingungen unmçglich ist, nur unter der Voraussetzung denkbar ist, dass meine Willkìr sich als causa 4
Cf. Ebbinghaus, Julius: „Die Rechtslehre Kants und die Rechtsphilosophie des Neukantianismus“. In: Gesammelte Schriften. Bd. 2. Hrsg. von Georg Geismann. Bonn 1988, 231 – 248, 242 f.
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noumenon durch das Autonomieprinzip zum Handeln bestimmen kann, so ist trivialerweise die ußere Freiheit, die durch das Rechtsgesetz eingeschrnkt wird und durch das Autonomieprinzip nicht bestimmt werden kann, nicht die transzendentale Freiheit einer intelligiblen Ursache.
Kant et la tentation gnostique R¦mi Brague Je vous remercie de m’avoir invit¦. Je remercie en particulier mon ami Alfredo Ferrarin. Il m’a en effet invit¦ en toute connaissance de cause, c’est--dire avec la conscience de devoir ¦couter quelqu’un qui n’est in rebus kantianis rien de plus qu’un amateur. En ce double sens que, si j’¦prouve un grand amour, associ¦ une grande admiration pour l’œuvre de Kant, je n’en suis nullement sp¦cialiste. Vous devrez donc me pardonner bien des navet¦s. De par ma position acad¦mique, je suis cens¦ m’occuper de philosophie de la religion. C’est de ce point de vue que je tenterai de regarder Kant. Cependant, je ne m’occuperai ici nullement de ce que Kant a ¦crit de faÅon th¦matique sur la religion, savoir le trait¦ bien connu de 1793 sur La Religion dans les limites de la simple raison. Ce texte, comme tout ce que Kant a fait, n’est pas sans g¦nie. Il occupe pourtant dans la production du philosophe une place quelque peu marginale. J’y vois quant moi comme une actualisation du Leviathan de Hobbes, dont l’œuvre de Kant reprend non seulement le propos central, mais le plan quadripartite. Mais ce n’est pas ici mon propos. J’essaierai plutút, l’inverse, de regarder le centre mÞme de l’op¦ration kantienne du point de vue de l’histoire et de la philosophie des religions. Je dis donc : l’op¦ration centrale de Kant, savoir la critique de la raison, est parallÀle une certaine sensibilit¦ de type religieux, plus pr¦cis¦ment, de type gnostique.
Kant et Mose Comme point de d¦part, je voudrais prendre ici une phrase bien connue due un contemporain de Kant, beaucoup plus jeune que lui, savoir le poÀte Friedrich Hçlderlin. Celui-ci ¦crit dans une lettre son beau-frÀre Karl Gock du d¦but janvier 1799, alors donc que Kant est encore vivant :
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« Kant est le Mose de notre nation » (Kant ist der Moses unserer Nation)1. La formule est rest¦e c¦lÀbre. Kant se trouve donc consid¦r¦ comme le fondateur d’une religion. Le sens que la formule avait pour Hçlderlin est parfaitement clair, ne serait-ce que parce que le poÀte l’explique lui-mÞme en quelques phrases. Kant, explique-t-il, a conduit le peuple hors de l’inertie (Erschlaffung) de l’Êgypte, pour le mener dans le d¦sert libre et solitaire de sa sp¦culation. C’est l qu’il a pour lui ramen¦ de la sainte montagne la loi, que le poÀte qualifie d’ « ¦nergique ». Suit une remarque d¦sabus¦e, sous la forme d’un condens¦ d’histoire biblique : les gens continuent danser autour de leurs veaux d’or, et regrettent les marmites de viande d’Êgypte. Il fallait donc Kant mener les Allemands au d¦sert, si ceux-ci devaient laisser de cút¦ leur asservissement leur ventre (Bauchdienst) ainsi que les opinions et usages devenus morts, vid¦s de sentiment et de sens, sous lesquels ne cesse de soupirer, comme dans un profond cachot, ce que leur nature a de meilleur. Je termine ici ma paraphrase de la lettre du poÀte. Je voudrais reprendre la formule centrale de Hçlderlin, mais en m’¦cartant de l’interpr¦tation qu’il en donne. Il omet en effet de mentionner un point qui, dans l’histoire biblique qui lui fournit son cadre de r¦f¦rence, est pourtant central. C’est le fait tout simple que le parcours qui a commenc¦ en Êgypte ¦tait orient¦. Il ¦tait tendu entre un point de d¦part et un point d’arriv¦e qui donne tout son sens l’entreprise, savoir la Terre promise. Certes, Mose n’a pu lui-mÞme y p¦n¦trer et seul Josu¦ a pu y conduire le peuple. Reste que, sans le pays o¾ coulent le lait et le miel, l’entreprise mosaque ne serait que pure perversion. Si l’on me permet de filer la m¦taphore, je dirais que nombreux ont voulu Þtre le Josu¦ de ce Mose. Or, il me semble que Kant a ¦t¦ son propre Josu¦ et qu’il est bel et bien parvenu la terre qu’il voulait conqu¦rir.
L’op¦ration kantienne La r¦f¦rence au prophÀte qui a arrach¦ IsraÚl la terre ¦trangÀre pour le mener au seuil de la Terre promise, est d’une justesse trÀs litt¦rale, une justesse qu’il faut chercher au-del mÞme des m¦taphores que file Hçl-
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Hçlderlin, Lettre Karl Gock, 1er janvier 1799 ; dans Hçlderlin, Friedrich: Smtliche Werke. Êd. F. Beissner. T. 6 – 1. Stuttgart 1954, 304.
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derlin. Pour le montrer, il me faut prendre un peu de recul et envisager l’op¦ration kantienne dans son ensemble. Elle concerne la critique de la m¦taphysique. Kant n’avait nullement pour but de supprimer la m¦taphysique. Sa critique avait pour but, trÀs litt¦ralement, et si je puis jouer sur l’expression franÅaise familiÀre, de la « remettre sa place ». Il s’agissait de la faire migrer du domaine th¦orique au domaine pratique, celui de l’action morale. Pour Kant, c’est ce dernier qui est le v¦ritable pays de la raison. Du coup, la r¦volution kantienne est comparable non une ¦migration, mais bien plutút une sortie d’exil, un exode. Selon Kant, la m¦taphysique devait renatre sous la forme d’une « m¦taphysique des mœurs ». Celle-ci serait, non pas l’application un domaine particulier d’une discipline de port¦e plus vaste, mais bien la seule vraie m¦taphysique qui soit. Certes, Kant n’a cess¦ de vouloir camper, en face de la m¦taphysique des mœurs, une « m¦taphysique de la nature2 ». Cependant, la tche que d¦signait cette expression quelque peu ¦trange, voire contradictoire, est rest¦e l’¦tat de projet. Le projet d’une m¦taphysique des mœurs n’a guÀre ¦t¦ prolong¦ aprÀs l’id¦alisme allemand. Il me semble pourtant m¦riter au plus haut point d’Þtre repris, car il repr¦sente un exemple particuliÀrement int¦ressant de liaison entre l’anthropologie et la m¦taphysique. ArrÞtons-nous quelques instants pour mesurer l’ampleur de la r¦volution op¦r¦e. Cela en vaut la peine, car c’est une d¦cision d’un poids immense que celle de faire basculer la m¦taphysique dans le domaine des mœurs. Avant Kant, en effet, la m¦taphysique avait traditionnellement pour domaine le cosmologique : ses questions ¦taient la cr¦ation ou ¦ternit¦ du monde, l’existence ou non d’un divin Cr¦ateur, etc. Kant appelle d’ailleurs ces concepts « mondains » (Weltbegriffe). Avec Kant, la m¦taphysique passe un domaine o¾ personne n’avait jusqu’alors song¦ la situer. Ce domaine est le seul l’int¦rieur duquel quelque chose comme des mœurs peuvent exister, savoir l’humain, puisque, Aristote l’avait d¦j not¦, les dieux sont au-del de la vertu et du vice3. 2
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KrV, Architektonik, A 846 / B 874, avec la formule ¦trange: « Die Metaphysik der kçrperlichen Natur heißt Physik […] »; Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [1785], Pr¦face, AA 04 : 388; Metaphysische Anfangsgrìnde der Naturwissenschaft [1786], Pr¦face, AA 04 : 470; Metaphysik der Sitten [1797], Introduction, AA 06 : 216; ber die Fortschritte der Metaphysik [1790], 3e stade: Passage pratico-dogmatique au suprasensible, AA 20 : 293. Je remercie B¦atrice Longuenesse (New York University) de m’avoir rafrachi la m¦moire sur ce point. Aristote : Êthique Nicomaque, X, 8, 1178 b8 – 18.
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On peut dire la mÞme chose autrement : la m¦taphysique relevait de ce que l’on ne fait que constater (en grec, theúrein), du th¦orique, donc. Avec Kant, elle entre dans le champ du pratique, de ce qui relÀve de l’action. Or, seul l’homme « agit » en rigueur de termes, ce qu’avait d¦j vu, l aussi, Aristote : les animaux n’ « agissent » pas4. On pourrait dire que, du coup, la m¦taphysique change de « physique » sous-jacente. Elle n’est plus le meta- de la mÞme physique. La physique par rapport laquelle elle ¦tait le meta- ¦tait jusqu’alors avant tout une cosmologie ; elle est d¦sormais une anthropologie. De ce fait, la question « qu’est-ce que l’homme ? » gagne la place centrale.
Une m¦taphysique anthropologique On peut comprendre partir de ce d¦placement toute la port¦e des formules dans lesquelles l’homme est caract¦ris¦ comme « animal m¦taphysique ». Kant lui-mÞme mentionne la disposition inn¦e (Naturanlage) de l’homme la m¦taphysique, le besoin de r¦pondre certaines questions provenant de « la nature de la raison humaine universelle » (aus der Natur der allgemeinen Menschenvernunft)5. Schopenhauer, qui se consid¦rait dans une large mesure, tort ou raison, comme un disciple de Kant, Schopenhauer, donc, parle de l’homme comme de l’ « animal m¦taphysique » ; il le fait en latin : animal metaphysicum 6. Peu m’importe ici le sens que le philosophe du pessimisme donnait cette formule. Elle me semble, dans sa lettre mÞme, aller tout fait dans le sens de Kant. Cette formule est trÀs int¦ressante. Elle reprend en effet la d¦finition traditionnelle de l’homme comme « animal rationnel » qui est d¦j chez Aristote (zúon logon ekhon, animal rationale). Mais elle ne le fait pas sans l’expliciter : la possession du logos n’est autre, et n’est rien de moins, que la capacit¦ faire de la m¦taphysique. Peu de temps avant Kant, un auteur dont celui-ci reconnaissait la grande influence qu’il avait exerc¦e sur lui, savoir Rousseau, avait propos¦ de repenser cette d¦finition en donnant la diff¦rence sp¦cifique, au logos, donc, un sens nouveau. D’aprÀs Rousseau, le logos ne serait plus entendement, mais libert¦ : « Ce n’est […] pas 4 5 6
Aristote, ibid., VI, 2, 1139 a20. KrV, Introduction, B 21 – 22. Schopenhauer, Arthur : Die Welt als Wille und Vorstellung, II, sur I, ch. 17 ; Werke, ¦d. E. von Lçhneysen. Darmstadt 1982 [ici=WW], t. 2, 207; voir aussi ber die Religion dans Paralipomena, 15, § 174; WW, t. 5, 406.
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tant l’entendement qui fait parmi les animaux la distinction sp¦cifique de l’homme que sa qualit¦ d’agent libre »7. On pourrait interpr¦ter Kant comme une tentative pour prendre au s¦rieux cette r¦forme et pour en tirer les derniÀres cons¦quences. Kant distingue, comme on sait, deux facult¦s dans la rationalit¦ humaine, savoir l’entendement (Verstand) et la raison proprement dite (Vernunft). L’entendement ¦labore les donn¦es de l’exp¦rience du monde, voire, il les unifie pour en faire, justement, un monde. La raison, en revanche, cherche des principes inconditionn¦s ; elle est m¦taphysique par essence. C’est pourquoi, si l’entendement est parfaitement son aise dans le monde, la raison n’y est pas chez elle. Dans une maison qui ne nous est pas familiÀre, nous nous cognons tous les meubles, nous nous perdons dans les couloirs, etc. Et nous le faisons pr¦cis¦ment parce que nous nous croyons chez nous, parce que nous nous imaginons que les choses se trouvent la mÞme place et que les mÞmes gestes auront les mÞmes effets l o¾ nous nous trouvons d¦sormais. C’est un peu ce que fait la raison tant qu’elle est dans le monde. On peut en tirer une cons¦quence de poids : selon Kant, ce qui fait surgir les problÀmes insolubles de la m¦taphysique, telle qu’elle ¦tait ant¦rieurement la critique laquelle il la soumet, ce n’est rien d’autre que le fait que l’homme habite dans le monde physique. Cette pr¦sence n’est pas seulement le s¦jour sur la planÀte d’un animal bipÀde parmi d’autres. Elle est la pr¦sence dans le domaine du sensible de l’homme en tant qu’homme, tel qu’il est d¦fini par la raison. Cette pr¦sence de l’homme entrane une pr¦sence dans le monde sensible de la raison. Celle-ci est un trait fondamental de la d¦finition de l’homme ; elle repr¦sente, au niveau de l’exp¦rience que l’homme a de soi, une tendance qui exige sa satisfaction – et ne la trouve pas. Ainsi, la cause de la maladie que Kant cherche soigner, et pour laquelle il propose comme traitement la critique mÞme, cette cause n’est autre que l’Þtre-au-monde de l’homme. Or, la question de l’Þtre-aumonde est la question centrale de ce que l’on appelle la Gnose. Et la tonalit¦ fondamentale de la sensibilit¦ gnostique telle que l’on peut la reconstituer partir des travaux de Hans Jonas, d’Henri-Charles Puech, et
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Rousseau, Jean-Jacques : Discours sur l’origine de l’in¦galit¦, 1 ; Œuvres complÀtes. Êd. R. D¦rath¦ et al. Paris 1964, 141.
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d’autres, consiste contester l’¦vidence de notre pr¦sence dans le monde, voire d’en soupÅonner la l¦gitimit¦8.
Une lecture gnostique de la pens¦e kantienne On pourrait ainsi s’amuser faire de Kant une lecture gnostique. CommenÅons par rappeler l’¦vidence, savoir qu’une telle lecture serait paradoxale. Selon les apparences les plus manifestes, Kant n’¦tait pas vraiment un ami de la Schwrmerei. De plus, il se m¦fiait comme de la peste des pr¦tentions excessives connatre ce qui, pour lui, ¦tait inconnaissable. La gnose avec laquelle il aurait des affinit¦s ne serait donc guÀre comprendre partir de l’¦tymologie grecque du mot, savoir, tout simplement, le terme grec pour « connaissance » (cm_sir). De plus, Kant ne semble pas avoir connu les penseurs que nous avons pris l’habitude d’appeler « gnostiques ». Le fait est, en tout cas, que c’est aprÀs Kant que s’est fait jour une r¦habilitation philosophique des Gnostiques des premiers siÀcles chr¦tiens. Leur r¦habilitation historiographique avait d¦j ¦t¦ propos¦e par Edward Gibbon, dont l’intention ¦tait clairement d’instrumentaliser les gnostiques, selon lui les chr¦tiens les plus pr¦sentables, contre la grande Êglise qui avait triomph¦9. Mais pour une r¦habilitation philosophique, il a fallu attendre plus longtemps, et, ma connaissance, aprÀs Kant. Bien sr, ce post hoc n’implique aucun propter hoc. Il est en tout cas int¦ressant que ce soit avant tout le cas partir de Schopenhauer, qui se r¦clame de Kant, tort ou raison, que les thÀses gnostiques reprennent une certaine pertinence10. On connat la thÀse d’Erich Voegelin, selon lequel la Modernit¦ serait dans son ensemble une tentative gnostique. On connat aussi la r¦ponse monumentale de Hans Blumenberg. Celui-ci considÀre le Moyen ffge comme une tentative de r¦futation de la gnose. C’est l’¦chec de cette
8 Voir Jonas, Hans : Gnosis und sptantiker Geist. Gçttingen 1954; Puech, HenryCharles : En quÞte de la gnose. T. 1: La Gnose et le temps. Paris 1978. 9 Gibbon, Edward: The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, XV. Êd. D. Womersley. T. 1. Londres 1994, 457. 10 Schopenhauer, Arthur: Die Welt als Wille und Vorstellung, II, Ergnzungen zum 4. Buch: Zur Lehre von der Verneinung des Willens zum Leben, § 48; WW, t. 2, 729.
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tentative qui aurait rendu n¦cessaire le passage la modernit¦11. On peut se demander o¾ situer Kant dans ce d¦bat. Nombreuses sont les tentatives pour rapprocher de la gnose certains penseurs de l’id¦alisme allemand, comme Hegel ou Schelling. Avec Kant, l’entreprise semble plus risqu¦e. Ainsi, Jacob Taubes, qui r¦¦crit l’histoire de la pens¦e moderne partir de la gnose, ne me semble guÀre convaincant quand il traite de Kant, dont il concentre d’ailleurs l’¦tude sur la philosophie de la religion12. Et pourtant, je ne suis pas le premier risquer cette comparaison. Cet honneur, supposer que c’en soit un, revient un ami personnel du philosophe, savoir Johann Georg Hamann. Celui-ci soupÅonne que l’on pourrait conclure de maints jugements analytiques une « haine gnostique de la matiÀre » (gnostischer Haß gegen Materie) ou un « amour mystique pour la forme ». L’adjectif est int¦ressant, mais une ¦bauche parallÀle en relativise l’importance, qui parle d’un « d¦got puriste et d’une haine » pour toute matiÀre13. Quoi qu’il en soit de ces d¦tails de pure historiographie, la pens¦e de Kant me semble pr¦senter des affinit¦s avec le mythe central de la gnose. La raison selon Kant n’est pas sans ressembler l’me des gnostiques, tomb¦e dans un monde auquel elle est ¦trangÀre, et avide de retourner son origine.
Platonisme ou gnose ? Bien sr, la repr¦sentation d’une chute de l’me ne se rencontre pas que chez les auteurs dits gnostiques. Elle constitue en particulier le trait fondamental de ce que l’on appelle un peu vaguement le « platonisme », et qui est bien attest¦ depuis le PhÀdre jusqu’aux derniers n¦oplatoniciens. Or, Kant avait de Platon une certaine connaissance, directe ou par certains interm¦diaires, comme son ami Mendelssohn. Il serait donc peutÞtre plus simple de lire Kant dans une optique platonicienne14.
11 Voegelin, Erich: The New Science of Politics. An Introduction. Chicago 1952, ch. 4 : Gnosticism – The Nature of Modernity. 12 Taubes, Jacob: Abendlndische Eschatologie. Francfort 1991 [= 1947], 136 – 148. 13 Hamann, Johann Georg: Metakritik ìber den Purismus der Vernunft [1784]; Smtliche Werke. Êd. J. Nadler. T. 3 : Schriften ìber Sprache / Mysterien / Vernunft 1772 – 1788. Vienne 1951, 285, puis 468. 14 Je r¦ponds ici une observation de mon collÀgue et ami Gìnter Zçller (Munich).
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Et pourtant, il me semble qu’il faut aller plus loin, passer du platonisme sage des platoniciens v¦ritables au platonisme devenu fou des gnostiques. D’abord parce que, en un certain sens, toute la philosophie est platonicienne, comme l’ont rappel¦ aussi bien Nietzsche que Whitehead. Ensuite, Platon n’est pas seulement l’auteur du Ph¦don et du PhÀdre ; il est aussi celui du Tim¦e et, indirectement, l’inspirateur de l’Epinomis, dans lesquels il fait sa paix avec le kosmos. Parler de la Gnose permet de nommer plus pr¦cis¦ment l’adversaire et de donner sa position toute sa radicalit¦. On pourrait en tout cas mettre en parallÀle certaines images kantiennes avec des images gnostiques. Ainsi, l’image du sommeil dans lequel l’me est plong¦e et dont il s’agit de la tirer est attest¦e dans les sources de la Gnose15. Elle se retrouve dans l’¦vocation c¦lÀbre par Kant du rúle que Hume aurait jou¦ dans son ¦volution intellectuelle. Le passage est trop c¦lÀbre pour que je le cite ici. Il est en tout cas int¦ressant que, pour Kant, ce soient les id¦es cosmologiques qui tirent la raison de son « sommeil dogmatique » et qui la contraignent la tche ardue d’une autocritique16. Une autre image fondamentale de la gnose est celle de l’appel qui r¦veille l’me et la force se souvenir de son origine17. Elle trouve chez Kant son ¦quivalent dans le fait du devoir. Il n’y a l pourtant que des m¦taphores que l’on pourrait trouver un peu partout, et il faut chercher plus prÀs du centre de la pens¦e kantienne.
L’me l’¦troit : le manque de temps Une pr¦sentation de la situation d’¦tranget¦ de la raison me semble repr¦senter l’arriÀre-plan d’un passage c¦lÀbre de la Critique de la raison pratique, le premier postulat de la raison pratique. On peut le lire comme la transposition d’un thÀme gnostique, celui de l’me l’¦troit, qui est press¦e de toutes parts18. Je rappelle rapidement le contexte, qui est bien connu. La raison pratique exige l’immortalit¦ de l’me. Elle n’en a nul besoin pour fonder l’obligation ; la majest¦ de la loi morale, qui nous affecte dans le senti15 16 17 18
Jonas, Hans, op. cit., 114 – 115. Prol, AA 04 : 260 ; puis 338 (§ 50, II. Kosmologische Ideen). Jonas, Hans, op. cit., 120 – 122. Voir Philonenko, Marc : « L’me l’¦troit ». Hommages Andr¦ Dupont-Sommer. Êd. A. Caquot, M. Philonenko. Paris 1971, 421 – 428.
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ment du respect, se suffit elle-mÞme. Il n’est pas question de faire d¦pendre le devoir de quelconques sanctions dans l’au-del. En revanche, l’immortalit¦ de l’me permet de penser la r¦alisation possible du bien, c’est--dire l’harmonie entre la vertu et ce de quoi elle rend digne, savoir le bonheur. Elle fournit en effet le champ dans lequel la perfection morale devient accessible, et la condition d’une juste r¦tribution de la vertu. Je laisserai de cút¦ ce dernier thÀme pour ne m’attacher qu’ la faÅon dont Kant ¦lucide ce qui nous invite postuler l’immortalit¦. Je commence par retraduire le passage en question, que j’¦luciderai ensuite point par point : [1] La r¦alisation (Bewirkung) du souverain bien dans le monde (in der Welt) est l’objet n¦cessaire d’une volont¦ qui peut Þtre d¦termin¦e par la loi morale. [2] Mais dans cette volont¦, la conformit¦ complÀte des intentions la loi morale est la condition suprÞme du souverain bien. [3] Elle doit donc Þtre possible aussi bien que son objet, puisqu’elle est contenue dans le mÞme commandement de promouvoir (befçrdern) ce dernier. [4] Or la conformit¦ parfaite de la volont¦ la loi morale est la saintet¦, une perfection dont n’est capable, aucun moment de son existence (in keinem Zeitpunkte seines Daseins), aucun Þtre raisonnable du monde sensible (Sinnenwelt). [5] Comme cependant elle n’en est pas moins exig¦e comme pratiquement n¦cessaire, elle peut seulement Þtre rencontr¦e (angetroffen) dans un progrÀs allant l’infini vers cette conformit¦ parfaite, et suivant les principes de la raison pure pratique, il est n¦cessaire d’admettre un progrÀs pratique de cette sorte comme l’objet r¦el de notre volont¦. [6] Or ce progrÀs ind¦fini n’est possible que dans la supposition d’une existence (Existenz) et d’une personnalit¦ du mÞme Þtre raisonnable persistant ind¦finiment (ce que l’on nomme l’immortalit¦ de l’me). [7] Donc le souverain bien n’est pratiquement possible que dans la supposition de l’immortalit¦ de l’me ; par cons¦quent celle-ci, comme ins¦parablement li¦e la loi morale, est un Postulat de la raison pure pratique (par o¾ j’entends une proposition th¦orique, mais qui comme telle ne peut Þtre prouv¦e, en tant que cette proposition est n¦cessairement d¦pendante d’une loi pratique ayant a priori une valeur inconditionn¦e)19. 19 KpV, AA 05 : 122 ; tr. fr. F. Picavet, Paris 1966 (5e ¦d.), 131 – 132 – j’ai modifi¦ la traduction du § 3. Commentaires : Beck, Lewis White : A Commentary on
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L’homme press¦ (1) Il s’agit de r¦aliser le souverain bien dans le monde. Cette r¦alisation suppose que le souverain bien soit « possible pratiquement » (praktisch […] mçglich) (cf. § 7). Le domaine de la vie morale est pourtant la volont¦, non l’action. Seule la premiÀre permet d’assurer que nous agissons par respect pour la loi morale, non pour d’autres mobiles qui ne peuvent nous mener qu’ une simple l¦galit¦. Cependant, nous ne pouvons pas nous contenter d’intentions, aussi pures soient-elles. La source de la moralit¦ doit s’¦couler en dehors d’elle-mÞme. Notre vie morale d¦borde, et doit d¦border, sur le monde ext¦rieur. Elle fait pression sur nous et nous impose sa r¦alisation. Notre pr¦sence dans le monde comme champ d’action est suppos¦e. (2) La conformit¦ pl¦niÀre la loi morale et la r¦alisation du souverain bien qui en est l’objet doivent Þtre possibles de la mÞme faÅon (ebensowohl). La possibilit¦ du souverain bien et celle d’une volont¦ parfaitement conforme celui-ci doivent Þtre en phase. De la sorte se trouvent mises sur le mÞme plan deux possibilit¦s qui pourraient paratre h¦t¦rogÀnes : la possibilit¦ de ce qui relÀve de l’¦v¦nement (la r¦alisation du souverain bien en ce monde) et celle de ce qui d¦pend de nous (la conformit¦ de notre volont¦ avec la loi morale). La faÅon dont l’un et l’autre sont « dans le monde » n’est pas la mÞme : le souverain bien doit entrer dans le monde ; notre volont¦ s’y trouve d¦j, puisque nous y sommes. Mais notre volont¦ est, pour le souverain bien, la seule porte d’entr¦e dans le monde. Porte ¦troite, qui impose notre volont¦ une tension extrÞme. Par suite, r¦aliser le souverain bien, le faire passer de la puissance l’acte (bewirken) se pr¦cise comme une faÅon de le faire avancer, de le pousser vers l’avant, de le mettre au premier plan, de le « promouvoir » (befçrdern). Il y a l aussi un visage de la presse, l’urgence. Comme s. Paul dit que la charit¦ nous presse (sunekhei) (2 Corinthiens, 5, 14), le bien nous presse de le r¦aliser. (3) La quatriÀme phrase est la phrase centrale parmi les sept dont se compose notre texte. Elle dit l’essentiel de ce qui est ici mon propos. Notre vie ne suffit pas pour r¦aliser tout ce que demande la Loi morale, savoir la perfection morale, ou saintet¦. Ce n’est pas dans le pr¦sent Kant’s Critique of Practical Reason. Chicago et Londres 1960, 265 – 271 ; Sala, Giovanni B. : Kants « Kritik der praktischen Vernunft ». Ein Kommentar. Darmstadt 2004, 276 – 282.
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passage que Kant nous explique pourquoi. Ailleurs, il explique qu’il y a l une cons¦quence de notre statut de cr¦atures (Geschçpf ), donc de notre d¦pendance par rapport aux conditions de notre satisfaction.20 Il suggÀre ici que la saintet¦ n’est pas possible pour un Þtre raisonnable qui est ¦galement situ¦ dans le monde sensible, c’est--dire d¦termin¦ par le temps et l’espace. Kant le souligne en notant que la perfection n’est possible « en aucun point du temps de son existence ». Nous ne pouvons donc pas esp¦rer l’atteindre, ni en un moment d’exaltation, ni mÞme au terme de toute une vie d’efforts.21 (5) Si la perfection morale, ou saintet¦, ne peut pas Þtre « r¦alis¦e » (bewirken), elle peut tout le moins Þtre « rencontr¦e » (antreffen). Que signifie ici « rencontrer » ? Non pas tomber par hasard sur ce qu’on ne cherchait pas, mais aller au-devant de, anticiper sur … Un peu plus loin, reprenant une expression d¦j utilis¦e, Kant parle de « tendre vers » (streben nach …)22. Traduisons : s’empresser. On peut r¦sumer ce que gagne ici Kant du point de vue de ce qui m’int¦resse : c’est de la faÅon la plus essentielle que nous sommes press¦s, que nous n’avons « pas le temps ». S’il en est ainsi, une question se pose, celle, transcendantale, des conditions de possibilit¦ : que faut-il que nous soyons pour que nous soyons accessibles l’appel d’une loi que nous ne pouvons pas et ne pourrons jamais accomplir ?
La possibilit¦ du cosmopolitisme Mon titre parle d’une « tentation » gnostique. Cela suppose que Kant n’y a pas succomb¦. On connat le bon mot d’Oscar Wilde : le seul moyen de se d¦barrasser d’une tentation est d’y c¦der (the only way to get rid of a temptation is to yield to it).23 Si donc il y a tentation, c’est que l’on n’y a pas c¦d¦. Si Kant avait c¦d¦, il faudrait parler, non pas de sa tentation gnostique, mais tout uniment de son gnosticisme. Or, il me semble que Kant a triomph¦ de ladite tentation. On peut se demander si les penseurs qui sont venus aprÀs lui, et mÞme certains parmi ceux qui se r¦clamaient de son h¦ritage, sont parvenus la surmonter. Une certaine sensibilit¦ 20 21 22 23
KpV, AA 05 : 84. KpV, AA 05 : 122. KpV, AA 05 : 123; et voir 84. Wilde, Oscar: The Portrait of Dorian Gray, ch. 2.
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gnostique domine en effet de larges pans de la culture europ¦enne, depuis le xixe siÀcle avec Leopardi, et parallÀlement avec Schopenhauer et les innombrables ¦crivains et artistes qu’il a influenc¦s. Mais c’est une autre histoire. Chez Kant, en tout cas, la tentation gnostique me semble avoir ¦t¦ ¦cart¦e. Et il le fallait s’il devait y avoir un « cosmopolitisme » kantien, si l’homme devait pouvoir Þtre, litt¦ralement, ce que dit le mot grec, savoir un citoyen du monde, et non simplement un sujet de celui-ci. La tentation n’a peut-Þtre ¦t¦ d¦finitivement exorcis¦e qu’en 1790, dans la troisiÀme critique. Avant celle-ci, Kant concevait l’homme comme d¦chir¦ entre la sensibilit¦ par laquelle nous sommes dans le monde et la moralit¦ qui nous r¦vÀle que nous ne sommes pas du monde. La troisiÀme critique montre que le beau est le « symbole de la moralit¦24 ». Le fait que nous soyons capables d’¦prouver un plaisir d¦sint¦ress¦ devant ce qui est beau montre qu’il y a au moins une passerelle entre nos sens et la moralit¦. Les Gnostiques avaient repris le sentiment grec de la beaut¦ du kosmos, mais en le changeant de signe. Pour eux, la beaut¦ du monde constituait un piÀge. Le monde fascine celui qui s’y trouve prisonnier, et lui fait oublier sa v¦ritable patrie dont il ne se sent plus exil¦25. Kant pour ainsi dire d¦samorce l’id¦e gnostique en donnant la beaut¦ une l¦gitimit¦ morale. Plus exactement, en la lui redonnant, en renouant, quoiqu’en la transposant, avec la « sagesse du monde » que concevaient les Anciens.
Hútes du monde Kant donne de l’usage qu’il fait du mot « symbole » une explication trÀs pr¦cise que je laisserai ici de cút¦. Peut-Þtre sommes-nous en droit d’aller au-del de ce que Kant avait l’esprit et de remonter l’¦tymologie du mot sumbolon, d’o¾ vient l’¦vidence notre mot « symbole ». Il faut aller chercher cette ¦tymologie dans la GrÀce ancienne. Les hútels y ¦taient inconnus. Les voyageurs devaient loger chez des amis qui les faisaient b¦n¦ficier de leur hospitalit¦. Mais comment s’identifier entre les descendants de deux familles entre lesquelles existaient des liens ancestraux d’hospitalit¦ ? C’est l qu’inter24 KU, AA 05 : 353. 25 Jonas, Hans: op. cit, 148.
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venait le sumbolon. Il d¦signait quelque chose de tout fait concret : un objet cass¦ en deux morceaux, un tesson de poterie par exemple. Deux personnes qui voulaient conclure des liens d’hospitalit¦ se les partageaient. Il suffisait de les rassembler, en grec sum-ballein, pour prouver, par-del les g¦n¦rations, l’appartenance la famille amie. Au-del de ce que Kant formule explicitement, c’est aussi en ce sens que le beau est « symbole » de la moralit¦. Notre capacit¦ de percevoir le beau montre que nous sommes les hútes du monde. Peut-Þtre ne sommesnous qu’homo viator, et notre destin ne s’y achÀve-t-il pas. Dans le monde, nous ne sommes peut-Þtre que dans une antichambre. Mais en tout cas, nous y sommes les bienvenus.
From German Idealism to American Pragmatism – and Back Robert Brandom I Kant and Hegel Developments over the past four decades have secured Immanuel Kant’s status as being for contemporary philosophers what the sea was for Swinburne: the great, gray mother of us all. And Kant mattered as much for the classical American pragmatists as he does for us today. But we look back at that sepia-toned age across an extended period during which Anglophone philosophy largely wrote Kant out of its canon. The founding ideology of Bertrand Russell and G. E. Moore, articulating the rationale and fighting faith for the rising tide of analytic philosophy, was forged in a recoil from the defects, perceived and real, of a British idealism inspired by Hegel. Mindful of the massive debt evidently and self-avowedly owed by Hegel to Kant, and putting aside neo-Kantian readings of Kant as an empiricist philosopher of science that cast him in a light they would have found more favorable, Russell and Moore diagnosed the idealist rot as having set in already with Kant. For them, and for many of their followers down through the years, the progressive current in philosophy should be seen to have run directly from Locke, Leibniz, and Hume, to Mill and Frege, without any dangerous diversion into the oxbow of German idealism. What did the pragmatists learn from Kant? I want to focus on two of Kant’s master ideas: what I’ll call his normative turn, and what I’ll call (tendentiously but only proleptically) his pragmatist methodology. I think that we should still care today about these ideas – ideas which were for complicated reasons largely invisible to classical analytic philosophy. As I understand his work, Kant’s most basic idea, the axis around which all his thought turns, is that what distinguishes exercises of judgment and intentional agency from the performances of merely natural creatures is that judgments and actions are subject to distinctive kinds of normative assessment. Judgments and actions are things we are in a dis-
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tinctive sense responsible for. They are a kind of commitment we undertake. Kant understands judging and acting as applying rules, concepts, that determine what the subject becomes committed to and responsible for by applying them. Applying concepts theoretically in judgment and practically in action binds the concept user, commits her, makes her responsible, by opening her up to normative assessment according to the rules she has made herself subject to. The responsibility one undertakes by applying a concept is a task responsibility: a commitment to do something. On the theoretical side, what one is committed to doing, what one becomes liable to assessment as to one’s success at doing, is integrating one’s judgments into a whole that exhibits a distinctive kind of unity: the synthetic unity of apperception. It is a systematic, rational unity, dynamically created and sustained by drawing inferential consequences from and finding reasons for one’s judgments, and rejecting commitments incompatible with those one has undertaken. Apperceiving, the characteristically sapient sort of awareness, is discursive (that is, conceptual) awareness. For it consists in integrating judgments into a unity structured by relations of what judgments provide reasons for and against what others. And those rational relations among judgments are determined by the rules, that is the concepts, one binds oneself by in making the judgments. Each new episode of experience, paradigmatically the making of a perceptual judgment, requires integration into, and hence transformation of the antecedent constellation of commitments. New incompatibilities can arise, which must be dealt with critically by rejecting or modifying prior commitments. New joint consequences can ensue, which must be acknowledged or rejected. The process by which the whole evolves and develops systematically is a paradigmatically rational one, structured by the rhythm of inhalation or amplification by acknowledging new commitments and extracting new consequences, and exhalation or criticism by rejecting or adjusting old commitments in the light of their rational relations to the new ones. Kant’s new normative conception of what the activity of judging consists in, of what one must be doing in order to be judging (a corresponding story applies to acting), puts important structural constraints on how he understands the judgeable contents for which one is taking responsibility in judgment. The dominant order of logical and semantic explanation of the tradition Kant inherited began with a doctrine of terms or concepts. On that base, a doctrine of judgments was erected, and then finally a doctrine of consequences or syllogisms. But the minimal unit of responsibility is the judgment. It is judgments, not concepts, that one can invest
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one’s authority in, commit oneself to, by integrating them into an evolving constellation that exhibits the rational synthetic unity of apperception. Accordingly, in a radical break with his predecessors, Kant takes judgments to be the minimal units of awareness and experience. Concepts are to be understood analytically, as functions of judgment – that is, in terms of the contribution they make to judgeable contents. To be candidates for synthesis into a system exhibiting the rational unity characteristic of apperception, judgments must stand to one another in relations of material consequence and incompatibility. So if one is to understand judging also as the application of concepts, the first question one must ask about the contents of those concepts is how the use of one or another concept affects those rational relations among the judgeable contents that result. This methodological inversion is Kant’s commitment to the explanatory primacy of the propositional. It is a methodological commitment that will be seconded by Frege, whose Begriffsschrift is structured by the observation that it is only judgeable contents to which pragmatic force can attach, and by Wittgenstein, who in the Investigations gives pride of place to sentences as the only kind of linguistic expression that can be used to make a move in a language game. Kant’s thought here, I think, is that alongside the local order of explanation, which looks to the contents of the particular concepts applied in judging to explain the specific possibilities of rational integration of judgeable contents containing them (their inferential grounds, consequences, and incompatibilities), there is a global order of explanation according to which one must understand what conceptual content is in terms of what judgeable contents are, and must understand that in terms of what one is doing in judging, in making oneself responsible for such contents – namely integrating them into a whole exhibiting the synthetic unity of apperception. The functionalism about conceptual contents that consists in understanding them as functions of judgment, which is the practical expression of methodological commitment to the explanatory primacy of the propositional, is motivated by an overarching methodological pragmatism according to which semantics must answer to pragmatics (in a broad sense).1 It is the strategy of understanding discursive content in terms of what one is doing in endorsing or applying it, of approaching the notions of judgeable, and therefore conceptual content 1
Later on (in Section IV) I will suggest a somewhat narrower use of the term “methodological pragmatism”.
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generally, in terms of the constraints put on it by requirement derived from the account of the activity of judging. Though I have for expository reasons focused my sketch on the cognitive, theoretical side of Kant’s thought, it is important to be clear that pragmatism in the sense I am attributing to Kant is not a matter of giving explanatory priority to the practical over the theoretical, to exercises of agency over exercises of cognition. Rather, within both the practical and the theoretical spheres, it is understanding content in terms of force (in Frege’s sense): what is judged, believed, or done in terms of what one must do, what activity one must engage in, to be judging, believing, or doing it. Kant, I am claiming, should be thought of as a pragmatist avant la lettre because of the way his normative theory of conceptual activity (theoretical and practical) shapes his account of conceptual content (both theoretical and practical). I read Hegel as taking over from Kant commitment both to a normative account of conceptual doings, and to a broadly pragmatist approach to understanding the contents of our cognitive and practical commitments in terms of what we are doing in undertaking those commitments. I see him as taking an important step toward naturalizing the picture of conceptual norms by taking those norms to be instituted by public, social, recognitive practices. Further, Hegel tells a story about how the very same practice of rational integration of commitments undertaken by applying concepts that is the social synthesis at once of recognized and recognizing individual subjects and of their recognitive communities, is at the same time the historical process by which the norms that articulate the contents of the concepts applied are instituted, determined, and developed. He calls that on-going social, historical process “experience” (Erfahrung), and no longer sees it as taking place principally between the ears of an individual.
II Classical American Pragmatism In the broadest terms, the classical American pragmatists, Peirce, James, and Dewey, developed this German idealist tradition by completing the process of naturalizing it, which had begun already with Hegel. In their hands, it was to take on the shape of an empirical scientific account of us and our transactions with our environment. The sort of understanding they sought was decisively shaped by two new models of scientific explanation, codifying new forms of intelligibility characteristic of late
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nineteenth century science. Principal among these, of course, was Darwinian evolutionary explanations. The other form of explanation that was coming to maturity in the science of the day was statistical explanation. Pragmatism begins with a philosophy of science, pioneered by Peirce, that saw these two explanatory innovations as aspects of one conceptual revolution in science. One dimension along which evolutionary and statistical explanations differ from those of the older mathematical physics concerns the dominant modality in which they are expressed. The modality of Newtonian laws is necessity. One explains something by showing that it is necessitated by eternal, exceptionless, universal laws. Evolutionary and statistical explanations, by contrast, explain contingent happenings, by displaying conditions under which they can be seen to have been probable. Both are ways of making intelligible and explicable the contingent emergence of collective order from individual randomness. The original subject-matter of evolutionary explanations was, of course, the process by which biological species arise and diversify. Taking his cue from the way in which statistical explanation had been generalized from its original applications in social science to provide the basis for the triumph of thermodynamics in physics, Peirce substantially generalized evolutionary-statistical forms of intelligibility in two different directions. Most important was an idea that was picked up and developed by James and above all by Dewey: the recognition that evolution, at the level of species, and learning, at the level of individuals, share a common selectional structure. Both can be understood as processes of adaptation, in which interaction with the environment preserves and reproduces (selects) some elements, while eliminating others. This insight is encapsulated in the concept of habit, and the picture of individual learning as the evolution-by-selection of a population of habits. This master idea made possible the naturalistic construal of a cognitive continuum that runs from the skillful coping of the competent predator, through the practical intelligence of primitive hominids, down to the traditional practices and common sense of civilized humans, all the way to the most sophisticated theorizing of contemporary scientists. All are seen as of a piece with, intelligible in the same general terms as, biological evolution. The other direction in which Peirce generalized the evolutionary statistical selectional model of explanation was to inorganic nature. What those older scientific naturalists, for whom the paradigm of scientific understanding was Newtonian physics rather than Darwinian biology, had taken to be eternal, immutable, necessary, universal laws of nature, Peirce
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now sees as themselves in the largest sense “habits” of the universe – a kind of order that has arisen contingently, but ultimately statistically explicably, by a selectional-adaptational process operating on a population of such regularities, which in turn provides the dynamic habitat to which all must collectively adapt. There is no guarantee that any such accommodation will succeed permanently. As with habits learned by individuals, some of the lawlike regularities may prove more robust and others more fragile. The older picture of laws shows up as at best only approximately true, an idealization extrapolating a situation that actuality approaches at most asymptotically.2 The naturalism of the classical American pragmatists was shaped by the new sort of nature they had been taught about by the best science of their times – a nature viewed through the lens of the new forms of statistical and selectional explanation. The pragmatists’ new form of naturalism was coupled with a new form of empiricism. The experimental scientific method is seen as just the explicit, principled distillation of the selectional learning process that is the practical form common to intelligent creatures at all stages of development. Dewey’s term for that process, in all its varieties, is ‘experience’ – the axial concept of such central works as Experience and Nature and Art as Experience. Experience in this sense is not the ignition of some internal Cartesian light – the occurrence of a self-intimating event of pure awareness, transparent and incorrigible to the subject of the experience. Experience is work: the application of force through distance. It is something done rather than something that merely happens – a process, engaging in a practice, the exercise of abilities, rather than an episode. It is experience, not in the sense of Erlebnis (or Empfindung), but of Hegel’s Erfahrung. It is the decidedly non-Cartesian sense of ‘experience’ in which a want-ad can specify “No experience necessary,” without intending thereby to invite applications from zombies. Earlier empiricists had thought of experience as the occurrence of conscious episodes that provide the raw materials for learning, via processes such as association, comparison, and abstraction. For the pragmatists, experience is not an input to the learning process. It just is learning: the process of perception and performance, followed by perception and assessment of the results of the performance, and then further performance, exhibiting the iterative, adaptive, conditional-branching structure of a Test-Operate-Test-Exit loop. The result of experience is not best thought of as the possession of items of knowledge, but as a kind of practical understanding, a kind 2
James endorses this Peircean idea in Lecture II of Pragmatism.
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of adaptive attunement to the environment, the development of habits apt for successful coping with contingencies. It is knowing how rather than knowing that. Ontological naturalism and epistemological empiricism are both encouraged by the idea that the rise of modern science, the most successful social institution of the past three hundred years, can teach philosophers the most important lessons both about how things really are and how we can best understand them. But from the beginning they have typically stood in significant tension with one another. The furniture of Newton’s natural world does not include Locke’s mind. And Hume can find nothing in experience by which we could come to know or understand laws, such as Newton’s, as having the necessity that distinguishes laws from mere regularities. Nor is this tension a characteristic only of Enlightenment naturalism and empiricism. It equally afflicts the twentieth-century versions. The two principal wings of the Vienna Circle, which Carnap struggled heroically to keep from flying off in different directions, were distinguished precisely by their answers to the question: when empiricism and naturalism conflict, which should be relaxed or given up? Schlick urged the preeminence of empiricism, while Neurath was committed to the priority of naturalism. Quine never fully reconciled his (logical) empiricist hostility to modality with his naturalist privileging of the deliverances of science. The classical pragmatist versions of naturalism and empiricism, though, fit together much better than the versions that preceded and succeeded them. Far from being in tension, they complement and mutually support one another. Both the world and our knowledge of it are construed on a single model: as mutable, contingent products of statistical selectional-adaptational processes that allow order to pop to the surface and float in a sea of random variability. Both nature and experience are to be understood in terms of the processes by which relatively stable constellations of habits arise and sustain themselves through their interactions with an environment that includes a population of competing habits. There is no problem in principle in finding a place for experience, construed as learning, in nature, construed as evolving. Nor is there any analog of the traditional complementary problem of understanding how experience construed as the dynamic evolution of habits can give its subjects access to the modally robust habits of the things those knowers-and-agents interact with, adapt, and adapt to. The pragmatist forms of naturalism and empiricism are two sides of one coin.
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The pragmatists’ conception of experience is recognizably a naturalized version of the rational process of critically winnowing and actively extrapolating commitments, according to the material incompatibility and consequence relations they stand in to one another, that Kant describes as producing and exhibiting the distinctive synthetic unity of apperception. For that developmental process, too, is selectional (though not statistical). Some commitments (theoretical and practical) thrive and persist, in concert with their fellows, while others are modified or rejected as unable to flourish in that environment. It might be thought fanciful to focus on this common structure in light of the substantial difference between the conceptions, for Kant’s process is structured by rational, conceptual relations of incompatibility and consequence, while the pragmatists’ version is structured by natural, causal relations of incompatibility and consequence. But the pragmatists would disagree. For they introduce not only a new conception of experience, but also a new conception of reason. They understand the rationality of the theoretical physicist as continuous with the intelligence of the culturally primitive hunter and the skill of the non-human predator. The grooming and development of discursive cognitive and practical commitments is a learning process of a piece and sharing a structure with the achievement of practical attunement to an environment and the acquisition of habits successful in that environment that in one form or another is a part of the natural history of all sentient organisms. Reason and intelligence in this sense can be seen (albeit in an inflexible and unlearned form) already in the maintenance of an equilibrium by that emblem of the industrial revolution: the fly-wheel governor. The nature of the pragmatists is through and through a rational nature – not just the part of it that is intelligible as experience.
III Fundamental Pragmatism The more specific strategy by which the classical American pragmatists sought to naturalize the concept of experience – to demystify and domesticate it, to disentangle it from two centuries of Cartesian encumbrances – is what I will call fundamental pragmatism. This is the idea that one should understand knowing that as a kind of knowing how (to put it in Rylean terms). That is, believing that things are thus-and-so is to be understood in terms of practical abilities to do something. Dewey, in particular, saw the whole philosophical tradition down to his time as perme-
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ated by a kind of platonism or intellectualism that saw a rule or principle, something that is or could be made conceptually or propositionally explicit, behind every bit of skillful practice. He contrasted that approach with the contrary pragmatist approach, which emphasizes the implicit context of practices and practical abilities that forms the necessary background against which alone states and performances are intelligible as explicitly contentful believings and judgings. In this reversal of the traditional order of explanation, Dewey is joined by the Heidegger of Being and Time, with his project of understanding Vorhandenheit as a precipitate of the more ‘primordial’ Zuhandenheit, and by the later Wittgenstein. All three thinkers are downstream from Kant’s fundamental insight about the normative character of cognition and agency, and share a commitment to the explanatory priority of norms implicit as proprieties of practice to norms explicit as rules or principles. I mean the rubric “fundamental pragmatism” to be a relatively loose and elastic description, whose parameters can be adjusted or interpreted so as to fit the methodology of many thinkers, who might differ in many other ways. It is supposed, for instance, to include both the order of explanation that led Quine to criticize the “myth of the museum” in thinking about meaning, and that Sellars employs in criticizing the “myth of the given” in thinking about sensory experience. It depends on a contrast, which may be filled-in in different ways, between something on the implicit, know-how, skill, practical ability, practice side and something on the explicit, conceptual, rule, principle, representation side. So we might distinguish between two grades of intentionality: practical and discursive. Practical intentionality is the kind of attunement to their environment that intelligent nonlinguistic animals display – the way they can practically take or treat things as prey or predator, food, sexual partner or rival and cope with them accordingly. Discursive intentionality is using concepts in judgment and intentional action, being able explicitly to take things to be thus-and-so, to entertain and evaluate propositions, formulate rules and principles. The fundamental pragmatist aspiration is to be able to exhibit discursive intentionality as a distinctive kind of practical intentionality. This project can take a strong reductionist form. For instance, what I have elsewhere3 called the “pragmatist version of artificial intelligence” claims that there is a set of practices or abilities that are nondiscursive, in the sense that each of them can be engaged in or exercised by nondiscursive creatures, and yet which can be algorithmically elaborat3
In Chapter 3 of Between Saying and Doing. Oxford 2008.
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ed into the discursive capacity to use concepts and speak an autonomous language. But fundamental pragmatism need not take such a strong, reductive form. One might claim, more modestly, that discursive activity, from everyday thought to the cogitations of the theoretical physicist, is a species of practical intentionality (or a determination of that determinable), and indeed, one that is intelligible as having developed out of nondiscursive practical intentionality, while still maintaining that it is a wholly distinctive variety.
IV The Linguistic Turn When classical American pragmatism is looked back upon from the perspective of the analytic movement that dominated Anglophone philosophy for at least the last half of the twentieth century, it can easily appear that a decisive wrong turn was taken after Peirce. That pragmatist founder-member was principally concerned to advance the philosophical understanding of modern logic, symbolic and natural languages, and the natural sciences – a constellation of topics that remained at the center of the analytic tradition. In his logic of relations Peirce independently achieved the explosion of expressive power that Russell saw in Frege’s logic. But what did his successor pragmatists make of that achievement? Particularly in contrast to what Russell made of Frege, it would seem from a later vantage point that an opportunity was missed. James had little interest in logic and wrote almost nothing about it – in striking contrast to his Hegelian colleague Josiah Royce, who saw in the algebraic constructions of Alfred Bray Kempe (whom he had learned about from Peirce) a tool with which he hoped to solve the riddle of how to elaborate spatio-temporal relations from a purely conceptual basis.4 The logic Dewey wrote his late, important book about was unrecognizable as such to those of his readers in 1938 whose paradigm of logic was to be found in the works of Frege, Russell, and Carnap. The only pragmatist whose concern with logic matched and was recognizable as continuing that tradition was the homegrown neo-Kantian C. I. Lewis, the founder of twentieth century modal logic, who saw his own work as an attempt to synthesize the approaches of his teachers James and Royce, and in turn passed on pragmatist ideas to his students, Quine and Goodman. 4
See Bruce Kuklick’s discussion of this fascinating late project in his Josiah Royce: An Intellectual Biography. Indianapolis 1985.
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Again, although James was surely by far the best writer among the classical triumvirate, his philosophical interests focused on experience, rather than language. Dewey did write a lot about language – what he called the “tool of tools.”5 He has many good things to say about the relations between meaning and use. But he, too, would not be recognizable to later philosophers of language as one of their number. By “the linguistic turn” here I mean putting language at the center of philosophical concerns, and understanding philosophical problems to begin with in terms of the language one uses in formulating them. But there is a more specific significance one can take language to have. By ‘lingualism’ – admittedly an unlovely term (but meant to belong in a family with ‘rationalism’) – I shall mean commitment to understanding conceptual capacities (discursiveness in general) in terms of linguistic capacities. Dummett epitomizes a strong version of this order of explanation when he says: We have opposed throughout the view of assertion as the expression of an interior act of judgment; judgment, rather, is the interiorization of the external act of assertion.6
A weaker version of lingualism claims only that language is a necessary condition of discursiveness, not that it is a sufficient condition that can at least in principle be made intelligible independently of talk about discursive commitments. It would be a mistake to conclude that the pragmatists after Peirce missed the linguistic turn. In fact, Dewey at least is clearly a (weak) lingualist about the discursive. What the pragmatists did was develop these thoughts within the context of a different approach to understanding the crucial phenomenon of language – one that was complementary to that of the analytic tradition. The Frege-Russell-Carnap approach to language takes as its paradigm artificial, formal, logistical languages articulated by explicit rules. The American pragmatists, like their fellow fundamental pragmatists the Heidegger of Being and Time and the Wittgenstein of the Philosophical Investigations, address natural languages, which they think of anthropologically, as aspects of the natural history of a certain kind of being. Their focus to begin with is not on meaning, but on use: on discursive practices, skills, and abilities, on what one must be 5 6
Dewey, John: Experience and Nature. In: The Later Works. Ed. J. A. Boydston. Carbondale 1981, vol. 1, 134. Dummet, Michael: Frege’s Philosophy of Language. London 1973, 361.
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able to do in order to count as saying or thinking that things are thus-andso. We can think of these two approaches as distinguished by their preferred order of explanation. The question is: which comes first, semantics (the theory of meaning) or pragmatics (the theory of use)? The logistical tradition begins with semantics: stipulating the association of some kind of semantic interpretants (paradigmatically, extensions) with basic expressions and deriving associations for more complex ones, or stipulating basic rules of derivation and then seeing what consequence relation they jointly determine. The question of how it is appropriate to use expressions governed by those rules is then deferred to a subsequent pragmatic theory, to which this current of thought has not traditionally devoted a great deal of attention. By contrast, the pragmatist tradition begins with pragmatics: an account precisely of how it is appropriate to use expressions. It is true that the pragmatists, also have not traditionally given a lot of attention to the specifics of the semantics that goes with such a pragmatics. But I think we can see two principles that govern pragmatists’ fundamental understanding of the relation between pragmatics and semantics. They express complementary aspects of the sense of the pragmatism in the philosophy of language that consists in insisting that semantics must answer to pragmatics. First is what I shall call “methodological pragmatism.” This is the principle that the point of associating meanings, extensions, contents, or other semantic interpretants with linguistic expressions is to codify (express explicitly) proprieties of use. I think we can discern commitment to this methodological principle even in a semantic nihilist such as the later Wittgenstein. For one thing he means by saying that language is a motley is that so many and so various are the uses of any expression that there are no realistic prospects of systematizing them by associating some underlying meaning, on the basis of which one hopes then uniformly to derive the various uses (say, by one rule for declarative uses, and another for imperative ones, another for hypothetical, and so on). If the variety of uses is open-ended and unsurveyable, then there is no prospect for semantic theorizing in philosophy, precisely because the only point of such theorizing would be systematizing those proprieties of use. The second principle governing the pragmatists’ understanding of the sense in which semantics should answer to pragmatics is what I shall call “semantic pragmatism.” This is the principle that in a natural language, all there is to effect the association of meanings, contents, extensions,
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rules, or other semantic interpretants with linguistic expressions is the way those expressions are used by the linguistic practitioners themselves. Formal semantics for artificial languages can content itself with the explicit stipulation of such rules or associations of meanings, by the semantic theorist working in an expressively more powerful semantic metalanguage. Philosophical semantics for natural languages is obliged to say what it is about the practices the users of those expressions engage in or the abilities they exercise, in virtue of which they should be understood as governed by those rules, or as conferring those meanings. Semantic pragmatism is a kind of use-functionalism about meaning. Again, given his practice, I think commitment to such a principle can be attributed even to such a semantic pessimist as the later Wittgenstein, precisely in virtue of his criticism of various traditional ways of thinking about meaning or content for their failure to live up to this requirement. And that sort of strategy is equally evident in Dewey’s criticisms of traditional intellectualist and mentalistic conceptions. The combination of methodological and semantic pragmatism, the two senses in which semantics can be taken to answer to pragmatics, broadly construed, might be called “linguistic pragmatism.” It is one natural way of applying fundamental pragmatism to systematic theorizing about language. One of the clearest and most emphatic proponents of that conjunctive doctrine among recent philosophers is Dummett – though of course he does not associate it with pragmatism. Quine carries forward this general pragmatist tradition in the philosophy of language when he criticizes Carnap’s two-stage picture of language, according to which first meanings are stipulated, and only subsequently are theories formulated to determine which of the sentences with those meanings are true. That division of labor makes sense for artificial languages. But to understand natural languages we have to understand how the one thing we do, use the language, can serve at once to settle the meanings of our expressions and determine which of them we take to be true. Linguistic practice is not illuminated by postulating language/theory or meaning/belief distinctions of the Carnapian kind. As Quine famously concludes an early essay on Carnap: The lore of our fathers is a fabric of sentences […] It is a pale grey lore, black with fact and white with convention. But I have found no substantial reasons for concluding that there are any quite black threads in it, or any white ones.7 7
Quine, Willard van: “Carnap and Logical Truth”. In: Synthese 12, 1960, 350 – 374: 374.
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In fact, though he did not know it, in making this pragmatist point against Carnap, Quine was recapitulating one of the important ways in which Hegel moves beyond Kant. For Kant, all our empirical activity, cognitive and practical, is discursive activity. In endorsing judgeable contents and practical maxims, knowers and agents are applying concepts. Though further concepts may be developed thereby, for instance by judgments of reflection, one must always already have concepts in order to be apperceptively aware of anything at all. Hegel thought Kant was uncharacteristically, but culpably, uncritical about the origins of our primordial concepts. The locus of those concepts, Hegel thought, lies in language, not in some kind of experience understood as prelinguistic. Language, he said, is the existence [Dasein] of Geist – that is, of the whole normatively articulated discursive realm.8 Compare Dewey: Language in its widest sense […] is the medium in which culture exists and through which it is transmitted.9
For Hegel, no less than for Quine and Dewey, we must understand linguistic practices as both instituting conceptual norms and applying them.10 It is precisely by applying concepts in judging and acting that conceptual content is both made more determinate, going forward, and shows up as always already determinate (in the only sense in which conceptual contents are determinate), looking back.
8 Hegel, Georg Wilhelm: Phenomenology of Spirit. Transl. A. V. Miller. Oxford 1977, 395, 405. 9 Dewey, John: Logic, the Theory of Inquiry. In: The Later Works, vol. 12, 28. 10 Here are some characteristic passages: “It is therefore through culture that the individual acquires standing and actuality. His true original nature and substance is the alienation of himself as Spirit from his natural being. This individuality moulds itself by culture into what it intrinsically is. […] What, in relation to the single individual, appears as his culture, is the essential moment of the substance itself, viz. the immediate passage of the [mere] thought-form of its universality into actuality; or, culture is the simple soul of the substance by means of which, what is implicit in the substance, acquires an acknowledged, real existence. The process in which the individuality moulds itself by culture is, therefore, at the same time the development of it as the universal, objective essence, i. e. the development of the actual world. Although this world has come into being through individuality, it is for self-consciousness immediately an alienated world which has the form of a fixed and solid reality over against it” (Phenomenology of Spirit, 298 f.).
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V Rationalism and Pragmatism Pragmatists who have made the linguistic turn take it that the most important feature of the natural history of creatures like us is that we have come into language 11: come to engage in distinctively linguistic practices and to exercise distinctively linguistic abilities. This is both an ontogenetic and a phylogenetic achievement. Understanding it requires, at a minimum, addressing three large, interconnected kinds of question. These concern the issues of demarcation, emergence, and leverage. The demarcation question is definitional. How are linguistic practices and abilities (and hence, the lingualist about discursivity claims, discursive ones) to be distinguished from nonlinguistic ones? The emergence question concerns the requirement that any account of language that aspires to being naturalistic in even a very broad sense must explain the possibility of the transition from nonlinguistic to linguistic practices and abilities. How are the abilities we can see in non- or prelinguistic creatures recruited, deployed, and transformed so as to amount to linguistic ones? The leverage question is how to characterize and explain the massive qualitative difference in capacity between linguistic and nonlinguistic creatures: the bonanza of new abilities and possibilities that language opens up for those that do make the transition. One of the principal accomplishments of the classical American pragmatists is the attention they gave to the problem of emergence, to displaying the continuities that make it naturalistically intelligible that species and individuals should be able to cross the boundary separating the prelinguistic from the linguistic. In Experience and Nature, Dewey sets the emergence problem this way: Upon the whole, professed transcendentalists have been more aware than have professed empiricists of the fact that language makes the difference between brute and man. The trouble is that they have lacked a naturalistic conception of its origin and status.12
In his Logic, he expands on this thought: Any theory that rests upon a naturalistic postulate must face the problem of the extraordinary differences that mark off the activities and achievements of human beings from those of other biological forms. It is these differences that have led to the idea that man is completely separated from other animals 11 We have come to see that there are substantial, potentially controversial presuppositions involved in characterizing this in terms of language learning. 12 Dewey, John: Experience and Nature, 134.
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by properties that come from a non-natural source […] The development of language (in its widest sense) out of prior biological activities is, in its connection with wider cultural forces, the key to this transformation.13
The hallmark of an untenable intellectualism, he thinks, is an appeal to an inexplicable saltation: the ultimately miraculous dawning of consciousness or self-consciousness, the infusion of reason into a brute. The desire to provide a more satisfactory response to the emergence question than that sort of cartesian approach can offer binds Dewey together with the later Wittgenstein in a common enterprise. The point of many of the toy Sprachspiele the latter describes is to show us how features of discourse that might seem mysterious in a sense that calls for the invocation of a cartesian discontinuity can be exhibited already in practices we can see that intelligent nonlinguistic hominids could master. When we turn to the demarcation question, however, I think the pragmatists disappoint. What is distinctive of linguistic (or discursive) practices? What sets them apart from prelinguistic or nondiscursive practices? It is one’s answer to this question that ties together the emergence question with the leverage question. For the criteria of adequacy for answers to those questions turn on its being the same kind of practices and abilities that one has told a story about the nonmiraculous emergence of, in answering the first question, that one then must show can intelligibly account for the huge differences in capabilities, cognitive and practical, that come with the advent of language, in answering the second question. We need not assume that the emergence of language is an all-or-none thing. One might, with Wittgenstein, want to deny that there is or need be a bright line separating the discursive from the nondiscursive, in favor of a family-resemblances sort of view. A pluralist-incrementalist response to the demarcation question makes the emergence question easier to answer, but makes the leverage question correspondingly more dif13 Logic, the Theory of Inquiry, 50. This emphasis on continuity does not lead Dewey to ignore the differences that language makes: “The evidence usually adduced in support of the proposition that lower animals, animals without language, think, turns out, when examined, to be evidence that when men, organisms with power of social discourse, think, they do so with the organs of adaptation used by lower animals, and thus largely repeat in imagination schemes of overt animal action. But to argue from this fact to the conclusion that animals think is like concluding that because every tool, say a plow, originated from some pre-existing natural production, say a crooked root or forked branch, the latter was inherently and antecedently engaged in plowing. The connection is there, but it is the other way around” (Experience and Nature, 215).
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ficult. I don’t think Dewey’s metainstrumentalist “tool of tools” line can be made to work to bring the emergence and leverage issues into harmony – but I’ve argued that elsewhere and won’t rehearse my complaints here.14 I cannot here address the all-important leverage question.15 But the demarcation question is prior. After all, if one is going to say how Geist precipitates out of nature, and how it transforms sentient organisms into sapient ones, one should try to say what it is. The challenge is to offer satisfactory responses to both the emergence question and the leverage question. Focusing on just one of them makes it too easy. In the passage above, Dewey says in effect that the neo-cartesian intellectualists make the leverage question too easy to respond to, by ignoring (or making it impossible to address) the question of emergence. I have just accused him of making the complementary mistake. In any case, it is clear that the hinge that connects the issues of emergence and leverage is the question of demarcation. For the challenge is to show that the same phenomenon that one has accounted for the emergence of can leverage sentience into sapience. So demarcating the realm of linguistic or discursive practices and abilities is an absolutely essential element of the philosophical project I have been describing: the development of pragmatism after the linguistic turn, a lingualist fundamental pragmatism. I want to close with a suggestion as to one way fundamental pragmatists, those committed to understanding discursive intentionality as a kind of practical intentionality, who are weak lingualists about discursiveness, that is, who take engaging in linguistic practices as a necessary condition of deploying concepts (a class I take to include at least Peirce, Dewey, the early Heidegger, and the later Wittgenstein), might answer the demarcation question, and so determine definite criteria of adequacy for harmonious responses to both the emergence and the leverage questions. My idea is that pragmatism can usefully be combined with a rationalist criterion of demarcation of the linguistic – and hence of discursiveness in general. By this I mean that what distinguishes the linguistic practice in virtue of which we are sapient and not merely sentient beings is its core practices of giving and asking for reasons. Pragmatically, a necessary and sufficient condition of being a discursive practice is that some performances are accorded by it the pragmatic significance of claimings or assertings. Semantically, claimable or assertible contents are propositional con14 Experience and Nature, 134. 15 I do address it in Making It Explicit and Between Saying and Doing.
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tents. Syntactically, what expresses those contents is declarative sentences. This combination of pragmatic, semantic, and syntactic features is the iron triangle of discursiveness. The pragmatist order of explanation of course starts with the pragmatics. The thought is that to have the pragmatic significance of an assertion is to be able both to serve as a reason, and potentially to stand in need of reasons. So, semantically, propositional contents are those that can play the role both of premise and of conclusion in inferences. Discursive practice is accordingly understood as essentially inferentially articulated. Commitment to a rationalist criterion of demarcation of the discursive requires disagreeing with Wittgenstein: Language does have a downtown, and it is the practice of making claims and giving and asking for reasons. Other things we can do with language are ancillary to and parasitic upon these essential core functions. On this view, most of the toy practices Wittgenstein calls “Sprachspiele” are vocal, but not genuinely verbal, not really language games. Wittgenstein and Dewey are together in rejecting rationalist criteria of demarcation of the linguistic (and hence the discursive) – indeed, in resisting offering any answer at all to the demarcation question. In Dewey’s case, the idea of a rationalist pragmatism would probably have struck him as a contradictio in adjecto. But rationalism as I have described it is not a form of the intellectualism that stands opposed to fundamental pragmatism. It is wholly compatible with understanding discursive intentionality as a kind of practical intentionality: specifically, as the kind that includes practices of making claims and giving and asking for reasons. It aims to say what structure a norm-instituting social practice must have in order properly to be understood as such a practice: a discursive practice. It offers a specific proposal for how to understand the kind of practical knowing how that adds up to cognitive claiming that: it is practical mastery of broadly inferential relations and transitions. And answering the demarcation question about discursive practice in a rationalist manner neither makes it impossible in principle to answer the emergence question nor obliges one to give a cartesian answer to it. It also, I claim – though I will not argue for that point here – provides sufficient resources for a satisfying answer to the leverage question.16 16 The whole of Part Two of Making It Explicit can be read as providing at least a substantial downpayment on this claim: Give me the practices of Part One, articulated by inference, substitution, and anaphora, and I will give you the (discursive) world.
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*** I began my story about pragmatism in an unconventional place: with Kant’s normative criterion of demarcation of the discursive, that is, with his idea that what is distinctive of judgments and intentional actions is that they are things we are responsible for. They are kinds of commitments. But that normative criterion of demarcation was also a rationalist criterion of demarcation. For he understood that responsibility, that commitment, as a rational responsibility, as the justificatory responsibility to have reasons for one’s theoretical and practical commitments, the ampliative responsibility to acknowledge their inferential consequences, and the critical responsibility to revise commitments that are incompatible, that is, that serve as reasons against one another. Kant’s pragmatism consists in his strategy of understanding semantic content in terms of what apperceiving subjects must do to fulfill those responsibilities. Judgeable contents have to stand to one another in relations of material consequence and incompatibility: the inferential relations that constrain the process of synthesizing a constellation of commitments and entitlements exhibiting the distinctive unity of apperception. Wittgenstein’s example teaches that we should follow Hegel’s steps toward naturalizing Kant’s notion of norms by understanding norms as implicit in social practices. Normative statuses of responsibility and commitment are social statuses: creatures of our practical attitudes of taking or treating each other as responsible and committed. The move beyond Dewey and Wittgenstein to a rationalist, more specifically inferentialist pragmatism that I am recommending is accordingly also a return to pragmatism’s roots in German idealism. As Kant synthesized empiricism and rationalism, and the pragmatists synthesized naturalism and empiricism, I’m suggesting that a way forward is to synthesize pragmatism and rationalism – in the form of the rationalist response to the demarcation question.
Kants ewiger Friede als Natur- und Vernunftzweck Reinhard Brandt Die Schrift Zum ewigen Frieden von 1795 bildet im Kantischen System einen (vorweg publizierten) Anhang der „Metaphysischen Anfangsgrìnde der Rechtslehre“ der Metaphysik der Sitten (1797). Das „©ffentliche Recht“ der Rechtslehre endet mit der moralischen Aufgabe des Ewigen Friedens und subsumiert so die gesamte Rechtslehre unter diese Idee der reinen praktischen Vernunft: Die Friedensstiftung mache den „ganzen Endzweck der Rechtslehre innerhalb den Grenzen der bloßen Vernunft“ aus, es sei Pflicht, auf das hçchste politische Gut, den ewigen Frieden, hinzuwirken (MS RL, AA 06: 354 – 355)1. Dieselbe moralisch-rechtliche Botschaft steht in der Schrift von 1795. Auf der anderen Seite ist der Friede das natìrliche Ziel der Naturgeschichte der Menschheit. Die globale Ausbreitung von Rechtsstrukturen und die Verbindung der Menschen durch den Handel mìnden in einen friedlichen Zustand. Die Akteure haben weder bei der Grìndung von Staaten noch der Ausbreitung des Handels einen moralischen Zweck im Auge, sondern folgen lediglich den Anweisungen der natìrlichen Klugheit. Man kann die Menschen hier zureichend als ,bloß vernìnftige Wesen‘ (RGV, AA 06: 26; MS TL, AA 06: 418; 434), nach der Friedensschrift dramatischer auch als ein Volk von verstandesbegabten Teufeln (vgl. ZeF, AA 08: 366 – 367) bestimmen. In dieser Ebene fallen die staatlichen Zwangsregeln und die Bestimmungen eines reibungslosen Handels in die Rubrik der pragmatischen oder technischen Imperative. Recht und Moral haben hier nichts miteinander zu tun.2 Im ersten Fall ist also der Friede Gegenstand der Pflichtenlehre der reinen praktischen Vernunft und gehçrt damit eindeutig wie die gesamte „Rechtslehre“ zur Moral (MS RL, AA 06: 222 ff.) und dadurch auch, aber nur mittelbar, zur Ethik (ebd., 219.31 – 221.03 u. ç.), im zweiten Fall ist das „Recht“ und am Ende auch der Friede ein von der Moral getrenntes Gesetzessystem ußerer Handlungen derart, 1 2
Vgl. den Schluss der drei Definitivartikel der Friedensschrift; auch dort wird im letzten Satz die „continuirliche[n] Annherung“ (ZeF, AA 08: 360.08) an den ewigen Frieden als Pflicht genannt. Kersting, Wolfgang: Kant ìber Recht. Paderborn 2004, 32 – 33.
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dass die ußere Freiheit des einen mit der aller anderen nach einem Gesetz ìbereinstimmt; dieses System lsst sich technisch bestimmen und aus Klugheit und Angst befolgen. Im ersten Fall transzendiert der Friede als Rechtspflicht die Natur, im zweiten ist er ein Teil der Natur und ihrer teleologischen Entwicklung. Wir werden uns im Folgenden mit diesen beiden Aspekten beschftigen. Das Vokabular von Moral und ihren beiden Teilen Recht und Ethik folgt mçglichst der Kantischen (nicht immer konstanten) Diktion, soweit keine klrenden Einweisungen erfolgen.3 Auf der Naturseite trennen wir die Vorsehung der Natur vom Kalkìl bloßer Verstandeswesen. Auf der Seite der Moral ergibt sich das Problem der Trennung der originren Rechtspflicht von der Ethik und damit die Suche nach einer RechtsMotivation, die nicht identisch ist mit Angst bzw. Klugheit oder Achtung im Sinn der ethischen Motivation. Das Ziel der Untersuchung ist die Klrung der unterschiedlichen Ebenen von Naturgeschichte und Vernunftgebot und der drei Bezìge, unter denen der Mensch involviert ist: als bloß vernìnftiges Wesen ohne Pflichtbewusstsein, als Vernunftwesen, das ìber reine praktische Vernunft verfìgt und fìr das das Recht zur Moral gehçrt, und eben dieses Vernunftwesen, das sich das Recht ìber die Rechtlichkeit hinaus zum Tugendzweck machen soll.
I Recht und Frieden als Teil der Naturgeschichte Jede Rechtsbeziehung ist Teil eines ideellen systematischen Ganzen, das seinen Abschluss erst im Friedenszustand der Staaten oder einem kosmopolitischen Staatsganzen findet. Diesen Zustand zu erreichen ist, so lautet eine der Thesen Kants, schon Ziel der Natur oder Vorsehung. Die ausfìhrlichste isolierte Darstellung dieses Natur-Rechts findet sich in der „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbìrgerlicher Absicht“ (1784); sie gehçrt in die Rubrik der Naturgeschichte der Menschheit, und nicht zufllig nimmt der Titel eine Formulierung von 1755 auf: die der Allge3
Wolfgang Kersting (Kant ìber Recht. Paderborn 2004, 31 u. ç.) bezeichnet ohne ersichtlichen Grund das Rechtsgesetz, das in der Tugendlehre zum Gegenstand des ethischen Handelns erhoben wird, als „moralisches Gesetz“ und unterscheidet entsprechend zwischen Recht und Moral, meint jedoch mit dem Recht eine Gesetzesordnung des öußeren, die zur Kantischen Rechtslehre gehçrt und unter dem kategorischen Imperativ steht, also zur Moral gehçrt.
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meinen Naturgeschichte und Theorie des Himmels. Auch inhaltlich folgt Kant 1784 den Vorgaben der vorkritischen Schrift. Dort wird die Materie unter der Leitung der Vorsehung zur Bildung geordneter Sternsysteme aus dem Antagonismus von Attraktion und Repulsion bestimmt, 1784 sind es die Neigungen besonders von Habsucht, Ehrsucht und Herrschsucht (IaG, AA 08: 21.08; vgl. KU, AA 05: 433.01)4 ; sie sind so programmiert, dass ihr subjektiv blindes Wirken auf einen großen Staatskçrper (1784!) und damit den weltbìrgerlichen Zustand hinzielt. Das positive Recht wird also aus den Trieben der Menschen gewonnen, nicht aus der Befolgung eines Imperativs der reinen praktischen Vernunft. Das fertige Recht ist seinerseits die Bedingung der Moralitt; die Idee der Moralitt gehçre noch zur Kultur, der wirkliche Gebrauch jedoch setze eine Denkungsart voraus, die noch lngst nicht erreicht sei. (IaG, AA 08: 26.23 – 36; vgl. auch ZeF, AA 08: 366.29 – 367.03.) Die antagonistischen Triebe oder Neigungen – Habsucht, Ehrsucht und Herrschsucht – sind dem Leser, mit dem Kant rechnet, wohlvertraut; es sind genau die kanonisierten Laster, die den ersten drei Kardinaltugenden Platons (Bescheidung, Mut, Vernunft) entgegen geordnet sind. Die drei Laster bilden also nicht bloß anarchische Triebe, die man aus jeder Erfahrung der Geschichte und Gegenwart auflesen kann, sondern sind von Platon und der nachplatonischen Kulturgeschichte fixiert durch die drei ersten Kardinaltugenden. Mit den Lastern befinden wir uns auf der untersten Ebene der menschlichen Psychologie. So wie bei Mandeville die Krfte und Gegenkrfte der ,private vices‘ das çffentliche Wohl, ,public benefit‘, erzeugen, so verdanken sich die Rechtsstrukturen unter der Leitung einer ,invisible hand‘ hier einem blinden Antagonismus der Laster. Wir wenden uns kurz den drei Lastern zu. Die originren drei Tugenden werden bei Platon durch die vierte Tugend, die Gerechtigkeit, zu einer stimmigen Einheit gebracht. Erst die Gerechtigkeit ermçglicht es, 4
Im Reich der Naturzwecke, den Pflanzen und Tieren, kennt Kant keinen entsprechenden Antagonismus, in dem Darwins Kampf um das berleben des „fittest“ antizipiert wre. Kants „Darwinismus“ ist auf die Menschen beschrnkt (vgl. KU, AA 05: 429 – 434). Es ist misslich, die Idee von 1784 aus den Vorgaben der Kritik der Urteilskraft von 1790 gewinnen zu wollen, wie es Allison unternimmt, s. Allison, Henry E.: „Teleology and history of Kant: the critical foundation of Kant’s philosophy of history“. In: Kant’s Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim. A Critical Guide. Ed. by A. O. Rorty and J. Schmidt. Cambridge 2009, 24 – 45. Von den Grundbestimmungen der teleologischen Urteilskraft gibt es, pace Allison, noch keine Spur. Vgl. auch Brandt, Reinhard: Die Bestimmung des Menschen bei Kant. Hamburg 2007; Immanuel Kant – Was bleibt? Hamburg 2010.
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dass die drei getrennten Stnde (vereinfacht: Nhrstand, Wehrstand, Lehrstand) eine einheitliche Polis bilden. Nun kçnnte man sagen, dass dieses Vierte bei den entgegen gestellten Lastern notwendig fehlt, weil sie sich im Dissens befinden und gerade nicht wie die drei Tugenden in eine einheitliche Ordnung der Gerechtigkeit gefìgt sind. Die Kantische Geschichtsmythologie bringt jedoch die neuzeitliche Alternative: Die bìrgerliche Konkurrenzgesellschaft erzeugt unter der Leitung der unsichtbaren Hand eine neue Art der Gerechtigkeit, die nicht mehr der Polis und der Monarchie entspringt, sondern von den blind konkurrierenden Bìrgern hervorgebracht wird. Sie ist jetzt verzeitlicht; sie wird just in dem Augenblick durch die leidvolle Naturgeschichte erzeugt, in der diese in eine friedliche Gesellschaft der Menschen qua Vernunftwesen umschlgt. In der „Cultur, die eigentlich in dem gesellschaftlichen Werth des Menschen besteht[,] […] werden alle Talente nach und nach entwickelt, der Geschmack gebildet und selbst durch fortgesetzte Aufklrung der Anfang zur Grìndung einer Denkungsart gemacht, welche […] eine pathologisch-abgedrungene Zusammenstimmung zu einer Gesellschaft endlich in ein moralisches Ganze verwandeln kann.“ (IaG, AA 08: 21.11 – 17.) Das ,Recht‘ in der Naturgeschichte ist ein bloß pathologisches Zwangsinstrument, das jedoch die Moral vorbereitet.5 In der Naturgeschichte sind die Krfte der Durchsetzung von Rechtsstrukturen die Laster. „Dank sei also der Natur fìr die Unvertragsamkeit, fìr die mißgìnstig wetteifernde Eitelkeit, fìr die nicht zu befriedigende Begierde zum Haben oder auch zum Herrschen!“ (IaG, AA 08: 21.26 – 28.) Kant kehrt in dem Kapitel „Von den Leidenschaften“ der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (Anth, AA 07: 265 – 277)6 zu diesem Motiv zurìck. Die Menschheit ist den Lastern zu Dank verpflichtet, auch der Faulheit (Anth, AA 07: 276.18 – 20: „Demetrius htte daher nicht ohne Grund immer auch dieser Unholdin (der Faulheit) einen Altar bestimmen kçnnen“), aber auch den monstrçsen Herrschern wie Sulla (vgl. ebd., 293.17). Wir mìssen in staatlichen Strukturen mit Gesetzgebern und Untertanen rechnen, die sich auf allen Wegen der List und Gewalt von den 5
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Unter dem Aspekt des Konkurrenzkampfes um die knappen Gìter, auf die sich Ehrsucht, Habsucht und Herrschsucht richten, gehçrt Kants Geschichtsphilosophie in die Rubrik des Prdarwinismus. (Forerunners of Darwin. Hrsg. von Bentley Glass, Owsel Temkin, William L. Strauss, Jr. Baltimore 1959). Bei Darwin wird der Kampf auf die nichtmenschliche Natur bezogen, die Kant noch in Ruhe lsst. Vgl. Brandt, Reinhard: Kritischer Kommentar zu Kants Anthropologie. Hamburg 1999, 388 ff.
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allgemeinen Regeln auszunehmen suchen. Das positive Recht ist eine Natur-, auch Kulturleistung, die nicht in das bewusste Handeln der Menschen tritt. Das einzige Subjekt ist die rechtskundige Vorsehung, die ,invisible hand‘, die wie ihre Schwester von 1755 auf ein stabiles System zielt, hier: des Friedens. Sie geht rein utilitaristisch vor.
II Die Rechtsgesellschaft bloß vernìnftiger Wesen Die nchste Stufe unserer Analyse ist der Not-Staat, den wir den bloß vernìnftigen Wesen zuordnen, zu denen auch die Teufel zhlen. Sie kennen die Passage in der Friedensschrift: Das Volk von Teufeln kann die Frage der Grìndung der Republik ohne jeden Rekurs auf die Gesinnung lçsen.7 Der Friede ist ein Klugheitsproblem, nicht mehr. ,Bloß vernìnftige Wesen‘: In der Religionsschrift und dann wieder der Metaphysik der Sitten unterscheidet Kant drei Stufen des Menschen, den Menschen als Tier, als bloß vernìnftigen Menschen und als Vernunftwesen (RGV, AA 06: 26; MS TL, AA 06: 418; 434). Die bloß vernìnftigen Wesen lassen sich als Urheber und Bewohner des Not- und Verstandesstaats identifizieren. Sie kommen durch einen Verstandeskalkìl zur Beseitigung ihrer schmerzhaften Konflikte, indem sie die ußere Freiheit eines jeden mit der Freiheit aller anderen durch Gesetze mit Zwangsandrohung zur bereinstimmung bringen.8 7
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Zu den Komplikationen, ob die Teufel das Problem selbst lçsen oder ob es von Menschen fìr sie gelçst wìrde, s. Ludwig, Bernd: „Will die Natur unwiderstehlich die Republik?“ In: Kant-Studien 88, 1997, 218 – 228, und Brandt, Reinhard: „Antwort auf Bernd Ludwig“. In: Kant-Studien 88, 1997, 229 – 237. – Kant nimmt mit seiner Formulierung ZeF, AA 08: 366, 15 – 23 die Problemstellung der „Idee“ (1784) IaG, AA 08: 22.06 – 08 auf. Vgl. KrV, A 316. Diese Auffassung vertritt emphatisch Geismann, der zunchst korrekt beginnt: „Rechtslehre (als Lehre von einer mçglichen Gemeinschaft freier Wesen ist (Rechts-) Friedenslehre und in ihrer systematisch geschlossenen Summe allgemeine (Welt-) Friedenslehre. Generell ist daher Kants Rechtslehre vom Weltfrieden identisch mit seiner Rechtsphilosophie insgesamt.“ Die Freiheit ist nach ihm die ußere Bewegungsfreiheit und die psychologische Denkfreiheit. Geismann erwhnt nicht, dass das Recht in der Metaphysik der Sitten im kategorischen Imperativ fundiert und auf der noumenalen reinen praktischen Vernunft beruht; Geismann, Georg: „Kants Rechtslehre vom Weltfrieden“. In: Zeitschrift fìr philosophische Forschung 37, 1983, 363 – 388. Denselben Fehler begehen: Pinzani, Alessandro: „Der systematische Stellenwert der pseudo-ulpianischen Regeln in Kants Rechtslehre“. In: Zeitschrift fìr philosophische Forschung 59, 2005, 71 – 94. Dreier, Horst: „Kants Republik“. In: Juristen-Zeitung 15/16, 2004, 745 –
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Hierbei ist die klingt Struktur zufllig identisch mit dem Formprinzip der reinen praktischen Vernunft. In Wirklichkeit orientieren sich die bloß vernìnftigen Wesen an den Inhalten des Wollens, die sie verallgemeinern – warum sollten sie das Formalittsprinzip achten? Sie handeln nach Maximen, unterliegen jedoch keinem kategorischen Imperativ, gemß dem sie die Gesetzestauglichkeit der Maximen ìberprìfen und dann aus Achtung vor diesem Gesetz handeln sollen. Eine ihrer Maximen besagt, den Gesetzen zu folgen, wenn sich nicht eine gìnstige Gelegenheit bietet, sich auszunehmen. Das Wort ,Pflicht‘ ist unbekannt. Diese Lçsung ist optimal, wie sich die vernìnftigen Wesen rasch ìberzeugen kçnnen. Falls einigen die Begabung zu dieser einfachen Rechnung fehlt, werden sie von den anderen, die ausreichend Verstand haben, zur Befolgung der ußeren Freiheitsgesetze gezwungen. Wenn einer der Genossen nach einem missglìckten Ladendiebstahl çffentlich gevierteilt wird, sollte man dem Richter ein Denkmal errichten, denn nach dieser drakonischen Strafe gibt es ringsum keine Diebsthle mehr. Dasselbe gilt fìr die Verbrecher, die sich fìr medizinische Experimente melden, statt nutzlos aufgehngt zu werden: ihnen gebìhrt unser und unserer Kinder çffentlicher Dank fìr die Verbesserung unserer Medizin (nach MS RL, AA 06: 332.03 – 10). Hier treten also Akteure auf, die ìber Willkìrfreiheit verfìgen und die zur Optimierung ihrer auf Genuss gerichteten Handlungen eines Schutzes gegen die Angriffshandlungen ihrer Artgenossen bedìrfen. In letzter Konsequenz suchen auch sie den Friedenszustand (ZeF, AA 08: 366.28) zu erreichen. Das „Innere der Moralitt“ sei davon sicher nicht die Ursache, wie Kant ambivalent schreibt (ebd., 366.32 – 33), ambivalent, weil man nicht weiß, ob der Begriff der Moralitt fìr die Ethik steht oder fìr den Moralbegriff, der Recht und Ethik unter sich befasst. Sprachlich mìsste dieser Staat durchherrscht sein vom konditionalen ,muss‘, keinem unbedingten ,soll‘. Es wird alles nur in der Form des bedingten hypothetischen Imperativs empfohlen: Wenn dir dein Leben lieb und teuer ist, dann lies 756. Kleingeld, Pauline: „Kant’s changing cosmopolitanism“. In: Kant’s Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim. Ed. by A. Oksenberg, R. Rorty und J. Schmidt. Cambridge 2009, 171 – 186. Einer der Ursprìnge der Fehllektìre ist Ebbinghaus, der das Recht in der negativen Freiheit der Kritik der reinen Vernunft ansiedelt und die Metaphysik der Sitten nicht berìcksichtigt, vgl. bes. Ebbinghaus, Julius: „Revolution der Theorie des Rechtes und des Staates“. In: Gesammelte Schriften, 1986 ff., II 298: Die Kantische Rechtslehre sei unabhngig „von der kritischen Philosophie ìberhaupt und ihrem transzendentalen Idealismus.“ Dann sollte man doch die Rechtslehre zusammen mit einer Reitlehre herausbringen.
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vor dem Ladendiebstahl die kurze Liste der ausgelobten Strafen durch. Die schreckliche Strafe dient der Abschreckung, wozu sollten Strafen sonst auch da sein. Die Strafe kann zufllig mit dem ,jus talionis‘ ìbereinstimmen, aber das Mittel, eine mçglichst effiziente Abschreckung zu erreichen, variiert mit den Umstnden, whrend sich Kants ,jus talionis‘ nicht ndern kann, da die Strafe stabil durch die Tat selbst vorgegeben ist. Bei der Lçsung des Problems des Entwurfs einer Republik „ist [es] nicht die moralische Besserung der Menschen, sondern nur der Mechanism der Natur, von dem die Aufgabe zu wissen verlangt, wie man ihn an Menschen benutzen kçnne, um den Widerstreit ihrer unfriedlichen Gesinnungen in einem Volk so zu richten, daß sie sich unter Zwangsgesetze zu begeben einander selbst nçthigen und so den Friedenszustand, in welchem Gesetze Kraft haben, [von selbst] herbeifìhren mìssen.“ (ZeF, AA 08: 366.24 – 29.) Von selbst: Ohne Eingriff moralisch motivierter Menschen. Es gibt hier keine Verbindlichkeiten oder Pflichten, sondern nur den Appell an die Klugheit und den Affekt der Angst. Die Gesetze, die den ußeren Freiheitsgebrauch regulieren, mìssen nicht formaler Natur sein, sondern kçnnen sich auf Inhalte beziehen, etwa, dass der Hut eines bestimmten Bewohners zu grìßen ist, weil dadurch das allgemeine Gehorsamsbewusstsein zum allgemeinen Nutzen gesteigert wird. Da sich die Maxime, hufig den Gesetzesgehorsam auch bei beliebigen Inhalten zu dokumentieren, problemlos universalisieren lsst, sind unsere bloß vernìnftigen Wesen schon auf Grund ihrer misslichen KantLektìre dabei: Sie universalisieren Inhalte. Die Freiheit, von der hier gesprochen wird, ist die Willkìrfreiheit, die Kant durchgngig benutzt. Die Teufel der Friedensschrift machen von ihr Gebrauch bei der Auflçsung des Problems der Staatserrichtung und der Befolgung der Gesetze.9 Diese Freiheit muss integriert sein in den psychischen und physischen Mechanismus der Erscheinungen wie auch die sittliche Freiheit, die jedoch zugleich im Intelligiblen durch den kategorischen Imperativ fundiert ist. Da die bloß vernìnftigen Wesen an der intelligiblen Welt des kategorischen Imperativs nicht partizipieren, wird man ihre innere Freiheit fìr eine subjektive Illusion halten mìssen; ìber die ußere Freiheit verfìgen sie gemß den Zunen und Verbotsschildern.
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Bei der Formulierung des „Problem[s] der Staatserrichtung“ (ZeF, AA 08: 366.15) benutzt Kant Rousseaus Formel des „problÀme fondamental“ im Contrat social I 6: „Du pacte social“, so auch in der Idee (vgl. IaG, AA 08: 22.06 – 08).
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Hiermit zeichnet sich ein Gemeinwesen ab, das von Wesen mit einer nur instrumentellen Vernunft10 entworfen und bewohnt werden kann. Es ist in sich stimmig und realisiert das Prinzip der gesetzlichen Regelung der ußeren Freiheit, aber es ist nicht der Staat der Kantischen Rechtslehre, wie sich gleich zeigen wird.11 Die sich unter der Leitung der Vorsehung entwickelnde Naturgeschichte hatte als bewegende Krfte die Laster, als rationales Element der individuellen und kollektiven Steuerung kann sie auf die Subjekte als bloß vernìnftige Wesen im skizzierten Sinn zurìckgreifen. Damit wre die zweite Stufe der Friedensrealisierung identisch mit der ersten: Der Friede ist das Ergebnis einer Naturgeschichte mit den Triebkrften der Laster und der wenigstens partiellen Steuerung durch eine instrumentelle Vernunft bzw. den Verstand. Sucht man nach dem Realittsgehalt eines nur ußerlichen Zwangsstaats, kann man vielleicht an die Untertanen eines Obrigkeitsstaats denken. Der Untertan muss gehorchen, zu diesem Gehorsam gegenìber den Gesetzen nçtigt ihn die Klugheit und die Angst vor Strafen. Am nìtzlichsten ist eine Rechtsverwaltung dann, wenn keine Verbrechen oder ußeren Kriege stattfinden. Der Fluchtpunkt ist also der Ewige Friede als Ergebnis einer natìrlichen, klugheits- und angstgelenkten Entwicklung.
III Der kategorische Imperativ und die Friedensidee Die dritte Position ist die der Personen oder Vernunftwesen; sie sind die Erdbewohner, an die Kant in der Rechtslehre von 1797 und in der Friedensschrift 1795 denkt. An sie wendet sich der kategorische Imperativ (vgl. MS RL, AA 06: 222.03 ff.), fìr sie ist die Rechtslehre entsprechend wie die
10 Kant gebraucht diesen in der Frankfurter Schule (Adorno, Horkheimer) benutzten (geprgten?) Terminus noch nicht. Vgl. jedoch VATL, AA 23: 383.03 – 04, die Vernunft sei „causa instrumentalis“ oder „originaria“. 11 Ein entfernt verwandter Kontrast wird seit der Antike unter dem Stichwort von Piraten- bzw. Ruberbande und Staat im Hinblick auf die Gerechtigkeit erçrtert; vgl. dazu mit vielen Belegen Dunsch, Boris: „Remota iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia? Herkunft und Wirkung einer Denkfigur in der Gerechtigkeitskonzeption des Augustinus (civ. 4,4)“. In: Von Platon bis zur Global Governance. Entwìrfe fìr menschliches Zusammenleben. Hrsg. von Martin Lotz u. a. Marburg 2010, 37 – 72.
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Ethik eine Pflichtenlehre (vgl. ebd., 239 und passim).12 Damit gehçrt das Recht in dieser Theorieebene eindeutig zur Moral, zur noumenalen Gesetzgebung der Freiheit. Der Kantische Staat ìbernimmt bestimmte Elemente des Not- und Verstandesstaats, eliminiert aber andere und fìgt vieles hinzu. Der Friede ist hier Gegenstand einer a priori gegebenen Idee, die verwirklicht werden soll, ,soll‘ im emphatischen Sinn des kategorischen Imperativs. Nicht die Natur und nicht bloße Verstandeswesen sind hier die Akteure, sondern sittlich verantwortliche Vernunftwesen, die in Friedensverhandlungen treten kçnnen und sollen. Ihre Natur bringt es mit sich, dass zugleich der bloße Verstandeskalkìl und die Affektmechanik in ihnen prsent ist, ihr Handeln jedoch nicht unausweichlich bestimmt. Eine graphische Darstellung der drei Erscheinungsformen des Rechts13 sieht also so aus, dass eine bestimmte Flche, etwa ein Dreieck, den Rechtsbezirk der nur vernìnftigen Wesen bezeichnet; hier kann man von einer materialistischen Position der Gesetzesmechanik sprechen, sie betrifft die bloße öußerlichkeit von Untertanen eines Obrigkeitsstaats. Es folgt eine Figur, etwa ein Quadrat, das die Rechtssphre der „Metaphysischen Anfangsgrìnde der Rechtslehre“ bedeuten soll; hier findet sich auch eine Teilflche der Mechanik wieder, jedoch unter Ausschluss von Gesetzen, die nicht mit der Wìrde des Menschen als eines freien Vernunftwesens vereinbar sind. Drittens dann die letztere Rechtssphre, die der Mensch sich auch zum Bestimmungsgrund seiner Handlung, also einer ethischen Pflicht machen soll. In den strikten Dualismus von Raum und Zeit, von Außen und Innen passen nur die erste und die letzte Position mit ihrem Entweder-Oder von moralfreiem Recht und ethisch gesolltem Recht. Aber worin liegt die originre Triebfeder zum rechtlichen Handeln des Kantischen Staats im Unterschied zur Ethik? Das Recht der Metaphysik der Sitten ist eine Kreation nicht eines hypothetischen, sondern des unbedingten, kategorischen Imperativs. Es wird keiner Menge von Menschen ein Problem gestellt, das sie auflçsen kçnnen, wenn sie optimal unter der Bedingung ihrer ußeren Freiheit leben wollen; es handelt sich nicht mehr um eine Klugheitsregel, sondern ein unbe12 Schon in der Metaphysik der Sitten Vigilantius heißt es: „Unter diesem allgemeinen Moralgesetze sind sowohl die Rechtsgesetze, als die ethischen Gesetze enthalten“ (V-MS/Vigil, AA 27: 526.26 – 27). 13 Die Vernissage dieses Bildwerks fand am Nachmittag des 11. Juni 2010 in der Universitt von Utrecht statt. Aus Platzgrìnden kann die Darstellung hier nicht wiederholt werden; die LeserInnen werden gebeten, den Anweisungen imaginativ zu folgen.
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dingtes juridisches Gesetz der reinen praktischen Vernunft. Es gebietet ohne Wenn und Aber, nach Maximen zu handeln, die gesetzesfhig sind, wobei, um es noch einmal zu sagen, das moralisch-rechtliche Gesetz zunchst nicht der Bestimmungsgrund der Willkìr sein muss, es kann auch die Untertanenangst sein. Darauf kommen wir gleich zurìck. Zunchst eine Nebenbemerkung: Der kategorische Imperativ selbst hat eine juridische Herkunft, denn die Zweistufigkeit von Maximen und allgemeinem Gesetz nimmt die alte naturrechtliche Dichotomie von Natur- und Zivilzustand auf.14 Im ersteren folgt jeder unvermeidlich seinen je privaten Maximen,15 im zweiten tritt er ideell auf als Gesetzgeber einer mçglichen freien Republik. „Exeundum est e statu naturali“, der Mensch soll aus der Anarchie und Fremdbestimmung in einen gesetzlich geordneten Staat der Selbstgesetzgebung treten. Der Akzent liegt auf der Gesetzlichkeit, nicht der Allgemeinheit. Die alleinige Universalisierung der Maximen ist eine Fehlbestimmung des kategorischen Imperativs, wie man folgenden Defiziten entnehmen kann. Erstens ist die Universalisierung – die Kant als solche nie nennt – eine Ttigkeit der theoretischen Vernunft und gehçrt damit nicht wie der kategorische Imperativ in das Feld der reinen praktischen Vernunft.16 Zweitens wird aus der Verallgemeinerung nicht die drohende Alternative erkennbar: Wenn ich selbst nicht als autonomer Gesetzgeber auftrete, dann unterliege ich einer Fremdbestimmung (der Neigungen etc.) des Naturgesetzes. Also: Entweder gebe ich selbst das Gesetz, dem ich unterworfen bin, oder es wird mir von außen aufgençtigt, tertium non datur. Wenn die Universalisierung meiner Maxime gefordert wìrde, lge in dieser Forderung eo ipso eine Fremdbestimmung, da sie nicht der eigenen praktischen Vernunft entspringt.17 Die Universalisierung verkennt sowohl den Ursprung des Gesetzes, der in der praktischen, nicht theoretischen Vernunft liegen muss, wie auch das Gegenteil der Befolgung des Imperativs in der Heteronomie. Drittens: Wir verwiesen schon oben darauf, dass die bloß vernìnftigen Wesen inklusive der Teufel bei ihrer allgemeinen Willkìrbestimmung prìfen, ob die Inhalte ihrer Maximen von allen gewollt werden kçnnen. Wir befinden uns 14 Zum Folgenden s. Brandt, Reinhard: Immanuel Kant – Was bleibt? Hamburg 2010. 15 Vgl. MS RL, AA 06: 312.14 – 15: der Naturzustand, „in welchem jeder seinem eigenen Kopfe folgt“. 16 Dieser Grund fehlt noch in Brandt 2010. 17 Der Versuch von Henry Allison im Einleitungsvortrag des Kongresses, das Universalisierungsprinzip durch eine Stufung in zwei Grade zu retten, muss daher notwendig fehlschlagen.
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hiermit auf der Ebene der sozialistischen oder kapitalistischen Glìcksharmonisierung. Kant streicht dagegen die Ebene der Inhalte und der auf sie bezogenen Neigungen und etabliert die Freiheitsgesetzgebung als inhaltsleere, also rein formale Gesetzlichkeit der praktischen Vernunft, die ihre eigenen Inhalte erzeugt. Man sieht, dass die Nachkriegs-Mode des Universalisierens den Kantischen Gedanken verfehlt. Der geforderten Fortlassung aller Inhalte im Gesetz des kategorischen Imperativs korrespondiert im Rechtlichen die Zurìckweisung des Staats, der das Glìck seiner Bìrger verwirklichen will. Der paternalistische despotische Staat griff mit seiner Glìcksfìrsorge in die Freiheit der Bìrger ein, statt sie selbst machen zu lassen.18 Der Staat soll nur die formalen Gesetze der Kompatibilitt der freien Handlungen der Bìrger erlassen und sich nicht in die Produktion und den Kommerz einmischen. Im republikanischen Staat ist die Trennung von Inhalt der Glìcksfìrsorge des bourgeois und Form der Gesetze, die die citoyens erlassen, vollzogen. In der individuellen Sittlichkeit gibt es jedoch nur das eine Subjekt, das nun den Inhalt seines Wollens aus der Form der selbstgegebenen allgemeinen Gesetze gewinnen muss. Kant ist der Meinung, dass eben dies in Form von Gebots-, Verbots- und Erlaubnisgesetzen, die strikt oder weit sind, mçglich ist. Das Rechtssystem ist ein Teilsystem der kategorischen Pflichten mit der hçchsten, unentbehrlichen Rechtspflicht „Sei ein rechtlicher Mensch (honeste vive).“ (MS RL, AA 06: 236.24.) Diese Pflicht ist die Grundlage dafìr, dass wir es im Recht mit Personen zu tun haben, die sich als Rechtswesen selbst konstituieren und dadurch fìr alle folgenden Pflichten und Rechte aus eigener Kraft zur Verfìgung stehen und selber Zweck sind. Aber welches ist die bewegende Kraft? Ist es die Nutzerwgung oder die Angst vor dem ußeren Zwang durch andere? Nein, wir sind nicht in der Klugheitslehre. Ist es die innere Achtung vor der Gesetzlichkeit? Nein, denn wir sind nicht in der Ethik. In der Dualitt von ußerem und innerem Zwang und damit der Rechtslehre und Tugendlehre ist der rechtliche Imperativ und das System der „Rechtspflichten“, so ist zu befìrchten, heimatlos. Die Triebfeder zu ihrer Erfìllung kann weder Angst noch Achtung sein. Das erste nicht, weil sich mit dem Gebot z. B. der ersten Rechtspflicht die Person allererst selbst fìr die Rolle eines Gliedes im Rechtssystem qualifiziert, das zweite nicht, weil die innere Motivation der Achtung zur Ethik gehçrt und von dort aus zwar das Recht mitbefasst (vgl. MS RL, AA 06: 219.12 – 221.03), aber nicht die spezifische Triebfeder im Rechtlichen sein kann. Wie kann ich mich unabhngig von ethischen 18 Vgl. SF, AA 07: 19 – 20 Anmerkung.
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Motiven hier und dem Nutzkalkìl und der Angst vor Strafe dort dazu motivieren, ein rechtlicher Mensch sein? Liegt hier eine Lìcke im Kantischen System? Wolfgang Kersting behandelt ausfìhrlich die „causae moventes“ der Rechte;19 er kommt jedoch zu keinem klaren Ergebnis; er ìberhçht das Rechtliche rhetorisch, lsst es zum „Augapfel Gottes“ avancieren20 und vergisst so die Frage, wie die Triebfeder, die das Pendant zur ethischen Achtung sein kçnnte, eigentlich aussehen soll. Trotz des eventuellen Fehlens einer originr rechtlichen Motivation zur Erfìllung der Rechtspflichten21 kann nicht die Rede davon sein, dass wir damit auf die Stufe eines bloßen Klugheitskalkìls im Rechtsbereich zurìckfallen und das Recht der Moral entgegen setzen kçnnen. Will man die Kantische Rechtskonzeption geschichtlich identifizieren, so ist es die Republik von Bìrgern, die sich als Rechtswesen selbst konstituieren und sich nicht damit begnìgen sollen, gehorsame Untertanen zu sein. Sie sollen sich dazu qualifizieren, als Aktivbìrger in der Legislative selbst die rechtlichen Gesetze zu geben, denen sie sich als Privatbìrger unterwerfen, citoyens und bourgeois. Wenn diese Vermutung zutrifft, dann lsst sich die Kantische Rechtsphilosophie nur begreifen in dieser Spannung: Sie liefert einerseits die partielle Grundlage des bloß ußerlichen Untertanenstaats und entwirft andererseits eine Republik autonomer Rechtssubjekte und Bìrger. Dies letztere entstammt der reinen praktischen Vernunft und ihrem kategorischen Imperativ, ohne dass auf eine ethische Motivation in der originren Rechtspflicht zurìckzugreifen ist. „Sei ein rechtlicher Mensch (honeste vive)“ wird so zum Imperativ, sich nicht in die Rolle bloßer Untertanen zu fìgen. Die Despoten, so Kants Vorstellung im Streit der Fakultten (1798), nehmen den Menschen als eine Kleinigkeit, „indem sie ihn theils thierisch, als bloßes Werkzeug ihrer Absichten, belasten, theils in ihren Streitigkeiten gegen einander aufstellen, um sie schlachten zu lassen, – das ist keine Kleinigkeit, sondern eine Umkehrung des Endzwecks der Schçpfung selbst.“ (SF, AA 07: 89.10 – 15) Der rechtliche Mensch entzieht sich, soviel an ihm ist, diesem Regiment und tritt in eine Republik ein, die aus rechtlichen Grìnden und aus Grìnden des Nutzens keinen Angriffskrieg fìhrt. Hier liegt auch der sittliche Grund fìr Kants Beurteilung der Franzçsischen Revolution: Ein 19 Kersting 2004, 36 – 40. 20 Kersting 2004, 36. 21 Eventuell, denn vielleicht lsst sich aus den kryptischen Wendungen und Windungen von MS RL, AA 06: 214.13 – 30 und den folgenden Passagen eine ìberzeugende Lçsung heraus, vielleicht auch nur hinein interpretieren.
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rechtlicher Mensch kann nicht einem Fìrstenregime anhngen, dessen unvermeidliche Verbrechen gegen die Menschheit jedermann sichtbar sind. Der Rechtsbruch und Terror der franzçsischen Revolutionre ist der Republik nicht inhrent, wohl aber umgekehrt das Schlachtritual der Despotie. Daher die Rechtspflicht, so interpretieren wir, sich diesem tradierten Terrorregime nach Mçglichkeit zu entziehen. Im Streit gibt es einen Hinweis auf die innere bewegende Kraft, sich zum rechtlichen Menschen und Republikaner zu machen. Es ist der Enthusiasmus; wahrer Enthusiasmus gehe immer nur auf das Idealische und zwar rein Moralische, dergleichen der Rechtsbegriff sei; daher kçnne man von einem „Enthusiasm der Rechtsbehauptung“ sprechen (SF, AA 07: 86.06 – 33). Die Nhe zu dem Imperativ der Moral „Sei ein rechtlicher Mensch“ ist zu groß, um nicht intendiert zu sein. Nennt Kant einen nicht-pathologischen Antrieb, in dem der Enthusiasmus der Republikgrìndung verstetigt wìrde? Es kçnnte nur die nicht ethische, sondern rechtliche Achtung sein, die „Achtung fìr den Rechtsbegriff, deren der Mensch sich schlechterdings nicht entschlagen kann“ (ZeF, AA 08: 376.35; vgl. ebd., 380.04 – 05). Diese Achtung htte an systematisch entscheidender Stelle expliziert werden mìssen, weil sie die einzige originr rechtliche Triebfeder ist, die im zwangsenthobenen Rechtsbereich auf Dauer wirksam sein kann, etwa in der Legislative und Exekutive. Oder auch: Wenn ein Vertrag erfìllt wird, obwohl ein Zwang nicht zu befìrchten ist, dann soll dies bitte nicht als „tugendhafte Handlung“ (MS RL, AA 06: 220.13) gelten, sondern als Handlung aus einem originr rechtlichen Bestimmungsgrund. Gbe es keinen zwangsfreien Bestimmungsgrund, Rechtspflichten zu erfìllen, außer dem ethischen, dann kçnnte die Rechtslehre nicht vor der Tugendlehre abgehandelt werden, weil sie in einem entscheidenden Punkt auf sie angewiesen wre, dem Bestimmungsgrund, die Rechtspflicht zwangsenthoben zu erfìllen. Diesen Bestimmungsgrund der Achtung vor dem Rechtsbegriff, d. h. allem Recht ìberhaupt, braucht die Theorie. Das Fehlen in der expliziten Ebene mag dazu beigetragen haben, dem Recht einen nur pragmatischen Status beizumessen.
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IV Der Friede und das Privatrecht Im § 2 (MS RL, AA 06: 246 – 247)22 wird ein rechtliches Postulat der reinen praktischen Vernunft23 eingefìhrt, „was uns die Befugniß giebt, die wir aus bloßen Begriffen vom Rechte ìberhaupt nicht herausbringen kçnnten: nmlich allen andern eine Verbindlichkeit aufzulegen, die sie sonst nicht htten, sich des Gebrauchs gewisser Gegenstnde unserer Willkìr zu enthalten, weil wir zuerst sie in unseren Besitz genommen haben.“ (Ebd., 247.02 – 06.) Hier wird in alter Kantischer Manier der Rationalismus der „bloßen Begriffe“ durch die Modalitt des Postulats ìberwunden und zur Wirklichkeit gefìhrt. Die asymmetrische, deswegen nur provisorische Besitznahme fìhrt zu einem kontinuierlichen Prozess der Einstimmung aller anderen bis zum Erreichen des symmetrischen peremtorischen Standes. Diese Verzeitlichung gilt nur fìr das Eigentum, nicht fìr das Vertrags- und Hausrecht, um das wir uns im Folgenden nicht kìmmern werden. Die erste Handlung nimmt ein Recht in Anspruch, das sich noch erst zeigen soll. ,Prima occupatio‘, das Vorrecht liegt im Vorsprung vor den anderen, die das provisorische Recht nicht ldieren sollen, so als gbe es bereits den status des peremtorischen, staatlich allseitig bestimmten und geschìtzten Rechts. Denn rechtlich Mein ist das ußere Meine durch die Prsumtion der gesetzlichen Bestimmtheit. Da das Recht aber nur auf dem Weg der einseitigen Besitzergreifung initiiert werden kann, stimmt jeder notwendig ein in die Anmaßung einer beliebigen Person: ,Dies hier ist Mein!‘ „Die Vernunft will, daß dieses als Grundsatz gelte“ (MS RL, AA 06: 247.06 – 07). Daher die rechtliche Pflicht eines jeden, sich des Gebrauchs gewisser Gegenstnde der Willkìr zu enthalten. Es ist keine gesonderte Tugendpflicht, auch keine ußere Zwangspflicht, da es noch keine Zwangsgesetze gibt, auch keine hypothetische ,wenn-dann‘-Drohung, sondern eine kategorische reine Rechtspflicht, die einen Zwang nicht 22 Die berlegung ist unabhngig von der Textrevision der Edition von Bernd Ludwig, Hamburg 1998. 23 Kant spricht nur von der „praktischen Vernunft“ (MS RL, AA 06: 246.04); dass diese jedoch problemlos durch die „reine praktische Vernunft“ ersetzt werden kann, machen etliche Stellen deutlich: Ebd.: 246.19; 249.22; 268.11; 273.23. Wollte man hier auf einer Differenz von praktischer und reiner praktischer Vernunft bestehen, mìsste man eine gestufte Pflichtenlehre annehmen, von der sich bei Kant aber keine Spur findet. Das ußere „suum“ anderer nicht zu ldieren ist eine strikte Rechtspflicht, die sich aus dem kategorischen Imperativ und dem Postulat herleitet.
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ausschließt. Als solche gehçrt sie zu den Bedingungen der Autonomie einer Person; die Pflicht entspringt der Gesetzgebung der eigenen reinen Vernunft, ihre Befolgung ist entsprechend notwendig zur Identittsstiftung oder -erhaltung der eigenen Person. Wer der Pflicht entgegen handelt, macht sich zum Treibsand von Fremdbestimmungen. Vom ersten Akt der Erwerbung bis hin zum peremtorischen Eigentum, dem alle ihren Konsens gegeben haben, vom ersten provisorischen ußeren Meum bis zum Ewigen Frieden gibt es ein Kontinuum der Verrechtlichung (vgl. ebd., 266.28 – 37). Damit ist die Idee des ewigen Friedens im ersten Anspruch eines Eigentums schon prsent, und nur unter dieser Idee ist es fìr alle anderen vernìnftig, der singulren Anmaßung stattzugeben und sich einseitig des ußeren Seinen zu enthalten. Die erste Besitzergreifung ist provisorisch erlaubt, weil sie unter der Idee des Friedens geschieht und die Rechtspflicht bei sich fìhrt, zu einer peremtorischen allseitigen Eigentumsbestimmung zu gelangen (vgl. ebd., 256.20 – 257.36). Der erste Schritt dazu ist das „exeundum est e statu naturali“; niemand ist rechtlich gençtigt, die Anmaßung einer einseitigen Besitzergreifung zu dulden, ohne den Anderen sogleich in den Zivilzustand zu zwingen (MS RL, AA 06: 255.23 – 256.18; 307.08 – 26).24 Das „exeundum“ ist wieder eine Rechtspflicht, der zwar ein physischer Zwang korrespondieren kann, aber unmçglich ein gesetzlicher, denn die Mçglichkeit des gesetzlichen Zwangs ist erst das Ziel des berschritts, der dadurch Pflicht ist. Der Weg zum peremtorischen Eigentum ist nicht der einer statischen Aggregation von Aneignungen, sondern des dynamischen Austausches im globalen Handel. Dieser Handel soll nicht nur zu einer rechtlichen Eigentumsordnung fìhren, sondern auch zum Frieden: Aber – bevor wir uns dem gravierenden ,aber‘ zuwenden, sei der Gedanke nher verfolgt, gemß dem Republiken aus Eigennutz friedfertig sind.
V Die Friedfertigkeit der Republik im Ewigen Frieden In der Friedensschrift nennt Kant die drei Verfassungen, in denen jede Person steht, das Staatsbìrgerrecht, das Vçlkerrecht und das Weltbìrgerrecht, und kommentiert: „Diese Eintheilung ist nicht willkìrlich, sondern 24 Kant spricht von einem Postulat (MS RL, AA 06: 307.08), das jedoch analytisch aus dem Begriff des Rechts folge (ebd., 307.12). Sonst dient das Postulat dazu, den Rationalismus und seine bloße Begriffsanalyse durch eine neue Synthese zu erweitern, s. ebd., 247.01 – 08.
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nothwendig in Beziehung auf die Idee vom ewigen Frieden.“ (ZeF, AA 08: 349.33 – 35) Die Idee gliedert sich also in die drei und notwendig nur drei rechtlichen Stufen.25 Worin die Notwendigkeit liegt, wird nicht gesagt, sie muss in dem ìbergeordneten Prinzip der ,divisio metaphysica‘ zu finden sein, das auch in anderen Bereichen der reinen Philosophie zur Geltung kommt. Die Republik, die als Friedenstrger ausersehen ist, kann nichts anderes sein als eine Demokratie.26 Die Gesetzgebung liegt gemß dem Autonomieprinzip bei den freien, daher gleichen, zudem ggf. selbstndigen Bìrgern; bei wem sonst? In dieser Komponente ist die Republik also entgegen den Kantischen Wortbestimmungen demokratisch. Sowohl die republikanische Gewaltenteilung wie auch die Demokratie sind notwendig, weil in der reinen praktischen Vernunft vorgezeichnet und in der Freiheit fundiert. Beginnen wir mit der Freiheit, der Unabhngigkeit von der Willkìr eines anderen, so kommen wir zur Selbstgesetzgebung der Bìrger, das Gesetz lsst sich nur fassen als Maior, auf die die Minor und die Conclusio als selbstndige Institutionen folgen. Demokratie und Republik oder Republik und Demokratie entspringen also vernunftnotwendig aus der Freiheit. Die Frage, ob Kants Theorie republikanisch oder demokratisch sei, ist also in der Sache widersinnig: Sie ist notwendig beides. Die gesetzgebende Gewalt und nur sie liegt in der Hand der Aktivbìrger27, und sie ist damit republikanisch und demokratisch.28 Friedlich sind nicht die Despotien, sondern die Republiken. Die Republik tendiert notwendig zum Frieden, sei es aus rechtlichen Grìnden, sei es aus Interesse, nmlich des Handels. Oliver Eberl beruft sich fìr das erstere, die rechtlichen Grìnde, auf das Prinzip des „volenti non fit iniuria“; er zitiert Kant: „Die gesetzgebende Gewalt kann nur dem vereinigten Willen des Volkes zukommen. Denn da 25 Zu dieser Struktur innerhalb der Kantischen Philosophie vgl. Brandt 2007, 497 – 531. Parallel hierzu heißt es im zweiten Abschnitt des Streits der Fakultten: „Man kann annehmen, daß alle kìnstlichen Einrichtungen, welche eine Vernunftidee (wie die von einer Regierung ist) zum Grunde haben, die sich an einem Gegenstande der Erfahrung (dergleichen das ganze gegenwrtige Feld der Gelehrsamkeit) praktisch beweisen soll, […] nach irgend einem in der Vernunft, wenn gleich nur dunkel, liegenden Princip und darauf gegrìndeten Plan versucht worden sind, der eine gewisse Art der Eintheilung nothwendig macht.“ (SF, AA 07: 21.05 – 12.) 26 Derselben Meinung ist Kersting 2004, 53. 27 Diese Einschrnkung ist seit der Antike trivial, Suglinge kçnnen erbberechtigt sein, ohne an der Gesetzgebung aktiv teilnehmen zu kçnnen, in allen Lndern zu allen Zeiten. 28 Wie sollte man diese „Regierungsart“ (d. h. Gesetzgebungsart) sonst benennen?
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von ihr alles Recht ausgehen soll, so muß sie durch ihr Gesetz schlechterdings niemand unrecht tun kçnnen.“ (MS, AA 06: 313.29 – 31.)29 Aber diese selbstreflexive Figur lsst sich nicht geltend machen, wenn es um Handlungen gegenìber Dritten geht. Kant selbst fhrt fort: „Nun ist es, wenn jemand etwas gegen einen Anderen verfìgt, immer mçglich, daß er ihm dadurch unrecht thue, nie aber in dem, was er ìber sich selbst beschließt (denn volenti non fit iniuria).“ (Ebd., 313.31 – 34.) Damit fllt diese Stìtze fort. Nun muss Kant ein rechtliches Prinzip haben, das die Republik zum Frieden prdestiniert, so wie Platons Polis durch ihre innere Gerechtigkeit auch in ihren ußeren Beziehungen gerecht und friedfertig ist. Wenn dieses Prinzip fehlen sollte, brche die ganze Konstruktion zusammen. Es ist wie bei Platon ein internes Prinzip, das an sich alle Akte, auch die nach außen gerichteten, zur Rechtsform bestimmt. Die aktiven Staatsbìrger bilden selbst oder durch Reprsentanten die Legislative. Dies folgt aus der Freiheit, die nur realisiert werden kann unter der Bedingung der Autonomie. Nun sind die Gesetze, die auf Grund der Autonomie erlassen werden, nicht nur intern, sondern generell rechtlich, weil sie durch ihre allgemein-gesetzliche Form zwischen dem Innen und Außen nicht unterscheiden. Hierin folgen sie dem kategorischen Imperativ, dem die gesamte Rechtswelt ihre Existenz verdankt. Wird also die bestimmte Frage von Krieg oder Frieden in der Legislative entschieden, so am Leitfaden des rechtlichen Bestandes von Staaten ìberhaupt. Kersting schreibt ohne Umstnde: „Ein Gesetz ist dann legitim, wenn es auch beschlossen worden wre, wenn die von ihm Betroffenen Mitgesetzgeber gewesen wren.“30 So gelangt Kant mit seiner Republik zu demselben Ergebnis wie Platon mit der Polis und deren gerechter Binnenstruktur.31 Kant hat diesen Gedanken vermutlich deswegen nicht ausgefìhrt, weil er leicht zu ergnzen ist, aber auch die Tendenz hat, das gesamte Projekt in ein zu idealistisches Licht zu stellen. An die Stelle ist das robustere Handels-Argument getreten. „Es ist der Handelsgeist, der mit dem Kriege zusammen nicht bestehen kann“ (ZeF, AA 08: 368.06 – 07). 29 Eberl, Oliver: Demokratie und Frieden. Kants Friedensschrift in den Kontroversen der Gegenwart. Baden-Baden 2008, 195; 249, 255 – 256. Zu dem traditionellen Argument des „volenti non fit iniuria“ bei Kant s. auch MS RL, AA 06: 313.30 – 31. 30 Kersting, Wolfgang: „Die bìrgerliche Verfassung in jedem Staat soll republikanisch sein“. In: Immanuel Kant – Zum ewigen Frieden. Hrsg. von Otfried Hçffe. Berlin 1995, 98. 31 Platon: Politeia V, 473c–e.
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Systematisch wird hier das alte Schema geltend gemacht, dass das honestum sich auch als utile erweisen muss, dass dem droit die utilit¦ zur Seite treten muss, damit die Rechtsvorschrift nicht chimrisch wird. „Es ist der Handelsgeist, der mit dem Kriege zusammen nicht bestehen kann“ (ZeF, AA 08: 368.06 – 07); Kant entlehnt diese Vorstellung von den englischen Theoretikern, namentlich Adam Smith, der von der „great mercantile republic“ gesprochen hatte.32Von der Republik heißt es, daß sie „ihrer Natur nach zum ewigen Frieden geneigt sein muß“ (ebd., 356.18 – 19) und: „Wenn (wie es in dieser Verfassung nicht anders sein kann) die Beistimmung der Bìrger dazu erfordert wird, um zu beschließen, ob Krieg sein solle, oder nicht, so ist nichts natìrlicher, als daß, da sie alle Drangsale des Krieges ìber sich beschließen mìßten […], sich sehr bedenken werden, ein so schlimmes Spiel anzufangen“ (ebd., 351.04 – 13). Kants Begrìndung der Friedfertigkeit der Republiken klingt plausibel: die Bìrger werden nicht fìr den eigenen Schaden stimmen, der ihnen mit dem Krieg entsteht. Aber seit der Antike erfreut sich auch etwas anderes der grçßten Beliebtheit: Der Waffenexport, der zugleich Kriegsexport ist, das heißt, die Demokratien lassen andere fìr sich die kostspieligen, waffenverzehrenden Kriege fìhren und sorgen fìr Nachschub. Also vielleicht doch umgekehrt: ,Es ist der Handelsgeist, der mit dem Kriege zusammen bestens bestehen kann‘ (nach ebd., 368.06 – 07)? Die Republik kann mit fernen Kriegen und der Lieferung von Waffen blìhen und gedeihen, wie jeder weiß. Wie immer die Friedfertigkeit der Republik aus rechtlichen oder kommerziellen Grìnden beurteilt wird, Kant historisiert die Aufgabe und legt die Verwirklichung der Friedensidee in den Horizont der Geschichte. Dieser Geschichtsoptimismus ist Platon ganz fremd; seine Friedensidee kennt keine notwendige Kooperation von Vernunft und Geschichte, der Begriff des Fortschritts, der in der Neuzeit dominant wird, wird von Platon nicht benutzt.
VI Resìmee und Ausblick Wir fanden uns involviert in die Frage, ob das ußere Recht tatschlich zur Moral gehçrt oder aber doch nur das Stahlkorsett ußerlichen Zwangs zur Kompatibilisierung von physischen Handlungen ist. Nach Kants Auffas32 Smith, Adam: The Wealth of Nations. Ed. by Edwin R. A. Seligman. London und New York 1960, II 389.
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sung ist es zugleich ein Klugheitsgebot und eine Rechtspflicht, damit indirekt auch eine ethische Pflicht, zum Frieden zu streben. Das lsst sich alles gut belegen. Dass das ,Recht‘ eine Form der optimalen Verwaltung der ußeren Freiheit bloß vernìnftiger Wesen, aber in der „Rechtslehre“ ein Teil der Moral und ein Gegenstand der reinen praktischen Vernunft ist, kann nicht mehr gut bezweifelt werden. Zugleich bleibt, so scheint es, eine Lìcke in der Systematik: Kant beantwortet nicht eindeutig die Frage nach dem subjektiven movens originrer dauerhafter Rechtspflichten und damit allen Rechts ìberhaupt. Wie vermittelt sich der kategorische Imperativ im Rechtlichen parallel zur Achtung im ethischen Bereich? Wie komme ich dazu, rechtlich ohne Angst und Achtung zu handeln und dem kategorischen Imperativ des Rechts zu folgen? Wie ist der Bestimmungsgrund beschaffen? Ist diese Frage verknìpft mit der Spannung zwischen traditionellem Obrigkeitsstaat und der neuen Republik? Der Kantische Bìrger ist zum Gehorsam gezwungen, auch wenn die Politiker ihre Schlachtrituale vollziehen. Er ist andererseits als Vernunftwesen autonom und damit nur den Gesetzen verpflichtet, die er selbst als Aktivbìrger oder durch seine Reprsentanten gegeben hat. Die Rechtspflicht des Friedens ist heute verbunden mit einer Pflicht, die Kant noch nicht in Betracht zu ziehen brauchte. Die Rechtspflicht des Friedens richtet sich auf einen kìnftigen Zustand der Menschheit. Nun ist es widersprìchlich, auf diesen Rechtszustand unter Menschen hinzuwirken und zugleich die materiellen Grundlagen menschlichen Lebens zu vernichten. Es gibt folglich einen kategorischen Imperativ, der die Menschen ebenso verpflichtet wie der Friedensimperativ: Die natìrlichen Subsistenzmittel der kìnftigen Menschheit nicht zu zerstçren. Wie dies zu geschehen hat, ist eine Frage der aktuellen Erkenntnis.
Der Gegenstand, der nach der Lehre vom Schematismus unter die Kategorien zu subsumieren ist Mario Caimi Der Text des Schematismuskapitels der Kritik der reinen Vernunft stellt dem Leser mehrere Interpretationsprobleme; an erster Stelle gilt es, die Funktion dieses Lehrstìckes im Ganzen der kritischen Beweisfìhrung zu bestimmen. Es fllt aber gleich auf, dass die Funktion des Schematismus sich ziemlich genau mit jener der transzendentalen Deduktion zu decken scheint, sodass mehrere Kommentatoren dieses Kapitel als eine bloße Wiederholung der transzendentalen Deduktion auslegen. Somit wird das Schematismuskapitel fìr ìberflìssig erklrt, denn die Deduktion htte fìr sich alleine die ihm zugewiesene Funktion bereits erfìllt. Andere Interpreten halten umgekehrt dafìr, dass es die Deduktion ist, die durch die Schematismuslehre entbehrlich gemacht wird.1 Noch andere 1
Alois Riehl (Der philosophische Kritizismus, Geschichte und System. Leipzig 31924, I. Band, 524) ist der Auffassung, der Schematismus kçnne (und mìsse sogar) innerhalb der Transzendentalen Deduktion behandelt werden; Prichard meint, die Ergebnisse des Schematismus seien schon in der transzendentalen Deduktion erreicht: „Ist der erste Teil [der transzendentalen Analytik] erfolgreich, so ist der zweite Teil ìberflìssig“ (Prichard, H. A.: Kant’s Theory of Knowledge. Oxford 1909, 246 – 247, angefìhrt von Allison, Henry: Kant’s Transcendental Idealism. An Interpretation and Defense. New Haven – London 1983. Wir zitieren nach der Spanischen bersetzung von Dulce Mara Granja Castro: El idealismo trascendental de Kant. Una interpretaciûn y defensa. Barcelona – M¦xico 1992, 275). Kemp Smith behauptet, dass das Schematismuskapitel sich erìbrigt (nach Detel, Wolfgang: „Zur Funktion des Schematismuskapitels in Kants Kritik der reinen Vernunft“. In: Kant-Studien 69, 1978, 17 – 45, hier 18). Seel erklrt, dass in diesem Kapitel der Kritik der reinen Vernunft – vorausgesetzt, es leiste seiner Funktion genìge – die Anwendung der Kategorien erklrt werde, und somit erìbrige sich die Deduktion (Seel, Gerhard: „Die Einleitung in die Analytik der Grunstze, der Schematismus und die obersten Grundstze [A 130/B 169 – A 158/B 197]“. In: Immanuel Kant. Kritik der reinen Vernunft. Hrsg. von Georg Mohr und Marcus Willaschek. Berlin 1998, 217 – 246, hier 245). Philonenko deutet den Schematismus als eine Wiederholung der Deduktion vom Standpunkt des Empirismus aus (Philonenko, Alexis: „Lecture du sch¦matisme transcendantal“. In: Zweihundert Jahre Kritik der reinen Vernunft. Hrsg. von Joachim Kopper und Wolfgang Marx. Hildesheim 1981, 291 – 312, hier 301.
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wiederum behaupten, der Schematismus stelle kein fìr sich bestehendes Beweisstìck, sondern eine Weiterentwicklung bzw. eine Vertiefung der Deduktion dar.2 Ein weiteres vom Schematismustext aufgeworfenes Problem ist die Eingliederung des Kapitels in die Analytik der Grundstze. Die berschrift des Kapitels lautet: „Von dem Schematismus der reinen Verstandesbegriffe“. Dies scheint eine Darlegung anzukìndigen, die sich auf reine Begriffe bezieht; man htte also erwartet, dass das Kapitel eher in die Analytik der Begriffe als in die Analytik der Grundstze gehçrt. Wenn sich auch bezìglich des Textes noch andere Fragen stellen lassen, werden wir unsere Untersuchung auf diese zwei beschrnken. Wir werden als Hypothese annehmen, dass die Lçsung des zweiten Problems (d. i. die Erklrung der Eingliederung des Schematismuskapitels in die Analytik der Grundstze und nicht in die Analytik der Begriffe) uns zur Lçsung des ersten Problems (d. i. der Frage nach der Selbstndigkeit des Schematismus gegenìber der Deduktion) fìhren wird, denn jene Erklrung gibt Aufschluss ìber die spezifische Funktion des Schematismus, durch die dieser sich von der Deduktion unterscheidet, die er allerdings voraussetzt. Genauer: Wir mçchten die These vertreten, dass 1. die Eingliederung des Schematismus in die „Transzendentale Doktrin der Urteilskraft“ (d. i. innerhalb der Analytik der Grundstze) eine bestimmte Auffassung dessen verlangt, was unter dem zu subsumierenden Gegenstand im Schematismuskapitel zu verstehen ist, und dass 2. diese Auffassung des zu subsumierenden Gegenstandes uns ein Mittel liefert, um einige der Probleme zu lçsen, die uns der Schematismus stellt. Wir werden also im Folgenden der Frage nachgehen, was eigentlich im Schematismus der reinen Verstandesbegriffe unter letztere zu subsumieren ist. Dadurch hoffen wir, einige Einsicht in die Natur und Funktion des Schematismus zu erlangen. 2
W. Detel, a.a.O., 41. Nach Curtius ist der Schematismus nichts anderes als eine Weiterentwicklung des § 24 der transzendentalen Deduktion (Curtius, Ernst Robert: „Das Schematismuskapitel in der Kritik der reinen Vernunft. Philologische Untersuchung“. In: Kant-Studien 1914, 338 – 366, hier 342 ff.); Nach Ferrarin besteht die Funktion des Schematismus in der Erklrung „how […] pure concepts can refer a priori to possible intuitions“ (Ferrarin, Alfredo: „Construction and Mathematical Schematism. Kant on the Exhibition of a Concept in Intuition“. In: Kant-Studien 86, 1995, 131 – 174, hier 156); demzufolge ist der Schematismus mit der Deduktion identisch, wie diese in KrV, B 117 erklrt wurde; der einzige Unterschied bestehe darin, dass der Schematismus sich auf mçgliche und nicht auf wirkliche Gegenstnde beziehe (Ferrarin, a.a.O., 156 f.).
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Vorlufige Bestimmung des Gegenstandes, der unter die reinen Verstandesbegriffe subsumiert werden soll Obwohl die Subsumtion eines Gegenstandes unter die reinen Verstandesbegriffe das Thema des Schematismuskapitels ausmacht, mìssen wir gleich eingangs bemerken, dass die Subsumtion in diesem Kapitel noch nicht durchgefìhrt wird. Sie wird vielmehr nur vorbereitet, indem die Bedingungen ihrer Mçglichkeit dargelegt werden.3 Unsere Aufgabe wird es also sein, die Natur eines Gegenstandes zu bestimmen, dessen Subsumtion unter die Kategorien durch den Schematismus erst vorbereitet wird. Nach dieser Vorbemerkung kçnnen wir unsere Arbeit, d. h. die Bestimmung eines solchen Gegenstandes, in Angriff nehmen. Es wre ìberflìssig, die Urteilskraft zu bemìhen, um zu entscheiden, ob ein Gegenstand unter den allgemeinen Begriff eines Gegenstandes ìberhaupt subsumiert werden kann. Denn jeder Gegenstand kann unter den Begriff eines Gegenstandes ìberhaupt subsumiert werden. Um zu entscheiden, ob ein Sonderfall von ,Gegenstand‘ unter den Begriff vom Gegenstand gebracht werden soll, ist keine besondere Geschicklichkeit heranzuziehen. Also bezieht sich der Schematismus auf die Subsumtion von etwas unter die Kategorien, das sich vom Gegenstand ìberhaupt unterscheidet, indem es entweder etwas anderes als ein Gegenstand, oder mehr als ein Gegenstand ist. Es kann sich jedoch nicht um etwas handeln, das anders als ein Gegenstand ist; denn die Kategorien sind Begriffe von einem Gegenstand, und somit wre es falsch, unter die Kategorien etwas zu subsumieren, was eben nicht ein Gegenstand ist. Es bleibt uns also nur die zweite Alternative: Es gilt, etwas unter die Kategorien zu subsumieren, das mehr als ein Gegenstand ìberhaupt ist. Mehr als ein Gegenstand ìberhaupt ist (in Anbetracht der Subsumtion) der bestimmte Gegenstand. Um die genaue Bedeutung dieser These zu erfassen, empfiehlt es sich, den Passus der Kritik der reinen Vernunft, § 13 (A 85/B 117) nher zu betrachten, in welchem Kant die transzendentale 3
Das Schema ist die Synthesis des anschaulichen Mannigfaltigen. Diese Synthesis erfolgt a priori der Kategorie gemß. Durch sie wird das Mannigfaltige bearbeitet, damit es unter der Kategorie subsumiert werden kann. Kant in einem Entwurf eines Briefes an Tieftrunk vom 11. Dezember 1797: „Das a priori (nicht empirisch) Zusammengesetzte dieser Anschauung ist das Schema des Verstandesbegriffes, der Akt des Zusammensetzens des in der Anschauung ìberhaupt Gegebenen der Kategorie gemß das Schematisiren“ (Br, AA 13: 468).
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Deduktion erklrt und ihre Funktion bestimmt. Der Text lautet: „Ich nenne daher die Erklrung der Art, wie sich Begriffe a priori auf Gegenstnde beziehen kçnnen, die transscendentale Deduction derselben […]“. Wir mçchten diesen Text mit demjenigen vergleichen, der im Schematismuskapitel steht und – ganz analog – die Erklrung und Funktionsbestimmung des Schematismus zum Zweck hat. Dieser Text ist in A 138/B 177 zu finden. Er besagt, dass eine transzendentale Doktrin der Urteilskraft notwendig ist, „um nmlich die Mçglichkeit zu zeigen, wie reine Verstandesbegriffe auf Erscheinungen ìberhaupt angewandt werden kçnnen.“ Es fllt auf, dass hier – im Unterschied zur eben angefìhrten Formel aus der transzendentalen Deduktion – keine Gegenstnde, sondern Erscheinungen erwhnt werden.4 Vielleicht lsst sich im Wortlaut dieser Bestimmung der Funktion des Schematismus ein Hinweis finden, mit dessen Hilfe wir den Schematismus von der Deduktion unterscheiden kçnnen. Dieser Hinweis ist in jener scheinbar geringfìgigen Abweichung zu suchen, durch die die Formel des Schematismus sich von jener der Deduktion unterscheidet: nmlich im 4
Nicht wenige Kommentatoren deuten den Schematismus als eine Darlegung der Mçglichkeit der Subsumtion der Erscheinungen unter die Kategorien. So erklrt z. B. Hermann Cohen, dass die Deduktion sich auf den Gegenstand ìberhaupt bezieht, whrend beim Schematismus die einzelnen, bestimmten Gegenstnde erreicht werden. Mittels der Schemata „wird der Begriff vom Gegenstande ìberhaupt zum Begriff eines bestimmten Gegenstandes der Erfahrung“ (Cohen, Hermann: Kants Theorie der Erfahrung. Berlin 31918, 495). Unter „bestimmter Gegenstand“ versteht Cohen aber den Gegenstand, insofern er den Anschauungsformen untersteht (ebenda); wir mçchten vielmehr diesen bestimmten Gegenstand als mitsamt seinen empirischen Bestimmungen gegeben verstanden wissen. Auch Gerold Prauss legt den Gedanken nahe, dass die Deduktion sich auf einen Gegenstand ìberhaupt, der Schematismus dagegen auf eine Erscheinung bezieht (Prauss, Gerold: Erscheinung bei Kant. Berlin 1971, 103); Prauss’ Vorhaben ist aber, „nur das Problem der mçglichen Gegenstndlichkeit der Erscheinungen“ (ebenda) zu erforschen; er behandelt also die Frage in einer anderen Absicht als wir es hier tun. Claudio La Rocca findet das Neue des Schematismus (gegenìber der Deduktion) darin, dass in der Deduktion die Anwendung der Kategorien auf eine mçgliche Erfahrung, dagegen im Schematismus die Anwendung der Kategorien auf eine wirkliche Erfahrung erklrt wird, deren Gegenstnde empirische Gegenstnde sind. (La Rocca, Claudio: „Schematismus und Anwendung“. In: Kant-Studien 80, 1989, 129 – 154, hier 130). Fìr Wolfgang Detel bedeutet der Ausdruck „Gegenstand ìberhaupt“ im Kontext des Schematismus soviel wie „beliebige Gegenstnde“; somit kann man die Spezifizitt des Schematismus gegenìber der Deduktion nicht auf diese Unterscheidung begrìnden (Detel, W.: „Zur Funktion des Schematismuskapitels …“, 36). Siehe auch Ferrarin, a.a.O., 156 f.
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Wort ,Erscheinungen‘. Unter ,Erscheinung‘ ist „der unbestimmte Gegenstand einer empirischen Anschauung“ zu verstehen.5 So deutlich diese Erklrung auch sein mag, bedarf sie in unserem Zusammenhang doch noch einer Przisierung.6 In der Tat unterscheidet Mellin in seinem Wçrterbuch beim Eintrag „Erscheinung“ mehrere Bedeutungen dieses Begriffs.7 Einerseits versteht Mellin unter ,Erscheinung‘ etwas, was „nur in unseren Sinnen sein Daseyn“ hat. Die Erscheinung hat aber das Eigentìmliche an sich, dass wir „durch unsere Denkgesetze selbst gençthigt“ werden, es auf einen transzendentalen Gegenstand zu beziehen, der nicht wiederum bloße Erscheinung ist.8 Andererseits stellt Mellin fest, dass „[i]n Kants transscendentalem Systeme […] jedes Object der sinnlichen Anschauung“ „Erscheinung oder Sinnenwesen“ heißt.9 Vielleicht ist es eben dies, was wir suchen: vielleicht besteht die Spezifizitt des Schematismus nmlich darin, dass im Schematismus die Kategorien auf Erscheinungen, d. h. auf Gegenstnde angewandt werden, die in unserer Sinnlichkeit gegeben werden. Man kçnnte meinen, dass wir mit dieser Feststellung keinen besonders wichtigen Fortschritt gemacht haben. Der Schematismus bleibt immer noch ìberflìssig, auch wenn wir ihn als Anwendung der Kategorien auf Erscheinungen auslegen; denn seine Funktion wurde schon durch die transzendentalen Deduktion erfìllt. Wird die Kategorie auf jeden Gegenstand ìberhaupt angewandt, so wird sie ja eben deswegen auch auf 5 6
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KrV, A 20/B 34: „Der unbestimmte Gegenstand einer empirischen Anschauung heißt Erscheinung“. Nach Gerold Prauss dienen die Schemata der Anwendung der Kategorien auf das empirische Mannigfaltige, damit dieses als Erfahrung gedeutet werden kann. Der Gegenstand „entspringt“ erst durch die Schematisierung. Vgl. Prauss, Gerold: Erscheinung bei Kant. Ein Problem der „Kritik der reinen Vernunft“. Berlin 1971, 103. Wir mçchten aber gerade das Neue entdecken und erklren, das den Schematismus von der transzendentalen Deduktion unterscheidet. Dieses Neue suchen wir an dem Ausdruck ,Erscheinungen‘ festzumachen, der in der Formel des Schematismus im Text der Kritik der reinen Vernunft zu finden ist. In Prof. Prauss’ Auslegung des Ausdrucks ,Erscheinung‘ finden wir jedoch keinen Ansatzpunkt, der es uns ermçglicht, den Schematismus von der transzendentalen Deduktion zu unterscheiden. Prauss’ Interpretation hebt auf einen einzigen Aspekt der Erscheinung, nmlich auf ihre Subjektivitt ab. Die Erscheinung hat jedoch ìberdies noch andere Aspekte, die er u. E. unbeachtet lsst. Mellin, Georg Samuel Albert: Encyclopdisches Wçrterbuch der kritischen Philosophie. Jena u. Leipzig 1796 – 1802, Eintrag „Erscheinung“, 2. Band, Abtheilung 1, 1799, 398 – 405. Mellin, 401. Mellin, 399; er verweist auf KrV, B XXVI und B 306.
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diesen oder jenen besonderen Gegenstand der Anschauung, d. h. auf die Erscheinung angewandt. Betrachten wir allerdings diese Anwendung der Kategorien auf Erscheinungen (d. h. auf „Gegenstnde der sinnlichen Anschauung“) genauer, so stellt sich uns ein Paradoxon dar: Einerseits konstituieren die Kategorien erst den Gegenstand; andererseits werden die Kategorien auf empirische Gegenstnde angewandt. Wie ist dies zu verstehen?10
Eine önderung des Standpunktes Hier kommt uns ein weiterer Hinweis zur Hilfe, den uns der Text der Kritik anbietet. Dieser Hinweis besteht darin, dass der Schematismuskapitel seinen Platz in der „Analytik der Grundstze“ hat. Die „Analytik der Grundstze“ trgt auch die berschrift „Transscendentale Doctrin der Urtheilskraft“. Die Urteilskraft ist der Sitz der Intelligenz. Der Verstand ist ein Gerìst von Bedingungen, die notwendigerweise erfìllt werden, ohne dass dabei irgendeine Entscheidung oder Wahl getroffen wird. Dagegen setzt sich die Urteilskraft stets einem Risiko aus, sie ist der Ort von gewagten Entscheidungen, die richtig oder auch falsch sein kçnnen. Hier ist es, wo Philosophie geschieht. Der Verstand unterscheidet sich in seinem Gebrauch von der Urteilskraft. Die intellektuellen Bedingungen der Mçglichkeit der Erfahrung sind unvermeidlich; sie dulden keine Ausnahme. Ohne sie kçnnte nichts zur Erfahrung gehçren. Deswegen kann man diese Bedingungen mit Gewissheit ermitteln und a priori bestimmen. Das bedeutet aber, dass sie notwendige und feste Bedingungen sind, die unumgnglich erfìllt werden, 10 Dieter Lohmar hat auf dieses Problem hingewiesen. Siehe Lohmar, Dieter: „Kants Schemata als Anwendungsbedingungen von Kategorien auf Anschauungen. Zum Begriff der Gleichartigkeit im Schematismuskapitel der Kritik der reinen Vernunft“. In: Zeitschrift fìr philosophische Forschung, Bd. 45, 1991, 77 – 92, insb. 89: „Wie soll sich dasjenige, was durch die Anwendung der Kategorie allererst in die Erfahrung hineingelegt wird, bereits zuvor als ,sinnliche Bedingung‘ der Anwendbarkeit darin finden lassen?“ Die Kategorien haben eine doppelte Anwendung; sie werden auf Erscheinungen angewandt, die schon (eben durch die Anwendung der Kategorien) als Gegenstnde konstituiert worden sind. Dieses Paradoxon ist m. E. nur unter den Bedingung zu lçsen, dass man zwischen einer grundlegenden Anwendung der Kategorien (einer Anwendung nmlich, durch die die Kategorien den Gegenstand konstituieren) und einer Anwendung zweiter Ordnung unterscheidet, die der Urteilskraft zusteht und dem Gebrauch der Kategorien in Urteilen dient, wie es in KrV, A 248 erklrt wird.
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ohne dass das Subjekt mit irgendeiner Entscheidung an ihrer Erfìllung teilnimmt. Dagegen bezieht sich die Urteilskraft auf etwas, was nicht vorausbestimmt (nicht gelehrt) werden kann; ihre Handlungen lassen sich nicht voraussehen. Diese Handlungen haben ihren Ursprung im Subjekt, das die Urteilskraft ausìbt. Bei dieser Ausìbung ist das Subjekt an keine andere Bedingung gebunden, als nur an seine eigene urteilende Intelligenz. Die Eingliederung des Schematismus in die „transzendentale Doktrin der Urteilskraft“ deutet hier also auf eine besondere Sichtweise bzw. auf eine önderung der Sichtweise hin. Thema der Analytik der Begriffe ist die Entstehung der Gegenstndlichkeit; d. h. der Gegenstand wurde dort nur insofern behandelt, als er durch die logisch-transzendentale Konstitution erst zum Gegenstand wird. In der Analytik der Grundstze dagegen wird der Gegenstand als „Naturding“ betrachtet.11 Die Konstitution des Gegenstandes (die konstitutive Ttigkeit der Kategorien) wird nicht mehr in Betracht gezogen. ,Gegenstand‘ heißt in der Lehre von der Urteilskraft „Gegenstand der Anschauung“. Die Fragen, die an diesen Gegenstand gestellt werden, gleichen nicht mehr jener Frage nach seiner Objektivitt, die in der transzendentale Deduktion gestellt und gelçst wurde. In der Analytik der Begriffe wurde das Gesetz festgelegt, das dem Gegenstand als solchen zugrunde liegt (d. h. das Gesetz, nach dem der Gegenstand eben Gegenstand ist). Jetzt gilt es, in den „Grundstzen des reinen Verstandes“ die Grundgesetze der Natur festzulegen. Wir stehen jetzt also vor der Aufgabe, zu zeigen, dass die in der Anschauung gegebenen Naturgegenstnde sich notwendigerweise unter allgemeinen Grundstzen vereinigen, die allgemeine Gesetze der Natur sind. Der Schematismus geht der Lçsung dieser Aufgabe voran, denn er stellt eine notwendige Vorbedingung dieser allgemeinen Vereinigung der Erscheinungen dar.
Die Subsumtion, die im Schematismus erfolgt, ist derjenigen nicht identisch, die in den Reflexionsurteilen durchgefìhrt wird Die allgemeine Vereinigung der Erscheinungen, von der hier die Rede ist, sollte nicht mit der durch Reflexion durchgefìhrten systematischen Anordnung der besonderen Naturgesetze verwechselt werden. Bevor die reflektierende Urteilskraft die einzelnen Erscheinungen in das System der 11 ber den Ausdruck „Naturding“ siehe EEKU, AA 20: 211.26.
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besonderen Naturgesetze eingliedert, muss die bestimmende Urteilskraft dieselben Erscheinungen unter die allgemeine Gesetze der Natur (d. h. unter die Grundstze des reinen Verstandes) bringen. Das ist es eben, was die Schemata erst ermçglichen. Die Funktion des Schematismus ist nicht die Reflexion ìber das Einzelne, um es unter einen Begriff zu bringen (und zwar unter einen Begriff, der allererst durch Reflexion entstehen muss); vielmehr besteht die Funktion des Schematismus in der Ermçglichung der Bestimmung des Einzelnen nach einem a priori gegebenen Begriff. Das durch den Schematismus ermçglichte Urteil ist ein bestimmendes Urteil.12 Die Aufgaben des Reflexionsurteils beziehen sich auf die Einteilung in Gattungen und Arten, auf die Herstellung der systematischen Einheit der Natur und auf die Bildung von empirischen Begriffen. Diese Aufgaben setzen eine vorangehende Subsumtion des Einzelnen unter die Kategorien voraus. Ohne diese vorangehende Subsumtion verfìgte die reflektierende Urteilskraft nicht ìber die zuflligen empirischen Flle, welche sie hernach in systematische Einheit zusamenbringen soll. Die auf systematische Einheit gerichtete Aufzhlung der einzelnen Flle ist nur unter der Bedingung mçglich, dass diese empirischen Flle bereits unter die Kategorien subsumiert worden sind. Der Verstand muss zunchst die einzelnen Flle als zufllig anerkennen; erst dann wird es mçglich, sie unter eine durch Reflexion zu erreichende Einheit zu bringen.13
12 Nach Manfred Kugelstadt setzt die dem Schematismus eigene Determination ein notwendiges Moment der Reflexion voraus. Durch ein solches Moment wird festgestellt, dass das, worìber man reflektiert, eben ein Gegenstand ist. Vgl. Kugelstadt, Manfred: Synthetische Reflexion. Zur Stellung einer nach Kategorien reflektierenden Urteilskraft in Kants theoretischer Philosophie. Berlin – New York 1998, 9. 13 Dass dies zwei voneinander unterschiedliche Handlungen sind, merkt man daran, dass die erste (die Subsumtion unter die Kategorien) keine Lust bewirkt. Die Lust entsteht erst durch die Befriedigung des subjektiven Bedìrfnisses, eine systematische Ordnung herzustellen. KU (Einl. VI), AA 05: 187: „In der That, da wir von dem Zusammentreffen der Wahrnehmungen mit den Gesetzen nach allgemeinen Naturbegriffen (den Kategorien) nicht die mindeste Wirkung auf das Gefìhl der Lust in uns antreffen, auch nicht antreffen kçnnen, weil der Verstand damit unabsichtlich nach seiner Natur nothwendig verfhrt: so ist andrerseits die entdeckte Vereinbarkeit zweier oder mehrerer empirischen heterogenen Naturgesetze unter einem sie beide befassenden Princip der Grund einer sehr merklichen Lust“.
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Der einzelne in der Anschauung gegebene Gegenstand Der Schematismus hat nicht die Funktion, den Erscheinungen synthetische kategoriale Struktur zu geben. Er hat vielmehr die Funktion, die Subsumtion der empirisch gegebenen Erscheinungen unter die Kategorien zu ermçglichen, obgleich solche Erscheinungen nicht gleichartig (nicht homogen, sondern heterogen) mit den Kategorien sind. Aus dieser Subsumtion gehen dann die Prinzipien des reinen Verstandes hervor, die auch allgemeine Gesetze der Natur genannt werden. Von diesem neuen Standpunkt aus gesehen ist uns der in der Anschauung gegebene Gegenstand etwas Fremdes; er ist etwas, das sich dem Subjekt bietet, ohne dass man weiß, woher es kommt oder aus welchem Grund es da ist. Wir kçnnen nicht umhin, den gegebenen Gegenstand anzunehmen, und es ist auch notwendig, dass er gegeben wird, damit die empirische Erkenntnis geschieht (d. h., damit die ursprìngliche Erwerbung der apriorischen Werkzeuge der empirischen Erkenntnis stattfindet). Dasjenige, dessen Subsumtion unter die Kategorien der Schematismus anstrebt, ist der von diesem neuen Standpunkt aus betrachtete Gegenstand. Die Urteilskraft ist nmlich bestrebt, die „Naturdinge“,14 welche die Materie der besonderen Erfahrungen ausmachen, unter die Regeln des Verstandes zu subsumieren. Die Urteilskraft schematisiert a priori die reinen Verstandesbegriffe und sie „wendet diese Schemata auf jede empirische Synthesis an“. „[D]er transscendentale Schematism […] dient ihr [nmlich der Urteilskraft, M.C.] zugleich zur Regel, unter der gegebene empirische Anschauungen subsumirt werden“.15 Kant selber erklrt hier, was unter die Kategorien subsumiert werden soll, nmlich „jede empirische Synthesis“ und die „gegebene[n] empirische[n] Anschauungen“. Im Schematismus werden die Kategorien auf Erscheinungen angewandt, wobei ,Erscheinungen‘ als „empirische Gegenstnde“ verstanden 14 EEKU, AA 20: 232, s. auch ebd., 235. 15 EEKU (Abteilung V), AA 20: 212 (Hervorhebungen von mir). Der vollstndige Text lautet: „In Ansehung der allgemeinen Naturbegriffe, unter denen ìberhaupt ein Erfahrungsbegriff (ohne besondere empirische Bestimmung) allererst mçglich ist, hat die Reflexion im Begriffe einer Natur ìberhaupt, d. i. im Verstande, schon ihre Anweisung und die Urtheilskraft bedarf keines besondern Princips der Reflexion, sondern schematisirt dieselbe a priori und wendet diese Schemata auf jede empirische Synthesis an, ohne welche gar kein Erfahrungsurtheil mçglich wre. Die Urtheilskraft ist hier in ihrer Reflexion zugleich bestimmend und der transscendentale Schematism derselben dient ihr zugleich zur Regel, unter der gegebene empirische Anschauungen subsumirt werden.“
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werden. Durch diese Anwendung der Kategorien auf empirische Gegenstnde gliedern sich die subsumierten Erscheinungen in eine einzige zusammenhngende Erfahrung ein. Die einzelnen Erscheinungen unterstehen somit denselben allgemeinen Gesetzen, die der Erfahrung ihre gesetzmßige Form geben; d. h. den Grundstzen des reinen Verstandes: „die Kategorien sind daher am Ende von keinem andern als einem mçglichen empirischen Gebrauche, indem sie bloß dazu dienen, durch Grìnde einer a priori nothwendigen Einheit (wegen der nothwendigen Vereinigung alles Bewußtseins in einer ursprìnglichen Apperception) Erscheinungen allgemeinen Regeln der Synthesis zu unterwerfen und sie dadurch zur durchgngigen Verknìpfung in einer Erfahrung schicklich zu machen.“16 Der „Gebrauch“ der Kategorien ist etwas anderes als ihre spontane Beteiligung an die Konstitution des Gegenstandes. Die Kategorien werden gebraucht, wenn man durch sie eine Erkenntnis anstrebt.17 Diese Anwendung der Kategorien (nmlich ihr Gebrauch zur Erkenntnis des Gegenstandes) wre also eine Anwendung zweiter Ordnung, whrend bei der Anwendung erster Ordnung die Kategorien ihre Funktion der Gegenstandskonstitution ausìben. Im selben Sinne lehren die Prolegomena, dass eine Zeitfolge der Erscheinungen, d. i. eine Begebenheit, allererst zugegen sein muss, wenn eine Subsumtion unter die Kategorie der Ursache und Wirkung stattfinden soll: „Daher mìssen Erscheinungen […] so fern eine Zeitfolge unter den Erscheinungen, d. i. eine Begebenheit, angetroffen wird, unter den Begriff einer Wirkung in Beziehung auf Ursache […] subsumirt werden“.18 Anders ausgedrìckt: Das, was unter eine Kategorie subsumiert wird, ist kein formloses Mannigfaltiges, sondern ein schon als empirische Einheit (als einheitliche Erscheinung) synthetisiertes Mannigfaltiges. Auf dieser Grundlage kçnnen wir jetzt unseren Interpretationsvorschlag vorlegen: dass nmlich mit dem Wort ,Erscheinung‘ (in jener Formel, durch welche die Funktion des Schematismus erklrt wird)19 nicht 16 KrV, A 146/B 185. 17 Der Gebrauch der Kategorien ist die Anwendung derselben auf gegebene Gegenstnde oder auf solche Gegenstnde, die gegeben werden kçnnen („angebliche“ im Sinne von „dabile“, vgl. KrV, B 540). Solche Anwendung ist nichts anderes als die Zusammenstellung von Urteilen, deren Prdikate eben die Kategorien sind (KrV, A 248/B 305). 18 Prol, AA 04: 307 (Hervorhebungen von mir). 19 Eine transzendentale Doktrin der Urteilskraft sei notwendig, „um nmlich die Mçglichkeit zu zeigen, wie reine Verstandesbegriffe auf Erscheinungen ìberhaupt angewandt werden kçnnen“ (KrV, A 138/B 177).
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die notwendige begriffliche Struktur gemeint wird, welche eigentlich der Gegenstand ist. Unseres Erachtens bezieht sich das Wort ,Erscheinung‘ in der genannten Formel vielmehr auf das wirkliche Vorhandensein eines einzelnen sinnlichen Gegenstandes im Raume und in der Zeit;20 es bezieht sich nmlich auf das wirkliche Vorhandensein von sinnlichen Daten in der Anschauung, die nunmehr in eine empirische synthetische Einheit vereinigt sind. Wenn wir einen empirischen Gegenstand unter die Kategorie subsumieren wollen, kçnnen wir nicht so verfahren, als ob wir bloß einen einzelnen Fall des Gegenstandes ìberhaupt unter die Kategorie zu subsumieren htten. Im Hinblick auf seine Subsumtion ist der empirische Gegenstand weit mehr als ein bloßer einzelner Fall des Gegenstandes ìberhaupt. Die Aufgabe besteht hier nicht darin, einen einzelnen Fall vom ,Gegenstand‘ unter den Begriff vom Gegenstand zu bringen, sie besteht vielmehr in der Bestimmung und Erfìllung der Bedingungen der Mçglichkeit der Subsumtion eines vorhandenen Gegenstandes, der tatschlich in der Anschauung gegeben ist. Das Vorhandensein des Gegenstandes ist hier von seiner Einzelnheit (Singularitt) unzertrennbar; denn der Gegenstand ist in der Anschauung gegeben und die Anschauung bezieht sich immer auf einen einzelnen Gegenstand.21 20 Gegen diese Deutung vgl. Zschocke, Walter: „ber Kants Lehre vom Schematismus der reinen Vernunft. Aus dem Nachlass von Walter Zschocke herausgegeben von Heinrich Rickert“. In: Kant-Studien 12, 1907, 157 – 212, hier 166 f. 21 Mellin, Encyclopdisches Wçrterbuch der kritischen Philosophie, I. Band I. Abtheilung, Eintrag „Anschauung“, 258: „Anschauung ist die Vorstellung, die nur durch einen einzigen Gegenstand (ein Individuum) gegeben werden kann, und ist einzeln (individuell).“ Fìr die Leibnizsche Schule besteht das Individuationsprinzip in der vollstndigen bzw. durchgngigen Bestimmung einer Sache. Siehe Leibniz, Gottfried Wilhelm: Discours de m¦taphysique, § 8, ed. Gerhardt IV, 433 („notion accomplie“). Der Begriff des einzelnen Gegenstands (Individuum) erhielt dann die Bedeutung eines wirklichen Gegenstandes (Wolff, Christian: Philosophia prima, sive ontologia, methodo scientifica pertractata, qua omnis cognitionis humanae principia continentur. Francofurti & Lipsiae MDCCXXX, § 227, 188. Siehe auch ebenda § 229; vgl. Wolff, Christian: Vernìnfftige Gedancken von GOTT, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen ìberhaupt: Den Liebhabern der Wahrheit mitgetheilet von Christian Freyherrn von Wolff. Halle 1751, § 180, 98). Baumgarten beruft sich auf dasselbe Kriterium, um das einzelne Wesen zu erklren (Baumgarten, Alexander Gottlieb: Metaphysica, editio IIII. Halae Magdeburgicae 1757, § 148). Whrend Leibniz und seine Nachfolger dem einzelnen Gegenstand die vollstndige Bestimmung (omnimoda determinatio) zuweisen, unterzieht Kant den einzelnen Gegenstand einer unendlichen empirischen Bestimmung, die ohne Ende fortschreitet, ohne je Vollstndigkeit zu erreichen (KrV, A 581/B 609. Vgl.
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Betrachten wir den zu subsumierenden Gegenstand aus diesem neuen, der Urteilskraft eigenen Standpunkt, so sind die einzelnen sinnlichen Bestimmungen das, was sich als neu erweist. Unter diesen Bestimmungen ist eine, die wir a priori festlegen und erkennen kçnnen: nmlich die Zeitlichkeit. Auch die transzendentale Deduktion hatte die Zeitlichkeit der Gegenstnde in Betracht gezogen; aber in der Deduktion wird die Zeitlichkeit bloß als etwas betrachtet, das dem Gegenstand nur ußerlich und zufllig gehçrt. Das Hauptanliegen der Deduktion ist nicht die Zeitlichkeit, sondern die notwendige begriffliche Struktur, durch die der Gegenstand eben zum Gegenstand wird. Beim Schematismus dagegen richtet sich die Aufmerksamkeit auf jene Bestimmungen des Gegenstandes, die nicht zu seiner notwendigen gegenstndlichen Struktur gehçren;22 auf jene Bestimmungen also, die zwar vom Standpunkt der Apperzeption aus nicht notwendig sind, die in der Tat aber gegeben sind. Zu diesen Bestimmungen des gegebenen Gegenstandes zhlt auch die Erfìllung der Zeit. Der Schematismus ermçglicht die Subsumtion auch dieser zuflligen Aspekte des Gegebenen unter die Einheit der Apperzeption. Da solche materielle Bestimmungen der Gegenstnde in der Zeit enthalten sind, so wird es genìgen, um ihre Subsumtion zu ermçglichen, die Schemata als apriorische Bestimmungen der Zeit aufzubauen. Auf diese Weise wird es mçglich, den in der Zeit gegebenen Gegenstand samt allen seinen Bestimmungen unter die Kategorien zu subsumieren. Die Grundstze des reinen Verstandes drìcken eben die Subsumtion der Erscheinungen samt aller ihrer Eigenschaften unter die Kategorien aus. Der Schematismus bereitet diese Subsumtion vor. Der Schematismus ist die Antwort auf die Frage: Wie ist eine kategoriale Synthesis mçglich, die die
FM, AA 20: 302). In der Transzendentalphilosophie bietet die vollstndige Bestimmung kein Individuationsprinzip. Die durchgngige Bestimmung ist vielmehr fìr die Transzendentalphilosophie ein regulatives Prinzip (vgl. KrV, A 573/B 601), das einen unendlichen Fortschritt bei der Bestimmung des empirischen Gegenstandes vorschreibt, ohne je die vollstndige Bestimmung zu erreichen. Eben dieser, einer unendlichen empirischen Bestimmung unterzogene Gegenstand ist der im Schematismus zu subsumierende Gegenstand. 22 Gegen diese Auffassung siehe Spindler, Josef: „Das Problem des Schematismuskapitels der Kritik der reinen Vernunft“. In: Kant-Studien 28, 1923, 266 – 282, insb. 270: Bei der Subsumtion eines konkreten Gegenstandes wird nach Spindler eben das subsumiert, was den Gegenstand zum Gegenstand macht, nmlich die „kategorial geordnete Anschauungsmannigfaltigkeit“ (ebenda).
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Besonderheit eines jeden Bestandteils des synthetisierten Mannigfaltigen bewahrt?23
Eine mçgliche Auffassung des zu subsumierenden Gegenstandes Wenn wir behaupten, dass die Aufgabe des Schematismus darin besteht, den einzelnen bestimmten Gegenstand unter die Kategorien zu subsumieren, so ist das nicht zu verstehen, als meinten wir dabei den Gegenstand nur insofern er eben Gegenstand ist. Vielmehr besteht die Aufgabe des Schematismus darin, den Gegenstand mitsamt allen seinen Bestimmungen unter die Kategorien zu subsumieren. Das heißt aber, dass auch jene Bestimmungen unter die Kategorien zu bringen sind, welche als zufllige zu denen hinzukommen, die dem Gegenstand notwendig angehçren. Das Schematismuskapitel setzt die vorangehenden Darlegungen ìber den Gegenstand und seine Konstituierung, die in der Deduktion ausgearbeitet worden sind, zwar voraus, trgt aber zu diesen Darlegungen nichts bei. Die Urteilskraft fasst den in der Erfahrung gegebenen Gegenstand als einen einzelnen Gegenstand auf, der schon deswegen subsumiert werden muss, weil er gegeben ist. Dieser so aufgefasste, gegebene Gegenstand ist es, was unter die Kategorien zu subsumieren ist; so erklrt ihn Kant selbst, als er bei der Erçrterung der dynamischen Kategorien schreibt: „[…] wir [kçnnen] uns nun von der Mçglichkeit der dynamischen Verknìpfung a priori nicht den mindesten Begriff machen […], und die Kategorie des reinen Verstandes [dient] nicht dazu […], dergleichen zu erdenken, sondern nur, wo sie in der Erfahrung angetroffen wird, zu verstehen“.24 Als ob er sagte: das, was wir unter die Kategorie subsumieren, ist (in diesem Beispiel) ein in der Erfahrung gegebener Fall von dynamischer Verknìpfung. Durch die Subsumtion erzeugen wir den Fall nicht; vielmehr nimmt die Subsumtion den Fall als gegeben an. Die Subsumtion des empirischen Mannigfaltigen unter die Kategorie ist unseres Erachtens nicht als eine bloße Wiederholung bzw. nicht als eine bloße Spezifizierung derjenigen Verstandeshandlung zu verstehen, durch die das Mannigfaltige synthetisiert und als Gegenstand erst konstituiert wird. Nach unserer Auffassung ist die Subsumtion eine ganz andere Handlung als jene konstitutive Handlung des Verstandes. Man kann die 23 So auch in KrV, A 219/B 266: „es frgt sich nur, wie es [das Objekt] sich (samt allen seinen Bestimmungen) zum Verstande […] verhalte?“ (meine Hervorhebung). 24 KrV, B 798 (Hervorhebung von mir).
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Subsumtion so (nmlich als eine solche Handlung, die sich von der konstitutiven Handlung des Verstandes unterscheidet) nur dann auffassen, wenn man den Standpunkt ndert: wenn man nmlich den Standpunkt des Verstandes aufgibt, und den der Urteilskraft annimmt. Der Verstand konstituiert nmlich den Gegenstand, indem er ihn durch die Kategorien synthetisiert. Die Urteilskraft richtet sich auf die „Naturdinge“, um sie als einzelne Flle unter den Verstandesbegriff zu subsumieren.
Eine Hypothese bezìglich dessen, was es beim Schematismus unter die Kategorien zu subsumieren gilt Das ist es also, was im Schematismus unter die Kategorien subsumiert werden soll: der gegebene konkrete Gegenstand, der mitsamt seinen konkreten Besonderheiten gegeben ist. Diese Besonderheiten treten zu der bloßen Objektivittsstruktur hinzu und sind dieser fremd. Wir haben es hier also nicht mit einer bloßen Erweiterung bzw. Vertiefung der in der Transzendentalen Deduktion schon gelçsten Aufgabe der Gegenstandskonstitution zu tun; es zeigt sich vielmehr ein Fortschritt zu etwas Neuem, das in der Deduktion nicht vorweggenommen war: nmlich zu den einzelnen Gegenstnden der Natur, die den Sinnen gegeben werden. Die Erscheinung (aber nur insofern die Erscheinung Gegenstand ist) unter die Kategorie zu subsumieren, ist die Aufgabe in der Transzendentalen Deduktion. Um die Erscheinung vollstndig (nmlich als etwas Einzelnes in der Anschauung Gegebenes) zu subsumieren, bedarf es des Schematismus. Der gegebene Gegenstand ist es, der zeitliche Eigenschaften besitzt. Eben durch diese zeitlichen Eigenschaften ist der gegebene Gegenstand heterogen in Bezug auf die Kategorie. Genau deshalb, nmlich um diese Heterogenitt zu ìberwinden, bedìrfen wir des Schemas. Sobald die Urteilskraft ins Spiel kommt, befinden wir uns auf einer neuen Ebene der Transzendentalphilosophie. Diese neue Ebene ist gekennzeichnet durch die önderung des Standpunktes bezìglich der Gegenstnde. Von nun an untersuchen wir nicht mehr die Konstitution des Gegenstandes, sondern wir nehmen diesen als etwas an, was uns gegenìbertritt, indem es in der Erfahrung gegeben ist. Die Kategorien werden nunmehr auf Gegenstnde angewandt, die als „Naturdinge“ aufgefasst werden. Es geht hier nicht mehr um die An-
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wendung der Kategorien auf Vorstellungen, die allererst zu Gegenstnden gemacht werden mìssen. Jene Anwendung der Kategorien auf Naturdinge ist das, was wir vorhin als eine „Anwendung zweiter Ordnung“ bezeichnet haben. Ihr Ziel ist es, die Kategorien als Mittel zur Erkenntnis zu gebrauchen. Sie unterscheidet sich von der kategorialen Synthesis erster Ordnung, durch die der Gegenstand als solcher (d. h. als Gegenstand) konstituiert wird. Die Gegenstnde, auf die sich der Schematismus bezieht, zeichnen sich dadurch aus, dass sie in der Anschauung gegeben sind. Dies bedeutet, dass sie Eigenschaften aufweisen, deren Ursprung nicht im Verstande, sondern in der Sinnlichkeit und gar in den Sinnen liegt. Nachdem die transzendentale Deduktion vollzogen ist, erweist sich eine besondere Handlung der Urteilskraft, die die Gegenstnde unter die Kategorien zu subsumieren htte, als ìberflìssig, denn die Gegenstnde werden ja erst durch die konstituierende Anwendung der Kategorien zu Gegenstnden. Eine solche Handlung ist dagegen notwendig, wenn es darum geht, nicht bloß Gegenstnde (d. i. nicht nur das, was in der Erscheinung Gegenstand ist), sondern in der Sinnlichkeit wirklich gegebene Gegenstnde zu subsumieren. In diesem Fall bezieht sich die Subsumtionshandlung nicht nur auf den Gegenstand als solchen, sondern auch auf die gegebenen Bestimmungen, die nur zuflligerweise dem Gegenstand als solchen angehçren. Solche Bestimmungen dìrfen nicht von der Synthesis ausgeschlossen bleiben, durch die das Ich sich der Erfahrung bemchtigt und sie konstituiert. Bei der Subsumtion der Erscheinungen unter eine jede Kategorie mìssen die Besonderheiten der einzelnen Erscheinung berìcksichtigt werden; dabei darf keine Bestimmung ausgelassen werden. Nur so wird es mçglich, die Erscheinungen unter eine jede Kategorie zu subsumieren.25 Fìr die Subsumtion solcher besonderen, nicht begrifflichen sondern anschaulichen Bestimmungen bedarf es eines besonderen Urteils, das sie an die betreffende kategoriale Struktur anpasst. Dieses Urteil ist es eben, was statt findet, wenn z. B. die beharrliche Materie einer rumlichen Erscheinung als Substanz und nicht als Akzidenz bestimmt wird.
25 Auch Dieter Lohmar macht auf die Notwendigkeit aufmerksam, den zu subsumierenden Gegenstand mitsamt seinen besonderen Bestimmungen in Betracht zu ziehen. Er weist auf KrV A 246 hin: ,,Was das nun aber fìr Dinge sind, in Ansehung deren man sich dieser Funktion vielmehr, als einer anderen bedienen mìsse“ (Lohmar, a.a.O., 88).
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Im § 26 der Deduktion wird die Aufgabe gestellt: „durch Kategorien die Gegenstnde, die nur immer unseren Sinnen vorkommen mçgen, und zwar nicht der Form ihrer Anschauung, sondern den Gesetzen ihrer Verbindung nach a priori zu erkennen, also der Natur gleichsam das Gesetz vorzuschreiben und sie sogar mçglich zu machen“.26 Nun setzt die Verwirklichung dieses Vorhabens voraus, dass man nicht nur die Varianten und Weisen des Ich Denke beachtet (d. i., dass man nicht nur die verschiedenen Kategorien beachtet), sondern auch die Varianten und Weisen der Erscheinungen als solcher heranzieht. Man muss also die Erscheinungen in ihrer tatschlichen Beschaffenheit betrachten; sie annehmen, wie sie gegeben sind. Um den Zweck des Schematismus zu erreichen, dìrfen wir unsere Aufmerksamkeit nicht ausschließlich auf die kategoriale Struktur richten, durch welche die Erscheinungen zu Gegenstnden gemacht werden.27
Zusammenfassung und Schluss Mit diesem Erklrungsversuch in Bezug auf das, was im Schematismuskapitel unter ,Gegenstand‘ zu verstehen ist, haben wir bloß einem Hinweis Kants Folge geleistet. Der liegt implizit in der Tatsache, dass der Schematismus seinen Platz im Text der „Transscendentalen Doctrin der Urtheilskraft“ und nicht in der „Analytik der Begriffe“ hat. Das weist darauf hin, dass eine önderung des Standpunktes vonnçten ist. Diese önderung besteht darin, dass wir uns eine Auffassung von ,Gegenstand‘ vor Augen halten, wie sie in der Urteilskraft (nicht im Verstande) ihren Ort hat. So wurden wir dazu geleitet, den zu subsumierenden Gegenstand als den einzelnen, konkreten, in der Anschauung gegebenen Gegenstand aufzufassen. Ich hoffe, dass durch diese Auffassung des zu subsumierenden Gegenstandes einige der Probleme gelçst werden kçnnen, vor die uns der Schematismus stellt.
26 KrV, B 159. 27 Im selben Sinne fordert Manfred Kugelstadt auf zu bestimmen, „welche gegebene Erscheinung jedoch unter welche schematisierte Kategorie zu subsumieren ist“. Vgl. Kugelstadt, Manfred: Synthetische Reflexion, a.a.O., 14. Eine hnliche Bemerkung macht Dieter Lohmar, der das Bestehen eines „Zuordnungs-Problem[s]“ feststellt. Demnach ist zu bestimmen „ob eine ganz bestimmte Anschauung unter einer ganz bestimmten ,gegebenen Regel‘ […] steht.“ Vgl. Lohmar, a.a.O., 88.
Kants kopernikanische Wende Wolfgang Carl Einfache Formeln kçnnen den Nachteil haben, dass ihre Bekanntheit zu Lasten ihrer sachlichen Angemessenheit geht. Das Etikett ,kopernikanische Wende‘ erfreut sich als eine plakative Bezeichnung fìr Kants theoretische Philosophie großer Beliebtheit, und sie scheint noch den Vorteil fìr sich in Anspruch nehmen zu kçnnen, dass er sie selber fìr seine „vernderte Methode der Denkungsart“ geprgt hat.1 Was diese Methode besagt, darìber gehen die Meinungen weit auseinander. So ist fìr Husserl die von Kant beabsichtigte „Umnderung der Denkart“ (KrV, B XVI) nichts anderes als eine „vollkommene Umwendung der natìrlichen Denkungsart“,2 welche fìr ihn durch Descartes’ Ansatz bei einem ,ego cogito‘ im Prinzip schon erreicht wurde (loc. cit., 284), so dass dieser denn auch zum „transzendentalphilosophischen Vorlufer“ von Kant wird (loc. cit., 240). Nicht weniger undifferenziert fllt das Bild aus, das Rorty von der „strategy of the Copernican revolution“ zeichnet: „[…] to insure that objects will conform to our knowledge rather than be able to demand conformity from us“.3 In hnlicher Weise sieht Stroud es als „the Copernical point“ an, „that objects must conform to our knowledge“,4 und erklrt sich diese Entsprechung oder bereinstimmung durch die These, dass „these objective states of affairs are ,constituted‘ by the condition of thought and experience“.5 Betrachtet man den Text, auf den sich diese und andere Autoren beziehen, so fllt unmittelbar auf, dass Kant weder von der Vernderung einer „natìrlichen“ Denkweise noch von einer Revision der Beziehung von Gegenstand und Erkenntnis im allgemeinen spricht, sondern sich mit einem besonderen Fall von Erkenntnis beschftigt (KrV, B XVI). Die 1 2 3 4 5
KrV, B XVI–XVIII. Husserl, Edmund: Kant und die Idee der Transzendentalphilosophie. In: Erste Philosophie (1923/24), Erster Teil: Kritische Ideengeschichte. Hrsg. von R. Boehm (Husserliana VII). The Hague 1965, 243; vgl. 249, 254. Rorty, Richard: Philosophy and the Mirror of Nature. Oxford 1980, 153. Stroud, Barry: The Significance of Scepticism. Oxford 1984, 195. Stroud, Barry: „The Allure of Idealism“. In: Understanding Human Knowledge. Oxford 2000, 88.
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vorgeschlagene „Umnderung der Denkart“ betrifft ausschließlich die Metaphysik und nicht etwa Erkenntnisse ìberhaupt; und weiterhin soll sie dazu dienen, den apriorischen Charakter metaphysischer Erkenntnisse verstndlich zu machen. Nur in dieser Einschrnkung und in dieser Erklrungsabsicht propagiert Kant eine „kopernikanische Wende“.6 Um diese Wende verstehen und beurteilen zu kçnnen, ist es nçtig, auf zwei Fragen eine Antwort zu finden. Zuerst einmal ist zu klren, was es eigentlich heißen soll, die Gegenstnde mìssten sich nach unseren Erkenntnissen richten. Weiterhin ist zu erçrtern, weshalb diese Annahme die Mçglichkeit von metaphysischen Erkenntnissen erklrt. Zwischen diesen beiden Fragen besteht ein Zusammenhang: es ist Kants Absicht, die Rede, dass die Gegenstnde sich nach unseren Erkenntnissen richten, so zu przisieren, dass sie die Grundlage fìr die gesuchte Erklrung der Mçglichkeit metaphysischer, also apriorischer Erkenntnisse liefert. Kants Konzeption der „kopernikanischen Wende“ kann daher nicht unabhngig von seiner Erklrung einer bestimmten Art von apriorischer Erkenntnis, nmlich seiner Erklrung metaphysischer Erkenntnis, verstanden werden. Ohne Berìcksichtigung dieses restriktiven Erklrungsziels kann die These, Gegenstnde mìssten sich nach unserer Erkenntnis richten, nur merkwìrdig wirken, denn an vielen Stellen behauptet Kant ausdrìcklich ihre Negation. So heißt es schon in dem bekannten Brief an Marcus Herz vom 21. Februar 1772: „Allein unser Verstand ist durch seine Vorstellungen weder die Ursache des Gegenstandes […] noch der Gegenstand die Ursache der Verstandesvorstellungen.“7 In den Prolegomena schreibt Kant: „Mein Verstand und die Bedingungen, unter denen er allein die Bestimmungen der Dinge in ihrem Dasein verknìpfen kann, schreibt den Dingen selbst keine Regel vor; diese richten sich nicht nach meinem Verstande“.8 Der Verstand und unsere Erkenntnisvermçgen insgesamt sind weder die Ursache dessen, was erkannt wird, noch kçnnen sie hier irgendetwas „vorschreiben“. Wie ist die „kopernikanische Wende“ dann zu verstehen? An einer bekannten Stelle der Kritik der reinen Vernunft unterscheidet Kant zwischen dem Fall, dass der Gegenstand die Vorstellung „mçglich macht“, und dem Fall, dass die Vorstellung den Gegenstand „mçglich macht“. Das Erste gilt fìr alle empirischen Vorstellungen, whrend das
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Darauf hat schon Heidegger in Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft. Frankfurt 1977, 55 f., mit Nachdruck hingewiesen. Br, AA 10: 130. Prol (§ 14), AA 04: 294.
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Zweite fìr apriorische Vorstellungen, aber in einer spezifischen Modifikation, einschlgig ist. Auf diese Modifikation kommt es an. Er schreibt: Ist aber das zweite, weil Vorstellung an sich selbst […] ihren Gegenstand dem Dasein nach nicht hervorbringt, so ist doch die Vorstellung in Ansehung des Gegenstandes alsdann a priori bestimmend, wenn durch sie allein es mçglich ist, etwas als einen Gegenstand zu erkennen. (KrV, A 92 f./B 124 f.; vgl. FM, AA 20: 274).
Was immer das genau heißen mag, so ist auf jeden Fall klar, dass Kant sich nicht mit der Alternative ,der Gegenstand macht die Vorstellung mçglich‘ oder ,die Vorstellung macht den Gegenstand mçglich‘ begnìgen will, sondern fìr den Fall von Vorstellungen a priori eine Formulierung sucht, die explizit mit keinem der Glieder der Alternative ìbereinstimmt. Sie sollen fìr einen Gegenstand „a priori bestimmend“ sein, und dies ist dann der Fall sein, wenn solche Vorstellungen Bedingungen der Mçglichkeit der Erkenntnis eines Gegenstand sind. Aus diesem Vorgehen kann man entnehmen, dass fìr Kant jene Alternative selber keine angemessene Beschreibung dieses Falles zu geben erlaubt. Wenn man, wie Rorty, Stroud und andere, die von Kant propagierte „Kopernikanische Wende“ im Rahmen dieser Alternative beschreibt, kommt die eigentliche Pointe von Kants Vorgehen gerade nicht in den Blick. Worin besteht sie? Ein Blick auf die Entwicklungsgeschichte von Kants Denken hilft uns hier weiter. In dem schon erwhnten Brief an seinen Freund Marcus Herz vom Februar 1772 entwickelt Kant berlegungen, die bis in ihre einzelnen Schritte dem entsprechen, was wir fast zehn Jahre spter an der zitierten Stelle in der ersten Kritik finden, – bis auf zwei Punkte. In dem Brief finden wir erstens nicht den Vorschlag, die Beziehung von Vorstellungen a priori auf einen Gegenstand mit Rekurs auf ihre Rolle als Bedingungen der Mçglichkeit der Erkenntnis von Gegenstnden zu begrìnden, wie Kant es im Anschluss an die zitierte Stelle aus der ersten Kritik tut. Zweitens finden wir in dem Brief einen Hinweis auf das ìbergeordnete Ziel von Kants berlegungen, – einen Hinweis, der in dem Text der Kritik fehlt. Es geht ihm darum, „den Schlìssel zu dem ganzen Geheimnisse der bis dahin sich selbst noch verborgenen Metaphysik“ zu finden (Br, AA 10: 130). 1781 glaubt Kant, diesen Schlìssel gefunden zu haben: Es ist der eben genannte Vorschlag, der in dem Brief von 1772 fehlt. In der Vorrede zur Kritik der reinen Vernunft wird nun dieser Schlìssel als „Umnderung der Denkart“ (KrV, B XVI), als kopernikanische Wende prsentiert. Die Entwicklungsgeschichte von Kants Denken besttigt das, was eine unvoreingenommene, genaue Lektìre des Texts der „Vorrede“ ohnehin deutlich
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macht, und erlaubt es, zwei Bedingungen zu formulieren, der jede Interpretation dieser Wende genìgen muss. Sie ist erstens ein Projekt, das ausschließlich fìr die Metaphysik konzipiert ist. Zweitens muss die gesuchte Erklrung der Beziehung von Vorstellungen auf ihren Gegenstand im Rahmen einer epistemologischen Interpretation solchen Vorstellungen als Bedingungen der Erkenntnis von Gegenstnden expliziert werden. Strouds Auffassung erfìllt keine dieser Bedingungen. Wie wir gesehen haben, unterscheidet Kant zwischen zwei Mçglichkeiten einer Beziehung zwischen Vorstellung und ihrem Gegenstand. In heutiger Terminologie formuliert, handelt es sich einerseits um Reprsentationen, deren Erfìllung von der Beschaffenheit der Welt abhngt, und andererseits um Reprsentationen, deren Erfìllung eine Angleichung der Beschaffenheit der Welt an die Reprsentationen verlangt. Im letzten Falle spricht Kant von einer „Causalitt vermittelst des Willens“9. Diese beiden Arten von Reprsentationen haben verschiedenen ,directions of fit‘: Bei Erfahrungen, Wahrnehmungen, usw. geht es darum, dass solche Reprsentationen dem entsprechen, wie es sich in der Welt verhlt (,mind-toworld-direction of fit‘), whrend Intentionen, Wìnsche, etc. darauf zielen, die Welt so zu verndern, dass sie solchen Reprsentationen entsprechen (,world-to mind-direction of fit‘)10. Kant, der vielleicht als erster diese Unterscheidung formuliert hat, betont immer wieder, dass die fìr die theoretische Philosophie relevanten Reprsentationen sind eine ,mind-toworld-direction of fit‘ haben, – also Vorstellungen, die sich „nach den obiecten richten mìssen“11 und nicht „in Ansehung des Objects aktiv“ sind, wie es schon im Herz-Brief von 1772 heißt.12 Kant begnìgt sich nicht mit der Unterscheidung von zwei Klassen von Vorstellungen, die sich durch ihre verschiedenen ,directions of fit‘ unterscheiden, sondern bringt eine dritte Mçglichkeit der Beziehung ins Spiel: Wenn es sich um eine Vorstellung handelt, die eine Bedingung der Mçglichkeit der Erkenntnis von Gegenstnden ist, dann ist sie „in Ansehung des Gegenstands […] a priori bestimmend“ (KrV, A 92/B 125). Was damit gemeint ist, wird am Beispiel der Bedingungen der Anschauung so erlutert: Diese Bedingungen „liegen den Objecten der Form nach a priori im Gemìthe zum Grunde“ (loc. cit.). Und entsprechend heißt es von den Bedingungen der Begriffe, dass sie „Erfahrung (der Form des Denkens 9 10 11 12
Vgl. KrV, A 92/B 125. Vgl. etwa Searle, John R.: Intentionality. Cambridge 1983, 7/13. R 4633, Refl, AA 17: 615. Br, AA 10: 130.
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nach)“ mçglich machen (KrV, A 93/B 126). Wie ist diese Rede von der Form zu verstehen? Kant selber hat mehrfach darauf hingewiesen, dass der von ihm vertretene Idealismus als ein „formaler“ Idealismus zu verstehen ist (vgl. KrV, A 491/B 519; Prol, AA 04: 375; R 4953, Refl, AA 18: 39). Gegen den Vorwurf von Schlosser, die kritische Philosophie sei nichts anderes als eine „Pedanterei unter dem Namen einer „Formgebungsmanufaktur“, verteidigt er sich mit der These, „das Formale in unserer Erkenntniß sei doch das hauptschliche Geschft der Philosophie“ (VT, AA 08: 404). Bemerkenswert ist, dass er dies mit Berufung auf die „Alten“ durch einen Satz begrìndet, der sich bei Thomas (Summae contra Gentiles II.58) und auch in den ,Summulae Logicales‘ von Petrus Hispanus findet (Venedig 1593, 294). Der Satz lautet: Forma dat esse rei. Noch bemerkenswerter ist der Umstand, dass dieser Satz Kant schon sehr frìh beschftigt hat (vgl. Refl 3850/52, AA 17: 312) aus der Zeit vor 1769), und er zwar in der ersten Kritik nicht erwhnt, aber spter immer wieder zitiert wird, um das Besondere der Transzendentalphilosophie wie in einer Schlagzeile vor Augen zu stellen – so in der Metaphysik-Vorlesung ,L 2‘ aus dem Wintersemester 1790/1 (V-Met-L2/Pçlitz, AA 28: 575), in der schon zitierten Schrift Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie aus dem Jahre 1796 und dann hufig im Opus Postumum (vgl. OP, AA 21: 641; 22: 318; 446). Weshalb interessiert sich Kant fìr diese Formel?13 Es geht ihm um den Begriff der Form, der zu dem Paar von „Reflexionsbegriffen“ ,Form‘ und ,Materie‘ gehçrt, – „zwei Begriffe, welche aller anderen Reflexion zum Grunde gelegt werden, so sehr sind sie mit jedem Gebrauch des Verstandes unzertrennlich verbunden“ (KrV, B 322). Kant versieht die Identifizierung der Form mit dem Wesen mit der Einschrnkung, dass das Wesen durch Vernunft erkannt wird (VT, AA 08: 404; R 3850, Refl, AA 17: 312) bezieht die Restriktion auf „die Sachen“). Wie diese restriktive Bestimmung des Wesens zu verstehen ist, ergibt sich aus den beiden Beispielen, die Kant anfìhrt: „Ist diese Sache ein Gegenstand der Sinne, so ist es die Form der Dinge in der Anschauung (als Erscheinungen), und selbst die reine Mathematik ist nichts anderes als eine Formenlehre der reinen Anschauung; sowie die Metaphysik als reine Philosophie ihre Erkenntnis zuoberst auf Denkformen grìndet, unter welche nachher jedes Object (Materie der Erkenntniß) subsumiert werden mag.“ (VT, AA 08: 404) Wenn diese Beispiele die behauptete Identitt von Form 13 Vgl. zum Folgenden die ausgezeichnete Analyse von Graubner, Hans: Form und Wesen. Bonn 1972, 37 ff. [KSEH 104].
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und Wesen plausibel machen sollen, dann muss die restriktive Bestimmung des Wesens einer Sache in dem Sinne verstanden werden, dass es sich um die Beschaffenheiten einer Sache oder Dings (res) handelt, von denen man ein reines und somit apriorisches Wissen haben kann. Daraus kann man entnehmen, dass die Identitt von Form und Wesen nicht auf einem irgendwie inhaltsreichen Begriff von Wesen beruht – wie etwa bei Aristoteles –, sondern sich auf die epistemologische Restriktion stìtzt: Das Wesen einer Sache ist dasjenige, wovon wir ein reines, apriorisches Wissen haben; und es ist dieses Wesen, das mit der Form identifiziert wird. Kant beruft sich auf den Satz ,forma dat esse rei‘, um seine Auffassung, dass „das Formale das hauptschliche Geschft der Philosophie ist“, plausibel erscheinen zu lassen (VT, AA 08: 404). Das gilt vor allem fìr die Metaphysik, die auf die „Kopernikanische Wende“ zielt, und fìr die eine neue Konzeption der Beziehung einer Vorstellung auf ihren Gegenstand entwickelt werden soll. Wie wir gesehen haben, ergnzt diese Konzeption die Dichotomie der ,directions of fit‘ durch eine dritte Mçglichkeit, die als ein apriorisches Bestimmungsverhltnis „in Ansehung des Gegenstands“ beschrieben wird und fìr solche Vorstellungen gelten soll, die die Form von etwas betreffen (KrV, A 92/B 125). Damit haben wir eine vorlufige Idee von dem thematischen Bereich des Wissens gewonnen, fìr das Kant eine „vernderte Methode der Denkungsart“ vorschlgt (KrV, B XVIII). Worin die Vernderung besteht, ergibt sich durch die Betrachtung seines Begriffs der Form, auf den er in dem Abschnitt „Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe“ zu sprechen kommt. Ich betrachte hier nur die besondere Rolle des Paars ,Materie und Form‘, die, wie schon erwhnt, „mit jedem Gebrauch des Verstandes unzertrennlich verbunden sind“ (KrV, A 266/B 322). Es handelt sich um Relationsbegriffe: Materie und Form sind jeweils Materie und Form von etwas. Es sind weiterhin korrelative Begriffe: Von einer Form kann man nur sprechen, wenn es auch eine Materie gibt, und umgekehrt. Schließlich sind es kontext-sensitive Begriffe, die je nach dem Bereich der Anwendung dieser Unterscheidung, etwa in Logik und Transzendentalphilosophie, etwas anderes bedeuten. Kant behauptet, dass „im transscendentalen Verstande“ der Begriff der Materie „das Bestimmbare ìberhaupt [bedeutet]“, der Begriff der Form aber seine „Bestimmung“, wobei er darauf hinweist, dass man in einem solchen Kontext „von allem Unterschiede dessen, was gegeben ist, und der Art, wie es bestimmt wird, abstrahirt.“ (loc. cit.). Mit anderen Worten: Bei der transzendentalen Verwendung der Unterscheidung von Form und Materie kommt es nur darauf an, dass etwas gegeben ist, das bestimmt werden kann, und dass es etwas gibt, das be-
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stimmt (vgl. V-Met-L2/Pçlitz, AA 28: 575). Was soll es heißen, dass die Form ein ,actus determinandi‘ ist? Wie ist der Zusammenhang von Form und Ttigkeit zu verstehen, den schon der vorkritische Kant betont (vgl. R 3851, Refl, AA 17: 312)? Da Kant die Unterscheidung von Form und Materie sowohl auf Anschauungen als auch auf Begriffe anwendet, kann der Begriff der Form nicht mit dem Begriff der Spontaneitt des Verstandes identifiziert werden. Die Form als ein ,actus determinandi‘ kann nicht nur eine Handlung des Verstandes sein. Wie dies positiv formuliert werden kann, soll am Beispiel der Form der ußeren Anschauung verdeutlicht werden. Kant schreibt: Die „Wahrnehmung stellt […] (damit wir diesmal nur bei ußeren Anschauungen bleiben) etwas Wirkliches im Raume vor. Denn [… die] Wahrnehmung [ist] die Vorstellung einer Wirklichkeit, so wie Raum die Vorstellung einer bloßen Mçglichkeit des Beisammenseins“ (KrV, A 374). Die Wahrnehmung ist die Vorstellung von etwas Wirklichem, weil ihre Materie eine Empfindung ist, die „eine Wirklichkeit im Raume und der Zeit bezeichnet, nachdem sie auf die eine oder andere Art der sinnlichen Anschauung bezogen wird“ (loc. cit.). Dass Empfindungen etwas bezeichnen, ist sicherlich erklrungsbedìrftig, wie auch die Unterscheidung zwischen „Gefìhlen“ und „objektiven Empfindungen“, die Kant in der Kritik der Urteilskraft vorschlgt (KU, AA 05: 206), nicht ohne weiteres einleuchtet. Ich sehe davon ab, das Verhltnis zwischen Empfindung und empirischer Anschauung genauer zu betrachten, weil es fìr die Anwendung der Unterscheidung von Materie und Form auf ußere Anschauungen nur darauf ankommt, dass Empfindung bei ihnen eine unverzichtbare Rolle spielt, und dass wegen des „Realen der Empfindung“ (KrV, A 166/B 207) die ußere Wahrnehmung als Vorstellung von etwas Wirklichem zu verstehen ist. Dass aber „etwas Wirkliches im Raume“ vorgestellt wird, hat etwas mit der Form einer solchen Wahrnehmung zu tun. Kant erlutert dies mit dem Hinweis auf die „bloße Mçglichkeit des Beisammenseins“. Wie ist diese Erluterung zu verstehen? In der „Transscendentalen östhetik“ heißt es von dem Gegenstand der empirischen Anschauung, der als Erscheinung bezeichnet wird, dass seine Form dasjenige ist, „welches macht, daß das Mannigfaltige der Erscheinung in gewissen Verhltnissen geordnet werden kann“ (KrV, B 34). So die Formulierung in der zweiten Auflage. In der ersten Auflage wurde die Form als dasjenige bestimmt, „welches macht, daß das Mannigfaltige der Erscheinung, in gewissen Verhltnissen geordnet, angeschauet wird“ (KrV, A 20). Mit anderen Worten: In ,A‘ ist die Form der Grund fìr den Inhalt einer bestimmten Vorstellung, whrend sie in ,B‘ der Grund fìr die
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Mçglichkeit fìr die Vorstellungen mit einem bestimmten Inhalt ist. Kant gibt der letzteren Formulierung den Vorzug, weil die Form des Gegenstands einer empirischen Anschauung nicht faktischen Verhltnisse oder Beziehungen, sondern ihre Mçglichkeit betreffen soll (vgl. R 4673, Refl, AA 17: 639). Die Formulierung in der zweiten Auflage stellt den wichtigen Zusammenhang von Form und Mçglichkeit einer bestimmten Ordnung heraus und erklrt, weshalb der Raum als Form der ußeren Wahrnehmung die „Mçglichkeit des Beisammenseins“ ist (KrV, A 374). Aufgrund ihrer Materie ist die ußere Wahrnehmung also eine Vorstellung von „etwas Wirklichem“, und durch ihre Form wird dieses Wirkliche im Zusammenhang der Mçglichkeit rumlicher Beziehungen vorgestellt. Durch ihre Materie und Form ist die Wahrnehmung eine Verschrnkung oder ein Zusammenspiel von Wirklichem und Mçglichem. Welcher Zusammenhang besteht zwischen Form und Mçglichkeit? Um diese Frage zu beantworten, betrachte ich kurz das erste Argument der „Metaphysischen Erçrterung“ des Raums. Kant geht es um den Nachweis, dass die Vorstellung des Raums nicht durch Erfahrung gewonnen wird, und dies wird gezeigt, indem sie als Voraussetzung empirischer ußerer Vorstellungen ausgewiesen wird. Dazu gehçren etwa Vorstellungen, die sich auf etwas außer mir oder auf mehreres, das außer mir und nebeneinander ist, beziehen. Der Inhalt solcher Vorstellungen, besteht darin, dass es sich um Dinge handelt, die an einem anderen Orte des Raums, als an dem ich bin, bzw. an verschiedenen solchen Orten sind. Meine empirischen ußeren Vorstellungen sind demnach Vorstellungen von Dingen, die an einem Ort des Raums sind, der von dem Ort verschieden ist, an dem ich bin. Ist diese inhaltliche Bestimmung solcher Vorstellungen gegeben, so ist offenkundig, dass die Vorstellung des Raums schon vorausgesetzt ist, und nicht durch diese gewonnen werden kann. Aber mìssen wir den Inhalt empirischer ußerer Vorstellungen so bestimmen? Der Text gibt auf diese Frage keine Antwort, aber Kants berlegungen erlauben es, sie zu beantworten. So heißt es in R 4673: „Die Ordnung der Dinge, die neben einander seyn, ist nicht der Raum, sondern der Raum ist daß, was eine solche Ordnung […] moglich macht“ (Refl, AA 17: 639). Dass Dinge nebeneinander liegen, ist eine empirisch feststellbare Ordnung, die gewisse andere Ordnungen einschließt und andere ausschließt. Es gibt symmetrische, asymmetrische und transitive rumliche Relationen. Die empirische Feststellung solcher Beziehungen impliziert apriorische Behauptungen darìber, welche rumliche Beziehungen zwischen Dingen, die an verschiedenen Orten im Raum sind, mçglich oder nicht mçglich sind; und die Mçglichkeit solcher Beziehungen beruhen
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darauf, dass es sich um Verhltnisse zwischen Orten ein und desselben unendlichen Raums handelt.14 Daher betont Kant, dass der Raum nicht in einer bestimmten Beziehung zwischen Orten besteht, sondern die Mçglichkeit solcher Ordnungen ausmacht. Er ist, wie er in seinem Handexemplar der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft notiert, „das, was der Mçglichkeit ußerer Verhltnisse zum Grunde liegt“ (HN, AA 23: 22). Wie diese berlegung zeigt, ist der Raum „die Form ußerer Erscheinungen“. Denn er „macht, daß das Mannigfaltige der Erscheinungen in gewissen Verhltnissen geordnet werden kann“ (KrV, B 34). Dieses ,Machen‘ ist im Sinne einer begrifflichen Abhngigkeit zu verstehen: die Verhltnisse zwischen ußeren Dingen, die an verschiedenen Orten des Raums sind, sind nur unter der Voraussetzung des Raums denkbar. Fìr die Interpretation des Begriffs der Form als ,actus determinandi‘ ergibt sich daraus, dass ein solches Bestimmen ein begriffliches Abhngigkeitsverhltnis impliziert. Die Form bestimmt die Materie in dem Sinne, dass wir dieser nur Eigenschaften und Beziehungen unter begrifflichen Voraussetzungen zuschreiben kçnnen, die als Form bezeichnet werden. Darin erschçpft sich jedoch Kants Konzeption der Form nicht. Denn die Anwendung der Unterscheidung von Materie und Form auf Erscheinungen wird mit der epistemologischen Unterscheidung von Aposteriori und Apriori verbunden. Die Materie der Erscheinung ist „a posteriori gegeben“, whrend ihre Form „im Gemìth a priori bereit liegen muß“ (KrV, B 34). Da Apriori und Aposteriori hier als Eigenschaften von Vorstellungen zu verstehen sind, betrifft diese epistemologische Unterscheidung mentale Reprsentationen von Erscheinungen, genauer: ihrer Materie, die in Empfindungen bestehen soll, und ihrer Form. Kant begrìndet die Verbindung der beiden Unterscheidungen damit, dass „das, worin sich die Empfindungen allein ordnen und in gewisse Form gestellt werden kçnnen, nicht selbst wiederum Empfindung sein kann“ (KrV, B 34). Dieses Argument erinnert an ein Problem, das Russell und Wittgenstein beschftigt hat: Wie lsst sich die Einheit des Satzes erklren, wenn doch die Aufzhlung seiner Bestandteile keine Verbindung und kein Ganzes erkennen lsst? Anders formuliert: Wird die Relation wie ein Relatum behandelt, so bedarf es einer weiteren Relation, um diese Relata zu einer Einheit zu verbinden. Das lsst sich beliebig fortsetzen. Am besten beginnt man gar nicht mit einer solchen Analyse einer Verbindung in gleichartige Teile oder ,Konstituenten‘ und rumt den besonderen Status 14 Vgl. Warren, Daniel: „Kant and the Apriority of Space“. In: Philosophical Review 107, 1998, 179 – 224, 207 f.
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der Relation im Unterschied zu ihren Relata ein, wie es hier Kant und spter Frege getan haben. So weit, so gut. Aber daraus folgt natìrlich keine epistemologische Bestimmung der Differenz zwischen den Relata einerseits und der Relation andererseits. Dass die Vorstellung der Form der Anschauung eine Vorstellung a priori ist, ist bekanntlich fìr Kants Philosophie der Mathematik von zentraler Bedeutung. Seine Annahme, dass „die Form, etwas durch die Sinne anzuschauen, ohne die Materie, d. i. ein gegebenes object der Sinne, fìr sich vorgestellt werden kann“ (R 5298, Refl, AA 18: 147; vgl. KrV, B 34), ermçglicht es ihm, von der Form der Anschauung zur reinen Anschauung und zur formalen Anschauung ìberzugehen. Aber auch wenn man davon einmal absieht, so bleibt die entscheidende Voraussetzung seiner berlegungen, dass die Vorstellung der Form als Grund der Mçglichkeit von Beziehungen und Verhltnissen eine Vorstellung a priori ist. Ich kann diese Voraussetzung hier nicht diskutieren und insbesondere Kants ,subjektfundierte‘ Auffassung von Aprioritt im allgemeinen nicht gegenìber Missverstndnissen verteidigen. (Vgl. R 5935, Refl, AA 18: 394: „Wir kçnnen uns nichts a priori vorstellen, als wovon wir selbst in unserer Vorstellungskraft die Grìnde enthalten entweder in der Sinnlichkeit oder dem Verstande“). Fìr das Verstndnis des Begriffs der Form als eines ,actus determinandi‘ ist vor allem der Gesichtspunkt der Mçglichkeit von Bedeutung. Er verweist, wie die Unterscheidung von Form und Materie, auf eine Besonderheit des menschlichen Verstandes. Kant behauptet, dass es „dem menschlichen Verstande unumgnglich nothwendig [ist], Mçglichkeit und Wirklichkeit der Dinge zu unterscheiden“ (KU [§ 76. Anmerkung], AA 05: 401). Bekanntlich diskutiert Kant das Thema der Besonderheit der menschlichen Erkenntnis und der auf sie relativierten Geltung von Begriffen und Unterscheidungen, indem er eine gçttliche Erkenntnis ins Spiel bringt und zwar in der Form eines Verstandes, der anschaut, oder in der Form einer intellektuellen Anschauung. Was den ersten Fall angeht, so gibt es fìr ihn keine Unterscheidung zwischen Mçglich und Wirklich. Das soll nicht heißen, dass das, was er denkt, weder mçglich noch wirklich ist, sondern dass das, was er denkt, wirklich ist: „Wre […] unser Verstand anschauend, so htte er keine Gegenstnde als das Wirkliche.“ (KU, AA 05: 402) Das Mçgliche reduziert sich auf das Wirkliche; und der Gedanke, etwas sei mçglich, aber nicht wirklich, macht fìr einen solchen Verstand keinen Sinn. Bei ihm fllt daher die fìr Kant so wichtige Unterscheidung zwischen „sich einen Gegenstand denken“ und einen „Gegenstand erkennen“ weg (KrV, B 146).
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Wie sieht die Situation im Falle der intellektuellen Anschauung aus? Kant schreibt in der Metaphysik-Vorlesung L1, dass eine „solche Anschauung gar nicht sinnlich ist, sondern der Gegenstand wird erkannt, ohne von ihm afficirt zu werden“ (V-Met-L1/Pçlitz, AA 28: 179). Eine Anschauung, bei der es keine Empfindung als ihre Materie gibt, kann auch keine Form als Grund der Mçglichkeit ihrer Ordnungen haben: „Gott schaut demnach die Welt an ohne Raum und Zeit“ (loc. cit.). Nun ist intellektuelle Anschauung bei Menschen „ein Unding“, und zwar deswegen, weil unser Verhltnis zu dem, was wir erkennen, vçllig verschieden ist von dem Verhltnis, das bei Gott gegeben ist: Whrend unsere Erkenntnis nicht „die Urheber“ der Dinge ist, ist die Erkenntnis Gottes ihre „Ursache“. Deswegen haben seine Anschauungen der Welt weder eine Materie noch eine Form. Demgegenìber sind wir nicht die „Urheber der Dinge“, die wir anschauen, und daher mìssen sie uns „gegeben“ sein, „also mìssen wir sie doch unter einer Bedingung erkennen“ (loc. cit.). Diese Bedingung ist die Weise, unter der sie uns gegeben sind, also die Form unserer Anschauungen. Dass unsere Anschauungen eine Materie und eine Form haben, ist darin begrìndet, dass wir nicht die Ursache der Gegenstnde unserer Anschauung sind. Es ist bemerkenswert, dass fìr Kant das Gegeben-sein eine Weise des Gegeben-seins impliziert: Nichts kann mir gegeben sein, wenn es mir nicht „unter einer Bedingung“ oder in einer bestimmten Weise gegeben ist. Diese erinnert daran, wie Frege den Begriff des Sinns einfìhrt und zeigt, dass es keine Bedeutung ohne Sinn geben kann. Fìr Kant ist die Weise des Gegebenseins eine Form unserer Anschauung; und es ist dieser Begriff der Form, der mit der Unterscheidung von Mçglich und Wirklich verbunden wird. Wir hatten gesehen, dass eine empirische ußere Anschauung aufgrund ihrer Materie „etwas Wirkliches“ und aufgrund ihrer Form dieses „im Raum“ und somit in Beziehung auf eine Mannigfaltigkeit mçglicher rumlicher Verhltnisse vorstellt (KrV, A 374). Die Unterscheidung von Materie und Form impliziert also die Unterscheidung von Wirklich und Mçglich. Ein Verstand, fìr den die letztere Unterscheidung nicht gilt, ist ein Verstand, dessen Erkenntnisse nicht auf Begriffen beruht; es ist ein Verstand, der anschaut. Fìr ihn gibt es keine Mçglichkeiten, weil alles, war er denkt, wirklich ist. Auch fìr die intellektuelle Anschauung gibt es keine Mçglichkeiten, weil sie keine Form hat. Demgegenìber sind fìr unsere Erkenntnisse der Begriff der Form und damit der Begriff der Mçglichkeit unverzichtbar; und dies gilt sowohl fìr unseren Verstand als auch fìr unsere Sinnlichkeit, wenn auch in verschiedener Weise. Weil wir nur durch Begriffe etwas erkennen kçnnen, gehçrt zu unserer Erkenntnis ein Bereich
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von Mçglichkeiten, der durch Begriffe als das Denkbare umrissen und begrenzt wird – „the realm of reason“, wie man heute sagt. Weil wir nur das erkennen kçnnen, was irgendwie in einer Anschauung gegeben ist, gehçrt zweitens zu unserer Erkenntnis ein Bereich von Mçglichkeiten, der in den Formen unserer Anschauung begrìndet ist: die Mannigfaltigkeit von rumlichen und zeitlichen Verhltnissen. Es gibt Formen der begrifflichen Erkenntnis, und es gibt Formen der sinnlichen Anschauung. Mit diesen Formen sind jeweils andere Arten von Mçglichkeiten und jeweils andere Verhltnisse zwischen dem Mçglichen und dem Wirklichen gegeben. Die Form, als ,actus determinandi‘ verstanden, bringt diese Verhltnisse zum Ausdruck und betrifft die verschiedenen Weisen, in denen das Mçgliche mit dem Wirklichen in Beziehung gesetzt wird. Bei Begriffen unterscheidet Kant zwischen logischer und realer Mçglichkeit. Die Letztere hat etwas mit den Bedingungen der Mçglichkeit der Erfahrung zu tun (vgl. KrV, B 302, Anm.; A 596/B 624, Anm.). Eine Erkenntnis durch Begriffe besteht darin, einen real mçglichen Begriff auf das Wirkliche zu beziehen, indem eine zu dem Begriff ,korrespondierende Anschauung‘ gefunden wird. Der Weg, so kçnnte man sagen, fìhrt vom Mçglichen zum Wirklichen. Bei der Anschauung verhlt es sich anders. Hier ist das Wirkliche durch ihre Materie, die Empfindung, gegeben; und durch ihre Form ist dieses Wirkliche eingebettet in den Bereich von mçglichen rumlichen und zeitlichen Verhltnissen. Wegen der korrelativen Beziehung zwischen Materie und Form der empirischen Anschauung besteht das Wirkliche, das durch sie vorgestellt wird, nicht in einem isolierten Datum, sondern in etwas, das als Relatum mçglicher rumlicher und zeitlicher Beziehungen zu anderem Wirklichen reprsentiert wird. Hier fìhrt der Weg vom Wirklichen zum Mçglichen. Whrend Gott kein Verstndnis fìr das Mçgliche hat, ist das menschliche Erkenntnisvermçgen durch das Zusammenspiel von Verstand und Sinnlichkeit und somit durch diese beiden Weisen des Zusammenhangs von Mçglichem und Wirklichem bestimmt. Was ergibt sich daraus fìr die Interpretation der Kopernikanischen Wende? Wir hatten gesehen, dass das Verhltnis zwischen Vorstellung und Gegenstand, das im Rahmen der beiden ,directions of fit‘ beschrieben wird, es nicht erlaubt, eine Beziehung zur Welt zu denken, die weder praktisch noch ausschließlich empirisch ist. Fìr die Erklrung von Erkenntnissen a priori bringt Kant eine dritte Mçglichkeit ins Spiel: Wenn eine Vorstellung als eine Bedingung der Mçglichkeit des Erkennens von Gegenstnden fungiert, dann ist sie a priori bestimmend in Ansehung des Gegenstandes. Diese dritte Mçglichkeit, ein Verhltnis von Vorstellung und Gegenstand zu denken, das mit keinem der beiden Arten von ,directions of fit‘ ìber-
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einstimmt, wird im Nachsatz der Implikation formuliert, und betrifft Vorstellungen der Formen des Erkennens, seien es die der Sinnlichkeit, seien es die des Verstandes (vgl. KrV, B 118). Solche Vorstellungen sind erstens a priori und zweites Vorstellungen, die etwas bestimmen, weil die Form als ein ,actus determinandi‘ verstanden wird. Die Rede von ,bestimmen‘ muss so interpretiert werden, dass sie nicht nur auf die Spontaneitt des Verstandes passt, weil andernfalls die Annahme von Formen der Sinnlichkeit mit der Annahme der Unabhngigkeit der Sinnlichkeit vom Verstande in Konflikt geraten wìrde (vgl. KrV, B 123). Der Begriff der Form, der gegenìber diesen beiden Erkenntnisvermçgen invariant ist, betrifft das Verhltnis von Mçglichkeit und Wirklichkeit, das, wie wir gesehen haben, bei jedem von diesen jeweils anders zu beschreiben ist. Die Form „im transscendentalen Verstande“ ist nichts anderes als die verschiedenen Weisen des Zusammenspiels von Mçglichem und Wirklichen. Was ergibt sich daraus fìr die Interpretation der Annahme, dass „die Gegenstnde sich nach unserem Erkenntniß richten mìssen“ (KrV, B XVI)? Diese Wende soll eine Wende der Metaphysik einluten und die Mçglichkeit metaphysischer Erkenntnisse verstndlich machen. Sie betreffen die Form sowohl der Gegenstnde als auch ihrer Erkenntnisse; und die Wende soll darin bestehen, dass die Form der Gegenstnde sich nach der Form unserer Erkenntnis richten muss. Der Begriff der Form, um den es hier geht, ist ein zentraler Begriff der Transzendentalphilosophie, der im Kontext von Kants Theorie der Reflexionsbegriffe und somit als Teil der begrifflichen Unterscheidung von Form und Materie gesehen werden muss. Diese Unterscheidung ist „mit jedem Gebrauch des Verstandes unzertrennlich verbunden“ (KrV, B 322) und wird von Kant mit der Unterscheidung von Mçglichkeit und Wirklichkeit verbunden, die fìr den Verstand eines endlichen Wesens „unumgnglich nothwendig“ ist (KU, AA 05: 401). Die Restriktion der Geltung dieser Unterscheidungen liefert den Schlìssel fìr das Verstndnis der Beziehung zwischen dem Gegenstand und unserer Erkenntnis, welche die Kopernikanische Wende vorschlgt. Kant bezeichnet sie mit dem vieldeutigen Verbum ,sich richten nach‘. Es bezeichnet nicht ein „Einrichten“, es geht nicht um eine „das gegebene Object handhabende(n) Manufaktur“, sondern um eine „fleißige und sorgsame Arbeit des Subjects, sein eigenes (der Vernunft) Vermçgen aufzunehmen und zu wìrdigen“, wie Kant in der schon zitierten Schrift aus dem Jahre 1796 betont (VT, AA 08: 404). Dieses in seinem Sinne wahrhaft ,kritische‘ Projekt wird durch die Kopernikanische Wende in der Weise realisiert, dass die Annahme einer Form von Gegenstnden und die Be-
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stimmung ihrer Formen im Rekurs auf unsere Erkenntnis erklrt wird, wobei die Betonung auf ,unsere‘ liegt. Wie sieht die Erklrung aus? Und ist sie ìberzeugend? Wesentlich fìr das Verstndnis einer solchen Erklrung ist, dass die These von der Kopernikanischen Wende fìr unsere Erkenntnis gelten soll und auf diesen Fall restringiert wird. Fìr Gott kann es keine kopernikanische Wende geben. Die Restriktion enthlt zwei Teile: Die Unterscheidung von Form und Materie gehçrt erstens zu den konstitutiven Bedingungen unserer Erkenntnis; und zweitens gilt, dass sie sich ohne Bezugnahme auf diese Erkenntnis nicht anwenden lsst, wie Kant durch einen Vergleich mit einer gçttlichen Erkenntnis deutlich macht. Versteht man das von der Kopernikanischen Wende vorgeschlagene ,Sich-Richten‘ der Gegenstnde nach unserer Erkenntnis im Sinne der dritten Mçglichkeit einer Beziehung von Vorstellungen auf ihren Gegenstand und somit als eine ,apriorische Bestimmung‘ des Gegenstands durch die Bedingungen seiner Erkenntnis, und expliziert man diese Bedingungen als Vorstellungen, die sich auf die Form eines Gegenstands beziehen, so ergeben sich zwei Konsequenzen: Was immer die Form des Gegenstands betrifft, dessen Vorstellung fungiert als notwendige Bedingung einer bestimmten Art von Erkenntnis, nmlich unserer. Dies folgt aus dem ersten Teil der erwhnten Restriktion. Und zweitens gilt, dass die Form eines Gegenstands nur im Rekurs auf die Bedingungen unserer Erkenntnis verstndlich gemacht werden kann. Dies folgt aus dem zweiten Teil der Restriktion. Diese Behauptung klingt befremdlich, und ich will versuchen, diesen Eindruck auszurumen, indem ich sie mit einer berlegung vergleiche, die uns aus der Philosophie des Geistes vertraut ist. Sie richten sich gegen eine Reduktion von Bewusstsein auf physikalisch beschreibbare Gehirnzustnde. Nagel hat anhand des realen Beispiels der Echoortung von Fledermusen und des fiktiven Beispiels von physikalisch bewanderten, aber nicht mit unseren Wahrnehmungsorganen ausgestatteten Marsbewohnern dafìr argumentiert, dass es fìr Fledermuse keine Gestalten, so wie wir sie kennen, und fìr Marsbewohner keine Regenbçgen, so wie wir sie kennen, gibt.15 Gemeint ist, dass fìr unseren Begriff der Gestalt ein bestimmter kognitiver Zugang durch optische Wahrnehmung wesentlich ist und fìr unseren Begriff des Regenbogens ebenso. Solche Begriffe, wie auch Begriffe von sekundren Qualitten oder von phnomenalen Zustnden, sind dadurch charakterisiert, dass ihre Anwendung einen ,human viewpoint‘ 15 Nagel, Thomas: „What is it like to be a bat?“. In: Ders.: Mortal Questions. Cambridge 1979, 165 ff.
Kants kopernikanische Wende
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voraussetzt und nicht unabhngig von diesem verstanden werden kann. Kant behauptet dies auch von dem Begriff der Form. Ob dies richtig ist, habe ich hier nicht diskutiert; aber wenn es richtig ist, dann besagt dies, dass die Annahme einer Form von Gegenstnden und die Bestimmung dieser Formen nicht unabhngig von unserer Art der Erkenntnis verstanden werden kçnnen. Wie man aus den von Nagel und anderen diskutierten ,Phnomenen des Subjektiven‘ entnehmen kann, hat diese Erklrungsstrategie nichts mit ,mind makes nature‘ zu tun. Es geht eher darum, dass es Dinge in der Natur gibt, die nicht ohne Mentales verstanden werden kçnnen.
Eine neuere Religionsauffassung im Licht einer lteren – Habermas und Kant Bernd Dçrflinger Unsere Zeit bietet wieder verstrkt Anlass, ìber Religion nachzudenken. Dass diese Einschtzung von nicht wenigen geteilt wird, zeigt sich auch am Anwachsen religionsphilosophischer Literatur speziell im letzten Jahrzehnt. Zu den am aufmerksamsten wahrgenommenen Diskussionsteilnehmern gehçrt zweifellos Jìrgen Habermas. Im Ausgang von einer, wie ich meine, weitgehend zutreffenden deskriptiven Charakteristik des gegenwrtigen weltweiten Religionszustandes hat er in zahlreichen Schriften eine erwgenswerte Deutung des Wiederauflebens religiçser Erscheinungen und eine normative Theorie zu ihrer systematischen Verortung vorgelegt. Zusammengefasst, lautet sein Befund zur Situation: „Es sind vor allem drei, einander ìberlappende Phnomene, die sich zum Eindruck einer weltweiten resurgence of religion verdichten: die missionarische Ausbreitung großer Weltreligionen (a), deren fundamentalistische Zuspitzung (b) und die politische Instrumentalisierung ihrer Gewaltpotentiale (c).“1 Obwohl Habermas erkennbar nicht blind gegenìber den pathologischen Zìgen der Religionen ist – ìbrigens auch nicht gegenìber deren Auswìchsen in der Geschichte –, beinhaltet seine intellektuelle Reaktion auf die skizzierte Situation doch vor allem eine Apologie des Religiçsen. Er entwirft in seinen Schriften in bester friedensstiftender Absicht ein Modell gesellschaftlichen Zusammenlebens, in dem Religion ihren Platz hat und haben soll, selbstverstndlich ohne jene fundamentalistische Zuspitzung und ohne Gewaltpotential. Es ist das Modell einer Balance zwischen den Ansprìchen skularer Bìrger einerseits, zu denen Habermas sich selbst zhlt, und religiçser Bìrger andererseits; zudem soll es auch Modell fìr friedliche Verhltnisse der Religionen untereinander sein. Neben den religiçsen Fundamentalisten gilt Habermas’ Kritik in gleichem Maße den sogenannten Skularisten, die er von den gemßigteren Skularen dadurch 1
Habermas, Jìrgen: Kritik der Vernunft. Philosophische Texte, Bd. 5. Frankfurt a. M. 2009, 388.
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unterscheidet, dass sie das Verschwinden der Religionen nicht bloß voraussagen, sondern sogar propagieren.2 Fìr Skularisten, so seine Kritik, sei Religion, „kognitiv betrachtet, eine historisch ìberwundene ,Gestalt des Geistes‘“,3 ein „aus vormodernen Gesellschaften in die Gegenwart hineinreichendes Relikt“4 ohne innere Berechtigung. Die Einstellung von Skularisten gegenìber der Religion kçnne so – die Trennung von Kirche und Staat und das Recht auf Religionsfreiheit vorausgesetzt – allenfalls die Einstellung eines „schonenden Indifferentismus“5 sein und „nicht mehr als einen modus vivendi gewhrleisten“6. Den die positiven Gehalte der Religionen verfehlenden Skularismus sieht Habermas auf zweifache Weise ausgeprgt: zum einen auf die Weise eines Naturalismus, der das naturwissenschaftliche Denken verabsolutiert und es derart zu schlechter Metaphysik werden lsst,7 zum anderen aber auch durch das aufklrerische Konzept der „Autonomie der Vernunft“, das besage, „daß der Glaube zum Weltwissen nichts mehr beitragen kann“,8 und das speziell praktische Vernunft als „konstruktive Vernunft“ begreife, „die alle normativen Gehalte aus sich selbst schçpft“.9 Mit dieser Position identifiziert Habermas – und das nicht zu Unrecht – Kant. Ihm hlt er entgegen, dass die autonome Vernunft dem durch die historischen Religionen dargebotenen „fremden Anderen nicht auf Augenhçhe“10 begegne, was nherhin heißt, dass sie ìber die moralischen Intuitionen und normativen Gehalte „aus erlçsungsreligiçsen Offenbarungswahrheiten“11 hinwegsehe und ìberhaupt verkenne, dass die geschichtlichen Religionen Bedingungen der Genese der Vernunft selbst seien.12
2 Vgl. ebd. 392. 3 Habermas, Jìrgen: „Die Dialektik der Skularisierung“. In: Bltter fìr deutsche und internationale Politik 4/2008, 43. 4 Habermas, Jìrgen: Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufstze. Frankfurt a. M. 2005, 145. 5 Ibid. 6 Habermas, Jìrgen: Kritik der Vernunft, 402. 7 Vgl. Habermas, Jìrgen: „Die Dialektik der Skularisierung“, 44. 8 Habermas, Jìrgen: Kritik der Vernunft, 403. 9 Ebd. 404. 10 Ibid. 11 Ebd. 406; vgl. auch Habermas, Jìrgen: Zwischen Naturalismus und Religion, 137 u. ç. 12 Vgl. Habermas, Jìrgen: The Holberg Prize Seminar 2005. Holberg Prize laureate professor Jìrgen Habermas: Religion in the Public Sphere. Hrsg. vom Holberg Prize Seminar 2005. Bergen 2005, 17.
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Auch wenn Habermas, wie noch nher zu sehen sein wird, in Absicht auf einen gelingenden gesellschaftlichen Diskurs dafìr pldiert, jene moralischen Intuitionen und normativen Gehalte aus Offenbarungswahrheiten von der Ebene der religiçsen Sprache auf die Vernunftebene çffentlich zugnglicher Sprache zu heben, wird doch deutlich, dass er der religiçsen Ebene nicht bloß den Charakter des Anlasses fìr vernìnftige Reflexion zuschreibt, sondern dass er historische Religion, die sich auf Offenbarung beruft, als Quelle sui generis fìr Normativitt und moralische Wahrheit betrachtet, als Quelle also, die durch Vernunft nicht zu ersetzen sei. Entsprechend gilt seine Skepsis einer Vernunft, die eigenmchtig und mittels eines allein aus sich erzeugten normativen Wissens an die historischen Religionen herantritt, um zu entscheiden, was an ihnen als vernunftkonform bestehen bleiben kann und was als unvernìnftig zu verwerfen ist. Dass Kant als ein Hauptadressat solcher Skepsis wird gelten mìssen, lsst sich leicht durch die Erinnerung an dessen oberste Autoritt in der Auslegung aller Offenbarungsschriften vergegenwrtigen. Diese ist keine andere als reine praktische, d. h. moralischpraktische Vernunft beziehungsweise der rein rationale Religionsglaube. Dass durch diesen letzten Ausdruck Vernunftreligion, also immerhin Religion, als Auslegerin von Offenbarungsreligion bezeichnet ist, mildert den hier herausgestellten Gegensatz nicht. Denn Vernunftreligion ist von Kant allein aus moralischem Bewusstsein entwickelt und von etwaigen geoffenbarten Wahrheiten historischer Religionen, d. h. von dem von Habermas verteidigten fremden Anderen dieser Religionen, ganz unabhngig. Wenn nun ein Skularist ein solcher ist, der keine vernunftexterne, in positiver Religion begrìndete moralische Normativitt anerkennt und darìber hinaus die Zielvorstellung des Verschwindens solcher Religion hegt, dann ist Kant nach Habermasschen Maßstben inklusive seines Lehrstìcks von der Vernunftreligion ein Skularist – ein nicht-naturalistischer selbstverstndlich. Denn Vernunftreligion ist rein immanente ideelle Religion, die sich dem Inhalt nach, so Kant, „nicht […] in irgend einem Stìcke von der Moral [unterscheidet]“,13 nur der Form nach, nmlich in dem Punkt, dass autonome Vernunft den moralischen Gesetzen noch die zustzliche Beziehung auf „die Idee von Gott“ gibt, das ist eine Idee, die Vernunft, so wieder Kant, „sich selber macht“.14 Den positiven historischen Religionen, die sich auf empirische Faktizitt des Gçttlichen 13 SF, AA 07: 36.22 f. 14 MS, AA 06: 487.10 f.
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berufen, versagt Kant sogar die Bezeichnung ,Religion‘; er nennt sie durchgngig bloß Arten eines Kirchenglaubens. Habermas selbst ordnet Kant ìbrigens nicht den Skularisten zu, doch mit der bezweifelbaren Begrìndung, bei Kant finde sich der uneingestandene Beleg der Schwche der Vernunftmoral, etwa in der Lehre vom Postulat der Verwirklichung des ethischen Gemeinwesens, das aus reiner praktischer Vernunft nicht zu entwickeln sei.15 Auch gehe sein Konzept der Vernunftreligion in Wahrheit nicht aus reiner praktischer Vernunft hervor, wie an dem darin zentralen Begriff des hçchsten Guts zu sehen sei.16 Beide Lehrstìcke htten eine außerhalb der Menschenvernunft gelegene „epistemische Anregung“ zur notwendigen Bedingung, nmlich den „historischen Vorschuss, den die positive Religion mit ihrem unsere Einbildungskraft stimulierenden Bilderschatz liefert“; so sei der Begriff des ethischen Gemeinwesens von Kant nur aus der christlichen „Metapher einer Gottesherrschaft auf Erden philosophisch ausbuchstabiert“.17 Die Argumente und Gegenargumente zu diesen Lehrstìcken, ihre Vernunftimmanenz oder ihre Abhngigkeit von positiver Religion, gar von ihrem Bilderschatz, betreffend, sollen hier nicht im Einzelnen erwogen werden, auch weil von Anderen in diesen Punkten Habermas bereits ìberzeugend widersprochen wurde, an erster Stelle von Rudolf Langthaler18 und Herta Nagl-Docekal.19 Es soll aber doch gesagt sein, dass es der kantischen Vernunftkonzeption vçllig entgegenliefe, wenn eine außermenschliche anonyme, quasi naturwìchsige und ursprìnglich unbekannte Vernunft waltete, ob in einem Bilderschatz versteckt oder nicht, der gegenìber die menschliche Vernunft bloß passiv sein kçnnte und von der her sie durch Ablernen und Ausbuchstabieren mit normativen Gehalten und moralischen Anforderungen erst bekannt wìrde. Bei einer solchen Nachtrglichkeit der menschlichen Vernunft zum sittlich Gebotenen kçnnte dieses nie zur ureigenen inneren Angelegenheit der Menschenvernunft werden. 15 16 17 18
Vgl. Habermas, Jìrgen: Zwischen Naturalismus und Religion, 230 f. Vgl. ebd. 223 ff. Ebd. 231. Vgl. Langthaler, Rudolf: „Zur Interpretation und Kritik der Kantischen Religionsphilosophie bei Jìrgen Habermas“. In: Glauben und Wissen. Ein Symposium mit Jìrgen Habermas. Hrsg. von Rudolf Langthaler und Herta Nagl-Docekal. Wien 2007, 32 – 92. 19 Vgl. Nagl-Docekal, Herta: „Eine rettende bersetzung? Jìrgen Habermas interpretiert Kants Religionsphilosophie“. In: Glauben und Wissen. Ein Symposium mit Jìrgen Habermas. Hrsg. von Rudolf Langthaler und Herta Nagl-Docekal. Wien 2007, 93 – 119.
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Mag auch der Inhalt der fremden Aufforderung ein objektiv moralischer sein, wie z. B. ein auf einer Gebotstafel vorgefundenes Lìgenverbot, ohne inneren, d. h. bei nur ußerem Geltungsgrund kçnnte das Gebot nur den Charakter eines statutarischen Gesetzes haben, einen zuflligen und willkìrlichen Charakter also, so dass kraft eigener Einsicht nicht vollzogen werden kçnnte, warum etwa nicht gelogen werden sollte. Nach Kant zeigt sich an demjenigen, an dem sich das Bedìrfnis nach einem ußeren Ursprung der Moral vorfindet, nicht bloß ein relatives Defizit, sondern ein vçlliges moralisches Vakuum, das Kant diesem Bedìrftigen sogar als dessen „eigene Schuld“ zurechnet, nmlich als die Schuld, sich nicht „selbst durch seine Vernunft an unbedingte Gesetze“ zu binden. Diesem Mangel autonomer Selbstverpflichtung kann ihm zufolge durch „nichts anders abgeholfen werden“, das heißt: „was nicht aus ihm [dem Menschen] selbst und seiner Freiheit entspringt, [gibt] keinen Ersatz fìr den Mangel seiner Moralitt“.20 Allein durch autonome Selbstverpflichtung ist Moral die Angelegenheit des Menschen selbst; d. h. nur so kann er im Selbstverstndnis stehen, in Erfìllung seiner Pflichten keinen fremden und also im Grunde gleichgìltigen Befehl auszufìhren oder fìr keine anonymen Natur- oder Geschichtskrfte bloß als Werkzeug ihrer Planerfìllung zu agieren, wodurch er gleichermaßen in einem distanzierten Verhltnis zur Pflichterfìllung stìnde. – Dass Habermas der Selbststndigkeit und Selbstgesetzgebung der Vernunft prinzipiell misstraut und sie sogar in die Nhe der Hybris rìckt, zeigt sich neben der Priorisierung der positiven Religionen in der von ihm als geschichtliches Werden verstandenen Genese der Vernunft auch an seiner Bewertung nachkantischer Religionsphilosophie. Habermas bewertet es erkennbar als Fortschritt, dass etwa Schleiermacher und Kierkegaard wieder die Abhngigkeit und Unterworfenheit des Menschen hinsichtlich eines fremden Anderen betonen. Er formuliert in diesem Zusammenhang den seines Erachtens fortschrittlichen Gedanken so: „Die auf ihren tiefsten Grund reflektierende Vernunft entdeckt ihren Ursprung aus einem Anderen, dessen schicksalhafte Macht sie anerkennen muss, soll sie nicht in der Sackgasse hybrider Selbstbemchtigung ihre vernìnftige Orientierung verlieren.“21 Aus der Perspektive Kants muss eher eine solche Vernunft mit dem Anspruch der Entdeckung ihres transzendenten Ursprungs als anmaßend erscheinen. Die 20 RGV, AA 06: 03.04 f., 03.08 – 11. 21 Habermas, Jìrgen/Ratzinger, Joseph: Dialektik der Skularisierung. ber Vernunft und Religion. Mit einem Vorwort hrsg. von Florian Schuller. Freiburg 2005, 29.
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Entdeckung des Ursprungs der Vernunft mìsste auch die fìr Kant widersinnige Entdeckung des Grundes der Freiheit enthalten. Im Folgenden mçchte ich mich nun einem anderen Aspekt des Themas zuwenden, wie nmlich nach Habermas der wohlverstandene Skulare – nicht der Skularist also – den historischen Religionen und ihren Reprsentanten in der Gesellschaft begegnen sollte, um auch die Ergebnisse dieser Darstellung mit Kant zu konfrontieren. Dabei soll eine akzentuierte Rolle spielen, ob die Friedensintention, die Habermas zweifellos verfolgt, durch sein Konzept tatschlich zu erfìllen ist, und zwar mehr als durch das kantische, das auf den ersten Blick eher provokativ und konfrontativ zu sein scheint, indem „vermçge der ìberhand genommenen wahren Aufklrung“22 die letztliche Auflçsung der historischen Religionen anvisiert ist. Zu den Merkmalen der Habermasschen Normgestalt des Skularen, dem eine entsprechende Normgestalt eines nicht-fundamentalistischen Religiçsen beigeordnet wird, gehçrt die Festlegung auf die diskursive Rede der Vernunft,23 das ist die allgemeine und çffentlich zugngliche Rede des Begrìndens und Rechtfertigens. Zugleich gehçrt aber auch die Einstellung dazu, aus der religiçsen Offenbarungsrede mit dem ihr zuzugestehenden Wahrheitspotential einen Gewinn schçpfen zu kçnnen, was ersichtlich voraussetzt, ihre potentiell erkenntniserweiternden Gehalte in jene diskursive Rede der Vernunft zu ìbertragen. Habermas nennt diese bertragung „rettende bersetzung.“24 Die bersetzungsarbeit ist ihm zufolge eine Aufgabe, die beiden beteiligten Seiten zukommt, der skularen als eine Art Holschuld und der religiçsen als Bringschuld. Es seien die besagten lehrreichen religiçsen „semantischen Gehalte […] in einen vo[n] […] Offenbarungswahrheiten entriegelten Diskurs [zu] ìbersetzen“,25 bzw. sei den in religiçser Sprache artikulierten Erfahrungen ein „profane[r] Sinn“26 zu geben; sie seien, so ein anderer Ausdruck, zu neutralisieren,27 um universell akzeptabel werden zu kçnnen. Ersichtlich setzt Habermas tatschliche religiçse Erfahrungen hier voraus, obwohl er sie durch sein bekanntes Diktum, religiçs unmusikalisch zu sein, nicht fìr sich selbst beansprucht. Dass er sie voraussetzt, geht auch aus seiner an den Skularen 22 RGV, AA 06: 123.14 (Anm.). 23 Vgl. Habermas, Jìrgen: „Eine Replik“. In: Ein Bewusstsein von dem, was fehlt. Eine Diskussion mit Jìrgen Habermas. Hrsg. von M. Reder und J. Schmidt. Frankfurt a. M. 2008, 105 und Habermas, Jìrgen: The Holberg Prize Seminar 2005, 14 u. ç. 24 Habermas, Jìrgen/Ratzinger, Joseph: Dialektik der Skularisierung, 32. 25 Habermas, Jìrgen: Zwischen Naturalismus und Religion, 255. 26 Habermas, Jìrgen: Zeit der bergnge. Frankfurt a. M. 2001, 192. 27 Vgl. Habermas, Jìrgen: Kritik der Vernunft, 428.
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gerichteten Mahnung hervor, bei seiner bersetzungsarbeit keinen bloß metaphorischen Gebrauch religiçser Vokabeln zu unterstellen bzw. die religiçse Rede bloß als literarische zu verstehen.28 Das Verhltnis zwischen dem Skularen und dem Religiçsen im Zuge ihrer gemeinsamen bersetzungsbemìhung bezeichnet er als das einer kooperativen Wahrheitssuche,29 als ein symmetrisches und komplementres, als das reziproker Perspektivìbernahmen mit der Einstellung auf beiden Seiten, vom andern etwas lernen zu kçnnen.30 Das Gelingen der kooperativen Wahrheitssuche ist nach Habermas schon vorgezeichnet, wenn der Dialog ìberhaupt nur aufgenommen wird. Dafìr sorge die „Normativitt der Sprache“,31 d. h. die jedem Sprechakt als solchem schon innewohnende Rationalitt. Ein solcher Akt kommunikativen Handelns bzw. diskursiver Rede enthalte nmlich die idealisierende Unterstellung, dass Geltungsansprìche, Ansprìche auf Wahrheit oder moralische Richtigkeit, im Medium des Begrìndens und Rechtfertigens zur Diskussion gestellt bzw. der Kritik dargeboten werden.32 Dabei ist Zustimmung auf der Basis ìberzeugender Grìnde intendiert, aber auch Ablehnung, ebenfalls mittels Begrìndungen, erwartet. Den Fall letztlichen Scheiterns eines solchen diskursiven kommunikativen Handelns hlt Habermas fìr ausgeschlossen; er hlt es fìr falsch, partikulare und geschlossene Universen von Bedeutungen anzunehmen, die inkommensurabel sind.33 – Allerdings gibt es doch Arten sprachlicher öußerung, die nach Habermas’ eigenen Maßstben keine Flle kommunikativen Handelns sind und die demnach auch nicht die Rationalitt beanspruchen kçnnen, die diesem innewohnen mag. Eine öußerung als bloße Mitteilung sieht nicht die Mçglichkeit vor, „daß deren Geltung von anderen Aktoren bestritten wird“; sie fordert kein „Gegenìber zu einer rational motivierten Stellungnahme“34 auf. Auf forcierte Weise muss das fìr eine vermeinte Selbstmitteilung Gottes, d. h. fìr die Offenbarungsrede, gelten: Mit dem autoritativen Anspruch einer faktischen gçttlichen Mitteilung kann nicht 28 Ibid. 29 Vgl. Habermas, Jìrgen: Zwischen Naturalismus und Religion, 145. 30 Vgl. Habermas, Jìrgen: Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Frankfurt a. M. 1997, 45 u. 58. 31 Habermas, Jìrgen: Zwischen Naturalismus und Religion, 79. 32 Vgl. ebd. 31. 33 Vgl. Habermas, Jìrgen/Derrida, Jacques: Philosophie in Zeiten des Terrors. Berlin/ Wien 2004, 62. 34 Habermas, Jìrgen: Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt a. M. 1995 (1. Aufl. 1981), 148.
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verbunden sein, dass Geltungsansprìche zur Diskussion gestellt oder der Kritik dargeboten werden. Es ist ja auch nach Habermas, wie gehçrt, eine bersetzungsarbeit nçtig, um die religiçse Rede auf die Ebene des begrìndenden Diskurses zu heben. Trotz der offensichtlichen Wichtigkeit der bersetzungsproblematik findet sich bei Habermas kein explizites Lehrstìck dazu, das etwa der kantischen hermeneutica sacra mit ihren ausformulierten Auslegungsregeln entsprche. Es finden sich auch nur wenige Beispiele, aus denen ein solches Theoriestìck rekonstruiert werden kçnnte. Eines davon – ein mehrfach wiederholtes – ist, dass es als rettende bersetzung verstanden werden kçnne, wenn die religiçse Vorstellung von der „Gottesebenbildlichkeit des Menschen in die gleiche und unbedingt zu achtende Wìrde aller Menschen“35 transformiert werde; es zeige sich daran, dass das Vernunftrecht, so Habermas, „vom egalitren Universalismus der Gottesebenbildlichkeit ,des‘ Menschen zehren“36 kçnne. Die nhere Betrachtung dieses Beispiels fìhrt allerdings eher in Probleme, als dass es das Gelingen des zuvor skizzierten bersetzungsgedankens belegen kçnnte. Was nmlich lernen die beiden an der bersetzungsarbeit Beteiligten in diesem Fall voneinander? Der skulare Vernunftrechtler kann zur Kenntnis nehmen, dass es eine religiçse Vorstellung gibt, die zu der auch von ihm gebilligten Konsequenz des rechtlichen Schutzes von Personen fìhrt. Seine Begrìndung dieses Schutzes stìtzt sich aber auf die Wìrde, die der Mensch sui generis hat – auf dessen Selbstzweckcharakter, kantisch gesprochen. Seine Begrìndung allein durch die Berufung auf das Selbstverstndnis des Menschen ist unabhngig davon, von der Vorstellung der Gottesebenbildlichkeit zu lernen oder zu zehren. Er muss dieser Vorstellung sogar mit Skepsis begegnen, denn nach ihr hat der Mensch bloß eine geliehene Wìrde, die sekundre und derivative Wìrde eines Abbilds, die zudem von der unsicheren Bedingung abhngig ist, dass die glubige Vorstellung der Gottesebenbildlichkeit sich erhlt. Diese Bedingung ist deshalb unsicher, weil nach ursprìnglich religiçser Voraussetzung diese Vorstellung keine selbstgemachte und keine in der Immanenz des menschlichen Selbstverstndnisses verifizierbare ist, sondern auf der Gunst fremder Mitteilung beruht, die ìberdies auf direkte Art in historisch ausgezeichneter Zeit nur an wenige ergangen ist. Auch kçnnte eine Kritik der religiçsen Erfahrung verunsichernd wirken, die die Erfahrbarkeit gçttlicher Mitteilungen problematisierte oder auch nur auf den Irrtumsvorbehalt bei jeder empirischen 35 Habermas, Jìrgen/Ratzinger, Joseph: Dialektik der Skularisierung, 32. 36 Habermas, Jìrgen: Kritik der Vernunft, 404.
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Erkenntnis hinwiese, womit im speziellen Fall nicht weniger als die Grundlage fìr die berzeugung von der unverletzlichen Wìrde der Person verunsichert wre. Es mag darauf geantwortet werden, dass Habermas’ bersetzungspostulat eben Ausdruck solcher Skepsis gegenìber offenbarungsreligiçsen Begrìndungen ist und gerade aufgrund der Fragilitt und Partikularitt solcher Begrìndungen in die skulare Sprache der Vernunft ìbersetzt werden soll. Doch mit der Aufgabe der Vorstellung der Gottesebenbildlichkeit zur Begrìndung der unverletzlichen Wìrde der Person und mit ihrer Ersetzung durch die Vorstellung eigenursprìnglicher personaler Wìrde htte die Transformation ein solches Ausmaß angenommen, dass sie kaum noch ein bersetzen genannt werden kçnnte. Denn sie verlangte vom religiçsen Partner nicht weniger als die Aufgabe seines spezifisch religiçsen Selbstverstndnisses, d. h. die Aufgabe seiner Art des Begrìndens mittels geoffenbarter Wahrheit. Es wre so kaum noch von einem symmetrischen Verhltnis, von gleichberechtigter Kooperation, von Komplementaritt oder reziproker Perspektivenìbernahme zu sprechen. Der unìbersetzten, originr religiçsen Rede als dem Reservoir fìr potentielle bersetzungen weist Habermas die geschlossene Sphre der jeweiligen Religionsgemeinschaft zu, verlangt jene bersetzungen also nur fìr den Fall des Hinaustretens in den çffentlichen Raum. Auch hinsichtlich dieser Grenzziehung erscheint es fraglich, ob sie mit dem Selbstverstndnis positiver Religionen vertrglich sein kann, die doch keine geringeren Ansprìche erheben, als ìber gçttliche Wahrheiten zu verfìgen, die also die Tendenz zu allgemeiner und ganzheitlicher Wirksamkeit haben mìssen und sich nicht mit dem Dasein in einer Art Reservat begnìgen kçnnen, das sie nur verlassen dìrfen, wenn sie sich auf bersetzungen ins skular Vernìnftige einlassen und damit ihr religiçses Proprium aufgeben. All das weist auf Inkommensurabilitten, die durch das Habermassche Harmonievokabular bloß verdeckt werden. Kants Blick auf diese Unvertrglichkeiten ist schrfer. Sein Auslegen von Texten eines „empirischen Glauben[s], den uns dem Ansehen nach ein Ungefhr in die Hnde gespielt hat“,37 ist nicht als ein bersetzen im Ausgang von der Autoritt der Texte konzipiert, das sich bei nherem Hinsehen dann doch als ein essentielles Verndern herausstellt, sondern es ist von vornherein ein Verndern, sowohl im Fall der moralischen Lehren dieser Texte, deren Anspruch auf einen heteronomen Ursprung durch den Anspruch autonomen Vernunftursprungs ersetzt wird, als auch im Fall 37 RGV, AA 06: 110.01 f.
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ihrer sonstigen Lehren. In diesem zweiten Fall verfolgt die Auslegerin, nmlich reine praktische Vernunft, die Intention des Hineinlegens von moralischem Sinn in die Texte. Dabei scheut Kant die offene Opposition gegen den Text nicht, d. h. das Hineinlegen darf ihm zufolge gegen das Buchstbliche des Textes und gegen eine als wahrscheinlich anzunehmende Autorenintention auch „gezwungen“38 sein, was durch Ausnutzung von textlichen Ambiguitten oder durch symbolische Interpretation mçglich ist. Als letzte Mçglichkeit bleibt schließlich auch das Verwerfen von eindeutig amoralischem Textsinn. Die Legitimation zum Zwang im Zuge des Hineinlegens von moralischem Sinn in religiçse Texte zieht Kant aus dem Anspruch dieser Texte, heilige Texte zu sein. Sie als solche ernst zu nehmen, bedeutet nicht, wie es bei Habermas zu sein scheint, ihnen aufgrund ihrer historischen Faktizitt einen Ehrwìrdigkeitsvorschuss zu geben, sondern sie auf ihre Heiligkeit hin zu prìfen und sie gegebenenfalls in dieser Hinsicht zu verbessern, eben durch das Hineinlegen von moralischem Sinn. Es ist dies bei Kant ein ganz bewusstes Verndern gegebenen Sinns von der Autoritt reiner praktischer Vernunft her, die er auch den „Gott in uns […] selbst“39 nennt, allerdings ohne die Illusion, dass es darìber mit dem offenbarungsreligiçsen Ausleger der Texte, den er den ,biblischen Theologen‘ nennt, einen Konsens geben kçnnte. Dieser bleibt, indem er aus der fìr ihn nicht diskutablen Faktizitt der Texte und aus der Faktizitt der durch sie gesetzten Lehren schçpft, der Antipode des philosophischen Auslegers. Kme er, wie Habermas es offensichtlich verlangt, dem rationalen Ausleger auf halbem Weg entgegen, d. h. ließe er sich auf ein diskursives Deliberieren nach Maßstben der Vernunft ein, dann verliefe er sich, wie Kant es ausdrìckt, „in das offene, freie Feld der eigenen Beurtheilung“40, wodurch unsicher wìrde, ob die Lehren des Textes, der doch nicht weniger als Gottes Wort ausdrìcken soll, der Prìfung standhalten kçnnen. Der biblische Theologe htte durch sein Entgegenkommen den Geltungsgrund seiner Lehren – sein: Der Herr hat’s gesagt – relativiert und die Mçglichkeit erçffnet, dass diese Lehren im Licht des nun anerkannten neuen Geltungsgrundes, der Vernunft, modifiziert oder sogar verworfen werden kçnnten. Demgegenìber besteht Kant auf der strikten gedanklichen Trennung dessen, was nicht versçhnt werden kann, nmlich die Orientierungen an der ußeren Autoritt des sich historisch mitteilenden Gottes einerseits und an der inneren Autoritt der reinen praktischen 38 RGV, AA 06: 110.11. 39 SF, AA 07: 48.05. 40 SF, AA 07: 24.23.
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Vernunft andererseits. „Denn so bald wir zwei Geschfte von verschiedener Art vermengen und in einander laufen lassen, kçnnen wir uns von der Eigenthìmlichkeit jedes einzelnen derselben keinen bestimmten Begriff machen.“41 Auch Habermas gesteht ein verbleibendes Problem im Verhltnis zwischen „Glaubensgewissheiten und çffentlich kritisierbaren Geltungsansprìchen“42 zu, hlt also offenbar seinen eigenen bersetzungsgedanken nicht fìr vollstndig problemlçsend. Wenn Glaubensgewissheiten sich allein auf die „dogmatische Autoritt […] von infalliblen Offenbarungswahrheiten“ stìtzten, seien sie „vorbehaltloser diskursiver Erçrterung“43 entzogen. Bei der Beanspruchung solcher Wahrheit handelt es sich dann ersichtlich um jene bloße Mitteilung, die kein Fall kommunikativen Handelns ist. Bei Kant heißen die fìr Vernunft gar nicht einsichtigen, sich allem Hineinlegen von moralischem Sinn entziehenden Lehren und Gesetze die statutarischen, wovon es in den historischen Religionen unzhlige gibt, die nicht selten konkurrieren und das Leben der jeweiligen Glaubensgemeinschaften bis ins Einzelne regeln. Sie alle sind, weil eben jeweils auf Gott zurìckgefìhrt, zugleich strikt verbindlich und nicht diskutabel. Aus der Sicht der Philosophie hlt Habermas solche „diskursive Exterritorialitt“44 fìr eine „kognitiv unannehmbare Zumutung“,45 und er formuliert im Blick auf die hier nicht durch bersetzung zu mildernde Konfrontation zwischen Philosophie und Offenbarung: „Die Perspektiven, die entweder in Gott oder im Menschen zentriert sind, lassen sich nicht ineinander ìberfìhren.“46 Doch trotz dieser zugestandenen Unversçhnlichkeit „auf der kognitiven Ebene“ hlt er den Konsens auf „der sozialen Ebene“47 doch fìr mçglich. Hier ließe sich der „Dissens zwischen Glubigen, Andersglubigen und Unglubigen“ so handhaben, dass die „Interaktionen zwischen Bìrgern des politischen Gemeinwesens nicht berìhrt“48 werden mìssten. Was von der religiçsen Seite dazu zu verlangen sei, nennt er „reflexive[s] Bewußtsein“49 bzw. ein „reflexives Verhltnis zur Partikularitt des eigenen Glaubens“.50 41 42 43 44 45 46 47 48 49
SF, AA 07: 24.28 – 30. Habermas, Jìrgen: Zwischen Naturalismus und Religion, 149. Ebd. 135. Ibid. Ebd. 252. Ibid. Ebd. 319. Ibid. Habermas, Jìrgen: Zeit der bergnge. Frankfurt a. M. 2001, 177.
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Mit dem reflexiven Bewusstsein ist von den religiçsen Traditionen eine „Distanzierung von sich selbst“ verlangt, wenn sie sich nmlich „des Umstandes inne werden, daß sie mit anderen Glaubensmchten dasselbe Universum von Geltungsansprìchen teilen.“51 Verlangt ist, anders gesagt, das Bewusstsein der „nicht-exklusiven Stellung“, dies als Voraussetzung dafìr, „sich mit den Augen der anderen zu betrachten.“52 Durch die Unfhigkeit oder mangelnde Bereitschaft zu solch reflexivem Bewusstsein definiert Habermas den Fundamentalismus.53 Das verlangte reflexive Bewusstsein soll dennoch seines Erachtens „keine Relativierung der Glaubenswahrheiten selbst zur Folge haben.“54 Da Wahrheiten als solche einen universellen Anspruch haben, muss hier offensichtlich, um den Widerspruch mit der doch auch geforderten Einsicht in die eigene Partikularitt zu vermeiden, von der eingefìhrten Unterscheidung zwischen der gedanklichen Ebene, der kognitiven, und der faktischen, der sozialen Ebene, Gebrauch gemacht werden. Wenn universalistische Wahrheitsansprìche bloß noch in Gedanken gehegt werden, wenn aber im Faktischen des sozialen Lebens eine partikulare Rolle akzeptiert wird, dann ist durch die Trennung der Hinsichten ein formeller Widerspruch in der Tat vermieden. Es resultieren, so Habermas, keine „Relativierung[en] eigener berzeugungen“, sondern es ergeben sich bloß „Einschrnkung[en] ihrer praktischen Wirksamkeit“, nmlich „das eigene Ethos nur begrenzt ausleben zu dìrfen und die praktischen Folgen des Ethos der anderen hinnehmen zu mìssen.“55 An dieser Stelle muss gefragt werden, ob das skizzierte Modell dem Selbstverstndnis positiver Religionen entsprechen und tatschlich einen Konsens tragen kann, der ja nach Habermas kein brìchiger modus vivendi sein soll. Es muss gefragt werden, ob ein solcher Schnitt durch das religiçse Bewusstsein, der die Innerlichkeit der berzeugungen von ihrer praktischen Wirksamkeit trennt, nicht die vçllige Preisgabe des Selbstverstndnisses verlangt und fìr sie also mehr sein muss als die akzeptable Zumutung, fìr die Habermas sie hlt.56 Denn es handelt sich bei diesen berzeugungen um normative berzeugungen vom richtigen Leben, die 50 Habermas, Jìrgen: Kritik der Vernunft, 421. 51 Habermas, Jìrgen: Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Frankfurt a. M. 1997, 56. 52 Habermas, Jìrgen: Zeit der bergnge, 177. 53 Vgl. ibid. 54 Ibid. 55 Habermas, Jìrgen: Zwischen Naturalismus und Religion, 320 f. 56 Vgl. ebd. 320.
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als moralische und außermoralisch-statutarische auf keinen geringeren als Gott zurìckgefìhrt werden. Schon fìr nicht theonom fundierte normative berzeugungen, deren Intentionen doch nur durch praktische Wirksamkeit zu erfìllen sind, muss es unmçglich erscheinen, ohne ein Widerstreben an der Grenze zum Faktischen des sozialen Lebens innezuhalten. Erst recht muss fìr theonom begrìndete Normen gelten, und zwar inklusive der unìbersetzbaren und mit keinem moralischen Sinn unterlegbaren statutarischen Vorschriften, dass sie ihre mit einem absoluten und nicht verhandelbaren Anspruch verbundene Tendenz zur Wirksamkeit nicht aus freien Stìcken an der Grenze zum Faktischen werden aufhalten kçnnen. Das verlangte die Unmçglichkeit, mit berzeugung, gewonnen aus dem propagierten reflexiven Bewusstsein, von der Verwirklichung dessen abzusehen, wovon eine gegenlufige berzeugung sagt, dass es nach dem Willen Gottes verwirklicht werden sollte. Habermas selbst bringt an einer Stelle das Argument zum Ausdruck, ohne allerdings die entsprechende Konsequenz daraus zu ziehen, das gegen sein Harmoniemodell des Zusammenlebens verschiedener positiver Religionen spricht. Es lautet: Aus den jeweils beanspruchten „gçttliche[n] Perspektive[n]“ mìssen „andere Lebensweisen nicht nur als anders, sondern als verfehlt erscheinen.“57 Solchen als verfehlt betrachteten anderen Lebensweisen kann weder indifferent noch gar mit wirklichem Respekt begegnet werden, so dass also von den jeweiligen gçttlichen Perspektiven her der Konflikt nicht zu vermeiden sein wird. Diesen strikten Zusammenhang hat Kant klar gesehen. Ihm zufolge kann ìber historische Glaubenslehren der Streit nie vermieden werden.58 Ein etwaiger Versuch, die anderen Lebensweisen nicht als verfehlt, sondern bloß als anders zu betrachten, bedeutete die Preisgabe der gçttlichen Perspektive und also die Preisgabe des religiçsen Selbstverstndnisses. Die Zwischenlçsung, die Habermas vorschwebt, nmlich die freiwillige Begrenzung der Wirksamkeit auf der sozialen Ebene, lsst von dieser Perspektive nicht etwa einen Teil ìbrig, sondern hebt sie, die als gçttliche keine Relativierung zulsst, ganz auf. Wenn demnach mit der Beanspruchung einer gçttlichen Perspektive schon dem Begriff nach ein Exklusivittsanspruch verbunden ist und ebenso der Anspruch auf Universalisierung der praktischen Lehren bis hin zum letzten statutarischen Gesetz, das durch Vernunft nicht eingesehen werden kann, dann ist, die Habermassche Charakteristik des Fundamentalismus zugrunde legend, der 57 Ebd. 321. 58 Vgl. RGV, AA 06: 115.
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Fundamentalist der eigentlich adquate und unvermeidliche Typus der historischen Religionen. Dieser wird zwar außer in Gottesstaaten in der Wirklichkeit des sozialen Lebens oft notgedrungen eine partikulare Rolle spielen mìssen, weil die faktischen Krfteverhltnisse in einer Gesellschaft dazu zwingen und das skulare staatliche Recht mit der gleichmßig auf die konkurrierenden Religionen verteilten Religionsfreiheit keine andere Rolle zulsst. Doch in sein Selbstverstndnis wird der Fundamentalist diese ihm abgençtigte oder ihm durch das Recht zugewiesene Rolle nicht integrieren kçnnen. Wenn er sie demnach nicht mit innerer berzeugung ìbernehmen kann, dann ist unter der Voraussetzung der Fortexistenz der – kantisch gesprochen – kirchlichen Glaubensarten nur jener modus vivendi in ihrem Verhltnis mçglich, den Habermas mit einigem Recht „unzureichend“ nennt, den er als ein „prekres Nebeneinander“59 beschreibt, der aber durch seinen Vorschlag auch nicht zu ìberwinden ist. In seiner faktisch oder rechtlich erzwungenen partikularen Rolle wird der doch innerlich ungebrochen Exklusivitts- und Universalittsansprìche hegende religiçs berzeugte dazu tendieren mìssen, seine Rolle offensiv und zu Lasten der konkurrierenden Glaubensarten zu erweitern und auch die durch das skulare Recht gesetzten Grenzen zu ìberschreiten. Diese Tendenz zur Rechtsverletzung und zur Theokratie ist – in Kants Worten – die Tendenz hin auf „ein Volk Gottes nach statutarischen Gesetzen“ bzw. „ein juridisches gemeines Wesen […], von welchem […] Gott der Gesetzgeber […] sein wìrde“ und in dem „Priester, welche seine Befehle unmittelbar von ihm empfangen, eine aristokratische Regierung fìhrten.“60 Der wesentliche Grund dafìr, dass „ìber historische Glaubenslehren der Streit nie vermieden werden“61 kann, liegt nach Kant in der Eigenart des religiçsen statutarischen Gesetzes. Fìr diesen Gesetzestypus ist die fatale Verbindung von Irrationalitt und absolutem Geltungsanspruch wesentlich. Das religiçse statutarische Gesetz ist, weil kein moralisches Gesetz, fìr reine praktische Vernunft nicht einsichtig, muss dieser demnach als zufllig und willkìrlich erscheinen; es kann, wie Kant sagt, „nicht verbindend sein“, „ohne daß ein Befehl vorher ergangen“,62 verlangt also auf der Seite des Adressaten die Mentalitt eines Befehlsempfngers, die offen ist fìr die Ausfìhrung unverstndlicher Anweisungen. Verlangt ist, 59 60 61 62
Habermas, Jìrgen: „Die Dialektik der Skularisierung“, 39. RGV, AA 06: 99.21 – 100.02. RGV, AA 06: 115.22 f. RGV, AA 06: 99.07 f.
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mit einer Wendung Kants ausgedrìckt, der Geist „passiven Gehorsam [s]“63. Insofern als der ußere Gesetzgeber Gott behauptet ist, muss dem Adressaten, der das nicht in Zweifel zieht, jeder Widerspruch, aber auch schon jeder Versuch der Modifikation, als frevelhaft erscheinen. Fìr deliberative Erçrterungen, also fìr den Habermasschen Diskurs, kann er nicht zur Verfìgung stehen. Whrend auf dem Gebiet des staatlichen positiven Rechts, dem Analogon religiçser statutarischer Gesetzgebung, das auch Zìge von Willkìr und Zufall aufweist, aufgrund des als fehlbar vorausgesetzten menschlichen Gesetzgebers das Deliberieren, Modifizieren und Verwerfen einmal ergangener Gesetze keine Probleme aufwirft, mìssen religiçse statutarische Gesetze trotz ihrer fìr Vernunft nicht einsehbaren Gehalte, so wieder Kant, „allen Menschen auf alle kìnftige Zeiten unverflscht […] mitgetheilt werden.“64 Ohne die Mçglichkeit, ìber religiçse statutarische Gesetze unter Menschen zu verhandeln, muss der „alle Einwìrfe niederschlagende[.] Machtspruch“ des statutarischen Kirchenglaubens lauten: „da stehts geschrieben.“65 Wenn nun im Fall konkurrierender positiver Religionen mit konkurrierenden statutarischen Gesetzgebungen ihre zivile Begegnung an solchen Machtsprìchen ihre Grenze und das Sprechen also ein Ende hat und wenn zugleich jede von ihnen ihren Totalittsanspruch aufrecht erhlt, was angesichts der gçttlichen Beauftragung, in der sie sich whnen, unvermeidlich erscheint, dann liegt der Schritt in die Sphre der gewaltsamen Auseinandersetzung in der Konsequenz ihres fortbestehenden Dissenses. Kants Diagnose, dass „die sogenannten Religionsstreitigkeiten, welche die Welt so oft erschìttert und mit Blut besprìtzt haben, nie etwas anders als Znkereien um den [statutarischen] Kirchenglauben gewesen“66 seien, kann somit nicht bloß als Aussage ìber den faktisch zuflligen Verlauf der Geschichte der statutarischen Religionen gelten. Sie beschreibt eine Notwendigkeit, die in diesen Religionen angelegt ist. Angesichts dieser Tendenz zum Religionskrieg ist nach Kant eine moralische Forderung die „nothwendige Folge“, nmlich dass Religion „endlich […] von allen Statuten […] losgemacht werde“,67 dass die positiven statutarischen Religionen also letztlich verschwinden. Was dann noch verbleiben kann, ist
63 64 65 66 67
RGV, AA 06: 103.19. RGV, AA 06: 163.12 f. RGV, AA 06: 107.09 f. RGV, AA 06: 108.16 – 18. RGV, AA 06: 121.11 – 16.
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reine Vernunftreligion, die aber nichts anderes lehrt als die Moral reiner praktischer Vernunft. Das Gegenmittel gegen die friedensgefhrdenden positiven Religionen ist nach Kant, allgemein gesprochen, die ìberhandnehmende wahre Aufklrung.68 Im Einzelnen ist darunter neben dem Hineinlegen moralischen Sinns in die „heiligen“ Texte, das ein Umdeuten ist und kein herauslesendes bersetzen wie bei Habermas, und neben der Entschrfung dieser Lehren durch Symbolisierung auch die Entwicklung eines kritischen theoretischen Bewusstseins zu verstehen. Da die historischen statutarischen Glaubensarten von empirischen Fakten ausgehen mìssen, kann zu ihrer Aufklrung auch die ìber sich selbst belehrte theoretische Vernunft beitragen. In diesem Sinne formuliert Kant vor dem Hintergrund der erfahrungskritischen Ergebnisse seiner ersten Kritik: „[…] wenn Gott zum Menschen wirklich sprche, so kann dieser doch niemals wissen, daß es Gott sei, der zu ihm spricht. Es ist schlechterdings unmçglich, daß der Mensch durch seine Sinne den Unendlichen fassen, ihn von Sinnenwesen unterscheiden und ihn woran kennen solle.“69 Wie fìr den ußeren Sinn, gilt das Gesagte auch fìr den inneren: „Gefìhl der unmittelbaren Gegenwart des hçchsten Wesens […] wre eine Empfnglichkeit einer Anschauung, fìr die in der menschlichen Natur kein Sinn ist“;70 „Himmlische Einflìsse in sich wahrnehmen zu wollen, ist eine Art Wahnsinn.“71 Kant unterstellt, dass sich im Grunde auch jeder dieser Erkenntnisrestriktionen bewusst ist, so dass, wie er sagt, selbst „der kìhnste Glaubenslehrer“ statutarischer Lehren „zittern“ mìsste, wenn er gefragt wìrde: Traust du dich, „mit Verzichtthuung auf alles, was dir werth und heilig ist, dieser Stze Wahrheit zu betheuren?“72 Die moralischen Qualifikationen, mit denen Kant den dogmatischen Glauben, „der sich als ein Wissen ankìndigt“,73 belegt, die Bekundung von Wahrheit also, wo sich innerer Einsicht nach Wahrheit nicht beanspruchen lsst, lauten: Unaufrichtigkeit, Heuchelei also, Vermessenheit,74 Anmaßung.75 Die vermeinte innere Gotteserfahrung nennt er „Schwrmerei“, die angebliche ußere „Aberglaube“.76 68 69 70 71 72 73 74 75 76
Vgl. RGV, AA 06: 123 (Anm.). SF, AA 07: 63.09 – 12. RGV, AA 06: 175.04 – 07. RGV, AA 06: 174.17 f. RGV, AA 06: 189.23 f., 189.27. RGV, AA 06: 52.32 f. Vgl. RGV, AA 06: 52.33. Vgl. RGV, AA 06: 201. RGV, AA 06: 53.03 f.
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Die moralischen Qualifikationen erwecken zunchst den Anschein von Hrte und Unerbittlichkeit, vielleicht sogar von Aggressivitt. Auch die begrifflichen Bestimmungen zur Charakteristik der statutarischen historischen Religionen sind strikt grenzziehend und nicht vermittelnd. Sie betonen den Widerspruch zwischen einer wahrhaft universellen Vernunft und einer Pluralitt von partikularen Absolutheitsansprìchen, die sich durch Machtspruch fìr universell erklren und so die Tendenz zum Unfrieden in sich tragen. Auch die von Kant daraus gezogene Konsequenz ist eine radikale, eben jene Forderung nach dem Ende der historischen Religionen. – Verglichen damit ist Habermas’ Sprache der Versçhnung unmittelbar einnehmend. Seinen Appellen an die skularen und religiçsen Bìrger, einander aufgeschlossen zuzuhçren und voneinander zu lernen, ist die menschenfreundliche Intention auf Anhieb anzumerken. Sie rufen in Absicht auf ein ausbalanciert harmonisches Verhltnis die skularen Bìrger dazu auf, die Religionen als vernunftexterne Wahrheitsquellen, speziell in Hinsicht auf Normen, anzuerkennen, und umgekehrt die religiçsen, in Distanz zu sich selbst zu gehen, um die Prioritt der Vernunft im çffentlichen Raum und die Gleichberechtigung anderer Religionen anzuerkennen; der eigene Wahrheitsanspruch kçnne innerlich weiter gehegt werden. – Bei allem Respekt vor der Versçhnungsabsicht muss das aus dem Gesichtspunkt der von Kant her entwickelten Begriffe doch als verundeutlichend und verharmlosend bewertet werden. Das Habermassche Modell verfehlt zum einen das skulare Konzept der autonomen Vernunft, indem es eine ußerlich gesetzte Normativitt unterstellt, und zum anderen das Selbstverstndnis geoffenbarter Religion, die ihrem Wesen nach die Selbstdistanzierung abweisen muss, die also nicht pluralistisch sein kann, sondern im Gegenteil ihren Absolutheitsanspruch faktisch zu realisieren suchen muss. Sie kann ihn nicht bloß innerlich im Medium der berzeugungen halten. Die Friedensperspektive des Modells ist somit illusionr. Whrend die Aussicht auf einen dauerhaften Religionsfrieden unter der Bedingung der Existenz statutarischer Religion nicht zu begrìnden ist, ist sie durch Kants Projekt ihrer Auflçsung und ihrer Ersetzung durch reine Vernunftreligion doch gegeben, denn diese lehrt nichts als die Moral, die ihren Ursprung in reiner praktischer Vernunft hat. Dass das kantische Projekt im Verhltnis zu den positiven Religionen trotz der Radikalitt des Auflçsungspostulats doch nicht aggressiv ist und es auch nicht sein kann, leitet sich aus seinem Zweck ab, nichts als Moral zur Geltung zu bringen. Denn das erfordert die Ausbildung von berzeugungen, die nur durch Selbstdenken und unmçglich durch Zwang entstehen kçnnen. Kants Aussage, das Ende statutarischer Religion sei „nicht von einer ußeren
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Revolution zu erwarten“, sondern werde „durch allmhlig fortgehende Reform zur Ausfìhrung gebracht“,77 ist Ausdruck dieser Notwendigkeit des Verzichts auf Zwang, entspringt also keinem Klugheitskalkìl angesichts realer Krfteverhltnisse. Die ìberhandnehmende wahre Aufklrung kann sich nach Kant nur „mit jedermanns Einstimmung“78 durchsetzen. Die militanteste Art, diese zu gewinnen, ist die Verbreitung von Gedanken.
77 RGV, AA 06: 122.11, 122.20 f. 78 RGV, AA 06: 123.15 (Anm.).
Le cosmopolitisme de Kant et les fins ultimes de la raison humaine* Jean Ferrari Je remercie vivement les organisateurs de ce onziÀme CongrÀs mondial et particuliÀrement son pr¦sident, le professeur Claudio La Rocca, de m’avoir convi¦ y participer. La Soci¦t¦ d’Etudes Kantiennes de Langue FranÅaise que je repr¦sente a ¦t¦ trÀs honor¦e de cette invitation qui nous a rappel¦ les liens de grande amiti¦ que nous entretenions avec le pr¦sident Silvestro Marcucci, trop tút disparu. Par son thÀme g¦n¦ral qui est le cosmopolitisme et le sujet particulier de ce symposium qui porte sur les fins ultimes de la raison humaine, nous sommes invit¦s ce matin r¦fl¦chir sur l’¦mergence et la place, dans le criticisme, des id¦es et des fins de la pens¦e politique de Kant. Que ces id¦es se distinguent par quelques traits sp¦cifiques des id¦es transcendantales de la m¦taphysique traditionnelle, mais qu’elles en partagent certaines propri¦t¦s essentielles en ce qu’elles sont produites par la raison, c’est ce que je voudrais montrer dans un premier moment. L’usage de ces id¦es n’¦tant que pratique, j’¦clairerai ensuite le conflit de ces id¦es, avec une r¦alit¦ rebelle qui semble les contredire et s’opposer leur effectuation dans l’histoire, r¦alit¦ qui se traduit dans les faits par la puissance du n¦gatif, c’est--dire le mal, l’insociabilit¦, la guerre surtout dont la conception m¦rite qu’on s’y arrÞte puisque le cosmopolitisme est le moyen d’y mettre fin et la voie prescrite qui conduit la paix perp¦tuelle. Il conviendra d’¦voquer enfin l’architectonique des concepts cardinaux de la raison politique de Kant, expression forg¦e par de modernes interprÀtes, qu’on ne trouve pas chez *
Cette conf¦rence reprend en partie certaines analyses de travaux ant¦rieurs de l’auteur sur le cosmopolitisme de Kant, en particulier : « R¦publique et cosmopolitisme dans la philosophie d’Emmanuel Kant ». In: L’Etat moderne 1715 – 1848. R¦d. S. Goyard-Fabre. Paris 2000, 181 – 202. « Du cosmopolitisme chez Kant ». In: L’idea di cosmopolitismo, circolazione e metamorfosi. R¦d. L. Bianchi. Napoli 2002. 273 – 293. « Le cosmopolitisme de Kant entre l’id¦alisme transcendantal et le r¦alit¦ empirique ». In: Kant cosmopolitique. R¦d. Y.-Ch. Zarka et C. Guibert Lafaye. Paris 2008, 47 – 65.
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Kant, mais qui d¦signe assez bien un domaine de la recherche kantienne o¾ se rencontrent des perspectives historiques, juridiques et mÞme morales auxquelles la plus grande importance aujourd’hui est donn¦e par l’actualit¦ qu’elles paraissent revÞtir. PiÀce essentielle dans cette architectonique, l’id¦e de cosmopolitisme, tút apparue chez Kant,1 a reÅu divers contenus selon les ¦poques et a trouv¦ sa formulation la plus ad¦quate dans ses derniers ¦crits.
*** Lorsque Kant pose la question de l’homme, c’est l’entier de l’homme que celle-ci concerne, et c’est l’entier de la philosophie qui est convoqu¦ pour y r¦pondre par l’instrument qui lui est propre, c’est--dire la raison. Or, pourrait-on dire, de ses premiers ¦crits ses derniers livres, la raison est l’unique souci de Kant. D¦j, l’ge de 23 ans, lorsqu’il ¦crit son premier opuscule sur la v¦ritable ¦valuation des forces vives, son dessein explicite est de mettre fin au scandale que repr¦sente ses yeux le conflit qui oppose, sur ce point, cart¦siens et leibniziens et il d¦clare solennellement vouloir « sauver l’honneur de la raison humaine » [die Ehre der menschlichen Vernunft verteidigen].2 Ses trois Critiques sont l’œuvre d’une raison pure et souveraine qui mesure elle-mÞme ses limites et ses pouvoirs et, dans l’Anthropologie d’un point de vue pragmatique, l’homme est d¦fini comme animal dou¦ de capacit¦ de raison (animal rationabile), pouvant faire de lui-mÞme un animal raisonnable (animal rationale).3 Or la raison, facult¦ des principes, est productrice des id¦es, qui appellent une typologie diff¦rentielle selon les domaines o¾ elles apparaissent. Dans le premier livre de la Dialectique transcendantale de la Critique de la raison pure, Kant traite des concepts de la raison pure qui, par diff¦rence d’avec les concepts de l’entendement, ne peuvent pas Þtre confin¦s dans les limites de l’exp¦rience car ils contiennent de l’inconditionn¦. La raison peut Þtre conduite ces concepts partir de l’exp¦rience, mais ils ne sauraient en faire partie. Ils ne servent pas saisir (begreifen) le r¦el mais le comprendre (verstehen)4 et, dans la premiÀre section, Kant explique
1 2 3 4
(1764 – 1768). Refl 6593, AA 19 : 98 sq. GSK, AA 01 : 394.17. Anth, AA 07 : 321.33 – 34. KrV, A 311.03 / B 367.17.
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pourquoi il a emprunt¦ Platon le terme antique d’id¦e pour d¦signer ces concepts purs de la raison. Platon voyait trÀs bien que notre facult¦ de connatre sent un besoin beaucoup plus ¦lev¦ que celui d’¦peler des ph¦nomÀnes d’aprÀs une unit¦ synth¦tique pour pouvoir les lire comme une exp¦rience, et que notre raison s’¦lÀve naturellement des connaissances trop hautes pour qu’un quelconque objet que l’exp¦rience puisse donner soit jamais susceptible d’y correspondre, mais qui n’en ont pas moins leur r¦alit¦ et ne sont aucunement de pures chimÀres. Platon trouvait ses id¦es surtout dans tout ce qui est pratique, c’est-dire dans ce qui repose sur la libert¦, laquelle de son cút¦ est soumise des connaissances qui sont un produit propre de la raison.5
Kant en donne deux exemples, celui de la vertu laquelle aucun comportement concret ne peut correspondre mais, ajoute Kant, « tout jugement sur la valeur ou la non valeur morale, n’est n¦anmoins possible qu’au moyen de cette seule id¦e ; par suite elle sert de fondement tout progrÀs vers la perfection morale […]. »6 Le second exemple nous int¦resse davantage : c’est celui de l’id¦e de r¦publique. En la d¦finissant comme l’id¦e d’une « constitution ayant pour but la plus grande libert¦ humaine d’aprÀs des lois qui permettraient la libert¦ de chacun de pouvoir subsister de concert avec celle des autres »,7 il assure qu’il s’agit l d’une id¦e n¦cessaire « qui doit servir de fondement, non seulement aux premiers plans que l’on esquisse d’une constitution politique, mais encore toutes les lois […] ». Et il conclut : […] quoique cette chose ne puisse jamais se r¦aliser, ce n’en est pas moins une id¦e modÀle que l’on doit avoir en vue pour rapprocher, en s’y conformant toujours davantage, la constitution l¦gale des hommes de la perfection la plus haute […] car l il s’agit de libert¦ qui peut toujours franchir toute limite assign¦e.8
Ici s’esquissent les caract¦ristiques principales de ces id¦es de la raison : a priori et donc n¦cessaires, elles n’ont d’usage que pratique. Elles ¦chappent aux dialectiques des id¦es transcendantales qui pr¦tendent saisir la r¦alit¦ du monde, de l’me ou de Dieu, objets de la m¦taphysique traditionnelle, elles ne pr¦tendent pas donner un objet connatre, mais 5
6 7 8
KrV, A 314.07 – 13 / B 370.20 – 22. Les traductions sont emprunt¦es aux Œuvres philosophiques de Kant en trois volumes (Paris 1980 – 1986), en abr¦g¦ Œuvres, suivi du tome en chiffres romains et de la page en chiffres arabes. Ici : Œuvres, I, 1027. KrV, A 315.17 – 18 / B 372.09 – 11. Œuvres, I, 1028. KrV, A 316.09 – 11 / B 373.02 – 04. Œuvres, I, 1028. KrV, A 317.07 – 15 / B 373.21 – 29. Œuvres, I, 1029.
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seulement une fin qui donne sens l’existence humaine et l’histoire, par l elles exercent une v¦ritable causalit¦ dans le champ de la morale, de la l¦gislation et de la religion. « Elles sont causes efficientes (des actions et de leurs objets) »9. Elles donnent ses principes l’exp¦rience du bien, seulement possible par elles. Ne pas leur reconnatre ce rúle, c’est vouloir se r¦gler sur l’exp¦rience et tomber dans l’apparence. Le traitement ici r¦serv¦ par Kant, au cœur du systÀme, l’id¦e de r¦publique pr¦figure heureusement ce que diront les œuvres ult¦rieures sur les autres notions de la pens¦e politique de Kant que sont le contrat originaire, le cosmopolitisme, la paix perp¦tuelle, toutes exig¦es, dans leur liaison mÞme, par une lecture ordonn¦e de l’histoire, et qui d¦terminent les tches accomplir. Le r¦el, en effet, auquel sont confront¦es ces id¦es, c’est l’histoire, telle que, d’une maniÀre conjecturale, Kant la pr¦sente dans les opuscules qu’il lui consacre partir de l’Id¦e d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique de 1784. De mÞme que le transcendantal n’a de sens que par rapport l’empirique auquel il s’applique, les id¦es de la raison politique, s’il est encore permis d’utiliser cette expression, ces modÀles a priori construits par la raison, n’ont de justification que par rapport l’histoire du genre humain qu’ils inspirent. Car s’orienter dans la pens¦e, c’est aussi s’orienter dans l’histoire. Cette histoire est en effet une histoire en mouvement, en progrÀs, o¾ ces id¦es sont appel¦es orienter la marche du temps vers la r¦alisation asymptotique des fins que la nature a pr¦vues pour l’espÀce humaine. La pens¦e de l’histoire chez Kant est ins¦parable des id¦es de fin et de finalit¦. S’il a accord¦ aux id¦es de la raison, dans la Critique de la raison pure, une causalit¦ efficiente, effet de la libert¦ dans le cours des ph¦nomÀnes, les opuscules sur l’histoire et la Critique de la facult¦ de juger les considÀrent avant tout comme des causes finales, des principes r¦gulateurs qui permettent de porter un jugement sur le donn¦, mais, en mÞme temps, orientent la volont¦, elle-mÞme d¦finie comme pouvoir des fins. C’est par rapport la finalit¦ que l’homme est caract¦ris¦ au § 83 de la troisiÀme Critique comme le seul Þtre sur la terre pouvoir choisir librement ses fins, comme causalit¦ ind¦pendante de la nature et appel¦ r¦aliser ainsi dans l’histoire les fins de la libert¦.10 Mais l’homme n’est pas le seul agent du devenir historique et, dans la pens¦e kantienne de l’histoire, quittant ici la perspective critico-transcendantale qui est celle du criticisme proprement dit, une id¦e de la 9 KrV, A 317.17 – 18 / B 374.09 – 10. Œuvres, I, 1029. 10 KU, AA 05 : 431.12. Œuvres, II, 1234.
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nature, le plus souvent identifi¦e la Providence, joue un rúle majeur dans son d¦roulement. Elle est la source des fins et elle impose ses voies pour y parvenir. Or, pour mettre cette histoire en mouvement, la nature a choisi la puissance inoue du n¦gatif, de la contradiction, en plaÅant dans l’homme des dispositions oppos¦es dont l’oxymoron le plus c¦lÀbre demeure « l’insociable sociabilit¦ » de la 4Àme proposition de l’Id¦e d’une id¦e d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique. « Le moyen dont se sert la nature pour mener bien le d¦veloppement de toutes ses dispositions est leur antagonisme dans la soci¦t¦ pour autant que celui-ci se r¦vÀle Þtre en fin de compte la cause d’un ordre l¦gal de celui-ci. J’entends ici par antagonisme l’insociable sociabilit¦ des hommes, c’est--dire leur tendance entrer en soci¦t¦, tendance cependant li¦e une constance r¦sistance le faire qui menace sans cesse de scinder cette soci¦t¦. »11 Dans le mÞme esprit, une leÅon des ann¦es 1775 fait l’¦loge de la m¦chancet¦ comme unique moyen d’¦tablir une l¦gislation dans la soci¦t¦ : Cette m¦chancet¦ n’a pas seulement permis que l’¦tat civil se constitue, mais aussi qu’il demeure. Car c’est parce que la m¦chancet¦ est au-dedans que l’on ¦prouve de la m¦fiance l’¦gard des autres, que personne ne fait confiance personne et, comme il en est ainsi, la suite qui en r¦sulte est l’ordre civil et un raffinement de la moralit¦ [Moralitt].12
Ainsi l’ordre juridique int¦rieur de l’Etat r¦publicain est pr¦sent¦, en ces textes, comme le fruit de cette insociabilit¦ qui, entre les Etats, se manifeste par la guerre. Les causes, occasionnelles ou prochaines, en sont multiples. Elle est pr¦sent¦e par Kant comme une ruse de la nature pour conduire l’humanit¦ sa destination. Certes, dans la Doctrine du Droit de 1797, Kant affirme de la maniÀre la plus ferme : « […] la raison moralement pratique ¦nonce en nous son veto irr¦sistible : il ne doit y avoir aucune guerre, ni celle entre toi et moi dans la nature, ni celle entre nous en tant qu’Êtats. »13 Il l’avait d¦clar¦e « fl¦au du genre humain »14 dans la Religion dans les limites de la simple raison et dans le Conflit des Facult¦s de 1798 : « […] source de tous les maux et de toute corruption des mœurs. »15 Elle constitue en d¦finitive le plus grand obstacle la moralit¦, elle renverse le but final de la cr¦ation elle-mÞme qui est l’homme, selon le paragraphe 84 de la Critique de la facult¦ de juger, cr¦ature raisonnable 11 12 13 14 15
IaG, AA 08 : 25 – 33. Œuvres, II, 192. V-Anth/Fried, AA 25 : 681.16 – 23. RL, AA 06 : 354.20 – 23. Œuvres, III, 628. RGV, AA 06 : 34.34. Œuvres, III, 48. SF, AA 07 : 86.02. Œuvres, III, 896.
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en laquelle s’expriment les fins de la moralit¦, favoris¦e par l’¦tablissement, partout sur la terre, d’un ¦tat de droit et de la paix perp¦tuelle. Mais le ton est souvent diff¦rent et, d’une maniÀre g¦n¦rale, Kant cherche donner la guerre un sens et une utilit¦. On ne saurait s’attarder sur la remarque figurant sur une lettre reÅue d’un correspondant en 1799 o¾ Kant ¦crit : « Afin que les Êtats ne soient pas encombr¦s d’hommes et qu’on n’¦touffe pas en leur sein, deux maux ont ¦t¦ d¦pos¦s en eux comme antidote : la petite v¦role et la guerre. »16 Le contexte indique clairement qu’il s’agit d’une disposition voulue par la nature puisque Kant ajoute dans la mÞme remarque : « La nature ne procÀde pas avec les hommes comme elle le fait d’une maniÀre douce avec les espÀces animales et v¦g¦tales. »17 Si l’on prenait au s¦rieux cette derniÀre perspective, n’y aurait-il pas contradiction flagrante entre le moraliste, qui exige la paix comme l’objet d’un absolu devoir, le philosophe du droit, qui voit cette paix non seulement comme une partie mais comme la fin ultime tout entiÀre de la doctrine du droit dans les limites de la simple raison et cet analyste cynique de l’histoire qui prÞte la Nature-Providence, pour r¦aliser ses fins, des moyens qui vont l’encontre des exigences de la raison, du devoir et mÞme de la nature ? Pour lever cette contradiction, il faut rappeler la conception que Kant s’est faite de l’histoire dont il voit, avec son siÀcle, le d¦roulement travers les mill¦naires. C’est l’histoire longue, depuis son commencement, qui l’int¦resse et […] sur la grande scÀne du monde, ¦crit-il dans l’Id¦e d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, on ne trouve […] dans l’ensemble, en derniÀre analyse, qu’un tissu de folie, de vanit¦ infantile, souvent mÞme de m¦chancet¦ et de soif de destruction pu¦riles […].18
DÀs lors, il appartient au philosophe de rechercher « s’il ne peut pas d¦couvrir dans la marche absurde des choses humaines un dessein de la nature […], un fil conducteur pour une telle histoire. »19 Le philosophe ne saurait accepter l’absurde, il parie sur le sens mÞme de ce qui parat insens¦. Il lui faut donc donner un sens la guerre qui n’est pas un concept ¦labor¦ a priori par la raison mais un fait, une r¦alit¦ qui envahit cette histoire depuis son origine, qui repr¦sente l’une des figures les plus effroyables des maux qui frappent l’humanit¦, d’autant plus effroyable 16 17 18 19
Br, AA 13 : Br, AA 13 : IaG, AA 08 IaG, AA 08
498.16 – 8. 498.20 – 21. : 17.33 – 18.03. Œuvres, II, 188. : 18.07 – 12. Œuvres, II, 188.
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que c’est un mal que l’homme s’inflige lui-mÞme. Kant, dans l’Anthropologie, propos des guerres, parle d’un zÀle d¦lib¦r¦ de l’homme se d¦truire lui-mÞme.20 C’est en effet dans la nature mÞme de l’homme que Kant d¦couvre l’origine de la guerre. « Le bois dont l’homme est fait est si courbe, ¦crit-il dans l’Id¦e d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, qu’on ne peut rien y tailler de bien droit »,21 et dans la Religion, sa th¦orie du mal radical ¦claire d’une lumiÀre crue « un penchant naturel au mal », inn¦ la nature humaine, mais dont nous sommes responsables parce que nous l’avons contract¦ d’une maniÀre myst¦rieuse qui ¦chappe totalement l’exp¦rience. Qu’un tel penchant pervers – ¦crit Kant – doive Þtre enracin¦ en l’homme, c’est ce dont nous pouvons nous dispenser d’apporter une preuve formelle, en raison des nombreux exemples criants que l’exp¦rience nous pr¦sente dans les actions des hommes. Veut-on tirer ces exemples de l’¦tat o¾ de nombreux philosophes esp¦raient particuliÀrement rencontrer la naturelle bont¦ de la nature humaine, je veux dire l’¦tat de nature ? Il suffira de comparer cette hypothÀse l’¦mergence d’une cruaut¦ non provoqu¦e dans les scÀnes meurtriÀres Tofoa, dans la Nouvelle Z¦lande et aux Iles des Navigateurs, et des drames incessants dans les vastes d¦serts de l’Am¦rique du Nord-Ouest (que rapporte le capitaine Hearne) dont pas un homme ne retire le moindre profit. […] * C’est ainsi que la guerre perp¦tuelle [der immerwhrende Krieg] entre les Indiens de l’Athabasca et les Indiens Cúte de chien n’a d’autre finalit¦ que le carnage.22
Rien n’est moins kantien que l’id¦e d’un ¦tat de nature o¾ l’homme serait naturellement bon. L’ontog¦nÀse r¦pÀte la philog¦nÀse. Si « l’histoire de la nature commence par le bien parce qu’elle est l’œuvre de Dieu, l’histoire de la libert¦ commence par le mal parce qu’elle est l’œuvre de l’homme. »23 Et d’embl¦e pour Kant, la destination de l’homme, comme il l’indique dans l’Anthropologie, a ¦t¦ de vivre non pas solitaire comme le pensait Rousseau, mais avec ses semblables dans une organisation sociale qu’on pourrait comparer une ruche. Mais ces ruches, s’il y en a beaucoup les unes cút¦ des autres, « se combattent bientút comme des abeilles pillardes (la guerre). »24 Le groupe redouble la malignit¦ de l’individu. Toutefois le pessimisme de Kant l’¦gard de la nature humaine n’est pas radical, il ne considÀre pas la volont¦ humaine comme diabolique et il est 20 21 22 23 24
Anth, AA 07 : 07.01 – 02. Œuvres, III, 1092. IaG, AA 08 : 23.23 – 25. Œuvres, II, 195. RGV, AA 06 : 32.34 – 35; 33.01 – 09; 33.26 – 27. Œuvres, III, 46. MAM, AA 08 : 115.32 – 34. Œuvres, II, 511. Anth, AA 07 : 330.09 – 11.
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possible d’interpr¦ter la Religion dans les limites de la simple raison, qui commence par la th¦orie du mal radical, comme un trait¦ d’esp¦rance – la troisiÀme des questions qui r¦sument aux yeux de Kant toute la philosophie : « que m’est-il permis d’esp¦rer ? », suppose une r¦ponse positive la question pr¦alable : « m’est-il permis d’esp¦rer ? » Si l’homme ¦tait radicalement mauvais, il serait condamn¦ la d¦sesp¦rance. Or, parmi les dispositions de l’homme l’animalit¦, l’humanit¦, la personnalit¦, seules les deux premiÀres, qui le d¦terminent comme cr¦ature limit¦e et imparfaite, peuvent Þtre affect¦es de vices et de passions. La disposition la personnalit¦ est, au contraire, l’aptitude de l’homme exister comme un Þtre moral. La raison pratique ne peut Þtre pervertie : elle est ce par quoi l’homme peut combattre son penchant au mal et contribuer par-l au progrÀs de l’espÀce. Alors devient concevable l’id¦e d’une paix qui mettrait fin tous les conflits. Si Kant est un philosophe qui prend le mal au s¦rieux, qui ne cherche pas en dissoudre la r¦alit¦ dans quelque insuffisance de l’Þtre, il ne tue pas tout espoir d’en sortir. Sa pens¦e de la guerre, comme celle de la paix, est li¦e une histoire qui n’est ni r¦gressive, ni r¦p¦titive, mais domin¦e par l’id¦e d’un progrÀs, o¾ peu peu se r¦alisent les fins de la nature et de l’homme. C’est pourquoi la pens¦e kantienne de la guerre ne peut qu’Þtre multiple, selon que l’on considÀre les commencements de l’histoire, ses d¦veloppements et son but final, de telle sorte que Kant est conduit, selon les ¦poques et les lieux, trouver dans la guerre une sorte de positivit¦ qui correspond au plan secret de la nature sur lequel le philosophe lance le filet de ses conjectures comme dans la s¦rie des 9 propositions de l’Id¦e d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique. « Ainsi », ¦crit-il, dans la proposition 7, […] toutes les guerres sont autant de tentatives (non pas, bien entendu, dans l’intention des hommes mais dans celle de la nature) pour mettre en place de nouvelles relations entre les Êtats, pour former par la destruction des anciens, ou tout au moins par leur morcellement, de nouveaux corps qui cependant ne peuvent leur tour se maintenir, soit en eux-mÞmes, soit les uns cút¦ des autres, et doivent par cons¦quent subir de nouvelles r¦volutions semblables aux pr¦c¦dentes : jusqu’ ce que, finalement, en partie grce la meilleure organisation possible de la constitution civile l’int¦rieur, en partie grce une l¦gislation et une concertation communes l’ext¦rieur, un ¦tat de choses s’instaure qui, semblable une r¦publique civile, puisse se maintenir de luimÞme comme un automate.25 25 IaG, AA 08 : 24.35 – 36; 25.01 – 08. Œuvres, II, 197.
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Seulement, ce dernier ¦tat de choses n’est pas encore r¦alis¦ et dans les Conjectures sur le commencement de l’histoire humaine de 1786, il constate : Au niveau de culture o¾ se tient encore le genre humain, la guerre reste donc un moyen indispensable pour faire progresser celle-ci ; et ce n’est qu’aprÀs l’achÀvement (Dieu sait quand) de cette culture qu’une paix perp¦tuelle nous serait salutaire, et c’est aussi par cet achÀvement seul qu’elle serait possible.26
Kant considÀre donc qu’ son ¦poque, l’humanit¦ est dans cette p¦riode interm¦diaire o¾ l’¦tat de nature, c’est--dire de non droit, est celui des relations entre les Êtats et que la guerre a encore un rúle jouer pour les contraindre s’orienter vers un ¦tat de droit, condition de la paix universelle et, au del, de la moralit¦. En outre, Kant fait encore, plusieurs reprises, dans la troisiÀme Critique, l’¦loge de la guerre comme ¦cole de courage et d’h¦rosme, ce qui la rend sublime « quand elle est conduite dans l’ordre et le respect sacr¦ des droits civils […] l’inverse, une longue paix a coutume de faire r¦gner le pur esprit mercantile, et avec lui l’¦gosme terre terre, la lchet¦, la mollesse, et d’avilir la faÅon de penser du peuple. »27 Et Kant ajoute au paragraphe 83 : Malgr¦ les effroyables tourments qu’elle inflige l’espÀce humaine, et ceux, peut-Þtre encore plus grands, qu’elle fait subir en temps de paix du fait qu’on ne cesse de s’y pr¦parer, la guerre est n¦anmoins un mobile suppl¦mentaire […] pour d¦velopper la culture.28
Dans Vers la paix perp¦tuelle, il reconnat encore la guerre d’avoir contraint les hommes se disperser sur toute la surface de la terre et ainsi la peupler tout entiÀre avant que la n¦cessit¦ de commercer ne les oblige nouer entre eux de nouveaux rapports, non plus fond¦s sur la violence, mais sur l’¦quit¦. Enfin, dans la deuxiÀme section de la Doctrine du droit consacr¦e au droit des gens, Kant traite du droit la guerre tel qu’il r¦sulte, son ¦poque, de l’¦tat de nature qui rÀgne entre les nations. Il exclut certains types de guerre (de punition et d’extermination) et les cons¦quences de celles qui rendraient par la suite toute paix impossible. Le droit des gens tend ainsi , peu peu, humaniser la guerre et y introduire des rÀgles qui conduiront sa disparition. Mais en lui-mÞme le droit des gens, tel qu’il est compris par les jurisconsultes, « ces tristes 26 MAM, AA 08 : 121.28 – 32. Œuvres, II, 518. 27 KU, AA 05 : 263.02 – 09. Œuvres, II, 1033. 28 KU, AA 05 : 433.10 – 15. Œuvres, II, 1236.
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consolateurs » dont parle Vers la paix perp¦tuelle, ne saurait correspondre aux int¦rÞts derniers du droit et de la moralit¦. La finalit¦ de l’histoire humaine ne pourra se r¦aliser que par l’¦limination de toute espÀce de guerre et l’¦tablissement par le droit d’une paix universelle. La pens¦e de la guerre chez Kant, on le voit, est pragmatique : l’origine et dans le d¦veloppement de l’histoire humaine, elle sert les plans de la nature et mÀne peu peu l’espÀce, comme par degr¦s, aux fins que la Providence a pr¦vues pour elle. Elle met en branle les ressorts qui conduiront son ¦limination progressive. C’est pourquoi cette pens¦e est aussi r¦fl¦chissante, elle ne donne aucune connaissance scientifique de l’histoire, elle n’en propose qu’une lecture conjecturale o¾, selon la formulation de l’Anthropologie, […] la guerre int¦rieure ou ext¦rieure, dans notre espÀce, si grand que soit le mal qu’elle constitue, n’en est pas moins aussi le ressort du passage de l’¦tat de nature brutal l’¦tat civique [comme par un] m¦canisme de la Providence […].29
Si je me suis attach¦ aussi longuement la guerre, et j’aurais pu le faire bien davantage, c’est que, dans l’histoire, avec laquelle elle se confond trop souvent, elle constitue aux yeux de Kant, par son ambivalence, la fois le plus grand obstacle la moralisation et la voie qui doit conduire, par ses excÀs mÞmes devenus insupportables, cet esprit cosmopolitique, condition de l’instauration d’une paix perp¦tuelle et universelle. Le bon principe, figur¦ par les concepts cardinaux de la raison politique auxquels il convient maintenant de revenir, doit, in fine, l’emporter sur ce qui lui est contraire. Les fins de la moralit¦ doivent triompher. Or, nous l’avons vu, Kant commence, dans l’architectonique des concepts de la raison politique, par poser l’id¦e de r¦publique. Au cœur du systÀme, dans la th¦orie des id¦es de la raison, il donne une premiÀre d¦finition de l’id¦e de r¦publique laquelle il accorde le statut d’id¦e r¦gulatrice, dont les d¦finitions et les usages ult¦rieurs ne feront que montrer l’importance. Elle est la figure id¦ale qui doit inspirer toute constitution politique et le fondement par rapport auquel le r¦el se mesure et se juge. Mais, trois ann¦es plus tard, dans l’Id¦e d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, l’instauration de la r¦publique, comme pouvait le laisser supposer le titre mÞme de l’opuscule o¾ apparat pour la premiÀre fois le terme de cosmopolitique, se trouve li¦e celle d’une soci¦t¦ des nations ou mieux d’une alliance des peuples 29 Anth, AA 07 : 320.16 – 19. Œuvres, III, 1141.
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[Vçlkerbund] qui pourrait mÞme en Þtre la condition. « On peut alors envisager l’histoire de l’espÀce humaine dans son ensemble », dit Kant dans la huitiÀme proposition de l’Id¦e, […] comme la r¦alisation d’un plan cach¦ de la nature pour produire une constitution civile parfaite l’int¦rieur, et, dans ce but, ¦galement parfaite l’ext¦rieur ; une telle constitution r¦alisant l’unique situation dans laquelle la nature peut d¦velopper complÀtement dans l’humanit¦ ces dispositions.30
Il semble bien ici que la r¦publique parfaite, au sens o¾ l’entend Kant, ne pourra s’¦tablir que lorsque le problÀme des relations entre les Êtats aura trouv¦ une solution pacifique. On ne saurait affirmer plus fortement le lien de n¦cessit¦ entre ces deux concepts de la raison qui, d’un mÞme mouvement, servent de modÀle, l’un une constitution civile qui lie les individus l’int¦rieur de la nation, l’autre l’¦tablissement entre les Êtats de relations telles que les fins de la nature, que sont le rÀgne du droit et la paix perp¦tuelle, puissent se r¦aliser. Cette ant¦riorit¦, ici suppos¦e, du droit international sur le droit civil ne sera pas maintenue dans les textes ult¦rieurs et le premier article d¦finitif de l’opuscule Vers la paix perp¦tuelle dira clairement : « La constitution civile de chaque Êtat doit Þtre r¦publicaine. »31 Je ne puis rappeler ici que trÀs succinctement les solutions successives que Kant a propos¦es et les formes qu’il a donn¦es ces nouvelles relations entre les Êtats devenus r¦publicains. Pr¦cis¦ment, par analogie avec le droit civil, elles sont d’abord pens¦es sur le mode de la r¦publique. õ cet ¦gard, l’opuscule Sur l’expression : il se peut que cela soit juste en th¦orie, mais en pratique, cela ne vaut rien de 1793 pr¦sente sans doute la conception la plus claire du cosmopolitisme kantien. En sa troisiÀme partie, en effet, Kant s’interroge sur « la relation de la th¦orie la pratique dans le droit des gens dans une perspective universellement philanthropique, c’est--dire cosmopolitique – contre Moses Mendelssohn. »32 Pour Kant, l’oppos¦ de Mendelssohn, de la mÞme faÅon que, dans les domaines de la morale et du droit, il faut tenir fermement assur¦ que ce qui vaut en th¦orie, si la th¦orie est rationnellement fond¦e, vaut aussi en pratique, dans celui des rapports entre les Êtats, il est possible de concevoir un progrÀs des relations internationales qui s’inscrit dans la pens¦e d’une marche de l’humanit¦ vers le mieux, tant dans le domaine de la culture que dans celui de la moralit¦. Ainsi faut-il penser que, comme dans une 30 IaG, AA 08 : 27.01 – 07. Œuvres, III, 341. 31 ZeF, AA 08 : 349.08. Œuvres, III, 341. 32 TP, AA 08 : 307.01 – 04. Œuvres, III, 292.
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soci¦t¦ particuliÀre, la violence int¦rieure conduit les hommes qui la composent ¦tablir un ¦tat de droit, de mÞme la violence entre les nations « o¾ nulle part, ¦crit Kant, la nature humaine n’apparat moins aimable »33 puisse mener l’id¦e d’une constitution cosmopolitique, c’est-dire d’un Þtre commun cosmopolitique [ein weltbìrgerliches gemeines Wesen] qui serait « un ¦tat juridique de f¦d¦ration selon un droit des gens dont il a ¦t¦ convenu en commun »34 et non ce mÞme « tout sous un chef » qui conduirait la plus effroyable des tyrannies. Cette id¦e de la raison sera encore pr¦sente en 1795 dans le second article d¦finitif en vue de la paix perp¦tuelle qui stipule que « le droit des gens doit Þtre fond¦ sur un systÀme f¦d¦ratif d’Êtats libres. »35 Mais ces fortes exigences, Kant semble devoir renoncer peu peu et se contenter de ce qu’il nomme luimÞme un succ¦dan¦ [Surrogat],36 celui d’une association permanente et libre, sans contrainte ext¦rieure et mÞme dans la Doctrine du droit, celui d’un congrÀs d¦fini comme […] un conseil form¦ arbitrairement par diff¦rents Êtats, tout moment r¦vocable, non pas une conf¦d¦ration (telle celle des Êtats am¦ricains) fond¦e sur une constitution politique et donc indissoluble – c’est seulement par un tel congrÀs que peut Þtre r¦alis¦e l’id¦e d’instaurer un droit public des gens qui tranche leurs conflits de maniÀre civile, comme par un procÀs, et non pas de faÅon barbare ( la maniÀre des sauvages) c’est--dire par la guerre.37
Si fortement que soit maintenue la finalit¦ du droit des gens qui est l’¦tablissement de la paix, les moyens mis en œuvre sont ici r¦duits au minimum, et de ce congrÀs, dont la figure historique a lamentablement ¦chou¦, ni la composition, ni le mode de fonctionnement, ni les pouvoirs ne sont ¦voqu¦s. Quant au droit cosmopolitique proprement dit, il se r¦duit, dans l’opuscule Vers la paix perp¦tuelle, « aux conditions d’une hospitalit¦ universelle »38, favoris¦e par la rotondit¦ de la terre et fond¦e sur l’unit¦ de l’espÀce humaine. Kant d¦finit cette hospitalit¦ comme le droit qu’a tout ¦tranger de ne pas Þtre trait¦ en ennemi dans le pays o¾ il arrive, bien en deÅ de cette parole d’un auteur franÅais de cette ¦poque : « Jeune homme, sachez que je ne connais pas d’¦tranger parmi mes
33 34 35 36 37 38
TP, AA 08 : 312.19. Œuvres, III, 299. TP, AA 08 : 311.05. Œuvres, III, 297. ZeF, AA 08 : 354.02. Œuvres, III, 345. ZeF, AA 08 : 357.15. Œuvres, III, 349. RL, AA 06 : 351.01 – 08. Œuvres, III, 625. ZeF, AA 08 : 357.30 – 31. Œuvres, III, 350.
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semblables »39. C’est comme si, sous la pression des faits et des opinions, Kant se ralliait un certain r¦alisme politique qui montre mieux encore l’abme qui s¦pare les exigences du devoir Þtre politique figur¦ par les id¦es de la raison, la v¦rit¦ irr¦alisable, et le cours de l’histoire orient¦ vers elles. C’est pourquoi Kant fera nouveau appel la garantie divine dans le premier suppl¦ment de Zum ewigen Frieden et, dans le Conflit des Facult¦s, il met en doute un progrÀs vers le mieux qui serait seulement fond¦ sur la volont¦ des individus, tant lui parat insoluble le problÀme de l’¦ducation. DÀs lors, « […] il faut, ¦tant donn¦ l’infirmit¦ de la nature humaine et la contingence des ¦v¦nements qui pourraient favoriser un tel r¦sultat, mettre l’espoir du progrÀs en la sagesse d’en haut, (qui a pour nom Providence quand elle est invisible pour nous). »40 Mais on chercherait en vain, pour fonder cette esp¦rance, autre chose qu’une foi rationnelle qui r¦pond aux exigences d’une raison pariant sur le sens de l’histoire. Sans cette supposition qui l’oriente, mais demeure « une conjecture », qui n’est pas un savoir, mais un simple fil conducteur, sans ce « comme si » qui donne penser que, dominant le cours apparemment chaotique des ¦v¦nements, une intention lui impose un progrÀs, l’histoire demeurerait incompr¦hensible et absurde la raison pratique qui oblige travailler sans relche la r¦alisation des fins de l’espÀce humaine. Ces fins sont donn¦es par les id¦es de la raison politique qui sont celles de r¦publique, de cosmopolitisme, de paix perp¦tuelle. Êvoquant, dans l’Anthropologie, le mouvement g¦n¦ral des soci¦t¦s sous l’autorit¦ des lois vers une soci¦t¦ cosmopolitique, il ajoute : […] id¦e inaccessible en elle-mÞme, qui n’est cependant pas un principe constitutif (de l’attente d’une paix stable au milieu de l’affrontement le plus vif d’actions et de r¦actions humaines), mais seulement un principe r¦gulateur : incitation la suivre assidment en tant que destination du genre humain, non sans Þtre fond¦ pr¦sumer l’existence d’une tendance naturelle orient¦e vers cette fin.41
Le cosmopolitisme de Kant apparat comme une m¦diation entre l’id¦e de r¦publique, dont l’extension l’ensemble des Êtats du monde est un pr¦alable la naissance d’un v¦ritable cosmopolitisme, et la paix perp¦39 M¦moires philosophiques du baron de ***, Vienne en Autriche et se trouve Paris chez Berton, 1777. L¦gende de la gravure p. 106. Toutefois Kant fut consid¦r¦ comme l’un des penseurs les plus cosmopolitiques de son temps. 40 RL, AA 07 : 093.12 – 15. Œuvres, III, 905. 41 Anth, AA 07 : 331: 25 – 30. Œuvres, III, 1142.
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tuelle. Seul le citoyen d’une r¦publique peut avoir l’esprit v¦ritablement cosmopolitique. Dans une r¦flexion qu’il consacre la R¦volution franÅaise dont il perÅoit la port¦e universelle, Kant ¦crit : « Se penser selon droit civil comme citoyen d’une nation et, en mÞme temps, comme membre part entiÀre de la soci¦t¦ des citoyens du monde est l’id¦e la plus sublime que l’homme puisse concevoir de sa destination et qui ne peut Þtre pens¦e sans enthousiasme. »42 Mais r¦publique et cosmopolitisme sont orient¦s vers l’id¦e de paix perp¦tuelle. L’id¦e de paix perp¦tuelle, en effet, s’inscrit dans une triple perspective : celle de la philosophie de l’histoire dont elle apparat comme la finalit¦ ultime telle qu’elle a ¦t¦ voulue par la nature, celle de la philosophie du droit o¾ l’id¦e de paix perp¦tuelle est non seulement un principe r¦gulateur, une id¦e de la raison, mais encore la fin derniÀre de toute l¦gislation et le souverain Bien politique, enfin, celle de la philosophie morale, qui donne reconnatre un imp¦ratif cat¦gorique, un devoir imm¦diat, qui nous oblige absolument travailler ici et maintenant son ¦tablissement. õ une ¦poque o¾ le terme de cosmopolitique ou cosmopolite ¦tait souvent pris en d¦rision ou fortement critiqu¦, comme, par exemple, chez Rousseau dont pourtant il s’est si souvent inspir¦, Kant eut cette lucidit¦ et ce courage de voir dans l’esprit cosmopolitique le signe d’un progrÀs de l’humanit¦ orient¦ vers l’¦tablissement d’un ¦tat de droit universel, condition d’une paix universelle, elle-mÞme favorable la moralit¦. Il est vrai que, comme toutes les id¦es de la raison, le cosmopolitisme demeure un devoir Þtre. õ l’¦poque de Kant, il ¦tait mÞme difficilement imaginable. Si quelques r¦publiques, il est vrai imparfaites, s’¦taient approch¦es, dans l’histoire, de l’id¦e parfaite de r¦publique, si quelques p¦riodes, dans le cours des temps, avaient pu donner penser une paix durable comme la pax romana dans les premiers siÀcles de notre Àre, aucun exemple jusque-l n’avait ¦t¦ donn¦ d’une organisation des relations internationales, non plus fond¦es sur la violence mais sur le droit. Certes, lorsqu’il s’est agi de donner une id¦e concrÀte d’une telle organisation, Kant a beaucoup h¦sit¦ et, l’¦vidence, nulle solution ne lui a paru vraiment satisfaisante, mais, sur les principes de libert¦, d’¦galit¦, de soumission de tous une loi commune, qui ¦taient ceux-l mÞmes de la r¦publique, il allait l’encontre de l’¦tat de fait existant, mÞme si la consonance avec les id¦aux de la R¦volution franÅaise ¦tait patente. Mais le plus frappant sans doute est l’ajustement progressif, les unes aux autres, 42 R 8077, Refl, AA 19 : 609.01 – 04.
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des id¦es de la raison politique, toutes a priori et n¦cessaires et orient¦es, selon Kant, vers la fin suprÞme de la raison pratique qui est la moralit¦. Si Kant est le philosophe qui s¦pare raison pure th¦orique, raison pure pratique, ¦thique et droit …, il est aussi celui qui unit, qui cherche ¦tablir des ponts, des m¦diations entre le sensible et le supra-sensible, la nature ou l’histoire et la libert¦. Or nul lien n’est plus fort que celui qu’¦tablit entre des concepts une architectonique. La syst¦maticit¦ des id¦es de la raison politique, que j’ai tent¦ trop briÀvement d’¦tablir, prend sa place, me semble-t-il, dans une m¦taphysique de la libert¦ qui est le premier et le dernier mot de la pens¦e politique de Kant comme de toute sa philosophie, si elle est, ainsi que l’affirme la Critique de la raison pratique, « la clef de vote de tout l’¦difice d’un systÀme de la raison pure aussi bien th¦orique que pratique. »43 Le cosmopolitisme kantien n’est pas dans le systÀme une piÀce rapport¦e. Il s’inscrit dans la d¦finition mÞme de la philosophie dont « le concept cosmique » est d¦fini, selon la th¦orie transcendantale de la m¦thode de la Critique de la raison pure, comme « la science du rapport de toute connaissance aux fins essentielles de la raison humaine. »44
43 KpV, AA 05 : 03.25 – 04.01. Œuvres, II, 610. 44 KrV, A 839.03 / B 867.03. Œuvres, I, 1389.
The Unity of Reason: On Cyclopes, Architects, and the Cosmic Philosopher’s Vision Alfredo Ferrarin § 1 Introduction The Doctrine of Method in the first Critique is not, as many critics have claimed, an external formal arrangement of independently found elements we had better discard, but the plan of the whole. The Architectonic itself, far from being an uninteresting classification of sciences, is actually the system of reason’s cognitions, and the heart of reason’s self-understanding. Reason plans its edifice independently of determinate cognitions. As lawgiver, reason does not borrow a model from the sciences; on the contrary, the sciences can assume a systematic form only when reason provides “the end and the form of the whole”.1 Only reason’s system counts as a science, because it is the only systematic ordering of parts. Sciences do not enjoy the comprehensive gaze that philosophy has; if the Vernunftkìnstler (artisans or technicians of reason: logician, mathematician and natural scientist) must be harmonized by philosophy, then scientific cognitions are the means to reason’s self-knowledge. No scientistic, logical or instrumental sense of reason can hold. From a historical perspective, the Architectonic reveals the distance between Kant’s pure reason and modern reason. Modern reason is a logical and calculating tool, the neutral and indifferent seat of abstract forms – be they acquired or found in us – that stands opposed to contents as well as to drives and forces coming to it from without; a nature, opposed to external nature, in itself inert, powerless and unable to decide and mo1
“[…] den Zweck und die Form des Ganzen,” KrV, A 832/B 860. In this paper I use, and often amend, the Cambridge Edition of the first Critique (Kant, Immanuel: Critique of Pure Reason. Translated and edited by P. Guyer and A. Wood. Cambridge 1998) and of the logics (Kant, Immanuel: Lectures on Logic. Translated and Edited by J. M. Young. Cambridge 1992). All other translations are my own.
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tivate; a sort of mechanism whose course we must let run without encumbering it with metaphysical and teleological concerns and make rigorous by adopting the scientific method that has shaped all our hopes of limitless progress since the scientific revolution. With Galileo and Descartes, science and philosophy had to join forces to build models of explanation of nature that would enable us, rather than to get an insight into the inner workings of nature, to understand it methodically as a lawful mechanism amenable to causes. As causality was reduced to the efficient and external causes producing physical processes, and concepts were no longer meant to depict or reproduce given essences but help us solve problems, technique and art were no longer opposed to science. This trend is reversed by Kant. Philosophy, not science, is the highest lawgiver. Scientists are artisans, arranged by philosophy; their gaze is absorbed by their object and too narrow for thought, for thought aims at the whole. This move beyond modern reason, however, is not a return to the premodern or classical thesis of the superior dignity of philosophy over sciences, because it does not rest on a notion of theúria as an unhampered vision of the way things truly are, or on philosophers basking in their haughty nobility. In fact, it is only because philosophy is the most comprehensive science and the philosopher proposes the ultimate paradox, that of a successful experiment in metaphysics which brings about a revolution in thinking analogous to the revolution in astronomy, that philosophy can subordinate the artisans of reason to itself. Another thesis that puts Kant at odds with the modern conception of reason is his reinstatement of reason’s teleology. In the Architectonic reason is compared to an organism because all its parts are organized according to a principle from which they derive. Unlike an organism, however, reason is not a nature, human or otherwise, that we can describe. Instead, it has the being of an activity: it spontaneously sets itself ends that are not natural. We can say that reason’s unity is a self-enclosed organized unity of interests and ends. Understanding reason must then be a critique of reason’s powers. For Kant’s reason is most essentially a lawgiver and a judge of its own laws. In the tribunal it sets up, which recognizes no authority outside itself, reason’s gaze is solely on itself, but on itself insofar as it is bound to transcend itself towards the world, to extend itself beyond what it is. Its legislation is directed towards two metaphysical realms, the speculative and the practical orders it constitutes. Unlike logic, reason is not occupied with its internal completeness at the explicit disregard of objects: com-
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pleteness for reason is the completeness that includes reason’s objects (KrV, B IX) – except that its objects are none other than the principles and laws it formulates as it legislates over nature and morality.
§ 2 Cyclopes There is one image used by Kant that illustrates the architectonic idea wonderfully. Reflexion 903 (AA 15.1: 394 – 395) is about the worth of a science and the need to give scholars back their humanity, lest they trust their forces too much. Modesty is wished for, but that is not all. I call such a scholar a cyclops. He is an egoist of science, and he needs still another eye which would enable him to look at his object also from the point of view of others. The humanity of the sciences is based on this, i. e., giving the sociability of judgment through which we subject ourselves to the judgment of others … A special custom-made eye must accompany each [scholar] … The second eye is the self-knowledge of our human reason, without which we have no good eye to gauge the extent of our knowledge … It is not his strength, but his being monocular, that makes a cyclops a cyclops. It is also not enough to know many other sciences. Rather, [we must seek] self-knowledge of understanding and reason.
Let me note a few points. (1) Implicit in the idea that we must give back one eye is the view that at some point someone has decided to see with one eye alone. The minority is a state some have put themselves into, not an historical destiny or the misfortune of a step-motherly nature or of chance (or the monstrosity or violence we typically associate with cyclops). When Nietzsche, mocking Wagner in Zarathustra (“On redemption”), says that some people are like one big ear, he underscores the deformity of the sense-organ; Kant instead is stressing that a binocular vision is impaired, but adds that it can be restored because there is no permanent physiological damage to a sense-organ to begin with. The problem is not that the vision is too acute and oversensitive, but that it is partial: not subtlety, but the overview of the whole (“die bersehung des Gantzen,” PhilEnz, AA 29: 6) is missing in monocular vision. (2) It is Kant’s philosophy that takes on the task of giving scholars back their second eye. A philosophical vision is the remedy to monocular vision. (3) It is not the sociability of judgment per se that is missing in this monocular vision; in fact, it is missing because it is itself the symptom of a more glaring absence, that of a relation to ends and to humanity.
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This analogy with the cyclops returns in the logic lecture-courses when Kant speaks of the logical perfection of knowledge, polyhistory and polymathy. A cyclops is someone who thinks philosophy is dispensable (Log, AA 09: 45, Refl. 2020 – 2023, AA 16: 198 – 199, and V-Lo/ Wiener, AA 24: 819). In the science that philosophy is, we understand how “all these cognitions can be drawn together into a main science and are regarded as means to that science.”2 The second eye is directed by reason’s teleology and is concerned with the ends of humanity. We need not tarry over many books and be learned, once we have made the maxim to think for ourselves our guide. Philosophy is about simplicity and modesty. Simplicity is an economic criterion. Erudition requires memorizing books, which becomes superfluous once we grasp the principles on which they are based. This grasp gives us self-reliance. Modesty, in turn, is more important because it involves a philosophical thesis. Erudites and scholars are puffed up minds, inflated by their learnedness (V-Lo/Wiener, AA 24: 818, Log, AA 09: 45 – 47). The second eye of philosophy tears down their pride. But this is not merely a matter of countenancing self-righteousness, or the salutary bursting of gasbags. What Kant wants us to keep steady before our gaze is a question of meaning and worth – of ends. But ends and limits are notions that belong together (Log, AA 09: 25). Neither scholars nor artisans of reason, who employ a method they take for granted in their sciences and are solely focused on their object, which they presuppose as given, care about the end of their science, or about the limits of the scope they are investigating. To them, limits are mere boundaries in a homogeneous scope that are relentlessly pushed back at every new scientific discovery. A boundary refers to an indeterminate magnitude that can change size. A limit instead gives determinacy to what it encloses and keeps it apart from its other. A boundary is perceived as a provisional obstacle to be overcome. By contrast, a limit can only be understood in relation to the totality within which we are moving. When artisans of reason pursue their science, the boundary is not the thematic object of their thought, but what they work to move further away. By contrast philosophers make limits the object of their thought; the consciousness of a horizon and of the totality of cognitions makes limits visible and thematic per se. Metaphysics and a critique of reason aim to determine limits. Unlike a boundary, a limit does not change thanks to historical progress. It is not 2
V-Lo/Wiener, AA 24: 819; Lectures on Logic, op. cit., 277.
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negative and provisional, but a positive and constitutive division of two heterogeneous scopes, the sensible and the supersensible (Prol § 57, AA 04). The limit is not only neat, and necessary; it also reflects the realization of a sore lack and dissatisfaction which the artisans of reason, who don’t know what they are missing, are spared. In De anima (III 2, 427a 10 ff.), Aristotle says that the unity of consciousness in perception is comparable to the point: as convergence and division of two segments which originate in it, the point unites and separates at once. It is a limit, the one and many of what finds its origin in its divisions. Likewise with Kant’s limit: it connects what it separates, because it is their source and common origin. Kant’s limit implies the insufficiency of appearances and their reference to the supersensible. As actual connection of nature and freedom, it is their necessary mutual reference. If the limit is constitutive, then merely saying that we cannot know the supersensible is reductive and simplistic. The knowledge of limits does not compel reason to stay away from what it cannot presume to know. The result – a strikingly Socratic result – is rather that eventually reason knows why it cannot know: the result is not a negative prohibition of venturing into alien lands, but a positive cognition that only reason’s self-knowledge can afford. And reason’s self-knowledge shows it has ends that go beyond knowledge, as means towards reason’s ultimate questions. Reason’s self-knowledge can only start by the realization that reason alone is the source of its own self-delusion, and needs to be restrained. That is why the passage on the “complete system of pure reason” (KrV, A 708/B 736) is immediately followed by the Discipline; and that is why “system” should not suggest a grandiose edifice, but an unstinting and rigorous invitation to metaphysical sobriety. The image of the cyclops shows Kant’s preoccupation with a correct use of reason which we must discipline and remind of the whole. Thinking on our own, the supreme maxim of an enlightened reason, is not so much an emancipation from the darkness of ignorance, or the called for acquisition of new cognitions useful for whatever progress, as rather a negative principle directed against a blind misuse of knowledge pursued for its own sake.
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§ 3 Architects, Seeds, Ideas A system of cognitions is pure reason’s task. It does not come ready-made, but has to be produced. There is a notable tension, however, as Kant shifts from the analogy with an edifice to that of organism to refer to reason’s architectonic unity. Let me illustrate this point. The Doctrine of method opens by casting a retrospective glance. In the Doctrine of Elements we have made an estimate of the building materials (KrV, A 707/B 735). Now that we have seen with clarity the limits of what we can do relative to the means available, we can coordinate the efforts of masons, carpenters, plumbers and so on who finally have individual specializations and form a team with mutually functional areas of competence; and can plan how to build a “complete system of pure reason” (ibid.). When we turn to the Architectonic, we find that the team of artisans and construction workers needs more than an estimate and a coordination: it needs an architect, who, as it turns out, had been planning the design of the edifice and directing the works all along. For no edifice can be built which does not have a plan guiding the workers, and an executor of the architect’s orders (either the architect or an assistant). The problem here is that reason either deliberately and voluntarily erects a system – as seems to be indicated by the definition of the architectonic as the art of systems (KrV, A 832/B 860) –, or operates systematically irrespective of individual designs and projects – as the comparison of reason’s idea to a seed two pages below clearly indicates. The reason to adopt the analogy with the organism is straightforward. Only a system transforms cognitions into a science; failing that, cognitions remain an aggregate, while they must be conceived as an organism. This distinction runs through Kant’s works. In an aggregate there is no internal connection between parts, which are rather put together arbitrarily and almost by chance. By contrast, in a system every part is understood not just in relation to the others, but through that relation; and through that relation to the other parts is it known. While an aggregate is a sum of parts, in a system the whole precedes the parts. In an aggregate parts are found, and then added together; in a system, they are made as parts, in light of an idea. In the Architectonic, right before the distinction between the heap, growing externally by additions and subtractions, and the organism, growing internally without altering its proportions, reason is called an organism. An organism for Kant is a self-subsistent and independent being which is an end to itself. Every member “exists for the sake of each other
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as all others exist for its sake, and no principle can be taken with certainty in one relation unless it has at the same time been investigated in its thoroughgoing relation to the entire use of pure reason” (KrV, B XXIII). In the Critique of teleological judgment (KU § 65, AA 05), Kant adds important qualifications. Unlike in a machine, i. e., the product of an external cause, parts are not only coordinated and exist so as to work together with other parts. In an organism, which is cause of itself, parts are reciprocally cause and effect of their form, and reciprocally ends and means. A watch is organized; a living body organizes itself. The organism then has a formative force (bildende Kraft), not just a moving force it receives from its creator, as does a watch. The trouble with the analogy with the organism is that it downplays the active role scientists and philosophers have in conceiving and promoting the idea of system. If the idea is a seed, it seems to precede thinkers, who are reduced to the unwitting instruments of an impersonal reason. The suggestion of a tacit or unconscious power of the idea can hardly be applied to reason’s autonomous pursuit, the activity of philosophizing. The seed needs the architect indeed. But if we turn to the analogy with the architect, we notice an ambiguity. However strongly we may insist that an architect is not an artisan inasmuch as he/she directs artisans, the architect nonetheless is someone who plans and designs, and willfully produces, on the basis of knowledge, intentions, and purposes. What is not as clear, as we are going to see presently, is if by architect Kant means the person who designs a building, or the very plan behind the construction: the schema, or the idea. If philosophers actively realize pure reason, which without them would not be, then plan and execution, idea and schema, seem intertwined, almost indistinguishable. If the idea of cosmic philosophy lives in and through its schemata, why then are schemata not constitutive of the idea? Like a good edifice, a system is a whole in which all parts are not only dependent on and subordinated to an idea or end, but derive from it (KrV, A 833/B 861). An idea, however, needs a schema for its execution; the idea only becomes operative once it can be translated into clear directions, orders, commands. Kant writes that whoever builds a science has a schema rather than an idea in mind; and often a schema, i. e., the explicit design and directions a scientist gives to his or her product, falls short of the idea which must underlie the whole. This gap between idea and schema means that the idea, which has been there all along because no system can come to be without one, runs the organization more than the schema. Except that the idea may not even be available to the scientist because it
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lives in pure reason, as an original seed which can only be observed through a microscope. If we judge a science based on its author’s description, we may fail to glimpse the idea. The idea is independent of the individual scientist’s intentions and aims. This is why systems appear to generate themselves like worms, whereas in fact they are generated by an idea and develop out of reason itself. In sum, unlike an artifact or a building produced through a design, a system is made by a spontaneity operating over the heads of individuals. If reason develops its system of pure cognitions out of its spontaneity, its making is more comparable to the generation of organisms in epigenesis than to the technical production of artifacts. At the same time, the idea avails itself of deliberate efforts and designs. Without an idea a system is not architectonic; without a schema and individual plans, the idea risks remaining dormant, forever concealed in reason. As we can see, Kant needs both the organic unity of reason and the appeal to the architect. The idea may elude us, yet it, not the scientist, is the origin of science. The idea does not necessarily attain a complete realization; but it must function actively from the outset if we are to glimpse it once the edifice it has generated is accomplished. In other words, the idea is first in the order of reality; but, if it lies hidden in reason like a germ still undeveloped and hardly recognizable (ibid.), and our best hope is to glimpse it once the system is complete, then it comes last in the order of cognition. If there is any hope of easing the tension between the analogies of architect and seed (short of the cunning of reason), I believe it rests on our understanding of ideas. An idea of system is first in the order of genesis; it has formative power; its spontaneity, unlike a natural one, is not instinctual, as it is directed to ends. All ideas are reason’s concepts of the form of the whole. As such, they precede and determine the parts; each part refers to the end and the form of the whole. If we study the genesis of the term ‘idea’ in Kant’s thought in the 1770s, we realize that Kant starts off by establishing a connection of ‘idea’ to system, to art, to genius and to organism. It is striking that living nature and art first, not the supersensible, provide the ground for ideas, which are generative processes presupposing a totality to its parts. An idea is at once an end and a principle of organization of parts. Reason’s ideas for Kant are paradigmatic as concepts of a maximum or an unconditional perfection, but, unlike Platonic ideas, they are not hypostasized. They are neither substances in the order of being, nor substances for thought, i. e., fixed poles to be presupposed – for they are
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themselves concepts of reason as it strives to bring to maximum coherence the use of the understanding (KrV, A 305/B 362). This suggests, on the one hand, that the maximum unity is not a datum we can take for granted; it has to be thought. On the other, without reason’s ideas the understanding is incoherent, as an aggregate without unity. This is why reason is an activity of inquiry guided by ends, not a theúria of what is. The ends that orient and guide us are focal points we tend to, not givens we must discover. An idea is never an abstraction or an assemblage of given materials. Unlike the understanding, the unity generated by an idea is not a synthesis of intuitions, a unification of the manifold in a concept, or the unity of several concepts and cognitions in genera and species; the unity is teleological. In ideas reason projects a unity as a focal point, as a totalizing effort whose job is to indicate a direction we must pursue, not denote an actual object. If the understanding’s gaze is focused on its object and looks for a concept unifying the manifold, reason seeks to comprehend the given, i. e., to find for the given synthesized by the understanding its ultimate condition – which by definition is not given in and with the concept. Ideas are themselves no more than maxims, subjective guides regulating the understanding, and the expression of a need felt by reason, which cannot find satisfaction in the understanding’s knowledge of appearances: the need to project a coherent whole before its gaze. The brilliant discovery that Kant makes here is that reason’s subjective need, far from being irrelevant for objective purposes, gives rise to ideas, which in turn give rise to a system of cognitions, to a world. Differently stated, ideas bringing the understanding to the highest possible coherence with itself, as the Prolegomena say (AA 04: 359), grant “the greatest possible use of reason within the world”. We are now in a position to grasp why ‘end’ and ‘form’ are used as synonyms in the Architectonic. An idea, far from being presupposed, is a projected unity, a focal point we tend to; it is an end, and a principle of organization; as such, it guides our construction of the whole. This amounts to saying that it is a cause of the whole insofar as it is an end. In a sense, Kant removes ideas from the world. But to be more precise the world now is split in two, and Kant draws a wedge between nature and what becomes the world as an object of thought. Nature is the thoroughgoing unity of appearances under the understanding’s rules; the world, like all totality, is in principle on a different level than our experience of nature. Only thought can give rise to a world, because the world
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is itself an idea; and, conversely, ideas form a world, a system – an organism – unto itself. System and ideas seem to be pushed out of nature in order that a non-natural world can emerge. I believe that when Kant introduces the cosmic concept of philosophy this connection between world, ideas and ends becomes constitutive, and turns out to be immanent in all of reason’s activities. If the whole is prior to the parts, no question is intelligible in and of itself: no rational activity can be pursued independently of the larger picture – the guiding ideas – it has to fit into. If in all parts the whole is present, reason’s ends cannot be bracketed: the rational ends we pretend to ignore are those we simply have forgotten and lost sight of.
§ 4 Philosophy and History In the Architectonic, there are two contrasts: one is between historical and rational learning, the other between scholastic and cosmic concept. Let me dwell on the former contrast first. Learning historically is learning according to facts, not principles. We may have grasped well what remains in any event sources that are given to reason from elsewhere. We are no more than repeating: aping reason, not thinking. Learning a determinate philosophy is therefore learning historically. The only alternative, writes Kant, is learning to philosophize, to exercise the talent of reason in prosecuting its principles, “always with the reservation of the right of reason to investigate the sources of these principles themselves and to confirm or reject them” (KrV, A 838/B 866). Nobody can pretend the high-sounding name of philosopher. It is vainglorious to consider oneself the personification of the model of the philosopher. Philosophy is an archetype because it is pure reason’s activity of thinking on our own, and not a determinate product. All determinate products, all cognitions, have to be themselves assessed and judged, and not in the name and spirit of one determinate philosophy, but of pure reason. This means that every rational philosophy must be treated as one way to delve deeper into rational questions – as an example, and a regulative idea from which to take our bearings as we assess and judge, not as an historical given. Reason’s activity demands to run through every step of its science on its own and recreate from scratch the high-road that leads to our conclusions. The activity of philosophizing is run by a maxim, a method and a principle, and these are higher than all cognitions
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they may generate. To philosophize is in this sense an end unto itself and has an intrinsic dignity, which cannot be said of cognitions. It seems to me that this distinction between historical and rational is more problematic than it appears. Kant holds fast to the alternative between activity and results. But by emphasizing only the difference, and not also the identity, between the two, he divides the idea of philosophy respectively into a judgment of determinate philosophies and philosophy as a legislation resulting in a system, which are by no means identical notions. The problem is reflected in Kant’s conception of reason’s history. It is easy to misunderstand Kant and ascribe to him an outright a-historical conception of reason. Kant’s reason is not alternative to history: for reason must be understood historically. It is by realizing itself in the speculative and practical realms that reason attains to itself fully, i. e., it understands its principles and the progressive acquisition of its autonomy. Through its retrospective gaze, reason now understands its progress as governed by a teleology, which is its full rule over itself. If the idea of a system of philosophy is a seed at work since the most ancient of times, and reason must be made the guide for everyone’s thought and action, the conclusion is inescapable: not only is every system realized in history; because the system is fully realized once reason legislates over itself and freedom rules over nature, the enlightenment of reason takes place progressively as a conquest to be made in history, not as a readymade given to be presupposed. Reason has directed our efforts since the beginnings, but we must discover it and assert it in order to reach maturity. If approaching rational cognitions historically boils down to a betrayal of reason, it now emerges that it is in turn possible, indeed necessary to understand history rationally, ex principiis. Here, in terms that should remind us of the A Deduction (with its aufnehmen und durchgehen), reproduction is active: the synthesis of the historical manifold runs through the steps of reason’s progressive affirmation of itself. These steps – dogmatic, skeptical, critical philosophy – reflect the ideal laws of reason that only at the end of an historical progress, once reason is enlightened, become visible. History is then reason’s history. An idea rules the historical stages, and we must study history in reason, in its a priori form. That, however, means that reason grounds history insofar as history as such is suspended. What counts is not what happened, but what should have happened according to reason’s inner laws. After the advent of critical philosophy, it is
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possible to start a philosophical history of philosophy, in other words, an a priori history. In the “History of pure reason” in the first Critique the past offers to critical philosophy, i. e., the enlightened reason’s retrospective gaze, a poor show, a wasteland littered with edifices in ruin: philosophy was living in its childhood until it became critical (KrV, A 852/ B 880). Later, in the Fortschritte der Metaphysik, we find a sketch for this philosophizing history of philosophy: in it, we do not borrow “the facts of reason” from historical narration, but “derive them from the nature of human reason itself, as in a philosophical archaeology” (FM, AA 20: 340). Two consequences follow. The first is that even in its most empirical form, the history of philosophy cannot tolerate any talk of either a mechanistic or a chance succession. History has its own teleology, because whatever progress reason makes owes its being to reason’s own ends. In the Fortschritte, the philosophizing history of philosophy is a peculiar genre: in it nothing can be told until we know what should have happened and can happen (FM, AA 20: 343). This is tantamount to saying that nothing new can happen; but strictly speaking it means that what happens is irrelevant because we know the a priori grounds, internal to reason, why everything in philosophy happens. This history is possible because reason has only itself as its object; and the end of reason is implicit in it before it is realized in history, so that history is but the making explicit of reason’s end. The second consequence is that, even if Kant’s reason is historical, it does in my view remain abstract. It must not study the historical unfolding of systems; in fact, it must ignore the historical and empirical data, because its gaze remains pure as it affirms its independence from history’s contingency. For the cosmic philosopher, in the words of the Jsche Logic, “all systems of philosophy [are] only as history of the use of reason and as objects for the exercise of his philosophical talent.”3 Personally, I find it disputable that the history of philosophy should be compared to a gym, in which past philosophers are at best examples, or such instruments for exercising our talent, and not moments of our own essence that constitute who we are. More importantly from a Kantian standpoint, I find the idea of philosophy as sheer activity in opposition to all of its products the sovereignty of a spontaneity without receptivity. Even if Kant would not go so far as Saint Paul in claiming that the letter kills the spirit, there is nonetheless a fear that the spirit may lose part of its 3
Log, AA 09: 26, Lectures on Logic, op. cit., 539; V-Met-L1/Pçlitz, AA 28: 354.
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life once it mingles with the letter. If we agree that without letter spirit cannot reign, and that we cannot think in a void, then in the history of philosophy interpretation and study – and that means learning ex datis – are an essential part of our philosophizing. And interpretation does not get started until we learn to cultivate our receptivity, our sensitivity to texts, the empathy and patience that allow us to follow the steps of another mind without imposing our views on it. It requires care for what matters, and the recognition of the value of inheritance. It begins in the shape of a familiarity, an interested and eager attentiveness, a raising to focus and relief, an isolation of what deeply matters, to become a reshaping of connections, an imaginative appropriation, and a meditation on our past. This is not an invitation to passivity, scholarly piety, or historicist indifference: on the contrary, treating texts from our tradition as relics, unalterable givens for antiquarians, even models, is the flip side of the coin Kant is forging in opposing active thought and passive reception. Mine is the mere consideration that if we are all gathered here today, it is because Kant’s opposition between rational and historical was wrong. And we know it. Kant’s argument that if to philosophize is to think for oneself, obviously one cannot learn philosophy because philosophy is not yet given, and one philosophizes as one thinks (Log, AA 09: 26 – 27), seems in its terse simplicity to defy all criticism. But it is a negative simplicity: it works at the cost of suppressing all reference to contents; and if to philosophize is first of all a judgment of determinate philosophical contents, then it does not work. I think that valuing the first maxim of an enlightened reason – to think for oneself, Selbstdenken – has everything to gain from the integration of the other two maxims, the enlarged mentality and the consistent thought. Tuning into the wavelength of predecessors, the second maxim, is key to that; it requires the receptivity and imagination I was mentioning, and the dissatisfaction with the dichotomy of principles and givens, grounds and facts.
§ 5 Cosmic Philosophy Let me turn finally to the definition of cosmic philosophy: it is “the science of the relation of all cognitions to the essential ends of human reason (teleologia rationis humanae), and the philosopher is not an artisan of reason but the legislator of human reason” (KrV, A 839/B 867). The philosopher is a “teacher in the ideal” aspiring to wisdom.
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The scholastic concept of philosophy, too, requires a systematic unity of knowledge, but cosmic philosophy is not about such a logical completeness of cognitions; it differs because it aims at a relation between means and ends which must always remain in view. Let me explain the terminological choices that face us here. Kant writes: “es gibt aber noch einen Weltbegriff ”, and for Weltbegriff he adds in parentheses the Latin equivalent “conceptus cosmicus” (KrV, A 839/ B 867) – not cosmopoliticus, as he will write elsewhere. Kant inherits from the logical tradition of the German Enlightenment, along with Wolff ’s distinction between historical and rational and many other notions such as Meier’s critique of erudition and prejudices, the distinction between philosophy for the schools and philosophy for the world, cognate with that between scholastic and popular philosophy. There is a connection between cosmic and cosmopolitan, clearly. But I find it reductive to understand Kant’s concept of cosmic philosophy in light of his predecessors’, or to translate Weltbegriff by ‘cosmopolitan concept’, for in both cases what gets lost is Kant’s distinction between cosmic and cosmopolitan contexts, as well as the connection between world, ideas and ends. The novelty of Kant’s position – or, one could argue, his Socratic streak – is missed. A Weltbegriff is the idea of an absolute and unconditional totality, an intelligible order. We should not lose sight of reason’s ends: when we do, we have lost what is most important to us. If cosmic philosophy, therefore, is not contemplation, neither is it a therapy, but rather a reminder. In cosmic philosophy not only are ends not an aggregate, neither are they, by their very nature of guides, objects among other objects. The ends present themselves as a plurality, which must be coordinated architectonically in an organic unitary system, i. e., they have to be harmonized and reciprocally connected (Refl 1668, AA 16: 71); but, in addition, they must also be subordinated to one final end, which cannot in any way be conflated with the essential ends, because the latter are themselves means to it. This final end is the ultimate destination of human beings. In sum, the hierarchy of ends we let ourselves be guided by is the product of our philosophical activity. There is a notable rigor when it comes to the inner distinction among ends throughout the Critique, and in the Architectonic in particular. Yet these pages, for all the care they show in avoiding all conflation between essential ends and the one final end, are surprisingly reticent. What seems clear, however, is that essential ends pertain to metaphysics and morals, and are the correlate of reason’s legislation in its two realms. The gist
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of this thought is unequivocal: cognitions should not be pursued for their own sake but instead be used for ends that transcend specialist-scholastic knowledge; philosophy cannot be dispensed with, not because it pretends to superiority over the sciences but because it gives us back the second eye. In cosmic philosophy, theory and practice, irreconcilable and divided with respect to their realms of application, are unified; in fact, reason’s speculative and practical employments and interests stem from the same original unity in thought. And yet, philosophy does not seem very modest; it cultivates its ambition, and it is the highest possible aspiration, that of teaching wisdom. When, in these very years, Papageno is asked if he does not want to fight for wisdom, he squirms: “Kmpfen ist meine Sache nicht, ich verlang’ auch gar keine Weisheit. Ich bin ein Naturmensch.” Wisdom is philosophy’s categorical imperative: its maxim requires a resolute will and a sustained effort, and the use of reason’s cognitions. It is not, however, the extension of our knowledge, but, as we saw speaking of the cyclops, the reawakening of an acute sense of limits through reason’s self-knowledge. If we saved ourselves the trouble of going through our cognitions and the sciences in the hope to get to wisdom directly, maybe we would still reach the frugality we are being invited to pursue, but at the cost of losing the world, of retiring into our inner citadel. Kant, who opposes Arbeit to Schwrmerei, calls this attitude misology, the hatred of reason. When he takes Epicurus and Rousseau as examples of forsaking science to wisdom; when he claims that the ancients rightly privileged in their idea of philosophy the model of the sage over artisans of reason such as Wolff (PhilEnz, AA 29: 8; GMS, AA 04: 405; KpV, AA 05: 108 – 112), he is not advocating a revitalization of a Hellenistic moral philosophy leading to “the choice of a way of life,” as “a concrete and practical” existence, as Pierre Hadot thinks.4 We cannot choose wisdom over science: it would be like seeing through the second eye alone. We would be no less a cyclops than are artisans of reason. Only the drive to wisdom resting on science can give me a comprehensive vision. This alone is a sobering vision. The sciences need reason’s guidance because otherwise they are instrumental to whatever goal; nothing is good in itself. Means are neutral, for it is the use that qualifies them and gives them the dignity they acquire. To borrow a distinction from the Nicomachean Ethics, some activities are means to ends, but some are such that their own exercise has a sufficient value and meaning for us. Artisans of reason are means to our essential 4
Hadot, Pierre: Qu’est-ce que la philosophie antique? Paris 1995, 257 – 259.
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ends; and essential ends are “really nothing but metaphysics” (KrV, A 850/B 878). Essential ends, it seems to me, are but the exercise of pure reason: the use of our cognitions and reason’s legislation in speculative and practical metaphysics. Reason’s activity then is not only divorced from and prior to reason’s products; it is an end for them. Reason’s teleology therefore is a genitive in both senses: reason aims at ends, and reason is the end of its own strivings. And yet, if the unity and hierarchy of ends is established by philosophy, reason’s activity is not an absolute or final end, because reason is, in the many aspects of its activity, in its questions and its legislation, subordinated – and addressed – to the question of our destination. Modesty is tantamount to the awareness of the insufficiency of our cognitive efforts with respect to our destination. If that is true, then the criticism I formulated earlier, that philosophy rejects all objectification, misses the mark at least insofar as cosmic philosophy is a living engagement, an awareness of ends and a practice inspired by the idea of the world; and philosophers are not judged for the cognitions they have but for the use they put them to. But if that is true, it is difficult to resist asking the question of the relation between wisdom and philosophy, and of the reality and ideality of cosmic philosophy.
Freedom and the Essential Ends of Mankind Paul Guyer 1 Essential Ends In his published writings on moral philosophy, Kant never uses the phrase “essential ends of mankind.” However, Kant does use this and closely related phrases several times in the lectures on ethics that he gave from the mid-1770s to the mid-1780s1 and in his surviving notes on moral philosophy from the same period. In the lectures on ethics Kant uses the plural phrase “essential ends of mankind” twice, both times saying that freedom must be restricted in or to “conformity with the essential ends of mankind” without immediately saying what those essential ends are. Two sentences after his first reference to plural but unspecified “essential ends,” however, Kant also speaks of a single “essential end of mankind,” and implies that this is nothing other than the rule for the regulation of an agent’s freedom itself: “Anyone who allows his person to be governed by his inclination is acting contrary to the essential end of mankind, for as a free agent he must not be subject to his inclinations, but should determine them through freedom; for if he is free, he must have a rule; and this rule is the essential end of mankind.”2 In a note from the same period, Kant suggests that it is not the rule for the governance of freedom but rather the very freedom of the agent that is to be governed by such a rule that constitutes the “essential determinations of his own person and of life itself.”3 1
2 3
I refer here to Moral Philosophy from the Lectures of Professor Kant, Winter Semester 1784 – 85, by Georg Ludwig Collins, V-Mo/Collins, AA 27: 242 – 471, translated in Kant, Lectures on Ethics. Ed. by Peter Heath and J. B. Schneewind, translated by Peter Heath. Cambridge 1996, which are apart from several omissions identical to the Kaehler transcription, Collegium Philosophiae practicae universalis una cum Ethica from the summer semester, 1777 (V-Mo/Kaehler [Stark]). V-Mo/Collins, AA 27: 345; cf. V-Mo/Kaehler (Stark), 178. R 6801, Refl, AA 19: 165; Kant, Immanuel: Notes and Fragments. Ed. by Paul Guyer, translated by Curtis Bowman, Paul Guyer, and Frederick Rauscher. Cambridge 2005, 436.
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Kant’s moral philosophy is indeed based on the assumption that freedom itself is the essential end of mankind, but the kind of freedom Kant has in mind can be realized only through adherence to moral law, the requirement that we act only on maxims that could also be willed as universal laws. However, it took Kant the better part of twenty years to clarify whose freedom is the essential end that is the fundamental value of morality, that is, whether the essential end for each moral agent is his own freedom, with regard for the freedom of others being only a necessary condition for or by-product of the realization of his own freedom, or is rather the freedom of all rational agents (or all relevant rational agents, namely all human beings), with the agent’s own freedom being valuable only as an instance of the freedom of all, an instance that is no more but also to be sure no less valuable than any other. It also took Kant a long time to decide how to argue for the claim that freedom is the essential end of mankind, and in the end he may have decided not to argue for it at all, but simply to let it stand on its own, immune from the objections to which all other proposed foundations for morality are liable.
2 The Development of Kant’s View of Freedom as our Essential End My understanding of Kant’s moral philosophy is founded on premises he asserts in both his lectures and his published works. In the Lectures on Ethics, as we have seen, he describes the rule for freedom or freedom in accordance with a rule as the essential end of mankind. In these lectures he also describes “freedom according to a power of choice that is not necessitated to act” as the “inner worth of the world, the summum bonum,”4 here using the term that he will later reserve for our complete rather than merely essential good. He thus describes freedom as our fundamental value. In Naturrecht Feyerabend, further, Kant says that “The inner worth of the human being rests on his freedom, that he has his own will,” although since “nothing more horrifying can be conceived than being free without any law,” this must be freedom exercised in accordance with a rule rather than lawless freedom. In Naturrecht Feyerabend Kant then links these statements to the language of his published writings by also stating that “The freedom of the human being is the condition 4
V-Mo/Collins, AA 27: 344, Lectures on Ethics, 125; V-Mo/Kaehler (Stark), 177.
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under which he can himself be an end” and then describing reason, our faculty for laws and thus the faculty by means of which we discover the law that must regulate freedom, as the means to this end. “If only rational beings can be ends in themselves,” he says, “then this cannot be because they have reason, but because they have freedom. Reason is merely a means.”5 The terminology of ends in themselves of course takes us to the Groundwork for the Metaphysics of Morals, written during the period when he was giving these lectures, where Kant holds that the principle that “the human being and in general every rational being exists as an end in itself, not merely as a means to be used by this or that will at its discretion” is the “ground of a possible categorical imperative, that is, of a practical law,”6 and in turn defines rational being, that in virtue of which a human being ought to be an end in itself, as the capacity to “set itself an end.”7 In the 1797 Metaphysics of Morals Kant likewise defines “humanity” as “the capacity to set oneself an end – any end whatsoever.”8 Thus, although Kant shifts from the language of freedom as inner worth or goodness in the lectures on ethics to the language of humanity as an end in itself in the Groundwork and later publications, I take the linkage of the two sets of terms in the lectures on natural right to mean that he is saying the same thing with both sets of terms: that the freedom to set our own ends is the only thing that is of intrinsic and unconditional worth,9 thus an end in itself, although it must be regulated in accordance with a rule in order to realize its value, and that rule is the moral law, adherence to which is thus the means to freedom or humanity as the end in itself.10
5 V-NR/Feyerabend, AA 27: 1319 – 1321. 6 GMS, AA 04: 428; translation from Kant, Immanuel: Practical Philosophy. Ed. and translated by Mary J. Gregor. Cambridge 1996, 78 – 79. 7 GMS, AA 04: 437; Practical Philosophy, 86. 8 MS, TL Introduction, section VIII, AA 06: 392; Practical Philosophy, 522; see also section V, 06: 387; Practical Philosophy, 518. 9 For this distinction, see Korsgaard, Christine M.: “Two Distinctions in Goodness,” Philosophical Review 92 (1983): 169 – 195, reprinted in her Creating the Kingdom of Ends. Cambridge 1996, 249 – 274. 10 My approach to Kant’s moral philosophy thus differs from that of Christine Korsgaard, elaborated most recently in her Self-Constitution: Agency, Identity, and Integrity. Oxford 2009, in that while she tries to show that conformity to the moral law is a metaphysical condition of the possibility of agency at all, and thus to derive a moral “ought” from a metaphysical “is,” on my account for Kant the value of freedom is a normative starting point and the ideal of con-
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This is the core idea of Kant’s moral philosophy, but this apparently simple idea masks some profound ambivalences, and it took Kant what we might think of as the best years of his life, from the middle of the 1760s to the middle of the 1780s and beyond, to clarify this thought. Even then, although he clearly came to reject one way of arguing for it, as well as rejecting other foundations for morality, he may never have found a positive way to argue for it. First, at least the surviving record of Kant’s thought suggests that he began with the idea that an entirely natural interest in one’s own freedom from domination by others requires what we might think of as adoption of a rule of self-restriction of one’s domination of them in order to earn the same concession from them, a sort of Hobbesian egoism applied to one’s own freedom rather than one’s survival or happiness; he then moved from that to a more Stoic position that what is even more important is one’s own freedom from domination by one’s own inclinations, which can be achieved only by self-governance in accordance with a law of reason, which, as universal, applies to others as well as oneself, and thus as it were automatically extends freedom to them as well as to oneself; but only gradually did he begin to treat freedom as an immediate, objective, and universal value, of which one’s own freedom is just one, and not a special case. Second, as he underwent this development, Kant also realized that the value of freedom could not be explicated in the essentially naturalistic, psychological terms he had used in his earliest thought about freedom, and sought other ways to present its value. He thus began to treat freedom as a fact about our essence that entails how we should treat ourselves and others – a position that we might dub “prescriptive essentialism” – but after attempting to argue for this position from the premises of his own transcendental idealism, he seems to have concluded that this could not be done, and that it would be better to rest his own position on negative arguments against other moral theories combined with an appeal to a “fact of reason” that one “cannot reason […] out from any antecedent data of reason.”11 But whatever the difficulty Kant may have encountered in arguing for his final formulation of the essential ends of mankind, what is clear is that he did gradually move from a conception of one’s own freedom as an end, with relation to which the freedom of others is only a means or by-product, to a conception of freedom as a universal value, of which one’s own is formity to the moral law is thus a moral imperative for agents but not a condition of their possibility. 11 KpV, AA 05: 31; Practical Philosophy, 164.
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only one instance. In the present section, I outline the development in Kant’s conception of the value of freedom prior to his published works in moral philosophy. In the concluding section, I will briefly show how those published works reflect the position that Kant reached in the course of this development. In several notes in his own copy of his 1764 Observations on the Feeling of the Beautiful and the Sublime, Kant emphasizes the entirely natural interest of human beings in their own freedom from domination by other humans. In one, he holds that we conceive of non-human constraints on our activity or well-being as merely the natural conditions within which we can exercise our own freedom, conditions that we do not resent, but that we deeply resent the constraint of our own choices by the will of others: Find himself in what condition he will, the human being is dependent upon many external things […] and because he is the administrator of nature but not its master he must often accommodate himself to its compulsion […] But what is harder and more unnatural than this yoke of necessity is the subjection of one human being under the will of another. No misfortune can be more terrifying to one who is accustomed to freedom, who has enjoyed the good of freedom, than to see himself delivered to a creature of his own kind who can compel himself to do what he will (to give himself over to his will). It requires a very long habituation to make the terrifying thought of servitude tolerable […] still in the choice between slavery and the risk of death one will have no reservation about preferring the latter.12
Kant’s language here is that of psychological facts: people who have been accustomed to freedom, a contingent fact, seem to abhor subsequent servitude, a psychological fact, and though they can be habituated to it to some degree, another such fact, if given a choice they prefer death to slavery, yet another such fact. And the explanation that Kant gives of this sets of facts is also naturalistic: we can accommodate ourselves to the harsh restrictions of nature because they are at least predictable, and we can learn to forecast and cope with them, but nothing is more unpredictable than “the will of another person” as “the effect of his own drives and inclinations” agreeing “only with his own true or imagined welfare,” and for this reason “nothing can open a grimmer prospect of misery and desperation than that […] my own condition should not lie in my own will but 12 Kant, Notes in the Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime, at GSE, AA 02: 230, in M. Rischmìller (Ed.): Bemerkungen in den “Beobachtungen ìber das Gefìhl des Schçnen und Erhabenen”, Kant-Forschungen, Band 3, Hamburg 1999), 70 – 71; Notes and Fragments, 11.
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in that of another.”13 This argument ultimately concerns well-being or happiness: because of the predictability of non-human nature, I can learn how to live tolerably well in almost any environment, but because of the unpredictability of human nature, domination will inevitably lead to misery. Kant does not himself spell out a resolution to this problem, but its traditional resolution is that we restrict our own domination of others in order to win the concession of freedom from domination from them. Such a concession of freedom to others is strictly instrumental to securing our enjoyment of our own freedom for the sake of our own happiness. But there are hints of other ideas even in these early notes. First, Kant also suggests that there is some sort of conceptual or metaphysical problem with the subjection of one’s will to that of another, not just a detriment to happiness. Thus he writes a few pages after the passages we have just considered: There is in subjection not only something externally dangerous but also a certain ugliness and a contradiction that at the same time indicates its injustice […] that a human being should as it were need no soul himself and have no will of his own, and that another soul should move my limbs, that is absurd and perverse. Also in our constitutions every person is contemptible to us who is to any great degree subjected [breaks off ]14
The way that this passage suddenly breaks off suggests that Kant did not yet have a clear idea of what kind of absurdity is involved in the idea of the subjection of one human being to another – he seems to suggest that it is more than just an obstacle to happiness, but what more he cannot yet say. He hints that something essential to a human being is contradicted by subjection to another – “A will that is subject to another is imperfect and contradictory, because the human being has spontaneitatem”15 – but he makes explicit neither a metaphysics that would explain the status of spontaneity in the concept of a human being nor a metaethics that would explain its normative implications. In other notes in the Observations, Kant suggests that the freedom with which we are most concerned is not freedom from domination by 13 Kant, Notes in the Observations at 02: 230; Rischmìller, 71; Notes and Fragments, 11 – 12. 14 Kant, Notes in the Observations, at 02: 230; Rischmìller, 72 – 73; Notes and Fragments, 12. 15 Kant, Notes in the Observations, at 02: 222 – 223; Rischmìller, 52 – 53; Notes and Fragments, 9.
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others but freedom from domination by our own inclinations (of which freedom from domination by others might turn out to be a special case, if it is only our own inclination – to avoid conflict, to gain material benefits – that leads us to accept domination by others). But here too he wavers between a psychological account that suggests that the domination of our wills by our own inclinations is a source of unhappiness and an inchoate metaphysical and metaethical argument that it is some other kind of violation of the essence of humanity. The first sort of argument is that the unbridled growth and reign of inclinations is a detriment to happiness because that will inevitably produce more frustration than satisfaction. Kant says that “It is not compatible with happiness to let the inclinations become excessive, for since there are uncommonly many cases where circumstances are unfavorable for these inclinations, when things are not as desired, they become a source of oppression, misery, and worry.”16 One might think to expand one’s happiness by expanding one’s inclinations to offer more opportunities for satisfaction – “One could,” one might think, “promote one’s welfare by allowing one’s desires to expand and striving to satisfy them” – but that is likely to lead to more frustration than satisfaction, and “there is another solution […] namely, not allowing these inclinations to arise.”17 The latter is the virtuous solution: “Virtue does not at all consist in overcoming acquired inclinations in particular cases, but in seeking to be free of such inclinations and thus learning to do without them gladly […] in making it the case that one has none except for the natural ones, because these can always be satisfied.”18 This is simply an empirical argument that there is greater satisfaction and thus more happiness to be found in minimizing one’s own inclinations and desires than in maximizing them, which just maximizes the probability of frustration. However, there are also notes in which Kant suggests that there is some sort of perfection of the will that is intrinsically valuable quite apart from any calculations about the probability of satisfying or frustrating inclinations.19 He writes that “Since the greatest inner perfection […] 16 Kant, Notes in the Observations, at 02: 216 – 217; Rischmìller, 37 – 39; Notes and Fragments, 7. 17 Kant, Notes in the Observations, at 02: 215 – 216; Rischmìller, 35; Notes and Fragments, 6. 18 Kant, Notes in the Observations, at 02: 225 – 226; Rischmìller, 60; Notes and Fragments, 10. 19 I have defended the characterization of Kant’s moral philosophy as a form of perfectionism in “Perfection, Autonomy, and Heautonomy: The Path of Reason
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consists in the subordination of all of our capacities and receptivities to the free capacity for choice, the feeling for the goodness of the free capacity for choice must immediately be much different and also greater than all of the good consequences that can thereby be effected.”20 Here Kant appeals to a fact about human psychology – in a way that he will throughout his later career21 – in assuming that the determination of the mind by purely moral considerations must have an effect upon our feelings, and indeed greater effect on feeling than any mere gratification of ordinary inclinations could. But he does not seem to be appealing to any merely empirical fact about human psychology when he supposes that our perfection lies in the subordination of all of our capacities, thus including our capacities for inclinations and their gratification, to the free capacity of choice. This seems to be some non-psychological but normatively significant fact about us, although Kant does not explain what that could be. Nor does Kant yet offer a clear account of the relation between the value of one’s own freedom and the value of freedom for others. We might suppose that if the disposition to dominate others is a mere inclination, then anyone who subordinates her inclinations to her free faculty of choice will ipso facto be freed of any desire to dominate others, thus that respect for the freedom of others would be at least a by-product of the perfection of one’s own will, but Kant does not spell such an argument out. Rather, he seems to leave it open whether concern for the perfection of one’s own capacity for free choice necessarily entails equal respect for the free choice of others: “Now this capacity for choice contains either the merely individual will as well as the universal will, or it considers the person at the same time in consensu with the universal will.”22 from Wolff to Kant,” in Jìrgen Stolzenberg and Oliver-Pierre Rudolph (Eds.): Christian Wolff und die europhe Aufklrung. Hildesheim 2007, Teil I, 299 – 322, and “Kantian Perfectionism,” in Lawrence Yost and Julian Wuerth, Kantian Ethics vs. Virtue Ethics. Cambridge, forthcoming). 20 Kant, Notes in the Observations, at 02: 246; Rischmìller, 246; Notes and Fragments, 16. 21 I refer her of course to Kant’s conception of the feeling of respect in the Groundwork and Critique of Practical Reason and to his account of moral feelings in the “Doctrine of Virtue” of the Metaphysics of Morals. For discussion, see my “Kant on the Obligation to be Virtuous” in Social Philosophy and Policy (forthcoming) and “Moral Feelings in the Metaphysics of Morals” in Lara Denis (Ed.): Kant’s Metaphysics of Morals: A Critical Guide. Cambridge, forthcoming. 22 Kant, Notes in the Observations, at 02: 246; Rischmìller, 108 – 109; Notes and Fragments, 16 – 17.
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However, in reflections from 1773 to 1778, the same period in which the lectures on ethics took on the form preserved in most of the surviving transcriptions, Kant repeatedly addresses the connection between freedom and law, but also begins to use formulations that suggest that it is not merely one’s own freedom that is the source of moral law, but freedom as such, and thus one’s own freedom only as one instance of freedom among many. Many of these reflections make it clear that the freedom to be promoted by adherence to moral law is in the first instance what Kant will subsequently call negative freedom, that is, freedom from the determination of the will by inclination, but that freedom from inclination can be achieved only by adherence to universally valid law, or positive freedom. In one remark from 1776 – 78, Kant states succinctly that, “The independence of freedom from sensibility presupposes a dependence of freedom on the universal condition of consensus with itself.”23 Another note from this period is more expansive, suggesting that action does not take place without sensible incentives at all – for without them, we would have no actions even to consider undertaking – but that freedom of choice lies in choosing which incentives to act upon in a way that is consistent with maintaining the “unity” of our power of choice throughout our actions, and that the role of the rules that we apply to our incentives is precisely to allow us to achieve this governance of them for the sake of maintaining our freedom: In morality we require no other concept of freedom than that our actions do not follow the thread of instinct in accordance with experience, but intermix reflections of the understanding with the incentives. Through instinct there arises a lack of coherence […] Freedom from instinct thus requires rule-governedness in the practical use of the understanding. Thus we represent to ourselves rule-governedness and unity in the use of our power of choice to conditions that bring it into consensus with itself.24
The key idea here, and thus the key move beyond Kant’s earlier idea that regulation of inclinations is necessary to maximize their gratification, is that while of course we cannot act without sensible incentives, the role of rules is not to maximize the gratification of such incentives but to bring the power of choice into consensus with itself, that is, to preserve its freedom by making it consistent. 23 R 6850, Refl, AA 19: 178; Notes and Fragments, 439. 24 R 6859, Refl, AA 19: 182; Notes and Fragments, 442.
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That it is the self-consistency of the power of choice and not just its consistency with some external incentive is the animus of Kant’s distinction of his position from any form of utilitarianism: It is of the greatest necessity for reason to assume certain practical rules as principles that necessitate absolutely (categorically), without resting on the conditions of utility, e. g., to have no intention against one’s own life or not to sacrifice one’s own person to another’s intentions. Since in the determination of utility everything is contingent (the universal condition of all free actions and of the preeminence of freedom itself, which makes human beings capable of a moral and inner worth, is namely this, that he is never to be overwhelmed through animal incentives into willing something that reveals a principium of action against itself, etc.), so must that which is an antecedent condition for making use of freedom necessarily restrict freedom, hence the essential determinations of his own person and of life itself. No intention opposed to these can obtain, although to be sure they themselves cannot simply be the intention itself. Essential determinations are those without which one would either not be a human being or would not be a free being at all.25
There is a great deal compressed into this complex passage. First, although it might seem that anyone could introduce consistency into her choices and actions by subordinating or coordinating them all to the overarching goal of utility or the maximization of happiness, whether just her own or that of any larger group up to all mankind, Kant insists that in the determination of utility “everything is contingent,” thus it could not afford any genuine rule for the consistency of choice and action. This claim needs unpacking, of course, but presumably it could be unpacked along the lines of arguments that Kant later explicitly makes: utility or happiness, whether of all or even just of oneself, only sounds like a determinate and consistent goal, but is in fact nothing but the goal of maximal satisfaction of inclinations, whether one’s own or those of all, and since inclinations are contingent so is their consistency, thus without some rule external to those inclinations (although internal to the will itself ) there can be no guarantee of consistency in choice and action. The rule that the faculty of choice should seek consistency in order to preserve its own freedom regardless of whether this maximizes utility is not liable to such contingency. Second, however, in the penultimate sentence of the passage Kant reiterates that self-consistency or consistency with the overall freedom of the faculty of choice cannot be the complete aim or intention of any particular choice, because any particular 25 R 6801, Refl, AA 19: 165; Notes and Fragments, 436.
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action will be aimed at the satisfaction of some inclination; the point of applying rules in free action must thus be understood not as that of eliminating inclinations altogether, but rather as that of regulating inclinations, that is, determining which ones to act upon, although for the sake of the consistency of the power of free choice itself rather than for the sake of the maximization of gratification. And finally, Kant suggests that the “preeminence of freedom” or its role as the most fundamental value to be realized even when acting also for the sake of lesser values (the fulfillment of particular inclinations) is due to the fact that it is the “essential determination” of a person and of – human – life itself, that without which one would not be a human being at all. Here Kant seems to invoke a metaphysical description with normative inclinations, or what I am calling “prescriptive essentialism”: our most fundamental obligation is to realize our most essential or deepest mode of being. This thought is not self-referential, that is, it does not offer me a reason to value my own freedom especially, toward the realization of which respect for the freedom of others might be a means or from which it might be a by-product. Rather it seems to offer a reason for each human being to value immediately and directly the freedom of all. If the freedom of any human being is valuable just because it is of the essence of each human being to be free, then that provides each human being a reason to value the freedom of all, although the particular ways in which one human being can express and realize the value of his own freedom and that of others might not be the same – it might be the case that what one can do with regard to the freedom of others is primarily not interfere with it, while one may be able to do more to promote one’s own. Kant finally makes this tolerably clear in at least one reflection from 1776 – 78: Morality consists in the relation of free actions with the laws (conditions) of the general will, either of humanity or of human beings. The general will of humanity pertains to the preservation of that which belongs to the essential ends of human nature. The general will of human beings consists in the object or the form of actions through which it becomes independent from every particular inclination. It signifies the will of each and every part, the will that can be directed to each and every one.26
Here Kant clearly combines the thesis that independence from the determination of the will by mere inclination is the essential end for human beings with the thesis that the value of this is entirely general, independ26 R 6950, Refl, AA 19: 212; Notes and Fragments, 451.
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ent from any primary valuation of one’s own freedom, and thus that the realization of such freedom in all human beings is the primary end for every human being. Promoting the freedom of all is neither a means nor a by-product of promoting one’s own freedom, but the immediate goal of morality dictated by the essential character of all human beings. Kant’s alternation in this passage among the expressions “humanity,” “human beings,” and “human nature” should also be noted: in light of his use of the term “humanity” in both the Groundwork and in later writings, we may take him to be suggesting here that it is not the biological existence of human beings as such that we must unconditionally value, but their humanity or human nature, that is, their capacity for free choice, although of course biological human beings are the only form of humanity with which we are acquainted. (Compare Kant’s remarks in the lectures that “in and for itself, life is in no way to be highly prized,” although “Humanity, in our person, is an object of the highest respect, and is never to be violated in us.”)27 Is this decisive assertion of the value of all instances of freedom as the “essential ends of human nature,” not just my own, reflected in Kant’s most public statement of his thoughts about moral philosophy during the mid-1770s, namely the lectures on ethics? It is not obvious in the pages where we find Kant stating that freedom is the “inner worth of the world” and summun bonum. In a central passage in these pages, Kant argues that if a person has no rule for regulating his inclinations, then “freedom is his greatest misfortune.” So it has to be restricted, not, though, by other properties and faculties, but by itself. Its supreme rule is: In all self-regarding actions, so to behave that any use of powers is compatible with the greatest use of them. For example, if I have drunk too much today, I am incapable of making use of my freedom and my powers; or if I do away with myself, I likewise deprive myself of the ability to use them. So this conflicts with the greatest use of freedom, that it abolishes itself, and all use of it, as the highest principium of life. Only under certain conditions can freedom be consistent with itself; otherwise it comes into collision with itself.28
Here Kant seems to be describing only the necessity of a self-consistent use of one’s own power of choice (in the use of one’s other powers) for the full realization of one’s own freedom. But this is not surprising, since this passage – the whole passage about freedom as the inner 27 V-Mo/Collins, AA 27: 371, 377; Lectures on Ethics, 146, 150. 28 V-Mo/Collins, AA 27: 346; Lectures on Ethics, 126 – 127.
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worth of the world – comes in the section of the lectures on “Duties to Oneself,” and the passage from which I have just quoted comes from a paragraph that begins “Let us consider those actions of a man that relate to himself, and contemplate freedom there.”29 So it is hardly surprising that Kant is here focusing on the necessity of self-consistency in the exercise of freedom, that is, the necessity to avoid free choices that will interfere with or undercut the possibility of one’s other free choices, and (later) the necessity of free choices that will promote the possibility (or efficacy) of one’s other free choices. But the premise for Kant’s valuation of individual freedom here is precisely his assumption of the unconditional value of freedom as such and thus freedom in all, of which one’s own freedom is, precisely, only one case. This general position is clear in the introductory section of the lectures. In the section “Of the Principle of Morality,” in which Kant rejects “empirical systems” of ethics30 as well as any “intellectual system” based on “external grounds,” that is the theological ethics of divine command, the internal intellectual system that is left standing as Kant’s own is based on “a conformity of free choice with itself and others,”31 where by that Kant clearly means the consistency of any one exercise of one’s own freedom both with the rest of one’s exercise of one’s own freedom and with the exercise of their freedom by everyone else. This point is driven home in Kant’s initial explication of the categorical imperative a few pages later. Here Kant says that “the subjection of our will under the rule of universally valid ends is the inner goodness and absolute perfection of free choice, for then it is in conformity with all ends,”32 but he does not mean by this that there is some universally valid set of ends determined independently of the unconditional value of freedom itself with which the use of freedom must be consistent; he means rather that the role of freedom is to select ends, but that any single exercise of this power must be consistent with the rest of one’s own use of freedom and with everyone else’s for this same purpose. This is clear as he continues: Moral goodness is thus the governance of our choice by rules, whereby all acts of my choice concur with universal validity. And a rule which is the principle of the possibility of conformity in all free choice, is the moral rule. All 29 30 31 32
V-Mo/Collins, V-Mo/Collins, V-Mo/Collins, V-Mo/Collins,
AA AA AA AA
27: 27: 27: 27:
345; Lectures on Ethics, 126. 253; Lectures on Ethics, 48. 254; Lectures on Ethics, 49. 257; Lectures on Ethics, 52.
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free actions are determined neither by nature nor by any law, so that freedom is a terrifying thing, since the actions are not determined at all. Now in regard to our free actions a rule is needed whereby all actions concur, and this is the moral rule. If my actions are in accordance with [a] pragmatic rule, they do indeed concur with my own choice, but not with that of others, nor even always with my own, for they are drawn from well-being […] Thus […] pragmatic rules are in agreement neither with the choice of others, nor with my own. There must therefore be rules whereby my actions hold good universally […] and these are the moral rules.33
Here Kant makes it clear that the key idea of his mature moral philosophy is the need for consistency in one’s own use of free choice and between one’s own use of free choice and that of all others, a necessity that derives from the unconditional value of freedom as such, and of my own only as one instance of that freedom in general.
3 Kant’s Mature View of Freedom as our Essential End Having reached this foundation for his practical philosophy in the 1770s, Kant clearly retained it in his published works of the 1780s and 1790s. When he attempted to argue for his position by more than the mere elimination of what he saw as the only alternatives, Kant also retained the pattern of inferring from the metaphysical essence of humans as free beings to the validity of the moral law as the necessary condition for the realization of freedom that we have found in his notes from the 1770s. Thus, although Kant does not use the language of “essential ends” in the Groundwork for the Metaphysics of Morals and the Metaphysics of Morals that it subsequently grounded, in these texts he continues to present freedom as the end that is to be achieved through adherence to moral law, and also presents freedom as a universal and necessary end, of which one’s own freedom is just one instance, worth no more nor no less than any other. This is the point of the central passage in Kant’s discussion of the formula of humanity. Although Kant does not use the phrase “essential ends” in the Groundwork, we may regard him as having replaced this concept with the idea of an unconditional good as the goal of morality. He then analyzes both common-sensical and philosophical conceptions of the unconditionally good in order to reach the clear and precise formu33 V-Mo/Collins, AA 27: 258; Lectures on Ethics, 52.
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lation of the fundamental law of morality in the form in which it presents itself to us, that is, the categorical imperative. In the first section of the Groundwork, “common rational cognition” of course equates the unconditionally good with a good will, and Kant then identifies a good will precisely as one that is not motivated by mere inclination but instead by respect for law.34 He then infers that if the good will is not to be motivated by inclination or “impulse” “nothing is left” to motivate it “but the conformity of actions as such with universal law.”35 Here Kant makes the same equation between freedom from determination by inclination and determination by universal law that he had discovered in the 1770s. In the second section of the Groundwork, Kant constructs a more elaborate philosophical argument, the first “step”36 of a metaphysics of morals (the second step of which will be the inference of principles of application of the universal law of morality in the Metaphysics of Morals). Here Kant reiterates that “an absolutely good will […] consists just in the principle of action being free from all influences of contingent grounds, which only experience can furnish,”37 but then adds that since a rational will must always have an object or goal for the actions that it wills, a will that is to be moved by universal law in the form of a categorical imperative must have an “objective” or universally valid and necessary end: “what serves the will as the objective ground of its self-determination is an end, and this, if it is given by reason alone, must hold for all rational beings,” “something the existence of which in itself has an absolute worth, something which as an end in itself could be a ground of determinate laws” and “the ground of a possible categorical imperative.”38 It seems natural to equate such an “end in itself ” and “ground of a possible categorical imperative” with the “essential end of mankind.” Kant then proposes that it is nothing other than “the human being and in general every rational being” that exists as an end in itself,”39 more precisely that it is “humanity, whether in your own person or in the person of any other”40 that is always to be treated as an end and never merely as a means. But by humanity, or rational nature as embodied in human beings, as we noted at the outset, Kant means nothing other than the ca34 35 36 37 38 39 40
GMS, GMS, GMS, GMS, GMS, GMS, GMS,
AA 04: 399 – 400. Section I, AA 04: 402; Practical Philosophy, 4: 402. Section II, AA 04: 426; Practical Philosophy, 77. Section II, AA 04: 426; Practical Philosophy, 77. Section II, AA 04: 427 – 8; Practical Philosophy, 78. Section II, AA 04: 428; Practical Philosophy, 79. Section II, AA 04: 429; Practical Philosophy, 80.
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pacity to set oneself an end or ends free from determination by external causes such as inclinations.41 The capacity to set ends freely is thus the necessary or essential end for mankind, and the ground of a possible categorical imperative in that adherence to the categorical imperative is what is necessary to realize this end. Kant now clearly conceives of the freedom of all as the immediate goal of morality, rather than conceiving of the freedom of each as his or her own immediate goal, with the freedom of all only a means to or by-product of this immediate goal: If, then, there is to be a supreme practical principle and, with respect to the human will, a categorical imperative, it must be one such that, from the representation of what is necessarily an end for everyone because it is an end in itself, it constitutes an objective principle of the will and thus can serve as a universal practical law. The ground of this principle is: rational nature exists as an end in itself. The human being necessarily represents his own existence in this way; so far it is thus a subjective principle of human actions. But every other rational being also represents his existence in this way consequent on just the same rational ground that also holds for me; thus it is at the same time an objective principle from which, as a supreme practical ground, it must be possible to derive all laws of the will.42
In this passage Kant does not attempt to derive my duty to treat the humanity (freedom) of others as an end from the undeniable interest of my own freedom for me or of the freedom of others for them. Rather, he asserts that each represents his own humanity or freedom as an end for himself “on just the same rational ground” that holds for all, thus each must recognize that the value of his own freedom is just the same, no more but also no less, as the value of the freedom of every other. The freedom of all as an objective end is not derived from freedom as a subjective end for each; rather, freedom as a subjective end for each is derived from freedom as an objective end for all. This is the same position that Kant had reached over the course of his development in the preceding decade.
41 See again GMS, Section II, AA 04: 437, Practical Philosophy, 86; and MS TL, Introduction, Section V, AA 06: 387, Practical Philosophy, 518, and Section VIII, 06: 392, Practical Philosophy, 522. 42 GMS, Section II, AA 04: 428 – 429; Practical Philosophy, 79 – 80.
Making Exceptions Barbara Herman We all know the cases. Lying to the murderer at the door. Harming one to save the lives of others. Torture and the ticking bomb. These are actions even the contemplation of which seems to violate Kant’s unbending view about the nature of our duties. There are less extreme cases as well. Breaking a promise when keeping it has become costly. Providing benefits to one’s children that unfairly privilege them in competition for life’s goods. Betraying a trust to promote some valuable goal. Many moral theories have ways to manage such cases. They talk of conflicts of duty; prima facie and pro tanto reasons; lexical orderings; weighings and balancings. Kantian theory has none of this. There are and can be no conflicts of duty. Maxims of action just do or do not violate the categorical imperative. Morality requires acting according to principle, not the promotion of value. If duty necessitates, there can be no exceptions. Generations of Kant’s friends have struggled with this feature of his ethics – his rigorism – seeking to reconcile a commitment to unconditional moral principle with the exceptions sane moral practice requires. I have come to believe that the assumptions that set this program of worry in motion are mistaken. Kant does reject exceptions, but that doesn’t make him a rigorist in any worrisome sense; he is, in a deep way, a committed casuist. I also think Kant is right about exceptions: morality shouldn’t countenance them, and it doesn’t need to. It does have to handle the hard cases of terrorists and clever philosophers, but permitting exceptions to moral rules is the wrong way to go. How to approach this challenge is the topic of this paper. 1. But first, a little preamble about exceptions. When there is a marked deviation from an established pattern of events, some people will say: “it’s the exception that proves the rule.” What could they mean? Surely, as Sherlock Holmes notes, “an exception disproves a rule.”1 However, Cicero, to whom the original of the phrase is attributed (something like: the exception proves the rule in the cases not excepted), used it to argue from the 1
In Arthur Conan Doyle, The Sign of Four (1890).
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fact that a treaty includes an exception (no Helvetian shall be received as a citizen of Rome), the correct inference is not that we may therefore exclude others, but that those not excepted shall be received as citizens.2 The phrase is sometimes used in scientific contexts, where exceptions test rules – if the rule or result withstands an apparent exception, it is to that extent confirmed. And there is a sense that, given what a rule is about (what value it expresses or purpose it serves), proper exceptions really support the rule’s aim. For example, self-defense might be thought to belong with a rule against using violence because both protect the innocent. So it’s a little unclear how we think about exceptions and rules. We ask for exceptions from clerks and officials: I know the rule says Xing only on Mondays, but I can’t X on Monday and I must X, so can you make an exception for me? The doctor notes that the protocol in cases like this is to use procedure Y, but because of the presence of factor Z, there is reason to make an exception. In these cases, where a rule is circumstantially at odds with its purpose, someone has power through role or office to exercise discretion over the rule’s implementation.3 But when we turn to morality, especially Kantian morality, in being under an obligation or having a duty to act, we do not typically have, or stand in relation to someone who has, the power to exercise discretion about performance.4 Duties and obligations carve out practical space in which discretion is exactly what’s ruled out.5 And if, following Kant, we see morality as determined by reason in its practical employment, we might think it as odd to find exceptions in moral reasoning as it would be to find them in the use of modes ponens or scientific laws. Kant’s rules of duty are not rules of thumb, not rough practical guidelines, not collections of best practices or ideals we expect and allow people sometimes not to meet. Now one might think that I have miscast the question: surely the hard cases are not so much about the exercise of discretion as about 2 3 4
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The speech of Cicero in defense of Lucius Cornelius Balbus. Excuses, by contrast, aim for an exception to a judgment, as when one is prevented from fulfilling an obligation by uncircumventable natural events; they may in principle be implied by the application conditions for a rule. Release from a promise might seem to involve such a power, but the power of the promisee is not to make an exception, it just is the power to hold the promisor to her obligation or to release her. It is in this aspect more like a right, where it is part of the power given to the right-holder that she can assert or waive. As we shall see, while the Spielraum of an imperfect duty does involve discretion, it is not over the applicability of the duty.
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the presence of a competing value. That is, the case really does fall under the rule, the purpose or point of the rule is served or at least not undermined by applying it in this case, but the application offends in some other dimension. How could we not lie, cheat, harm … if it’s the only way to prevent an awful occurrence, or even worse, some wrongdoing? That’s the brief for making an exception. In one sense this is surprising. Once we are on the deontological side of things, it is to be expected that some goods will have to be foregone for the sake of what morality requires. But the troubling cases that haunt us are not just about the loss of some good, but the loss of some moral good, something we think morality ought to be taking care of. This is where Kant’s rigorism can seem like theory-driven obstinacy. I agree that we should avoid that. What is less clear is how to do it. The brief for an exception says: it’s appalling to apply the rule here, so don’t. But that’s stipulation, not an argument. 2. What of textual evidence? Kant himself does speak of rigorism, but in a quite narrow context. “Rigorism” is a term that came into use in 18th century theological debates about the liberty of congregations to go their own way in matters where church dogma was merely probable. Rigorists thought they should not. This is clearly in the background of the only piece of text I can find where Kant identifies himself as a rigorist. In Religion Within the Limits of Reason Alone, Kant describes his position as rigorist, in contrast to latitudinarian, on the subject of whether, in determining if the human species is good or evil, there could be an intermediate position: that, just looking at our species one might say that the human being is neither good nor evil, “or, at any rate, that he can be the one just as much as the other, partly good, partly evil” (Rel, AA 06: 20). Kant’s answer is a rigorist no: there is no intermediate position, because it is not possible that a human being could have a most fundamental maxim that is neither good nor evil, no middle ground between making the moral law one’s principle and resisting its authority, no being fundamentally good in this area, evil in that (Rel, AA 06: 22). This expression of rigorism has nothing directly to do with exceptionless rules of duty. Earlier in the same passage Kant remarks that there is a general reason in ethics to exclude things intermediate “either in actions (adiaphora) or in human characters.” Now the adiaphora are a class of actions Stoic ethicists identified as outside of moral concern – not what morality should worry about (making money in contrast to virtuous actions). If Kant is a rigorist here it is about the scope of morality, that its authority touches all
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of our actions.6 The issue for an action – a push, say – is not that it’s in between a caress and a punch in the nose, but the status of its maxim. Sometimes a caress is much the worse thing to do. 3. So if it’s not from these texts or this usage, what is the evidence that Kant is a rigorist in the rigid-rule-sense about duties? There is no doubt that on Kant’s view, whatever morality requires of us it requires as a matter of necessity. The categorical imperative is unconditional; its principle a priori necessary. If it is wrong to give false testimony against an innocent friend, it is wrong even if the costs of honesty are great. If, as Kant says in the Groundwork, “[…] all moral concepts have their seat and origin completely a priori in reason […] [and] cannot be abstracted from any empirical and therefore contingent cognitions” (GMS, AA 04: 411), how can morality make special adjustments for hard cases? If “the command ‘thou shalt not lie’ does not hold only for human beings, as if other rational beings did not have to heed it […]” (GMS, AA 04: 389), specifically human predicaments would seem irrelevant. When we look at the application of principle, Kant tells us: “To be truthful […] in all declarations is […] a sacred command of reason prescribing unconditionally, one not to be restricted by any conveniences”7, and that lying is “the greatest violation of a human being’s duties to himself regarded as a moral being”.8 On the other hand, even Kant’s injunctions against lying, while extreme, are carefully crafted. Not all false-speaking is lying, and not all lying is forbidden (though all lies may involve some wrong to humanity). We may tell “social lies” and jokes, which deceive no one, and can lie if speech is extracted or wrung from us and the truth would be put to wrongful use (GMS, AA 04: 431 and AA 27: 448). Because truthfulness in declarations is of such great importance – our rational life depends on it – the occasions when we may justifiably use speech for any other purpose than conveyance of truth are rare, not ever a matter of convenience. But then Kant argues that it is harder to justify untruthfulness to promote good than to avert evil since self-interest and happiness cloud judgment – harder, not impossible. So although the Kantian duty of truth-telling is 6 7 8
There’s a related discussion concerning so-called permissive laws in “Toward Perpetual Peace” (ZeF, AA 08: 347 – 348 and note). See also Kant’s complaints about the doctrine of the mean. “On the Supposed Right to Lie”, VRML, AA 08: 247. Doctrine of Virtue, MS, AA 06: 429.
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strict, what he thinks the duty requires is not impervious to worldly conditions and difficulties. Since such reasoning is far from an isolated occurrence in Kant’s normative ethical writing, either he is grossly inconsistent, which is not likely, or something has gone wrong in the way we read his ethics. He can’t be both a casuist and a rigorist about duty. So what went wrong? My guess is that two long-standing interpretive problems have been run together – rigorism and empty formalism – and it is actually the empty formalism worry that is the source of the problem. That is: the very thing that makes it seem that the moral law cannot generate content – its universality and application to persons independent of their ends – also makes it seem to be a source of rigid rules: how could we get circumstance-sensitive output from entirely formal input? So my thought is that one way we might dispel worries about rigorism of duty is to resolve the problem of the empty formalism. Without a view about how Kantian theory generates moral content, how could we say what it can do with hard cases? Worries about emptiness began when early interpreters noticed that to use the patterns of reasoning found in the Groundwork’s four examples – now called the categorical imperative (CI) procedure – to generate moral duties, either something moral was already presupposed (promising) or rich empirical features of about our nature and circumstances were assumed relevant and used to generate results. The CI procedure itself was empty; its work depended on moral content arriving from elsewhere. I think this observation was correct. But the conclusion, the claim of empty formalism, involves a serious mistake about the examples, the CI procedure, and the larger argument of which they are a part. The Groundwork should never have been treated as a text in normative ethics. Its announced purpose is to search for and establish the supreme principle of morality; its method of argument, Kant tells us, will have to forego the advantages of application.9 When the examples turn up, they are not templates for duty-derivation; their role in the text is clarificatory, to confirm that a very abstract argument about an a priori rational principle is in fact tracking morality. That is, if, as we believe, deceit is wrong and helping 9
In the Preface (GMS, AA 04: 392) Kant says that the establishment of the supreme principle is a purpose to be kept apart from other moral investigations, and warns that the facility with which a principle can be used is not only not a guarantee of correctness, it distracts from the rigor needed to establish the principle.
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others is required, it had better be the case that violations of the duties can be expressed in the terms set by the categorical imperative – that their maxims fail to be in conformity with universal law.10 There is no reason in this to suppose that the supreme principle of morality is intended to be, on its own, generative of duties and obligations. So let me offer quick sketch of what I think is actually going on. Following Kant, we are to begin with the idea of the will as practical reason – a capacity for practical reasoning to bring an agent to action. The role of the moral law is as the fundamental principle of practical reasoning, charting the correct route from some (true and appropriate) practical premise(s) to conclusions about action by way of rules of practical inference (the tests of the CI procedure).11 A maxim that conforms to the principles of sound reasoning is suited to “give” universal law exactly because it instantiates the universal form of a principle of practical reason.12 Just this much would lead us to expect that flawed instances of ordinary human moral reasoning go wrong in either of two ways. The first involves the over-estimation of the justificatory reach of a premise (typically an end of self-interest). In the familiar deceitful promise example, the agent knows he is on morally difficult ground, but thinks his exigent circumstances justify deceit to relieve his problem.13 The universal law “test” shows that there is not a self-consistent course of reasoning here (GMS, AA 04: 442). If, as a matter of practical rationality, self-interested concern did justify deceit in promising, any reasoner should be able to reason from self-interest to the deceitful promise and then on to trust; but one can’t. A rational principle of trust in promises and a rational principle of deceitful promises based in self-interest are not compossible principles of practical reasoning, assuming both are fully general in their domain of application, as any candidate principle of practical rationality must be.14 The failure is formal, a fault in reasoning, though what is rea10 And if there are different formulas of the categorical imperative, each must capture in its own way that flaw in willing. 11 It is in this sense that the moral law is the constitutive principle or law of the rational will’s activity. For more on this, see my “Reasoning to Obligation”. In: Inquiry 49, 2006, 44 – 61. 12 So we might say that the principle of the maxim applies universally even when the maxim does not – form is not content. 13 The maxim that represents the bit of reasoning would be something like “when in need, one may promise deceitfully.” 14 The deliberative device of the formula of the law of nature makes the compossibility condition vivid: laws of nature have to be in systematic harmony.
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soned about in a faulty or invalid way is a bit of ordinary human desire and activity. The second way reasoning goes wrong is thinking that final ends – the premises of practical reasoning – are wholly discretionary, or, what amounts to the same thing for Kant, under the authority of self-interest. The third and fourth Groundwork examples suggest that treating self-interest as a final end leads to a contradiction in willing because, given the conditions of human rational nature, a principle of reasoning from selfinterest will defeat itself (GMS, AA 04: 423). Self-interest is indexed to an agent’s deliberative horizon – here and now, here and next week, here on out. Principles necessary to sustain and develop rational agency that fit the general conditions of human life (our need for help, for example) may seem irrelevant from an agent’s horizon of self-interest. But ends of selfinterest are hostage to circumstance, which makes them unqualified to serve as a possible final end for sound practical reasoning (one way to show this is by asking whether any particular agent’s ends of self-interest would suffice as an anchor for reasoning were he to have all human fates befall him). It is not until the Metaphysics of Morals that we find an argument for the ends that we have a duty to adopt, ends that can anchor sound reasoning. These ends require that we be attentive to the needs of the human self, but now the needs of the reasoning self – embodied, finite, discursive, requiring a political habitat of republican law. Given such ends, there is no empty formalism. Universality and consistency alone don’t and weren’t intended to model practical reason. There is, as there had to be, an account of obligatory and necessary ends that provide the premises for sound reasoning. For individuals making choices, they are the ends of self-perfection and the happiness of others. They provide moral material for our maxims. Once we allay the content problem, we can see that Kant’s focus in the Groundwork is on errors of reasoning (a close look at the examples used in the second Critique will show the same emphasis).15 What Kant notices is that the most common way we go wrong is about the exceptions we are drawn to make for the sake of self-interest – exceptions to 15 In the Critique of Practical Reason, it is self-interest that leads one to want to trade insult for insult or to betray financial trust. Agents so led are not ignorant about the moral nature of insults and deposits. In the former, it is the “back at ya!” response that is self-defeating. In the deposit example, the question is whether in circumstances where one may act in secret, and no identifiable person will be harmed, one may reason from one’s advantage to a betrayal of trust. In this case, “no harm” is not “no foul”.
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principles we know (and accept) apply to human affairs in general (GMS, AA 04: 424). The diagnosis of the error is that there is “a resistance of inclination” that urges us to regard the universality that we require of a principle for others to hold for us as a mere general rule, so as to meet the our maxim of self-interest maxim “half-way.” Reason gives us no such liberty. But it doesn’t follow from this fact about the perils of self-excepting that the results of sound reasoning cannot be sensitive to circumstances.16 4. Returning to the main argument. If we combine the two results of the previous section – about the limits of self-interest and the solution to the content problem – we can begin to discern the nature of a Kantian (rule of ) duty. To illustrate, I am going to use suicide as the test case. In part because I have no fixed view about what Kant should say, it seems a promising place for figuring out what he wants us to see. In the Groundwork’s discussion of suicide, the first issue taken up is again about reasoning from self interest: the subject’s error concerns the moral significance of pain and unhappiness. Taking just a few liberties, I fill out the argument this way. Start with the fact that living things that feel pain don’t like it and normally avoid it if they can. Add the fact that most living things can manage their dislike and tolerate fair amounts of pain in pursuit of their goals. Pain impedes; pleasure facilitates (though at the extreme, it impedes in different ways). In the case of human rational agents, pain affects both activity and deliberation. It’s not just that knowing the unpleasant effects of the impact of hard objects on soft tissue leads most of us to 16 In a fascinating study of juvenile delinquency in the 1950s, Gresham Sykes and David Matza challenged the then prevailing opinion that delinquency arose from an inversion of normal values, or was the product of a deviant youth sub-culture. What they found was that the young people studied were committed to the “dominant normative system” and justified their behavior by adapting the strategy for exceptions they found in the system, thereby neutralizing the moral force of their violations. They accepted that violence was wrong, but also saw that in some circumstances (actions by the police, acts of war) it was okay; they upheld property rights, but also saw that in some circumstances, claims of special needs for use could trump ownership (tearing down housing to build a baseball stadium). They then adapted the structure of rule and exception they saw around them to their situation, reasoning (incorrectly, we suppose) that their grievances and special circumstances justified their unruly actions. (“Techniques of Neutralization: A Theory of Delinquency”. In: American Sociological Review 22, 1957, 664 – 670).
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take care as we move around, our wishing that the last minutes of an exercise regimen didn’t hurt may convince us it is fine to stop early. We evaluate costs and benefits; weighing and balancing goods and bads. If a goal is important, we can not only endure pain for its sake but accept some pain ex ante when we choose. In the register of preferences, how we strike the balance is up to us. But not all choices are about preferences. In the suicide example, an agent regards present and foreseen distress as a sufficient reason to end his life, taking something (the distress) that has the (objective) status of a (subjective) preference as a final end, when it is not. This is the simple point behind both the Formula of Universal Law discussion of the natural end of self-interest and the Formula of Humanity talk of treating our own rational nature merely as a means. Preferences leave us free to go on one way or another (to Pisa not Paris for a vacation, to play tennis rather than squash, to live with Jack rather than Jill). Kant’s point about the suicide is a conceptual one: in the way that it makes no sense to say “I would be healthier dead,” preferences belong to a life, they are “intralife,” one might say. It is natural to prefer a positive balance of pleasure over pain; it can be dreadful to imagine a life where it is otherwise. But pleasure and pain are a dimension of life, not its end or purpose. A preference not to go on living is malformed. Normally, we make no practical or moral error trying to avoid a life that gives more pain than pleasure. There is nothing in itself good about pain. The issue is about pain-avoidance as a final end, and the arguments under both formulas of the categorical imperative show that it cannot be one. The error in the suicide example is therefore a kind of moral category mistake. Of course there is a final end for choice in Kantian theory: rational nature as an end in itself. It functions both as a limiting condition on reasoning, and positively, in the content of obligatory ends. It is the sole end that is by its nature a source of reasons. Principles of duty further specify it, in ways that reflect our nature as a rational nature. Here’s what I mean. Since pain can impede the exercise of rational agency, pain can enter deliberation as something other than a negative preference. There are kinds and degrees of pain that dominate our choices, limiting our freedom to entertain and fairly assess alternatives; some of our rational abilities may not survive all assaults on our person. Just as it could not be justified to impose pain of that severity on another, we might not be wrong in generating an advance directive to prevent such an outcome for ourselves. In so reasoning we would not start with questions about happiness or the displeasures of pain, but about our survival as rational persons. Were the
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assault on our person (from within by disease or by the hand of another) sufficient to undermine our capacity to independently reason and choose, death might be morally preferable (our animal nature is in this way not separate from our rational nature, and so gives rise to duties to self ). What can be confusing is that the very same element, pain, that will not justify suicide in an argument that looks to agent-happiness, can justify it if the argument is about threats to agent rationality. And that’s because it is not pain per se that drives the conclusion, but the significance of pain in reasoning from different ends – self-interest in the one case, rational nature as an end in itself in the other. We should say: Pain doesn’t carry its own deliberative significance.17 So we do get a kind of rigoristic conclusion: where there is a principle of duty, we can’t make exceptions for the sake of self-interest. This supports Kant’s assertion in the Doctrine of Virtue that the gravest violation of duty to ourselves as an animal being is the “disposing of oneself as a mere means to some discretionary end” (MS, AA 06: 423). That there can be justified suicide for other ends does not show that there are exceptions to this duty to ourselves. Indeed, immediately following the remark about suicide and duties to self as an animal being, Kant asks whether a “great king” had wrongful intentions when he carried poison with him so that if captured in battle he could not be “forced to agree to conditions of ransom harmful to the state.” It seems obvious that we are meant to conclude that the king’s intentions were not wrongful because his end was the preservation of the state. Since the state is a morally necessary condition for its citizens, for which the king has responsibility, his voluntary death to avoid ruinous ransom meets an obligation and is not prohibited.18 However, Kant adds, the appraisal of the king would be negative if his motive in avoiding captivity was pride: if he acted to protect his royal dignity or his exalted person. The point about pride is the tell, directing our attention to the king’s obligations as a head of state and to the reasons that belong to him as a public person. In acting for reasons of state, and not from pride in being head of state, his voluntary death is not in the service of a discre17 This at least sets up a plausible reading of the Groundwork’s suggestion that imperfect duties allow exceptions for inclination (GMS, AA 04: 421n). Inclinations enter deliberations under such duties, but not on their own terms. 18 The relation between role and person creates a special responsibility. Private acts that promote the welfare of the state are not similarly matters of obligation.
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tionary end – it is not a personal action at all. The death of the individual who is the king can preserve the state because the king and the private person are not the same (and so it is said: the king is dead; long live the king!). By contrast, the king whose aim in taking his life is to avoid the humiliation of capture acts contrary to duty, even if he thereby saves the state from ruin (and knows that he will).19 While the citizens of his kingdom reap a moral benefit from his error, they compound the error if they hail their king as a hero. He is no more their hero than the storm that sinks the enemy’s fleet; unlike the storm, which they can count as good fortune, the king’s place in their history has been compromised. The original prohibition on suicide comes from a duty the private individual has to herself as an animal being; it instructs her not to identify with the life of pleasures and pains in such a way that when the balance goes hard against her, she finds herself without a reason to live. The duties of a public individual – someone occupying a socially necessary role – do not speak to the balance of pleasures and pains at all; they instruct in the options and requirements of an office which can include sacrifices that cannot be required of a private person. If they included, at the extreme, an obligation to voluntarily end one’s life in special circumstances, that action would not be an exception to the original prohibition on suicide because it does not issue from any over-valuation of the prospects for pleasure and pain. Although the public person’s sacrifice may be by way of the same deed as the private person’s, it is not the same action; it is supported by different reasons that belong to a distinct set of duties.20 5. Practical reasoning in the domain of preferences naturally involves weighing and balancing, summing and aggregating. Trade-offs are normal, exceptions to pragmatic rules to be expected as circumstances throw up obstacles and opportunities. From this point of view, morality appears primarily as a limiting condition, blocking some types of action as means, and adding some ends we have a duty to adopt. If in some case morality permits or even requires an action-type it normally prohibits, it is natural to think it does so because some weighty moral end alters the balance of considerations, creating an exception. One implicitly treats all ends as lying on a single scale of importance – as if they all reduce to in19 For Kant, wrongness in acting can be intention-dependent. 20 Duties the individual has as a moral person may carry across both public and private concerns.
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terests, some trivial, some deep – and somewhere along the scale the balance tips. But that’s not right. If reasons of state just reflected very weighty interests, they could justify killing the innocent for the sake of the state as easily as they justify the king’s suicide. But they don’t. Unlike the king, the innocent has no duty to act for the state, and is entitled not to be used for its purposes. Practical reasoning in the moral domain is not about balancing and aggregating interests. It adds to means-end rationality its own principle (universalization) and its own premises (obligatory ends). We are led to think in terms of exceptions when we suppose that moral duties have act-types as their object (a duty not to lie or not to kill or coerce), so that if an action of that type is ever permitted, it must be as an exception to the rule. In Kantian theory, duties are rather directed at the will; they are legislative in a space of reasons, excluding some patterns of reasoning, introducing and requiring others. What is justified for one on grounds of self-interest must be justifiable for all, so any principle of self-interested action dependent on self-exception is ruled out. So no lies, no coercion for self-interest. But since it is not the act-type that is the moral kind, the same external doing can belong to different duties, be prohibited by one, required by the other. It does not follow, when that occurs, that one of the duties permits an exception. The volitions in question are within the scope of different duties.21 6. A different kind of argument about exceptions is found in the terrain of the duty of beneficence. We begin with an impartial general duty directed at the welfare or needs of others. We also take ourselves to be justified in distributing benefits in a partial manner, providing more to our intimates than we do to strangers, even providing non-necessary things to intimates when strangers have needs that are acute. One might think of 21 This seems to me the thinking behind Kant’s view that there cannot be conflicts of duty, only conflicting grounds of obligation, one of which, in any circumstances where their directives conflict, giving way. Since all rules of duty have their source in rational nature as an end in itself, we have a priori warrant to believe our duties belong to a system of harmonious principles. One might approach the case of the “murderer at the door” in the same spirit. What needs to be worked out is the set of principles that flow from and protect the truth presumption in human communication. In subverting the truth presumption, the murderer suspends it in the case, placing his communicative purposes outside its authority. This is developed further in my “A Mismatch of Methods” in Parfit, Derek: On What Matters. Vol. II, Oxford 2011.
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this as an exception to the general duty. But almost all of us have intimates; and if they are many or needy, there might not be much left for the general duty. That hardly fits the idea of an exception. And that, I believe, is Kant’s view. He says: Imperfect duties, like beneficence, do not give us permission to make exceptions; they rather allow us “to limit one maxim of duty by another (e. g., love of one’s neighbor in general by love of one’s parents)” (MS, AA 06: 390). Indeed, I think his position in the end is even stronger than that: we not only have permission to attend to our intimates, in many instances we must. In discussions of the special treatment of intimates, appeal is sometimes made to epistemic factors: we are often in a better position to help those we know better. That’s less convincing if we balance the exquisitely fine-tuned help we can give to our children against simpler acute need we could meet elsewhere. Nor is there much to be said for the difficulty of providing aid at a distance – if it is hard, that’s often because of resistance to using or constructing the means that would make it easier, and, in any case, intimates are not always nearby. So Kant must have a different kind of argument to show that privileging intimates is not morally arbitrary, not some kind of moral endorsement of preference. In the case of justified suicide, instead of an appeal to an exception to the prohibition, a different duty explained the divergence in requirement. The case for acting on behalf of our intimates is not made by way of a different duty, but one and the same duty of beneficence articulated or declined along the dimension of practical love. For Kant, all of our duties are connected to what is required of us in virtue of our rational nature – that is, as embodied, finite, and dependent on one another. Any moral concern for the happiness or welfare of others has to be connected to this value. In the morality of helping, it therefore makes a difference whether we are looking at an agent’s discretionary end – getting to the movies by 8 or even into medical school – or looking at an unmet need that impedes her ability to act as a rational agent – hunger, illness, deficiencies in basic skills. The two registers of value can overlap: things an agent wants for herself as a matter of preference may also be things she requires to function as an agent. Only the second enters the articulation of beneficence. Let’s focus first on children. One of the plain facts about human beings is that they need to be made into moral agents. We are not like dandelions, robustly making it through our life cycle without any attention; nor like god, who is always all he can be. To make us into agents who can reason correctly about a wide range of things, and especially moral things,
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requires a lot: a nurturing upbringing and decent physical health, education, variety in practical experience, culture, peace, a state with a republican constitution, to name a few that are on Kant’s list. Given what we are like, fully competent moral agents are hard to make and expensive.22 Further, as rational beings we have an obligation and an entitlement with respect to the development of moral character. It is something we need for ourselves and in others. We are morally enjoined to adopt a project of self-development, but we are also obligated, both negatively and positively, to act so that others can be reliable moral agents as well.23 If, as we now believe, healthy human development depends on sustained intimacy with caring adults, then it will be a requirement of morality that there be persons in intimate relations with children who have special responsibility for their development. These adults will, in light of that responsibility, expend their material, personal and affective resources disproportionately on those children. Typically, though not necessarily, those adults will be a child’s parents. So one of the reasons we may restrict our beneficence to our children is that they need loving relations and focused concern to flourish. We may express our love through giving more to our children than to others, but it is not our love, but the need for our love, that’s doing the moral work here. If, in Marx’s haunting phrase, one’s love is impotent and a misfortune, then there is a hard question whether one has moral title to parent. And what of others we care about? Friends, parents, siblings, neighbors, colleagues, co-nationals? In each case, to the extent that partial beneficence is justified, it is because some piece of moral work requires it. The needs for a cohesive social community; trust between generations; familiar facts about the moral benefits of friendship. Caring for one’s parents is a more delicate matter. Much of what parents need they might like to have but do not need to have from their children. Taking care of the elderly may be like the education of children, something we can do better collectively. But it may be that children, even adult children, have a moral 22 Kindness and some sense of fairness may be part of the human constitution. But whether it’s Aristotle or Hume or Kant, producing moral character is seen as a project, neither straightforward nor easy. 23 There is a political dimension here as well. Many of the conditions for producing autonomous deliberators are social – not something individuals can take care of on their own. Education, culture, freedom to choose careers and partners, decent social institutions and material well-being are background conditions for a general level of ordinary, non-heroic, moral competence.
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need to benefit their parents. Gratitude that has no expression can be an unhealthy burden. The structure of the imperfect duty does not tell us what to do here; it offers a deliberative norm that sets the terms of the questions we need to answer. Note that the moral role of private attachment in all of these cases is indirect. We may preferentially help those we are attached to because the attachment is a vehicle for moral work. Articulated beneficence does not endorse our preferences, or make an exception for their sake; it takes advantage of them. It also alters how we are to think of the moral force of our love. As a natural emotion, love focuses attention, urges us to activity; it can make the happiness of my beloved my world. This “pathological” impulse is checked in two directions: my love for others has to be good for them and also good for me. Just so, I may not directly follow its promptings. There are limits to how much I may do for intimates that come from the moral point of the declension of beneficence in their direction. “Practical love,” as Kant calls it, does not replace ordinary love; it gives it a structure and an end it would otherwise lack. 7. At the outset of this paper I asked how the Kantian theory of duty could both involve principle, be responsive to variations in circumstance that call for flexibility in moral requirement, and yet not allow for exceptions to duty. Seeing just a little of the way the field of duties becomes populated by perfect and imperfect duties, I think we get an idea of how this could be. Imperfect duties descend from and specify how we are to act for obligatory ends. If the happiness of others is a morally required end because it is through our effects on others’ happiness (or well-being) that we can be effective in making and supporting moral agents, then our imperfect duties follow the path of how we can act effectively for that purpose. The end directs our attention, interprets need, and affects the design of means. It gives us a rather strict duty to respond to life-threatening need; it produces a wider requirement on action in the context of the trust and concern that is the necessary ground for building and sustaining moral character. Almost anyone can shout a warning or dial 911; trust is more selective. Which declension of the imperfect duty applies will depend on the need that presents, the means and actors available, and also on how, if at all, the help may be part of a morally productive relationship (not all help is). In sum: the general duty of helping, the duty of easy rescue, as well as the special duties to intimates, are each a different specification of the same obligatory end, an element of the articulated duty of
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beneficence. If what an agent ought to do is the resultant of correct reasoning under the authority of an obligatory end that guides judgment about where one stands towards the needs of others (as a representative person and as one’s very particular self ), there is no call for and no place for exceptions. Perfect duties, by contrast, regulate act-reason pairs. The common perfect duties prohibit certain kinds of acts for the sake of self-interest. Thus we did not encounter a prohibition on suicide as such, but a prohibition on suicide-for-self-interest. A different duty, responsive to a moral end, could permit or even require a suicide as solution to a moral problem. The generalization to be drawn is not that we may use harms and wrongs to promote moral ends or solve moral problems. Rather, different perfect duties can yield different requirements and permissions, sometimes, as it may happen, with respect to the same act-kind. Now given this much, we may wonder whether there could be a perfect duty to prevent harm or wrongdoing? And whether that would justify doing wrong to prevent wrong being done. I think that for Kant there can be no such general duty. We have limited duties of rescue; we have a special responsibility to protect some from harm (and so from some effects of wrongdoing). We might have duties to issue warnings about moral dangers as we do about natural dangers. Suppose we see that someone’s lie will have an unintended beneficial effect on its target – perhaps create a needed respite. It would be wrong to lie for that reason. But must we prevent its occurring? We are not moral police. By contrast, wrongful violent acts that threaten life and limb violate public right (what Kant calls Recht). I think it a vital element of the moral theory that policing of such violations be done by police – that is, by persons in a public role with designated authority and rules of permissible intervention (it is a role that a private person can inhabit in special circumstances). As private persons we have primary responsibility for our own doings and much more limited responsibility for what others do. We might well have a duty not to facilitate others’ wrongdoing, not to become actively or passively complicitous. Usually we fulfill such a duty by avoiding involvement with shady projects and shady characters. It will be a rare situation in which we have to commit a nominal wrong to stay in the clear, but there may be some. But if the act we choose is taken in order to liberate ourselves from their clutches, if, say, false speech is necessary to protect someone’s privacy, it would not have the moral force of a lie any more than taking the keys of an inebriated driver counts as an assault on his prop-
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erty. So again, not an exception, and also not an embrace of the path of the lesser wrong. 8. Is it a virtue of Kant’s ethics that it manages hard cases with a complex structure of perfect and imperfect duties rather than rules plus exceptions? I think it is. Exceptions raise the specter of the intermediate, of something not entirely one way or the other. A richly populated space of deliberative duties, of principles coordinating actions and ends, lets us know where we are and why. In morality, if not in life generally, that is a very important thing to know.
Kants Verankerung der Kritik im Weltbegriff Einige Anmerkungen zu KrV B 866 ff.
Norbert Hinske 1 Zur Fragestellung „Bis dahin ist aber der Begriff von Philosophie nur ein Schulbegriff“. „Es giebt aber noch einen Weltbegriff (conceptus cosmicus), der dieser Benennung jederzeit zum Grunde gelegen hat“ (KrV, B 866). Das sind, wie Heimsoeth es formuliert, „vielzitierte“ Stze.1 Sie sind in der Kantforschung in zahllosen Bìchern und Beitrgen immer wieder repetiert worden, so als brchte der Text keinerlei philologische, historische und sachliche Schwierigkeiten mit sich. Das beginnt sptestens 1801 bei Gottfried Immanuel Wenzel.2 Als ein besonders plakatives Beispiel sei hier nur, stellvertretend fìr viele andere, das Kantbuch von Hinrich Knittermeyer aus dem Unglìcksjahr 1939 angefìhrt: „Der Schulbegriff der Philosophie ist nach Kant dadurch gekennzeichnet, daß es lediglich auf die logische Einstimmung der Grundbegriffe ankommt, daß der Vernunftkìnstler eine technisch vollkommene Lçsung anzubieten in der Lage ist.“3 „Wirkliche Philosophie dagegen, oder – wie Kant sagt – der Weltbegriff der Philosophie zeigt sich gebunden an ein umgreifendes Ganzes“.4 Das alles klingt hçchst plausibel und sympathisch. Bei nherem Hinsehen aber stellen sich doch zumindest drei eng miteinander verzahnte Fragen: 1. Warum fìgt Kant gerade an dieser Stelle zu dem deutschen Wort ,Weltbegriff‘ in Klammern das lateinische ,conceptus cosmicus‘ hinzu? 1 2 3 4
Heimsoeth, Heinz: Transzendentale Dialektik. Ein Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, 4 Tle. Berlin 1966 – 1971, Tl. 4, 798. Vgl. Wenzel, Gottfried Immanuel: Canonik des Verstandes und der Vernunft. Ein Commentar ìber Immanuel Kants Logik. Wien 1801, 79. Knittermeyer, Hinrich: Immanuel Kant. Vorlesungen zur Einfìhrung in die kritische Philosophie. Bremen 1939, 10. Ebd. 11.
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Die in einer Anmerkung nachgeschickte Erluterung: „Weltbegriff heißt hier derjenige, der das betrifft, was jedermann nothwendig interessiert“ (KrV, B 867) scheint doch alles zur Genìge zu erklren. 2. In der genannten Anmerkung heißt es: „Weltbegriff heißt hier …“ Ist das ,hier‘ ohne besondere Bedeutung oder gibt es in der Kritik der reinen Vernunft am Ende mehrere, miteinander konkurrierende Weltbegriffe? 3. Lsst sich der an dieser Stelle gebrauchte Weltbegriff bestimmten zeitgençssischen Problemlagen zuordnen oder handelt es sich bei ihm um eine Neuschçpfung Kants?
2 Die Rolle der Methodenlehre im Ganzen der Kritik der reinen Vernunft Vor der Erçrterung dieser drei auf den ersten Blick hçchst speziellen Fragen sei jedoch wenigstens kurz noch eine ganz andere, weiter ausgreifende Frage gestellt. Sie betrifft den Kontext der zitierten Stze. Sie stehen in der oft strflich vernachlssigten Methodenlehre der Kritik der reinen Vernunft, genauer: in deren drittem Kapitel bzw. Hauptstìck, das „Die Architektonik der reinen Vernunft“ zum Thema hat. Was bedeutet das? Handelt es sich dabei also um Randfragen, die zu den wesentlichen Ergebnissen des Werks nur wenig beisteuern? Zu den verdienstvollsten Beitrgen der Kantforschung der letzten Jahrzehnte zhlt die These La Roccas, bei der Methodenlehre handele es sich nicht etwa um einen Anhang, sondern um die natìrliche „porta d’ingresso“5, um das „Eingangstor“ zu dem gesamten Werk. Die sachliche, aber auch die didaktische Bedeutung dieser These ist von weitreichenden Konsequenzen und sollte die Kantforschung noch lange beschftigen. Die gerade erschienenen Weltenburger Seminare zur Einfìhrung in die Kritik der reinen Vernunft sind der Anregung La Roccas jedenfalls mit großem Gewinn gefolgt.6 Doch auch in entwicklungsgeschichtlicher Hinsicht ist der Gedanke La Roccas von Belang. Denn die Methodenlehre zhlt – zumindest der Idee, aber wohl auch der Ausfìhrung nach – zu den ltesten Teilen der Kritik der reinen Vernunft. Bereits am 24. November 1776 schreibt Kant an Markus Herz: „Um nun den ganzen Umfang desselben 5 6
La Rocca, Claudio: Soggetto e mondo. Studi su Kant. Venedig 2003, 186. Kants Grundlegung einer kritischen Metaphysik. Einfìhrung in die „Kritik der reinen Vernunft“. Hrsg. von Norbert Fischer. Hamburg 2010.
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[= des Feldes der reinen Vernunft], die Abtheilungen, die Grenzen, den ganzen Inhalt desselben nach sicheren principien zu verzeichnen und die Marksteine so zu legen, daß man kìnftig mit Sicherheit wissen kçnne, ob man auf dem Boden der Vernunft, oder der Vernìnfteley sich befinde, dazu gehçren: eine Critik, eine Disciplin, ein Canon und eine Architektonik der reinen Vernunft“ (Br, AA 10: 199). Die ersten drei Kapitel der Methodenlehre scheinen fìr Kant also schon zu diesem Zeitpunkt festzustehen, die „Critik“ der reinen Vernunft dagegen, vermutlich die sptere „Elementarlehre“, scheint Ende 1776 noch von recht bescheidenem Umfang gewesen zu sein. Welches jener drei Kapitel der erst spter so genannten Methodenlehre fìr Kant dabei das wichtigste gewesen ist, lsst sich wohl nicht entscheiden. Auch bei Wolffs großer lateinischer Logik wre die Frage, welchem der Kapitel seiner Logica practica denn nun der Vorrang gebìhre, ja wohl kaum zu beantworten. Fest aber steht: Die eingangs zitierten Stze der Kritik der reinen Vernunft fìhren entwicklungsgeschichtlich wie sachlich gesehen mitten in deren Zentrum. Wie aber steht es mit jenen drei konkreten philologischen und philosophiehistorischen Fragen, die gleich am Anfang formuliert worden sind? Sie fìhren in dorniges Gelnde.
3 Die Bedeutung des lateinischen Wortes ,cosmicus‘ Die scheinbar nebenschliche Frage nach Sinn und Bedeutung des Klammerzusatzes bringt gleich mehrere Probleme mit sich. Als erstes ist festzustellen, dass Kant das Wort ,cosmicus‘ in seinen Druckschriften sonst nie gebraucht hat.7 Es ist ein Hapax legomenon. Das bringt die Kantinterpretation in die missliche Lage, dass sie sich auf keine Parallelstellen stìtzen kann, um den Sinn des Wortes zu ermitteln. Ein bel aber kommt selten allein. Erschwerend kommt nmlich hinzu, dass es sich, zumindest was das Latein des 18. Jahrhunderts angeht, um ein hçchst ungebruchliches Wort handelt. Das Onomasticon philosophicum latinoteutonicum et teutonicolatinum von Ken Aso u. a., in zahllosen anderen Fllen eine schier unerschçpfliche Fundgrube an historischen Quellen, nennt so gut wie
7
Vgl. Allgemeiner Kantindex zu Kants gesammelten Schriften. Hrsg. von Gottfried Martin, Bd. 16 und 17: Wortindex zu Kants gesammelten Schriften, bearbeitet von Dieter Krallmann und Hans Adolf Martin. Berlin 1967, Bd. 16, 217.
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keinen Beleg.8 Auch auf dem Umweg ìber die Quellengeschichte ist der Sinn des Wortes also kaum zu ermitteln, so dass allen mçglichen Spekulationen Tìr und Tor geçffnet ist. Zwar finden sich im Mittellateinischen Wçrterbuch und in anderen Nachschlagewerken einige sprliche Belegstellen. Doch eine Bedeutung z. B. wie „zum Weltall gehçrend“9 ist wohl gerade nicht das, was Kant bei seinem Klammerzusatz im Sinn gehabt hat. Wre es nicht das Ende jeder seriçsen Philologie, so kçnnte man fast zu der Annahme verleitet werden, es handele sich im vorliegenden Fall um einen Druckfehler. Gerade bei Klammerzustzen ist Kant ja so manches Malheur passiert. Doch welches andere Wort kçnnte man denn an die Stelle von ,cosmicus‘ setzen? Das ist keine rhetorische Frage. Nun scheint es aber doch zumindest eine Parallelstelle zu geben, an welcher der Klammerzusatz gleichfalls auftaucht. In der sogenannten Jsche-Logik, die im Band IX der Akademie-Ausgabe, also innerhalb der Abteilung der „Werke“ abgedruckt ist, heißt es unter anderem: „Philosophie ist also das System der philosophischen Erkenntnisse oder der Vernunfterkenntnisse aus Begriffen. Das ist der Schulbegriff von dieser Wissenschaft“ (Log, AA 09: 23). „Was aber Philosophie nach dem Weltbegriffe (in sensu cosmico) betrifft: so kann man sie auch eine Wissenschaft von der hçchsten Maxime des Gebrauchs unserer Vernunft nennen“ (Log, AA 09: 24). Der Allgemeine Kantindex von Gottfried Martin verzeichnet demgemß bei dem Wort ,cosmicus‘ fìr Kants Werke insgesamt zwei Belegstellen.10 Was ist von dieser Parallelstelle zu halten? Handelt es sich ìberhaupt um eine wirkliche Parallele? Jsches Handbuch zu Immanuel Kants Logik war – gemessen an den Maßstben seiner Zeit – eine bedeutende Leistung und ist noch heute in mancherlei Hinsicht so etwas wie ein Schlìsseltext – und ein bequemes, manchmal allzu bequemes Nachschlagewerk dazu. Aber die philologische 8 Onomasticon philosophicum latinoteutonicum et teutonicolatinum. Hrsg. von Ken Aso, Masao Kurosaki, Tanehisa Otabe, Shiro Yamauchi.Tokio 1989, 767. Im lateinisch-deutschen Teil findet sich kein einziger Beleg. Im deutsch-lateinischen Teil wird Christian August Crusius, Entwurf der nothwendigen Vernunft-Wahrheiten, wiefern sie den zuflligen entgegen gesetzet werden, Leipzig 11745 [Neudruck: Hildesheim 1964], genannt, der (§§ 331 und 370) von der „conservatio nexus cosmici“ durch Gott handelt. Nach den Angaben von Warda, Arthur: Immanuel Kants Bìcher. Berlin 1922, 47 besaß Kant die zweite Auflage. Mçglicherweise hat Kant das Wort ,cosmicus‘ also durch Crusius kennengelernt. Der Kontext ist bei Crusius jedoch ein ganz anderer als bei Kant. 9 Mittellateinisches Wçrterbuch bis zum ausgehenden 13. Jahrhundert. Hrsg. von der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Bd. 2, Mìnchen 1999, Sp. 1960. 10 Vgl. oben Anm. 7.
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Arbeit der letzten zweihundert Jahre hat auch die Probleme aufgezeigt, die mit diesem Text verbunden sind. Wer diese philologische Arbeit ignoriert und die Jsche-Logik einfach als einen Kanttext wie jeden anderen behandelt, luft Gefahr, in alle mçglichen Fallen zu tappen.11 Schon Benno Erdmann hat darauf hingewiesen, dass Jsche bei der Abfassung seines Handbuchs nicht etwa nur Kants handschriftliche Reflexionen zur Logik, sondern daneben auch eine Vorlesungsnachschrift, die Logik Hoffmann, benutzt hat.12 Diese Nachschrift ist in den Wirren des Zweiten Weltkriegs abhanden gekommen. Aber auch in mehreren anderen Vorlesungsnachschriften stçßt man im vorliegenden Zusammenhang auf das Adjektiv ,cosmicus‘. In der Wiener Logik z. B., in der es gleich 3mal belegt ist, heißt es unter anderem: „System ist aus principiis a priori. Dies ist die Philosophie im scholastischen Sinne. Man hat aber auch eine Philosophie nach einem conceptu cosmico, und denn ist sie eine Wissenschaft von den letzten Endzwecken der menschlichen Vernunft“ (V-Lo/Wiener, AA 24: 798). „Philosophie in sensu cosmico“ ist „eine Wissenschaft von den hçchsten Maximen des Gebrauches unserer Vernunft“ (V-Lo/Wiener, AA 24: 799). Die Parallelen zur Jsche-Logik sind, auch wenn das Wort ,Weltbegriff‘ in der Wiener Logik nicht fllt, schwer zu ìbersehen. öhnlich klingt es in der Logik Hechsel: „Das ist nun die philosophie in der scholastischen Bedeutung: Wir kçnen uns aber auch eine phylosophie nach einem Welt Begrif machen, d: h: wo die phylosophi nicht bloß nach den Regeln der Schule, sondern auch nach der Welt betrachtet wird, und da ist sie die Wißenschaft von den letzten Entzweken der menschlichen Vernunft.“13 Wieder anders liest man es in der Warschauer Logik: „Das System der Philosophischen Erkentniße ist Philosophie in sensu scholastico. In sensu Cosmico aber ist sie die Wißenschaft von den lezten Entzwecken der menschlichen Vernunft.“14
11 Vgl. Hinske, Norbert: „Die Jsche-Logik und ihr besonderes Schicksal im Rahmen der Akademie-Ausgabe“. In: Kant-Studien 91, 2000, Sonderheft: Zustand und Zukunft der Akademie-Ausgabe von Immanuel Kants Gesammelten Schriften. Hrsg. von Reinhard Brandt und Werner Stark, 85 – 93. 12 Vgl. Boswell, Terry: Quellenkritische Untersuchungen zum Kantischen Logikhandbuch [Studien zur Philosophie des 18. Jahrhunderts, Bd. 3], Frankfurt am Main 1991, 13 ff. 13 Immanuel Kant. Logik-Vorlesung. Unverçffentlichte Nachschriften II. Logik Hechsel. Warschauer Logik. Hrsg. von Tillmann Pinder [Kant-Forschungen, Bd. 9]. Hamburg 1998, 292. 14 Vgl. oben 13, 520.
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Die Vielfalt der Belegstellen, an denen die Redewendung ,in sensu cosmico‘ in dieser oder jener Form in den Vorlesungsnachschriften auftaucht, kçnnte auf den ersten Blick den Eindruck erwecken, Kant habe diese Formulierung in seinen Vorlesungen immer wieder gebraucht. Sie gehçre gewissermaßen zu seinem Standardrepertoire. Aber das ist eine Art von optischer Tuschung, der man zunchst nur allzu leicht erliegt. In Wahrheit liegen die Dinge ganz anders. Allem Vermuten nach hat ein einziger Schreiber, der (an dieser Stelle) die Urfassung, sozusagen den Archetyp, der Nachschriften geliefert hat, diese Redewendung verwandt. Die verschiedensten Abschriften haben sie dann mehr oder minder wçrtlich ìbernommen. Auf diesem Umweg ist sie schließlich auch in die Jsche-Logik gelangt. Der Schreiber der Urfassung aber hat sie vermutlich sogar der Kritik der reinen Vernunft selbst entnommen. Denn in Kants handschriftlichen Reflexionen des Logiknachlasses, also im Band XVI der Akademie-Ausgabe, ist das Wort nirgends zu finden. Es bleibt daher dabei: Das Adjektiv ,cosmicus‘ ist bei Kant – trotz seiner spteren Karriere in der Kantforschung – ein Hapaxlegomenon. Eine ìberraschende Sonderstellung nimmt im vorliegenden Zusammenhang die Logik Pçlitz ein. Dort nmlich liest man: „In sensu scholastico ist […] Philosophie das System der philosophischen Vernunfterkenntnisse aus Begriffen; in sensu cosmopolitico aber ist sie die Wissenschaft von den letzten Zwecken der menschlichen Vernunft.“ „Die Philosophie im Schulbegriff ist blos ein Organon der Geschicklichkeit. Der Philosoph in sensu cosmopolitico ist der, der die Maxime des Gebrauchs unserer Vernunft zu gewissen Zwecken hat.“15 Die Frage, ob es Pçlitz gewesen ist, der den Text an dieser Stelle korrigiert hat, oder ob man die Logik Pçlitz einer anderen Traditionslinie der Logiknachschriften zuordnen muss, ist unbeantwortbar. Doch wie wre es, wenn in der Kritik der reinen Vernunft gar nicht ,cosmicus‘, sondern ,cosmopoliticus‘ zu lesen wre?
15 V-Met-L2/Pçlitz, AA 28.2,1: 532 f. Zur Zugehçrigkeit des Abschnitts zur Logik (und nicht zur Metaphysik) Pçlitz vgl. Hinske, Norbert: Kant-Index, Bd. 6: Stellenindex und Konkordanz zur „Logik Pçlitz“ [Forschungen und Materialien zur deutschen Aufklrung, Abt. III: Indices, Bd. 10], Stuttgart-Bad Cannstatt 1995, XI f. und XVI.
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4 Die beiden konkurrierenden Weltbegriffe der Kritik der reinen Vernunft Kant gebraucht den Terminus ,Weltbegriff‘ in der Kritik der reinen Vernunft insgesamt 9mal, 6mal im Zusammenhang mit seiner Antinomienlehre und 3mal in der Architektonik.16 Nur hier hat er den Klammerzusatz ,sensus cosmicus‘ fìr nçtig gehalten. Schon das kçnnte die Vermutung nahe legen, er verwende in der Kritik der reinen Vernunft zwei ganz verschiedene Weltbegriffe und wolle mit Hilfe jenes Zusatzes die Einfìhrung einer neuen Bedeutung anzeigen. Fìr diese Annahme spricht aber auch ein anderer wortstatistischer Befund. In der zweiten Auflage der Kritik benutzt Kant nmlich 279mal den Terminus ,Reihe‘, und zwar vor allem mit Bezug auf das Antinomieproblem.17 Der Grund dafìr findet sich bei Wolff. Durch ihn hatte der Begriff der ,Reihe‘ bzw. der ,series‘ in der philosophischen Diskussion des 18. Jahrhunderts Karriere gemacht. Wolff definiert die Welt nmlich in seiner Deutschen Metaphysik als „eine Reihe vernderlicher Dinge […], die neben einander sind, und auf einander folgen, insgesamt aber mit einander verknìpfet sind“18. Wolff hat diese Definition im Laufe seines Denkens wenigstens dreimal gendert.19 An dem Begriff der ,Reihe‘ aber hat er hartnckig festgehalten, und das gegen die scheinbar plausibelsten Einwnde.20 Es ist kaum anzunehmen, dass das aus bloßer Arroganz geschah. Kant hat zwar 1770 in seiner Dissertation Von der Form der Sinnen- und Verstandeswelt und ihren Grìnden (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis) auf Baumgartens (bzw. Gottscheds) ,negative‘ (MSI, AA 16 Vgl. Sachindex zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Hrsg. von Gottfried Martin, bearb. von Dieter-Jìrgen Lçwisch. Berlin 1967, 332. 17 Vgl. Hinske, Norbert: „Che cosa significa e a qual fine si pratica la storia delle fonti? Alcune osservazioni di storia delle fonti sulla antinomia kantiana della libert“. In: Studi Kantiani 19, 2006, 117 f. 18 Wolff, Christian: Vernìnfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen ìberhaupt, 332 (§ 544). In: Christian Wolff, Gesammelte Werke. Hrsg. und bearb. von Jean Êcole u. a., Abt. I, Bd. 2. Hildesheim 1997. 19 Vgl Chang Won Kim: Der Begriff der Welt bei Wolff, Baumgarten, Crusius und Kant. Eine Untersuchung zur Vorgeschichte von Kants Weltbegriff von 1770 [Studien zur Philosophie des 18. Jahrhunderts, Bd. 10]. Frankfurt am Main 2004, 59 ff.: § 3. Die Grìnde Wolffs fìr die Vernderungen der Definition des Weltbegriffs. – Eigens hingewiesen sei auf die meisterhafte Rezension von Manuel Snchez Rodrgues in: Kant-Studien 101, 2010, 134 – 137. 20 Vgl. Kim, oben Anm. 19, 106 ff.: § 5. Der Einwand Joachim Langes.
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02: 391) Weltdefinition zurìckgegriffen21 und die Welt als dasjenige Ganze definiert, das nicht mehr Teil von etwas anderem ist („totum quod non est pars“; MSI, AA 02: 387). Vielleicht hielt er eine solche Form der Definition tatschlich fìr glìcklicher. Aber seine stndige Reflexion auf die Probleme, die der Begriff der ,Reihe‘ mit sich bringt, zeigt, wie stark ihn die Weltdefinition Wolffs und die mit ihr verbundenen Diskussionen beschftigt haben. (Ganz am Rande sei hinzugefìgt: Schon aus diesem Grunde ist die These Êcoles, Kant habe im Großen und Ganzen immer nur die Kompendien der Wolffianer, kaum aber Wolff selbst studiert, so nicht zu halten.22) Kants handschriftlicher Nachlass ist voll von Aufzeichnungen, die sich im Zusammenhang mit dem Weltproblem mit den Schwierigkeiten beschftigen, die der Begriff der Reihe nach sich zieht.23 Seine Unterscheidung z. B. zwischen bloßer Zeitreihe und Kausalreihe, die deutlich auf Wolff Bezug nimmt, zhlt zu den bleibenden Leistungen seines Denkens und ist gerade heute wieder von hçchster Aktualitt.24 Kant hat es sich bei der Auseinandersetzung mit Wolff nicht so leicht gemacht wie Reinhard Brandt. In der Kritik der reinen Vernunft haben wir es daher mit zwei ganz verschiedenen Weltbegriffen zu tun. Der eine gehçrt zum „Schulbegriff“, der andere zum „Kulturbegriff“ von Philosophie, so kçnnte man es vielleicht in Anlehnung an Alois Riehl formulieren.25 Kant ist sich dieser Unterschiede nur zu gut bewusst gewesen. Eben deshalb fìgt er in der „Architektonik“, in der er auf einen ganz anderen Weltbegriff zurìckgreift, zum Schutz vor Verwechslungen in Klammern „sensus cosmicus“ hinzu. Selbst wenn der Text der Kritik der reinen Vernunft an dieser Stelle korrekt 21 Vgl. ebd. 131 ff.: Kap. 2. Der Begriff der Welt bei Alexander Gottlieb Baumgarten. 22 Vgl. Êcole, Jean: „De la connaissance qu’avait Kant de la m¦taphysique wolffienne, ou Kant avait-il lu les ouvrages m¦taphysiques de Wolff ?“. In: Archiv fìr Geschichte der Philosophie 73, 1991, 261 – 276. 23 Vgl. Hinske, Norbert: „Kants Rede vom Unbedingten und ihre philosophischen Motive“. In: Philosophie der Subjektivitt? Zur Bestimmung des neuzeitlichen Philosophierens. Akten des 1. Kongresses der Internationalen Schelling-Gesellschaft 1989, Bd. 1. Hrsg. von Hans Michael Baumgartner und Wilhelm G. Jacobs. Stuttgart-Bad Cannstatt 1993, 265 – 281. 24 Vgl. Hinske, Norbert: „Natur und Freiheit im Denken Kants“. In: Natura. XII Colloquio Internazionale. Roma 4 – 6 gennaio 2007. Hrsg. von Delfina Giovannozzi und Marco Veneziani. Florenz 2008, 473 – 484. 25 Vgl. Riehl, Alois: Der philosophische Kritizismus. Geschichte und System, Bd. 1: Geschichte des philosophischen Kritizismus. Leipzig 21908 (11876), 295.
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sein sollte, ist damit, wenn nicht alles tuscht, der Sache nach so etwas wie ,sensus cosmopoliticus‘ gemeint. Fìr die Gesamtkonzeption der Kritik der reinen Vernunft bedeuten die berlegungen dieses vierten Abschnitts ein unvermeidliches EinerseitsAndererseits. Denn die genannten beiden Weltbegriffe, so unterschiedlich sie auch sein mçgen, sind aufs engste miteinander verzahnt. Die Philosophie hat nicht die Freiheit, sich nach Belieben fìr den einen oder fìr den anderen zu entscheiden. Auf der einen Seite nmlich handelt es sich bei den Fragen, die insbesondere der Wolff ’sche Weltbegriff mit sich bringt, um Fragen, die sich dem Denken unvermeidlich stellen. Sie sind ihm „durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben“ (KrV, A VII). Wer sich nicht an ihnen abarbeitet, gert nur zu leicht auf Abwege unterschiedlichster Art und luft Gefahr, sich mit irgendwelchen Surrogaten zufrieden zu geben. Der heutige Wissenschaftsbetrieb hlt Beispiele genug dafìr parat. Es ist eben nicht so, dass Kant diese Fragen einmal fìr allemal erledigt htte. Sie tauchen vielmehr in verndertem Gewand immer wieder neu auf.26 Auf der anderen Seite aber betreffen diese Fragen nicht dasjenige, worum es dem Menschen bei seiner Orientierungssuche wirklich zu tun ist. Sie betreffen, wie Kant es immer wieder formuliert, nicht „die wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft“ (KrV, B 867). Eben deshalb bedarf es zugleich und zuvor noch eines ganz anderen Verstndnisses von Welt, eines Weltbegriffs nicht in der Philosophie, sondern eines Weltbegriffs von Philosophie.
5 Der neue Weltbegriff Um nicht erneut der schweren Sìnde einer „Rìckdatierung des Neuen“27 beschuldigt zu werden, soll an dieser Stelle auf quellengeschichtliche Analysen, auch wenn sie „philologisch notwendig“28 sein mçgen, verzichtet werden. Statt dessen sei nach konkreten zeitgençssischen Konstellationen gefragt, die bei Kants zweitem Weltbegriff Pate gestanden haben kçnnen. 26 Vgl. KrV, B 397: „Es sind Sophisticationen nicht der Menschen, sondern der reinen Vernunft selbst, von denen selbst der Weiseste unter allen Menschen sich nicht losmachen und vielleicht zwar nach vieler Bemìhung den Irrthum verhìten, den Schein aber, der ihn unaufhçrlich zwackt und fft, niemals vçllig los werden kann.“ Vgl. auch ebd. B 354, B 449 f. und çfter. 27 Brandt, Reinhard: Die Bestimmung des Menschen bei Kant. Hamburg 2009 (12007), 54. 28 Ebd.
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Die vielleicht lapidarste Fassung jenes neuen Weltbegriffs findet sich in dem von Johann Jakob Engel herausgegebenen Magazin Der Philosoph fìr die Welt, dessen erster Band 1775 erschienen ist. Es hat auf seine Weise wenn schon nicht Philosophiegeschichte, so doch zumindest Begriffs- und Sprachgeschichte gemacht. Schon sein Titel bringt die neue Bedeutung von ,Welt‘ aufs klarste zum Ausdruck. Christoph Bçhr schreibt: „Mit dem Titel seines Magazins Der Philosoph fìr die Welt hat Johann Jakob Engel dem Anliegen der Popularphilosophie in der zweiten Hlfte des 18. Jahrhunderts eine begriffliche Fassung gegeben, die seitdem in der Philosophiegeschichtsschreibung fortlebt.“29 In einem „Zusatz“ des Herausgebers heißt es denn auch am Ende des ersten Bandes kurz und bìndig, der Herausgeber verstehe „unter der Welt, das ganze gemengte Publicum“.30 An kaum einer anderen Stelle wird aber auch der tiefgreifende Unterschied zwischen Engel und Kant deutlicher sichtbar. Engels vollstndige Begriffsbestimmung von ,Welt‘ nmlich lautet, der Herausgeber verstehe unter „Welt, das ganze gemengte Publicum, wo der Eine mehr fìr diese, der Andre mehr fìr jene Gegenstnde ist, der Eine mehr diesen, der Andre mehr jenen Ton liebt“.31 Auch fìr Engel geht es demgemß letzten Endes nur um „beliebige Zwecke“ (KrV, B 868 Anm.). Kant dagegen erklrt in schroffem Gegensatz dazu: „Weltbegriff heißt hier [nmlich im Unterschied zur transzendentalen Dialektik] derjenige [Begriff von Philosophie], der das betrifft, was jedermann nothwendig interessirt“ (ebd., Hervorhebung eingefìgt). Eben deshalb spricht Kant immer wieder von den „wesentlichen Zwecke[n] der menschlichen Vernunft“ (KrV, B 867) oder – mit Spalding (und Mendelssohn) als Stichwortgeber – von der Bestimmung des Menschen. Kant hat sich 1777 an dem zweiten Teil von Engels Magazin mit einem eigenen Beitrag Von den verschiedenen Racen der Menschen beteiligt. Schon von daher war ihm also die neue, ganz anders geartete Verwendung von ,Welt‘ gelufig. Ursprìnglich handelte es sich bei Kants Beitrag ìbrigens um seine Vorlesungsankìndigung fìr das Sommersemester 1775. In dem ursprìnglichen Text dieser Ankìndigung erklrt Kant: „Die physische Geographie, die ich hiedurch ankìndige, gehçrt zu einer Idee, welche ich 29 Bçhr, Christoph: Philosophie fìr die Welt. Die Popularphilosophie der deutschen Sptaufklrung im Zeitalter Kants [Forschungen und Materialien zur deutschen Aufklrung, Abt. II: Monographien, Bd. 17]. Stuttgart-Bad Cannstatt 2003, 67. 30 Der Philosoph fìr die Welt, Teil 1, S. 365. In: J. J. Engel’s Schriften, Bd. 1, Berlin 1801 [Neudruck: Frankfurt am Main 1971], 365. 31 Ebd.
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mir von einem nìtzlichen akademischen Unterricht mache, den ich die Vorìbung in der Kenntniß der Welt nennen kann. Diese Weltkenntniß ist es, welche dazu dient, allen sonst erworbenen Wissenschaften und Geschicklichkeiten das Pragmatische zu verschaffen, dadurch sie nicht bloß fìr die Schule, sondern fìr das Leben brauchbar werden, und wodurch der fertig gewordene Lehrling auf den Schauplatz seiner Bestimmung, nmlich in die Welt, eingefìhrt wird“ (VvRM, AA 02: 443). In einem Brief an Marcus Herz benutzt Kant aber auch schon Ende 1773 die Redewendung „Kentnis der Welt“ (Br, AA 10: 146). Dass Kant in diesem Kontext nicht an Wolff und seine Schule, sondern an Mnner wie Engel gedacht hat, liegt auf der Hand. ,Welt‘ ist nun nicht mehr ein Thema der Kosmologie, sondern vor allem der Anthropologie (und der Moralphilosophie). In Kants Vorlesungen ìber Philosophische Enzyklopdie aus den spten siebziger Jahren findet sich eine wichtige Parallele zu dem hier diskutierten Abschnitt der Kritik der reinen Vernunft. Sie ist fast schon so etwas wie eine frìhe Fassung oder Paraphrase des dortigen Textes. So heißt es z. B.: „Von dem[jenigen] kann ich nur sagen, daß er philosophire, der sich bemìht die obersten Zwecke und die Bestimmungen [= Bestimmung?] seiner Vernunft vestzusetzen“ (PhilEnz, AA 29: 8). „Der Philosoph als ein Fìhrer der Vernunft, leitet den Menschen zu seiner Bestimmung. Seine Erkenntniße gehen also auf die Bestimmung des Menschen“ (ebd.). „Wenn der Philosoph alle seine Spekulation, Wißenschaft etc. mit den Zwecken, mit der Bestimmung des Menschen verbindet, dann ist er ein Fìhrer und Gesetz Geber der Vernunft“ (ebd.). Es ist gut mçglich, dass Kant auch hier hnlich wie im Naturrecht Feyerabend 32 unmittelbar aus seiner Werkstatt spricht und nur das wiederholt, was er daheim gerade niedergeschrieben hat. Erinnert sei noch einmal an seinen Brief an Herz vom 24. November 1776. Auffllig ist, dass Kant das Wort ,Bestimmung‘ bzw. ,Bestimmung des Menschen‘ hier wie an zahlreichen anderen Stellen ohne jede nhere Erluterung gebraucht. Die nchstliegende Erklrung fìr diesen Sachverhalt liegt wohl in der Annahme, dass Kant stillschweigend davon ausgegangen ist, dass Johann Joachim Spaldings immer wieder aufgelegte, nachgedruckte und ìbersetzte Erfolgsschrift ìber Die Bestimmung des Menschen seinen Lesern und Hçrern in dieser oder jener Form prsent gewesen ist. Es muss offen bleiben, inwieweit Kant mit allen berlegungen Spaldings im 32 Vgl. Delfosse, Heinrich P., Hinske, Norbert, Sadun Bordoni, Gianluca: KantIndex, Bd. 30: Stellenindex und Konkordanz zum „Naturrecht Feyerabend“ [Forschungen und Materialien zur deutschen Aufklrung, Abt. III: Indices, Bd. 37.1], Stuttgart-Bad Cannstatt 2010, IXff.
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Einzelnen einverstanden gewesen ist. Im Grundzug aber scheint Kant, auch wenn er dem Begriff der ,Bestimmung‘ zugleich eine neue, geschichtsphilosophische Bedeutung beigesellt hat33, mit Spalding einer Meinung gewesen zu sein. Sonst htte er das Stichwort schwerlich so distanzlos gebraucht.34 Es ist so ausgeschlossen nicht, dass auch die Rede von den „wesentlichen Zwecken der menschlichen Vernunft“ (KrV, B 867) zunchst einmal vor dem Hintergrund von Spaldings Religionsphilosophie zu lesen ist. Die Enzyklopdievorlesung ist nicht die erste Fassung der hier zur Diskussion stehenden berlegungen Kants. Wichtige Notizen finden sich insbesondere in den handschriftlichen Bemerkungen des Nachlasses zur Logik, die zu Kants Zeiten ja zugleich die Aufgabe hatte, eine erste Einfìhrung in die Philosophie ìberhaupt zu geben. Ein gutes Beispiel bietet die Reflexion 1652. Sie befindet sich gleich auf den ersten Seiten von Kants Handexemplar von Meiers Auszug aus der Vernunftlehre und ist (wenn denn die schwankende Datierung von Adickes zutrifft) zumindest einige Jahre vor der Enzyklopdievorlesung entstanden. In ihr heißt es unter anderem: „Man kçnte Weltwissenschaft und Weltweisheit unterscheiden; die erste ist Gelehrsamkeit, die Zweyte Kentnis von der Bestimmung des Menschen nach Verstand und Wille. Metaphysik und Moral.“ Und Kant fìgt hinzu: „Weisheit ist die Beziehung [einer Erkentnis] zu den wesentlichen Zweken der Menschheit“ (AA 16: 66). Doch nicht nur der Begriff der ,Welt‘, auch der davon zumindest quellengeschichtlich zu unterscheidende Begriff des ,Weltbìrgers‘ macht in eben diesen Jahren Karriere. Beides waren Themen, die sozusagen in der Luft lagen. An erster Stelle ist dabei wohl das Dessauische Philanthropin zu nennen, die von Basedow gegrìndete reformpdagogische Erziehungsan33 Vgl. Hinske, Norbert: „Das stillschweigende Gesprch. Prinzipien der Anthropologie und Geschichtsphilosophie bei Mendelssohn und Kant“. In: Moses Mendelssohn und die Kreise seiner Wirksamkeit. Hrsg. von Michael Albrecht, Eva J. Engel und Norbert Hinske. Tìbingen 1994, 135 – 156; ders. „Le cose buone sono sempre tre. La riproposizione della domanda sul progresso nel Conflitto delle facolt“. In: Kant e il Conflitto delle facolt. Ermeneutica, progresso storico, medicina. Hrsg. von Corrado Bertani und Maria Antonietta Pranteda. Bologna 2003, 191 – 211. 34 Vgl. allem voran KrV, B XXXIIf.: „[…] hat vielmehr, was das erstere betrifft, die jedem Menschen bemerkliche Anlage seiner Natur, durch das Zeitliche (als zu den Anlagen seiner ganzen Bestimmung unzulnglich) nie zufrieden gestellt werden zu kçnnen, die Hoffnung eines kìnftigen Lebens […], so fern sie auf Vernunftgrìnden beruht, ganz allein bewirken mìssen: so bleibt ja nicht allein dieser Besitz ungestçrt, sondern er gewinnt vielmehr […] noch an Ansehn“.
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stalt, fìr die sich Kant in den Jahren 1776/78 in geradezu frappierender Weise engagiert und exponiert hat. In seinen Aufstzen, das Philanthropin betreffend (AP, AA 02: 445–452) fllt 1776/77 gleich 2mal das Wort ,Weltbìrger‘, ein Wort, das er zuvor in seinen Verçffentlichungen nur ganze 2mal benutzt hatte. Das knìpft unmittelbar an Basedows gerade erschienene Propagandaschrift an, die den bezeichnenden Titel trgt Fìr Cosmopoliten Etwas zu lesen, zu denken und zu thun (AA 02: 524). Aber schon 1771 hatte Basedow in seinem Agathokrator erklrt: „Ein rechtschaffner Weltbìrger ist zugleich an seinem Orte ein eifriger Patriot. Meine Absichten und Arbeiten sind zugleich patriotisch und weltbìrgerlich.“35 „Ich zweifle auch nicht, die Welt habe eine Anzahl guter Mnner, welche wenn sie mit gleichem Eifer als Hauptpersonen an der Schulverbesserung arbeiten wollten, mich sehr ìbertreffen wìrden.“36 Kant ist auf dieses Stichwort in den folgenden Jahrzehnten immer wieder zurìckgekommen. Es nennt eines der zentralen Motive seines Denkens. Und so ist es nur dankbar zu begrìßen, dass der XI. Internationale Kant-Kongress unter dem Motto steht: Kant und die Philosophie in weltbìrgerlicher Absicht.
35 Basedow, Johann Bernhard: Agathokrator: oder von Erziehung kìnftiger Regenten nebst Anhang und Beylagen. Leipzig 1771, 207. 36 Ebd. 208.
Methode und System in Kants Philosophieauffassung Claudio La Rocca I Die herausragende Rolle, welche Kant dem Problem der Methode in der Philosophie zugewiesen hat, ließe sich durch zahlreiche Stellen seines Werkes belegen. Man kçnnte etwa auf die bekannte Tatsache verweisen, dass die gesamte Kritik der reinen Vernunft in der Vorrede zur zweiten Ausgabe als ein „Traktat der Methode“ (KrV, B XXII) bezeichnet wird.1 Kants ausgeprgtes Bewusstsein von der ganz besonderen Rolle des Methodenproblems wird in einer Notiz aus dem Nachlass in recht extremer Form ausgedrìckt. Ich fìhre diese Stelle zunchst wegen der radikalen Auffassung an, aber auch deswegen, weil sie einige Leitgedanken der Perspektive vorwegnimmt, die ich im Folgenden herausstellen mçchte. Laut Adickes’ Datierung stammt diese Notiz aus den Jahren 1776 – 1778. Sie lautet: Es ist wenig daran gelegen, ob einige Satze der reinen philosophie ìber das obiect wahr oder falsch seyn; es ist wichtiger, ob sie in der gehorigen Methode gedacht sind und im Gantzen der Erkenntnis ihre gehorige stelle haben, wie auf der Generalcarte.2
Es mag verblìffend erscheinen, dass hier die Methode – und zwar eine Methode, die innerhalb der „reinen Philosophie“ betrachtet wird – einen 1
2
Selbst in der ersten Ausgabe ist aber schon in Bezug auf die Kritik als solche von einer „Methodenlehre“ die Rede. Vgl. KrV, A 82 – 83/B 108 – 109: „Ich werde diese Begriffe in der Folge bis auf den Grad zergliedern, welcher in Beziehung auf die Methodenlehre, die ich bearbeite, hinreichend ist.“ Ich glaube nicht, dass dieser Hinweis auf die Methodenlehre auf den zweiten Teil der Kritik (die Transzendentale Methodenlehre) bezogen ist. R 4991, Refl, AA 18: 53. Gegenìber dieser Aussage klingen auch Behauptungen wie die folgende weniger emphatisch: „Alle Betrachtung ìber die Methode ist das wichtigste einer wissenschaft“ (R 5061, Refl, AA 18: 76). Vgl. auch die spte Erklrung von 1799 zu Fichte, in der „das vollendete Ganze der Philosophie in der Critik der reinen Vernunft“ als „das beste merkmal der Wahrheit derselben“ bezeichnet wird (AA 12: 370 – 371).
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Vorrang gegenìber der Wahrheit selbst erhlt. Darauf, sowie auf den Hinweis auf das „Gantze der Erkenntnis“ werden wir noch zurìckkommen. Herman Jean de Vleeschauwer schrieb einmal, dass „alle Philosophen zçgernd, zurìckhaltend und schweigsam werden, wenn sie von der Methode handeln sollen“.3 Bei der Fìlle der methodologischen berlegungen, die in der kritischen Philosophie zu finden sind, und bei der eben erinnerten Sonderstellung der Methodenfrage scheint dies fìr Kant nicht zuzutreffen. Doch gibt es einen Fall, wo Kant mehr als zurìckhaltend ist, und zwar in Bezug auf einen Aspekt, der nicht als sekundr beurteilt werden kann. Um dorthin zu gelangen, empfiehlt es sich, einige Schritte des kantischen Gedankenganges kurz in Erinnerung zu rufen. Methode ist im Allgemeinen nach Kant „ein Verfahren nach Grundstzen“ (KrV, A 855/B 883). Eine transzendentale Methodologie, d. h. die Methodenlehre besteht aber in der „Bestimmung der formalen Bedingungen eines vollstndigen Systems der reinen Vernunft“ (A 707 f./ B 735 f.). Hier taucht ausdrìcklich der Bezug auf den Systembegriff auf, der dann in der Definition einer Methode im theoretischen Bereich vorkommt, die Kant rìckblickend in der Kritik der praktischen Vernunft gibt: Methode sei ein Verfahren „nach Principien der Vernunft, wodurch das Mannigfaltige einer Erkenntniß allein ein System werden kann“.4 Dieser besondere Methodenbegriff, in welchem der Bezug auf ein geordnetes Ganze von Erkenntnissen zentral ist, wird in Kants Entwicklung seiner originellen Idee einer Methodenlehre5 sehr frìh den Vorrang haben. Eine Notiz aus den Jahren 1769 – 1775 enthlt bereits die Perspektive, die in der Kritik der reinen Vernunft vorherrschen wird: „Methode ist Einheit eines Ganzen der Erkenntnis aus principien. […] sie macht ein aggregat zum system und gemeine Erkentnis zur Wissenschaft“.6 Also 3
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6
de Vleeschauwer, Herman Jean: „Le sens de la m¦thode dans le Discours de Descartes et la Critique de Kant“. In: Studien zu Kants philosophischer Entwicklung. Hrsg. von H. Heimsoeth, F. Kaulbach, G. Tonelli. Hildesheim 1967, 167 – 183 (hier 183). KpV, AA 05: 151. Vgl. V-Lo/Wiener: „Die Methodenlehre ist die Logic von der Form eines Systemes der Erkenntnisse“ (AA 24: 795). Kant entwickelt die Idee einer Methodenlehre u. a. im Anschluss an Georg Friedrich Meiers Begriff der „Lehrart“. Der Zusammenhang zwischen Lehrart und Totalitt – als System – ist bei Meier schon vorhanden, auch wenn er bei ihm anders aufgefasst wird und keine solch zentrale Rolle wie bei Kant einnimmt. Vgl. dazu La Rocca, Claudio: Soggetto e mondo. Studi su Kant. Venedig 2003, 183 ff. R 3325, Refl, AA 16: 780. Der gleiche Ausdruck wird in der Kritik der reinen Vernunft auf die Architektonik bezogen: „Weil die systematische Einheit dasjenige
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macht die Architektonik, als „Kunst der Systeme“ bzw. als „Lehre des Scientifischen in unserer Erkenntniß ìberhaupt“,7 den Kern und nicht bloß einen Teil der transzendentalen Methodologie aus. Die Auffassung des Systems als eines zusammenhngenden, einheitlichen Ganzen von Erkenntnissen ist aber nicht ausreichend, um der Besonderheit der kantischen Position gerecht zu werden. Auch fìr Wolff war das System eine veritatum inter se et cum principiis suis connexarum congeries – „eine Sammlung von Wahrheiten, die miteinander und mit ihren Prinzipien verbunden sind“.8 Georg Friederich Meier betont ausdrìcklich in seiner Vernunftlehre den inneren Zusammenhang, der ein Lehrgebude auszeichnet: „Alle Teile eines Lehrgebudes mìssen dergestalt zusammenhngen, daß ein jeder entweder der Grund der ìbrigen, oder eine Folge der ìbrigen, oder beides zugleich ist. Durch diesen allgemeinen Zusammenhang wird, ein Lehrgebude, eigentlich ein Ganzes […].“ Derjenige, der das Ganze ìberschaut, ist nach Meier der „Baumeister“, den er einen „systematischen Kopf“ nennt.9 Das Besondere an der kantischen Theorie besteht also nicht im Begriff eines einheitlichen Ganzen, sondern vielmehr in der Art und Weise, wie der Zusammenhang der Erkenntnisse aufgefasst wird. Kant versteht „unter einem Systeme die Einheit der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer Idee“ (KrV, A 832/B 860). Die Anwesenheit der Idee, die als ein vorgngiger Plan des Ganzen10 gefasst wird, bìrgt fìr eine – wie Kant sie nennt – „organische“ Einheit der Teile. „Der Plan muß von einer aparten Hauptidee herkommen nicht von den Theilen“, heißt es in
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ist, was gemeine Erkenntniß allererst zur Wissenschaft, d. i. aus einem bloßen Aggregat derselben ein System, macht, so ist Architektonik die Lehre des Scientifischen in unserer Erkenntniß ìberhaupt“ (A 832/B 860). KrV, A 832/B 860. Wolff, Christian: Philosophia rationalis sive logica. Frankfurt/Leipzig 1728; dritte Ausgabe 1740. In: Gesammelte Werke. Hrsg. von Jean Êcole. II. Abteilung: Lateinische Schriften, Bd. 1.2. Hildesheim/New York 1973, Pars III, § 889. Meier, Georg Friederich: Vernunftlehre. Halle 1752; Neuausgabe: Halle 1997. Hrsg. von Gìnter Schenk. § 134, 139 f. Kant redet vom „Baumeister eines Systems“ in einer wichtigen Stelle der Metaphysik der Sitten (MS, AA 04: 218). Die Idee des Ganzen als charakteristischer Zug des Systembegriffs findet sich schon frìh bei Kant. Sie ist z. B. in der Anthropologie-Vorlesung des Wintersemesters 1775/76 vorhanden: „Um die Welt Kenntnis zu haben, muß man ein gantzes studiren, aus welchem Gantzen hernach die Theile bestimmt werden kçnnen, und das ist ein System, so ferne das manigfaltige aus der Idee des Gantzen entsprungen ist, und der hat ein System, der dem manigfaltgen im gantzen der Erkenntniße eine Stelle zu geben weiß, welches sich vom Aggregat unterscheidet, wo ein Gantzes nicht aus der Idee, sondern durch Zusammensetztung entstehet“ (V-Ant/Fried, AA 25: 470).
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der Logik Philippi. 11 Das Primat des Ganzen, des umfassenden Plans, charakterisiert die Systematizitt, so wie Kant sie auffasst,12 und somit den wissenschaftlichen Charakter einer Philosophie, die sich entsprechend dieser Systemidee organisiert. In der Architektonik vertieft und gliedert Kant diese Ansicht durch die Unterscheidung – die in unserem Zusammenhang nicht weiter in Erinnerung gebracht werden muss – zwischen einer systematischen Einheit nach dem „Schulbegriff“, die bloß die „logische Vollkommenheit“ bestimmt, und einer tiefer wurzelnden systematischen Einheit, welche die Philosophie nach ihrem Weltbegriff als „Wissenschaft von der Beziehung aller Erkenntniß auf die wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft“ charakterisiert.13 Die grundlegenden metaphilosophischen Ausfìhrungen ìber die Systematizitt der philosophischen Erkenntnis scheinen sich dennoch in der Architektonik in einer bloßen Theorie zu erschçpfen, ohne sich in einer prskriptiven, prozeduralen Methodik zu entfalten, die man mit Recht in einer Methodenlehre erwarten kçnnte. Bezeichnend ist in dieser Hinsicht die Stelle, wo die allgemeine Bemerkung de Vleeschauwers zur schweigsamen Verlegenheit der Philosophen bezìglich der Methode doch auch auf Kant anwendbar ist. Kant hat in der Sektion ìber den dogmatischen Gebrauch der Vernunft im Kapitel ìber die Disziplin der reinen Vernunft ausgeschlossen, dass die reine Vernunft ein dogmatisches Verfahren anwenden kçnnte, welches darin besteht, apodiktische und synthetische Stze bloß aus Begriffen zu gewinnen. In ihrem spekulativen Gebrauch enthlt die reine Vernunft „nicht ein einziges direct synthetisches Urtheil aus Begriffen“: die auf den Kategorien basierten Grundstze des Verstandes sind „gar nicht direct aus Begriffen“ erworben, „sondern immer nur indirect durch Beziehung dieser Begriffe auf etwas ganz Zuflliges, nmlich mçgliche Erfahrung“ (KrV, A 737/B 765). Eine dogmatische Methode ist also in der Philosophie gar nicht zugelassen. „Denn“ – so Kant – „sie verbirgt nur die Fehler und Irrthìmer und tuscht die Philosophie, deren eigentliche Absicht ist, alle Schritte der Vernunft in ihrem klrsten Lichte sehen zu lassen“. Im All11 V-Lo/Philippi, AA 24: 400. 12 V-Lo/Wiener, AA 24: 831: „Ein System ist, wo alles einer Idee untergeordnet ist, die aufs Ganze gehen, und die Theile bestimmen muß. […] Die Totalitt ist nun die Bestimmung des Ganzen, und diese liegt in der Idee“. Hier hat Kant aber einen schwachen Begriff von Methode als bloßer Ordnung, denn es ist denkbar „eine Erkenntniß, die methodisch, aber ohne System herausgebracht wird“ (AA 24: 832). Zum System vgl. auch V-Lo/Wiener, AA 24: 891. 13 KrV, A 839/B 867.
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gemeinen bieten die meisten Analysen der Methodenlehre und ganz speziell – ja programmatisch – die Kapitel ìber die Disziplin und ìber den Kanon ìberwiegend negative Hinweise. Dem eben angefìhrten Satz folgt aber etwas, was die erste positive Aussage zur Methode htte sein kçnnen: „Gleichwohl“ – setzt Kant fort – „kann die Methode immer systematisch sein. Denn unsere Vernunft (subjectiv) ist selbst ein System“ (A 738 – 739/ B 765 – 766). Kant ist allerdings ußerst sparsam mit positiven Aussagen zu diesem Punkt. In der ersten Kritik wird diese Charakterisierung nur in dem Kapitel zur „Geschichte der reinen Vernunft“ wieder aufgenommen. Kant unterscheidet dort zwischen naturalistischer Methode und szientifischer Methode, innerhalb derer man entweder „dogmatisch“ (und hier wird Wolff genannt) oder „skeptisch“ (hier wird Hume erwhnt) vorgehen kann. In jedem Fall aber, przisiert Kant, hat man „doch die Verbindlichkeit, systematisch zu verfahren“(A 856/B 884). In beiden Passagen (jeweils aus der Disziplin und aus der Geschichte der reinen Vernunft), in denen die systematische Methode in den Vordergrund rìckt, ist eine besondere Zurìckhaltung Kants zu vermerken. Im Abschnitt ìber den dogmatischen Gebrauch der Vernunft folgt der Behauptung der Notwendigkeit einer systematischen Methode diese befremdende Aussage: Von der eigenthìmlichen Methode einer Transscendentalphilosophie lßt sich aber hier nichts sagen, da wir es nur mit einer Kritik unserer Vermçgensumstnde zu thun haben, ob wir ìberall bauen, und wie hoch wir wohl unser Gebude aus dem Stoffe, den wir haben (den reinen Begriffen a priori), auffìhren kçnnen. (A 739/B 766)
Wir kçnnen hier nicht auf die heikle Unterscheidung zwischen Kritik der Vernunft und Transzendentalphilosophie eingehen, die Kants Auslassung jeder Vertiefung der systematischen Methode zu rechtfertigen scheint. Kants Schweigen bleibt jedenfalls erstaunlich: Umso erstaunlicher ist jedoch die geringe Aufmerksamkeit, welche die Interpreten dieser Zurìckhaltung und dem Problem, die systematische Methode als solche zu identifizieren, entgegen gebracht haben.14 14 Um nur einige, nicht zu weit zurìckliegende Beispiele zu erwhnen: Peter Rohs („Die Disziplin der reinen Vernunft, I. Abschnitt“. In: Immanuel Kant. Kritik der reinen Vernunft. Hrsg. von G. Mohr und M. Willaschek. Berlin 1998, 547 – 569) erinnert an Kants Verweis auf die „systematische“ Methode, aber ohne weiteren Kommentar (565); Otfried Hçffe („Architektonik und Geschichte der reinen Vernunft“, a.a.O., 617 – 645) erwhnt (643) die Stelle aus der Geschichte der
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II Wir wissen, was bei Kant ein System ist; weniger klar ist dagegen, was ein systematisches Vorgehen in der Philosophie sein kann. Wenn wir einige Schritte in dieser Richtung machen wollen, ist es angebracht, daran zu erinnern, dass Kant das „dogmatische Verfahren“ der Wolff ’schen Schule ìberhaupt nicht missachtet. Im Gegenteil, Wolff habe gezeigt, „wie durch gesetzmßige Feststellung der Principien, deutliche Bestimmung der Begriffe, versuchte Strenge der Beweise, Verhìtung kìhner Sprìnge in Folgerungen der sichere Gang einer Wissenschaft zu nehmen sei“ (KrV, B XXXVI). Wie Norbert Hinske herausgestellt hat,15 spiegeln diese fìr Kant nìtzlichen16 methodologischen Angaben in vernderter Reihenfolge diereinen Vernunft ìber „die Verbindlichkeit, systematisch zu verfahren“ (A 856/B 884), ohne sie aber zu kommentieren. Daniel Breazeale („Die synthetische(n) Methode(n) des Philosophierens. Kantische Fragen, Fichtesche Antworten“. In: Kant und der Frìhidealismus. Hrsg. von J. Stolzenberg. Hamburg 2007, 81 – 102), betont zwar, dass bei Kant eine positive Bestimmung der Methode der Philosophie fehlt, nach der zu verstehen sei, wie der Philosoph synthetische Erkenntnisse hervorbringen kann, und bezeichnet ìberdies die Tatsache, dass Kant die Abhandlung der „eigenthìmlichen Methode einer Transscendentalphilosophie“ verschiebt, als „zutiefst unbefriedigend“ (84). Er lsst aber in seinem Aufsatz Kants Charakterisierung der Methode als „systematisch“ vçllig außer Acht. BrigittaSophie Wolff-Metternich (Die berwindung des mathematischen Erkenntnisideals. Kants Grenzbestimmung von Mathematik und Philosophie. Berlin/New York 1995) erinnert daran bloß im Vorbeigehen (143). Ingeborg Heidemann („ber die methodische Funktion der Kategorientafel. Zum Problem der ,eigentìmlichen Methode einer Transzendentalphilosophie‘“. In: 200 Jahre Kritik der reinen Vernunft. Hrsg. von J. Kopper und W. Marx. Hildesheim 1981, 43 – 78) geht von der Stelle in A 739/B 766 aus und bezieht sich auf die „Verbindlichkeit, systematisch zu verfahren“ (A 856/B 884), die im Hauptstìck zur Geschichte der reinen Vernunft erwhnt wird; sie versteht dennoch die Systematizitt vorwiegend als Forderung nach „Kontinuitt des Denkens in der Begrìndung mçglicher Zweifel und in mçglichen Ableitungen“, die durch „das Strukturprinzip der kategorialen Systematik“ (67) zu sichern sei. 15 Hinske, Norbert: „Kants Glaube an die Macht der Methode. Zum Zusammenhang von dogmatischer, polemischer, skeptischer und kritischer Methode im Denken Kants“. In: Facetten der Kantforschung. Ein internationaler Querschnitt. Hrsg. von Ch. Bçhr und H. P. Delfosse. Stuttgart-Bad Cannstatt 2011, 25 – 36. 16 Die Tatsache, dass sie nìtzlich sind, bedeutet nach Kant nicht, dass sie auch zureichend sind. Vgl. Kants Bemerkung zu Mendelssohn: „Mendelssohn dachte wohl nicht daran, daß das Dogmatisiren mit der reinen Vernunft im Felde des bersinnlichen der gerade Weg zur philosophischen Schwrmerei sei, und daß nur Kritik eben desselben Vernunftvermçgens diesem bel grìndlich abhelfen kçnne.
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jenigen wider, die Wolff in einer Schrift aus dem Jahr 172617 als Vorschriften der „mathematischen Lehr-Art“ aufgestellt hatte: Wenn ich alles auf das genaueste ìberlege, was in der mathematischen LehrArt vorkommet, so finde ich diese drey Haupt-Stìcke, 1. daß alle Wçrter, dadurch die Sachen angedeutet werden, davon man etwas erweiset, durch deutliche und ausfìhrliche Begriffe erklret werden; 2. daß alle Stze durch ordentlich an einander hangende Schlìsse erwiesen werden; 3. daß kein Fçrder-Satz angenommen wird, der nicht vorher wre ausgemacht worden.
Kant erklrt ausdrìcklich, dass „[d]ie Kritik […] nicht dem dogmatischen Verfahren der Vernunft in ihrem reinen Erkenntniß, als Wissenschaft, entgegengesetzt [ist] (denn diese muß jederzeit dogmatisch, d. i. aus sicheren Principien a priori strenge beweisend, sein), sondern dem Dogmatism“, d. i. einem Verfahren ohne vorangehende Kritik.18 Dieser „Dogmatism“ ist von demjenigen unterschieden (auch wenn mit ihm verbunden), den Kant in dem Kapitel ìber die Disziplin im dogmatischen Gebrauch ablehnt, d. h. von dem Anspruch, apodiktische Stze aus reinen Begriffen zu gewinnen.19 Zwar kann die Disciplin der scholastischen Methode (der Wolffischen z. B., die er darum auch anrieth), da alle Begriffe durch Definitionen bestimmt und alle Schritte durch Grundstze gerechtfertigt werden mìssen, diesen Unfug wirklich eine Zeit lang hemmen, aber keinesweges gnzlich abhalten.“ (WDO, AA 08: 137 f.) 17 Wolff, Christian: Ausfìhrliche Nachricht von seinen eigenen Schrifften, die er in deutscher Sprache von den verschiedenen Theilen der Welt-Weißheit heraus gegeben. Frankfurt am Main 21733 (11726). In: Wolff, Christian: Gesammelte Werke. Hrsg. von Jean Êcole u. a.. Abt. I, Bd. 9. Hildesheim 1973, § 25, 61 – 62. 18 Kurz nach dieser Passage und vor der Stelle ìber Wolff schreibt Kant: „vielmehr ist die Kritik die nothwendige vorlufige Veranstaltung zur Befçrderung einer grìndlichen Metaphysik als Wissenschaft, die nothwendig dogmatisch und nach der strengsten Forderung systematisch, mithin schulgerecht (nicht populr) ausgefìhrt werden muß“ (KrV, B XXXVI). Hier wird klar ausgedrìckt, dass das systematische Verfahren zu dem dogmatischen als eine weitere Qualifizierung hinzukommt. 19 Hier bedeutet „Dogmatism“ die Unterlassung einer propdeutischen Analyse ìber Mçglichkeiten und Grenzen der Vernunft, whrend die im Kapitel ìber die Disziplin verworfene „dogmatische Methode“ in der Mçglichkeit apodiktischer Aussagen aus reinen Begriffe besteht (welche wiederum von dem in der B-Vorrede zugelassenem „dogmatischen Verfahren“ zu unterscheiden ist). Trotz dieser Vieldeutigkeit, die mit der evozierten „klaren Bestimmung der Begriffe“ in Widerspruch steht, ist der innere Zusammenhang zwischen den beiden negativen Bedeutungen von „dogmatisch“ offenbar: eine vorgngige (also nicht dogmatische) Analyse der Vernunft erlaubt, die Unmçglichkeit synthetischer Erkenntnisse aus
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Die Selbstprìfung der Vernunft zeigt nicht nur, das sie im theoretischen Gebrauch auf eine „Drittes“ (die Anschauung, die mçgliche Erfahrung) angewiesen ist, sondern auch, dass sie den positiven Charakter eines Systems besitzt. Diese positive Charakterisierung soll zusammen mit der negativen Zurìckweisung der dogmatischen Methode gesehen werden. Die Ablehnung von Dogmata als direkt-synthetischer Stze aus Begriffen dient nicht nur zur Kritik der verbreiteten Gleichsetzung der philosophischen mit der mathematischen Methode (die, so Kant, „in der Philosophie nichts als Kartengebude zustande bringt“, A 727/B 755). Die These, dass es keine Dogmata in der Philosophie gibt, hat auch andere, vielleicht unmittelbar weniger auffallende Folgen:20 In der Philosophie ist es grundstzlich nicht zugelassen, ein rein deduktives Verfahren anzuwenden, in dem nmlich aus vorab fixierten Prinzipien durch Schlussfolgerung andere Stze abgeleitet werden kçnnen. Es kann ìberhaupt im strikten Sinne keine gesicherten Prmissen geben, aus deren Inhalt andere Stze abgeleitet werden. „Erste Prinzipien“ als Grundlagen einer deduktiven Ableitung von Wahrheiten sind nicht zugelassen. Von so gefassten Prinzipien ist bei Kant in der Tat nie die Rede. Wo er etwa von „Grundstzen“ spricht, nmlich in Bezug auf Verstand und mçgliche Erfahrung, przisiert er sogleich, dass ein Grundsatz zwar apodiktisch bewiesen werden kann, „er aber Grundsatz und nicht Lehrsatz“ heißt, „ob er gleich bewiesen werden muß, darum weil er die besondere Eigenschaft hat, daß er seinen Beweisgrund, nmlich Erfahrung, selbst zuerst mçglich macht und bei dieser immer vorausgesetzt werden muß“.21 In Bezug darauf, was mçgliche Erfahrung ìbersteigt, also auf Vernunft im strikten Sinne, verwendet Kant den Terminus „Principien“ – die Vernunft selbst ist als „Vermçgen der Principien“ definiert (KrV, A 299/B 356). Es ist offensichtlich, dass „Principien“ niemals als Stze, aus denen deduktiv bloßen Begriffen aufzuzeigen (sie fìhrt also somit notwendig zur Aufgabe der dogmatischen Methode). 20 Die Aufmerksamkeit wird meistens auf die Tatsache gerichtet, dass man in der Philosophie keine Stze bloß aus Begriffen (also ohne Anschauung) gewinnen kann, folglich dass Metaphysik unmçglich sei; weniger geht das Augenmerk darauf, dass grundstzlich die Ableitung von Wahrheit aus Begriffen, also ein bestimmtes Verfahren mit Begriffen in der Philosophie als unzulssig erklrt wird. 21 KrV, A 737/B 765. Vgl. A 301/B 357: „Betrachten wir aber diese Grundstze des reinen Verstandes an sich selbst ihrem Ursprunge nach, so sind sie nichts weniger als Erkenntnisse aus Begriffen. […] Synthetische Erkenntnisse aus Begriffen kann der Verstand also gar nicht verschaffen, und diese sind es eigentlich, welche ich schlechthin Principien nenne: indessen daß alle allgemeine Stze ìberhaupt comparative Principien heißen kçnnen.“
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etwas abgeleitet werden kçnnte, nmlich als Prmissen aufgefasst werden; sie sind vielmehr Verfahrensregeln, die einen formalen und metakognitiven Charakter besitzen und auf andere Regeln bezogen werden. In einer Notiz aus dem Nachlass betont Kant ausdrìcklich die Eigentìmlichkeit seiner Position: „Es ist verschiedenen wiederfahren, daß die maximen der Vernunft von andern vor axiomen derselben sind gehalten worden und die Regeln der methode vor principien der Theorie (doctrin), […] gehalten worden“.22 Also keine Prinzipien der Theorie, keine Grundlagen einer Doktrin sind in der Philosophie am Platz. Obwohl Kant sich bemìht, strenge Beweise und konsistente Argumentationsstrukturen zu liefern, kann in seiner Auffassung der argumentative Gang der Philosophie nicht darin bestehen, ein Lehrgebude zu errichten, das aus allgemeinen Prmissen herrìhrt. Hlt man daran fest, so muss auch die oben aufgestellte Analogie mit dem „dogmatischen Verfahren“ Wolffs merklich abgeschwcht werden.23 Wenn wir auf die beiden wichtigsten methodologischen Angaben zurìckkommen, die Kant als positive Leistungen von Wolffs „Geist der Grìndlichkeit“ anerkennt, kçnnen wir nun nicht unerhebliche Unterschiede feststellen: 1) Kants „gesetzmßige Feststellung der Principien“ fllt nicht mit der Aufstellung von Prmissen einer deduktiven Argumentation zusammen. Die Idee erster, voraussetzungsloser Prinzipien, welche die Ableitung bzw. die Begrìndung jedes anderen Satzes erlauben,24 ist der kantischen Auffassung der Wissenschaftlichkeit der Philosophie vçllig fremd; 2) Wolffs methodologische Vorschrift, „daß alle Stze durch ordentlich an einander hangende Schlìsse erwiesen werden“, impliziert GrundFolge-Verhltnisse zwischen den Stzen, wie Georg Friedrich Meier ausdrìcklich hervorhebt. Die wechselseitigen Verhltnisse der verschiedenen Teile eines Systems lassen sich bei Kant nicht nach diesem Muster fassen. Kant visiert eher als die logische Abhngigkeit der Teile voneinander die Abhngigkeit aller von einem umfassenden Plan (der 22 R 4971, Refl, AA 18: 45. Das Wort in Klammern ist ein spterer Zusatz. 23 Schon die Tatsache, dass Wolff in der Ausfìhrliche[n] Nachricht beabsichtigte, den Kern der „mathematischen Methode“ zu definieren und ihre Anwendung in der Philosophie zu befìrworten, whrend Kant im Kapitel ìber die Disziplin im dogmatischen Gebrauch sich bemìht, die philosophische Methode von der mathematischen sorgfltig zu unterscheiden, weist darauf hin, dass Kant trotz der hervorgehobenen öhnlichkeiten Wolffs Anweisungen nicht einfach ìbernimmt. 24 Vgl. Wolff-Metternich, Brigitta-Sophie: Die berwindung des mathematischen Erkenntnisideals, 154.
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Idee) an und – wie wir sehen werden – die organische Interdependenz jedes Teils von jedem anderen.25 Kant lehnt also grundstzlich die Auffassung ab, dass die Einheit eines Systems durch erste Prinzipien gesichert sei, die als inhaltliche Wahrheiten gelten. Es ist ihm, mit anderen Worten, eine „analytische“ Idee des Systems fremd, in welchem alles auf erste Elemente zurìckgefìhrt werden kann, die die Komplexitt des Ganzen reduzieren. „Ich billige nicht die Regel“, schreibt er in einer Reflexion, „wenn man im gebrauch der reinen Vernunft vorher etwas bewiesen hat, dieses nachher wie einen festen Grundsatz nicht mehr in Zweifel zu ziehen“.26 Es geht also fìr ihn nicht darum, ein begriffliches System auf einfache Grundelemente zurìckzufìhren;27 Systematizitt ist im Gegenteil bei Kant der Vorrang – der ursprìngliche Charakter – der Komplexitt als solcher.28
III Versuchen wir nun, die positive Charakterisierung der systematischen Methode noch genauer zu erhellen. Obwohl die Systematizitt ein Kennzeichen jeder Wissenschaft sein soll (auch die physische Geographie etwa muss systematisch sein),29 ist die Philosophie – so Kant – „die einzige Wissenschaft, die im eigentlichsten Verstande einen systematischen Zusammenhang hat und allen andern Wissenschaften systematische Einheit 25 Weniger zentral fìr unser Problem ist Wolffs Forderung, „daß alle Wçrter, dadurch die Sachen angedeutet werden, davon man etwas erweiset, durch deutliche und ausfìhrliche Begriffe erklret werden“. Doch auch Kants „bersetzung“ von dieser Vorschrift durch Verweis auf die „deutliche Bestimmung der Begriffe“ meint grundstzlich etwas anderes als Wolff. Dies wird klar, wenn man Kants Lehre von der Definition berìcksichtigt, nach der eigentlich kein a priori gegebener Begriff definiert werden kann: Es ist bloß eine „Deklaration“ mçglich, die quasi teleologisch als „Deklaration meines Projekts“ (KrV, A 729/B 757) gedacht wird. Vgl. aber auch Kants Idee, nach der die Fhigkeit, Definitionen selber erfinden (nicht bloß ìbernehmen) zu kçnnen, ein wesentlicher Zug einer nicht „historischen“ Kenntnis der Philosophie ist (s. etwa V-Lo/Philippi, AA 24: 322; AA 16: 53; KrV, A 836/B 864; und La Rocca, Claudio: Soggetto e mondo, 171 – 179). 26 R 5019, Refl, AA 18: 62 f. 27 Vgl. Rosales, Alberto: Sein und Subjektivitt bei Kant. Berlin/New York 2000, 77. 28 Das schließt nicht aus, dass bei Kant die systematische Einheit auch als Prinzip der Vereinfachung dient: vgl. KrV, A 301. 29 Vgl. AA 09: 159 f.
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giebt“.30 Kants Theorie der Philosophie ist eigentlich eine Theorie des Gebrauchs der Vernunft in ihrer hçchsten und umfassenden Funktionen. Vernunft ist subjektiv „selbst ein System“ (KrV, A 738 – 739/B 765 – 766). Wie sieht das systematische Vorgehen der Vernunft aus? Wie spiegelt sich das in der Weise wider, wie der Philosoph seine Theorie gewinnt und organisiert? Man kann geneigt sein, die Systematizitt an ein festes Ordnungsschema zu binden. Bekanntlich hat Kant die Tafel der Kategorien als Gliederungs- und Organisationsprinzip vieler Teile seiner Philosophie verwendet. Die Kategorientafel weist einige der fìr ein System wesentlichen Zìge auf: die Prsenz eines Prinzips der Einteilung und Gliederung eines Ganzen; die Mçglichkeit, eine Ordnung und somit eine Stelle fìr jeden Teil anzugeben; die daraus resultierende Vollstndigkeit des Ganzen, die genaue Bestimmung jedes Gliedes.31 Dennoch ist der systematische Wert der Kategorientafel nicht hauptschlich in der Erfìllung dieser Erfordernisse zu sehen, die den Eindruck eines bloßen ußerlichen „Gerìstes“32 erwecken kçnnen. Er besteht vielmehr darin, dass die Kategorientafel ein erster, paradigmatischer Fall der Durchfìhrung einer philosophischen Analyse ist durch Inanspruchnahme eines (wie Kant schreibt) „gemeinschaftlichen Prinzips“, das alles andere ist als ein Axiom bzw. ein Grundsatz, aus dem andere Stze abgeleitet werden kçnnen. Die Einteilung der Kategorien ist – so Kant – „systematisch aus einem gemeinschaftlichen Princip, nmlich dem Vermçgen zu urtheilen […] erzeugt“ (KrV, A 80 – 81/B 106 – 107). Kant sagt „erzeugt“, nicht „abgeleitet“; und zwar aus einem Vermçgen, nicht aus Begriffen. Es wird also auch hier nicht von vorbestimmten Inhalten ausgegangen, sondern von einer erzeugenden Entfaltungsweise der Vernunft, die die Philosophie wiederzugeben hat. Die Kategorien sind also die erste Manifestation, aber nicht das Skelett, die feste Struktur des Systems. Die Idee eines systematischen Gerìstes als feste Basis fìr weitere Konstruktionen wird dem eigentìmlichen Charakter des Vernunftsystems nicht gerecht, das nicht bloß durch ein einheitliches Prinzip, sondern vor allem durch eine teleologische, entwerfende Einheit geprgt ist. Das System der Vernunft soll nicht bloß an ein systematisches Dispositionsschema geknìpft werden, bzw. etwa auf die transzendentale Apperzeption als „den hçchsten Punkt jeder metaphysischen Systembil30 Log, AA 09: 24. 31 Vgl. Rosales, Alberto: Sein und Subjektivitt bei Kant, 82. 32 Von „Gerìst“ spricht Rosales, der eben mit einem Gerìst das Schema identifiziert, von dem Kant redet.
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dung“33 zurìckgefìhrt werden. Vielmehr soll es sich nach einem Verfahren entwickeln, das seiner teleologischen Natur Rechnung trgt. Wie Dieter Henrich schreibt: „Da die Philosophie nicht mit dem Prinzip des Systems beginnen kann, ist das System – aber nicht die Methode – der Philosophie das Resultat“.34 Entscheidend ist also, den Blick jenseits des vorstrukturierten Gerìstes der Kategorientafel auf das systematische Vorgehen zu werfen, das in der Methodologie der Philosophie vorgesehen ist. Einige interessante Elemente bietet eine Reflexion, die (recht ungenau) zwischen 1776 und 1789 zu datieren ist. Kant notiert: philosophische Stze (reine, synthetische) lassen sich nicht so ohne Bedenken auf ihren eignen Credit und abgesondert mit Beweisen vorgetragen als entschieden vortragen, sondern man muß auf die Folgerungen sehen: ob sie sich da halten, ob sie nicht einen Mangel der genaueren Bestimung oder gar Irrthum verrathen, und darin sind sie von mathematischen unterschieden. Daher muß der Philosoph das gantze seiner Wissenschaft ìbersehen, um jeden Satz in Verhaltnis auf alle zu beurtheilen und ihm [nur] alsdenn seinen wahren Werth zu bestimmen.35
Wir befinden uns in einem Kontext, in dem Kant von der suspesio iudicii, von der Zurìckhaltung des Urteils als Teil einer „kritischen Methode“ spricht. Diese Enthaltung oder – wie Kant an anderer Stelle sagt, dieses „Aufschub nehmen“ – ist eng mit der Aufmerksamkeit auf das systematische Ganze verbunden. In einer weiteren Reflexion ist zu lesen: Denn ich bin nicht der Meinung eines vortrefflichen Mannes, der da empfiehlt [ein], wenn man einmal sich wovon ìberzeugt hat, daran nachher nicht mehr zu zweifeln. In der reinen philosophie geht das nicht. Selbst hat der 33 Baum, Manfred: „Systemform und Selbsterkenntnis der Vernunft bei Kant“. In: Architektonik und System in der Philosophie Kants. Hrsg. von H. F. Fulda und J. Stolzenberg. Hamburg 2001, 25 – 40 (hier 40). Peter Kçnig verweist Baum gegenìber auf den weiteren systematischen Rahmen der Vernunft (Kçnig, Peter: „Die Selbsterkenntnis der Vernunft und das wahre System der Philosophie bei Kant“, a.a.O., 41 – 52). 34 Henrich, Dieter: „Between Kant and Hegel“. In: Ders., Lectures on German Idealism. Hrsg. von David S. Pacini. Cambridge (Mass.)/London 2003, 60. 35 R 2513 (1780 – 89?; 1776 – 79?), Refl, AA 16: 400. Es ist daran zu erinnern, dass diese Reflexion zu den Bemerkungen Kants ìber Georg Friedrich Meiers Abhandlung zur suspensio iudicii und allgemeiner zur Gewissheit gehçrt. Wenn man die Reflexion 2665 (AA 16: 459) mit berìcksichtigt („Die critische Methode suspendirt das Urtheil in Hofnung, dazu zu gelangen“), so dìrfen wir sagen, dass hier von einer Methode der Zurìckhaltung des Urteils die Rede ist, die mit einer kritischen Methode gleichzusetzen ist. Vgl. auch R 2506, Refl, AA 16: 397, wo der „dogmatischen Gemìthsart“ die „unentschiedene“ gegenìbergestellt wird, die mit der suspensio iudicii zusammenfllt.
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Verstand auch schon einen natìrlichen wiederwillen dagegen. Man muß eben die stze in allerley Anwendungen erwgen und selbst von diesen einen besonderen Beweis entlehnen, das Gegentheil versuchen anzunehmen und so lange Aufschub nehmen, bis die Warheit von allen Seiten einleuchtet.36
Der Verweis in der ersten der erwhnten Reflexionen auf die „Folgerungen“ kann hier nicht auf die Beweismethode bezogen werden, die auf der Falschheit der Folgen basiert, welche aus einer Thesis abgeleitet werden. Diese apagogische Methode bzw. Methode per absurdum lehnt Kant fìr die Philosophie ausdrìcklich ab.37 Kant meint hier eher einen sozusagen horizontalen Vergleich – eben von „jeden Satz in Verhltis auf alle“, wie er schrieb – was der organischen Natur der Vernunft vçllig entspricht, die „einen wahren Gliederbau enthlt, worin alles Organ ist, nmlich alles um eins willen und ein jedes einzelne um aller willen, mithin jede noch so kleine Gebrechlichkeit […] sich im Gebrauche unausbleiblich verraten muß“ (KrV, B XXXVII – XXXVIII). Das besagt, dass die argumentative Kraft eines Teils des Systems nicht fìr sich abgesichert ist. Die „Anhufung vieler isolirten Grìnde“ (VNAEF, AA 08: 415) hat in der Philosophie keinen Sinn. Dies betont Kant wiederum in der Vorrede zur B-Ausgabe der ersten Kritik. Die Vernunft ist in Ansehung der Erkenntnißprincipien eine ganz abgesonderte, fìr sich bestehende Einheit […], in welcher […] kein Princip mit Sicherheit in einer Beziehung genommen werden kann, ohne es zugleich in der durchgngigen Beziehung zum ganzen reinen Vernunftgebrauch untersucht zu haben.38
In einem so gefassten System ist offensichtlich keine Spur mehr von einem Verfahren more geometrico zu finden, weil keine absolute Hierarchie von Stzen vorhanden ist. Die Vernunft ist vielmehr – wie Kant in der Methodenlehre schreibt – „ein System der Nachforschung“ (KrV, A 738/ B 766). Auch die Auffassung der Evidenz ndert sich: Die Evidenz ist hier nicht die Eigenschaft einzelner Aussagen, sondern eine Eigenschaft, die nur dem System zugesprochen wird. Die Evidenz, so Kant, ist durch „das Experiment der Gleichheit des Resultats im Ausgange von den mindesten Elementen bis zum Ganzen der reinen Vernunft und im Rìckgange vom 36 R 5036, Refl, AA 18: 69. Hier ist die Zurìckhaltung des Urteils offensichtlich an den Bezug auf die systematische Totalitt gebunden. 37 Vgl. KrV, A 789 ff./B 817 ff. 38 KrV, B XXIII. Vgl. A 474/B 502: „Die menschliche Vernunft ist ihrer Natur nach architektonisch, d. i. sie betrachtet alle Erkenntnisse als gehçrig zu einem mçglichen System und verstattet daher auch nur solche Principien, die eine vorhabende Erkenntniß wenigstens nicht unfhig machen, in irgend einem System mit anderen zusammen zu stehen“.
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Ganzen (denn auch dieses ist fìr sich durch die Endabsicht derselben im Praktischen gegeben) zu jedem Theile bewirkt“.39 In einem Brief an Christian Garve aus dem Jahr 1783 ußert sich Kant zu der Unselbstndigkeit rein vernìnftiger Stze voller Schrfe: ich getraue es mir zu, fçrmlich zu beweisen, daß kein einziger wahrhaftigmetaphysischer Satz aus dem Ganzen gerissen kçnne dargethan werden, sondern immer nur aus dem Verhltnisse, das er zu den Quellen aller unserer reinen Vernunfterkentnis ìberhaupt hat, mithin aus dem Begriffe des mçglichen Ganzen solcher Erkenntnisse mìsse abgeleitet werden.40
Einen solchen fçrmlichen Beweis (der ein fçrmlicher Beweis der Unmçglichkeit fçrmlicher Beweise wre, kçnnte man fast sagen) hat Kant nie geliefert. Interessant ist aber in dieser Passage die Identifikation des „Begriffs des mçglichen Ganzen“ mit den Quellen der Vernunfterkenntnis. Quellen sind also nicht Grundwahrheiten, sondern ein mçgliches Ganzes, das sich nur in dem Verfahren der Konstruktion der Vernunfterkenntnis durch sich gegenseitig stìtzende bzw. korrigierende Einsichten seine Wirklichkeit finden kann. Wenn das System so aufgefasst wird, nmlich als Entfaltung der inneren Logik der Vernunft, dann gilt de Vleeschauwers Einwand gegen das Kriterium der Systematizitt nicht, nach dem „ein Haufen von Fehlern die selbe systematische Form wie ein Haufen Wahrheiten aufweisen“ kçnne.41 Er gilt insbesondere nicht, wenn man die systematische Form nicht als eine Form des Vortrages, sondern als eine Methode der Erzeugung ansieht.42 In der Logik Pçlitz ist auch zu lesen: „Viele glauben das systematische gehçre nur zum Vortrag, nicht daß die Erkenntniß selbst systematisch entstehen 39 KrV, B XXXVIII. Vgl. Log, AA 09: 49: „um nach einem solchen wohlgeordneten und zweckmßigen Plane bei Erweiterung seiner Erkenntnisse zu Werke zu gehen, muß man also jenen Zusammenhang der Erkenntnisse unter einander kennen zu lernen suchen. Dazu giebt die Architektonik der Wissenschaften Anleitung, die ein System nach Ideen ist, in welchem die Wissenschaften in Ansehung ihrer Verwandtschaft und systematischen Verbindung in einem Ganzen der die Menschheit interessirenden Erkenntniß betrachtet werden“. 40 Br, AA 10: 341. 41 de Vleeschauwer, Herman Jean: „Le sens de la m¦thode dans le Discours de Descartes et la critique de Kant“, 177. 42 Die Methode der Erzeugung – die eigentliche Denkart – kann teilweise verborgen sein; es ist mçglich, dass sie sich nicht sofort in einer systematischer Form des Vortrages ausdrìckt: „Wenn man nach einer Methode gedacht hat, und sodann diese Methode auch im Vortrage ausgedrìckt und der bergang von einem Satze zum andern deutlich angegeben ist, so hat man ein Erkenntniß systematisch behandelt“ (Log, AA 09: 148).
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solle. […] aber auch der Ursprung der Erkenntniß ist in vielen Fllen schon systematisch“.43 „Nicht jedes […] Flickwerk ist ein System“, heißt es in der Logik Philippi. 44 Es gilt aber auch das Umgekehrte: ein schon wirkendes systematisches Prinzip kann auch nicht sofort seinen bewussten Ausdruck in einem systematischen Vortrag (in einer ußerlich systematischen Form) finden.45 Der Vorrang der „horizontalen“ Verhltnisse in der philosophischen Erkenntnis – Kant spricht auch von „Verwandtschaft“46 – soll nicht so interpretiert werden, als wìrde Kant eine rizomatische Struktur der Systeme behaupten. Er kann weiterhin von einem „auf ein allgemeines Princip gegrìndete[n] wahre[n] System“ reden (Prol, AA 04: 326) und auch dem Zusammenhang von Grund und Folgen eine gewisse Bedeutung beimessen; weiterhin organisiert er manchmal – wie in der Kritik der praktischen Vernunft – die Argumentation in der „mathematischen“ Form von Theoremen und Corollarien. Die Teile eines Systems behalten eine gewisse relative Autonomie (so wie die Glieder eines tierischen Kçrpers).47 Das methodische Fundament der Wahrheit des Systems bleibt dennoch die 43 V-Lo/Pçlitz, AA 24: 531. 44 V-Lo/Philippi, AA 24: 400: „Nicht jeder Bau, nicht jede Zusammenhufung da ein Autor von particulairen Stzen die ihm glnzend scheinen anfngt und dann mit Unterdrìckung aller Zweifel die ihm aufsteigen, um nicht vergebens gearbeitet zu haben, fortfhret und ein Ganzes zusammenklebt; nicht jedes solches Flickwerk ist ein System“. 45 Die bekannte Passage in KrV, B 863 zeigt, dass auch eine scheinbar rhapsodische Erzeugung von Erkenntnissen eine unsichtbare systematische Quelle verbergen kann: „Die Systeme scheinen wie Gewìrme durch eine generatio aequivoca aus dem bloßen Zusammenfluß von aufgesammleten Begriffen anfangs verstìmmelt, mit der Zeit vollstndig gebildet worden zu sein, ob sie gleich alle insgesammt ihr Schema als den ursprìnglichen Keim in der sich bloß auswickelnden Vernunft hatten und darum nicht allein ein jedes fìr sich nach einer Idee gegliedert, sondern noch dazu alle unter einander in einem System menschlicher Erkenntniß wiederum als Glieder eines Ganzen zweckmßig vereinigt sind“. 46 Vgl. Anm. 39. Zur Verwandtschaft s. auch KrV, A 833/B 861, wo Kant der „technischen Einheit“ (der die „öhnlichkeit“ der Teile entspricht) die „architektonische Einheit“ gegenìberstellt, der die „Verwandtschaft“ der Teile entspricht. Vgl. R 5032, Refl, AA 18: 67: „Alle unsre Erkentnis (a priori) hat immer correlata; wenn das eine derselben fehlt, kçnnen wir das andre nicht complet erkennen“. 47 Das ist aus der vorhin angefìhrten Passage aus B 863 zu ersehen, wo von Systemen (im Plural) die Rede ist, die ìber eine eigene Idee verfìgen und sich wiederum in einem umfassenden System organisieren („ein jedes fìr sich nach einer Idee gegliedert, sondern noch dazu alle unter einander in einem System menschlicher Erkenntniß wiederum als Glieder eines Ganzen zweckmßig vereinigt sind“).
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organische, horizontale Beziehung der Teile aufeinander und auf die Gesamtidee der Wissenschaft. Der holistische Zusammenhang der argumentativen Teile besteht nicht nur in einer sozusagen internen logischen Verbindung der wechselseitigen Abhngigkeit; genauso wichtig ist die Funktionalisierung jedes Teils in Bezug auf den Gesamtzweck der Wissenschaft, der fìr die Philosophie nach ihrem Weltbegriffe in der Weisheit als „Beziehung zu den wesentlichen Zwecken der Menschheit“48 besteht. Nicht eine bloße Kohrenz der Teile des Systems, sondern die durch das System erçffnete Mçglichkeit, die wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft zu erfìllen, bildet also das letzte Wahrheitskriterium und gleichzeitig das leitende Orientierungsprinzip einer philosophischen Konstruktion. Das Resultat in der – niemals vollendeten – Erfìllung dieses umfassenden Zwecks besttigt die Gìltigkeit der Teile.49 Wenn eine systematische Strukturform wie jene der Kategorientafel gewissermaßen ein Prinzip der Ordnung und der Einheit ausmacht, so ist dadurch die echte Systematizitt nicht gewhrleistet. Das Ganze ist – wie wir in der Vorrede zur zweiten Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft gelesen haben – „fìr sich durch die Endabsicht derselben im Praktischen gegeben“ (KrV, B XXXVIII). Die Vernunft ist nicht einfach das Aufnehmen von prformierten Strukturen, die bloß anerkannt werden, sondern sie erzeugt sich selbst im Hinblick auf das Projekt, das sie verkçrpert, indem sie die Bedingung der eigenen Selbsterhaltung50 feststellt und zu erfìllen versucht. Die „Theorie“ (wenn diese Bezeichnung ìberhaupt angebracht ist), welche die reine Vernunft erlangt, ist nicht eigentlich ein Inbegriff verbindlicher Aussagen ìber Sachverhalte – sie ist das nur bedingt. Die Selbstkenntnis der Vernunft ist in erster Linie eine prozedurale Theorie: Die Prinzipien, die sie aufstellt, sind die Maximen, die 48 R 1652, Refl, AA 16: 66. 49 Auch eine Argumentation, die meistens als ein Fall von Kants Anlehnung an die Methode der Naturwissenschaft betrachtet wird, kann in diesem Licht gesehen werden. Das in der Vorrede zur B-Edition der Kritik der reinen Vernunft vorgeschlagene „Experiment“ – „diese dem Naturforscher nachgeahmte Methode“– (B XVIII – XIX) besteht zunchst darin, zu prìfen, ob durch die Hypothese der Unterscheidung zwischen Erscheinungen und Ding an sich die scheinbar unheilbaren Widersprìche der Vernunft aufgelçst werden. Das Weiterbestehen dieser Widersprìche wìrde die systematische Kohrenz der Vernunft beeintrchtigen und sie daran hindern, ihr hçchstes Ziel zu erreichen, d. h. auf die „metaphysischen“ Fragen, die den Menschen interessieren, eine Antwort zu geben. Die systematische Methode spielt also auch hier eine Rolle, die vielleicht wichtiger ist als die „experimentelle“ Struktur dieser Argumentation. 50 Von „Selbsterhaltung der Vernunft“ ist in WHDO, AA 08: 47, die Rede.
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erlauben, dass die Vernunft sich als umfassende Einsicht verwirklicht.51 Die Vernunft ist „ein System der Nachforschung“, und selbst der Endzweck, auf den sie sich verpflichtet – Kant beschreibt es kurz als „das Weltbeste“52 – bleibt grundstzlich inhaltlich unbestimmt: aus ihm kçnnen zwar wichtige politische und gesellschaftlichen Folgen hervorgehen (die Pflicht, bestimmte faktische Bedingungen zu verwirklichen, wie eine bìrgerliche Gesellschaft und ein System der Staaten), grundstzlich besteht er aber in der Fçrderung und Erhaltung der Mçglichkeit, Vernunft als prinzipiell verallgemeinerbare Auseinandersetzung mit den Fragen, die jedermann notwendig interessieren, auszuìben.53
IV Der bisher erluterte Zusammenhang zwischen der systematischen Methode in der Philosophie und dem systematischen und zugleich teleologischen Vorgehen der Vernunft selbst – kraft dessen Philosophie systematisch entspringen kann, ehe sie systematisch geordnet wird – ist nicht problemlos. Die prinzipielle Konvergenz von Vernunft und Philosophie ist gerade im Lichte der Auffassung Kants kein schlichtes Ineinanderlaufen. Schauen wir uns dieses genauer an. Die Methode der Philosophie soll die Vorgehensweise der Vernunft – die subjektiv selbst ein System ist – wiedergeben. In dem Moment aber, wo die Philosophie mit sich selbst zu tun hat – sich selbst beschreibt, sich einer Selbstkritik unterwirft – verkompliziert sich dieses Verhltnis. Die Vernunft kann, wenn sie sich philosophisch auf sich selbst bezieht, sich der Regeln bewusst werden, die ihr erlauben, ohne Hindernisse fortzuschreiten und durch eben bewusste Aufnahme dieser Regeln sozusagen ihren Kreis zu schließen. Wenn diese reflexive Aneignung der eigenen prozeduralen Regeln seitens der Vernunft als Aufgabe des philosophischen Denkens als eine plausible Mçglichkeit erscheint, so bleibt die Philosophie als Produkt der Vernunft von der Vernunft selber immer unterschieden: Sie ist nicht ein 51 „The supreme principle of reason is ,only‘ the precept of staying within the confines of some possible plan“ (O’Neill, Onora: „Vindicating Reason“. In: The Cambridge Companion to Kant. Hrsg. von P. Guyer. New York 1992, 280 – 308, hier 297). 52 KU § 88, AA 05: 453. 53 Vgl. dazu La Rocca, Claudio: „Aufklrung und Rationalittsformen. Kant und die Vernunft als Zweck“. In: Kant und die Aufklrung. Hrsg. von L. Cataldi Madonna und Paola Rumore. Hildesheim/Zìrich/New York 2011, 95 – 115.
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bewusst gewordenes Verfahren (wie das Philosophieren es sein kann), sondern sie ist (bzw. versucht zu sein) eine Beschreibung dieses Verfahrens. Die Selbstbeschreibung der Vernunft – wenn sie gut gelungen ist – kann also die Strukturierung eines philosophischen Systems leiten. Letzteres ist aber nicht die „bloße Abbildung oder Darstellung“54 eines in einer Selbsterkenntnis gegebenen Systems der Vernunft. Eine Philosophie als theoretisches Produkt fllt nmlich nicht mit der Vernunft als solcher zusammen. Es gibt einen selbstverstndlichen Unterschied zwischen der Vernunft als Ttigkeit und ihrer Produkte. In einer Philosophie aber, die Kant „dogmatisch“ nennen wìrde, welche direkt-synthetische Stze aus Begriffen enthalten kçnnte, wre dieser Unterschied innerhalb einer prinzipiellen Konvergenz zu sehen: Wenn die Vernunft ihre eigenen „Inhalte“ besitzt, kann das philosophische System diese Inhalte in einer allmhlich immer adquateren Form ausdrìcken. Ganz anders ist es aber mit einer Vernunft bewandt, welche nicht so sehr inhaltliche Aussagen, „Erkenntnisse“, sondern eher Erzeugungsprinzipien aufweist, in welcher also die Selbsterkenntnis – wie Manfred Baum betont hat – kein Beobachten von in der Vernunft gegebenen Fakta sein kann.55 Hier trifft die Aufstellung von Prinzipien – so wie sie in einer als Produkt verstandenen Philosophie mçglich sind – noch weniger den Kern der Vernunftttigkeit, zumal diese in ihrer organischen Logik die Isolierung eines fìr sich bestehenden Theorems nicht zulsst. Die prinzipielle Konvergenz zwischen Vernunftttigkeit und Philosophie als ihrem Produkt ist hier eher eine prinzipielle Divergenz. Keine Philosophie ist dem systematischen Vorgehen der Vernunft vçllig adquat, weil die Vernunft sich hauptschlich nicht in der Erkenntnis von Grund-Stzen entfaltet, sondern in der Bestrebung zur Weisheit, in dem Versuch nmlich, einer den wesentlichen Zwecken der Menschheit gerechten Einsicht zu erreichen – die aber nur als Ideal gedacht ist. Ihre Rechtfertigung, kçnnte man sagen, besteht eher in ihrer Verbindung mit den Fragen, auf welche sie bezogen bleibt, als in dem Gegrìndetsein auf einer festen Basis. Kant drìckt das Problem nicht in der eben beschriebenen Form aus, ist sich aber dieser Diskrepanz so bewusst, dass er die Unterscheidung zwischen einer „subjektiven „ und einer „objektiven“ Philosophie verteidigt. Letztere ist „eine bloße Idee von einer mçglichen Wissenschaft“, die als „das Urbild der Beurtheilung aller Versuche zu philosophiren“ zu verstehen ist, welches „jede subjective Philosophie zu beurteilen dienen soll, deren 54 Baum, Manfred: „Systemform und Selbsterkenntnis der Vernunft bei Kant“, 36. 55 Ebenda.
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Gebude oft so mannigfaltig und so vernderlich ist“ (KrV, A 838/B 866). Hier grìndet die bekannte, aber oft unterschtzte These Kants ìber die Unmçglichkeit, Philosophie zu lernen. Wenn das Philosophieren dem systematischen Vernunftverfahren gerecht werden kann, indem es alles philosophische Wissen auf die Quelle – die erzeugenden Prinzipien – zurìckfìhren kann, aus der es hervorgeht, und gleichzeitig der systematischen und teleologischen Bestimmung der Vernunft gemß sein kann, bleibt jede faktische Philosophie, die historisch – als ein Datum – aufgenommen wird, hinter dieser Mçglichkeit einer positiven Verbindung mit der inneren Verfahrenslogik der reinen Vernunft zurìck. So hat der Vorrang des Philosophierens bei Kant solide, nicht zu unterschtzende Grìnde, die wie folgt kurz zusammengefasst werden kçnnen. 1) Der erste Grund ist das Primat der Autonomie des Denkens, nach dem philosophische Stze ihre Gìltigkeit nur dann behalten, wenn sie auf – wie Kant sagt – „die Quellen“ zurìckgefìhrt werden, aus denen sie entspringen: mit anderen Worten, wenn sie in der Perspektive desjenigen gesehen werden, der – wie Kant in einer Reflexion schreibt – „selbst die Wissenschaft erweitern kann“, weil er „im Besitz der Methoden“ ist und nicht nur „Kenntnis“ sondern „Einsicht“ hat.56 2) Der zweite Grund ist das Primat in der Philosophie nicht bloß der praktischen Vernunft, sondern genauer der Beziehung auf die Weisheit, die ìber jede Wissenschaft hinausgeht und selbst nur eine Idee darstellt, die in keinem gegebenen System verwirklicht werden kann.57 3) Schließlich grìndet der Vorrang des Philosophierens auch in jenem prinzipiellen Primat der Methode, das in der anfangs angefìhrten Reflexion so klar behauptet wurde und in einer Notiz aus dem Nachlass – aus der Zeit vor der ersten Kritik – explizit mit der Notwendigkeit, das Philosophieren und nicht die Philosophie zu lernen, verbunden wird. Ich zitiere: „philosophiren lernen“ ist obiectiv: wie man denken soll, d. i. die Regeln des richtigen Gebrauchs der Vernunft; also ist der philosophische Geist vom Geiste einer Philosophie unterschieden und besteht in der Methode der Vernunft.58 56 R 3328, Refl, AA 16: 782. Vgl. KrV, A 836/B 864: „er bildete sich nach fremder Vernunft, aber das nachbildende Vermçgen ist nicht das erzeugende, d. i. das Erkenntniß entsprang bei ihm nicht aus Vernunft“. 57 Darìber darf ich verweisen auf La Rocca, Claudio: La saggezza e l’unit pratica della filosofia kantiana. In: Ders.: Soggetto e mondo, 217 – 242. 58 R 1651 (1769 – 1775), Refl, AA 16: 66.
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Der Vorrang des Philosophierens vor der Philosophie hngt mit dem Primat der Methode eng zusammen, und dieses mit dem systematischen Charakter des Philosophierens. Systematisches Vorgehen bedeutet Erzeugung aus Einheit stiftenden Prinzipien, die keine Axiome fìr eine Ableitung sind, und gerade der Bezug auf diese Prinzipien als „Quellen der Erzeugung“59 macht das echte Philosophieren aus. Das Primat der Methode, die Kant frìh erkennt,60 findet seine reife Begrìndung mit der Entwicklung der systematischen Auffassung der Vernunft, bleibt aber bis in die spten Jahren des Opus postumum erhalten, wo es wiederum eine programmatische, prgnante Formulierung findet: „Transsc. Philosophie ist nicht Erkentnisart irgend eines Objects der Philosophie sondern nur eine gewisse Methode oder (formales) Princip zu philosophiren“.61 Das steht nicht im Widerspruch zu der Mçglichkeit, dass die Philosophie ihre Einsichten gewinnt und sogar – wie es dort heißt – „eine discursive Erkentnißart a priori“ sein kann, „ìberhaupt sich selbst das Object der Vernunft zu schaffen“. Durch die besondere Rolle der Methode aber und ihre systematische Charakterisierung – zwei Aspekte, die (wie vielleicht deutlich geworden ist), eng zusammenhngen – ist der Umgang der Philosophie mit ihren Objekten ganz anders geworden. So wie die Weisheit nicht der Wissenschaft entbehren kann, geht der philosophische Geist, der aus dem Besitz der Methode besteht, durch den ganzen Gang der Selbstanalyse der Vernunft hindurch, ohne sich darin zu erschçpfen. Da die Philosophie ihre Einheit einem Zweck, nicht einem dogmatischen Prinzip verdankt, bleibt sie wesentlich fìr die konkrete Ausìbung der Rationalitt offen und zeigt sich nicht primr als ein doktrinales Gebude, sondern als eine methodische, geregelte Entfaltung der Vernunft, welche, indem sie die Kohrenz mit ihrem Gesamtprojektes zu erhalten sucht, sich selbst stndig 59 „Wie kann man Philosophie lernen? Man leitet entweder die philosophischen Erkenntnisse aus den ersten Quellen der Erzeugung derselben her d. i. aus den Principien der Vernunft; oder man lernt sie von denen, die philosophiert haben“ (VLo/Pçlitz, AA 29: 534; Hervorhebung C.L.R.). Vgl. V-Lo/Wiener, AA 24: 799: „Ich wìrde dann nicht philosophiren lernen, ohne die Quellen, woraus es geschçpfet wre, zu wissen“; PhilEnz, AA 29: 7: „Nicht sowohl die Erkenntniß selbst, sondern die Methode zu philosophiren, muß unterrichtet werden“. 60 Vgl. etwa die frìhe Reflexion 1632 (1752 – 56), AA 16: 52 f.: „Man muß jedoch das Philosophische Erkentniß von der Kenntniß der Philosophie unterscheiden. Das erstere ist ein habitus rationes rerum cognoscendi und wird meditando, examinando und perscrutando acqvirirt; es besteht mehr in der methode seine Vernunft zu gebrauchen, als in der Anfìllung des Gedachtnißes mit vielen schon ausgefìhrten Stzen“. 61 OP, AA 21: 85 f.
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korrigiert. Wenn – wie Onora O’ Neill schreibt – „die Konstruktion der Vernunft als ein Prozess und nicht als ein Produkt, als Praxis der Verbindung und Integration eher als ein endgìltiges Legen von Grìnden zu sehen ist“,62 dann ist dieser Prozess von der Systematizitt und der Beziehung auf die wesentlichen Zwecke geleitet. Philosophie – heißt es in der Jsche Logik – ist „eine Wissenschaft von der hçchsten Maxime des Gebrauchs unserer Vernunft“.63 So kçnnen wir mit den Worten der Wiener Logik schließen: da wir durch die Methode angefìhrt werden, wie wir philosophiren lernen sollen, und folglich die Philosophie den menschlichen Geist in die grçßte Freyheit setzt: so verdient sie die grçßte Aufmerksamkeit.64
62 O’Neill, Onora: „Vindicating Reason“, 292. 63 Log, AA 09: 24. 64 V-Lo/Wiener, AA 24: 800.
Kant and Freud on ‘I’ B¦atrice Longuenesse Preliminary Remarks In this paper I will argue that Kant’s transcendental analysis of ‘I’ (‘Ich’) as used in the proposition ‘I think’ bears interesting relations to Freud’s concept ‘Ich’ (translated by James Strachey as ‘ego’) rather than to the postWittgensteinian analyses of self-reference it has often, in recent times, been compared to.1 The latter analyses focus on the question: is ‘I’ a referring expression and if so, what does it refer to and how does it refer? Instead, Kant’s analysis of ‘I’ in ‘I think’ focuses on this other question: what is the role played in the ordering of our representations by the fact that we can ascribe those representations to ourselves in attaching to them the thought ‘I think’? In tracing our use of the concept ‘I’ in ‘I think’ to what he calls the ‘transcendental unity of apperception’, Kant argues that in this context, our use of the concept ‘I’ expresses a specific kind of (logical) unity of mental contents. The view I would like to defend here is that this role Kant assigns to ‘I’ can be interestingly compared to the way Freud characterizes his concept ‘ego’ (‘Ich’). For the latter is supposed to capture a specific kind of ordering of mental processes, which Freud distinguishes from another kind he calls ‘the id’ (‘das Es’). The distinction rests on the fact that the intentional contents of the men1
See for instance Cassam, Quassim: Self and World. Oxford 1997. Strawson, Peter: The Bounds of Sense. London 1966. I discuss Cassam’s view in Longuenesse, B¦atrice: “Self-Consciousness and Consciousness of One’s Own Body. Variations on a Kantian Theme” (henceforth SCB). In Philosophical Topics 34, 2006, 283 – 309, esp. 304. On Freud’s concept ‘Ich’, cf. Freud, Sigmund: Das Ich und das Es, in Gesammelte Werke, chronologisch geordnet. Hrsg. A. Freud, E. Bibring, V. Hoffer, E. Kris, O. Isakowa, unter Mitwirkung von M. Bonaparte. London 1940 – 41, 13: 235 – 289. Engl. Transl. The Ego and the Id, in J. Strachey, A. Freud, C. L. Rothgeb, A. Richards (eds.): The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. London 1958, 19: 1 – 66. Freud’s texts will be cited in their English translation, with reference provided in the Standard Edition (SE, volume and page number); followed by Gesammelte Werke (GW, volume and page).
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tal processes he calls “ego” are logically connected and have objective import (they obey, in Freud’s terms, the “reality principle’). The goal of the present essay is to explore the comparison thus outlined. Admittedly, such an enterprise flies in the face of glaring differences between Kant’s enterprise and Freud’s. Let me list just a few. First, Kant’s ‘I’ is the concept2 ‘I’ that occupies the place of logical subject in the proposition ‘I think’. In contrast, Freud’s concept ‘ego’ (‘Ich’) is a term of art coined by Freud to refer to a specific kind of organization of mental processes whose contents obey elementary logical rules. Second, the context of Kant’s investigation of the thought ‘I think’ is his attempt to answer the question: how are synthetic a priori cognitions possible? In contrast, the context in which Freud coins his concept ‘das Ich’ is that of a clinical investigation into the workings of our minds, aiming at explaining our propensity to various kinds of neurotic behavior. Third, Kant’s method is not empirical but transcendental, that of an a priori investigation into the necessary conditions of synthetic a priori cognition. In contrast, Freud’s method is empirical. The relevance of his concept ‘Ich’ is supposed to be supported by empirical evidence gathered primarily – albeit not exclusively – in the context of the psychoanalytical therapy. And yet, despite these obvious differences, I hope to show that comparing Kant’s and Freud’s respective explanation of ‘Ich’ yields interesting results. For I hope to show that Freud’s account of ‘Ich’ offers a compelling explanation of the complex ways in which empirically given, causally 2
It may seem strange to characterize ‘I’ in ‘I think’ as a concept, since for Kant, concepts are always general, and we are used to treating ‘I’ as what we call a singular referring expression. In fact, Kant has difficulties placing ‘I’ in his classification of representations. When he introduces his argument in the Paralogisms of Pure Reasons, he writes: “Now we come to a concept that was not catalogued above in the general list of transcendental concepts (…). This is the concept – or rather, if one prefers, the judgment – I think.” ‘I’ is thus treated as an inseparable element in the whole “concept, or judgment” ‘I think’. Clearly if ‘I think’ is a concept, it’s in a different sense than that of the standard “general and reflected representations” Kant calls concepts in his Logic (see ref. below, fn.4). Kant also talks of ‘I’ as a “wholly empty representation of which we cannot even say that it is a concept, but the mere consciousness that accompanies every concept” (KrV, A 346/B 404). He nevertheless occasionally talks of “the concept of the I” (KrV, A 401) or says that in the proposition “I think” “the concept of a subject is … taken merely logically” (KrV, B 419). While being aware of these difficulties, which I cannot address here, I have made the somewhat arbitrary choice to call ‘I’ according to Kant a concept on the sole ground that it is an intellectual representation, not a representation of sensibility. For conventions used in citing Kant’s texts, see below, fn 3.
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determined persons are able to develop just the capacity to think in the first person for which Kant claimed we could account, ultimately, only by appealing to the absolute spontaneity of a “transcendental subject = x which is cognized only through the thoughts that are its predicates.”3 I will proceed as follows. In the first part of this essay, I will consider four features of Kant’s account of the use of the pronoun ‘I’ in the thought ‘I think’ that are, I believe, especially relevant to what Freud has to tell us about his concept ‘Ich’. In the second part, I will expound in its own terms Freud’s account of ‘Ich’ in the text where he first offers a systematic account of this concept: Das Ich und das Es. In the third part, I will offer a screening of Freud’s view in light of the four points identified in Kant’s view. I will argue that this screening supports my suggestion that there are striking parallels between Kant’s ‘transcendental unity of apperception’ grounding our use of ‘I’ in ‘I think’, and Freud’s ‘Ich’.
1 Kant on ‘I’ in ‘I think’ Let me start with the famous sentence from §16 of the B Transcendental Deduction: The I think must be able to accompany all my representations; for otherwise something would be represented in me that could not be thought at all, which is as much as to say that the representation would either be impossible or else at least, would be nothing to me. (KrV, B 131 – 132)
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KrV, A 346/B 404. The Critique of Pure Reason is cited according to usual practice, by pagination in the 1781 (‘A’) and 1787 (‘B’) edition. For the sake of consistency in the language of this essay, the text is cited in English translation. I have used the translation by Paul Guyer and Allen Wood in The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant. Cambridge 1998. References to other works of Kant are given in Kant, Immanuel: Gesammelte Schriften Hrsg.: Band 1 – 22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Preussische Akademie zu Berlin, ab Band 24 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Gçttigen. Berlin 1900 ff. Cited by volume and page. For individual texts I use the following abbreviations: KU: Critique of the Power of Judgment. Transl. Paul Guyer and Eric Matthews. Cambridge 2000. Log: The Jsche Logic, in Logic Lectures. Transl. J. Michael Young. Cambridge 1992, 521 – 640.
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This sentence sums up in a compressed way two conditioning relations, which Kant will go on to develop and justify in the rest of §16. For clarity’s sake, let me divide this sentence into three parts: [1] The I think must be able to accompany all my representations; [2] for otherwise something would be represented in me that could not be thought at all, [3] which is as much as to say that the representation would either be impossible or else at least, would be nothing to me. The first conditioning relation is stated in [2] and [3]: [2] is a necessary condition for [3]. A representation is something to me [3] only if it can be thought [2]. The second conditioning relation is stated in [1] and [2]: [1] is a necessary condition for [2]. A representation can be thought only if the ‘I think’ is able to accompany it. The four theses about ‘I’ I am now going to expound rely on the explanations Kant gives of these two conditioning relations in the rest of §16 as well as on further developments of Kant’s view in the Transcendental Analytic of the Critique of Pure Reason. 1.1 The concept ‘I’ is fundamentally related to discursive thinking According to the first conditioning relation just outlined ([3] conditioned by [2]), representations’ being ‘something to me’ is possible only if those representations can be thought. Thinking, for Kant, is forming concepts, that is to say ‘general and reflected representations’, and binding them together in judgments and inferences.4 Such thinking is what Kant calls ‘discursive thinking’.5 Only insofar as they are susceptible to being thus conceptualized are any representations in the full sense ‘mine’. Otherwise, to borrow Kant’s striking formulation, although representations may be ‘in me’, they nevertheless are nothing ‘to me’. So for instance, I may have present ‘in me’ various sensations that together are the material for the perception of a tree. Unless those sensations are combined and bound together in such a way that the resulting perception can be conceptualized, recognized under the concept ‘tree’, they just pass through the 4 5
Log, AA 09: 91. See also KrV, A 68 – 69/B 92 – 94. On the relation between concept, judgment and inference, see Longuenesse, B¦atrice: Kant and the Capacity to Judge (henceforth KCJ). Princeton 1998, 90 – 92. Log, AA 09: 36.
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mental life of the individual I happen to be, but there is no representation ‘I’ to which those sensations might be ascribed by me. This being so, there is no concept or word ‘I’ unless the capacity for discursive thinking is exercised. But according to the second conditioning relation ([2] conditioned by [1]), a representation can be thought only if the ‘I think’ can accompany it. There is no discursive thinking unless one is able to ascribe the conceptualized representations thus obtained to oneself in forming the thought ‘I think’. In other words, discursive thinking and ascribing one’s thoughts to oneself in the first person are mutually conditioning. Why this is so appears more clearly if we consider the second important point in Kant’s view of ‘I’ in ‘I think’. 1.2 Discursive thinking presupposes a pre-discursive activity of the mind The discursive thinking to which the use of ‘I’ belongs presupposes a prediscursive, pre-conceptual process of synthesizing representations, and just as the concept ‘I’ belongs to discursive thinking both as conditioning it and as depending on it, there is a pre-discursive consciousness of oneself as the agent binding together the multiplicity of representations we eventually accompany with the thought ‘I think’. So for instance, I see a bunch of flowers in bloom, and the next day I see a bunch of flowers on what appears to be the same table in what appears to be the same vase. But those flowers are faded, and I say: oh, the flowers that were so beautiful yesterday have now died. Someone might say: are you sure these are the same flowers? I reply: yeah, I think they are the same flowers. Using, in this way, ‘I’ as the logical subject of the proposition ‘I think’ (or more completely: ‘I think they are the same flowers’) presupposes a pre-discursive consciousness of one and the same agent of the act of perceiving and binding yesterday’s and today’s perceptions, an agent whose identity through time is accessible in no other way than through the continuity and unity of her own activity.6 Moreover, the con6
This representation is pre-discursive because I do not need to have a concept of myself as an agent for this representation to be available. All I need is experiencing myself as one by virtue of experiencing my activity as one binding activity. This is what Kant means, I submit, when he writes, for instance: “(…) It is only because I can combine a manifold of representations in one consciousness that it is possible for me to represent the identity of the consciousness in these representations
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tinuity and unity of her own activity is accessible in no other way than through its result: I do perceive these flowers as being one and the same bunch as those I saw the day before, and if asked why, I can give my reasons. Those reasons are available to me, ready to be accessed by me if needed, because they rest on an activity of binding and comparing that is mine. The activity itself need not be conscious. This takes us to the next point: 1.3 We are “seldom even conscious” of the pre-discursive (synthetic) activity of the mind The binding or synthesizing activity is, in Kant’s words, “the work of imagination, a blind though indispensable function of the soul, without which we would have no cognition at all, but of which we are seldom even conscious” (KrV, A 78/B 103, italics mine). What does Kant mean by “… of which we are seldom even conscious?” Borrowing from the vocabulary of contemporary philosophers of mind, we might say that there is no “what it’s like” character of our activity of binding representations, thus no phenomenal consciousness of that activity.7 As I said in 1 – 2, we are aware of the binding activity mostly through its results: our consciousness that the flowers are the same, but faded; our consciousness that this is a tree, and so on. Those re-
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itself, i. e. the analytical unity of apperception is only possible under the presupposition of some synthetic one. (…) Only because I can comprehend their manifold in a consciousness do I call them altogether my representations; for otherwise I would have as multicolored, diverse a self as I have representations of which I am conscious.” (KrV, B 133 – 134; italics are Kant’s). Note also that ‘I think’ can be said or thought, in the example cited (‘I think they are the same flowers’) with different degrees of force, meaning either: ‘It seems to me these are the same’ or ‘I’m sure they are the same’ or ‘I have no reason not to think they are the same’. This would correspond to what Kant calls the “value of the copula” (in this case, the copula ‘are’ in ‘they are the same flowers’) defining the modality of a judgment by its ‘relation to thinking in general’ namely to the concatenation of reasons I may be in a position to offer as support for my judgment. Cf. KrV, A 74/B 100 and KCJ, 157 – 161. For consciousness as the “what it’s like” character of mental states, see Nagel, Tom: “What Is It Like to be a Bat?”, Philosophical Review 4, 1974, 435 – 450. For describing this aspect of consciousness as “phenomenal” consciousness, see Block, Ned: “Concepts of Consciousness”, in D. Chalmers (ed.): Philosophy of Mind. Classical and Contemporary Readings. Oxford 2002, 206 – 219.
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sults are not necessarily judgments. They may be just intuitions (my intuition of a tree, my intuition of the currently faded flowers) or concepts under which we recognize those intuitions (I see the tree as a tree, I see the flower as faded, and so on), or the representation of the temporal order of the objects intuited and conceptualized (I see the flowers have changed from being in bloom to being faded). Those results would not be available to us unless we could assume that we, the perceivers, had been present all along and thus in a position to compare the current perception (faded flowers) with the previous one (flowers in bloom), or to take into account the surrounding conditions for our interpreting our perceptions as perceptions of a tree, and so on. The activity does not have to be, itself, phenomenally present to us. But we do engage in and implicitly assume that we have engaged in such an activity whenever we confidently interpret our perception and perceive an object as falling under a concept or under a combination of concepts (‘the flowers have faded’). Note that Kant does not say, in the text cited above, that we are never conscious of the activity of the imagination. He only says we are “seldom even conscious” of it. And in fact, in § 25 of the B Deduction he seems to offer an example in which we are conscious of our own synthesizing activity: We also always perceive this in ourselves. We cannot think a line without drawing it in thought, we cannot think a circle without describing it, we cannot represent the three dimensions of space at all without placing three lines perpendicular to each other from the same point, and we cannot even represent time without, in drawing a straight line (which is to be the external figurative representation of time) attending merely to the action of the synthesis of the manifold through which we successively determine the inner sense, and thereby attending to the succession of this determination in inner sense. Motion, as action of the subject (not as determination of an object) consequently the synthesis of the manifold in space, if we abstract from this manifold in space and attend solely to the action in accordance with which we determine the form of inner sense, first produces the concept of succession at all. (KrV, B 154 – 155)
What Kant seems to be saying here is that in the cases he describes, attention is consciously directed at the acts of synthesis that condition the possibility of both intuitions and concepts. Nevertheless, even in these cases, where Kant does point to what seems to be a direct consciousness of the act of synthesizing, what we are directly conscious of, according to his own description of the cases, is the successive generation of an image. Only thereby are we conscious of our own action of generating the
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image, or of the action as our own. Moreover even under this guise (being conscious of our own mental action by virtue of being conscious of the intuited image generated by that action), we were told in the text cited at the beginning of this section that we are only “seldom conscious” of the function of the imagination. In most cases, we do not catch ourselves in the act, as it were, while processing it. The action remains something of which we are not conscious.8 In the text I cited at the beginning, Kant also described imagination a “blind” function of the mind. This is to be distinguished from his saying that it is a function of which we are “seldom even conscious”. After all, of intuitions too Kant says that, without concepts, they are “blind” (KrV, A 51/B 75). And yet, in his general classification of representations, he characterizes intuitions as representations “with consciousness” (KrV, A 320/B 376). So we can assume that Kant means two different things when he says of imagination that it is “blind” and when he says that we are “seldom even conscious” of it. Presumably the imagination is “blind” in the same sense in which intuitions are: imagination is blind when its syntheses are not explicitly subsumed under concepts.9 This is not what makes it the case that we are “seldom even conscious” of its activity. For intuitions, although “blind” insofar as they are not conceptualized, are nevertheless representations “with consciousness”. I suggest this means they are phenomenally conscious in the sense outlined above: there is something it is like to have them. Similarly, we might imagine combinations of representations in imagination which are blind (we don’t know our way with them, what they are about) and nevertheless something we are conscious of (there is something it is like for us to engage in them – indeed the activity of the mind engaging in them may be felt and may be a source of pleasure or displeasure).10 Nevertheless, there is a connection between the blindness of imagination and the fact that we are “seldom even conscious” of it. For clearly when it is not blind, when it is guided by concepts of which we are ex8 In a similar vein, Kant says that “The schematism of our understanding with regard to appearances and their mere form is a hidden art in the depth of the human soul, whose true operations we can divine from nature and lay unveiled before our eyes only with difficulty” (KrV, A 141 – 142/B 180 – 181). 9 I specify “not explicitly” subsumed because syntheses of imaginations can occur according to concepts or be guided by concepts without the concepts being explicitly thought as concepts, i. e. as universal and reflected representations. On this point, see KCJ, 196 – 197. 10 See KU, AA 05: 217 – 218.
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plicitly aware, then the activity of the imagination is also something of which we are conscious in the way described above: drawing a line, drawing a circle, or representing time by drawing a line. Conversely, there are activities of the imagination of which we are and will remain unconscious while they occur, but of which we may become conscious by being conscious of their result: intuitions whose object we recognize under concepts, or combinations of concepts in judgments. As we shall see below, this is interestingly related to Freud’s idea that unconscious representations and activities of the mind become pre-conscious and finally explicitly conscious when they come to be linked with words. 1.4 ‘I’ and one’s own body When used in the proposition ‘I think’, ‘I’ represents a “transcendental subject of thoughts = x which is cognized only through the thoughts that are its predicates” (KrV, A 346/B 404). Nothing more needs to be known about what ‘I’ represents for ‘I’ to play its role adequately in this context. But there are other uses of ‘I’ in which it is used in such a way that it picks out a particular person, indeed a particular living, sensing body. So for instance, in the Third Analogy of Experience, Kant claims that our experience of the spatial position of material things in space and our experience of our own spatial position with respect to them are mutually conditioning. He writes: From our experience it is easy to notice that only continuous influence in all places in space can lead our sense from one object to another, that the light that plays between our eyes and the heavenly bodies effects a mediate community between us and the latter and thereby proves the simultaneity of the latter; and that we cannot empirically alter our place (perceive this alteration) without matter everywhere making the perception of our position possible. (KrV, A 213/B 260)
This ‘we’ is an ‘I’ in the plural: a first person plural. In using ‘I’ and its plural ‘we’, here, Kant clearly means to refer to ourselves as empirical entities: either as living, sensing, thinking entities located in space and time: empirical persons; or at least as empirically determinate minds located at empirically determinate bodies.11 Here ‘I’ as it appears in the proposition ‘I think’ is indexed, as it were, to a particular living, sensing, experiencing person, namely an embodied entity. 11 On this point, see again SCB, esp. 302 – 303. Cf. KCJ, 392 – 393.
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To sum up: Kant’s ‘I’ in ‘I think’ has the following four important features: i) The concept ‘I’ (or more precisely: being able to use the concept ‘I’ in the proposition ‘I think’) is a condition for and is conditioned by any episode of discursive thinking. ii) Discursive thinking presupposes a pre-discursive binding activity, which in turn involves a pre-discursive (original synthetic) consciousness of oneself, and thus a pre-discursive representation ‘I’. iii) We are “seldom even conscious” of the pre-discursive activity that grounds the discursive (conceptually organized) activity of the mind and the representation ‘I’. iv) In its use in ‘I think’, ‘I’ is taken to refer to a “transcendental subject = x” a point we might translate by saying that ‘I’ is taken to refer to whoever or whatever currently thinks or says ‘I think’, without any further determination of what kind of entity this subject of thinking might be. But this use is inseparable from another, in which ‘I’ is thought to refer to a determinate entity: a person – a living, sensing, thinking body, or at the very least, a thinking, intuiting and sensing mind located at a body.
2 Freud on “das Ich” (“the Ego”) I will first briefly recount what I take to be the most important aspects of Freud’s notion of ‘Ich’ as expounded in the first two sections of his 1923 essay. This will be mainly expository. I will then compare Freud’s and Kant’s ‘Ich’, following the guiding thread of the four core theses I have identified in Kant’s view. 2.1 Consciousness and what is unconscious In section 1 of The Ego and the Id,12 Freud starts by recalling what he takes to be the ground-breaking discovery of clinical psychoanalysis: consciousness is not the essence of the psyche, but only a passing quality of it, that can appear and disappear. In earlier phases of his work, he says, he has progressed from a merely “descriptive” contrast between conscious and unconscious representations to a “dynamic” contrast: the representations that are properly speaking unconscious are those that are repressed, prevented from access to consciousness by an active force that resists this access. Mental representations that are merely descriptively uncon12 SE 19: 13 – 18; GW 13: 239 – 245.
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scious, namely that are temporarily unavailable to consciousness without being pushed out of consciousness by the force of repression, must be characterized as “pre-conscious” rather than, properly speaking, unconscious. The dynamic notion of the unconscious has thus been substituted for the merely descriptive notion. But, says Freud, the dynamic notion in turn has now proved insufficient. Clinical experience calls for yet a new approach to the mind, where dynamic concepts – repression, the unconscious as the domain of repressed mental activity and its contents – are complemented by structural concepts. Accordingly, conscious and unconscious systems of representations are distinguished by their respective structure rather than by their division through the force of repression. It remains true that every representation that is repressed is unconscious. But not every unconscious representation is unconscious by virtue of being repressed. Rather, what all unconscious representations have in common is the specific structure Freud describes as that of “primary processes”, in contrast with the “secondary processes” of the pre-conscious/conscious system, obeying the logical principles of discursive thought – in particular the law of non-contradiction – and functionally directed at a consistent representation of the outside world. The distinction of “ego” and “id” belongs to this new, structural approach, and takes precedence over the old division between “conscious” and “unconscious”. Indeed, although the id (das Es) is unconscious, the ego (das Ich) is part conscious and part unconscious, for reasons now to be explained. 2.2 “Ego” and “Id” In Freud’s view, the ego is the result of an internal differentiation within a more primitive system of representations, the id. Freud writes: We shall now look upon an individual as a psychical id, unknown and unconscious, upon whose surface rests the ego, developed from its nucleus, the Pcpt system.13 (…) The ego is not sharply separated from the id, its lower portion merges into it. 13 Freud uses the abbreviation “W” for “Wahrnehmung”, translated by Strachey by “Pcpt” for “perception” in the expression: “perception system” ( “W System” or “System W” in Freud’s German text). He sometimes also uses “W-Bw” (translated “Pcpt-Cs”) for “perception-consciousness” system. The “perception system” is the system of mental representations derived from sensory information.
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But the repressed merges into the id as well, and is merely a part of it. (SE 19: 24; GW 13: 251)
Is the individual “the id”? One might think so, since Freud writes, at the beginning of the text just cited: “We shall now look upon an individual as a psychical id.” This does not mean, however, that all there is to an individual is her psyche, much less her psyche in the inchoate state that is “the id” (“das Es”). What is true is that in the context of the psychoanalytic therapy, what the analyst deals with is the unruly mass of emotions that is the core of the person’s psyche. But of course, in a more usual sense, an individual, for Freud, is the whole person. A person is a biological entity. As such, she has drives (Triebe). Drives are physiological forces, characterizing any living being. In human beings as in other animals endowed with a central nervous system, physiological drives have representatives, as it were, in psychical life, in the form of emotions. The id, which is the core of any individual’s psyche, is the set of mental representations of drives. It also includes feelings of pleasure or displeasure: pleasure at having a drive satisfied and the corresponding emotion or sensation heeded (e. g. pleasure at having successfully avoided the object of fear, pleasure at obtaining the object of lust, pleasure at relieving one’s hunger, and so on), displeasure at having the drive hindered and the emotion or sensation left unheeded. The life of the mind as an id is subject to what Freud calls the pleasure principle: obtain pleasure and avoid un-pleasure.14 The principle leads the individual’s mental processes to select hallucinatory representations over veridical ones if the former are pleasurable and the latter unpleasurable. But this is a threat to the drive for self-preservation. The latter is thus what determines the differentiation, within the id, of a part that continues to obey the pleasure principle and it alone (this is the id properly speaking); and a part that learns to seek information from external reality and adequate response to reality. This is how, as indicated in the text cited above, the ego emerges from the id as the organization of mental processes whose role it is to guide the individual in navigating its own life-preserving activities in relation to the external world. Freud writes: We have formed the idea that in each individual there is a coherent organization of mental processes; and we call this his ego. (SE 19: 17; GW 13: 243) 14 SE 19: 25; GW 13: 252. Cf. the 1911 essay: “Formulations on the Two Principles of Mental Functioning”, SE 12: 219; GW 8: 231 – 232.
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And again: (…) The ego is the part of the id [des Es] that has been modified by the direct influence of the external world through the medium of the Pcpt.-Cs (…). Moreover, the ego seeks to bring the influence of the external world to bear upon the id and its intentions [Absichten] and endeavors to substitute the reality principle for the pleasure principle that reigns unrestrictedly in the id. For the ego, perception plays the part which in id the falls to the drive. (SE 19: 25; GW 13: 252 – 253)15
The ego is an organization of mental processes unified by the specific function it is called upon to perform: it is that part of the id that heeds the instructions of the external world, that is to say, it is that part of the psyche in which mental processes are organized in such a way that what the world is like finds representation in the mind. In contrast to the id, which functions according to the pleasure principle, the ego thus functions according to what Freud calls the “reality principle”.16 Now, the information from the world comes via the body. The body is itself part of the world. So, the organization of mental processes that constitutes the ego includes processes that represent states and changes of states of the body. Here’s what Freud writes: A person’s own body [der eigene Kçrper], and above all, its surface, is a place from which both external and internal perceptions may spring. It is seen like any other object, but to the touch it yields two kinds of sensations, one of which may be equivalent to an internal perception. Psycho-physiology has fully discussed the manner in which a person’s own body attains its special position among other objects in the world of perception. Pain, too, seems to play a part in the process, and the way in which we gain new knowledge of our organs during painful illnesses is perhaps a model of the way by which in general we arrive at the idea of our body. The ego is first and foremost a bodily ego; it is not merely a surface entity, but it is itself the projection of a surface. (SE 19: 25 – 26; GW 13: 253)
Freud has said earlier that the ego is the “surface” of the psyche, that by which the psyche communicates with the external world. But it is also the projection of a surface. That is to say, the representational contents of the perception/consciousness system are the projection of a “surface”, namely the projection of the limit between the body and the world, literally its 15 For the abbreviation Pcpt.-Cs, see fn. 12. I differ from Strachey in translating “Absicht” as “intention” (Strachey says: “tendency”, probably because he is understandably skeptical about attributing “intentions” to the id); and in translating “Trieb” as “drive” rather than Strachey’s “instinct”. 16 See again SE 19: 25; GW 13: 252. And SE 12: 219; GW 8: 232.
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skin and eyes and ears. Because of this, “the ego is a bodily ego”, its perceptual contents are one and all representations of some point of contact between the body and the world around it.17 Freud assigns two complementary roles, one negative, the other positive, to the selective organization of mental events he calls the ego (das Ich). The two roles are connected to one another. Negative: to hem the individual’s striving for immediate satisfaction via hallucinatory representation or immediate discharge of action. Positive: to promote an ordering of perceptions yielding objective representation and delayed life-preserving action. In both roles, the ego develops out of the perception-consciousness system, namely the system of representations whose role is specifically to allow the individual to successfully navigate her environment. Freud adds, however, that in addition to this ego that develops out of the perception-consciousness system, there is also an unconscious component of the ego. This is the “ego-ideal” or “super-ego” expounded in the third part of the Ego and the Id. This “unconscious” aspect of the ego is the source of much of our social adaptation and internalization of moral imperatives. As such, it is also a major source of neurotic behavior. I am not going to consider this aspect of Freud’s view here. Insofar as Freud’s “super-ego” bears an interesting relation to Kant’s “I”, it is to Kant’s moral “I”, the “I” of “I ought to”. In this essay I consider only the relation between Freud’s “Ich” and Kant’s “Ich denke”, “I” in “I think”, which Kant takes to be the expression of the unity of consciousness necessary for any objective representation. My claim is that Freud’s and Kant’s respective views of cognition, of its dependence on a specific kind of ordering of mental contents, and of the relation between that ordering and the concept “I”, turn out to be strikingly similar. To show this, I will now review Freud’s conception of “ego” as I have expounded it so far, and scan it through the lens of the four features of Kant’s “I” I have identified in part 2 of this paper.
17 Of course the representations governed by the laws of secondary processes are not all perceptual representations. But perceptual representations are an important, perhaps the most important component: they are the core body of information on which all other representations depend, especially word-representations (Wortvorstellungen). More on this below.
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3 Kant’s “Ich” in “Ich denke” and Freud’s “Ich” First, a caveat again concerning the differences between what is meant by “Ich” in Freud, and in Kant. As we just saw, Freud’s concept “ego” (“Ich”) refers to a particular organization of mental processes about which Freud makes statements in the third person. In contrast, Kant’s “I” is the first person pronoun used in the proposition “I think”, which does not refer to an organization of mental processes but rather, to the “transcendental subject =x” of which, according to Kant, nothing more can be said than that it is “the thing that thinks” (A 346/B 404), whatever that thing may be. Still, what makes it possible for us to use “I” in this way is that we are engaged in the activity of ordering our representations under the unity of apperception, namely a logically structured unity of representations geared toward objective cognition. My claim is that this unity of representations bears striking similarities to what Freud calls “Ich”. Indeed, I submit that Freud’s developmental account of the organization of mental processes he calls “Ich”, governed by the “reality principle” and as such, conquered over the inchoate mass of “Es” governed by the pleasure principle, gives us an interesting path into what a naturalized account of Kant’s transcendental unity of apperception might look like. Kant characterizes the latter as a “formal condition” (A 363) of objective representation. He explains that the role of the concept “I”, in its position as the logical subject in the thought “I think”, is both to express and to promote the unity of the activity of thinking that sets its own norms directed at generating objective representation.18 I offered an example of this role 18 Admittedly, I am reformulating Kant’s view in my own terms here. In saying that the concept “I” both expresses and promotes the unity of apperception, I mean that we have to be already engaged in unifying representations under the unity of apperception in order to be able to attach to those representations the thought “I think”; but conversely, attaching to them the thought “I think” is endorsing and further promoting the unity under which these representations already stand. Compare KrV, B 135 – 136: “I am (…) conscious of the identical self in regard to the manifold of the representations that are given to me in an intuition because I call them all together my representations, which constitute one. But that is as much as to say that I am conscious a priori of their necessary synthesis, which is called the original synthetic unity of apperception, under which all representations given to me stand, but under which they must also be brought by means of a synthesis.” When I add that the activity of thinking “sets its own norms directed at generating objective representations” I am echoing Kant’s statement that the logical forms of judgment are the forms of the objective unity of apperception: see KrV, B 140 – 141. Cf KCJ, 82 – 85.
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in the case of perceiving a bunch of flowers first in bloom, then faded: the successive perceptions have to be related to one and the same agent of mentally binding perceptual information in order for the recognition of the bunch of flowers as one and the same in different states to occur. But one could say the same, at a more abstract level, of any process of counting or reasoning. I go through the units in my packet of cigarettes. I have to be conscious of going through one and the same act of counting – “don’t interrupt me!” – and for this, I need to be at least implicitly conscious that there is throughout this process one and the same agent of the act of counting – myself. Or if I consider an activity of reasoning, of producing a proof, I have to keep in mind each step of the proof, keep in mind that they are steps of one proof, correspondingly keep track of the act of following up or indeed figuring out the proof, and be implicitly conscious that there is, throughout, one and the same agent of the activity of producing the proof, myself. In all these cases, the consciousness of unity culminates in “I think”: I think this is the same bunch of flowers, I think there are 17 cigarettes, I think the proof is valid. There is an apparent unity of the process of perceiving, counting, proving, which the current perceiver, thinker and speaker has carried out and for which she can give justification – for which she takes responsibility. Relating each step to “I” not only expresses the unity, it also promotes it: because I relate the flowers to one and the same point of view and agent of the binding of perceptions, I can think their objective temporal order. Because I take myself to be accountable for the correctness of the enumeration or for the steps of the proof, I keep track of the units counted or the steps of the proof in such a way that the enumeration or the proof goes through.19
19 One might object that in fact, “I” in “I think” often expresses not so much a unity of the process as a taking responsibility for the process. For when pressed, we may recognize that we in fact lost track of time, we lost count, we let go of the proof. So to the question: “Are you sure?” we might respond: “Well, perhaps I’m not so sure after all…”. We still use “I” to say: “I’m not so sure… I lost track.” “I” in this case does not seem to express unity, but rather just the fact of taking responsibility. But I submit that taking responsibility and attempting to keep track (= promoting unity) are one and the same. It is on our doing that the keeping track depends, and if it is lost, we take responsibility for having lost track and make it our commitment to retrieve it. This why I propose that for Kant, “I” in “I think” serves both to express and to promote the unity of a process on which justification depends. Thanks to Ned Block for pressing me on this point.
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Now contrary to Kant, Freud does not have much to say (to my knowledge, he has nothing at all to say) about the role of the concept and word “I” in ordering our thoughts. But if Kant is right in the role he assigns to our capacity to ascribe representations to ourselves in both acquiring objective representations and conducting any kind of reason-giving process of thought, then Freud’s “ego” (“Ich”) designates, within our mental life, that particular organization of events or processes20 that accounts for the use of “I” in Kant’s proposition “I think”. Indeed, this is the only explanation I can find for why Freud would give the name “Ich” to this organization of mental events. While doing so, he gives an account in the third person, and a causal account, of a chain of events, physiological and mental/psychological, that result in our acquiring the capacity to think in the first person, which is according to Kant the very capacity to provide or at least seek reasons for one’s thoughts and actions. With this in mind, I will review the four points I highlighted in Kant’s view of “I” and see what they become in Freud’s view of “Ich”. 3.1 “I” and discursive thought Kant’s transcendental unity of apperception, namely the activity of thinking directed at objective representation and eventually expressed in Kant’s “I think”, has its counterpart in the organization of mental events Freud calls “ego”, governed by the reality principle. Indeed Freud’s “reality principle” characterizes a mode of ordering mental events and their contents which, in Freud’s description of it, seems quite close to what Kant calls the “logical use of the understanding” in which intuitions are brought under concepts combined in judgments and inferences according to logical laws – the laws of identity, of non-contradiction, and of excluded middle. In the 1911 essay already cited, “Formulations on the Two Principles of Mental Functioning”, Freud traces back to the reality principle our capacity to form judgments. After sketching out the process by which the reality principle gradually takes precedence over the pleasure principle in ordering the contents of our representations, Freud goes on:
20 Strachey says “processes”, I have adopted his translation. Freud’s term is Vorgnge, which could also be translated as “events”. See SE 19: 17; GW 13: 243.
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Instead of repression, which excluded from investment [Besetzung]21 some of the emerging representations as productive of unpleasure, there came forth an impartial passing of judgment, which had to decide whether a given representation was true or false, – that is, whether it was in agreement with reality or not – the decision being determined by making a comparison with the memory-traces of reality. (SE 12: 221; GW 8: 233)
Kant’s and Freud’s approaches are thus complementary. Kant inquires into the logical forms of judgment and their role in generating, when applied to sensible intuition, objective representations. Freud inquires into the genesis of our very capacity to pass judgment on the conformity to reality of our representations, in the context of the conflicting demands of our psychic life. For Kant, the concept “I” in “I think” expresses and promotes the unity of the activity of ordering mental contents according to the logical forms of judgment. Freud’s “das Ich” is the organization of mental events according to the reality principle, namely an organization of mental events that plays a role, mutatis mutandis, very similar to that of Kant’s transcendental unity of apperception. 3.2 Discursive and pre-discursive mental activity We saw that for Kant, the unity of consciousness that finds its discursive expression in concepts and judgments presupposes a pre-discursive activity of combination or synthesis. The pre-discursive modes of combination of representations depend on the very same acts of the mind that eventually lead to the reflection of representations under concepts, according to forms of judgments and inferences.22 Similarly for Freud, the ego, governed by the reality principle, includes not only discursive 21 Strachey translates Besetzung by cathexis. Besetzung is a common German term, which cathexis obviously is not in English. I am translating Besetzung by “investment”, taking the term in its quasi military sense: psychic energy “invests” some representations, settles in them, and rejects others as unsuitable (unpleasurable) places to settle in or to invest. Throughout this passage I have significantly altered Strachey’s translation. 22 Cf. KrV, A 79/B 104 – 105: “The same function that gives unity to the different representations in a judgment also gives unity to the mere synthesis of different representations in an intuition (…). The same understanding, therefore, and indeed by means of the very same actions through which it brings the logical forms of a judgment into concepts by means of the analytical unity, also brings a transcendental content into its representations by means of the synthetic unity of the manifold in intuition in general (…)”. Cf. KCJ , 199 – 203.
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representations – judgments according to logical rules, and thus presumably also concepts and inferences – but also perceptual images and representations of imagination which, unlike the representations belonging to the id, are subject to rules of consistency and “impartial passing of judgment” according to the reality principle (SE 19: 21; GW 13: 248). 3.3 Conscious/discursive, pre-conscious/imaginative We saw that the pre-discursive “binding” or “synthesizing” activity that goes on in the mind is, according to Kant, the work of imagination, that “blind though indispensable faculty of the soul” of which “we are seldom even conscious”. I noted that one should distinguish Kant’s statement that we are “seldom even conscious” of the workings of the imagination, and his statement that imagination is “blind”. I suggested that the first primarily means that we rarely have phenomenal consciousness of the workings of our imagination, the second means that imagination may work without the guidance of concepts and be, in this sense, “blind”, just as intuitions, according to Kant, albeit representations “with consciousness”, are “blind” if they are not subsumed under concepts.23 I also noted that there is nevertheless a connection between the “blind” character of imagination or intuitions, and the lack of consciousness of them. Synthesizing according to a concept (as when we draw a line or a circle) may be one way we are conscious of the activity of synthesizing. And in general, it is true for Kant that we are conscious of the mental activities that have gone into our cognitive achievements by being conscious of their results: these achievements themselves – imagining a line, knowing that this object is a tree, knowing that the proof is valid, and so on. We find similar distinctions in Freud’s account of the representational contents of the ego. On the one hand, the conscious character of perceptions, sensations, feelings or even some thought processes, is a qualitative feature they may have or lose (SE 19: 13 – 14, 21 – 22; GW 13: 240, 249). But on the other hand, thoughts that may be, in themselves, uncon23 The distinction between a representation’s being conscious by virtue of being qualitatively or phenomenally present – there is something it is like to have it – and its being conscious by virtue of being conceptualized could be compared to Ned Block’s distinction between phenomenal and access consciousness: see Block, “Concepts of Consciousness”, op. cit.
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scious – either by virtue of being repressed (the unconscious properly speaking), or just by virtue of not having, by themselves, the “qualitative” feature of consciousness (what Freud calls the “pre-conscious”) – may become conscious by being associated with words. Words, literally, give a qualitative presence to the thought processes that without them would lack such access to consciousness (SE 19: 20 – 22; GW 248). And that’s how representations and thought processes also become taken up in the ego, governed by the reality principle and “impartial passing of judgment”. Admittedly, there is an important difference between Freud’s talk of representations’ access to consciousness via their association with words and Kant’s talk of representations’ moving from “blind” to “clear” via their subsumtion under concepts. But access to words is precisely, for Freud, the way a representation enters the realm of “reason and level-headedness” (SE 19, 25), “Vernunft und Besonnenheit” (GW 13, 253), namely reflective thinking, which appeals to concepts. 3.4 ‘I’ and the body As we saw, Kant indexes the transcendental unity of apperception to one’s own body, represented as an object like any other in the world, albeit an object with respect to which or in connection with which the location in space and time of all other objects can alone be represented. This finds its counterpart in the privileged role Freud assigns, in the organization of mental processes that constitutes the ego, to the representation of one’s own body. Recall his formulation: “the ego is essentially a bodily ego”. So here again there is a direct parallel between Kant’s view and Freud’s view. But in virtue of what has been said about the id, das Es, there is another aspect to the presence of the body in Freud’s view. As an entity capable of representations, the individual is endowed not only with the system of representations Freud calls ego, but more primitively and fundamentally, she is endowed with an id. Now insofar as the system of our representations is id (Es) rather than ego, we are – following a formulation of the German psychiatrist Groddeck which Freud was fond of citing – “… lived by unknown, uncontrollable forces” (SE 19: 23; GW 13: 251). These forces, as belonging to the id, are the representational counterparts of physiological forces characteristic of the body. This is not a body we take to be “our own” in the sense of being that “projection of a surface” which plays a prominent role in the system of representations
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called the ego, das Ich. Rather, it is a body that owns us: a body that insofar as it is represented by the id rather than the ego, keeps us, namely keeps the thin surface of the id that is the ego, under the spell of its conflicting demands. Is there a counterpart, in Kant, for this overbearing presence of the body? We may find something in the vicinity of it in the conflicted nature of the moral “I”. But this too will have to be considered in another essay. There is nothing like it in Kant’s account of “I” in “I think”.
Concluding Remarks I submit, then, that Freud’s “Ich” offers resources for interpreting Kant’s “Ich” (“I” in “I think”) in terms of what McDowell has called a “naturalism of second nature”.24 Kant claimed that “I” in the proposition “I think,” is used to express, endorse and promote the unity of a process of thinking geared toward objective representation. Freud’s explanatory account of the emergence of the particular organization of mental events he calls “Ich”, governed by the reality principle, offers a causal-developmental story of how the capacity to think in the first person comes to be, and against what odds it is constantly regained. Freud’s account is a naturalization of Kant’s transcendental unity of consciousness because Freud’s concept “Ich” refers to an organization of mental processes occurring in an empirically determinate person. There is no need to suppose an unknown and unknowable transcendental subject to account for that organization. But Freud’s account is a naturalization where “nature” includes “second nature” because the person’s ego is the result of a developmental process that occurs in a social context, in the course of which each person acquires her unique capacity for cognition and action: a normative capacity that includes the capacity to acknowledge error and failure, to take responsibility for them and eventually to correct them. A full account of this developmental process, especially in its social aspect, calls for much more than what I have talked about here. It calls for an account of that structure of mental life Freud calls sometimes “super-ego”, sometimes “ego-ideal”. If we follow Freud’s developmental story, just as our concept “I” in “I think” depends on the mental structure Freud calls “Ich”, so our concept “I” in “I ought to” depends on the men24 McDowell, John: Mind And World. With a New Introduction by the Author. Cambridge (Mass.) and London 1998.
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tal structure Freud calls “ego-ideal” and “super-ego”. Here Freud’s developmental account puts him in a more polemical relation to Kant’s moral “I ought to” than he is to Kant’s “I think”. The ego of morality, for Freud, namely the super-ego and ego-ideal, is identification driven, emotion driven, and for that reason, in large part illusion driven. As such, it is prone to neurosis: the irrational repetition of early scenarios of love and loss, and the retreat from reality. The remedy to the threat of neurosis is analytical therapy, whose success depends on progress in self-knowledge, including knowledge of oneself in the determination of one’s goals driven by the reality principle – and thus the development of the ego of cognition, as I have tried to sketch it out in this paper. In other words, in matters of morality, Freud’s ambition is to substitute for Kant’s mix of Enlightenment ideals and pietism the empathetic and objective attitude of the clinical psychologist’s mind. If we try to think of this contrast in light of the theme of the present Congress, we would have to say: where Kant calls upon philosophy, in its “cosmic concept”, to determine “the relation of all human knowledge to the highest ends of human reason”, Freud asks us, rather, to reflect on the complex natural and social process by which the very idea of “highest ends” is generated in our minds as both a conquest of “Ich” over “Es”, of rationality over compulsion; and as the threat of a neurotic obsession with an unreachable ideal.
Weltbìrgertum und die Kritik an der postkolonialen Vernunft Eiji Makino In der vorliegenden Arbeit mçchte ich – die Verhltnisse in Ostasien im 21. Jahrhundert berìcksichtigend – zeigen, wie Kants Idee des Weltbìrgertums als Kritik an der postkolonialen Vernunft zum Tragen kommt. Fìr diesen Zweck whle ich folgende Schritte. Zunchst werde ich einen groben berblick ìber die Debatte um das Weltbìrgertum bzw. das Weltbìrgerrecht in der kantischen Philosophie geben. Im Anschluss daran mçchte ich eine der heute schrfsten Kritiken an der kantischen Vernunftkritik widerlegen. Weiterhin werde ich meine Position dadurch untermauern, dass ich Kants Gedanken der Subreption mit dem des Aspektwechsels bei Ludwig J. Wittgenstein verknìpfe. Abschließend werde ich erklren, warum der Gedanke des Weltbìrgertums im Zusammenhang mit der kantischen Philosophie in der heutigen Zeit von großer Bedeutung ist.1
I Die moderne Gesellschaft und das Weltbìrgertum Es ist umstritten, welchen Stellenwert das Weltbìrgertum in der modernen Gesellschaft einnimmt. Die Ansichten hierìber gehen in zwei Richtungen auseinander, wobei sich die Diskussion auf verschiedene Gebiete erstreckt.2 Aus einem der dunkelsten Kapitel der Geschichte, den Kriegsjahren des Zweiten Weltkriegs, lsst sich ein Beispiel nennen. Eine der grçßten Tragçdien der Menschheitsgeschichte, die nach Kant als „das glnzende 1 2
Die Terminologien wie „Weltbìrger“„Weltbìrgerrecht“ und „ius cosmopoliticum“ begegnen bei Kant, aber die heute gebruchlicheren Wçrter wie „Kosmopolit“ und „Kosmopolitismus“ sehr selten. Hinsichtlich der Hauptstrçmungen des Kosmopolitismus lassen sich beispielsweise fìnf Typen anfìhren. Vgl. Sutch, Peter: „Kantians and Cosmopolitanism“. In: Kantian Review 4, 2000, 100. Ulrich Beck unterscheidet weiter den philosophischen Kosmopolitismus von dem sozialwissenschaftlichen. Vgl. Beck, Ulrich: „Der kosmopolitische Blick“. In: Krieg oder Frieden. Frankfurt am Main 2007, 31 ff.
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Elend“ (KU, AA 05: 432) bezeichnet werden kçnnte, erweckt die Aktualitt des Weltbìrgertums. Die Opfer des Holocausts sind nmlich gerade Kosmopoliten.3 Auch von der historischen Entwicklung der Europischen Union (EU) her ergibt sich, dass das Weltbìrgertum heute von entscheidender Bedeutung ist. Am 1. Mai 2004 – fast 200 Jahre nach Kants Tod – sind weitere zehn mittel- und osteuropische Staaten in die EU aufgenommen worden. In diesem Zusammenhang war im Jahre 2004 ebenfalls vom kantischen Gedanken des Weltbìrgertums die Rede, weil die Idee der europischen Gemeinschaft – wie oft betont wird – als Erbe des Gedankenguts Kants angesehen wird. Im Zusammenhang mit Kant wird hufig folgende Auffassung vertreten: „The new vision required for the 21st century is a revitalized history of cosmopolitanism built upon the twin foundations of human rights and cultural pluralism“.4 In den Vereinigten Staaten von Amerika wurde das Weltbìrgertum einst im Zusammenhang mit der Debatte um Patriotismus und Kosmopolitismus erwhnt.5 Nun ist eine Hochkonjunktur in der Weltbìrgertumsdebatte nicht nur im Westen, sondern auch in Ostasien, wozu auch meine Heimat zhlt, zu beobachten. Seitdem ein japanischer Premierminister zu Anfang des 21. Jahrhunderts bei einem internationalen Gipfeltreffen einen Entwurf von einer „East Asian Community“ angekìndigt hat, dauert eine Debatte diesbezìglich bis jetzt noch in In- und Ausland an. Der Vorschlag der japanischen Regierung stìtzt sich zwar auf die Idee der Europischen Gemeinschaft. Doch ruft der Vorschlag der japanischen Regierung bei den ostasiatischen Lndern die Erinnerungen an koloniale Zeiten hervor und Unterschiede hinsichtlich historischer Erkenntnisse scheinen die Diskussion zu erschweren. Dies macht deutlich, dass derartige berlegungen 3
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Beck verweist darauf, dass der Nationalsozialismus und der Stalinismus damals unter dem Begriff des Kosmopoliten Juden gemeint haben. Vgl. Beck, a.a.O., 9. Wenn es um den Kosmopolitismus geht, muss man sich daran erinnern, dass Kosmopoliten gerade als die Anderen in der Gesellschaft angesehen und dadurch ausgeschlossen wurden. In der japanischen Gesellschaft der Neuzeit entsprechen z. B. in Japan geborene bzw. wohnende Koreaner den Kosmopoliten. Vgl. Kyonsiku So: Diaspora-Reise. Tokio 2007, 1 – 22. Anderson-Gold, Sharon: „Progress and Prophecy. The Case for all Cosmopolitan History“. In: J. Rohbeck und H. Nagel-Docekal (Hrsg.): Geschichtsphilosophie und Kulturkritik. Darmstadt 2003, 265. Vgl. „Patriotism or Cosmopolitanism?“ In: Boston Review 29, 1994, No. 5. Vgl. Martha C. Nussbaum and Joshua Cohen (Hrsg.): For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism. Boston 1996.
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nicht vorangetrieben werden kçnnen, ohne die postkoloniale Situation im ostasiatischen Raum zu berìcksichtigen. Allerdings ist es nicht meine Absicht, diese Diskussion weiter zu bewerten. Denn meine Absicht besteht vielmehr darin, A Critique of Postcolonial Reason von Gayatri C. Spivak6 und auch die Position ihrer Anhnger zu widerlegen. Hierfìr mçchte ich einige zentrale Argumente anfìhren: Erstens hat sich Spivak noch eingehender als andere Opponenten mit den kantischen Werken beschftigt. Aufgrund der intensiven Auseinandersetzung mit Kant ist es Spivak gelungen, die Probleme der Vernunftkritik bei Kant am deutlichsten sichtbar zu machen. Zweitens ist hierzu seitens der Kantianer bisher keine ausreichende Gegenargumentation zu finden. In Asien, woher auch Spivak stammt, fehlt eine Auseinandersetzung mit dieser Thematik gnzlich. Drittens war Japan nach der Modernisierung des eigenen Landes territorial stark expandiert, was die Besetzung der koreanischen Halbinsel, Taiwans und eines Teils Chinas usw. zur Folge hatte. Aufgrund dieser historischen Tatsachen scheint Japan eine postkoloniale Situation nicht zu betreffen. Dies muss jedoch verneint werden. Denn nach der bedingungslosen Kapitulation wurde Japan von amerikanischen Truppen besetzt. Der Einfluss der einstigen Besatzungsmacht hlt bis heute in einem sehr hohen Maße an. Aus diesem Grunde darf das Thema der postkolonialen Vernunftkritik fìr japanische Denker nicht als irrelevant angesehen werden. In A Critique of Postcolonial Reason versucht Spivak durchaus Kants Kerngedanken der Vernunftkritik, d. h. das Weltbìrgertum bzw. den Kosmopolitismus zu kritisieren. In gewissem Sinne aber reprsentiert Spivak heute dennoch den Geist der kantischen Philosophie. Daher sollte man Spivaks Kritik an Kant nicht wegdenken, um die Tragweite bzw. Bedeutsamkeit der kantischen Vernunftkritik zu ermitteln.7 Fìr weitergehende berlegungen sei zuvor Folgendes angemerkt: Heute wird in verschiedenen gesellschaftlichen Bereichen das Weltbìrgertum thematisiert. Dies hat jedoch auch immer eine Konfrontation mit Problemen der Globalisierung zur Folge. Angesichts dessen stellt sich eine angestrebte Harmonisierung von Globalisierung und Lokalisierung als
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Spivak, Gayatri Chakravorty: A Critique of Postcolonial Reason. Cambridge 1999. Hier kann ich wegen der Seitenbeschrnkung auf die Debatte ìber Patriotismus und Kosmopolitismus nicht eingehen. Siehe dazu: Nussbaum, Martha C.: „Kant and Stoic Cosmopolitanism“. In: The Journal of Political Philosophy 5, No. 1, 1997, 1 – 25.
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keine leicht zu bewltigende Aufgabe dar. Vor diesem Hintergrund muss Kants Begriff des Weltbìrgertums erneut sehr genau betrachtet werden.
II Das Weltbìrgertum und die kritische Philosophie Ehe ich auf das Thema der Kritik an der postkolonialen Vernunft eingehe, mçchte ich zunchst noch meinen Blick auf die kantischen Begrifflichkeiten des Weltbìrgertums bzw. des Weltbìrgerrechts richten. Denn hinsichtlich der Textauslegung ergeben sich einige Probleme. Die Frage, ob das Weltbìrgertum bzw. Weltbìrgerrecht als Kants Kerngedanke gelten kann, ist bisher stets verneint worden. Denn whrend Kants Idee des Vçlkerrechts bzw. eines Vçlkerbunds große Beachtung gefunden hat, ist dem Begriff des Weltbìrgertums bzw. des Weltbìrgerrechts bisher nur wenig Aufmerksamkeit geschenkt worden. In der Schrift Zum ewigen Frieden treten Letztere in der Tat stark in den Vordergrund. Diese Vernachlssigung, sich mit den Begriffen des Weltbìrgertums bzw. des Weltbìrgerrechts auseinanderzusetzen, mag folgende Ursache haben: Da Kant den dritten Definitivartikel zum ewigen Frieden, in dem vom Weltbìrgerrecht die Rede ist, kìrzer als den Ersten und den Zweiten fasst, scheint ein Weltbìrgerrecht eine weniger große Bedeutung fìr ihn zu haben. Darìber hinaus wird der Inhalt des dritten Definitivartikels in der heutigen Zeit als weitgehend selbstverstndlich angesehen. Ein weiterer, aber durchaus entscheidenderer Grund besteht in einem begrifflichen Dilemma des Weltbìrgerrechts: Bei Kant scheint das Weltbìrgertum untrennbar mit dem Vçlkerrecht verbunden zu sein, so dass eine eigenstndige Betrachtung eben dieses Weltbìrgertums als nicht weiter erforderlich angesehen wird. Wenn aber das Weltbìrgertum als ein selbststndiger Begriff konzipiert worden ist, muss eine „Weltrepublik“ als Bedingung fìr eine Institutionalisierung gedacht werden. Diese Mçglichkeit der Entstehung einer „Weltrepublik“ hat Kant jedoch klar abgelehnt.8 Aber dem Wandel der internationalen Verhltnisse nach den Ereignissen des 20. Jahrhunderts entsprechend ndert sich heute auch das Verstndnis von einem Weltbìrgertum bzw. von einem Weltbìrgerrecht. Daher mçchte ich hier, den Stand der Kantinterpretationsgeschichte berìcksichtigend, eine alternative Lesart vorschlagen: Kants Gedanke des 8
Kleingeld, Pauline: „Kant’s Cosmopolitan Law: World Citizenship for a Global Order“. In: Kantian Review 2, 1998, 73.
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Weltbegriffs muss als ein Kerngedanke der kantischen Vernunftkritik angesehen werden. Diesen hat er von der Kritik der reinen Vernunft bis zu seinem letzten Werk konsequent als Hauptanliegen verfolgt. Sofern das Weltbìrgertum in diesem Weltbegriff wurzelt, muss auch ein Weltbìrgertumsbegriff – wie Otfried Hçffe bemerkt – zu diesem Kerngedanken Kants gezhlt werden.9 Darìber hinaus muss auf begriffsgeschichtliche Beziehungen zwischen Kant und seinen Vorgngern10 sowie auf die Tragweite einer Kontrollwirkung eines Weltbìrgerrechts usw.11 als weitere Probleme eingegangen werden. Dies fìhrt jedoch an dieser Stelle zu weit und sollte in einem anderen Rahmen verfolgt werden. Auf der Grundlage der Texte Zum ewigen Frieden und Metaphysik der Sitten lassen sich die Begriffe des Weltbìrgertums und des Weltbìrgerrechts, wie folgt, erklren: Erstens kann Kants Kosmopolitismus als komplexer Begriff verstanden werden, in dem die kognitive, die moralische und die juristisch-politische Konnotation impliziert sind. Die kognitive Konnotation besagt, dass man die Welt auf der globalen Ebene versteht und dadurch ein gemeinsames Gesetz sowie eine gemeinschaftliche Ordnung bzw. einen allgemeinen Wert in menschlichen Gesellschaften erkennt. Weitergehend ist mit dieser Konnotation gemeint, dass die menschlichen Fhigkeiten wie Erkennen, Fìhlen und Wollen auch auf einer gemeinsamen bzw. gemeinschaftlichen Ebene entstehen. Daher kann sich jeder Mensch als Mitglied einer Gemeinschaft verstehen. Die kognitive Konnotation verweist ebenfalls darauf, dass jeder Mensch sich als frei handelndes und dabei als gleichberechtigtes Subjekt auffasst und ìber den Staat bzw. die Nation hinaus die Idee der Menschheit erkennt. Beispielsweise hat Hannah Arendt die Weltbìrger als Weltbetrachter interpretiert. Allerdings beschrnkt sich Arendts Auslegung nur auf diese kognitive Begrifflichkeit. Die moralische Konnotation deutet auf einen Idealzustand hin, der durch moralisches Handeln erreicht werden kann. Mit kantischer Terminologie gesprochen, entspricht dieser Idealzustand dem „Reich der Zwecke“. Das Weltbìrgertum hat also in diesem Sinne nichts mit der real stattfindenen Politik zu tun. Die juristisch-politische Konnotation wird fìr 9 Hçffe, Otfried: Kçnigliche Vçlker. Zu Kants kosmopolitischer Rechts- und Friedenstheorie. Frankfurt am Main 2001, 260. 10 Vgl. Hçffe, a.a.O., 28 ff. 11 Vgl. Kleingeld, a.a.O., 101. Mìller, Jçrg P.: „Das Weltbìrgerrecht und Beschluss“. In: O. Hçffe (Hrsg.): Immanuel Kant. Metaphysische Anfangsgrìnde der Rechtslehre. Berlin 1999, 269.
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sich als institutionell verankert gedacht, so dass sie sich auf eine gesetzlich abgesicherte Kontrolle stìtzt. Kant betrachtet die Politik als das Mittel, Recht umzusetzen. Je weiter sich die juristisch-politischen Institutionen fortentwickeln, desto mehr wird das Weltbìrgertum gestrkt. Zweitens ist bemerkenswert, dass der Begriff des Weltbìrgertums bei Kant erst im Rahmen der Philosophiegeschichte begegnet.12 Vor allem in der Schrift Metaphysik der Sitten wird das Weltbìrgerrecht ebenso wie das Staatsrecht und das Vçlkerrecht dem çffentlichen Recht zugeordnet. Dabei wird das Weltbìrgerrecht als letzte Stufe des çffentlichen Rechts betrachtet. Drittens kann eine Textstelle in der Metaphysik der Sitten als Begrìndung fìr ein Weltbìrgertum herangezogen werden: Jeder Mensch muss als „Bìrger eines allgemeinen Menschenstaats“ (ZeF, AA 08: 349) angesehen werden. Dies lsst deutlich werden, dass hier ein Prinzip eines allgemeinen Menschenrechts begrìndet wird, unabhngig von der Staatsangehçrigkeit. An dieser Stelle sei auch darauf hingewiesen, dass das Weltbìrgerrecht auch eine moralische Komponente mit einschließt.13 Auf dem Wege hin zu einer Vollstndigkeit des Rechtssystems wird das Weltbìrgerrecht als unerlsslich betrachtet. Das Rechtssystem muss nicht nur durch das Staatsrecht und das Vçlkerrecht, sondern auch durch das Weltbìrgerrecht ergnzt werden. Denn wenn es kein Weltbìrgerrecht gbe, blieben Menschen in Lndern, die nicht ihr Heimatland wren, ohne Rechte. Beispielsweise schreibt Arendt darìber, wie man sich fìhlt, wenn man keine Staatsangehçrigkeit besitzt. Kants Weltbìrgerrecht kann folglich dazu beitragen, diese Lìcke in Rechtssystemen zu schließen.14 In einem vierten Schritt werden die Funktionen des Weltbìrgertums nun erlutert: Die Idee des Weltbìrgerrechts wird als unerlsslich angesehen, um den Naturzustand in allen menschlichen Beziehungen wieder herzustellen. Was einen Menschen von der Zugehçrigkeit zu einem Staat befreit, ist in der kantischen Rechtsphilosophie die Idee der „Menschheit“. Um das Menschenrecht zu begrìnden, lehnt Kant sich an den Begriff des Weltbìrgers an. Demzufolge ist jeder Mensch ein Weltbìrger, dem die ursprìngliche und unbeschrnkte Verantwortung der Welt gegenìber obliegt. Daher kann die Menschenwìrde in juristischem Zusammenhang 12 Dicke, Klaus: „Das Weltbìrgerrecht soll auf Bedingungen der allgemeinen Hospitalitt eingeschrnkt sein“. In: K. Dicke und K.-M. Kodalle (Hrsg.): Republik und Weltbìrgerrecht. Weimar/Kçln/Wien 1998, 117. 13 Kleingeld, Pauline: „Kant’s Cosmopolitan Patriotism“. In: Kant-Studien 94, 2003, 301 f. 14 Dicke, a.a.O., 118 f.
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nur mithilfe einer vollstndigen Rechtsordnung abgesichert werden.15 Wenn „kultivierten Staaten“ ein ungebìhrliches Verhalten vorgeworfen wird, fungiert die Idee der Menschheit als Kriterium fìr eine derartige „politische Kritik“. Zu Raub von Grund und Boden oder des Eigentums anderer Menschen sowie zu der Versklavung anderer Vçlker ußert sich Kant folgendermaßen: „[…] geht die Ungerechtigkeit, die sie in dem Besuche fremder Lnder und Vçlker […] beweisen, bis zum Erschrecken weit“ (ZeF, AA 08: 358). Derartige Taten mìssen aufgrund der Idee der Menschheit scharf kritisiert werden. So ist Kants Kritik am Kolonialismus also eine notwendige Folge der Idee des Weltbìrgertums. Daraus ergibt sich auch, dass die Idee eines Weltbìrgerrechts „eine notwendige Ergnzung des ungeschriebenen Kodexes sowohl des Staats als Vçlkerrecht zum çffentlichen Menschenrechte ìberhaupt und so zum ewigen Frieden“ (ZeF, AA 08: 360) ist. Dies deutet auch darauf hin, dass das auf das Besuchsrecht beschrnkte Weltbìrgerrecht auf diese Weise erweitert werden kann.
III Spivaks Kritik an Kant und die Kritik an der postkolonialen Vernunft Spivaks Kritik an Kants Philosophie besteht aus fìnf Hauptargumenten: Kants kritischer Philosophie fehle es an der „postkolonialen Vernunftkritik“, mit deren Hilfe die durch die postkoloniale Vernunft verursachten Verzerrungen in der modernen Gesellschaft korrigiert werden kçnnen. Dieser Einwand scheint mir ebenso schwerwiegend zu sein, wie die sprachphilosophische Kritik Johann G. Herders, die Kritik an der historischen Vernunft Wilhelm Diltheys und die Kritik an der kulturellen Vernunft des Neukantianismus usw. Zweitens verweist Spivak in Kants Gedankengang auf eine „complicity with what is today a self-styled postcolonial discourse“. Das heißt, dass die kritische Philosophie in der modernen Gesellschaft die Anti-moralische Ideologie vertreten soll, obwohl sie doch eigentlich die Philosophie der moralischen Freiheit sei. Drittens werde in Kants drei Kritiken ein Ureinwohner als „das Andere des Europas“ von Anfang an ausgeschlossen, weil seine Werke sich auf ein europisches Menschenbild bzw. einen kulturellen Wert Europas stìtzten. Der kantischen Philosophie liege folgender Gedanke durchweg zugrunde: „sometimes serve the production of current neocolonial knowledge“. Kants 15 Dicke, a.a.O., 121.
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Position des Universalismus, der auf dem moralischen Gesetz basiert, sei ein Ausdruck des Eurozentrismus und der Position der Bevorzugung der Mnner vor den Frauen. Seine Gedanken schließen die Verachtung von Nicht-Europern mit ein, wie z. B. die von Menschen asiatischer, afrikanischer oder sìdamerikanischer Herkunft, besonders aber die von Ureinwohnern. Viertens betont Spivak, dass die Analytik des Erhabenen in der Kritik der Urteilskraft zahlreiche Aussagen bzw. Formulierungen zu einem Postkolonialismus liefere. Kant weist zwar darauf hin, dass es der Kultur bedarf, um etwas als erhaben beurteilen zu kçnnen. Aber ausgehend von eben diesem Kulturbegriff Kants kommt Spivak zu ihrer Kritik. Denn wenn jemandem die europische Kultur fremd sei, sei es unmçglich, durch diese Kultur gebildet zu werden. Kants Aussage lautet: „In der Tat wird ohne Entwicklung sittlicher Ideen das, was wir, durch Kultur vorbereitet, erhaben nennen, dem rohen Menschen bloß abschreckend vorkommen“(KU, AA 05: 265). Spivak weitet ihre Kritik auch weiterhin anhand der kantischen Textvorlage aus und zwar, dass Kant beispielsweise die Kinder sowie die Armen als die Ungebildeten, die Frauen als von Geburt an unerziehbar, und die rohen Menschen bzw. die Ureinwohner als roh bzw. wild betrachte. Nun entsteht, laut Kant, ein Gefìhl des Erhabenen in der Natur durch Subreption, d. h. „die Verwechselung einer Achtung fìr das Objekt statt der fìr die Idee der Menschheit in unserem Subjekt“ (KU, AA 05: 257). Dies deutet darauf hin, dass nur ein kultivierter Mensch einen Irrtum begehen und ihn auch korrigieren kann. Ein unendlicher Abgrund in der Natur scheint also fìr den rohen Menschen nicht erhaben, sondern bloß abschreckend zu sein. Laut Spivak wird der rohe Mensch noch nicht zum Subjekt, in dem die Anlagen eines moralischen Empfindens sowie die seiner weiteren Entwicklung vorhanden sind. Daraus folgt der fìnfte Einwand, dass der rohe Mensch in Kants drei Kritiken nicht als Subjekt betrachtet werde. Diesen Punkt erlutert Spivak wie folgt: „Kant’s philosophical project, whether sublime or bourgeous, operates in terms of an implicit cultural difference.“ Zusammengefasst: Kant kme der Pflicht fìr den Philosophen (vgl. KU, AA 05: 462), die wirkliche Welt zu ìberprìfen, nicht nach.16 Der Kolonialismus ist Spivak zufolge ein europisches Herrschaftssystem der zweiten Hlfte des 18. und des gesamten 19. Jahrhunderts. Von diesem unterscheide sich der Neokolonialismus durch eine Herrschaft, die vor allem in wirtschaftlicher, 16 Im 21. Jahrhundert beschleunigt sich der Globalisierungsprozess in verschiedenen Bereichen, vor allem in dem der Wirtschaft.
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politischer und kultureller Dominanz bzw. Abhngigkeit ihren Ausdruck finde. Diese Art von Herrschaft sei erst nach dem Zusammenbruch des alten Kolonialismus im 20. Jahrhundert entstanden. Ausgehend von dieser postkolonialen Situation habe sich das, was nun als Globalisierung bezeichnet wird, entwickelt. Aber warum sollte diese gegenwrtige Situation kritisiert werden? In der postkolonialen Welt greift, so Spivak, „biopiracy“ auf der globalen Ebene um sich. Auch Kants Ausfìhrungen lassen den Schluss zu, dass das Andere von dem postkolonialen Subjekt ausgeschlossen werde. Obwohl Kant durchaus die menschliche Vernunft kritisiert habe, suche man bei Kant jedoch eine Kritik der postkolonialen Vernunft vergeblich. Daher fordert Spivak, dass Kants Philosophie sogar selbst zum Gegenstand der Kritik gemacht werde. Wie aber lsst sich nachweisen, dass Kant den Ureinwohner als den Anderen ausgeschlossen habe? Spivak stìtzt sich ein weiteres Mal auf Kants Gedanken in der Kritik der Urteilskraft: „In Kant he [the native informant] is needed as the example for the heteronomy of determinant, to set off the autonomy of the reflexive judgment, which allows freedom for the rational will“. Ein Einheimischer soll hier zum Gewhrsmann fìr ein westliches Wissenschaftsmodel bzw. eine europische kulturelle Identitt werden. Sofern mit ,Einheimischer‘ ausschließlich ein Europer gemeint sei, werde dieser einheimische Gewhrsmann hier auch unwillkìrlich Merkmal der Ausgrenzung des Anderen: „native informant as a name for that mark of expulsion from the name of Man“.17 Daher kommt Spivak zu folgendem Schluss: Kants Position hinsichtlich des Weltbìrgers sei eine spezifische Variante des Eurozentrismus. Dieser Gedanke schließe den Anderen aufgrund seines Fehlens an Kultur, Spivak gemß an europischer Kultur, als rohen Menschen aus. Kants Position als „postcolonial reason“ mìsse insofern kritisiert werden, als sie in der Mittterschaft mit der die Globalisierung fçrdernden postkolonialen Vernunft steht.
IV Die Kritik an der postkolonialen Vernunft und das Weltbìrgertum Spivaks Kritik unterscheidet sich im Wesentlichen von der anderer Kantopponenten, die aufgrund des Postmodernismus oder der Vorlesung der Physischen Geografie Kant Rassismus oder eurozentrisches Denken 17 Spivak, a.a.O., 6.
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vorwerfen. Spivak ist zu ihren Schlussfolgerungen erst nach einer intensiven Auseinandersetzung mit den kantischen drei Kritiken gekommen. Ihre Position kann daher nicht einfach durch Verweise auf wenig stichhaltige Belege widerlegt werden. Dennoch treten in Spivaks Argumentation folgende Probleme auf:18 Erstens stellt sie in ihrer Kritik keine berlegungen darìber an, ob Kants Verstndnis von einem Weltbìrgertum dem des europischen Kolonialismus entspricht. Das heißt, dass Spivak Gebrauch vom Begriff des Postkolonialismus macht, ohne eine fìr sein Verstndnis entscheidende Definition zu versuchen. Dadurch luft Spivaks Kritik an Kant Gefahr, gegenstandslos zu werden. Zweitens lsst Spivak das Besuchsrecht, in dem das Weltbìrgertum konkrete Form annimmt, und sogar Kants Kritik am Kolonialismus außer Acht. Spivak verbirgt die kantische Kritik am Kolonialismus, so dass der Eindruck entstehen kann, dass diese bei Kant ìberhaupt nicht vorhanden ist. Dies wiederum berechtigt zu der Annahme, dass Spivak selbst den Anderen ausgrenzt. So kommt man meiner Auffassung nach letzten Endes nicht umhin, dass sich die Kritik gegen die Ausgrenzung eines Anderen auch an Spivak selbst richten muss. Drittens schweigt sich Spivak ìber Kants Gedanken des Pluralismus vçllig aus, whrend sie Kant um so strker eine Diskriminierung des Anderen vorwirft. In der Kritik der Urteilskraft wird auf die Bedeutung hingewiesen, vom Standpunkt des Anderen urteilen zu kçnnen. Spivak folgt zwar einem viel versprechenden Argumentationsansatz, indem sie die klare Dichotomie der Postmodernismusdenker wie „die Arroganz des Eurozentrismus oder den einfachen Autochthonismus“19 zurìckweist. Infolge der Ignoranz des bei Kant formulierten Pluralismus kçnnte diese herausragende Positionierung verblassen. Zunchst wird der Begriff eines Weltbìrgerrechts bei Kant als Rechtsprinzip fìr die „Gemeinschaft aller Vçlker auf Erden“ (MS RL, AA 06: 352) angesehen. Im Folgenden werden Kriege und der europische Kolonialismus als Stçrungsursache einer solchen Gemeinschaft angegeben. Zudem wird durch ein Weltbìrgerrecht zwar ein Besuchsrecht in vollem Umfang zugestanden, aber „nicht ein Recht auf Besiedlung des Bodens eines anderen Volks (ius incolatus)“ (MS RL, AA 06: 353). Daraus ergibt 18 Vgl. Kappeler, Manfred: Rassismus. ber die Genese einer europischen Bewusstseinsform. Frankfurt am Main 1994, 90, 94 f. Vgl. Vaeyrynen, Kari: „Weltbìrgerrecht und Kolonialismus bei Kant.“ In: Kant und die Berliner Aufklrung. Bd. 4. Berlin 2001, 302 – 309. 19 Vgl. Spivak, a.a.O., 173.
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sich, dass hinsichtlich einer Ansiedlung oder Inbesitznahme ausschließlich verbindliche Vertrge abgeschlossen werden sollen (vgl. MS RL, AA 06: 353) und sich das Weltbìrgerrecht auf die Bedingungen einer „Hospitalitt“ beschrnken soll (vgl. ZeF, AA 06: 358). Abschließend kann ein „allgemeines“ Recht der Weltbìrger – ìber Staatsrecht und ein Vçlkerrecht hinaus – durch ein Weltbìrgerrecht begrìndet werden, an dem sich die beiden nachgeordneten Rechtsordnungen ausrichten kçnnen. Beispielsweise sahen Europer als Agrarvçlker andere Hirten- oder Jagdvçlker wie „die Hottentotten, Tungusen und die meisten amerikanischen Nationen“ als Vçlker ohne Besitzrecht des Grundstìckes an (MS RL, AA 06: 353). Einige Jahrhunderte herrschte eine derartige Ansicht vor allem bei den Kolonialmchten Europas vor. Dagegen zeigt sich bei Kant, dass er in Bezug auf die Inbesitznahme von Grund und Boden der vorherrschenden Auffassung seiner Zeit und seines Lebensraumes nicht entspricht. Darìber hinaus wird der Missbrauch des Besuchsrechts durch den Gedanken der Hospitalitt verboten. Bemerkenswert dabei ist, dass eine Art anti-koloniales Denken vor dem Hintergrund eines kantischen Weltbìrgertums geradezu gefordert wird. Denn hier hlt Kant den europischen Militarismus, den ußerst stark eingegrenzten Besitzbegriff und eine ìberwiegend christlich geprgte Sichtweise ganz offensichtlich fìr etwas, was einem Weltbìrgertum in seinem Sinne entgegensteht.20 Heutige internationale Beziehungen fìhren hufig zu einer Verweigerung des Besuchsrechts, auch unter kultivierten Staaten, zu auch Zivilpersonen nicht verschonenden Massenmorden und zu Folter von Kriegsgefangenen. Hierbei handelt es sich durchweg um unzivilisierte Taten, die das Weltbìrgerrecht, das Vçlkerrecht und das Staatsrecht verletzen. Whrend Cr¦pons Schrift Der Schwindel mit dem Kampf der Kulturen heute eine gewisse Autoritt genießt,21 sollte und kann Kants Gedanke zu einem Weltbìrgertum – im Gegensatz zu Spivaks Kritik an Kant – vielmehr als eine ußerst starke Kritik an der postkolonialen Vernunft gelesen werden.
20 Vgl. Spivak, a.a.O., 173 ff. 21 In diesem Zusammenhang sei vor allem verwiesen auf: Cr¦pon, Marc: L’Imposture du Choc des Civilisations. Paris 2002, chapitre deux.
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V Die Kritik an der postkolonialen Vernunft und die Zweideutigkeit der Subreption Im Folgenden wird mir zur Untermauerung meiner Position dienen, dass ich zunchst auf der Grundlage des kantischen Texts, vor allem aus der Theorie des Erhabenen in der Kritik der Urteilskraft heraus den Begriff der „Subreption“ erçrtere und ihn dann mit dem Gedanken des Aspektwechsels bei Ludwig Wittgenstein verbinde. Spivak stìtzt sich hauptschlich auf die Theorie des Erhabenen, wobei sie zu ìbersehen scheint, dass eben diese Theorie des Erhabenen aus einer anderen Sichtweise verstanden werden kann. Beispielsweise kommen wir im Alltag çfter zu Aussagen, in denen bloß Subjektives mit scheinbar Objektivem verwechselt wird oder in denen die jeweils eigene Kultur als allgemeingìltig angesehen wird. Nun stellt sich die Frage, wie die kritische Philosophie die Entstehung der Aussage derartigen Charakters erklren kann. Um diese Frage beantworten zu kçnnen, sollten folgende Punkte berìcksichtigt werden: Erstens weist ein solcher Irrtum auf den Sachverhalt der Selbsttuschung der Vernunft hin, die den Schein mit dem Sein verwechselt. Diese Subreption hat in der Kritik der reinen Vernunft eine doppelte Bedeutung und zwar, dass die Erste die Subreption der Empfindungen (KrV, B 53) ist, und die Letztere die transzendentale Subreption (KrV, B 611), die nicht nur als das Thema der transzendentalen Dialektik, sondern auch als das Hauptproblem der kritischen Philosophie gilt. Diese beiden Konnotationen haben eine Gemeinsamkeit darin, dass sie Subjektives mit Objektivem verwechseln. Allerdings liegt die Differenz zwischen beiden wiederum darin, dass die Erste ausschließlich auf der empirischen Ebene der Empfindungen wechselt, die Letztere jedoch zum Fehler des transzendentalen Scheins fìhrt, das regulative Prinzip mit dem konstruktiven Prinzip zu verwechseln.22 Anders formuliert: Die Erste ist der Irrtum auf der Ebene der empirischen Erkenntnis, die Letztere das Verwechseln der Erkenntnisse, die tief im philosophischen Denken wurzeln. Kant hlt die Letztere fìr unvermeidlich, weil die menschliche Vernunft nicht umhin kann, sich fìr ein derartiges metaphysisches Denken zu interessieren. Eine Folge dessen ist, dass „der transzendentale Unterschied“ zwischen Erscheinung und Ding an sich nicht korrekt erfasst werden kann. 22 Die Subreption stammt eigentlich aus dem logischen Begriff supreptio (vgl. MSI, AA 02: 412.11).
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Daher bedarf es eines Verfahrens, die transzendentale Subreption zu kritisieren. Im Zusammenhang mit der Thematik des Weltbìrgertums kann dieses kritische Verfahren als Vorlufer der Ideologiekritik aufgefasst werden.23 Der Begriff der Subreption spielt drittens auch in der Analytik des Erhabenen, d. h. im ersten Teil der sthetischen Urteilskraft eine herausragende Rolle, die jedoch mit dem Erkenntnisurteil nichts zu tun hat. Im Folgenden wird kurz erlutert, was die Subreption fìr das Urteil des Erhabenen bedeutet. Die Beurteilung ìber das Erhabene der Naturdinge entsteht durch die Subreption zwischen dem urteilenden Subjekt und dem beurteilten Gegenstand. Beispielsweise kann ein Urteil ,X ist erhaben‘, nach der Quantitt des sthetischen Urteils, ins Urteil ,X ist schlechthin groß‘ ìbersetzt werden. Dem Objekt des Urteils, d. h. dem Gegenstand der sinnlichen Anschauung, kommt anscheinend das Prdikat von ,erhaben‘ zu. Doch wird in Wahrheit das Erhabene nicht dem Gegenstand des Urteils, sondern dem ìbersinnlichen Charakter des urteilenden Subjekts zugeschrieben. Dadurch, dass das Subjekt auf diese Weise im doppelten Sinne verwendet wird, entsteht das Urteil des Erhabenen. Das Erhabene weist also vom empirischen Standpunkt her auf einen formlosen Gegenstand in der bedrohlichen und fìrchterlichen Natur hin, aber von der transzendentalen Reflexion her auf das ìbersinnliche Substrat des urteilenden Subjekts. Zusammengefasst ist das Erhabene also kein Gegenstand, sondern der Geist des den Gegenstand als erhaben beurteilenden Subjekts, d. h. die Moralitt des Menschen. Nun ist hier zu beachten, dass die Subreption in der Kritik der Urteilskraft anders als in der Kritik der reinen Vernunft bewertet wird. Das Urteilen des Erhabenen fìhrt nmlich durch die Subreption nicht zum Fehler. Ein sthetisches Urteil in der Kritik der Urteilskraft unterscheidet sich darin von dem Erkenntnisurteil in der Kritik der reinen Vernunft, dass das sthetische Urteil keinen Irrtum begeht, indem sich ein Unendliches als Gegebenes vorgestellt wird. Wenn das Erhabene im Kontext der Erkenntnis mit einem Gegenstand verwechselt wìrde, kçnnte dem Gegenstand der Erkenntnis die Unendlichkeit zugeschrieben werden. Dann wìrde die Antithese der ersten Antinomie lauten: ,Die Welt hat keine Grenzen im Raume.‘ Dies aber ist nichts Geringeres als ein Irrtum. Dagegen hat die Subreption beim sthetischen Urteil des Erhabenen den bergang vom sinnlichen Gegenstand in der Natur zum Vermçgen des 23 Vgl. Lìbbe, Hermann: Politische Philosophie in Deutschland. Studien zu ihrer Geschichte. Basel 1963, Einleitung.
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ìbersinnlichen Subjekts, d. h. das berbrìcken von dem Gebiet der Naturbegriffe zu dem des Freiheitsbegriffs ermçglicht, wenn diese Subreption mit der transzendentalen Absicht korrekt aufgefasst wird.24 Des Weiteren muss das Gefìhl des Erhabenen auch im Zusammenhang mit der Darstellung wie folgt erklrt werden. Die Darstellung bedeutet das Verfahren, einem Begriff eine entsprechende Anschauung zu geben. Im Abs. 59 der Kritik der Urteilskraft lsst sich das Verfahren der Darstellung in eine schematische und eine symbolische Darstellung unterteilen. Whrend sich Erstere auf die Anwendung der bestimmenden Urteilskraft durch die Kategorien stìtzt, lehnt sich Letztere an die mittelbare Darstellung durch das subjektive Prinzip der reflektierenden Urteilskraft an. Nun ist das, was schlechthin groß ist, d. h. ein Unendliches oder die Idee der Totalitt in der objektiven Erkenntnis der Natur unmçglich, weil der Gegenstand der Idee bzw. ein Unendliches nichts anderes als etwas bersinnliches ist. In Bezug auf die theoretische Erkenntnis kann das Unendliche ìberhaupt nicht dargestellt werden. Im sthetischen Urteil: ,X ist erhaben‘ kann das Unendliche jedoch durch die Subreption der Doppeldeutigkeit von X mittelbar, d. h. symbolisch dargestellt werden, und daraus ergibt sich, dass die Subreption als die entscheidende Funktion der sthetischen Urteilskraft aufgefasst wird. In der theoretischen Erkenntnis jedoch wird die Subreption oft negativ bewertet, whrend sie in der Theorie des Erhabenen als Bedingung fìr das sthetische Urteil schlechthin gilt. Aber der Gedanke der Subreption kçnnte auch im theoretischen Kontext durchaus positiv verstanden werden. Als Beispiel kann hier die sptere Schaffensperiode Wittgensteins genannt werden. In diesem Zusammenhang werde ich eine positive Rolle der Subreption erlutern, die nicht unbedingt als Irrtum oder Selbsttuschung der Vernunft angesehen werden muss. Eine gewisse öhnlichkeit zwischen Kants Schematismuslehre und Wittgensteins Theorie des Aspektwechsels ist bereits erwhnt worden.25 Aber hier geht es nicht um diese öhnlichkeit, sondern um einige Gesichtspunkte, die sowohl in der Theorie des Erhabenen, als auch in Wittgensteins Aspektwechsel (195j) thematisiert werden.
24 Vgl. Recki, Birgit: „östhetische Einstellung und moralische Haltung. Die Perspektiven der Vernunft im Gefìhl des Erhabenen“. In: Volker Gerhard (Hrsg.): Perspektiven des Perspektivismus. Festschrift fìr Friedrich Kaulbach. Wìrzburg 1992, 168 ff. 25 Noe, Keiich: Hermeneutik der Wissenschaft. Tokio 1993, 261.
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Ein erster Punkt ist folgender: „Ich habe es ganz anders gesehen“ (196 h)26 findet sich sowohl im Aspektwechsel als auch im Urteil des Erhabenen. Allerdings charakterisiert Wittgenstein den Aspektwechsel folgendermaßen: „Der Wechsel ruft ein Staunen hervor, den das Erkennen nicht hervorrief“ (199b). Eine weitere bereinstimmung hier: „Wer in einer Figur (1) nach einer anderen Figur (2) sucht, und sie dann findet, der sieht sie (1) damit auf neue Weise“ (199c).27 Der Aspektwechsel hat darin seine Gemeinsamkeit mit der Subreption, dass eine Figur eines Gegenstandes in eine andere Figur umgewandelt wird. Drittens befindet sich der Grund bzw. das Kriterium des Urteils beim Aspektwechsel sowie beim Urteil des Erhabenen nicht in einem Gegenstand, sondern im urteilenden Subjekt. Man sollte sich also hier daran erinnern, dass das Erhabene im ursprìnglichen Sinn nicht ein den Menschen ìberwltigendes Naturding, sondern die ìbersinnliche Moralitt des Menschen ist.28 Viertens hngt jede Sichtweise von dem kulturellen, sozialen und historischen Kontext ab, in dem man als Individuum bzw. Mitglied einer Gemeinschaft lebt. Daraus wird deutlich, dass unterschiedliche Werturteile und Glaubenssysteme vorausgesetzt werden mìssen. Wenn ein Werturteil bzw. Glaubenssystem in einer bestimmten Gesellschaft oder in einem historischen Kontext eine herrschende Rolle spielt, wìrde ich sagen, dass es auch seine ganz eigene Funktion bei der Subreption hat. Dies bedeutet fìnftens nicht, dass ein gewisser Aspektwechsel ebenso wie die Subreption beim Urteil des Erhabenen zum Irrtum oder Fehler fìhrt. Die beiden verbinden sich also gerade nicht mit Tuschungen, mithin mit einer postkolonialen Ideologie.29 Dies sollte als eine notwendige Voraussetzung fìr das Verstndnis der heutigen postkolonialen Situation angesehen werden. Anhand der Theorie des Erhabenen wurde bisher der Zusammenhang von dem Erhabenen und der Subreption eingehend analysiert. Aus dem Scheincharakter des erhabenen Gefìhls ergab sich, dass dieses zugleich eine kritische Funktion mit sich fìhrt. Das Erhabene hat – hierauf verweist bereits Theodor W. Adorno – außer dem herrschenden Charakter, wie z. B. die Macht bzw. Mchtigkeit, 26 Wittgenstein, Ludwig: Philosophische Untersuchungen. Frankfurt am Main 1971, 522. Die Absatznummer, die ich hier zitiere, stammt aus der Ausgabe von Blackwell. 27 Wittgenstein, a.a.O., 528. 28 Vgl. Myskja, Bjorn K.: The Sublime in Kant and Beckett. Berlin/New York 2002, 114. Makino, Eiji: Philosophie des Erhabenen. Tokio 2007, 1 – 12. 29 Das Verkennen muss sich m. E. vom Wechseln der Aspekte unterscheiden.
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noch eine kritische Funktion gegenìber von Herrschaft.30 Des Weiteren wurde bereits erlutert, dass sich die Subreption beim sthetischen Urteil des Erhabenen von dem gewçhnlichen Begriff der Tuschung unterscheidet. In der Tat fordert uns das Erhabene nach wie vor auf, kategorische Aussagen ìber smtliche Dinge von kulturellen bis zu staatlichen Ereignissen kritisch zu hinterfragen. Der Kulturwandel (transculturation) verursachte einerseits eine koloniale Herrschaft von Europa bzw. Japan, ein Ungleichgewicht von Herrschaft mit einer Unterordnung, und reproduziert auch in der postkolonialen Welt dieselbe Situation. Andererseits bringt er jedoch heute reziproke Verhltnisse und dadurch auch in Bereichen wie Kultur, Politik und Wirtschaft eine Zusammenarbeit mit einer Gleichberechtigung fìr alle Beteiligten hervor. Daraus ergibt sich, dass die Gìltigkeit einer einfachen Dichotomie wie von Herrschaft oder Unterordnung, von Diskriminierenden oder Diskriminierten, von Universalitt oder Lokalitt entkrftet wird. Aber gerade eine diesem entsprechende Sichtweise begegnet bei Kant, so dass der Gedanke des Weltbìrgertums bei Kant auch heute noch fìr eine postkoloniale Situation ausreichend Potential aufweist, um die beiden Positionen treffend ìberprìfen zu kçnnen.
VI Schluss Aus den bisherigen berlegungen folgt, dass ein kantisches Weltbìrgertum auch heute noch als kritisches Prinzip fìr die moderne Gesellschaft zum Tragen kommt. Es ist nicht schwierig, bei westlichen Philosophen und Denkern einschließlich Kant die Tendenz eines Eurozentrismus aufzuweisen. Des Weiteren lsst sich auch nicht verleugnen, dass gerade eine derartige Tendenz als Prinzip fìr eine postkoloniale Vernunft fungiert. Wenn Kants philosophischer Gedanke nicht nur als Gegenstand der Textauslegung, sondern auch im Zusammenhang mit der modernen Gesellschaft interpretiert wird, lsst es sich nicht vermeiden, dass Kants Philosophie in diesem Kontext auch sehr scharf kritisiert wird. Dies ist dennoch bei Weitem kein Beweis dafìr, dass Spivaks Kritik an Kant unwiderlegbar ist. Wenn Kant als Deutscher, Spivak als Bìrgerin der Vereinigten Staaten spricht und ich als Japaner spreche, so sind jeweilige kulturelle, soziale und geschichtliche Unterschiede stets zu berìcksichtigen. Dies sollte auch immer Grundlage fìr einen Umgang mit gegenseitigen Kritiken sein. 30 Vgl. Adorno, Theodor: östhetische Theorie. Frankfurt am Main 1970, 293.
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Im Zusammenhang mit der Thematik des Weltbìrgertums mçchte ich hier kurz die Pflicht der Philosophen erwhnen. Kant schreibt darìber in der Kritik der Urteilskraft folgendes: „so ist es fìr den Philosophen Pflicht […] den obgleich noch so heilsamen Schein […] aufzudecken“ (KU, AA 05: 462). Kant zielte darauf ab, den Widerspruch zwischen einem Erkennbaren und einem Denkbaren praktisch aufzulçsen. Obschon der Schein noch so nìtzlich ist, muss der Philosoph diese Tuschung entlarven. Dies trifft auch auf den Begriff des Weltbìrgertums zu. Die Verantwortung des Kosmopoliten besteht zwar darin, ein allgemeines Menschenrecht zu realisieren.31 Nach John Tomlison lsst sich die Mçglichkeit des Kosmopolitismus aber folgendermaßen formulieren: „Der Kosmopolitismus lsst sich nicht einfach durch eine stark eingegrenzte Denkweise verleugnen. Vielmehr besteht die Fhigkeit des Kosmopolitismus darin, mit kulturellen Programmen reziproke Beziehungen weiter zu entwickeln, so dass wir einen weit entfernten Anderen als ,wichtigen Anderen‘ aufnehmen kçnnen“.32 Aber anderseits kçnnten sogar bestimmte historische und soziale Werte, wie z. B. die europischen Werte, eventuell als Mittel zur Unterdrìckung oder Diskriminierung des Anderen verwendet werden. Dabei wìrde der Andere dazu gezwungen, eben diese Werte anzunehmen. So wìrde dieser Inhalt der vereinzelten Werte den Schein der Allgemeingìltigkeit annehmen. Wenn Kants Vernunftkritik als postkoloniale Kritik zum Tragen kommt, wird sie ihre kritische Funktion in der Weise haben, dass sie den Schein des Universalismus aufdecken wird, und wenn der Gedanke des Weltbìrgertums Geltung erlangt, werden auch unterschiedliche kulturelle Differenzen anerkannt. Zum Abschluss mçchte ich besonders hervorheben, dass Kant sich m. E. auch ìber seine Zeit hinaus der Pflicht des Philosophen bewusst war und so auch nachfolgenden Generationen die Anwendung seiner Vernunftkritik ermçglicht hat.
31 Anderson-Gold, a.a.O., 268 f. 32 Tomlinson, John: Globalization and Culture. Cambridge 1999, 35.
Reine Vernunft und Weltbìrgertum – Recht, Politik und Geschichte in Kants Kosmopolitismus* Massimo Mori 1. Im 18. Jahrhundert deckt der Kosmopolitismus-Begriff ein sehr breites semantisches Feld ab.1 Mit einer gewissen Verallgemeinerung lsst sich seine Anwendung jedoch auf zwei grundlegende Bereiche zurìckfìhren. In einer ersten, verbreiteteren Bedeutung legt das Wort „Weltbìrger“ die Betonung auf das Individuum in seiner bloßen Eigenschaft als Mensch und Vernunftwesen im Gegensatz zur Zugehçrigkeit zu besonderen politischen Gesellschaften. Die „Welt“, in der sich die kosmopolitische Haltung durchsetzt, besitzt keinerlei institutionelle Dimension, abgesehen von dem hufigen Hinweis auf den imaginren Raum der respublica litteraria. In einer zweiten Bedeutung, die eher einen begrifflichen Standpunkt als einen Sprachgebrauch widerspiegelt, fllt die Betonung dagegen auf das Element der Totalitt, auf die „Welt“ im Sinne einer universellen Gemeinschaft. Dieser Weltgesellschaft wird oft ein spezifisch institutioneller Charakter zugeschrieben, gewçhnlich in Form fçderativer Projekte. Diese beiden Bedeutungen des Kosmopolitismus, in denen einmal das Element des Menschen in seiner Individualitt, einmal die Dimension der globalen ©kumene betont wird, finden sich auch bei Kant. Auf die erstgenannte bezieht sich der begrenztere Wortgebrauch, wie er in dem Ausdruck „Weltbìrgerrecht“ im dritten Definitivartikel von Zum ewigen Frieden vorkommt, der sich mit der Beziehung zwischen Individuen und fremden Staaten befasst. In weiterem Sinn wird der Ausdruck hingegen zur Bezeichnung der zwischen- oder ìberstaatlichen Institution fìr den Frieden bzw. des daraus folgenden internationalen Rechtszustandes verwendet. In diesem Sinn spricht Kant von „weltbìrgerliche[r] Verfassung“ (TP, AA 08: 307.32; 310.36 – 37; ZeF, AA 08: 358.28), „weltbìrgerliche[r] Gesellschaft“ (SF, AA 07: 92.4; Anth, AA 07: 331.23 – 24), „weltbìrgerliche[r] Vereinigung“ (ZeF, AA 08: 372.20), „weltbìrgerliche[m] gemeine[m] *
1
Der vorliegende Text ist Teilergebnis eines umfangreicheren, von der Alexander von Humboldt-Stiftung gefçrdeten Forschungsprojekts. Vgl. Kleingeld, Pauline: „Six Varieties of Cosmopolitanism in Late EighteenthCentury Germany“. In: Journal of History of Ideas 60, 1999, 505–524.
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Wesen“ (TP, AA 08: 311.4) oder einfach von einem „weltbìrgerliche[n] Ganze[n]“ (AA 05: 432.35). Doch in beiden Fllen unterscheidet sich die Motivation des kantischen Kosmopolitismus grundstzlich von derjenigen, die den verschiedenen Formen des aufklrerischen Kosmopolitismus zugrunde liegt. In seiner individuellen Dimension war letzterer ein Ausdruck vielfltiger rationalistischer Anliegen. Es ußerten sich darin: der Gegensatz zwischen der Universalitt der menschlichen Vernunft und der Partikularitt der einzelnen nationalen Zusammenhnge gemß einem Topos, der auf die kynische und die stoische Tradition zurìckgeht; der Rìckgriff auf die ciceronische Tradition des patria est ubicumque est bene, die ebenfalls stoizistisch gefrbt ist; und vor allem die Polemik gegen den ideologischen Fanatismus, der in nationalen Vorurteilen einen besonders gravierenden Ausdruck findet. Was den institutionellen Kosmopolitismus anbelangt, war der Plan eines internationalen Organismus fìr den Frieden vor allem durch das Sicherheitsbedìrfnis motiviert. Man hielt wesentlich an der Hobbes’schen Perspektive fest, mit dem Unterschied, dass die pax civilis – und das Vertragsmodell, auf dem sie ruhte – von der zwischenmenschlichen auf die zwischenstaatliche Ebene ausgedehnt werden sollte. Deshalb wurde das Friedensbìndnis fast nie auf eine weltweite Ebene bezogen, sondern beschrnkte sich auf den europischen Raum – so auch in der Endfassung jenes Projet de paix perp¦tuelle des Abb¦ de Saint-Pierre, das alle (einschließlich Kant) als Vorbild betrachteten und das fast keiner je gelesen hatte (wahrscheinlich auch Kant nicht). Einige dieser Motivationen finden sich auch bei Kant, aber sie haben nur eine zweitrangige Bedeutung im Verhltnis zur grundlegenden Argumentation. Was Kants Kosmopolitismus von dem der Aufklrungstradition klar unterscheidet, ist sein ausdrìcklicher Rechtscharakter. Kants kosmopolitische Stellungnahme stìtzt sich nicht auf die Vorteile, die den Individuen aus dem freien Verkehr in allen Lndern der Erde erwachsen, oder auf das Glìck, das fìr die Nationen aus einer internationalen Friedensordnung folgt (obwohl auch diese Faktoren berìcksichtigt werden); vielmehr stìtzt sie sich auf die Tatsache, dass Individuen und Nationen im Rahmen eines Systems allgemeiner Vereinbarkeit der Rechte frei miteinander interagieren mìssen. „Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkìr des einen mit der Willkìr des andern nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann“ (MS, AA 06: 230.24 – 26). An und fìr sich bildet auch diese Rechtsauffassung keine absolute Neuheit, denn sie ist kennzeichnend fìr die Weise, in der die Naturrechtstradition, die Kant selber fortsetzt, die Beziehungen zwischen Individuum und Individuum, zwischen Individuen und fremden Staaten
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oder zwischen verschiedenen Staaten interpretierte (auch wenn sie mit der scheinbaren Ausnahme von Christian Wolff 2 nie zur Formulierung der Idee von einer institutionalisierten internationalen Gesellschaft gelangte). Was Kants Position indes auch von dieser Tradition unterscheidet und durchaus originell erscheinen lsst, ist die kritische Grundlage des Rechts. Das kosmopolitische Recht ist der transzendentale Ausdruck der reinen praktischen Vernunft in ihrem rechtlichen Gebrauch, so wie der in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten dargestellte kategorische Imperativ der transzendentale Ausdruck der reinen praktischen Vernunft in ihrem ethischen Gebrauch ist. Der kosmopolitischen Ordnung kommt auf individueller wie auf staatlicher Ebene also die absolute Normativitt der reinen praktischen Vernunft zu, die „vom Throne der hçchsten moralisch gesetzgebenden Gewalt“ (ZeF, AA 08: 356.02 – 03) gebietet. Aber das Recht hat bei Kant eine zweite wesentliche Konnotation. Zwar stimmt es, dass das kantische Vernunftrecht ein ideales Recht ist, dessen Normativitt ausschließlich auf dem Gebot der reinen praktischen Vernunft beruht. Doch ist Kant der Ansicht, dass es, um Recht zu sein, nicht nur ideell gelten darf, sondern tatschlich zwingend sein muss. Das heißt, man muss vom Naturrecht, das nur „provisorischen“ Charakter besitzt, zum çffentlichen Recht ìbergehen, das „peremtorischen“ Charakter hat, indem es durch den von einer Obergewalt ausgeìbten Zwang garantiert ist (MS, AA 06: 257.03 – 05). „Das Recht ist mit der Befugniß zu zwingen verbunden“ (MS, AA 06: 231.23). Obgleich es an sich keinen praktischen Charakter hat, wird der auf das Recht bezogene Zwang als dessen analytische Bedingung selbst ein Gebot der reinen praktischen Vernunft. Dem çffentlichen Recht, das „peremtorisch“ sein muss, liegt ein „Postulat“ zugrunde: „[D]u sollst im Verhltnisse eines unvermeidlichen Nebeneinanderseins mit allen anderen aus jenem [dem natìrlichen Zustande] heraus in einen rechtlichen Zustand, d. i. den einer austheilenden Gerechtigkeit ìbergehen“ (MS, AA 06: 307.09 – 11). Kant teilt also das Hobbes’sche Prinzip, wonach covenants, without the sword, are but words 3, auch wenn er es von einer politisch-pragmatischen auf eine rechtlichprskriptive Ebene verschiebt. Diese beiden Aspekte – der Vorrang der normativen Dimension des Rechts und die Verbindung zwischen Recht und Zwang – machen aus Kants Kosmopolitismus weit mehr als einen bloßen, wenngleich wichtigen 2 3
Vgl. Wolff, Christian: Jus gentium, Prolegomena, §§ 9 – 21. Hobbes, Thomas: Leviathan, XVII. In: English Works. London 1839 – 45 (= Aalen 1966), III, 154.
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Ausdruck der Debatte des 18. Jahrhunderts. Sie machen aus ihm einen grundlegenden Bezugspunkt fìr die sptere theoretische Diskussion, einschließlich der heutigen Debatte ìber den new cosmopolitanism. Aber gerade dieses große theoretische Potenzial macht die Frage nach der Stimmigkeit von Kants Argumentation und die berprìfung seiner Treue zu den eigenen Ausgangsprmissen zu einem dringenden Anliegen. Wie weit erhlt Kant die beiden Grundmerkmale der transzendentalen Auffassung des Kosmopolitismus bei der Entwicklung seiner Theorie aufrecht: zum einen die ausschließliche Bezugnahme auf die rein rationale Rechtslehre, ohne unzulssige Betrachtungen empirischer oder pragmatischer Art; zum anderen den „peremtorischen Charakter“ der kosmopolitischen Ordnung als Ausdruck des çffentlichen Rechts? Ich mçchte hier die These vertreten, dass Kant diesen Kosmopolitismus-Begriff auf der Ebene des Rechts nicht vollstndig verwirklicht und daher auf zwei andere Ersatzebenen Bezug nimmt: auf die Politik und auf die Geschichte. Doch auch die Politik, die wesentlich mit dem Problem der empirischen Bedingungen fìr die Realisierbarkeit seiner Ziele zusammenhngt, kann den transzendentalen Ansprìchen von Kants Recht nicht voll entsprechen. Erst durch die Reflexion ìber die Geschichte kann die kritische Dimension des kosmopolitischen Projekts zurìckgewonnen werden, jedoch nur in dem Maße, in dem die Geschichte weniger eine abgeschwchte, nmlich rein regulative Erkenntnisform der Gesamtentwicklung der Menschheit darstellt als vielmehr eine vom moralischen Imperativ beherrschte praktische Perspektive, in der das normative Element vor jeder pragmatischen und realistischen Betrachtung den Vorrang hat. 2. Beginnen wir mit dem „Weltbìrgerrecht“, das heißt mit dem Recht „sich zur Gesellschaft anzubieten“ (ZeF, AA 08: 358.08 – 09), das jeder Mensch gegenìber fremden Staaten besitzt, deren Boden er betritt. Hinter diesem Recht steht eine lange Tradition, denn es geht mindestens auf jenen titulus naturalis societatis et communicationis zurìck,4 mit dem Francisco de Vitoria eine der ersten Theorien der Weltbìrgerschaft skizziert hat. Allerdings entsprach der langen Tradition keine angemessene Anwendung in der internationalen Praxis, und zwar nicht nur, weil dieses Recht sogar in der Naturrechttradition, in der es entstanden war, bisweilen aufgehoben wurde, um das Souvernittsprinzip der Staaten nicht zu schwchen, wie zum 4
de Vitoria, Francisco: Relectio de Indis. La questione degli Indios (1526), I, III, 1, kritische Ausgabe von L. PereÇa, Bari 1996, 77.
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Beispiel bei Pufendorf.5 Auch wenn es anerkannt wurde, war es vielmehr oft Gegenstand von Interpretationen, die seinen Sinn verzerrten und ein Usurpationskriterium daraus machten. Vitoria selbst, der meinte, dieses Recht kçnne mit Gewalt erzwungen werden, wenn es verweigert wìrde, hatte nicht nur das ,weltbìrgerliche‘ Recht zu reisen (peregrinare), zu wohnen (degere) und zu handeln (negotiari)6 daraus bezogen, sondern auch die Grundlage fìr die Herrschaft der Spanier ìber die indios.7 Das erklrt, warum Kant bei seiner Behandlung des Weltbìrgerrechts darum bemìht war, dessen Grenzen streng zu umreißen, um zu verhindern, dass es zur Legitimierung der Kolonialpraxis herangezogen wìrde, wie dies jahrhundertelang geschehen war. Das Weltbìrgerrecht „soll auf Bedingungen der allgemeinen Hospitalitt eingeschrnkt sein“, und unter Recht auf Hospitalitt ist ein bloßes „Besuchsrecht“ zu verstehen und kein „Gastrecht“, das bereits ein besonderes positives Abkommen verlangt. Es besteht einzig und allein darin, dass es jedem Menschen gestattet sein muss, zu Verkehrszwecken mit den Bewohnern fremder Staaten in Kontakt zu treten, aber der Kontakt ist so oberflchlich, dass der Besucher auch zurìckgewiesen werden kann, solange ihm dadurch kein kçrperlicher Schaden droht. Diese starken Einschrnkungen kçnnen in der Perspektive der Ausweitung des Postulats des çffentlichen Rechts auf das Weltbìrgerrecht enttuschen. Doch steht ihnen bei Kant der Versuch einer Begrìndung des Weltbìrgerrechts als Vernunftrecht gegenìber. Die naturrechtliche Diskussion ìber das Eigentum des Bodens liefert ihm dazu den notwendigen Stoff. Obwohl Kant ein eifriger Leser der Schriften von Gottfried Achenwall war, teilt er die These nicht, wonach der Boden ursprìnglich res nullius sei.8 Er ìbernimmt vielmehr die verbreitetere These von der „ursprìngliche[n] Gemeinschaft des Bodens“ (MS, AA 06: 262.14), allerdings nicht im Sinn eines positiven gemeinschaftlichen Eigentums, wie bei Grotius, sondern eher im Sinn des ursprìnglichen gemeinsamen Rechts auf potenzielle Aneignung, grosso modo gemß der Interpretation Pufendorfs.9 Dieses gemeinschaftliche Recht auf Eigentum des Bodens bedeutet zwar nicht, dass man einen Rechtsanspruch auf Gebiete erheben kçnnte, die bereits rechtmßig von anderen besetzt sind, aber es bewahrt jedem Menschen das Recht, seinen Fuß auf diesen Boden zu setzen und eine 5 6 7 8 9
Pufendorf, Samuel: De jure naturae et gentium (1672), III, III, 9. de Vitoria, Francisco: Relectio de Indis, I, III, 1 – 2, 78, 80. Ebd., vgl. insbesondere I, III, 6. Achenwall, Gottfried: Ius naturae in usum auditorum, Gottingae 1781, § 116. Pufendorf, Samuel: De iure naturae et gentium, IV, IV, 4.
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„Wechselwirkung“, ein commercium mit den dortigen Einwohnern zu unterhalten (MS, AA 06: 352.16 – 22). Dieses Recht folgt auch daraus, dass der Kontakt aufgrund der Kugelform der Erde unvermeidlich ist, und dass die Menschen notwendig in wechselseitige Beziehung treten in einer Welt, wo die Verkehrsmittel die geopolitischen Trennrume (Wìsten und Meere) in Kommunikationsrume verwandelt haben. Diese Position Kants beinhaltet einen sehr wichtigen Unterschied im Vergleich zur aufklrerischen Konzeption. Abgesehen von dem allgemeinen Hinweis auf die gemeinsame Menschlichkeit und Rationalitt hat die Aufklrung den kosmopolitischen Zustand in seiner individualistischen Ausprgung nur negativ, als Fortfall und Leugnung der nationalen Spezifik, definiert. Daraus ergab sich eine nicht immer befìrwortende Bewertung der Aufklrer selbst, die eine grundstzliche Unvereinbarkeit zwischen der weltbìrgerlichen Haltung und den Staatsbìrgerpflichten erblickten.10 Die Ablehnung des aufklrerischen Kosmopolitismus seitens der Romantiker – an der Rousseau mitgewirkt hat11 – ging von denselben Voraussetzungen aus, auch wenn sie auf theoretischer Ebene durch die Gegenìberstellung der Konkretheit des Gefìhls (einschließlich des Nationalgefìhls) und der Abstraktheit der Vernunft verstrkt wurde. Da Kant das Weltbìrgerrecht von der ursprìnglichen Gemeinschaft des Bodens herleitet, verleiht er ihm dagegen eine autonome und positiv definierte Grundlage. Zwar hegt er kein besonderes Interesse fìr das nationale Zugehçrigkeitsgefìhl – die Fhigkeit, leicht fortzuziehen, und die geringe Leidenschaft fìrs Vaterland hlt er fìr positive Eigenschaften der Deutschen (Anth, AA 07: 317.29 – 31) – aber er sieht keine Unvereinbarkeit zwischen der Bejahung der Weltbìrgerrechte und der Ausìbung der Staatsbìrgerpflichten. Es lsst sich in seinen Schriften sogar die Mçglichkeit erkennen, ein wohlverstandenes patriotisches Gefìhl zu rechtfertigen.12 Und dies weil dem Weltbìrger und dem Staatsbìrger ein unterschiedlicher Status zukommt: Mit anderen Worten zeichnet sich die Mçglichkeit zweier verschiedener und unabhngiger Ebenen von Bìrgerschaft ab – derjenigen des Weltbìrgers und der des Bìrgers einzelner Staaten.
10 Diese negative Bewertung kommt vor allem im Stichwort Cosmopolite des Dictionnaire de l’Acad¦mie FranÅaise (4. Aufl.: 1762) zum Vorschein: Kosmopolit ist „celui qui n’adopte point de patrie. (Un cosmopolite n’est pas un bon citoyen)“. 11 Vgl. z. B. Rousseau, Jean-Jacques: Œuvres complÀtes, IV, Paris 1969, 248 f. 12 Vgl. Kleingeld, Pauline: „Kantian Patriotism“. In: Philosophy & Public Affairs 29, 2000 (4), 313–341.
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Die Idee dieser Weltbìrgerschaft lsst sich an einigen sprachlichen Ausdrìcken Kants ablesen. In diese Richtung geht die Definition, die in einer Fußnote des Ewigen Friedens vom Weltbìrgerrecht gegeben wird. Dort heißt es, dass Menschen und Staaten in ihren „weltbìrgerlichen“ Beziehungen „als Bìrger eines allgemeinen Menschenstaats anzusehen sind“ (ZeF, AA 08: 349.32 – 33, meine Hervorhebung). Oder auch das Ende des dritten Artikels, wo von einem „çffentlichen Menschenrechte“ (ZeF, AA 08: 360.07) die Rede ist. Dass diese Ausdrìcke mehr sein wollen als bloße Metaphern, zeigt Kants Sensibilitt fìr eine globale Gemeinschaft, in der die wechselseitige Abhngigkeit der Teile so groß ist, dass die Verletzung des Rechts eines Teils unmittelbare Auswirkungen auf alle anderen hat (vgl. ZeF, AA 08: 360.01 – 04). Dennoch geht Kant nicht so weit, dem Individuum als Trger eines Weltbìrgerrechts irgendeinen institutionellen Status zu verleihen. Das Bewusstsein eines mçglichen doppelten institutionalisierten Bìrgerschaftsstatus, aufgrund dessen der Weltbìrger, wenngleich auf anderer Ebene, hnliche Recht genießen wìrde wie der Bìrger eines Staates, fehlt vollkommen. Bezeichnenderweise ist die unmissverstndlichste Anspielung auf die Mçglichkeit einer doppelten Bìrgerschaft dieser Art in eine Anmerkung verbannt, die nie abgedruckt wurde: „Sich als ein nach dem Staatsbìrgerrecht mit in der Weltbìrgergesellschaft vereinbares Glied zu denken, ist die erhabenste Idee, die der Mensch von seiner Bestimmung denken kann und welche nicht ohne Enthusiasm gedacht werden kann“ (Refl 8077, AA 19: 609.01 – 04). Erst recht finden sich keine Hinweise darauf, wie diese Bìrgerschaft verwirklicht werden kçnnte. Obgleich das Weltbìrgerrecht systematisch als drittes Glied des çffentlichen Rechts vorkommt, also als Recht, das „peremtorischen“ Wert haben mìsste, gehçrt es zum Naturrecht mit privatem Charakter. Es kann nur in dem Maße peremtorisch herrschen, in dem es entweder von einzelnen Staaten anerkannt wird, die es in ihre innere Verfassung aufnehmen, oder durch den internationalen Bund fìr den Frieden garantiert wird, also nur, indem es unter die ersten beiden Bestimmungen des çffentlichen Rechts, das innere Staatsrecht bzw. das „Vçlkerrecht“, fllt. In welchem Sinn es „eine nothwendige Ergnzung des ungeschriebenen Codex sowohl des Staats- als Vçlkerrechts zum çffentlichen Menschenrechte ìberhaupt“ (ZeF, AA 08: 360.05 – 07, meine Hervorhebung) sein kann, bleibt ungeklrt. 3. Es geht also darum, zu sehen, ob die auf der Ebene des weltbìrgerlichen Rechts im engen Sinn nicht realisierte Idee des peremtorischen Rechts in der zweiten und weiter gefassten Bedeutung von Kants Kosmopolitismus,
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nmlich durch die „weltbìrgerliche“ Institution, die den Frieden im Rahmen des Vçlkerrechts zustande bringen soll, verwirklicht werden kann. Im Vergleich zum Weltbìrgerrecht (dritte Ebene des çffentlichen Rechts) weist das Vçlkerrecht (zweite Ebene) eine grçßere strukturelle Analogie zum inneren Staatsrecht (erste Ebene) auf. Die betrachteten Beziehungen sind nicht mehr asymmetrisch (Individuen zu Staaten), sondern siedeln sich auf ein und derselben Ebene an (Staaten zu Staaten), genau wie das innere Staatsrecht das Verhltnis von Individuen zu Individuen betrifft. Diese grçßere strukturelle Analogie kçnnte nahelegen, dass das Vertragsmodell hier von der zwischenmenschlichen auf die zwischenstaatliche Ebene ausgedehnt wird, so dass das Vçlkerrecht im Unterschied zum Weltbìrgerrecht der Ort wre, an dem das „Postulat des çffentlichen Rechts“ vollkommen verwirklicht werden kçnnte, genau wie im inneren Staatsrecht. Und tatschlich ußert sich Kant vielfach in diesem Sinn.13 Doch seine endgìltige Orientierung geht in die entgegengesetzte Richtung. Schon seit den siebziger Jahren stellte er sich das Problem eines Vçlkerbunds zur Fçrderung des Friedens zwischen den Nationen. Aber er gelangte nie zu einer przisen Definition desselben, sondern schwankte – noch in der Schrift von ’84, in der er sich die Formulierung einer Idee zu einer allgemeinen Geschichte „in weltbìrgerlicher Absicht“ vornahm – zwischen dem Begriff einer echten politischen Institution und der Idee einer freien Fçderation, deren Zwangsvermçgen dem bloßen Zusammenschluss militrischer Krfte ìbertragen wird, gemß dem Vorbild des foedus amphyctyonum, der die griechischen poleis vereinte. Ab 1793 taucht in den gedruckten Schriften die ausdrìckliche Unterscheidung zwischen Vçlkerbund und Vçlkerstaat auf, das heißt zwischen der Konfçderation von Staaten, die ihre vçllige Souvernitt bewahren, und dem eigentlichen Bundesstaat, der ìber eine mit Zwangsgewalt ausgestattete Zentralregierung verfìgt. Der Klarheit der begrifflichen Unterscheidung entspricht indes keine ebenso klare Bewertung der Prferenz. Einerseits zeigt Kant im Vçlkerstaat eine Vorschrift der praktischen Vernunft auf, da er die einzige Institution ist, die die öchtung des Krieges zwangsweise durchsetzen kann; andererseits ußert er sich immer ausdrìcklicher zugunsten des Vçlkerbunds, wobei er sich sowohl auf politisch-realistische Bewertungen wie auf theoretische Betrachtungen beruft. Gegen Ende der neunziger Jahre erscheint der institutionelle Aspekt des Vçlkerbunds schließlich aufs öußerste geschwcht. Kant bezieht sich jetzt nur noch auf einen „permanenten 13 Vgl. z. B. MS, AA 06: 350.06 – 12; TP, AA 08: 312.25 – 29; ZeF, AA 08: 357.05 – 11.
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Staatenkongreß“ (MS, AA 06: 350.24), worunter er allerdings einfach „eine willkìrliche, zu aller Zeit auflçsliche Zusammentretung verschiedener Staaten“ versteht (MS, AA 06: 351.01 – 02). Aufgrund dieser Ambivalenzen Kants wurden in der Forschung sehr unterschiedliche Interpretationen vorgelegt. Mit einer gewissen Annherung lassen sie sich auf drei Gruppen zurìckfìhren. Die meisten Interpreten haben in der Ablehnung des Vçlkerstaats einen Widerspruch zu den transzendentalen Prmissen der Rechtslehre erblickt. Nicht gering ist aber auch die Zahl der Fìrsprecher von Kants Prferenz fìr den Vçlkerbund, die fìr einen Ausdruck von politischem Realismus gehalten wird. Eine dritte Gruppe von Interpreten nimmt schließlich eine Zwischenposition ein, indem sie die Ansicht vertritt, Kants Vorschlag verbinde den Vçlkerbund als vorlufige, mit den Bedingungen der historischen Realisierbarkeit vereinbare Lçsung mit dem Vçlkerstaat, der mal als ein normatives Ideal, mal als ein tatschliches Endziel der Geschichte verstanden wird. Ich neige zur ersten der drei Interpretationen, wie ich an anderer Stelle auch zu begrìnden versucht habe.14 Dennoch bin ich der Ansicht, dass jede der drei Positionen mit gewisser Berechtigung vertreten werden kann, wie es tatschlich geschehen ist in einer Debatte, die sich immer mehr ausgeweitet hat und deren Ende nicht absehbar ist. Kants Text gibt nmlich bald zur einen, bald zur anderen Interpretation Anlass, denn das, was er sagt, und mehr noch das, was er nicht sagt, bleibt stets in der Ambivalenz. Und in Ermangelung gesicherter empirischer Daten – in diesem Fall textlicher Art – kann der Diskurs, wie Kant selbst gelehrt hat, nur zur Antinomie fìhren. Das heißt nicht, dass es keinen Sinn htte, die von Kant herangezogenen Argumentationen weiter zu analysieren: aber weniger, um das Verhltnis zwischen Vçlkerstaat und Vçlkerbund zu klren, das zwangslufig zwiespltig bleibt, als vielmehr, um zu verstehen, warum er sich nach und nach dazu bewogen sah, die Lçsung des Friedens trotz der explizit rechtlichen Grundlage seines Kosmopolitismus auf anderen Gebieten zu suchen als dem der bloßen Rechtskonstruktion. Die Grìnde fìr Kants Zweifel an der Hypothese des Vçlkerstaats hngen zum Teil von seinem historischen und kulturellen Lebenskontext ab, zum Teil vom Aufbau des transzendentalen Systems selbst. Von der Kultur der Zeit sind wenigstens drei Argumentationen teilweise beeinflusst: a) dass der Vçlkerstaat derartige Ausmaße htte, dass eine einzige 14 Vgl. Mori, Massimo: „Friede und Fçderalismus bei Kant“. In Zeitschrift fìr Politik 53, 2006 (4), 39–92 und ders.: La pace e la ragione. Kant e le relazioni internazionali: diritto, politica, storia, Bologna 2008, Kap. 3.
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Verwaltung unmçglich wre und ihr Scheitern folglich zu erneuter Zersplitterung und zum Naturzustand zurìckfìhren wìrde; b) dass die Machtkonzentration in einem einzigen weltweiten Vçlkerstaat zu einem „seelenlose[n] Despotism“ (ZeF, AA 08: 367.16) fìhren wìrde; c) dass der Begriff des Vçlkerstaats einen logischen Widerspruch zu dem des „Vçlkerrechts“ impliziere. a) Der Zusammenhang zwischen Ausdehnung des Staats und Ineffizienz der Verwaltung war ein ziemlich hufiges Thema in der naturrechtlichen Debatte, wobei das Ziel verfolgt wurde, die Idee der „Universalmonarchie“ zu bekmpfen, wie etwa bei Grotius dargelegt.15 b) öhnlich war auch der Zusammenhang zwischen Ausdehnung des Staates und Despotismus ein Gemeinplatz der politischen Debatte im 18. Jahrhundert, vor allem aufgrund der Relevanz, die Montesquieu ihm beigelegt hatte. Nur so erklrt sich, dass Kant diesen beiden Argumentationen (a und b), die als ausschließlich pragmatische Argumente in einer auf dem synthetisch-transzendentalen (oder auch nur analytisch-a priori) Charakter der Vernunft fußenden Rechtslehre unangebracht erscheinen, tatschlich Bedeutung beimisst. c) Aber Kants kulturelle Abhngigkeit von seiner Zeit erweist sich auch an dem wichtigsten Argument, wonach ein Vçlkerstaat, welcher die Idee eines einzigen Weltstaats voraussetze, unvereinbar sei mit dem Begriff des Vçlkerrechts, der eine Vielzahl von „Vçlkern“ impliziere. Offensichtlich kann man den Widerspruch, von dem Kant spricht, nur ausmachen, wenn man den Vçlkerstaat als homogenen Weltstaat versteht, in dem die einzelnen Nationalstaaten zu einem einzigen Staat verschmelzen (das Verb schmelzen wird von Kant in diesem Zusammenhang tatschlich zweimal gebraucht) und wo allein die unmittelbare Beziehung zwischen Bìrgern und Zentralregierung ìbrigbleibt. Dies aber wre der Fall jener „Universalmonarchie“, die Kant nach dem Vorbild der Naturrechtstradition als nicht in Betracht zu ziehende Hypothese erachtet. In Wahrheit muss der Vçlkerstaat als ein Staatenstaat verstanden werden, das heißt als Bundesstaat, der zwei verschiedene Ordnungen der Souvernitt vorsieht: die ìbernationale Souvernitt in einigen gemeinschaftlichen Kompetenzen – hier geht es nur um eine friedensfçrdernde Außenpolitik – und die nationale Souvernitt in allen anderen spezifischen Kompetenzen. Kant hatte ein historisches Beispiel dieses politischen Modells vor Augen, wenngleich nur im regionalen Maßstab: Die Vereinigten Staaten von Amerika. Offensichtlich hat er das theoretische Potenzial dieses Modells verstanden, wenn er es als negativen Hinweis verwendet, um die Hypothese eines wahrhaft fçderalen Weltstaats auszuschließen. Seine Unfhigkeit zu 15 Vgl. Groot, Hugo: De iure belli ac pacis libri tres, II, XXII, 13.
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verstehen, wie gut dieses Modell fìr eine Anwendung der in der Rechtslehre dargelegten theoretischen Prmissen auf weltweiter Ebene geeignet war, beweist dagegen, dass sein kultureller Horizont ihm verbot, die Idee einer Beschrnkung der nationalen Souvernitt auch nur in regulativer Funktion zu akzeptieren. Kant bleibt der von Jean Bodin eingefìhrten und von Hobbes und Rousseau erneut vorgebrachten Auffassung der staatlichen Souvernitt verpflichtet, wonach die Souvernitt entweder vollkommen oder nichtig ist. Die aus dem Westflischen Vertrag von 1648 hervorgegangene europische Ordnung ist als Modell des „Machtgleichgewichts“ fìr Kant nicht mehr akzeptabel (im Unterschied noch zu Rousseau16), aber sie ist es nach wie vor als politisches Modell, in dem sich die Staatlichkeit mit der Idee absoluter Unabhngigkeit und Souvernitt deckt. Neben diesen drei Argumenten fìr die Ablehnung des Vçlkerstaats gibt es ein viertes, das hingegen in erster Linie von inneren Anforderungen des transzendentalen Systems abhngt. Die Staaten, so Kant, kçnnen nicht zum Ausgang aus dem Naturzustand gezwungen werden, in dem sie sich nach außen, in der Beziehung zu anderen, noch befinden, weil sie bereits im Inneren aus ihm herausgetreten sind, indem sie sich eine politische Verfassung gegeben haben. Aufgrund dieser Argumentation entziehen sie sich also dem „Postulat des çffentlichen Rechts“, weil die Analogie zu den Individuen, die sich vor ihrem Eintritt in die bìrgerliche Gesellschaft in einem absoluten Naturzustand befinden, nicht gilt. Hier kommt der Begriff der Autonomie ins Spiel, aufgrund derer ein Subjekt (wie im Fall des moralischen Subjekts oder des Bìrgers in einem republikanischen Staat) nur den Gesetzen gehorcht, die es sich selbst gegeben hat. Kant ìbernimmt von Rousseau den Begriff „ursprìnglicher Contract“, obwohl er einen rein regulativen Gebrauch von ihm macht. Gemß diesem Begriff stellt sich der Staat als autonomes Rechtssubjekt dar, das seine Existenz dem Willen des Volkes, also einem Akt der Selbstbestimmung verdankt und von keiner politisch fremdgesetzlichen Macht gezwungen werden kann: Selbst die Absolutheit der Souvernitt erlangt in diesem Licht einen transzendentalen Wert als unmittelbare Folge der Notwendigkeit, die Unverletzlichkeit des Autonomieprinzips zu garantieren. Man kçnnte indes feststellen, dass die durch Kants transzendentalen Ansatz tatschlich gerechtfertigte berlegung zur Autonomie nur verhindert, dass die Staaten gezwungen werden, in einen Vçlkerstaat einzutreten, aber nicht, dass sie ihm spontan beitreten. Die Zentralgewalt eines aus freien Staaten gebildeten Vçlkerstaats impliziert eine 16 Vgl. Rousseau, Jean-Jacques: Extrait du Projet de paix perp¦tuelle. In Œuvres complÀtes, III, 365.
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Verringerung der Souvernitt, nicht der Autonomie; jedenfalls nicht mehr – wie Rousseau gezeigt und Kant akzeptiert hatte – als die Autonomie des Bìrgers einer Republik beschrnkt wird, der sich freiwillig den Gesetzen unterwirft, zu deren Festlegung er selbst beitrgt (obwohl dies selbstverstndlich eine Beschrnkung seiner privaten Souvernitt bedeutet). Die heutige Theorie der „kosmopolitischen Demokratie“, die die Souvernitt auf verschiedenen Ebenen verteilt, wobei auf jeder von ihnen die demokratische Selbstbestimmung erhalten bleibt, ist ein Beleg dafìr.17 Aber es ist klar, dass sich bei Kant in der fortschreitenden Strkung der VçlkerbundLçsung gegenìber der des Vçlkerstaats neben der Treue zur politischen Souvernittsauffassung seiner Zeit der Vorrang des moralischen Modells der Autonomie vor dem politischen zeigt. Kant hlt mit anderen Worten an der berzeugung fest, wonach die Ausweitung des Autonomiebegriffs auf die intersubjektive (oder internationale) Ebene, ohne dass ihr wesentlicher Selbstbestimmungscharakter im Mindesten geschwcht wìrde, bedeutet, sich an ein vollkommen spontanes Kooperationsmodell zu halten (wie im Fall des Reichs der Zwecke, auf das die Verwirklichung der moralischen Autonomie des Menschen zustrebt), statt sich auf ein Interaktionsmodell zu beziehen, das durch zwingende, wenngleich spontan akzeptierte Gesetze geregelt wird (wie im Fall des republikanischen Staats, in dem sich die politische Autonomie des Bìrgers verwirklicht). 4. Seit Mitte der neunziger Jahre beginnt Kant zu denken, dass der Frieden nicht aus der Durchsetzung einer ìbernationalen institutionellen Einrichtung folgen kçnne und dìrfe, sondern die Schaffung eines Kerns freier republikanischer Staaten verlangt, um den sich ein immer breiterer Friedensbund sammelt. Im brigen waren stets beide Wege in Kants Denken prsent und es handelte sich mehr um eine Akzentverschiebung als um eine Umkehrung der Perspektive. In der Idee von 1784 vertrat Kant die Ansicht, der innere Wandel der Staaten in Richtung auf die republikanische Verfassung (innerlich-vollkommene Verfassung) hnge von der Institutionalisierung ihrer internationalen Beziehungen ab (ußerlich-vollkommene Verfassung). Ab dem Ewigen Frieden geht die innere Republikanisierung
17 Vgl. Held, David: Democracy and the Global Order: From the Modern State to Cosmopolitan Democracy, Stanford (Ca) 1995; Cosmopolitan Democracy, hrsg. von Daniele Archibugi und David Held, Cambrige 1995; Re-imagining Political Community, hrsg. von Daniele Archibugi, David Held und Manfred Kçhler, Stanford (Ca) 1998.
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(erster Definitivartikel) der Verwirklichung eines weltbìrgerlichen Ganzen (zweiter Definitivartikel) voraus und bedingt es. Der Republikanisierungsprozess der einzelnen Staaten strebt also, wenigstens asymptotisch, auf die Errichtung einer Weltrepublik zu, die wahrscheinlich als Republik der Republiken zu verstehen ist. ber die institutionelle Natur dieser Weltrepublik schweigt Kant sich weitgehend aus. Aber wenn sie aus den genannten Grìnden nicht als Vçlkerstaat, sondern als freies Vçlkerbìndnis begriffen werden muss,18 dann ist das Problem der Umsetzung des „Postulats des çffentlichen Rechts“ auf internationaler Ebene definitiv beiseitegeschoben. Es geht nicht mehr um das wesentlich rechtliche Problem der Verwirklichung des Friedens durch die institutionelle Verrechtlichung des ußeren Vçlkerrechts, sondern um das ausdrìcklich politische der inneren Republikanisierung, wodurch die Friedensneigung der Staaten gefçrdert werden kann. Die Politik ìbernimmt eine Ersatzfunktion im Verhltnis zum Recht, indem ihr die Aufgabe einer wirksamen Friedenssicherung durch die Umformung des politischen Willens der Staaten zukommt, nachdem die Einfìhrung eines peremtorischen Vçlkerrechts sich als unmçglich oder nicht wìnschenswert erwiesen hat. Durch die Verschiebung der Friedensfrage von der wesentlich rechtlichen auf die vorwiegend politische (wenngleich indirekt weiterhin rechtliche) Ebene fallen jedoch die allgemeinen Schwierigkeiten von Kants politischer Konzeption auf den Prozess der Friedensstiftung zurìck. Im Unterschied zum Naturrecht, das Ausdruck der reinen praktischen Vernunft ist und folglich imperativisch gebietet, muss die Politik als „ausìbende Rechtslehre“ das Recht unter den besonderen Bedingungen der historischen Wirklichkeit realisieren. Dies bringt zwei problematische Aspekte mit sich, die beide die Verwirklichungsformen der Republikanisierung bzw. Friedensstiftung berìhren. Der erste betrifft die Korrektheit der Politik. Im Grundsatz stellt Kant unumstçßlich die Unterordnung der Politik unter die Moral (und folglich auch unter das Recht) fest, aber die politischen Subjekte, die den Wandel herbeifìhren mìssen, sind Herrscher, die tatschlich die Macht innehaben. Ihre Souvernitt und Machtlegitimitt, gleich wie sie ausgeìbt werden, erkennt Kant aufgrund der Tatsache an, dass jede konstituierte Gewalt immerhin das Recht reprsentiert und die Anerkennung des Widerstandsrechts umgekehrt eine Rìckkehr zum Naturzustand bedeuten wìrde. In der „wirklichen Erfahrung“, mit der die Politik sich aus18 Vgl. die Religionsschrift, wo die „Weltrepublik“ dem „Vçlkerbund“ (RGV, AA 06: 34.14) als einem „Staatenverein (Republik freier verbìndeter Vçlker)“ (RGV, AA 06: 34.32 – 33) gleichgesetzt wird.
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einanderzusetzen hat, kann es daher, rumt Kant ein, „große Abweichungen“ von der Vernunftidee des Staates geben, wie die „Theorie“ der Rechtslehre sie vorsieht (ZeF, AA 08: 371.22 – 23). Anders gesagt, impliziert der rein regulative Charakter des „ursprìngliche[n] Contract[s]“, das heißt der Volkssouvernitt, dass die politische Vernderung ausschließlich „von oben ab“ stattfindet und die Republikanisierung und Friedensstiftung dem aufgeklrten Willen der konstituierten Gewalt ìberlassen bleibt. Das zweite Problem betrifft den Reformcharakter der Politik, die sich als „ausìbende Rechtslehre“ in einem raum-zeitlichen Verlauf entwickelt (whrend das Recht unzeitlich ist) und die berprìfung der historischen (raum-zeitlichen) Verwirklichungsbedingungen der Rechtsnormen einschließt (die im Gegenteil Ausdruck einer imperativisch gebietenden Vernunft sind). Es gilt zu trennen zwischen dem, was nach einer unmittelbaren Reform verlangt, weil es mit der Vernunft ganz und gar unvereinbar ist, und dem, was zwar nicht rechtmßig ist, aber noch so lange bewahrt werden kann, bis die historischen Bedingungen fìr seine Abschaffung reif sind. Zu diesem Zweck zieht Kant einleuchtenderweise das Kriterium der lex permissiva (Erlaubnisgesetz) heran, die das schwierige Gleichgewicht zwischen fortschreitender Anpassung der Wirklichkeit ans Ideal und pragmatischen Erwgungen allerdings nicht immer zustandebringt. So drohen Bedingungen unvollkommener Rechtmßigkeit nicht nur im Hinblick auf die Innenpolitik (Unantastbarkeit von noch nicht ganz republikanischen oder vçllig despotischen Regierungen), sondern auch hinsichtlich der internationalen Politik ad indefinitum gerettet zu werden, was einen deutlichen Rìckfall von der Ebene der transzendentalen Philosophie auf die der pragmatischen Betrachtung bedeutet. Das von den Naturrechtlern erarbeitete Vçlkerrecht, das Kant auf normativer Ebene als inakzeptable Mystifizierung zurìckweist – Grotius, Pufendorf und Vattel sind leidige Trçster, auf die alle sich berufen, um den Kriegen rechtliche Deckung zu geben –, wird dergestalt weitgehend zurìckgewonnen. Der Naturzustand und der dort herrschende Krieg erscheinen somit nicht etwa als Zustand, der aufgrund des Vernunftgebots unwiderruflich abgelehnt, sondern nach der Naturrechtstradition so weit wie mçglich begrenzt und verrechtlicht werden soll. Das Recht im Krieg, das im Ewigen Frieden als Unsinn beurteilt wird, wird in den eher pragmatischen Teilen der Rechtslehre gemß der herkçmmlichen Dreiteilung zusammen mit dem Recht zum Krieg und dem nach dem Krieg erneut legitimiert. Von diesem realistischen Standpunkt wird entsprechend nicht nur der Verteidigungskrieg, sondern darìber hinaus der Prventivkrieg gerechtfertigt. Paradoxerweise geht Kant sogar so weit, den Fall der potentia tremenda, d. h. die aus der
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bloßen Vergrçßerung eines benachbarten Staates erwachsende Bedrohung, als Anlass fìr einen gerechten Vorbeugungskrieg zu betrachten, whrend dieser Fall in der Naturrechtstradition hufig als offensichtliches Beispiel fìr einen ungerechten Krieg gesehen wurde19 und Kant selbst ihn im Ewigen Frieden gemß dem transzendentalen „Grundsatz der ©ffentlichkeit“ als unrechtmßiges Vorgehen bezeichnet hatte. 5. Die Ersatzfunktion der Politik (bzw. der Republikanisierungsprozess) im Verhltnis zum internationalen çffentlichen Recht (die Schaffung eines Analogons zur bìrgerlichen Gesellschaft mit peremtorischem Recht) erscheint in Bezug auf das Ziel einer kosmopolitischen Ordnung zwingenden Rechts also ebenfalls mangelhaft, und zwar sowohl im Hinblick auf a) das Subjekt ihrer Verwirklichung (den guten Willen des Herrschers) als auch hinsichtlich b) ihrer Durchfìhrungszeiten (der kontingenten Bedingungen der lex permissiva). Daraus folgt die Notwendigkeit, eine weitere Ersatzebene vorzusehen, auf welcher der Vollstrecker der Republikanisierung und Friedenssicherung a) jenseits persçnlicher Willkìr und b) in einer vorhersehbaren zeitlichen Abfolge handelt. Diese dritte Ersatzebene liefert die Geschichte. Wie bekannt, erarbeitet Kant in bereinstimmung mit den grundlegenden Instanzen der Aufklrung eine Geschichtsphilosophie, die auf der Idee einer unpersçnlichen Dynamik beruht (je nach Fall auf der „Natur“ oder der „Vorsehung“), die den Menschen seiner endgìltigen Bestimmung fortschreitend nher bringt. In der Gesamtdimension der Geschichte sind objektive Krfte am Werk, die die Vçlker zum Frieden „zwingen“ kçnnen – darunter selbst die Folgen des Krieges fìr die allmhliche Umformung der internationalen Ordnung. Das Element des „Mechanismus“, dem Kant im Allgemeinen einen negativen Wert zuschreibt, weil es im Widerspruch zur Dimension der Freiheit und Autonomie des Menschen steht, kann so in der Perspektive der geschichtlichen Teleologie wiederaufgenommen werden. Aber auch die geschichtliche Ebene birgt einige problematische Aspekte. Vor allem muss eine Perspektive, die Raum lsst fìr die wesentlichen Ziele der Geschichtsmechanismen, rein regulativer Art sein, wenn sie nicht Gefahr laufen will, dem fìr die traditionellen Fortschrittsauffassungen der Aufklrung prgenden Dogmatismus zu verfallen. In diesem Punkt erlangt Kant erst nach der Kritik der Urteilskraft volle begriffliche Klarheit, so dass er im Rahmen einer regulativen Auffassung der Natur, die auch auf die 19 Vgl. z. B. Grotius, Hugo: De iure belli ac pacis, II, I, 17, 1; Pufendorf, Samuel: De iure naturae et gentium, VIII, VI, 5.
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geschichtliche Totalitt anwendbar ist, die Kausalitt der Finalitt, die Notwendigkeit der Freiheit unterordnen kann. Doch die regulative Dimension schwcht die Gewissheit des Friedens, die nur mçglich ist, wenn der kìnftige Fortschritt einem durch ein konstitutives Wissen erkennbaren Mechanismus zukommt. Die Garantie, die sie geben kann, bezieht sich also nicht auf die automatische Realisierung des Friedens, sondern auf die Mçglichkeit einer historischen Ordnung, die mit der moralischen Pflicht des Menschen zur Verwirklichung einer friedlichen, kosmopolitischen Gesellschaft vereinbar ist. Mit der Abkehr von den Erkenntnisbestrebungen, die noch in der Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbìrgerlicher Absicht von 1784, wenngleich auf zweideutige Weise, vorhanden waren, wird die theoretische Dimension der Geschichte in den 90er Jahren schwcher. Obwohl Kant den Hinweis auf den „Mechanismus“ der Natur nicht aufgibt – Zum ewigen Frieden ist das deutlichste Beispiel dafìr –, entgeht er der Versuchung, automatische Fortschritte des Geschichtsverlaufs in Aussicht zu stellen. Die Betonung fllt jetzt auf die Dimension der Hoffnung: entweder in der Form des „Vernunftglaubens“ der Religion, in der die Weltrepublik als politisches Korrelat zur triumphierenden unsichtbaren Kirche erscheint, oder, wie im Streit der Fakultten, in der Form des „Geschichtszeichen[s]“ (SF, AA 07: 84.30), das als vorhersagender Hinweis auf die Gesamtentwicklung der Geschichte gelten kann. Aber die Schwchung der theoretischen Aspekte der Geschichtsauffassung gehen mit der Strkung der praktischen Hand in Hand. Es wird Kant immer klarer, dass die Mçglichkeit, dem Geschichtsprozess eine teleologische Richtung zuzuschreiben, vom moralischen Imperativ abhngt, der das Gesamtziel des Menschen bestimmt. Die Geschichtsphilosophie setzt ein praktisches Wissen voraus, ebenso wie ein regulatives Wissen, das die Interpretation der Ereignisse lenkt. Dieses regulative Wissen darf nicht als Surrogat einer konstitutiven Erkenntnis verstanden werden, wo eine mçgliche Erfahrung fehlt, sondern als Wissen, das sich an einem durch die praktische Erkenntnis konstitutiv bestimmten Ziel orientiert.20 Im Streit der Fakultten hngt die Mçglichkeit, die historische Fortschrittstendenz der Menschheit wahrzunehmen, von einer „moralische[n] einfließende[n] Ursache“ (SF, AA 07: 85.30) ab, die dem historischen Handeln der 20 Vgl. TP, AA 08: 309.4 – 10: „Denn ich stìtze mich auf meine angeborne Pflicht, in jedem Gliede der Reihe der Zeugungen […] so auf die Nachkommenschaft zu wirken, daß sie immer besser werde (wovon also auch die Mçglichkeit angenommen werden muß), und daß so diese Pflicht von einem Gliede der Zeugungen zum andern sich rechtmßig vererben kçnne“.
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Menschen zugrunde liegt. In der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, die eine zugleich religiçse und ethisch-politische Geschichtseschatologie umreißt,21 verschwindet der „Mechanismus“ der Vorsehung vçllig und wird durch den moralischen Imperativ (der gleichzeitig als gçttliches Gebot gilt) abgelçst, mit Blick auf die ethische Gesellschaft zu handeln, deren universale Verwirklichung „dem ganzen Menschengeschlecht […] durch die Vernunft zur Aufgabe und zur Pflicht gemacht wird“ (RGV, AA 06: 94.18 – 19). In dieser Perspektive ist auch der mit der Geschichtsentwicklung zusammenfallende Reformprozess anderer Art im Vergleich zu den Programmen der Politik: Die „sichtbaren Kirchen“ sind sinnliche „Schemata“ der „unsichtbaren Kirche“, die am Ende zum Untergang bestimmt sind, so dass die moralische Reform in ihrer vollstndigen Verwirklichung keinerlei Zugestndnisse mehr an pragmatische Erwgungen macht. Auch wenn Kant sich nicht ausdrìcklich in einem solchen Sinn ußert, kann man aus diesem Blickwinkel an eine Weltrepublik als Entsprechung zur „triumphierenden“ Kirche denken, das heißt als uneingeschrnkte Verwirklichung des Weltbìrgerrechts in seinem weitesten Sinn, einschließlich der von der reinen praktischen Vernunft vorgesehenen institutionellen Formen. Fìr diese Sichtweise spricht außerdem die Tatsache, dass Kant in den neunziger Jahren ein wachsendes Interesse fìr die konkrete Verwirklichung des moralischen Handelns zeigt, whrend er in den achtziger Jahren eine Absichtsmoral entworfen hatte.22 Dies bringt den bergang von einer rein formalen Definition des kategorischen Imperativs zum Interesse fìr die Inhalte der Tugendpflichten mit sich, wie die Metaphysik der Sitten von 1798 beweist. Aber dies wirkt sich freilich auch auf die historische und rechtlich-politische Ebene aus. Der Ausgang aus dem Naturzustand (auch dem zwischenstaatlichen), die Fçrderung der republikanischen Verfassung, die Schaffung internationaler Institutionen, die den Frieden zwangsweise durchsetzen, sind inhaltliche moralische Imperative, die auf rechtlicher Ebene dem entsprechen, was auf ethischer Ebene die Selbstvervollkommnung und die Befçrderung des Glìcks der anderen sind. In dieselbe Richtung geht die zunehmende Fokussierung des „hçchste[n] Gut[s]“ als 21 Dem „theologische[n]“ gesellt sich hier „der philosophische Chiliasm“ hinzu, „der auf den Zustand eines ewigen, auf einen Vçlkerbund als Weltrepublik gegrìndeten Friedens hofft“ (RGV, AA 06: 34.13 – 16). 22 Vgl. Fonnesu, Luca: „Kants praktische Philosophie und die Verwirklichung der Moral“. In: Recht – Geschichte – Religion. Die Bedeutung Kants fìr die Gegenwart. Hrsg. von Herta Nagl-Docekal und Rudolf Langthaler. Berlin 2004, 49–61.
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Gegenstand der praktischen Ttigkeit, zu dessen Verwirklichung sich das moralische Subjekt im Rahmen seiner Mçglichkeiten verpflichtet fìhlen muss. Aber nachdem das hçchste Gut als Gegenstand der moralischen Pflicht ermittelt worden ist, erlangen auch die rechtlich-politischen Umstnde, mit denen es verknìpft ist, denselben Charakter. Und in der Metaphysik der Sitten wird Kant den ewigen Frieden bezeichnenderweise als „hçchste[s] politische[s] Gut“ definieren (MS, AA 06: 355.30). Die Geschichtsphilosophie erscheint also als derjenige Teil des kantischen Systems, in dem das kosmopolitische Projekt in dem Maße seinen vollkommensten Ausdruck findet, als die normative Dimension darin vor jeder realistischen Betrachtung den absoluten Vorrang hat. In den rechtlich-politischen Schriften hlt Kant zwar theoretisch an der Unantastbarkeit der moralischen Pflicht fest, die dem Recht und der Politik zugrunde liegt, aber er macht die Bewertung des kosmopolitischen Ziels oft von seiner praktischen Umsetzbarkeit abhngig, indem er seine realen Bedingungen berìcksichtigt (beispielsweise den politischen Willen der Staaten) und Lçsungen sucht, die mit diesen Bedingungen vereinbar sind (wie den Prozess der inneren Republikanisierung). In dem Maße, in dem die Ausrichtung der Geschichte dagegen von einer absoluten moralischen Pflicht abhngt, kehrt sich das Problem um: Die Norm in ihrer unbedingt zwingenden Wirkung wird zum Kriterium der fortschreitenden Rationalisierung der Wirklichkeit, unabhngig von der Frage ihrer Realisierbarkeit. Dies gilt fìr die rechtlichen Imperative nicht weniger als fìr die ethischreligiçsen. Nicht von ungefhr finden wir auf denselben Seiten der Rechtslehre, auf denen Kant den Vçlkerbund auf seinen schwchsten Ausdruck, auf einen permanenten Staatenkongress, reduziert und behauptet, der ewige Friede sei „freilich eine unausfìhrbare Idee“ (MS, AA 06: 350.17, meine Hervorhebung), eine der strksten öußerungen der Normativitt der reinen Vernunft, die „ihr unwiderstehliches Veto“ gegen den Krieg auspricht (MS, AA 06: 354.20 – 22). Der normative Idealismus erweist sich als tauglichstes Instrument fìr die Umformung der Wirklichkeit und folglich als bester Ausdruck des politischen Realismus. Sonst droht die Schaffung einer peremtorischen kosmopolitischen Rechtsordnung ein stndig durch die Tatsachen desavouiertes utopisches Modell zu sein, statt die unverzichtbare „Richtschnur“ fìr eine fortschreitende Transformation der internationalen Beziehungen zu bilden, auch wenn sie nie als vollkommenes Endziel erreicht werden kann. bersetzung von Leonie Schrçder
Cosmopolitanism Then and Now Onora O’Neill The last decade has seen a truly stupendous amount of writing on cosmopolitan ideas, much of it on cosmopolitan conceptions of justice.1 This is hardly surprising in a globalising world. Nor is it surprising that many who write about cosmopolitan ideas, and in particular about cosmopolitan ideas of justice, are keen to invoke Kant’s reputation and authority for some of the positions they think important. However since contemporary cosmopolitanism is extremely diverse, and does not always distinguish international from cosmopolitan justice, many of the positions and arguments now said to take (more or less) Kantian views of international or cosmopolitan justice2 in fact advocate positions that are not particularly close to those that Kant advanced.3 I do not intend in this short paper to say much about contemporary accounts of global, international or cosmopolitan justice, let alone to offer a complete taxonomy. I shall not offer a taxonomy even of those contemporary positions that leave aside issues of culture and multiculturalism and concentrate on conceptions of cosmopolitan or global justice. They range from positions that derive principles of justice from a global Original Position, that advocate a global political authority (a world state), or that argue for global distributive justice, to positions that insist 1
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Among prominent philosophers and political theorists who have published substantial work covering aspects of international or cosmopolitan justice just in the few years since 2005 one might include: Anthony Appiah; Simon Caney; Ju˝ rgen Habermas; Thomas Nagel; Martha Nussbaum; Bhikhu Parekh; Thomas Pogge; Amartya Sen. This list does not include those whose focus is mainly on Kant’s cosmopolitanism. Kant’s writings on cosmopolitanism and cosmopolitan justice are scattered. In this paper I draw mainly, but not only, on The Metaphysic of Morals (MS), and in particular on its first part, The Doctrine of Right; on Toward Perpetual Peace (ZeF); and on Idea for a Universal History from a Cosmopolitan Point of View (IaG), citing the Cambridge translations and using the standard Prussian Academy pagination. The same has happened to a number of other terms that are central to Kant’s thought, such as autonomy and public reason: those who now use these terms often claim Kantian ancestry for the very different conceptions.
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more specifically on the equal standing of all human beings, but see neither political plurality (citizenship in multiple states) nor economic diversity (material inequalities) as invariably unjust. Clearly Kant’s position cannot lend its authority to all, nor perhaps to any, contemporary forms of cosmopolitanism. However, by setting out rather baldly some of Kant’s central claims about cosmopolitan justice, it may be easier to see whether parts of his legacy might be important for contemporary political thought.
1 Justice and Authorised Coercion Kant does not see principles of justice merely as defining the proper or ideal configuration or distribution of rights or resources to which individuals are entitled, or the ideal form of political and economic institutions. His position is not premised on claims about individuals’ entitlements.4 Nor is it a form of what Amartya Sen5 has recently labelled transcendental institutionalism, that sets out standards for ideally just institutions, without considering how these might be realised among actual agents, with their determinate and limited capacities and resources. Justice, on Kant’s account, must be enforceable, so duties of justice can only bear on external aspects of action that can in principle be enforced. In the Metaphysic of Morals Kant repeatedly insists that duties that cannot in principle be enforced are not duties of justice.6 Of course, it is often the case that duties of justice cannot in practice be enforced, because institutions are lacking or ineffective, or because people breach or evade their demands. But the point of justice is to identify enforceable standards that are matters of duty. Consequently Kant insists repeatedly that justice is unconcerned with the principles people adopt as maxims, which cannot be enforced. In other contexts, for example in discussions of good character, we must consider which maxims ought to be adopted, but justice has nothing to say about duties of virtue7, or about duties to self, or about aspects 4 5 6 7
See Flikschuh, Katrin: “Kant’s Non-Individualist Cosmopolitanism,” in Heiner Klemme (ed.) Kant und die Zukunft der Europischen Aufklrung (Berlin 2008). Sen, Amartya: The Idea of Justice, Harvard, 2009. For example MS, AA 006: 230 – 231; 06: 239; 06: 383. This is probably the point Kant repeats most in his discussion of virtue. E. g. MS, AA 06: 388.
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of fairness that are unenforceable (equity).8 All of these lie beyond its scope. Even those with abysmally bad characters can be made to see reason and to conform to principles of justice.9 Kant builds on the claim that justice consists of standards that are in principle enforceable to identify principles of justice. He argues that if justice sets enforceable standards for everybody, its standards must restrict action in the same way for all. Evidently, justice requires some restrictions, since unrestricted freedom of action for everybody would not only restrict at least some others’ freedom for action, but would do so in arbitrary, unsystematic, non-lawlike ways. Consequently the ‘Universal Principle of Justice’ demands the same freedom of choice and the same basic restrictions for all agents: Any action is right (recht) if it can coexist with everyone’s freedom in accordance with a universal law, or if on its maxim the freedom of choice of each can coexist in accordance with a universal law. (MS, AA 06: 230)
This is a more subtle criterion than may initially appear, because it applies only to external freedom – freedom of action – and can be met only if standards of justice are enforceable. Justice, as Kant understands it, is not an abstract idea or pattern for the configuration of an ideal society (perhaps an ethical commonwealth?), whose members spontaneously respect one another’s freedom of choice: it is a realistic standard for a world in which violations and restrictions of others’ freedom are possible, indeed likely. In such a world, securing external freedom for all must be enforced, and requires a “fully reciprocal and equal coercion brought under a universal law and consistent with it” (MS, AA 06: 233). As Kant sees it, “Right Is Connected with an Authorization to use Coercion” (title of §D, MS, AA 06: 231) and “should not be conceived as made up of two elements, namely an obligation in accordance with a law and an authorization … to coerce” (MS, AA 06: 232). Rather these two elements are indissolubly linked. Superficially one might think that anarchy, which enforces nothing, would offer a better pattern for a world in which external freedom is unrestricted. But this is an illusion, since complete lack of authorised enforcement of standards of justice would in practice allow sporadic unauthorised and unjust coercion, so could secure at best a ‘lawless freedom’, 8 9
For Kant’s reasons for thinking equity unenforceable see MS, AA 06: 234 – 235. Cf. the famous remark at ZEF, AA 08: 366 that “the problem of establishing a state […] is soluble even by a nation of devils (if only they possess understanding)”.
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rather than freedom that accords with universal law. By contrast, justice requires authorisation to coerce that is aimed at securing the same external freedom for all, by their subordination to common laws: […] coercion is a hindrance or resistance to freedom. Therefore, if a certain use of freedom is itself a hindrance to freedom in accordance with universal laws (i. e. wrong), coercion that is opposed to this (as hindering a hindrance to freedom) is consistent with freedom in accordance with universal laws, that is, it is right. Hence there is connected with right by the principle of contradiction an authorization to coerce someone who infringes it. (MS, AA 06: 231)
This link between justice and enforceability distinguishes Kant’s severely realistic account of justice from those contemporary theories, including some that make cosmopolitan claims, which argue for standards that are not directly enforceable. Many contemporary theories of justice identify it in part with securing specific distributions or patterns (e. g. certain equalities, specific limits to inequalities), which cannot be directly enforced. The problem is multiple. Patterns and distributions are hard to secure without total and effective central planning, which has not proved feasible in practice, and requires countless restrictions on freedom of choice. And even if secured, patterns or distributions are unstable and constantly altered by trivial daily activity, such as routine market transactions, or small variations in effort or success, that are seemingly not unjust. Patterns and distributions can be maintained only by coercion that aims not only to limit coercion, but specifically to maintain or restore them.10 The problem of lack of enforceability is not, however, confined to patterned conceptions of justice. Many other contemporary approaches to justice, including some with global or cosmopolitan ambitions, are loosely, and perhaps inadequately, linked to enforceability. Those that construe justice as including rights to goods or services, that must be provided by some rather than by all others, often say little about the allocation of the counterpart obligations, leaving it indeterminate who ought to do what for whom, so unclear what is to be enforced. A fortiori they fail to link their claims clearly to authorised coercion.
10 Cf. Robert Nozick’s arguments against patterned conceptions of justice in Anarchy, State and Utopia. Only complete central planning could produce the prescribed distributions – and it would be incompatible with some of the core rights and duties recognised in most theories of justice.
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Unsurprisingly those who identified justice with securing the human rights proclaimed in contemporary charters and declarations concluded that human rights required institutionalisation. They then proposed that the counterpart obligations be assigned to states.11 While those who identify justice with achieving specified results or reaching prescribed targets – whether, maximal happiness or less grandiose states of affairs – have to assume the feasibility of spectacularly demanding calculations if they are to specify action that is sufficiently determinate to enforce.
2 From Reciprocal Coercion to a Civil State Kant sees ‘Reciprocal and equal coercion brought under universal law’ as a short formula for identifying which principles may be enforced in a just society. He uses it to argue for specific principles of right for the domains of private and of public law, including distinctive conceptions of property rights and of republican political justice. However, his approach to justice requires him to do more than offer a formula that defines what is to be enforced. He has also to determine who is to enforce principles of justice by showing why obligations of justice fall on specific agents or agencies with the necessary powers. Realism about justice comes at a price. Kant’s account of the proper allocation of duties to enforce justice begins by deploying classic arguments against private enforcement, and for the need to enter a civil condition. In the later parts of the Doctrine of Right, which deal with public right, he offers extensive arguments against relying on reciprocal coercion by individuals to enforce standards of justice.12 Public justice, he there insists, demands “conditions under which 11 This was the aim of the two 1966 International Conventions codifying Human Rights (International Covenant on Civil and Political Rights; International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights). Unfortunately – or fortunately? – these conventions do not assign obligations to satisfy the rights proclaimed. Instead they assign second order obligations to create some adequate set of first order obligations to states. While most states party have been keen to ratify the Conventions, many have failed to assign let alone enforce adequate versions of the relevant first order obligations, lacking either the will or the power to do so. See O’Neill, Onora: “The Dark Side of Human Rights,” International Affairs, 81, 2, 2005, 427 – 439. 12 There is also a gestural argument in §8, in the sections on Private Right, claiming that property is possible only if “the subject is permitted to constrain everyone else with whom he comes into conflict about whether an external object is his or another’s to enter along with him into a civil constitution” (MS, AA 06: 256).
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alone everyone is able to enjoy his rights” (MS, AA 06: 306). For human beings, who inhabit the bounded terrain of the earth, so “cannot avoid living side by side” (MS, AA 06: 307), the only way to enjoy rights with any security is to enter a civil or rightful condition (einen rechtlichen Zustand), in which principles of justice are enforced by public authority. Absent a civil condition, there can be no assurance of others’ restraint, and individuals would do no wrong if they coerced others in anticipation of possible wrong-doing. The so-called ‘Postulate of Public Right’ is therefore conditional. It demands that “when you cannot avoid living side by side with all others, you ought to leave the state of nature and proceed with them into a rightful condition (in einen rechtlichen Zustand)” (MS, AA 06: 307). Individuals are not, however, bound to justice until there is agreement to accept its enforcement. Hence the only injustice those in a state of nature would commit would be if they refused to join willing others in entering a civil condition: such refusal would reveal that they were willing to be and remain in a condition that is not rightful. Both entering and remaining in entering a civil condition can, it is clear, be thwarted by others’ refusal to do so. Here agreement is needed.
3 The Limits of International Justice Kant views the requirement to help set up or enter a civil condition as a requirement to help set up or enter a state, yet also holds that states cannot individually or severally provide a full solution to the problem of allocating the enforcement of justice. Since there are many states, and conflicts between them are recurrent, assigning the enforcement of justice wholly to states offers only an incomplete realisation of authorisation to coerce. In particular, it cannot show where authorised enforcement should lie in conflicts either between states or between states and individuals who are not their citizens. This allocation of authorisation to coerce to states is therefore no more than provisional, and for that reason not wholly unsatisfactory. A Westphalian world, such as the one Kant knew, provides all too much evidence of the limitations of state enforcement of justice. It has led, as he ominously pointed out, to a world in which wars end only in truces, followed by tense and escalating rearmament and leading to renewed hostilities (cf. IaG, AA 08: 25; MAM, AA 08: 121). So it is a serious question whether states should be the only or can be the best enforcing agencies. Seemingly justice requires further and better enforcing agencies. Yet there
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are reasons for hesitating about this thought. A mere multiplication of enforcing agencies would not resolve but exacerbate the problem, by creating competing agencies, so jeopardising rather than securing enforcement of standards of justice.13 Kant’s solution to this fundamental problem is to offer carefully limited accounts of international and cosmopolitan justice, both of which he views as supplementary rather than distinct approaches to enforcing standards of justice, in which the powers of states are not revoked but extended by agreement. The phrase international justice, Kant notes repeatedly, is a misnomer. We should properly refer to requirements for justice beyond borders as holding not between nations, but between states (MS § 53, AA 06: 343 – 344; ZeF, AA 08: 354, 356, 367). Since states are by definition independent of one another, Kant insists in many passages, there is and can be no super-state that subordinates them. On the contrary “The idea of the right of nations (international right) presupposes the separation of many neighbouring states, independent of one another” (ZeF, AA 08: 367). The relations between states therefore unavoidably mirror those between individuals in a state of nature, and conflict between them can erupt at any time. Nevertheless, Kant thinks that this plurality of states is “better […] than the fusion of them […] into a universal monarchy” (ZeF, AA 08: 367). Given the risks that would be created by a world state, enforcement of international right is achievable only by agreement among states. States can form a ‘free federation (or league) of states’14 that “does not look to acquiring any power [like that of ] a state, but merely to preserving and securing the freedom of [each] state itself and of other states in league with it” (ZeF, AA 08: 356). Like states themselves, such a federation (or league) of states could not be imposed. It would have to emerge by a process of convergence and agreement, but could “finally encompass all the nations of the earth” (ZeF, AA 08: 357). The enforcing power of this federation would derive entirely from that of its member states (so indirectly from their citizens), channelled by the agreements they had reached. Acting in concert they could pursue a range of classical objectives of international justice: they could offer mutual guarantees of territorial integrity, 13 Balkanisation risks return to a state of nature. Kant’s awareness of the dangers of multiplying enforcers shows repeatedly in his arguments against the possibility of just rebellion or revolution, or a just counterrevolution. 14 Kant discusses the formation of this federation (or league) at MS, AA 06: 343 ff. and ZeF, AA 08: 354 ff.
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repudiate any supposed unrestricted right to go to war, limit ius ad bellum to narrowly prescribed circumstances, set standards for ius in bello, and (more unusually) for ius post bellum by prescribing measures to avert future hostilities. However, Kant does not argue that such a federation (or league) should have a power – let alone a duty – to intervene in the internal affairs of member states to secure internal justice. He does not represent it as needing powers to undertake ‘humanitarian intervention’ in rogue or failing states, let alone in states that fall short of standards of republican justice in more limited ways. In particular, such a federation (or league) should not have powers to go to war: “The concept of the right of nations (international right) as that of the right to go to war is, strictly speaking, unintelligible” (ZeF, AA 08: 358). The Kantian federation (or league) of states is to have fewer and less intrusive powers than those now vested in the United Nations, let alone those advocated in some more ambitious contemporary conceptions of international or cosmopolitan justice. Kant’s accounts both of international – or interstatal – justice and of cosmopolitan justice are more circumscribed than many current conceptions of justice beyond state borders, largely because the latter pay less attention to the feasibility and permissibility of enforcement. This is mainly a consequence of Kant’s more realistic insistence that justice must in principle be enforceable, coupled with his insistence that this cannot be achieved either by multiplying enforcement agencies (so recreating the problems of the state of nature) or by overriding the agreement of citizens to the state enforcement needed for lawful order.
4 Cosmopolitan Justice, Cosmopolitan Hopes A similar stringency and realism marks Kant’s account of cosmopolitan justice. Kant’s sees cosmopolitan justice, like international justice, as arising from the reality that the inhabitants of a finite globe must live adjacent to one another, so that conflict can arise. The specific conflicts that create the need for cosmopolitan justice are not those between inhabitants of a single state, or between distinct states, but those between individuals and states that they do not inhabit. Kant’s seemingly meagre remedy for the latter is a very specific form of cosmopolitan justice, which simply accords everyone a right to visit the territories of states of which they are not members and to communicate with their inhabitants. He characterises
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cosmopolitan justice as “a right to try to establish community with all and, to this end, to visit all regions of the earth” (MS, AA 06: 353). This right to hospitality or right of resort (Besuchsrecht) may seem a particularly meagre, even pointless, conception of cosmopolitan justice. It is certainly distant from the rights with respect to states of which individuals are not members that are discussed and often endorsed in contemporary accounts of international or of cosmopolitan justice. It is not a right to be a permanent guest in another state, or a right of asylum or refuge, or a right to economic migration, or a right to settle and take up abode in other states (MS, AA 06: 355; ZeF, AA 08: 357 – 360). Still less is it a right to colonise regions that are already inhabited, a practice that Kant condemns as iniquitous (ZeF, AA 08: 358 – 360). Equally, the right to hospitality is not merely a right to travel for trivial or touristic purposes. Nor is it solely a right to the necessary conditions for the possibility of commerce, although commerce across boundaries is one activity that this right can support.15 Kant characterises this modest right as one with vast potential. Although it is simply “the right of a foreigner (or stranger) not to be treated with hostility because he has arrived on the land (territory) of another” (ZeF, AA 08: 358), this is he thinks exactly what we need if we are to “work toward establishing perpetual peace and the kind of constitution that seems to us most conducive to it” (MS, AA 06: 354), which he characterizes as “the highest political good” (MS, AA 06: 355). Without this modest right we could not take steps towards securing a more than provisional peace, or a more than provisional form of justice beyond borders, since we would have no secure right even to communicate with those whom we would need to persuade if a just order is to extend beyond the boundaries of states, and justice either within or beyond states is to be made secure rather than provisional. The right to hospitality in other states matters because it is a necessary condition for communication, reasoning and interaction with their inhabitants, hence a necessary condition for progress towards a more just world that is not pursued by unjust forms of coercion. Cosmopolitan right, as Kant understands it, is indeed enforceable. But it is enforceable by states, which can ensure – or refuse to ensure – a safe passage and a hearing for visiting strangers. The point of cosmopolitan right lies not in a distinctive set of duties or rights, or in distinctive 15 For a different view see Byrd, B. Sharon and Hruschka, Joachim: Kant’s Doctrine of Right: A Commentary. Cambridge 2010.
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additional enforcing agencies. It lies in the transformative promise of public discussion across boundaries for the far future. Human progress from the uncertain, provisional forms of justice now secured by states and existing, limited structures forms of international justice can lead us some way towards peace and justice, through the dynamics of unsocial sociability, (particularly in its commercial forms), which may harness self interest to peace – up to a point. This familiar 18th century thought is one that Kant endorses in a number of his political writings. But he does not think unsocial sociability enough to guide human beings to a just and peaceful political order. Progress towards perpetual peace is not guaranteed by the mechanics of social conflict and self-interest. Where unsocial sociability does not offer enough, we must aim to negotiate and secure further agreement with others, whether compatriots or foreigners. It is this significant task for the future that explains Kant’s emphasis on a limited form of cosmopolitan justice as providing necessary conditions for the possibility of moving towards perpetual peace. States can secure free passage and safety for visiting strangers, and thereby ensure that their reasoning can receive a hearing. If the right to hospitality is secured by states, their citizens may be able to move towards perpetual peace.16 This is a task, as Kant sees it, in part for philosophers (in the broadest sense of the term) who can advise on “the conditions under which public peace is possible [for] … states which are armed for war” (ZeF, AA 08: 368). This is why it is essential for states to “allow them [‘philosophers’] to speak freely and publicly on the universal maxims of waging war and establishing peace” (ZeF, AA 08: 369). The minimal conditions for human beings living in a contiguous plurality of states to move towards peace is not its imposition by some global power with an ideally just configuration – since there can be none. It is only the limited ‘right of hospitality’, that ensures that those who seek to reason about public affairs not only with fellow citizens but with foreigners, be “given a hearing” (ZeF, AA 08: 369) and allowed to speak publicly.17 16 For further implications of this line of interpretation, and specific comments on Kant’s Idea for a Universal History from a Cosmopolitan Point of View see my “Historical Trends and Human Futures,” Studies in History and Philosophy of Science 39, 4, 2008, 529 – 534. 17 There are large issues in Kant’s philosophy at stake here: his accounts of public reason; of freedom of speech and of the vindication of reason, to name only the most obvious. I shall not discuss them at this point.
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The evident cost of taking this exigent road to justice is that its full achievement will be long delayed. Kant accepts that justice and peace cannot be realised by violent and precipitate means, but only as favourable opportunities arise (ZeF, AA 08: 377). The gradual consolidation of republican justice within states, of international justice between states, and of cosmopolitan justice in support of reasoned progress are tasks not only for the present but extending into the far future. Kant argues in numerous works that, while we can expect peace and justice to be long postponed, we have reason to think them possible, so that it is not futile to strive to achieve them. The many setbacks that we can expect do not undermine the importance of working for a better future, or the hope that our remote descendants may succeed in instituting a cosmopolitan condition: I shall therefore be allowed to assume that […] the human race […] is constantly advancing […] toward what is better with respect to the moral end of its existence, and that this will indeed be interrupted from time to time but will never be broken off. I do not need to prove this presupposition […] I rest my case on my innate duty, the duty of every member of the series of generations […] so to influence posterity that it becomes always better. (TP, AA 08: 308 – 309)
*** To my mind, Kant’s accounts of international and cosmopolitan justice raise interesting questions for us at the start of the 21st century. Is the road that he points to still open? Need progress towards global peace and justice itself meet the demands of justice? Will that not make progress unacceptably slow? Alternatively, do certain over-ambitious contemporary approaches to justice beyond borders divert us from serious matters? Are they unrealistically focused on claims about individual entitlements and idealised standards? Is it either prudent or right to ignore the real demands of moving towards more just institutions by just means? Does it matter whether progress towards peace and justice is achieved without injustice? Should we dismiss Kant’s qualms by asserting, as realists of other stripes often have, that we cannot make an omelette without breaking eggs, or justice without taking unjust means?
Kants Vision einer gerechten Weltordnung Thomas Pogge I Fìr Kants politische Philosophie ist eine scheinbar scharfe binre Unterscheidung zwischen zwei sozialen Zustnden grundlegend, einem Naturzustand und einem juridischen Zustand. Ein juridischer Zustand ist durch den Umstand gekennzeichnet, dass die Beteiligten przise und sichere externe Freiheitssphren haben. Das wiederum steht unter fìnf Voraussetzungen. Zuerst muss es anerkannte klare Gesetze geben, die festlegen, wozu jeder Beteiligte berechtigt ist, was ihm erlaubt, verboten oder geboten ist. Es ist wesentlich fìr Kants Begriff eines juridischen Zustandes, dass er nicht nur die Existenz politischer Macht erfordert, sondern auch ihre Ausìbung mittels und unter Gesetzen. Ohne Gesetze kçnnen Personen andere ihrem Willen unterwerfen und auf diese Weise eine Art von sozialer Ordnung erzeugen. Doch eine solche Unterwerfung ohne gesetzliche Rechte und Pflichten, eine Herrschaft ohne Regeln, ist fìr Kant noch ein Naturzustand. Darìber hinaus muss es zweitens in Situationen, in denen die Bedeutung oder die praktischen Implikationen dieser Gesetze strittig sind, ein anerkanntes Verfahren geben, um zu autoritativen Auslegungen und Anwendungen der Gesetze zu kommen. Autoritativ ausgelegt, mìssen die Gesetze drittens vollstndig sein, so dass Personen keine Handlungsoptionen haben, deren deontischer Status (berechtigt, erlaubt, verboten, geboten) unbestimmt bleibt. Die autoritativ ausgelegten Gesetze mìssen viertens konsistent sein, so dass das, was irgend ein Beteiligter zu tun berechtigt oder aufgefordert ist, von keinem anderen berechtigterweise verhindert werden kann. Fìnftens schließlich mìssen die autoritativ ausgelegten Gesetze durch anerkannte Verfahren und Behçrden effektiv durchgesetzt werden, so dass die durch diese Gesetze definierten externen Freiheitssphren wirklich sicher sind.1 1
Mein Ausdruck Beteiligter (,participant‘) kann so verstanden werden, dass er nicht nur natìrliche Personen betrifft, sondern auch artifizielle Personen wie Firmen,
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Kant war der Auffassung, dass ein juridischer Zustand einen absoluten Souvern im traditionellen Verstndnis erfordert, wie es auch Hobbes und Rousseau vorsehen: eine Person oder Gruppe von Personen mit ultimativer – (fast) unbeschrnkter, ungeteilter und unkontrollierter – politischer Autoritt hinsichtlich der Erlassung und Geltung von Gesetzen, hinsichtlich ihrer Auslegung und Anwendnung und hinsichtlich ihrer Durchsetzung. Auch Kants berlegungen zur Begrìndung dieses Erfordernisses sind konventionell: Wenn solche politische Autoritt in irgend einer Weise begrenzt oder geteilt wre, dann gbe es bei Auseinandersetzungen ìber ihre exakte Begrenzung oder Aufteilung keinen Rechtsweg zu einer autoritativen Entscheidung. Es kçnnten Dispute darìber aufkommen, ob irgend ein politisches Organ seine Grenzen ìberschritten hat, oder darìber, welches politische Organ fìr eine bestimmte Angelegenheit zustndig ist. Die Mçglichkeit solcher Dispute wìrde die externen Freiheitssphren verunsichern.2 Absolute Souvernitt als Voraussetzung eines juridischen Zustandes billigend, verlangt Kant dennoch eine Trennung der Staatsgewalten nach legislativer, exekutiver und richterlicher Gewalt. Er erachtet diese von Montesquieu konzipierte Gewaltenteilung als mit absoluter Souvernitt vertrglich, sofern eine dieser Gewalten ultimative Autoritt gegenìber den anderen hat. Kant stellt sich die legislative Gewalt als Souvern vor. Sie entscheidet ìber die Einsetzung exekutiver und richterlicher Organe und behlt auch die letzte Kontrolle ìber diese: Der Regent „steht unter dem
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Vereinigungen (Universitten, Kirchen, Stiftungen, Vereine etc.) und çffentliche Akteure und Behçrden. Stets kçnnen die Ansprìche, Freiheiten, Immunitten und Befugnisse von solchen artifiziellen Personen grundstzlich auf diejenigen von natìrlichen Personen zurìckgefìhrt werden. Die Freiheit einer Firma zum Beispiel, einen gewissen Anteil des Unternehmensvermçgens zu verkaufen, kann umgemìnzt werden in Ausdrìcke ìber eine komplexe Menge von Ansprìchen, Freiheiten, Immunitten und Befugnissen, die durch Unternehmensangestellte, Anteilseigner und mçglicherweise andere Individuen wahrgenommen werden. Dieser Gedankengang war fast tausend Jahre lang herrschendes Dogma, errichtet und wiedererrichtet (unter vielen anderen) von Thomas von Aquin, Dante, Marsilius, Bodin und Rousseau bis hin zu John Austin im vergangenen Jahrhundert. Seine subtilste Darlegung kann bei Thomas Hobbes gefunden werden: Leviathan. Harmondsworth 1981, Kapitel 14, 26 und 29. Rousseau schließt sich ihm im Contract social an, Buch 1, Kapitel 6. Und Kant legt ihn hçchst klar in TP, AA 08: 291.21 – 33 dar, ebenso in MS RL, AA 06: 320.21 – 34. Zur detaillierten Geschichte des Gedankens vgl. Marshall, Geoffrey: Parliamentary Sovereignty and the Commonwealth. Oxford 1957, Teil 1, Benn, S. I. und Peters, R. S.: Social Principles and the Democratic State, London 1959, Kapitel 3 und 12; und Hart, Herbert L.A.: The Concept of Law. Oxford 1961.
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Gesetz und wird durch dasselbe folglich von einem Anderen, dem Souvern, verpflichtet. Jener [der Gesetzgeber] kann diesem [dem Regenten] auch seine Gewalt nehmen, ihn absetzen, oder seine Verwaltung reformiren […].“3 Die Autoritt der Exekutive (,Regent‘) ebenso wie der Gerichtshçfe ist demnach aus der unbegrenzten Machtbefugnis des Souverns abgeleitet, den sie rechtlich nicht einschrnken kçnnen. Kants Forderung einer Teilung der Staatsgewalten ist demnach ein außerrechtlicher Anspruch an den Souvern, dass er sich auf die allgemeine Gesetzgebung beschrnken und administrative und richterliche Entscheidungen ìber bestimmte Flle an Beamte und Behçrden der Exekutive und Judikative delegieren sollte. Kant stellt eine solche Gewaltenteilung als eines von zwei Erfordernissen eines republikanischen juridischen Zustandes dar, im Gegensatz zu einem despotischen. Das andere Erfordernis ist, dass die Souvernitt, die als wichtigen Aspekt die Autoritt der Entscheidung ìber Krieg und Frieden enthlt, beim Volk liegt und durch seine gewhlten Reprsentanten ausgeìbt wird.4 In heutiger Sprache kann man dieses letztere das Demokratieerfordernis nennen. Doch der Ausdruck ,Demokratie‘ wird, traditionell und buchstblicher auch gebraucht, um eine Regierungsform zu bezeichnen, in der das Volk exekutive oder richterliche Gewalt ausìbt. So verstanden, ist Demokratie mit Republikanismus nicht vertrglich oder, wie Kant es ausdrìckt: „Demokratie im eigentlichen Verstande des Worts [ist] nothwendig ein Despotism […].“5 Der Grund dafìr ist, dass, wenn das Volk exekutive oder richterliche Gewalt ausìbt, eines der beiden Erfordernisse fìr Republikanismus notwendig unerfìllt bleiben muss. Denn die gleichzeitige Ausìbung der legislativen Autoritt durch das Volk ist dann durch das Erfordernis der Gewaltenteilung verboten, whrend es durch das Erfordernis der Volkssouvernitt vorgeschrieben ist. Nach diesen Prliminarien soll nun geprìft werden, wie Kant das Ideal einer gerechten Weltordnung konzipierte, in der alle Menschen unter republikanischen Institutionen sichere externe Freiheitssphren genießen. Er erwgt zwei Vorschlge zur berwindung des Kriegszustandes unter den Staaten. Der erste ist ein „Fçderalism freier Staaten“6 bzw. ein „Friedensbund 3 4
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MS RL, AA 06: 317.10 – 13. „Wenn (wie es in dieser Verfassung nicht anders sein kann) die Beistimmung der Staatsbìrger dazu erfordert wird, um zu beschließen, ob Krieg sein solle, oder nicht, […].“ (ZeF, AA 08: 351.04 – 06; vgl. TP, AA 08: 311.19 – 23; MS RL, AA 06: 345 f.) ZeF, AA 08: 352.19 f. ZeF, AA 08: 354.02.
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(foedus pacificum)“7 der nicht auf Zwangsgesetzen beruht. Der zweite ist ein allgemeiner Staat8 bzw. ein „Vçlkerstaat (civitas gentium)“9 oder, noch spezifischer, eine „Weltrepublik“10. Fìr Kant sind diese beiden Ideen scharf unterschieden: Im Fall eines Bundes behlt jeder Mitgliedsstaat seine eigene Souvernitt, whrend es im Fall eines Vçlkerstaats nur einen einzigen, globalen Souvern gibt. Welcher dieser Ideen schließt Kant sich an? Sein zweiter Definitivartikel zum ewigen Frieden fordert, dass das Vçlkerrecht auf einem Fçderalismus souverner Staaten gegrìndet sein solle. Doch seine Diskussion dieses Artikels endet dennoch mit einem tçnenden Bekenntnis zur Weltrepublik: Fìr Staaten im Verhltnisse untereinander kann es nach der Vernunft keine andere Art geben, aus dem gesetzlosen Zustande, der lauter Krieg enthlt, herauszukommen, als daß sie ebenso wie einzelne Menschen ihre wilde (gesetzlose) Freiheit aufgeben, sich zu çffentlichen Zwangsgesetzen bequemen und so einen (freilich immer wachsenden) Vçlkerstaat (civitas gentium), der zuletzt alle Vçlker der Erde befassen wìrde, bilden. Da sie dieses aber nach ihrer Idee vom Vçlkerrecht durchaus nicht wollen, mithin, was in thesi richtig ist, in hypothesi verwerfen, so kann an die Stelle der positiven Idee einer Weltrepublik (wenn nicht alles verloren werden soll) nur das negative Surrogat eines den Krieg abwehrenden, bestehenden und sich immer ausbreitenden Bundes den Strom der rechtsscheuenden, feindseligen Neigung aufhalten, doch mit bestndiger Gefahr ihres Ausbruchs.11
Die Spannung in Kants Text kann erklrt werden. Sein oberstes Ideal ist das einer Weltrepublik, denn nur durch einen Weltstaat mit einem einzigen Souvern kann die Menschheit das erreichen, was allein den Frieden sicher macht: einen voll juridischen Zustand. Das ist ein Zustand, in dem die externe Freiheitssphre jeder Person gesetzlich gegen diejenige jeder anderen Person (mit der sie in Kontakt kommen kçnnte) abgegrenzt ist und in dem es çffentliche Rechtsfindungsverfahren gibt, durch die Streitflle ìber die genauen Grenzen gesetzlicher Rechte und ihre angebliche Verletzung autoritativ entschieden werden kçnnen, und auch çffentliche Durchsetzungsmechanismen, durch die diese gesetzlich definierten Grenzen geschìtzt werden. Ein Bund souverner Staaten bleibt hinter einem voll juridischen Zustand zurìck. Ein solcher Bund mag sich 7 8 9 10 11
ZeF, AA 08: 356.07. Vgl. ZeF, AA 08: 379.09. ZeF, AA 08: 357.10. ZeF, AA 08: 357.14. ZeF, AA 08: 357.05 – 17.
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durchaus durch anerkannte klare Regeln konstituieren – etwa durch ein Korpus internationalen Rechts. Aber ein solcher Bund kann die zweite Voraussetzung eines juridischen Zustandes nicht erfìllen: die autoritative Auslegung und Anwendung dieser Regeln. Der Grund ist, dass, wenn auch die Konstitutionsregeln eines solchen Bundes die Befugnisse der verschiedenen Staaten wechselseitig begrenzen mçgen (hinsichtlich Geographie, Staatsbìrgerschaft oder dergleichen), Streitflle ìber die Auslegung dieser Grenzziehungen doch mçglich bleiben. Die Einrichtung eines zentralen internationalen Gerichtshofs zur Entscheidung solcher Streitflle ìber das internationale Recht bietet keine Lçsung, denn es kann auch dann noch Auseinandersetzungen darìber geben, ob ein bestimmter Streitfall unter die Jurisdiktion dieses internationalen Gerichtshofs fllt oder unter die einer nationalen politischen Autoritt. Ein voll juridischer Zustand kçnnte erreicht werden, wenn der internationale Gerichtshof ìber solche Metaauseinandersetzungen entscheiden kçnnte. Aber dieser Gerichtshof kçnnte sich dann ìber jede (umstrittene) Entscheidung einer nationalen politischen Autoritt hinwegsetzen, indem er sich selbst fìr kompetent erklrt. Kraft dieser Kompetenzkompetenz wìrde ein solcher Gerichtshof die Souvernitt von Staaten aufheben und damit die Idee eines Vçlkerbundes negieren. Solch ein Bund souverner Staaten erfordert, dass nationale Autoritten bei Metastreitfllen ìber die Zustndigkeitsfrage entscheiden, was bedeutet, dass der internationale Gerichtshof Streitflle nur insoweit beilegen kann, als die nationalen Autoritten aller beteiligten Staaten seine Kompetenz und Rechtsprechung anerkennen. Die Einrichtung eines internationalen Gerichtshofs erschließt also keinen Rechtsweg zu einer autoritativen Lçsung internationaler Streitflle, bei denen eine Partei abstreitet, dass jener Gerichtshof fìr die betreffende Angelegenheit zustndig ist. Das Dilemma kann nicht durch einen noch hçheren Gerichtshof gelçst werden, der autorisiert wre zu entscheiden, welche Streitflle unter die Jurisdiktion des internationalen Gerichtshofs fallen und welche unter die Jurisdiktion dieser oder jener nationalen Autoritt. Ein solcher hçherer Gerichtshof wiederholte das Dilemma bloß auf einer hçheren Ebene: Um seine Rolle zu erfìllen, mìsste er die Autoritt haben, sich ìber jeden (umstrittenen) nationalen Anspruch auf Jurisdiktion hinwegzusetzen; und diese Autoritt wìrde nationale Souvernitt, wie Kant sie verstand, aufheben. Ohne diese Autoritt bçte er keinen eindeutigen Rechtsweg zur autoritativen Lçsung von Streitfllen, die einen umstrittenen Anspruch auf nationale Jurisdiktion beinhalten.
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Obwohl bei einem Bund souverner Staaten notwendigerweise einige mçgliche Streitflle ohne einen eindeutigen Rechtsweg zu einer autoritativen Lçsung verbleiben, steht er doch weit ìber dem reinen Naturzustand, in dem alle Beziehungen unter Personen von dieser Art sind. Ich habe das einen semi-juridischen Zustand genannt: ein Zustand, der insofern juridisch ist, als viele oder sogar alle Personen der einen oder anderen Souvernitt unterstehen und auf diese Weise in gesetzlichen Beziehungen zu den anderen Subjekten derselben Souvernitt stehen, und der insofern nichtjuridisch ist, als jede Person in nicht-gesetzlichen Beziehungen zu einigen anderen steht.12 Wenn Kant urteilt, dass ein voll juridischer Zustand einem semi-juridischen vorzuziehen ist, warum unterstìtzt er dann nicht ersteren klar und eindeutig? Ein mçglicher Grund ist in der zitierten Passage angedeutet: Staaten wollen „durchaus nicht“ „ihre wilde (gesetzlose) Freiheit aufgeben, [und] sich zu çffentlichen Zwangsgesetzen bequemen.“ Angesichts eines auf absehbare Zeit blockierten Weges zur Weltrepublik hielt Kant es fìr wichtig, das weniger erstrebenswerte, aber weit realistischere Ideal des bestmçglichen semi-juridischen Zustands zu entwickeln: das Ideal eines Friedensbundes souverner Staaten. Er mag sich vorgestellt haben, dass ein solcher Friedensbund eine Weltrepublik leichter erreichbar machen kçnnte, und auch, dass eine zu starke Betonung des besten, aber fìr jetzt unrealistischen Ideals einer Weltrepublik es zu leicht machen wìrde, seine Ablehnung des status quo als den Blìtentraum eines Philosophen abzutun.13 Nach dieser Lesart ist Kants strkere Akzentuierung eines Bundes souverner Staaten im Vergleich zur Weltrepublik strategisch: Kant lsst in der zitierten Passage erkennen, dass er in der Tat einer Weltrepublik als dem hçchsten Ideal verschrieben ist. Aber er sieht auch ein, dass ein Friedensbund aus dem status quo heraus leichter zu erreichen ist als eine Weltrepublik und dass eine Weltrepublik von einem Friedensbund her leichter zu erreichen ist als aus dem status quo. In dem Essay Zum ewigen Frieden, der hauptschlich an zeitgençssische und kìnftige Politiker adressiert ist, rìckt Kant seinen wahren Standpunkt deshalb in den Hintergrund, whrend er das Zwischenziel eines Bundes souverner Staaten betont – so jedenfalls vermutet die strategische Lesart.
12 Pogge, Thomas: „Kant’s Theory of Justice“. In: Kant-Studien 79, 1988, 407 – 433, insbesondere 428 und 430. 13 Das war das Schicksal, wie er bemerkt hatte, von hnlichen Vorschlgen St. Pierres und Rousseaus (IaG, AA 08: 24.29; TP, AA 08: 312 f.).
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Wenn auch die zitierte Passage ganz gut zur strategischen Lesart passt, gibt es auch andere Passagen, die von den Gegnern globaler politischer Institutionen und Behçrden oft und genìsslich zitiert werden. Gewiss kçnnte man diese Passagen als strategische Versuche Kants lesen, durch Distanzierung von seinem hçchsten Ideal Glaubwìrdigkeit bei seinen Lesern zu gewinnen. Sie jedoch so zu lesen, setzt die Annahme voraus, dass der Vorkmpfer des Kategorischen Imperativs bereit war, einige seiner Leser zum Glauben zu verleiten, dass er von Argumenten ìberzeugt war, die er in Wirklichkeit nicht schlìssig fand. Die Glaubwìrdigkeit dieser Annahme hngt weitgehend von der Qualitt der Argumente ab, die Kant anfìhrt. Es gibt im Wesentlichen zwei solche Argumente. Eines stellt den Weg zu einem Weltstaat in Frage: Es kann „von Staaten nach dem Vçlkerrecht nicht eben das gelten […], was von Menschen im gesetzlosen Zustande nach dem Naturrecht gilt, ,aus diesem Zustande herausgehen zu sollen‘ (weil sie als Staaten innerlich schon eine rechtliche Verfassung haben und also dem Zwange anderer, sie nach ihren Rechtsbegriffen unter eine erweiterte gesetzliche Verfassung zu bringen, entwachsen sind)“.14 Die Prmisse dieses Arguments, die in der Klammer ausgedrìckt ist, behauptet eine wichtige Disanalogie zwischen einem Naturzustand unter Staaten und einem Naturzustand unter Individuen. Diese Prmisse ist schon heftig in Zweifel gezogen und geschickt verteidigt worden.15 Es ist auffllig, dass Kant selbst sie zwei Jahre spter zu bezweifeln scheint, indem er schreibt, dass Staaten nicht „im Zustande der natìrlichen Freiheit“ verbleiben dìrfen, sondern „das Recht […], einander zu nçthigen“ haben und „aus diesem Kriegszustande herauszugehen, mithin eine den beharrlichen Frieden grìndende Verfassung“ zur Aufgabe haben.16 Es ist also zumindest ungewiss, ob Kant der Ansicht anhing, dass Staaten keine Gewalt anwenden dìrfen, um einen Weltstaat zu etablieren. Noch wichtiger ist, dass, selbst wenn Kant davon ausging, dass Staaten einander nicht nçtigen dìrfen, er immer noch Anhnger der Weltrepublik gewesen sein kann, die ja durchaus auch ohne Gewaltanwendung erreichbar sein mag. Kant kann sehr wohl der Ansicht gewesen sein, dass Staaten ihren 14 ZeF, AA 08: 355.33–356.01. 15 Kleingeld, Pauline: „Approaching Perpetual Peace: Kant’s Defence of a League of States and his Ideal of a World Federation“. In: European Journal of Philosophy 12/ 3, 2004, 304 – 325, bietet sowohl eine detaillierte Darstellung der Debatte als auch eine kompetente Verteidigung der Prmisse Kants, indem sie nicht bloß Textbelege liefert, sondern auch eine philosophische Begrìndung. 16 MS RL, AA 06: 343.20 – 24.
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gesetzlosen Zustand aufgeben sollten, aber einander dazu nicht zwingen dìrfen. Diese Vertrglichkeit ist durch Kants Position zur Lìge illustriert: Er statuiert die Pflicht, nicht zu lìgen, und wendet sich gegen ein Recht, die Befolgung dieser Pflicht durch strafrechtliche Sanktionen zu erzwingen.17 Wie auch immer interpretiert, ist im Ergebnis Kants Argument ziemlich offensichtlich nicht schlìssig und also keine ernsthafte Bedrohung fìr die strategische Lesart. Das zweite Argument, das gewçhnlich angefìhrt wird, stìtzt sich auf Kants Behauptung, dass eine Pluralitt unabhngiger Staaten „besser als die Zusammenschmelzung derselben durch eine die andere ìberwachsende und in eine Universalmonarchie ìbergehende Macht [ist], weil die Gesetze mit dem vergrçßerten Umfange der Regierung immer mehr an ihrem Nachdruck einbìßen, und ein seelenloser Despotism, nachdem er die Keime des Guten ausgerottet hat, zuletzt doch in Anarchie verfllt.“18 Auf den ersten Blick erkennbar, thematisiert und missbilligt diese Passage nicht den Weltstaat als solchen, sondern nur eine ,Universalmonarchie‘, d. h. einen besonderen despotischen (also nicht-republikanischen) Weltstaat, in dem eine einzige Person die souverne Macht ausìben wìrde. Man htte denken mìssen, dass Kant eine solche Universalmonarchie dem status quo vorzçge – denn er besteht wiederholt darauf, dass selbst ein hochgradig unvollkommener (despotischer) juridischer Zustand noch dem Naturzustand vorzuziehen sei und also wahrscheinlich auch 17 Man mag erwidern, dass Kant hier ,sollen‘ in einem Sinn verwendet, der Erzwingbarkeit beinhaltet. Wenn das wahr ist, enthlt Kants Prmisse die gewìnschte Konklusion. Aber dann erweist diese Konklusion den Weg zu einem Weltstaat nicht als versperrt: Selbst wenn Staaten keine erzwingbare Pflicht haben, sich zu einem Weltstaat zu vereinigen, kann es immer noch so sein, dass sie (oder eher ihre verschiedenen Herrscher) eben dies ohne Zwang tun sollten. Solche moralische oder religiçse Pflichten, woraufhin kein anderer ein Recht zu richten oder ein Zwangsrecht hat, sind mit absoluter Souvernitt ganz vertrglich (TP, AA 08: 303 f.), wie auch Hobbes unter dem Titel von Verpflichtungen in foro interno sehr wohl bemerkte. Darauf bestehend, dass in foro externo, d. h. im çffentlichen Bereich rechtlicher Bestimmung, jeder Akt des Souverns als richtig und gesetzmßig zu gelten hat, erkennt Hobbes an, dass die durch den Souvern verkìndeten Gesetze – obwohl der Definition nach rechtens – nicht immer gut sind (Leviathan, Kapitel 30, bes. Absatz 20). Vgl. dazu Lloyd, Sharon A.: Cases in the Law of Nature: The Moral Philosophy of Thomas Hobbes. Cambridge 2007, Kapitel 1. 18 ZeF, AA 08: 367.12 – 17. Ich lasse den das Verfahren betreffenden Einwand, der durch den ersten Teil des Zitats nahegelegt ist, außer Acht. Er ist schon abgehandelt: Kants Ablehnung eines einzigen Staats, der die anderen ìberwltigt, steht nicht gegen Souverne, die freiwillig (ohne jeden Zwang) ihre Staaten in einen ìberfìhren.
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dem, was ich einen semi-juridischen Zustand genannt habe.19 Aber Kant weist diesen Gedanken hier mit der Behauptung zurìck, dass eine Universalmonarchie keinen dauerhaften juridischen Zustand aufrecht erhielte. Sie wìrde zu einer ìbleren Form des Despotismus degenerieren, einem Zustand, in dem ein Großteil der politischen Macht auf eine einzige Person (oder Gruppe von Personen) konzentriert wre und nicht den Bedingungen von Rechtlichkeit gemß ausgeìbt wìrde. Eine solche Macht wìrde willkìrlich gebraucht werden, etwa ohne anerkannte Gesetze, die den Personen im Vorhinein klare Anweisung geben, wozu ein jeder berechtigt ist und was ihm erlaubt, verboten oder geboten ist. In Kants Verstndnis sind ein solcher „seelenloser Despotismus“ wie auch die Anarchie, die, wie er voraussagt, ihm folgen wird, als Naturzustand zu betrachten, dem eine Welt souverner Staaten vorzuziehen ist. Solch eine Welt souverner Staaten, wie sie im 18. Jahrhundert existierte und wie sie in einem Friedensbund fortexistieren wìrde, ist also fìr Kant ein Zwischenzustand zwischen zwei anderen mçglichen Welten: einem Weltstaat, der den fìnf Voraussetzungen fìr Rechtlichkeit genìgt und einen voll juridischen Zustand darstellt, und einem Naturzustand mit den Zìgen einer konzentrierten (monarchischen) oder zersplitterten (anarchischen) gesetzlosen Machtausìbung. Ein Weltstaat ist aufgrund des Zugewinns an Rechtlichkeit, den er reprsentiert, einer Welt souverner Staaten lexikalisch ìbergeordnet, die ihrerseits aus demselben Grund einem reinen (weltweiten) Naturzustand lexikalisch ìbergeordnet ist. Wir kçnnen nun unsere Frage einen Schritt vorantreiben, ob Kants Akzentuierung eines Bundes souverner Staaten vor einer Weltrepublik bloß strategisch ist. Die Antwort hngt davon ab, ob Kant der berzeugung war, dass ein voll juridischer Zustand nicht aufrechterhalten werden kann. Wenn wir sie genau lesen, klrt die zitierte Passage die Angelegenheit nicht, denn die Universalmonarchie, die Kant verwirft, unterscheidet sich stark von anderen Formen von Weltstaat, insbesondere einer Weltrepublik. Eilfertige Leser bestehen darauf, dass Kants Besorgnis sich auf jede Art von Weltstaat erstreckt.20 Sie kçnnen sich darauf berufen, dass „die Gesetze mit 19 Vgl. z. B. ZeF, AA 08: 873 Anm. Dieser Gedanke spielt eine wichtige Rolle in Kants Argument gegen das Recht des Bìrgers, dem existierenden Souvern Widerstand zu leisten, geschweige denn gegen ihn zu rebellieren. 20 Ein prominentes Beispiel ist John Rawls, der schreibt: „Here I follow Kant’s lead in Perpetual Peace (1795) in thinking that a world government – by which I mean a unified political regime with the legal powers normally exercised by central governments – would either be a global despotism or else would rule over a fragile empire torn by frequent civil strife as various regions and peoples tried to gain their
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dem vergrçßerten Umfange der Regierung immer mehr an ihrem Nachdruck einbìßen“ und dass bei globalem Umfang der Nachdruck nicht ausreiche, sichere externe Freiheitssphren zu gewhrleisten.21 Und ihre Widersacher kçnnen kontern, dass Kant nicht geschrieben htte, dass „der Naturzustand der Vçlker eben so wohl als einzelner Menschen ein Zustand ist, aus dem man herausgehen soll, um in einen gesetzlichen zu treten“,22 wenn er gedacht htte, solch ein globaler juridischer Zustand sei nicht zu verwirklichen. Kant war der tiefen berzeugung, dass wir niemals annehmen sollten, etwas bisher Unerreichtes sei deshalb unerreichbar, auch nicht, dass wir von einer Pflichterfìllung zurìcktreten sollten, bevor diese nicht als „demonstrativ-unmçglich“23 erwiesen ist. Ich kann kaum glauben, dass Kant seine Bemerkungen ìber den bei vergrçßertem Umfang sich vermindernden Nachdruck der Gesetze als einen schlagenden Beweis der Unmçglichkeit eines Weltstaats erachtet hat. Ich bin eher geneigt ihm die Ansicht zuzuschreiben, dass ein voll juridischer Zustand – speziell eine Weltrepublik – mçglich sein mag und dass wir deshalb an ihrer Verwirklichung arbeiten sollten.24 Wenn das stimmt, dann hat Kant aus strategischen Grìnden den Friedensbund souverner Staaten unterstìtzt: als eine Verbesserung des status quo, die die Verwirklichung einer Weltrepublik erleichtern wìrde. Dieses Urteil erscheint mir aufgrund der Beweislage am plausibelsten. Ob es richtig ist, kann ich nicht mit Gewissheit sagen und ich bezweifle, dass wir das jemals sicher wissen werden.
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political freedom and autonomy.“ (Rawls, John: The Law of Peoples. Cambridge Mass. 1999, 36.) Rawls’ Berufung auf Kant ist durch eine falsche bersetzung beeintrchtigt. Was Kant verwirft, ist nicht die „amalgamation of states under one superior power, as this would end in one universal monarchy“ (ibid., Anm. 40), sondern, wçrtlich ìbersetzt, ihre „amalgamation by means of a power that overgrows the other and develops into a universal monarchy [die Zusammenschmelzung derselben durch eine die andere ìberwachsende und in eine Universalmonarchie ìbergehende Macht]“ (ZeF, AA 08: 367.12 – 14). Vgl. MS RL, AA 06: 350.12 – 17. MS RL, AA 06: 350.06 – 08. TP, AA 08: 310.03, vgl. MS RL, AA 06: 354 f. So viel sagt Kant tatschlich selbst: „Ich meinerseits vertraue dagegen doch auf die Theorie, die von dem Rechtsprincip ausgeht, wie das Verhltniß unter Menschen und Staaten sein soll, und die den Erdengçttern [den politischen Machthabern] die Maxime anpreiset, in ihren Streitigkeiten jederzeit so zu verfahren, daß ein solcher allgemeiner Vçlkerstaat dadurch eingeleitet werde, und ihn also als mçglich (in praxi), und daß er sein kann, anzunehmen“ (TP, AA 08: 313.07 – 12).
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Wichtiger ist, dass es uns eigentlich egal sein sollte. Schließlich haben die gut 200 Jahre seit Verçffentlichung von Kants Zum ewigen Frieden unsere fìr die Beurteilung der Mçglichkeit einer Weltrepublik relevante historische Erfahrung erheblich bereichert; sie haben unsere Sozialwissenschaften ernorm verbessert, speziell die ©konomie und Politikwissenschaft; und sie haben uns neue Technologien gebracht (z. B. Computer), die unsere Fhigkeit zur einheitlichen Administration großer Gebiete und Populationen unter der Herrschaft von Gesetzen entscheidend steigern. Angesichts all dieser Fortschritte im Wissen, im sozialen Verstehen und im technologischen Bereich kann man, was immer Kant ìber die Nachhaltigkeit eines voll juridischen Zustandes geglaubt haben mag, heute nur als eine schwach begrìndete Vermutung ansehen. Damit soll nicht gesagt sein, dass przise Urteile ìber die Nachhaltigkeit verschiedener Arten von Weltstaat heute mçglich seien – sondern nur, dass es unsinnig ist, dem Beispiel vieler Autoren zu folgen, die einen Weltstaat als unrealistisch verwerfen und zur Begrìndung bloß Kants Autoritt anrufen ohne auch nur einen flìchtigen Blick darauf zu werfen, wie gut es Staaten verschiedener Grçße tatschlich gelungen ist, eine effektive Herrschaft des Rechts aufrecht zu erhalten.
II Wenn wir heute, mehr als 200 Jahre spter, ìber Kants Erçrterung nachdenken, kçnnen wir ihren grçßten Mangel erkennen: seine Annahme einer scharfen binren Unterscheidung zwischen einem juridischen Zustand und einem Naturzustand, die auf der Anwesenheit oder Abwesenheit eines konsistenten und vollstndigen Rechtskorpus beruht, das unter einer einzigen ultimativen politischen Autoritt (nmlich dem Souvern) formuliert, angewandt und durchgesetzt wird. Diese falsche Annahme machte Kant blind fìr Zwischenmçglichkeiten, die zwischen einem Weltstaat und einer Welt souverner Staaten liegen. Kant war sich natìrlich der mittleren Mçglichkeit eines semi-juridischen Zustandes bewusst, wie sie sowohl durch die soziale Welt, in der er lebte, als auch durch den Friedensbund, den er ins Auge fasste, exemplifiziert war. Er hat sich aber wohl nicht ganz klargemacht, dass solche Welten mit Inseln der Rechtlichkeit innerhalb eines umfassenderen Naturzustandes verschieden weit entfernt sein kçnnen von den zwei Idealtypen eines voll juridischen Zustandes und eines reinen Naturzustandes. Solche Welten unterscheiden sich zum Beispiel hinsichtlich des Anteils der
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Weltbevçlkerung, der innerhalb gesetzlich organisierter Staaten lebt und hinsichtlich der durchschnittlichen Grçße dieser Inseln. Dem voll juridischen Zustand am nchsten liegt die Mçglichkeit einer sozialen Welt, die aus zwei gesetzlich organisierten Staaten besteht, die zusammen die ganze Weltbevçlkerung enthalten. Von hier aus kann man sich vom voll juridischen Zustand weiter entfernen, indem man Staaten zerteilt (so dass die Anzahl von Staaten immer grçßer und ihre Durchschnittsbevçlkerung immer kleiner wird) und indem man Staaten auflçst, so dass der Prozentsatz der Menschen, die in keinem juridischen Verhltnis zu anderen stehen, anwchst. Auf diesem Weg gelangt man schließlich zu Weltzustnden, in denen nur ein Bruchteil der Menschheit in winzigen Ministaaten lebt, die die Voraussetzungen der Rechtlichkeit erfìllen – und schließlich zum reinen Naturzustand. Auch wenn alle diese Zwischenmçglichkeiten zugegeben sind, kann Kant auf seiner grundstzlich binren begrifflichen Struktur bestehen: Hinsichtlich einer jeden Person ist es entweder der Fall, dass sie eine przise und sichere externe Freiheitssphre hat (indem sie einem Staat angehçrt, der die fìnf Voraussetzungen der Rechtlichkeit erfìllt), oder nicht. Diese Voraussetzungen sind: anerkannte klare Gesetze, autoritative Auslegung und Anwendung derselben, Vollstndigkeit, Konsistenz und effektive Durchsetzung. Kant hat sich nicht hinlnglich klar gemacht, dass selbst diese Voraussetzungen, selbst im Einzelfall, zu einem grçßeren oder geringeren Grad erfìllt sein kçnnen. Solche Grade sind besonders evident hinsichtlich der fìnften Voraussetzung, der effektiven Durchsetzung, wie es sich in Kants zitierter Passage ìber die Gesetze widerspiegelt, die ihren Nachdruck graduell verlieren kçnnen.25 Von und unter Menschen kçnnen Gesetze nicht so perfekt durchgesetzt werden, dass die externe Freiheitssphre eines jeden Beteiligten absolut sicher ist. Kant nahm offensichtlich an, dass die meisten europischen Staaten seiner Zeit intern einen juridischen Zustand erreicht hatten, auch wenn sie in verschiedenem Ausmaß hinter einer vollkommen effektiven Rechtsdurchsetzung zurìckblieben. Analoge Gesichtspunkte betreffen die erste, dritte und vierte Voraussetzung von Rechtlichkeit: Die Gesetze in Preußen oder Frankreich waren im 18. Jahrhundert mehr oder weniger erfolgreich darin, Vagheit und Ambiguitt zu vermeiden – perfekt waren sie in dieser Hinsicht keinesfalls. Sie waren zu einem grçßeren oder geringen Ausmaß bekannt und anerkannt innerhalb ihres Geltungsbereichs. Und das Gesetzeskorpus jedes 25 Vgl. ZeF, AA 08: 367.14 f.; MS RL, AA 06: 350.12 – 15.
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Staats war wahrscheinlich unvollstndig und vielleicht sogar auf verschiedene, nicht gravierende Weise inkonsistent. Doch trotz all dem hat Kant sie als juridische Staaten (d. h. Staaten, die einen juridischen Zustand wahrten) anerkannt – ein Prdikat, das er ihnen versagt htte, wenn sie in diesen Dimensionen viel grçßere Mngel aufgewiesen htten. Die in Kants Texten prominenteste Voraussetzung von Rechtlichkeit ist die zweite, die besagt, dass es ein anerkanntes Verfahren geben muss, um zu autoritativen Auslegungen und Anwendungen der Gesetze zu kommen. Konventionell denkend, versteht Kant diese Voraussetzung als die Forderung, dass es fìr alle mçglichen Streitflle ìber ußere Freiheit einen eindeutigen Rechtsweg zu einer autoritativen Lçsung geben mìsse. Und er folgert, dass dadurch jede Begrenzung oder wirkliche Aufteilung der Regierungsgewalt ausgeschlossen sei, weil solche zu Streitflle ìber Zustndigkeit fìhren kçnnen, fìr die es keine autoritative rechtliche Lçsung gbe. Aber ein lìckenloser Mechanismus der politischen Entscheidungsfindung, wie Kant ihn im Auge hat, ist ein Trugbild. Selbst bei einer hçchst konzentrierten und absoluten Herrschaftsform verbleibt die Mçglichkeit von Streitfllen ohne autoritatives Verfahren zur Klrung der Frage, wer der Souvern ist. Ein Streit darìber, wer der rechtmßige Souvern ist, kann nicht durch einen der Kandidaten gelçst werden, denn seine Autoritt, solche Dispute zu entscheiden, steht ja in Frage. Wenn ein juridischer Zustand einen kompletten Mechanismus der politischen Entscheidungsfindung voraussetzt, durch den alle mçglichen praktischen Streitflle autoritativ gelçst werden kçnnen, dann hat ein solcher Zustand nie existiert und kann auch nicht existieren. Wenn andererseits juridische Zustnde existieren und existierten, wie Kant offenbar annahm, dann muss auch die zweite Voraussetzung der Rechtlichkeit auf eine entspanntere Art konstruiert werden: Ein juridischer Zustand erfordert, dass alle – oder fast alle der wichtigeren – praktischen Dispute, die sich zwischen den Beteiligten faktisch ergeben, in einer Art gelçst werden, die alle – oder fast alle – Beteiligten faktisch akzeptieren. Wenn die politischen Autoritten das gut praktizieren, werden die externen Freiheitssphren der Beteiligten tendenziell sicher sein, auch wenn die Mçglichkeit eines Zusammenbruchs des politischen Systems nie vollstndig gebannt werden kann. Wenn die politischen Autoritten es weniger gut praktizieren, werden die externen Freiheitssphren unter den Beteiligten weniger sicher sein, und dann wird es graduell immer unangemessener sein, von einem juridischen Zustand zu sprechen. Ich komme zu dem Schluss, dass Kant bereit war, existierende Staaten als juridisch zu akzeptieren, die jede der fìnf Voraussetzungen einiger-
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maßen gut aber keine derselben vollstndig erfìllen. Hinsichtlich aller fìnf Voraussetzungen akzeptierte er also Gradierungen in Bezug auf die genaue Abgrenzung und Sicherheit der externen Freiheitssphre einer Person. Allerdings erkennt Kant diese Gradierungen nicht explizit an, sondern stellt Rechtlichkeit in starren binren Ausdrìcken dar. Ein Hauptgrund dafìr ist wohl, dass er die weit verbreitete Bereitschaft zum Gesetzesgehorsam unterstìtzen wollte, ohne die eine effektive Durchsetzung und also ein juridischer Zustand ganz unmçglich ist. Seine Argumente fìr eine unbedingte Gehorsamspflicht verlangen die binre Darstellung. Hier ist ein wohlbekanntes Beispiel: Es mag auch jene [die oberste gesetzgebende] Macht oder ihr Agent, das Staatsoberhaupt, sogar den ursprìnglichen Vertrag verletzt und sich dadurch des Rechts Gesetzgeber zu sein nach dem Begriff des Unterthans verlustig gemacht haben, indem sie die Regierung bevollmchtigt, durchaus gewaltthtig (tyrannisch) zu verfahren […] [es bleibt] dennoch dem Unterthan kein Widerstand als Gegengewalt erlaubt […]. Der Grund davon ist: weil bei einer schon subsistirenden bìrgerlichen Verfassung das Volk kein zu Recht bestndiges Urtheil mehr hat, zu bestimmen: wie jene solle verwaltet werden. Denn man setze: es habe ein solches und zwar dem Urtheile des wirklichen Staatsoberhaupts zuwider; wer soll entscheiden, auf wessen Seite das Recht sei? Keiner von beiden kann es als Richter in seiner eigenen Sache thun. Also mìßte es noch ein Oberhaupt ìber dem Oberhaupte geben, welches zwischen diesem und dem Volk entschiede: welches sich widerspricht.26
Kants Konklusion – dass dem Volk kein Recht zugestanden werden kann, in irgendeiner Anwendungsfrage zu entscheiden – folgt nur, wenn die bloße Mçglichkeit eines Anwendungsstreits zwischen dem Souvern und 26 TP, AA 08: 299.26 – 300.07. Siehe auch ZeF, AA 08: 382 f. und MS RL, AA 06: 318 – 20. Wie schon gesagt: Das Argument ist nicht ursprìnglich von Kant, der es von Rousseaus Erwgung her kannte, warum dem allgemeinen Willen, obwohl er nicht immer aufgeklrt ist, immer gehorcht werden muss (Der Sozialvertrag, Buch IV, Kapitel 2, in Verbindung mit Buch II, Kapitel 6). Kant war jedoch nicht vollstndig ìberzeugt von diesem Argument. Gelegentlich gibt er zu verstehen, dass es Situationen geben mag, in denen Bìrger ausnahmsweise keine absolute Gehorsamspflicht haben. Dazu gibt es drei Passagen: Wenn Menschen „etwas gebieten, was an sich bçse (dem Sittengesetz unmittelbar zuwider) ist, [darf und soll] ihnen nicht gehorcht werden“ (RGV, AA 06: 99 Fußnote; vgl. RGV, AA 06: 154 Fußnote; Refl, AA 19: 569, Reflexion 7975). Es ist „ein kategorischer Imperativ […]: Gehorchet der Obrigkeit (in allem, was nicht dem inneren Moralischen widerstreitet), die Gewalt ìber euch hat „(MS RL, AA 06: 371). Das Volk kann „sich nicht wiedersetzen außer in denen Fllen, welche gar nicht in die unionem civilem kommen kçnnen, e. g. religionszwang. Zwang zu unnatìrlichen Sìnden: Meuchelmord etc.“ (Refl, AA 19: 594 f.).
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dem Volk (fìr den es dann kein autoritatives rechtliches Entscheidungsverfahren geben kçnnte) als fìr den juridischen Zustand zerstçrerisch ausgeschlossen werden muss. Aber diese Mçglichkeit kann letztlich, wie wir gesehen haben, nicht vçllig ausgeschlossen werden: In der Frage, wer der Souvern ist, kann sich das Volk keinen gegenwrtigen politischen Autoritten fìgen, weil es genau um die Frage geht, welche das sind. Deshalb kann, wenn ein juridischer Zustand ìberhaupt mçglich sein soll, dieser nicht erfordern, dass es ein autoritatives rechtliches Entscheidungsverfahren fìr alle mçglichen praktischen Dispute gibt, sondern nur, dass solche autoritativen Verfahren fìr ausreichend viele der tatschlich entstehenden praktischen Dispute zur Verfìgung stehen, um zu gewhrleisten, dass die externen Freiheitssphren einigermaßen genau begrenzt und einigermaßen sicher sind. Wenn wir so ìber Rechtlichkeit denken – als eine nicht-binre Eigenschaft sozialer Zustnde, die davon abhngt, wie genau begrenzt und wie sicher die externen Freiheitssphren der Beteiligten sind –, ist die Frage, ob ein Widerstandsrecht mit der Verpflichtung zur Rechtlichkeit kompatibel ist, vielmehr eine komplexe empirische Frage als eine einfache logische, wie Kant es nahelegt. Solch ein Recht mag einerseits Rechtlichkeit verringern, indem es Gruppen von Bìrgern dazu ermutigt, Gesetze zu ìbertreten. Doch es mag auch andererseits existierende politische Autoritten dazu ermutigen, rechtgemßer zu regieren: ein klareres, konsistenteres und vollstndigeres Gesetzeskorpus zu formulieren, seine grçßere Publizitt zu gewhrleisten und es effektiver, verlsslicher und unparteiischer anzuwenden und durchzusetzen. So wie das nicht-binre Verstndnis den Standpunkt untergrbt, dass Rechtlichkeit einen Souvern mit unbegrenzter Autoritt verlangt, unterminiert es auch die berzeugung, dass Rechtlichkeit ungeteilte Herrschaftsgewalt und ihre unkontrollierte Ausìbung erfordert. Vollstndige Rechtlichkeit ist in keinem Fall zu haben. Und ein sehr hoher Grad an Rechtlichkeit kann offensichtlich in modernen Staaten mit genuiner Gewaltenteilung erzielt werden. Diese Staaten sind sicherlich hçchst gravierenden Konflikten ausgesetzt: Streitflle, bei denen sogar der gesetzlich korrekte Lçsungsweg umstritten ist. Um das zu sehen, muss man sich nur vorstellen, wie sich die drei Herrschaftsgewalten einer konstitutionellen Demokratie in einem umfassenden Machtkampf engagieren kçnnten, bei dem jede bis an den ußersten Rand dessen geht, wozu sie nach ihrer sich selbst begìnstigenden Interpretation konstitutionell autorisiert ist: Der Prsident kçnnte die Verhaftung aller Oppositionsmitglieder des Kongresses anordnen; der Kongress kçnnte den obersten Gerichtshof abwh-
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len; oder der oberste Gerichtshof kçnnte den Prsidenten absetzen und sich selbst fìr dazu verfassungsmßig berechtigt erklren. Allerdings mçgen solche Szenarien nie (oder sehr selten) eintreten. Doch selbst wenn sie eintreten, mìssen sie nicht zum Zusammenbruch des juridischen Zustandes fìhren. Eine der in den Streit involvierten Autoritten kçnnte eventuell zurìckstecken, vielleicht durch das bewegt, was Habermas treffend den zwanglosen Zwang des besseren Arguments genannt hat, durch gìtliches Zureden, durch allgemeine Missbilligung, durch den Wunsch, um des Nutzens der ganzen Gesellschaft willen eine Krise abzuwenden, oder durch ein nìchternes Kalkìl, dass sie unterliegen wìrde, wenn der Streit durch Waffengewalt entschieden werden mìsste. Es gibt einige Beispiele solcher Rìckzìge in der geschichtlichen Erfahrung Amerikas: Marbury versus Madison (wo der oberste Gerichtshof der Vereinigten Staaten fìr sich selbst erfolgreich die Autoritt beanspruchte, die Verfassung auszulegen), die Verfassungskrise von 1937 im Zusammenhang des ,New Deal‘ (wo Franklin D. Roosevelt seinen Versuch aufgab, den hçchsten Gerichtshof mit sechs zustzlichen Richtern in seinem Sinne zu besetzen und das Gericht seine Praxis aufgab, Roosevelts ,New Deal‘Gesetze als verfassungswidrig zu disqualifizieren) und die Krise von 1973/ 74 im Zusammenhang mit den Watergate-Tonbndern, die mit Richard Nixons Kapitulation und seinem Rìcktritt endete. Die Erfahrung der letzten 200 Jahre zeigt ìberzeugend, dass das, was in Kants Theorie nicht funktioniert, in der Praxis ganz gut funktionieren kann. Staaten mit einer echten Gewaltenteilung wie die U.S.A. haben sich in der Tat als bestndiger erwiesen und wohldefinierte externe Freiheitssphren besser geschìtzt als Staaten, die von einem absoluten Souvern regiert wurden (und ohnehin ebenfalls Kants unmçgliches Ideal im Blick auf die offene Frage, wer der legitime Souvern ist, verfehlen mìssen). Dieselbe Erfahrung zeigt auch, dass eine genuine vertikale (fçderalistische) Gewaltenteilung mit einem hohen Grad an Rechtlichkeit vertrglich ist, auch wenn eine solche Teilung einige mçgliche Konflikte, die die genaue Abgrenzung der Zustndigkeiten dieser Gewalten betreffen, ohne eindeutigen Rechtsweg zu einer autoritativen Lçsung belassen muss. Diese Praktikabilitt einer echten vertikalen Gewaltenteilung zeigt, dass Kant – was natìrlich angesichts seiner begrenzteren historischen Erfahrung ganz verstndlich ist – mit einer falschen Dichotomie operiert. Wir mìssen nicht whlen zwischen einem internationalen Staat, in dem die hçchste politische Autoritt in einer einzigen Weltregierung konzentriert ist, und einem losen Bund souverner Staaten, von denen jeder von einer Regierung beherrscht wird, die die gesamte Oberhohheit ìber das Staatsvolk und das
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Territorium behlt. Wir kçnnen sowohl die Gefahr eines „seelenlose[n] Despotism“27, die Kant mit einer Universalmonarchie verbindet, als auch die Gefahr ausbrechender Feindseligkeit, die er mit einem freiwilligen Bìndnis souverner Staaten verbindet,28 vermeiden. Es gibt ein Muster dazwischen, das Kant nicht fìr mçglich ansah: eine vielschichtige Struktur, in der die hçchste politische Autoritt vertikal aufgeteilt ist. In einer solchen Struktur gbe es tatschlich eine Weltregierung mit zentralen Institutionen, die gewisse legislative, exekutive und richterliche Funktionen erfìllten.29 Aber es gbe auch kleinere politische Einheiten – wie die Europische Union, Großbritannien, Schottland, die Stadt Edinburgh – deren Behçrden auch eine gewisse hçchste politische Autoritt htten, nmlich ìber die inneren Angelegenheiten der Einheit und ìber ihre Beziehungen zu anderen Einheiten aller Art. Die Existenz vieler unabhngiger politischer Einheiten auf mehreren Ebenen reduziert die Gefahr (beider Formen) von Despotismus erheblich, indem sie viele checks and balances bietet, die gewhrleisten, dass es selbst fìr den Fall, dass einige politische Einheiten tyrannisch und unterdrìckerisch werden, andere, schon vollstndig ausgeprgte politische Einheiten geben wird (ìber ihnen, unter ihnen oder auf derselben Ebene), die den Unterdrìckten Hilfe und Schutz gewhren sowie den Machtmissbrauch çffentlich machen und nçtigenfalls den Unterdrìcker bekmpfen kçnnen.30 Kant wìrde sicher eine Weltrepublik mit kleineren politischen Einheiten ins Auge gefasst haben. Doch seine Bindung an die Doktrin der absoluten Souvernitt hinderte ihn daran, sich vorzustellen, dass diese Einheiten irgendeine hçchste politische Autoritt haben kçnnten. In einigen seiner politischen Schriften scheint Kant jedoch zuweilen dicht davor zu sein, diese Einschrnkung seines Denkens zu ìberwinden. So legt er an einer Stelle nahe,31 dass Staatsrecht und Vçlkerrecht zusammen zur Idee eines Vçlkerstaatsrechts hinleiten kçnnten. Er schreibt, dass fìr eine Zi27 ZeF, AA 08: 367.16, vgl. TP, AA 08: 311.03. 28 ZeF, AA 08: 357.16 f. 29 Solche Institutionen kçnnten gut aus solchen hervorgehen, die schon heute existieren – die UN-Generalversammlung und der Sicherheitsrat und der Internationale Gerichtshof –, wenn ihre Befugnisse unabhngiger von nationalen Regierungen wìrden, denen es heutzutage freisteht, die UN zu verlassen oder nach eigenem Gutdìnken die Jurisdiktion des Internationalen Gerichtshofs abzulehnen. 30 In Kapitel 7 von Weltarmut und Menschenrechte: Kosmopolitische Verantwortung und Reformen. Berlin 2010, biete ich detaillierte Grìnde dafìr, warum ein solches Schema wìnschenswert ist. 31 MS RL, AA 06: 311.22 – 25.
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vilgesellschaft, wenn „Menschen sie auszufinden klug und sich ihrem Zwange willig zu unterwerfen weise genug wren, noch ein weltbìrgerliches Ganze, d. i. ein System aller Staaten, die auf einander nachteilig zu wirken in Gefahr sind, erforderlich“ wre.32 Er fasst als letzten Schritt menschlichen Fortschritts eine Staatenverbindung ins Auge, die eine vereinigte Gewalt besitzt, welche das Gesetz des Gleichgewichts unter Staaten durchsetzt und auf diese Weise einen weltbìrgerlichen Zustand der çffentlichen Staatssicherheit einfìhrt.33 Und er behauptet, dass „hierwider [die drìckende Last militrischer Aufwendungen] kein anderes Mittel“ sei, „als ein auf çffentliche mit Macht begleitete Gesetze, denen sich jeder Staat unterwerfen mìßte, gegrìndetes Vçlkerrecht (nach der Analogie eines bìrgerlichen oder Staatsrechts einzelner Menschen).“34 Die letzten drei Passagen erscheinen besonders vielsagend, weil sie die fortgesetzte Existenz von Staaten zusammendenken mit der Existenz eines zentralen Zwangsmechanismus zur Rechtsdurchsetzung. Sie zeigen, dass Kant mindestens einen schwachen Schimmer von der Art von vielschichtiger politischer Struktur erhaschte, die in der Europischen Union heranwchst und die – globalisiert –, die beste Chance fìr das sein kçnnte, was sich Kant so brennend ersehnte: dauerhaften Frieden fìr die Menschheit.35
32 33 34 35
KU, AA 05: 432.33 – 37. IaG, AA 08: 26.09 – 15. TP, AA 08: 312.25 – 28. Dieser Vortrag basiert auf einem Aufsatz, der zuerst auf Englisch erschienen ist als „Kant’s Vision of a Just World Order“. In: The Blackwell Guide to Kant’s Ethics. Hrsg. von Tom Hill. Oxford 2009, 196 – 208. Fìr instruktive Kommentare und kritische Stellungnahmen bin ich Andreas Follesdal, Tom Hill, Thomas Mertens und besonders Pauline Kleingeld sehr verpflichtet. Einen herzlichen Dank schulde ich außerdem Bernd Dçrflinger, der freundlicherweise die bersetzung aus dem Englischen ìbernommen hat. Ich habe diese elegante bersetzung selbst ìberarbeitet, und bin fìr eventuell verbleibende Fehler allein verantwortlich.
Moral, Recht und Staat in weltbìrgerlicher Perspektive berlegungen im Anschluss an Kant
Hans Jçrg Sandkìhler Wenn man heute ìber Moral, Recht und Staat in weltbìrgerlicher Perspektive spricht, dann liegt es nahe, sich auf den Denker der Moderne zu beziehen, der die Idee des Kosmopolitismus als juridischen Kosmopolitismus1 begrìndet hat – nicht aus der Ethik, sondern aus der Theorie des Rechts und des Staates. Dieser Denker ist Kant, der in Zum ewigen Frieden geschrieben hat, „daß die Rechtsverletzung an einem Platz der Erde an allen gefìhlt wird“. Deshalb „ist die Idee eines Weltbìrgerrechts keine phantastische und ìberspannte Vorstellungsart des Rechts, sondern eine nothwendige Ergnzung des ungeschriebenen Codex sowohl des Staats- als Vçlkerrechts zum çffentlichen Menschenrechte ìberhaupt“2. Ich werde mich in meinen berlegungen nicht aus philosophiehistorischem, sondern aus systematischem Interesse auf Kant beziehen. Seine Philosophie ist nicht zuletzt deshalb fìr moderne pluralistische Gesellschaften von Bedeutung, weil er im Interesse der Harmonisierung von Freiheit und Ordnung dem Recht systematisch Prioritt vor der Ethik einrumt. Die gegenwrtige Tendenz zu einer Re-Moralisierung des Rechts findet in ihm keinen Kronzeugen. Moralisch und politisch wìnschenswert, ist Kosmopolitismus de facto unter den gegenwrtig herrschenden gesellschaftlichen Bedingungen so wenig spontan erwartbar wie Solidaritt aller mit allen. Realistisch erwartbar und im Internationalen Recht zumindest teilweise bereits verwirklicht ist juridischer Kosmopolitismus. Eine gerechte Ordnung zwischen Gleichen muss in einem Wert begrìndet werden, auf den alle moralisch Anspruch erheben kçnnen und der trotz des Pluralismus moralischer Ansprìche in durchsetzbare Rechtsnormen transformierbar ist. Dieser Wert ist die Menschenwìrde, deren Begriff keineswegs vage ist. Die Norm der Achtung der Menschenwìrde findet ihre Ausgestaltung und Konkretisie1 2
Vgl. Kleingeld, P.: „Kants politischer Kosmopolitismus“. In: Jahrbuch fìr Recht und Ethik. Annual Review of Law and Ethics, Vol. 5, 1997, 333 – 348. ZeF, AA 08: 360.
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rung im Gesamt der Menschen- und Grundrechte. Dies ist meine These, die in sechs Schritten begrìndet werden soll: 1. Die Frage, um die es geht; 2. Menschenwìrde; 3. Fìr einen Kosmopolitismus ohne Unterschtzung des Rechts; 4. Der Staat, das Recht und die Verrechtlichung der Moral; 5. Kants Begrìndung des juridischen Kosmopolitismus; 6. Der faktische Kosmopolitismus des internationalen Rechts oder: Die Kosmopolis der Menschenrechte. Moderne Gesellschaften sind – nicht nur in Europa – heterogene pluralistische Gesellschaften. In ihnen konkurrieren Ansprìche auf die eine Wahrheit, die eine Moral, die eine Religion. Pluralismus ist eine Tatsache und ein Problem. Schwierigkeiten mit der Vielfalt epistemischer, moralischer, religiçser und sozialer bzw. politischer Einstellungen entstehen im Inneren der Gesellschaften – zwischen individuellen Interessen und der Achtung der Anderen, zwischen Egoismus und Solidaritt, zwischen vernìnftiger Freiheit und vernìnftiger Ordnung. Was dies heißt, hat Kant gesehen: Er nennt einen ,Egoisten‘ denjenigen, dem „noch ein Auge nçthig, welches macht, daß er seinen Gegenstand noch aus dem Gesichtspunkte anderer Menschen ansieht“3, um so zum sensus communis fhig zu sein. Kant betont auch die moralische und politische Dimension des Begriffs: „Dem Egoism kann nur der Pluralism entgegengesetzt werden, d. i. die Denkungsart: sich nicht als die ganze Welt in seinem Selbst befassend, sondern als einen bloßen Weltbìrger zu betrachten und zu verhalten“.4
1 Die Frage, um die es geht De facto fìhrt der Pluralismus in modernen Gesellschaften nicht spontan zum sensus communis, sondern zu Relativismus: meine Wahrheit, meine Moral, meine Religion – und: mein Recht.5 Die hieraus entstehenden Konflikte mìssen im Interesse der Freiheit aller durch Politik gelçst werden. Durch welche Politik? Diese Frage ìbersetze ich so: Gibt es verallgemeinerbare Normen, die den Staat, das Recht, die Institutionen der Zivilgesellschaft und das individuelle Verhalten so verpflichten, dass sie auch unter den Bedingungen von Interessenkonflikten und der Konkurrenz von 3 4 5
Refl, AA 15: 395. Anth, AA 07: 130. Zu Pluralismus, Relativismus und Recht vgl. Sandkìhler, H. J.: „Il diritto, lo Stato e la democrazia pluralistica“. In: Filosofi tedeschi a confronto, a cura di Massimo Mori. Bologna 2002, 89 – 105.
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Einstellungen und Werten nicht relativistisch in Frage gestellt werden kçnnen? Welche Normen sind universalisierbar, wenn Menschen mit konkurrierenden berzeugungen zusammenleben und – dies ist der entscheidende Punkt – nicht unterstellt werden kann, dass Individuen und Kollektive spontan nach Maximen des moralisch Guten handeln? Meine vorlufigen Antworten lauten: Konflikte dìrfen und kçnnen nicht durch Gewalt gelçst werden, wenn alle gleich und frei sein wollen. Konflikte kçnnen nicht auf der Grundlage einer privaten Moral und Religion – etwa des Christentums oder des Islam – gelçst werden. Keine Moral, keine Religion hat ein Privileg, die Rechtsordnung zu begrìnden. Konflikte kçnnen nur durch ein fìr alle gleiches Recht gelçst werden. Das gleiche Recht muss ,richtiges‘, d. h. gerechtes positives Recht sein. Positives Recht kann nur in Staaten und Assoziationen von Staaten durchgesetzt werden. Gleiches und gerechtes Recht kann nur in einer bestimmten Staatsform durchgesetzt werden – im Rechtsstaat. Weil Verhaltensnormen in WeltVersionen und konfligierenden Auffassungen des Guten grìnden, mìssen und kçnnen im Recht die Beziehungen zwischen den Individuen so geregelt werden, dass der Dissens vertrglich ist mit gleichen Freiheitsansprìchen und Rechten aller. Mit einer Formulierung Gustav Radbruchs: „Der Relativismus fordert den Rechtsstaat.“6 Der Rechtsstaat hat die Quelle der Normen, die alle verpflichten kçnnen, im jus cogens, im Internationalen Recht der Menschenrechte; er implementiert sie in den Grundrechten der Verfassung. Diese vorlufigen Antworten gebe ich im Kontext einer normativen Theorie von Recht, Staat und Politik. Das Normative ist ein Spiegel der Realitt: Es mìsste nichts gesollt werden, lebten wir bereits im Zeichen von Gleichheit und Gerechtigkeit. In der Welt, in der wir leben, ist allerdings das, was gesollt ist, lngst keine offene Frage mehr: Gesollt ist der Schutz der Menschenwìrde. Ihre Unantastbarkeit ist die fundamentale Rechtsnorm fìr die Begrìndung des juridischen und politischen Kosmopolitismus.
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Radbruch, G.: „Der Relativismus in der Rechtsphilosophie“. In: Ders.: Gesamtausgabe, Rechtsphilosophie III. Hrsg. von W. Hassemer. Heidelberg 1990, 19. Vgl. hierzu ausfìhrlich Sandkìhler, H. J.: „Die Notwendigkeit des Rechtsstaats und die Menschen- und Grundrechte in der transkulturellen Welt“. In: Die Aufgabe der Philosophie in der transkulturellen Welt. La tche de la philosophie dans le monde tranculturel. Hrsg. von H. J. Sandkìhler/Fathi Triki. Frankfurt/M. et al. 2002, 63 – 82.
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Wenn ,Kosmopolitismus‘7 keine philanthropische Leerformel sein soll, dann muss die Perspektive einer Kosmopolis der Gleichen auf universell geltendem Recht gegrìndet sein. Dieses Recht existiert. Die zunchst philosophische, vor allem von Kant begrìndete Idee kosmopolitischen Rechts ist heute de facto in ein dynamisches, durchaus noch problematisches und deshalb weiter zu entwickelndes System des Internationalen Rechts transformiert: Menschenrechte nicht als Ideal oder gar Utopie, sondern als positives Recht, als jus cogens, erga omnes. Die peremptory norms8 des jus cogens domestizieren den Staat – den drohenden Feind der Menschen- und Grundrechte – zum Rechtsstaat. Das Recht ist kein ,Prinzip Hoffnung‘. Recht ist die legitimierte Befugnis zu Prvention, Intervention und Sanktion, fìr die sich – im gìnstigen Fall – die Menschen selbst entscheiden oder der ihnen – im schlechtesten Fall: diktatorisch – aufgezwungen wird. Das Recht, von dem ich in normativer Absicht spreche, ist das Recht im demokratischen Rechtsstaat, und seine Maßstbe sind Menschenwìrde, Gleichheit, Freiheit und Gerechtigkeit. Dieses Recht ist zugleich die Grundlage permanenter Staatskritik. Welche Begrìndungen des Rechts und Legitimationen des Staates erçffnen Chancen fìr eine kosmopolitische Anerkennung? Der moderne Rechtsstaat verlangt im Interesse der Allgemeinheit des Rechts nach formalen, den Weltinterpretationen gegenìber neutralen Begrìndungen. Ansprìche auf die Universalisierung einer bestimmten Ethik sind verbunden mit Ansprìchen auf Macht. Hieraus folgt – so Hans Kelsen – „der Verzicht auf die eingewurzelte Gewohnheit, […] unter Berufung […] auf eine objektive Instanz, politische Forderungen zu vertreten, die nur einen hçchst subjektiven Charakter haben kçnnen, auch wenn sie im besten Glauben, als Ideal einer Religion, Nation oder Klasse auftreten“9. Dies ist eine der Antworten, die in Europa nach der Erfahrung zu geben ist, dass nicht nur der Staat der potentielle Feind der Menschenrechte ist, sondern der Terror auch von den Bìrgern selbst droht.
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8 9
Vgl. Albrecht, A.: Kosmopolitismus. Weltbìrgerdiskurse in Literatur, Philosophie und Publizistik um 1800. Berlin 2005; dies.: „Kosmopolitismus“. In: Enzyklopdie Philosophie, 2. Aufl. in 3 Bdn. Hrsg. von H. J. Sandkìhler. Hamburg 2010, 1307 – 1310. Vgl. Hannikainen, L.: Peremptory Norms (Jus Cogens). In: International Law: Historical Development, Criteria, Present Status. Helsinki 1988. Kelsen, H.: Reine Rechtslehre. Einleitung in die rechtswissenschaftliche Problematik, 1. Aufl. 1934. Mit Vorw. zum Neudruck v. S. L. Paulson. Aalen 1985, XI.
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2 Menschenwìrde Das Kernelement des Rechtsstaats ist die Menschenwìrde.10 Die Idee, demokratische Verfassungen durch das Prinzip der Menschenwìrde zu fundieren, ist jung; die Verfassung Irlands von 1937 ist das erste Beispiel. Der Rechtssatz der Unantastbarkeit der Menschenwìrde steht an der Spitze der Hierarchie des Rechtsnormensystems. Eine der bis heute wegweisenden Formulierungen verdanken wir Kants Metaphysik der Sitten: „Die Menschheit selbst ist eine Wìrde; denn der Mensch kann von keinem Menschen (weder von Anderen noch sogar von sich selbst) blos als Mittel, sondern muß jederzeit zugleich als Zweck gebraucht werden, und darin besteht eben seine Wìrde (die Persçnlichkeit) […]. Gleichwie er also sich selbst fìr keinen Preis weggeben kann (welches der Pflicht der Selbstschtzung widerstreiten wìrde), so kann er auch nicht der eben so nothwendigen Selbstschtzung Anderer als Menschen entgegen handeln, d. i. er ist verbunden, die Wìrde der Menschheit an jedem anderen Menschen praktisch anzuerkennen“.11 Der Satz, dass die Menschenwìrde zu achten und zu schìtzen ist, geht von ihrer Verletzbarkeit aus. Die Wìrdenorm setzt in einer „Notlage der Freiheit“12 ein Zeichen dafìr, dass Wìrde rechtlichen Schutzes bedarf. Der
10 Vgl. Dreier, H.: „Art. 1 I, Art. 1 II [Menschenwìrde]“. In: Grundgesetz-Kommentar, Bd. I, Prambel, Artikel 1 – 19. Hrsg. von H. Dreier. Tìbingen 22004, Rn. 37. Vgl. Sandkìhler, H. J.: „Menschenwìrde und die Transformation moralischer Rechte in positives Recht“. In: Menschenwìrde. Philosophische, theologische und juristische Analysen. Hrsg. von H. J. Sandkìhler. Frankfurt/M. et al. 2007, 57 – 80. 11 MS TL, AA 06: 462. In das deutsche Verfassungsrecht ist Kants Wìrdebegriff als ,Objektformel‘ eingegangen: Die Menschenwìrde ist getroffen, wenn der konkrete Mensch zum Objekt, zu einem bloßen Mittel, zur vertretbaren Grçße herabgewìrdigt wird. Vgl. Dìrig, G.: 1956, „Der Grundrechtssatz von der Menschenwìrde. Entwurf eines praktikablen Wertsystems der Grundrechte aus Art. 1 Abs. I in Verbindung mit Art 19 Bs. II des Grundgesetzes“. In: Archiv des çffentlichen Rechts, Bd. 81, 1956, 118 – 157. Zur einschlgigen Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts vgl. z. B. BVerfGE 45, 187, 227 f. – Lebenslange Freiheitsstrafe, und BverfGE 30, 1, 25 f. – Abhçrurteil. Vgl. auch Dreier, H.: „Menschenwìrde in der Rechtssprechung des Bundesverwaltungsgerichts“. In: Festgabe 50 Jahre Bundesverwaltungsgericht. Hrsg. von E. Schmidt-Aßmann et al. Kçln et. al. 2003, 201 – 222. 12 Kìhnhardt, L.: „Die Unteilbarkeit der Menschenwìrde als Bedingung der Universalitt der Menschenrechte“. In: Europa der Grundrechte? Beitrge zur Grundrechtecharta der Europischen Union. Hrsg. von G. V. Lang und M. F. Strohmer.
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normative Satz ìber die ,Unantastbarkeit der Menschenwìrde‘ ist nicht – wie Philosophen hufig ohne Kenntnis des Verfassungsrechts mutmaßen – ein vages Ideal. Er ist ein Rechtssatz 13, der das bezeichnet, was im Menschen menschlich und deshalb schìtzenswert ist. Es handelt sich nicht lediglich um einen Programmsatz, eine feierliche Bekundung, sondern um eine unmittelbar verbindliche Norm des objektiven Verfassensrechts. ,Menschenwìrde‘ ist das Fundament der Grundrechte14, und diese konkretisieren in ihrer Gesamtheit, was ,Menschenwìrde‘ bedeutet.15 Das Wìrdeprinzip ist zwar fìr ethische Reflexion offen; die Wìrdenorm aber bleibt vom Streit der Philosophen unberìhrt.16 Der philosophische Einwand mangelnder normativer Letztbegrìndbarkeit ist irrelevant. Die Unbedingtheit der Garantie schließt auch den Zugriff der Legislative aus: „Wìrde ist Bedingung der Demokratie und daher ihrer Verfìgung entzogen.“17 Gegen den Staat, der ihre Wìrde verletzt, haben die Bìrger ein Recht auf Widerstand.18
3 Fìr einen Kosmopolitismus ohne Unterschtzung des Rechts Die Frage Welcher Kosmopolitismus? steht auf der Tagesordnung, nicht zuletzt wegen der vermeintlich einzigen Alternative ,Nationalstaat oder Weltstaat‘ und der vermeintlich zwingenden Folge des Kosmopolitismus – des Einsatzes imperialer staatlicher oder çkonomischer Gewalt gegen ,die
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14 15 16 17 18
Mit einem Geleitwort des Bundesprsidenten der Republik ©sterreich. Bonn 2002, 76. Vgl. Kunig, Ph.: „Art. 1 (Wìrde des Menschen, Grundrechtsbindung)“. In: H. D. Jarras/B. Pieroth: Grundgesetz fìr die Bundesrepublik Deutschland. Kommentar. Mìnchen 82006, 76: „Der Begriff „Menschenwìrde“ ist ein Rechtsbegriff […] Daß er in hohem Maße unbestimmt ist, nimmt ihm die Eigenschaft als Rechtsbegriff nicht.“ Vgl. Hain, K.-E.: „Konkretisierung der Menschenwìrde durch Abwgung?“ In: Der Staat, 45. Bd., 2006, H. 2, 190. Vgl. BVerfGE 93, 266, „Soldaten sind Mçrder“-Urteil. Vgl. Hain, K.-E.: Die Grundstze des Grundgesetzes. Eine Untersuchung zu Art. 79 Abs. 3 GG. Baden-Baden 1999, 228. Podlech, A.: „Art. 1, Abs. 1“. In: Kommentar zum Grundgesetz fìr die Bundesrepublik Deutschland. Bd. 1, Art. 1 – 37. Bearbeitet von R. Bumlin et al., 2. Auflage, Neuwied 1989, Rz. 16. GG Art. 20 (4): „Gegen jeden, der es unternimmt, diese Ordnung zu beseitigen, haben alle Deutschen das Recht zum Widerstand, wenn andere Abhilfe nicht mçglich ist.“
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Anderen‘. Es ist nicht zu ìbersehen, dass es heute einen „imperialen Kosmopolitismus“ gibt – „das transnationale Zuhausesein [im] Netz des Weltmarkts“19 –, dessen Ergebnis der „Notkosmopolitismus“20 von Flìchtlingen und Migranten ist. Angesichts dieser Situation neigen nicht wenige dazu, die Funktion und Geltung des Rechts zu unterschtzen: „Angesichts der realen Verhltnisse“, schreibt W. F. Haug, „ist der Gedanke einer Weltbìrgerschaft, die tatschlich ihrem Begriff entsprche, auf den Status des virtuellen Gegenstandes eines idealistischen Diskurses verwiesen.“21 Der erreichte Zustand internationaler Verrechtlichung legitimer kosmopolitischer Ansprìche wird auch in S. Benhabibs Kosmopolitismus und Demokratie unterschtzt.22 Sie hlt eine universelle Geltung kosmopolitischer juridischer Normen im Sinne eines Weltstaats fìr undenkbar. Ein Weltstaat ist aber angesichts der Revolutionierung des Internationalen Rechts keineswegs eine notwendige Voraussetzung fìr die Geltung kosmopolitischer juridischer Normen. Die notwendige Voraussetzung besteht in der Ausbildung eines Weltrechts-Systems, in dem die Verteidigung kultureller Differenz und die gleiche Verpflichtung aller gegenìber allen nicht im Widerspruch zueinander stehen. Dieses Rechtssystem ist auf dem Wege aller zu allen, ohne bereits bei allen angekommen zu sein. De facto fehlt es vielen Staaten an kosmopolitischer Legitimitt.
4 Der Staat, das Recht und die Verrechtlichung der Moral In der neuzeitlichen Staatstheorie grìnden Rechtfertigungen des Staates in der Annahme, die Ordnung des Zusammenlebens der Menschen bedìrfe rechtlichen Zwangs. Die Ablehnung staatlicher Herrschaft speist sich entweder aus der Annahme einer grundstzlichen Sozialitt der Menschen, die den Staat ìberflìssig mache, oder in der Kritik, dass der Staat keine anderen als Gewaltfunktionen erfìllen kçnne. Der Begriff ,Staat‘ bezeichnet eine rechtlich geordnete, souverne, territorial begrenzte politische Herrschaft, deren Zweck und Ziel es ist, das Zusammenleben der Menschen in einer Gesellschaft dauerhaft zu ordnen. Doch ìber die Qualitt 19 Haug, W. F.: „Der gespaltene Kosmopolitismus des transnationalen HightechKapitalismus. Editorial“. In: Das Argument 282, 51. Jg., 2009, H. 4, 560. 20 Ebd., 569. 21 Ebd., 561. 22 Vgl. Benhabib, S.: Kosmopolitismus und Demokratie. Eine Debatte mit Bonnie Honig, Jeremy Waldron und Will Kymlicka. Frankfurt/M. 2008.
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des Staates ist damit noch nichts gesagt. Eine ,rechtliche‘ Staatsordnung kann die einer Diktatur sein, sofern sie nur ìber ein Rechtssystem verfìgt; und die ,dauerhafte Ordnung des Zusammenlebens der Menschen in einer Gesellschaft‘ kann eine Unrechtsordnung sein. Der Kampf fìr die Rechte, die jedem Menschen ,von Natur aus‘ zukommen sollten, war primr ein Kampf fìr Abwehrrechte gegen den Staat und fìr Freiheit durch Recht. Die Rechte aber sollte der Staat garantieren – ein offensichtliches Dilemma. Die Situation ist paradox. In der Moderne hat die Durchsetzung von Subjektivitt und Individualrechten zu Interessenkollisionen gefìhrt und deshalb zur Verrechtlichung von Lebensbeziehungen der Menschen, die zuvor als durch moralische Konformitt geregelt galten. Und Verrechtlichung setzt den Staat voraus. Ein circulus vitiosus? Dies ist die Ausgangslage fìr den normativen Status und die kritische Funktion der Rechts- und Staatstheorie: Das Recht soll den Staat zhmen; der Staat soll die Willkìr von Individuen und Gruppen zu Lasten Dritter unterbinden. „Der Staat erweist sich ebenso als potentielle Bedrohung wie als (notwendige) Voraussetzung und als ein Grund der Freiheit“.23 Auf diese Bedrohung antworten der Rechtsstaat und das Internationale Recht in Form der Verrechtlichung. Verrechtlichung ist zum einen die Folge der Kritik der Macht, und zwar innerhalb des Staates. Verrechtlichung ist zum anderen eine Antwort darauf, dass Menschen geneigt sind, sich auch dann subjektiv moralisch ,berechtigt‘ zu fìhlen, wenn sie wie etwa Militrs in nicht erklrten, vçlkerrechtlich nicht legitimierten und ,Kollateralschden‘ bei Zivilisten verursachenden Kriegen unter Missachtung des Vçlkerstrafrechts handeln. Die Verrechtlichung defizienter moralischer Einstellungen bedeutet Verrechtsstaatlichung und damit zugleich auch Staatskritik. Eine an Menschenwìrde und Gerechtigkeit orientierte Staatskritik bedarf kosmopolitischer juridischer Normen. Wie sind solche Normen zu begrìnden? Als Ausweg zwischen der Skylla des metaphysischen Naturrechts und der Charybdis eines Recht und Moral trennenden ,harten‘ Rechtspositivismus bietet sich ein transzendentales Argument an, das zwar kein empirisches Korrelat hat, aber als Voraussetzung der Begrìndung des Rechtssystems gedacht werden muss: Die Menschen gewhren sich die Menschenrechte wechselseitig juxta-staatlich. Das Muster eines solchen Arguments findet sich bei Kant, der es allerdings kontraktualistisch formuliert: „Vor aller wirklichen Herrschaft aber und Unterwerfung muß ein 23 Bçckenfçrde, E.-W.: Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte. Frankfurt/M. 21992, 51.
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Recht der Menschen vorhergehen, nach welchem sie ursprìnglich mçglich ist.“24 Die Frage, ob das Recht einer Begrìndung durch Moral bedarf, wenn es nicht bloß auf Legalitt, sondern auch auf Legitimitt Anspruch erheben will, ist umstritten. Es ist offensichtlich, dass die Legitimittsfrage nach den Erfahrungen sowohl des Nationalsozialismus, Faschismus und japanischen Militarismus als auch des Stalinismus vordringlich wurde und verstrkt zu einer an Gerechtigkeit orientierten Kontrolle des positiven Rechts gefìhrt hat. Niemand, auch nicht der konsequenteste Rechtspositivist, kann sich noch zu der legalistischen Aussage ,Gesetz ist Gesetz‘ berechtigt wissen, d. h. zur Behauptung, jegliches Recht sei – weil ,gesetztes Recht‘ – als ,richtiges Recht‘ anzuerkennen.25 Stattdessen hat die ,Radbruchsche Formel‘ Geschichte gemacht: Gesetz ist Gesetz, es sei denn, „daß der Widerspruch des positiven Gesetzes zur Gerechtigkeit ein so unertrgliches Maß erreicht, daß das Gesetz als ,unrichtiges Recht‘ der Gerechtigkeit zu weichen hat“26. Ohne die Transformation moralischer Ansprìche in positives Recht wre niemand vor Gewalt sicher. Dies fìhrt Robert Alexy zu einer These, die provokant erscheinen mag, fìr die es aber gute Grìnde gibt: „Wenn es ein moralisches, also gegenìber jedem begrìndbares Recht zum Beispiel auf Leben gibt, dann muss es auch ein gegenìber jedem begrìndbares Recht darauf geben, dass eine gemeinsame Instanz geschaffen wird, die jenes Recht durchsetzt. […] Die zur Durchsetzung der Menschenrechte einzurichtende gemeinsame Instanz ist der Staat. Es gibt also ein Menschenrecht auf den Staat. Durch die Einrichtung eines Staates als Durchsetzungsinstanz werden die moralischen Rechte, die die einzelnen gegeneinander haben, in inhaltsgleiche Rechte des positiven Rechts transformiert.“27
24 Refl 7974, AA 19: 568. Bei Kant handelt es sich nicht um ein transzendentales, sondern um ein kontraktualistisches Argument: „Dieses kan kein anderes seyn, als daß alle Unterworfen sind allen zusammen genommen: weil nur so eines jeden freyheit mit seiner subiection durchgngig zusammenstimmen kann. Also muß alles Gemeine wesen von einem idealen ursprìnglichen Contracte als abgeleitet angesehen werden.“ (Ebd.) 25 Vgl. BVerfGE 3, 225 (323). 26 Radbruch, G.: „Gesetzliches Unrecht und ìbergesetzliches Recht“ (1946). In: Ders.: Rechtsphilosophie. Studienausgabe. Hrsg. von R. Dreier/S. L. Paulson, Gçttingen 1999, 215 f. 27 Alexy, R.: „Die Institutionalisierung der Menschenrechte im demokratischen Verfassungsstaat“. In: Philosophie der Menschenrechte. Hrsg. von S. Gosepath/ G. Lohmann. Frankfurt/M. 1998, 254 (Hervorh. v. mir).
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Ich sehe drei Grìnde fìr diese starke These. Der erste Grund liegt in dem mit dem faktischen Pluralismus verbundenen Relativismus. Der zweite Grund wird im Rìckgang auf die politische Theorie der Neuzeit deutlich. Moralische Einstellungen mìssen an das Recht gebunden werden, denn – so Kant – „aus so krummem Holze, als woraus der Mensch gemacht ist, kann nichts ganz Gerades gezimmert werden“.31 Der anthropologische Realist sah den „Gang der Menschengattung zur Erreichung ihrer ganzen Bestimmung […] unaufhçrlich unterbrochen und in kontinuierlicher Gefahr […], in die alte Rohigkeit zurìckzufallen“.32 Seine Lçsung des Problems lautete: „Die Menschen bedìrfen bei ihrer natìrlichen Bçsartigkeit und in ihrer darum sich unter einander drngenden Lage einer Macht, die jeden grçßeren Haufen derselben unter dem Zwange çffentlicher Gesetze halte und dadurch jedem sein Recht sichere […] wenn wir auch keine theoretisch hinreichenden Grìnde htten: wenn die Politiker uns ganz andere Mittel anpriesen, so mìssen wir doch so handeln, als ob das Menschliche Geschlecht immer zum Besseren hinstrebe.“33 In dieser Perspektive ist die Verrechtlichung des moralischen Verhaltens das Ergebnis einer von Defiziten des Menschen ausgehenden realistischen und kritischen Anthropologie. Und der dritte Grund? Weil wir unsere Defizite kennen, setzen wir zur Kompensation unserer moralischen Mngel auf ein Recht, das im Rechtsstaat die subjektiven Freiheiten aller Einzelnen in einer alle verpflichtenden Normenordnung objektiven Rechts schìtzt. Habermas erlutert dies so: „Das Rechtssystem entzieht den Rechtspersonen in ihrer Adressatenrolle die Definitionsmacht fìr die Kriterien der Beurteilung von Recht und Unrecht. [Dies bedeutet] fìr den Einzelnen eine Entlastung von den kognitiven Bìrden der eigenen moralischen Urteilsbildung.“34
5 Kants Begrìndung des juridischen Kosmopolitismus Kants anthropologischer Realismus und seine idealistische metaphysische Begrìndung des Rechts aus der Vernunft stehen in einem Spannungsverhltnis zueinander. Seinen Idealismus zu kritisieren ist kein sinnvolles 31 IaG, AA 08: 23. 32 MAM, AA 08: 117. 33 Kant, Ein Reinschriftfragment zu Kants ‹Streit der Fakultten› (aus dem Nachlass: bis 1798), Loses Blatt Krakau. In: Kant-Studien 51, 1959/60, 5 – 8 (Hervorh. v. mir). 34 Habermas, J.: Faktizitt und Geltung. Beitrge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt/M. 41994, 147.
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Ziel. Interessanter ist eine Re-Lektìre, die zeigt, dass Kant an Bedeutung fìr unsere Zeit gewinnt, wenn man auf metaphysische Begrìndungen verzichtet. Fìr die Metaphysik ist die ,Vernunftidee‘ des Rechts etwas, „was zu den Ideen gezhlt werden muß, denen adquat kein Gegenstand in der Erfahrung gegeben werden kann, dergleichen eine vollkommene rechtliche Verfassung unter Menschen ist, das ist das Ding an sich selbst.“35 Der Verzicht auf die metaphysische Konstruktion strkt die kosmopolitische Geltung positiven gerechten Rechts. Kant spricht vom „Weltbìrgerrecht“, „so fern Menschen und Staaten, in ußerem auf einander einfließendem Verhltniß stehend, als Bìrger eines allgemeinen Menschenstaats anzusehen sind (ius cosmopoliticum)“36. Doch sein Optimismus ist nicht grenzenlos: Er erwartet das Erreichen des kosmopolitischen Ziels „nicht von der freien Zusammenstimmung der Einzelnen, sondern nur durch fortschreitende Organisation der Erdbìrger in und zu der Gattung als einem System, das kosmopolitisch verbunden ist“37. Kosmopolitismus ist keine aus spontaner Moralitt quellende Denkund Verhaltensweise, sondern das Ergebnis der Kultivierung des Menschen. In seiner Anthropologie in pragmatischer Hinsicht heißt es, der Mensch mìsse sich „im Kampf mit den Hindernissen, die ihm von der Rohigkeit seiner Natur anhngen, […] der Menschheit wìrdig […] machen“38. Wie Vorarbeiten zu Zum ewigen Frieden zeigen, verbindet Kant den Prozess der Kultivierung und Zivilisierung deshalb mit dem Recht, weil die fortschreitende Kultur „unvermeidlich einen Wiederstreit in den Absichten der Menschen hervor[bringt,] weil kein allgemeines Princip da ist[,] was Macht htte ihre Bestrebungen einhellig zu machen (d. i. ohne den moralischen Gesetzen angemessen zu seyn) und einer des anderen Absicht vernichtet[,] d. i. weil das Bçse sich selbst immer im Wege ist. Also stimmt die Natur negativ zu dem was das Rechtsgesetz vorschreibt zusammen d. i. es zwingt zu einem Analogon der moralischen Gesetze z. B. in Errichtung einer staatsbìrgerlichen Gesellschaft, dem Vçlkerrecht.“39 De facto begìnstig die conditio humana den Kosmopolitismus nicht; Kant beklagt: „patriotische oder cosmopolitische Tugend. Zu Hause und gegen Familie oder Vaterland enthusiastisch, gegen die ganze ìbrige Welt 35 36 37 38 39
Ebd., 371. ZeF, AA 08: 349, Anm. Anth, AA 07: 333. Ebd., 325. VAZeF, AA 23: 171.
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gleichgìltig, Patriotische Misgunst gegen andre Vçlker.“40 Er reagiert mit einer normativen Strategie, weil der reale Zustand keine das Recht verbìrgende Quelle ist: „Ein jeder Mensch hat rechtmßigen Anspruch auf Achtung von seinen Nebenmenschen, und wechselseitig ist er dazu auch gegen jeden Anderen verbunden.“41 Geht man der normativen Strategie auf den Grund, die Kant vor allem in der ,Rechtslehre‘42 seiner Metaphysik der Sitten entwickelt hat, dann liegt eine pragmatische Re-Lektìre nahe, und im Interesse heutiger Rechts- und Staatstheorie sollte Kants Lehre als pragmatische Funktionstheorie von Recht und Staat verstanden werden. In dieser Perspektive, die mit Kant ìber Kant hinausgeht, rìckt die Legalitt ins Zentrum, in Kants Worten: „die bloße bereinstimmung oder Nichtìbereinstimmung einer Handlung mit dem Gesetze ohne Rìcksicht auf die Triebfeder derselben“.43 Beim „kategorische[n] Imperativ, der ìberhaupt nur aussagt, was Verbindlichkeit sei“, liegt dann aus Grìnden der Formalitt, Allgemeinheit und Universalisierbarkeit der Rechtsnormen der Akzent auf dem Gesetz: „handle nach einer Maxime, welche zugleich als ein allgemeines Gesetz gelten kann!“,44 nicht aber auf dem gleichlautenden „oberste[n] Grundsatz der Sittenlehre“. Kants Fazit „Jede Maxime, die sich hiezu nicht qualificirt, ist der Moral zuwider“45 wird freilich heute auf den Vorbehalt stoßen, dass unter Bedingungen des Pluralismus von der einen Moral schwerlich gesprochen werden kann. Diese Revision verabschiedet sich weder von Kants wegweisender Frage, ob sich eine Handlung „mit der Freiheit des andern nach einem allgemeinen Gesetze zusammen vereinigen lasse“, noch von seinem Begriff des Rechts: „Das Recht ist […] der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkìr des einen mit der Willkìr des andern nach einem allgemeinen 40 Refl 1430, AA 15: 625. 41 MS TL, AA 06: 462. 42 Vgl. hierzu das von J.-F. Kervegan und G. Mohr verfasste Kapitel „Das Recht und der Staat“ in: Handbuch Deutscher Idealismus. Hrsg. von H. J. Sandkìhler. Stuttgart/Weimar 2005, 172 – 194. Vgl. u. a. auch Bobbio, N.: Diritto e stato nel pensiero di Emanuele Kant. Torino 21969; Brandt, R.: Zu Kants politischer Philosophie, Stuttgart 1997; Byrd, S./Hruschka, J.: Kant and Law. Farnham 2006; Immanuel Kant, Metaphysische Anfangsgrìnde der Rechtslehre. Hrsg. von O. Hçffe. Berlin 1999; Kersting, W.: Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie. Paderborn 2007. 43 MS RL, AA 06: 219. 44 Ebd., 225. 45 Ebd., 226. Vgl. GMS, AA 04: 428 f. und KpV, AA 05: 30.
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Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann“.46 Die pragmatische und funktionale Akzentsetzung schrnkt auch die Erklrung Kants zum allgemeinen Rechtsgesetz nicht ein: Im Handeln sollen die Freiheiten aller „nach einem allgemeinen Gesetze“ koexistieren; die Forderung nach Grenzen der Freiheit besagt nicht, „daß ich […] meine Freiheit auf jene Bedingungen selbst einschrnken solle, sondern die Vernunft sagt nur, daß sie in ihrer Idee darauf eingeschrnkt sei und von andern auch thtlich eingeschrnkt werden dìrfe; und dieses sagt sie als ein Postulat, welches gar keines Beweises weiter fhig ist.“47 Wren die Menschen von Natur aus gut und wren die Verhltnisse, in denen sie leben, Verhltnisse guten Lebens, dann wre der mit dem Recht unmittelbar verbundene Zwang nicht notwendig. Der Zwang ist notwendig als „Verhinderung eines Hindernisses der Freiheit“. Kurz: „mit dem Rechte [gibt es] zugleich eine Befugniß, den, der ihm Abbruch thut, zu zwingen“.48 Die Norm „Gieb Jedem das Seine“ wre „eine Ungereimtheit […]; denn man kann niemanden etwas geben, was er schon hat. Wenn sie also einen Sinn haben soll, so mìßte sie so lauten: ,Tritt in einen Zustand, worin Jedermann das Seine gegen jeden Anderen gesichert sein kann‘ (Lex iustitiae)“.49 Ein solcher Zustand ist ein rechtlicher Zustand, und „das formale Princip der Mçglichkeit desselben, nach der Idee eines allgemein gesetzgebenden Willens betrachtet, heißt die çffentliche Gerechtigkeit“.50 Ein anderer Name fìr diesen Zustand çffentlicher Gerechtigkeit ist çffentliches Recht, „ein System von Gesetzen fìr ein Volk, d. i. eine Menge von Menschen, oder fìr eine Menge von Vçlkern, die, im wechselseitigen Einflusse gegen einander stehend, des rechtlichen Zustandes unter einem sie vereinigenden Willen, einer Verfassung (constitutio), bedìrfen, um dessen, was Rechtens ist, theilhaftig zu werden.“ Fìr Kant ergibt sich aus „dem allgemeinen Begriffe des çffentlichen Rechts nicht bloß das Staats-, sondern auch ein Vçlkerrecht (ius gentium) […]: welches dann […] beides zusammen zu der Idee eines Vçlkerstaatsrechts (ius gentium) oder des Weltbìrgerrechts (ius cosmopoliticum) unumgnglich hinleitet: so daß, wenn unter diesen drei mçglichen Formen des rechtlichen Zustandes es nur einer an dem die ußere Freiheit durch Gesetze einschrnkenden Princip fehlt,
46 47 48 49 50
MS RL, AA 06: 230. Ebd., 231. Ibid. Ebd., 237. Ebd., 306.
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das Gebude aller ìbrigen unvermeidlich untergraben werden und endlich einstìrzen muß“.51 Kant weist aus zumindest zwei Grìnden die Annahme zurìck, es sei „die Erfahrung, durch die wir von der Maxime der Gewaltthtigkeit der Menschen belehrt werden und ihrer Bçsartigkeit, sich, ehe eine ußere machthabende Gesetzgebung erscheint, einander zu befehden“. Es sei „nicht etwa ein Factum, welches den çffentlich gesetzlichen Zwang nothwendig macht“, sondern es liege „a priori in der Vernunftidee eines solchen (nicht-rechtlichen) Zustandes, daß, bevor ein çffentlich gesetzlicher Zustand errichtet worden, vereinzelte Menschen, Vçlker und Staaten niemals vor Gewaltthtigkeit gegen einander sicher sein kçnnen, und zwar aus jedes seinem eigenen Recht zu thun, was ihm recht und gut dìnkt, und hierin von der Meinung des Anderen nicht abzuhngen“.52 Der erste Grund ergibt sich aus der innertheoretischen Kohrenz einer Metaphysik der Sitten, die empirische Begrìndungen und Beweise nicht zulsst und den Fehlschluss vom Sein auf das Sollen vermeidet. Der zweite Grund besteht in der Absicht, die Geltung der Gesetze normativ von der Willkìr der Macht abzukoppeln und Staatskritik zu ermçglichen: „Ein Staat (civitas) ist die Vereinigung einer Menge von Menschen unter Rechtsgesetzen. So fern diese als Gesetze a priori nothwendig, d. i. aus Begriffen des ußeren Rechts ìberhaupt von selbst folgend, (nicht statutarisch) sind, ist seine Form die Form eines Staats ìberhaupt, d. i. der Staat in der Idee, wie er nach reinen Rechtsprincipien sein soll, welche jeder wirklichen Vereinigung zu einem gemeinen Wesen (also im Inneren) zur Richtschnur (norma) dient.“53 Wie seine Vorlufer, aber in republikanischer Wendung, bedient sich Kant des kontraktualistischen Gedankenexperiments, um die Konstitution des Staates zu erklren. Was ihn interessiert, ist der „Act, wodurch sich das Volk selbst zu einem Staat konstituiert, eigentlich aber nur die Idee desselben, nach der die Rechtmßigkeit desselben allein gedacht werden kann“. Dieser fiktive Akt „ist der ursprìngliche Contract, nach welchem alle […] im Volk ihre ußere Freiheit aufgeben, um sie als Glieder eines gemeinen Wesens, d. i. des Volks als Staat betrachtet […], sofort wieder aufzunehmen“.54 Kants Staat ist eine Republik, „ein reprsentatives System des Volks“; das „nicht bloß den Souvern“ reprsentiert, „sondern es ist 51 52 53 54
Ebd., 311. Ebd., 312. MS RL, AA 06: 313. Ebd., 315.
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dieser selbst; denn in ihm (dem Volk) befindet sich ursprìnglich die oberste Gewalt, von der alle Rechte der Einzelnen […] abgeleitet werden mìssen“.55 Kants Forderung lautet: „Die bìrgerliche Verfassung in jedem Staate soll republikanisch sein.“56 Allein diese Verfassung entspricht dem „angebornen, zur Menschheit notwendig gehçrenden und unverußerlichen Rechte“ auf Freiheit und, aus ihm abgeleitet, auf Gleichheit. Die „ußere (rechtliche) Freiheit“ ist die „Befugniß, keinen ußeren Gesetzen zu gehorchen, als zu denen ich meine Beistimmung habe geben kçnnen“.57 Die „ußere (rechtliche) Gleichheit in einem Staate“ ist „dasjenige Verhltniß der Staatsbìrger, nach welchem Keiner den andern wozu rechtlich verbinden kann, ohne daß er sich zugleich dem Gesetz unterwirft, von diesem wechselseitig auf dieselbe Art auch verbunden werden zu kçnnen“.58 Die anti-hobbesianisch gewendete Fiktion des ,ursprìnglichen Vertrags‘ und die nicht-empirischen Konzepte eines ,allgemeinen Willens‘ und der Volkssouvernitt – auch sie ist letztlich ein fìr die Kohrenz der Theorie notwendiges Gedankenexperiment – ermçglichen drei Folgerungen: (i) Menschen haben vorstaatlich Rechte; (ii) es darf kein Recht des Staates gegen das Recht und die Wìrde der Menschheit geben59 ; (iii) nur das Recht, nicht aber die Ethik kann der Politik Normen vorschreiben; das Recht gehçrt zur Moral, und die Politiker mìssen „ihre Knie vor ihr beugen“60, d. h. vor dem Recht, whrend die Berufung auf die Ethik nur zu oft Rechtsbrìche – wie heute z. B. angeblich ,humanitre‘, doch illegale Interventionen – kaschiert. Kants Theorie des Rechts und des Staates provoziert eine Frage zum heutigen Verstndnis von Demokratie als Inbegriff kollektiver Selbstbestimmung einer Gesellschaft Freier und Gleicher.61 Wenn die Freien und Gleichen so sind, wie Kant sie in seiner Anthropologie schildert, ist dann die Demokratie nicht eher als Herrschaft des Rechts denn als Volkssouvernitt zu definieren?62 Ist nicht die Verfassung im Staat und sind nicht die Menschenrechte in der Welt der Staaten die transzendentale Voraussetzung der Demokratie? Verfìgen wir als Bìrger angesichts der Komplexitt des 55 56 57 58 59 60 61
Ebd., 341. ZeF, AA 08: 349. Ebd., 350, Anm. Ibid. Zur Frage des Gehorsams gegenìber der Obrigkeit vgl. ebd., 371. Vgl. ZeF, AA 08: 386. Dreier, H.: „Das Demokratieprinzip des Grundgesetzes“. In: Jura 1997, H. 5, 1997, 249 f. 62 Vgl. MS RL, AA 06: 355.
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Politischen, aber auch des ©konomischen, und der zunehmenden Macht von Experten ìber die Urteilskraft und Handlungsfhigkeit, die im Satz ,alle Staatsgewalt geht vom Volke aus‘ unterstellt ist?63 Aufgrund solcher Fragen wird von Propagandisten des ,starken Staates‘ suggeriert, es kçnne Alternativen geben – etwa die Herrschaft der Eliten, die ìber umfassendes Wissen verfìgen, z. B. Platons Philosophenkçnige oder das Politbìro der Einheitspartei. Doch die Demokratie stellt nur scheinbar ein Paradox dar: Sie stellt zwar die hçchsten Anforderungen an die Individuen, kompensiert aber zugleich auf die einzig vernìnftige Weise deren Defizite – im Rechtsstaat. Die Idee der Demokratie ist das Ergebnis der Einsicht, dass Menschen weder dem Ideal vollstndigen Wissens und uneingeschrnkter Urteilskraft nahe sind, noch fhig zur idealen Gesellschaft, von der sie in Utopien trumen. Demokratie ist das Ende der Selbsttuschung der Menschen ìber die Realisierbarkeit des Ideals. Demokratie ist die politische Form einer Verweigerung: Das eine Ideal, die eine Wahrheit – sie sollen kein Privileg genießen. Stattdessen soll sich die Demokratie als der Ort fairer Verfahren und gerechten Rechts bewhren,64 als Rechtsstaat, der – so Norberto Bobbio – „seine Gewalt nicht nur sub lege ausìbt, sondern sie innerhalb von Grenzen ausìbt, die durch die verfassungsmßige Anerkennung der sogenannten ,unverletzlichen‘ Rechte des Individuums gezogen sind“.65 Die Demokratie ist sowohl notwendig als auch mçglich, weil sich die Menschen im Recht ,kultivieren‘ und ihre eigenen Defizite beherrschen. Sie ist bzw. muss sein: Herrschaft des Rechts. Kant ist kein Theoretiker der Demokratie. Aber strukturell gesehen bestimmt die Idee der Herrschaft des Rechts auch seine Konzeption des Weltbìrgerechts: „Diese Vernunftidee einer friedlichen […] Gemeinschaft aller Vçlker auf Erden […] ist nicht etwa philanthropisch (ethisch), sondern ein rechtliches Princip.“66 Der juridische Kosmopolitismus soll Frieden ermçglichen.67 Dies ist der „Endzweck der Rechtslehre innerhalb den Grenzen der bloßen Vernunft“, „denn der Friedenszustand ist allein 63 Vgl. Sandkìhler, H. J.: „Pour une philosophie de la d¦mocratie. La facult¦ de juger comme condition de l’agir et de la responsabilit¦?“ In: L’Avenir de l’Þtre humain. TroisiÀme Journ¦e de la philosophie l’UNESCO 2004. Paris 2006, 27 – 43. 64 Bobbio, N.: Das Zeitalter der Menschenrechte. Ist Toleranz durchsetzbar? Aus d. Ital. v. U. Hausmann. Berlin 1998, 8 f. 65 Ebd., 10. 66 MS RL, AA 06: 352. 67 Vgl. Frieden durch Recht. Kants Friedensidee und das Problem einer neuen Weltordnung. Hrsg. von M. Lutz-Bachmann und J. Bohman. Frankfurt/M. 1996.
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der unter Gesetzen gesicherte Zustand des Mein und Dein in einer Menge einander benachbarter Menschen“. Der ,unter Gesetzen gesicherte Zustand‘ kann „in continuirlicher Annherung zum hçchsten politischen Gut, zum ewigen Frieden, hinleiten“.68 Der „ewige Friede (das letzte Ziel des ganzen Vçlkerrechts)“ ist fìr Kant zwar „eine unausfìhrbare Idee“. Realisierbar aber sind „politische Grundstze“, die darauf abzielen, „Verbindungen der Staaten einzugehen“, und die „zur continuirlichen Annherung“ an den ewigen Frieden dienen.69 Was Kant als realistisch anvisiert, ist ein „Fçderalism freier Staaten“, auf dem das Vçlkerrecht grìndet.70 An eine „Weltrepublik“ denkt er nicht.71
6 Der faktische Kosmopolitismus des internationalen Rechts oder: Die Kosmopolis der Menschenrechte Die moderne Rechtsordnung und Staatenwelt hat sich normativ und faktisch durch zwei Revolutionen des Internationalen Rechts radikal in Richtung eines juridischen Kosmopolitismus verndert. Die Herrschaft des Rechts ist nicht mehr als Herrschaft eines Staates ìber das Recht zu verstehen. Von besonderer Bedeutung fìr die Frage, wie begrenzt heute die Macht und Gewalt von Staaten ist, ist die revolutionre Einfìhrung des Straftatbestands „Verbrechen gegen die Menschlichkeit“ in das ,Statut fìr den internationalen Militrgerichtshof‘ in Nìrnberg. Hiermit erreicht das Vçlkerstrafrecht das Niveau des Rechts der Menschenrechte. Alle Staaten und die Staatengemeinschaft als Ganze sind einem System des Rechts unterworfen, in dem bestimmte menschenrechtliche Normen erga omnes unbedingt gelten: peremptory norms, Normen des jus cogens als fundamentale Prinzipien des Internationalen Rechts.72 Whrend das alte Vçlkergewohnheitsrecht die Zustimmung von Staaten zu Vertrgen voraussetzte, sind die jus-cogens-Normen „unabhngig von der vertraglichen
68 69 70 71 72
MS RL, AA 06: 355. Ebd., 350. Ebd., 354. Ebd., 357. ILC, Draft Articles on Responsibility of States for Internationally Wrongful Acts, UN-Dok. A/56/10 (2001), Nr. 76 (S. 43 ff.) = UN-Dok. A/RES/56/83 (2001), Annex.
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bernahme aufgrund allgemeinen Vçlkerrechts“73 fìr alle Staaten bindend. Gemß dem Wiener bereinkommen ìber das Recht der Vertrge (1969, 1980 in Kraft getreten) ist jeder Vertrag, der eine peremptory norm verletzt, ex tunc null und nichtig. Schwerwiegende Verstçße gegen diese Normen gelten der Staatengemeinschaft als „unertrglich“ (intolerable)74 und sind daher mit „besonders einschneidenden Rechtsfolgen sanktioniert“.75 Das jus cogens verbietet nach Auffassung der UN-Vçlkerrechtskommission (2001) Verbrechen gegen die Menschlichkeit, Vçlkermord, Angriffskriege, Versklavung, Rassendiskriminierung und Apartheid, Folter; es gebietet Grundnormen des humanitren Vçlkerrechts und das Recht auf Selbstbestimmung. Bezìglich Zivilpersonen gelten Verbote mit zwingendem Rechtscharakter wie das der vorstzlichen Tçtung, Folterung oder unmenschlichen Behandlung, der vorstzlichen Verursachung großer Leiden, der rechtswidrigen Verschleppung oder Verschickung, der rechtswidrigen Gefangenhaltung, der Verweigerung eines ordentlichen Gerichtsverfahrens, der Geiselnahme sowie der ungerechtfertigten, in großem Ausmaß rechtswidrig und willkìrlich vorgenommenen Zerstçrung und Aneignung von Eigentum. Das Ziel einer Kosmopolis der Menschenrechte steht heute im Zentrum der Entwicklung eines Weltbìrgerrechts, das seinen Namen verdient.76 Was Menschenrechte sein sollen, ist sowohl auf der Ebene moralischer Einstellungen, berzeugungen und Werte als auch auf der Ebene ethischer und rechtsphilosophischer Begrìndung strittig. Was Menschenrechte sind, ist auf der Ebene des Rechts definierbar – und es ist mit universeller Geltung definiert. Die kosmopolitische Universalitt der Menschenrechte hat zwei Dimensionen: Erstens darf bei der Frage, wer Menschenrechtsverletzungen 73 Klein, E.: Menschenrechte und Jus cogens. In: Internationale Gemeinschaft und Menschenrechte, Festschrift f. Georg Ress z. 70. Geburtstag. Hrsg. von J. Brçhmer et al. Kçln et al. 2005, 162. 74 ILC, Commentaries to the Draft Articles on Responsibility of States for Internationally Wrongful Acts, UN-Dok. A/56/10 (2001), Nr. 77 (59 ff.), Art. 40, Commentary (3): „The obligations referred to in article 40 arise from those substantive rules of conduct that prohibit what has come to be seen as intolerable because of the threat it presents to the survival of States and their peoples and the most basic human values.“ 75 Kadelbach, S.: Zwingendes Vçlkerrecht. Berlin 1992, 23. 76 Vgl. Sandkìhler, H. J.: „Menschenrechte“. In: Enzyklopdie Philosophie, 2. Aufl. in 3 Bdn.. Hrsg. von H. J. Sandkìhler. Hamburg 2010, 1529 – 1553.
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begeht und gegen wen rechtlich eingeschritten werden soll, der Kreis der Norm- und Sanktionsadressaten nicht auf Institutionen, auf ,Offizielle‘, auf ,Funktionstrger‘, eingeschrnkt werden. Dass sie als juridische Normen Drittwirkung haben, d. h. ihre Schutzwirkung nicht nur im Verhltnis zwischen Bìrger und Staat, sondern auch im Verhltnis zwischen Bìrger und Bìrger entfalten, und unmittelbar Pflichten fìr ,Private‘ begrìnden, liegt in der ,Logik‘ ihrer Universalitt. Zweitens lsst die transkulturelle juridische Universalitt der jus cogens-Normen und der positivierten Menschenrechte keine Relativierung im Namen der Eigenrechte von Kulturen zu. Deshalb entbehren z. B. die vier islamischen bzw. arabischen Erklrungen – in der Regel autoritr regierter Staaten –, in denen Menschenrechte unter den Vorbehalt der Shari’a gestellt sind, jeglicher Legitimitt. Kein Zweifel: Die Menschenrechte werden weltweit verletzt. Ihre Geltung wird hierdurch nicht gemindert. Die Menschenrechte sind nicht lnger Gegenstand von Appellen, sondern Rechte, die individuell bzw. kollektiv vor Institutionen des Menschenrechtsschutzes einklagbar sind. Sie bilden als Konkretisierung der Menschenwìrde das Fundament des Rechtsnormensystems und begrìnden die Grundrechte sowie alle weiteren aus diesen abgeleiteten Normen. Sie legitimieren den Rechtsstaat. Von ihnen geht eine Rundumwirkung aus: Die Verwirklichung von Gerechtigkeit durch die soziale Gestaltung der Demokratie ist Menschenrechtsverwirklichung.
Reconciling the Basic Reality and the Human Reality – Post Kantian Themes1 John R. Searle I am grateful to the organizers of the Kant Congress in Pisa 2010 for having invited me as a Plenary Lecturer. I pointed out at the time of the invitation that I am by no means an expert on Kant, but they assured me that I could talk about anything I wanted to discuss. I appreciate their open-mindedness.
I Some Mistaken Assumptions in Kant Of philosophers I have read, I know of no thinker who has the scope, comprehensiveness, systematicity or the sheer depth of Immanuel Kant. The Pisa Conference made it clear that many of his ideas are still very much alive. But we now know, or at least think we know, that many of the assumptions that he made and the presuppositions on the basis of which he proceeded are mistaken. What sort of philosophy with Kantian ambitions, that is a philosophy that aims at depth and systematicity, can we attempt in a post-Kantian era, given that we accept the intellectual ambitions of Kant’s enterprise without accepting his mistaken assumptions? Here are what I take to be some of the mistakes. 1. The worst mistake of all, the single greatest disaster in the history of philosophy over the past four centuries, was the rejection of the idea 1
Some of the works in which I have discussed these issues and on which this article is based are the following: Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language (1969), Expression and Meaning (1979), Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind (1983), Minds, Brains and Science: The 1984 Reith Lectures (1984), The Construction of Social Reality (1995), Mind, Language and Society: Philosophy in the Real World (1998), Rationality in Action (2001), Mind: A Brief Introduction (2004), Making the Social World: The Structure of Human Civilization (2010); D. Franken, A. Karakus, J. Michel (Eds.): John R. Searle, Thinking about the Real World. Frankfurt a. M. 2010.
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that our perceptual and other cognitive equipment give us direct access to the real world. Kant, along with just about everybody else at the time, rejected direct realism as a theory of perception. By direct realism I mean the view that at least on some occasions, in the veridical cases, our perceptual apparatus and other cognitive equipment gives us direct access to objects and states of affairs in the world. We literally see that it is raining or that there is a table in front of us. Kant, along with Locke, Berkeley, Hume, Descartes, Leibniz, Spinoza, and later philosophers, thought that all we could ever perceive are representations. This mistake leads directly to the representative theory of perception in Descartes and Locke, and to the phenomenalist or idealist theories in Berkeley, Hume and Kant, along with later philosophers. It is an oddity of the history of philosophy that none of the great philosophers in the post medieval era were direct realists. I think direct realism is the only coherent theory of perception, the only one that accounts for the presuppositions of neuroscience as well as the facts of our everyday experiences, but I cannot cite great philosophers of the past who supported this view. 2. A second deep mistake in Kant is the assumption that much of the science, logic, mathematics and geometry of his day gives us the final word on the subjects with which they dealt. He could say that parts of Newtonian mechanics gave us synthetic, a priori truths and that arithmetical judgments, such as 7+5=12, are also synthetic and a priori. He assumes that the Aristotelian logic of his time was complete. In fact, the whole subject was revolutionized by Gottlob Frege within a century after Kant’s death. 3. A third set of mistakes in Kant, though much more subtle and ambiguous, are his assumptions about the relationships between language and reality. Like nearly all philosophers before the twentieth century, Kant regarded language as unproblematic. He made distinctions between the analytic and the synthetic, the necessary and the contingent, the a priori and the a posteriori in a way that suggests that these are natural and obvious distinctions that do not need extensive defense or analysis. We now have a much richer conception of language, and though I will not go into the details of its character in this article, I will call attention to some of its features later on. Kant, in short, was not, as we are, an inheritor of the revolutions brought about by Frege, Russell and Wittgenstein as well as, Einstein, Non-Euclidian geometry, and the development of relativity theory and quantum mechanics.
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Suppose then that we accept the results of contemporary science, logic and mathematics and accept some version of a direct realist account of perception. What then does philosophy look like? What does it look like if we accept Kant’s intellectual ambitions without accepting his presuppositions? One striking difference between our era and earlier centuries is that we cannot take skepticism as seriously as it was taken by Descartes and his successors. There are indeed interesting philosophical puzzles about how we can be so confident that we are not dreaming, being deceived by evil demons or are brains in vats, but at a deep level we do not feel they threaten the very existence of knowledge. This is not because skepticism has been refuted by philosophical argument (though I think that Austin and Wittgenstein made heroic efforts in that regard) but because, simply, we know too much. It is, for example, difficult to send men to the moon and back and then wonder seriously if we know that the external world exists.
II The Central Problem of Contemporary Philosophy There is a single overriding problem in contemporary philosophy. I had been a professional philosopher for a couple of decades before I realized that this was the problem that I was dealing with. The problem is to reconcile a certain conception we have of ourselves, the human reality, with a conception that we have of how the universe works at the most fundamental level, the basic reality. As a result of the past three and a half centuries of investigation, we now have a pretty good idea of how the world works at the most fundamental level. I am not endorsing a particular phase in the history of physics and chemistry, which are contingent disciplines like anything else and will no doubt continue to change and develop. But the idea that big things are made out of little things and that many of the features of the big things can be explained by the features of the little things is now, I believe, universally established. The second fundamental principle that I believe we have established is that in the little corner of the universe that is most interesting to us, our little provincial earth and our accidental life-forms, we have a pretty good understanding of how they came about through evolutionary biology. We still do not understand the origin of life, but once life came into existence it became possible to see how, in a period of three to five billion years, it could have evolved into the pres-
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ent life forms. This, then, is our basic metaphysic. The world consists entirely of entities we find convenient, if not entirely accurate, to call “particles”, and some of those particles are organized into systems, and some carbon-based systems with big doses of hydrogen, nitrogen and oxygen have evolved into, among other things, us. The question we are confronted with is: How do we reconcile our conception of ourselves with what we know from the hard sciences? More specifically, the conception given to us by physics and chemistry is that the world consists entirely of mindless, meaningless physical particles, yet we think of ourselves as conscious, mindful, rational, free will-having, speech act-performing, ethical, aesthetically sensitive, social and political beings. How, if at all, can we make our self-conception consistent with what we know to be the case? As a shorthand, I will say that our problem is to reconcile the basic reality with the human reality. In addressing this problem, we have to obey certain rules of the game. First, we must not allow ourselves to postulate any kind of dualism or other sorts of multiple realities. We live in exactly one world, and our problem is to account for how we as humans have an existence not only consistent with, but which is a natural development from, the more basic reality. Secondly, we assume that our cognitive apparatus gives us direct access to features of that reality, to “things in themselves”, even though we perceive things in themselves from a certain aspect, from a certain point of view.
III Objectivity, Subjectivity, Observer Relativity, Observer Independence: Some Distinctions In order to give this account, I need to make certain fundamental distinctions. These distinctions, I believe, are obvious once stated, but the failure to recognize them has resulted in untold intellectual confusions. I will mention some of these confusions in passing as I expound the distinctions.
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1 Objectivity and Subjectivity: The ambiguity between the epistemic and the ontological senses of this distinction Objectivity looms large in our intellectual culture. There is a persistent effort to obtain “objective” knowledge and a persistent fear of subjectivity. Much of the use of this terminology is confused because the distinctions are systematically ambiguous. There is an epistemic and an ontological sense of the distinction. I now need to distinguish them. Epistemically, the difference between objectivity and subjectivity is a matter of types of claims. A statement is epistemically objective if its truth or falsity can be settled as a matter of fact independently of the attitudes and opinions people have about the claim. So, for example, the claim that Winslow Homer was born in the United States is epistemically objective. You can settle its truth or falsity as a matter of fact. The claim that Winslow Homer was the best American painter of the nineteenth century is, as they say, subjective. It is a matter of ‘subjective opinion’. In addition to this sense of the distinction, there is another more fundamental ontological distinction between those entities that have an objective existence, objective in the sense that they exist independently of anyone’s experiencing them, and those that have a subjective existence, subjective in the sense that their very existence depends on their being experienced by a human or animal subject. Mountains, molecules and tectonic plates are ontologically objective. Pains, tickles and itches are ontologically subjective. It is important to keep this distinction in mind because much confusion has been generated by the assumption that if something is ontologically subjective it cannot be the domain of an objective science. But an ontological subjectivity of the subject matter does not imply an epistemic subjectivity of claims made about the subject matter. Pains, for example, are ontologically subjective because they exist only insofar as they are experienced by a human or animal subject, but the ontological subjectivity of pains does not prevent us from having an epistemically objective science of pain. Go to any medical bookstore and look in the section on neurology. The neurologists have to deal with patients who actually suffer from pain, and they do not have time to waste on the philosophical worries about whether or not there can be an objective science of pain. Of course there can. The ontological subjectivity of the domain is no obstacle to an epistemically objective science.
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2 Observer-Independence and Observer-Relativity Related to this distinction, and absolutely fundamental for our subsequent investigation, is the distinction between those features of the world that exist independently of anyone’s attitudes and those that are dependent on the attitudes and feelings of humans or other conscious animals. I will characterize this distinction as that between the observer-relative and the observer- independent. Most of the natural sciences are concerned with entities that are observer-independent because their existence does not depend on any attitudes on the part of observers or users of the concepts in question. Mountains, molecules and tectonic plates have an observer-independent existence. Money, property, government and marriage have an observer-relative existence. They only exist relative to the attitudes of human beings. The word ‘observer’ is sometimes a source of confusion because people think it might imply a detached anthropological observer, but the sense of observer relativity of money and private property involves not just outside observers but actual participants in the institutions of money and private property. The distinction could equally well have been described as between “intentionality-independent” and “intentionality-relative”. It is important to see that many of the phenomena that are most interesting to us, such as human institutional reality, ethics and aesthetics, have a mode of existence that is observer-relative. Subtract all conscious agents from the world and you subtract all money, private property, government, ethics and aesthetics. Roughly speaking, the natural sciences are about observer-independent phenomena, such as the chemical bond and galaxies. The social sciences are about observer-relative phenomena, such as money and political institutions. It is not difficult to see that these two sets of distinctions relate to each other: All observer-relative ontology contains an element that is ontologically subjective. If something is money only because people think it is money, then their thinking that it is money is an ontologically subjective fact, and this ontologically subjective fact creates an observer-relative set of phenomena that are subject to an epistemically objective science. Notice that human attitudes create observer-relative phenomena, but the attitudes themselves do not then become observer-relative. The piece of paper in my hand is only money because people think it is money; its being money is therefore observer-relative. But the fact that people think it is money is not itself observer-relative. Their thinking
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that it is money creates the observer-relative fact, but it is not itself an observer-relative fact.
IV A Naturalistic Approach to Philosophical Problems If we take the basic facts for granted and try to show how the human reality is not only consistent with but depends on a natural development from the basic reality of physics, chemistry and evolutionary biology, then the result is naturalistic in a very important sense. We are trying to show how the human reality is part of a single, natural reality. This use of the word ‘naturalistic’, however, differs from the contemporary philosophical fashion. When most philosophers talk about naturalizing the mind or intentionality they mean trying to reduce mental phenomena to something else, trying to get rid of them. I emphatically insist on the correctness of my use of the concept of naturalism. There is no need to naturalize consciousness. It already is natural. Our effort is to show exactly how and why it is natural. The tradition I am militating against opposes nature and culture, body and mind, physical and mental, and those are precisely the sets of categories that I am anxious to reject. To show how to reconcile the basic reality with the human reality I will discuss nine famous philosophical problems. Most of these are traditional problems, but the approach that I am urging attempts to solve these problems in a way different from that which is standard. Problem 1: Consciousness and Intentionality: The Traditional Mind-Body Problem The basic way that human beings have of relating to the reality that exists outside of themselves is through conscious intentionality. So, our first task in giving a naturalistic account of the philosophically puzzling features of human life is to explain consciousness and intentionality. These are typically treated as different phenomena, but I think it is best to construe the most important forms of intentionality as those that are conscious, and the most important forms of consciousness are those that are intentional. I shall briefly define each. “Consciousness” is defined as those states of feeling or sentience or awareness that begin when we wake from a dreamless sleep and continue until we become unconscious again. Dreams, on this definition, are a form of consciousness.
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‘Intentionality’ is standardly defined as that feature of the mind by which it is about, or directed at, or of, or represents objects and states of affairs in the world. Most forms of consciousness are intentional, such as consciously thinking about something or perceiving something or engaging in a voluntary action. But some few forms of consciousness, such as feeling an undirected anxiety or nervousness are not intentional because they are not about anything. They do not represent anything. Traditionally, the problem of consciousness and intentionality is the so-called “mind-body problem”, and since the seventeenth century it has been regarded as frightfully difficult. I think that once we abandon the seventeenth century vocabulary and the categories that went with it, it is not at all difficult to give an account of how consciousness fits in, how it meets our condition of being consistent with and derivative from the basic facts. There is a series of difficult neurobiological problems about how exactly consciousness is caused by brain processes and how exactly it is realized in the brain; but the philosophical problem of relating mind and brain, I think, has a rather easy solution. We can state it as a set of four propositions: 1. All conscious states are caused by neurobiological processes in the brain. There really is no doubt about this. It is not something Descartes could have said because at that time not enough was known about the operation of the brain, but over the past hundred years or so it has been obvious that brain and the rest of the central nervous system is the basis of all consciousness. 2. Conscious states, so caused, are realized in the brain. They are features of brain systems rather than features of individual neurons or synapses. Thinking about your grandmother is a neuronal process, but no single synapse or neuron by itself is thinking about grandma. 3. Consciousness is not ontologically reducible to something else for the unmysterious reason that it ontologically subjective. It has a first-person ontology. So consciousness, as ontologically subjective, is real, irreducible and uneliminable. Conscious is causally reducible (because it is caused by brain processes) but it is not ontologically reducible (because it has a subjective ontology). 4. Consciousness functions causally. If you have any doubts about this just intentionally raise your arm. You will find it is quite different from having your arm go up, because someone else lifts it up or something activates your muscles in such a way as to contract them in an arm-raising fashion.
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Problem 2: The Relation of Consciousness to Intentionality – The Connection Principle The relation of consciousness to intentionality, though extremely complex in detail, can be given a very broad statement as follows. Though most intentional states are unconscious most of the time, we understand an unconscious intentional state as truly an unconscious intentional state, that is to say mental state, only as the sort of thing which though not conscious then and there might become conscious or might have been conscious. I call this the Connection Principle. So for example, I might unconsciously desire to drink water, but we have to be able to distinguish my unconscious desire to drink water from my unconscious desire to drink H2O. I might have one without the other. I might not know that H2O is identical with water. So what fact about my unconscious desire for water makes it a desire for water and not a desire for H2O? When the state is in its unconscious form, there is nothing going on there except neurobiological processes. And the answer I propose is that we understand an unconscious intentional state as an intentional state only because we understand it as the sort of thing that might be conscious. We can summarize this point by saying every intentional state as a representation has a “mode of presentation” of its conditions of satisfaction. It has an aspectual shape under which something is represented. Representing something as water is different from representing it as H2O, and this difference cannot be realized in the neurobiology except insofar as it is describable in potentially conscious terms. We understand the distinction between unconsciously wanting water and unconsciously wanting H2O in terms of the difference between the respective conscious states. There is a connection between unconscious intentionality and consciousness. But this leads us to more detailed questions about the nature of intentionality. Problem 3: The Structure of Intentionality Intentionality has a rather beautiful formal structure, and as it is important for the structure of language and society and other aspects of our life, I need to make it clear at least in a summary form. Typically, intentional states can be divided into two components: the type of intentional state and the specific intentional content or propositional content that the state
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has. We all understand the difference between believing that it is raining and desiring that it should be raining. In both cases the state represents a state of affairs, that it is raining, but it does it in two different psychological modes. We can represent this with the notation, “S(p)”, where the “S” represents the type of state that it is and the “p” represents the propositional content. The examples we have been discussing can be represented as, Bel(it is raining) and Des(it is raining) Furthermore, as is illustrated by these examples, intentional states have different ways of relating to the real world. The function of beliefs is to represent how things are, and thus we might say the belief is supposed to fit how things are in the world or it has the mind-to-world direction of fit. I will represent that with a downward arrow fl. Whereas desires and intentions are not supposed to represent how the world is then and there but how we would like it to be, in the case of desire, or how we intend to make it be, in the case of intentions. So, we can say that desires and intentions, unlike beliefs, have the upward or worldto-mind direction of fit. I will represent that with an upward arrow ›. They are supposed to fit not how things are in fact in the world, but rather how the world is supposed to change so as to match the way they are represented in the desire or the intention. Notice that in these cases, we can think of the intentional state that has a direction of fit as representing the state of affairs in which the fit actually comes about, in which the intentional state, we could say, is satisfied. In general we can think of intentional states with a direction of fit as representations of their conditions of satisfaction. The belief that it is raining and the desire that it should be raining both have the same conditions of satisfaction, but they are represented with a different direction of fit. The simplest test for whether something has the downhill or mind-toworld direction of fit is: can you literally say of it that it is true or false? This is only a rough and ready test because perceptions also have the same direction of fit, but we do not normally say of our visual experiences, for example, that they are true or false, though philosophers have introduced the term ‘veridical’ to mark the same relation. Another fascinating feature of intentionality is that many intentional states have a causal component in their conditions of satisfaction. So for example, an intention will be carried out only if the intention itself causes the act that constitutes its being carried out. A perception will be veridical, that is, will be satisfied, only if the state of affairs perceived causes the very perceptual experience of it. We can say in such cases that the intentional state is causally self-reflexive. Its conditions of satisfaction re-
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quire a causal relation between it and the state of affairs represented. A fourth feature of intentional states, along with the earlier three of the distinction between type and content, direction of fit and causal self-reflexivity is that many intentional states involve such a direct contact with their conditions of satisfaction that it is, I think, a mistake to think of them as representations in the way in which beliefs or pictures are representations. Rather, they are direct presentations of their conditions of satisfaction. When I actually see an object I do not represent the object to myself. Rather, the object is directly presented by my perception of it. Similarly, when I perform an intentional action, such as raising my arm, the movement of the arm is directly presented, not just represented, by the intention-in-action. We can represent all of these facts in this accompanying chart. Cognition
Volition
Intention- Prior Perception Memory Belief in-action intention Desire Direction of fit
fl
fl
fl
›
›
›
Direction of causation
›
›
N/A* fl
fl
N/A
Causally selfreflexive?
yes
yes
no
yes
yes
no
Presentation or Representation
Pres.
Rep.
Rep.
Pres.
Rep.
Rep.
To complete our account of intentionality, even in this cursory summary form, I need to mention a couple of other features. Sometimes intentionality occurs in collective or cooperative forms. So for example, if I am playing in an orchestra or play as part of a football team I do not just do what I am doing but I do what I am doing as part of our doing what we are doing. I play the violin part as part of our playing Beethoven’s Ninth Symphony. I block the defensive lineman as part of our team executing a pass play. In each case, my intentionality, though it exists in my head, is part of a collective intentionality that exists also in the heads of the other players in the orchestra or the other members of the team. Finally, it is important to emphasize that intentional states do not just function in isolation; rather they come as part of Networks of intentional
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states. In order for me to intend to play football, I must have a whole lot of other beliefs and intentions. For example, the belief that football is a game and the intention to perform as part of a team. Furthermore, all of that goes on against the Background of things I simply take for granted. For example, that we will continue to be gravitationally attracted to the earth, that my body will continue to move as a constant mass through space and time and so on. So the Network and the Background are also part of the neurobiological basis of all intentionality. Problem 4: Language So far we have accounted for human beings as biological beasts capable of consciousness and intentionality where these have both a natural relationship to the rest of our biology and to the rest of the natural world, but also have a certain logical structure in terms of propositional content, conditions of satisfaction, direction of fit and all the rest of it. We now turn to a crucial development, the emergence of language in pre-linguistic beasts much like ourselves. What happens when human beings get language? What, in addition to intentionality, do they need to have in order to have language? In answering this question it may look as if I am trying to do some sort of speculative evolutionary history, as if I am trying to describe the evolution of language. I am not. We do not know how language evolved, and we may never know because of the absence of fossil evidence. But there is an interesting logical question: What are the logical features of human language in addition to pre-linguistic intentionality? What do pre-linguistic animals have to get in order to have a language in the way that contemporary human beings have a language? As these are crucial for understanding other phenomena, such as social reality, ethics, aesthetics, etc., it is essential for us to answer this question. I will argue that human languages have at least four essential features in addition to the features of intentionality so far described: the creation of speaker meaning, the communication of speaker meaning, the existence of linguistic conventions by which speaker meaning is encoded in word and sentence meaning, and the internal syntactical structure of speech acts in the form of the syntactical structure of sentences of human languages. I will consider these in order.
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a) Speaker Meaning What is the difference between saying something and meaning it and saying it without meaning it? Wittgenstein often asks us questions like this to remind us that meaning is not the name of an introspectible mental process. He is right. It is not the name of something like a tickle or an itch. All the same, there is a difference between saying something and meaning it and saying it without meaning it. Consider examples from actual languages. Suppose as a way of practicing French pronunciation I repeat “il pleut, il pleut, il pleut”. In such a case, I do not mean what I say. I do not actually mean that it is raining. But now if I actually say it and mean it, then what is added to my just saying it? It seems to me the answer to that is clear once we put the question in this simple form. In saying “il pleut” without meaning it, the conditions of satisfaction of my intention-in-action is simply that I should correctly produce that utterance. But if I say “il pleut” and actually mean that is raining then I must intend that my utterance has further conditions of satisfaction, in this case truth conditions. In the case of saying and meaning it I am imposing conditions of satisfaction on conditions of satisfaction. I am imposing the condition of satisfaction that it should actually be raining on my utterance, which was the condition of satisfaction of my intention to produce that utterance. This seems to be a generally accurate account of speaker meaning. In the case of performing any action and meaning something by that action we impose conditions of satisfaction on conditions of satisfaction. This, by the way, meets our intuitive idea that meaning is a matter of letting words stand for or represent something in the world independent of themselves. When the football coach puts a bunch of X’s and O’s on the blackboard to diagram a football play, the X’s and O’s are intended by him to represent players and their movements. So he intends to produce the X’s and O’s, that is one set of intentions, but he intends furthermore that the X’s and O’s should themselves have conditions of satisfaction; they should represent the actual disposition of players in the game. b) The Communication of Meaning Speakers not only say things and mean things but communicate those meanings to hearers. How is such communication possible? In answering this question I will simply borrow and revise an important idea from Paul
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Grice.2 In the case of communication, the speaker not only says something and means something by it, he also intends that the hearer should understand what he means. What is it to intend that the hearer should understand? It seems to me as a matter of intending that the hearer should recognize the speaker’s meaning. The communication of meaning is simply a matter of getting the hearer to recognize what the speaker means. So we can summarize this point by saying when a speaker says something and means something by it, and intends to communicate his meaning to the hearer then he must: 1) intend to produce an utterance, 2) intend that the utterance he produces has further conditions of satisfaction, 3) intend that the hearer recognize intentions (1) and (2) and 4) recognize that the speaker intends him to recognize that he is intended to make these recognitions. c) Convention In order that speakers should be able to communicate with each other systematically they need another feature. There must be some standardized procedures according to which they communicate, and these are properly regarded as linguistic conventions. So if a speaker makes a certain gesture by which he means rain, then if this is to be understood systematically, there must evolve a recognized procedure according to which he can mean and communicate that it is raining by making this particular gesture. Speaker meaning becomes encoded in a standing convention. Meaning conventions, then, are standardized procedures according to which speakers can conventionally mean something by what they say and can succeed in communicating it, because the shared knowledge of the convention enables the hearer to recognize the meaning. The introduction of conventions is momentous for several reasons. One is that it involves a type of commitment that pre-linguistic intentionality does not have. If the speaker intentionally invokes a convention in order to communicate something, such as, for example, that it is raining, then he not only represents the state of affairs that it is raining, but he commits himself to the existence of that state of affairs. This is a crucial element in the development of society as we will shortly see.
2
Grice, Paul: “Meaning”. In: Philosophical Review 66, 1957, 377 – 388. Grice’s idea was intended as an analysis of meaning. It is not. Grice unfortunately confused meaning and communication. Grice, I believe, correctly gave us the tools to analyze the communication of meaning but not meaning itself.
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d) Syntax Another remarkable feature in human languages is the introduction of internal syntactical structures of utterances. A remarkable thing about human languages, as opposed, for example, to the communication system of the Vervet monkeys, is that the communications that human beings make have an internal syntactical structure. Human beings can distinguish between, for example, noun phrases and verb phrases, and this is a reflection of their pre-linguistic capacity to identify objects and features of objects. Corresponding to their recognition of objects is the development of noun phrases and corresponding to the features of objects is the evolution of verb phrases. (Again I have to emphasize that I am not speculating about how language did in fact evolve. I am talking about logical features, not historical features. And again I am not claiming that only humans can do this. Perhaps the bees can. But humans certainly can.) This brief account is meant to show how it is possible how conscious beings like ourselves, who have pre-linguistic consciousness and intentionality without having language, can eventually get language. What do they get when they get a language? That is what I have attempted to describe. At the very least they have speaker meaning, communication, convention and syntax. For full blown human languages they get lots of other features: relative clauses, moods of verbs and counterfactual conditionals, for example. But the bare bones is necessary for having a human language at all and is sufficient for the rest of the human reality I am about to describe. Problem 5: Possible Uses of Language The structure of the speech act is parallel to the structure of the intentional state. Speech acts are of the form F(p); intentional states, S(p). A big difference, of course, is that the speech act is an act and the intentional state is a state or event. This naturally raises the question, how many types of speech acts are there, in the sense of how many types of F are there? These speech acts are what Austin called ‘illocutionary acts’, and we have to answer the question, how many types of illocutionary acts are there? Wittgenstein suggests that there are countless (unzhlige) uses of language. But that seems mistaken if we are talking about types of illocutionary acts. To cut short a long discussion, we can say there are five and only five possible types of illocutionary acts, and
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these are determined by the nature of meaning and the way intentionality has of relating utterances to reality. The five types are: 1) Assertives, where the point of the assertive is to represent how things are in the world. Philosophers’ favorite examples are statements and descriptions. Assertives have the downhill or word-to-world direction of fit. 2) Directives, where the point is to get the hearer to do something. The favorites are orders and commands, but requests and questions are also species of Directives. Directives have the world-to-world direction of fit. 3) Commissives, where the point is to commit the speaker to doing something. The philosophers’ favorite examples are promises, but other examples are vows, threats and pledges. Like Directives, Commissives have the world-to-world direction of fit. 4) Expressives, where the point is to express some emotion or attitude about some state of affairs. Favorite examples are apologies, thanks and congratulations. In these cases the state of affairs is presupposed to exist, hence in the ordinary sense, there is no upward or downward direction of fit. I introduced the ugly piece of jargon ‘Presup’ to describe the presupposed fit of Expressives. 5) Finally, there is an interesting class, and non-human languages as far as I know do not have this class, that of Declarations, where the speaker makes something the case by representing it as being the case. These have both directions of fit at once. They represent how things are in the world and thus have the downward or word-to-world direction, but in so doing they create the very state of affairs they represent and so have the upward or world-toword direction of fit. The most famous examples are Austin’s performatives, such as, ‘the meeting is adjourned’, ‘war is hereby declared’, where you make something the case by representing it as being the case, and you use a performative verb to represent the very state of affairs that you are creating. Not all Declarations are performatives. If I give somebody my watch by saying “It is yours!” I make it the case that the watch is yours but I do not use a performative verb. I would have used a performative if I had said, for example, ‘I hereby give you my watch.” Problem 6: How Are Human Institutions Possible? Recall that our aim is to reconcile human reality with the basic reality, to show how the distinctly human features of the world are not only consistent with, but are a natural development from, the facts of physics and chemistry. I have so far attempted to do that for consciousness, intentionality and language. It is now time to extend the account to human insti-
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tutions, such as money, property, government and marriage. If we can show how to get from atoms to consciousness, we now need to show how to get from consciousness to elections and marriages. Human beings, given language, have possibilities of creating a type of reality that, as far as I know, non-human animals do not have. In order to explain this we need to introduce the notion of a function. Humans and many animals can assign functions to objects. Functions are always observer-relative because something has a function only relative to the assignment. This, by the way, is disguised from us by the fact that in biology we often discover functions in nature. But the discovery of a function is always against a presupposed axiology. We can discover that the function of the heart is to pump blood because we presuppose that life, survival and reproduction are valuable. So roughly speaking, we can say that a function is a cause that serves a purpose, and the necessity of a purpose is what makes the function observer-relative. Human beings are, as far as I know, unique in that they have created a class of functions which can only be performed in virtue of the collective acceptance or recognition of a person or an object as having a certain status, and it is only in virtue of that collective recognition of status that the function can be performed. Obvious examples are money, private property, government and marriage. In each of these cases, the entities in question have functions, but those functions are not physical functions like the function of a knife or a gun but rather what I will call status functions, where the function can only be performed in virtue of the collective recognition of the person or object as having a certain status. Status functions are fascinating for us because they are, roughly speaking, the foundation of human civilization. Human beings, unlike other animals known to me, create complex structures of status functions. Think of all of the structures within a university of different ranks of people, professors, students, administrators, and think of the various statuses assigned to these, such as, having a certain degree, having a certain employment status and so on. All status functions are created by linguistic representations that have the form of Declarations. They are not always explicit Declarations, but they have this form because they create a certain status by assigning to an entity that status. Thus they assign a function which can only be performed in virtue of the collective recognition of the person or entity in question as having that status. All status functions are created by speech acts that have the form that I will call Status Function Declarations. These provide the basic glue that holds human civilization together because of the following set of relations: All institutional facts are status functions.
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All status functions create powers of a certain kind that I call deontic powers: rights, duties, obligations, etc. All of these deontic powers, when recognized, create reasons for actions, but these reasons for action are unusual in that they are desire-independent reasons for action. The person who recognizes that someone else has a valid claim to a piece of private property or to a certain position of authority in an organization recognizes that he/she has a reason for acting in certain ways, independently of his or her desires. They have desire independent reason for action. Problem 7: Ethics So far I have tried to show how the human reality, the reality of consciousness, intentionality, language and institutional facts, is not only consistent with, but is a natural development of, the basic facts. If “can be explained by” states a transitive relation, then everything can be explained by the basic facts. We explain consciousness and intentionality by biology, collective intentionality by intentionality, language by intentionality and social ontology by language. We now turn to ethics. Can we do a similar explanation of ethics? I think so. If we think of ethics as a set of practices that human societies have developed for regulating their behavior on matters that they regard as of great importance, then it is easy to see that ethics has certain formal properties that are natural consequences of the account of human life that I have developed so far. 1. Ethics is concerned with desire-independent reasons for action. If everybody acted only on their inclinations, as animals do, then there would be no point to the subject of ethics. Human beings are, as far as I know unique among animals in that they can create inclinations that would not otherwise exist by giving people desire-independent reasons for actions, which then form the ground of inclinations or desires to act on those desire-independent reasons. Not all ethical reasons are created by institutional facts, facts about such things as money, private property, government or marriage, but a large number are, and there are a considerable number that are not institutionally based but nonetheless desire-independent. One might, for example, recognize one’s obligation as a biological parent, even in cases where the obligation runs counter to one’s desires. This is an example of a desire independent reason for action that is not an institutional fact. 2. All ethics requires language. This is because the capacity to reason on the basis of such things as moral obligations requires that the beings in
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question have the concept of moral obligation and the ability to compare moral obligations to other sorts of reasons for action. This can only be done by an animal that has something like a human language. Such reasoning requires certain concepts and such concepts require language. 3. Universality. It is characteristic of the reasons for action that we think of as specifically ethical that if an agent has and acts on those reasons, then the very generality of language requires that they be thought of as universal. If an agent is capable of insisting that other people keep their promises to him then he is committed, logically committed, to granting that he too has a reason for keeping his promises to other people. The very generality of the concepts of promising and obligation requires in consistency that he treats others similarly situated as subject to the same rational constraints that he is subject to. Problem 8: Determinism and Free Will So far we seem to be moving quite smoothly in our effort to reconcile the human reality and the basic reality. We have shown how many of the things we think of as essentially human are not only consistent with, but natural consequences of, the basic facts of physics and chemistry. But when we come to freedom of the will it seems to me the problem is much more difficult. I do not have a solution to the problem of freedom of the will, but I can tell you exactly what the problem is and what a solution would look like. A solution would have to come from a much more thorough knowledge than we know have of how brain processes and the consciousness of free, rational decision-making relate to each other. Why do we have a problem of free will at all? We do not have a problem of freedom of perception or freedom of digestion, so why the problem of free will? It is characteristic of free, rational decision-making that we have a sense of alternative possibilities open to us. I voted, let us say, for Obama, but I could have voted for the other candidate. And at the time, when making up my mind, I acted on the presupposition that I was genuinely free. Kant was aware of this, that we cannot escape the presupposition of freedom when we are engaged in rational decision-making. But our normal pattern of explanation of events in the world is deterministic. If I am asked why the freeway collapsed, I cite the earthquake as the cause of the collapse. The form of the explanation, when spelled out, is deterministic. Kant reconciled this apparent contradiction between
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the determinism of causal explanations and the presupposition of free will in human decision-making, I believe, simply by fiat. He did not resolve the question. He just declared that we are free in the noumenal realm but determined in the phenomenal realm. But that ‘solution’ is no use to us because our actions are part of the phenomenal realm. What use is it to be told that we have free action if our bodies and all of their movements are entirely determined as parts of the physical world? So we cannot accept Kant’s solution. What solution can we give? Most philosophers today accept some form of compatibilism, but this seems to me just to change the subject. It does not address the problem. The compatibilist says there is a use of the word ‘free’ where it is compatible with the uses of the words ‘caused’ and ‘determined’. That is no doubt the case. I do things ‘of my own free will’, and we would continue to describe them that way even if they were said to be determined by internal psychological causes. All of that is beside the point. The precise question for the problem of free will is this: Is there a set of conscious decision-making processes and actions which are such that the antecedent causes of the decision-making process and actions are not sufficient to fix the decision and action? We have the experience of freedom in our ordinary decision-making, and I have elsewhere called this the ‘gap’. The idea of the gap is that we sense a causal gap between the antecedent causes of the decision, a second causal gap between the decision and the actual onset of the action, and in the case of complex actions, a third causal gap between the onset of the action and its continuation to completion. All these three are parts of a single continuous gap of the experience of free decision and action. But our question is: Is the gap real, or is it just an illusion? Is there really an absence of causally sufficient conditions for our rational decision making and acting, or is it just an illusion? I believe an answer to this question will have to come from neurobiology. Why? Well, we saw earlier that all of our conscious states are caused by bottom up causation by neurobiological processes in the brain. So if the sequence of rational decision-making and action at the phenomenological level, which reveals an experienced gap, is to reflect an actual gap in nature, it would have to be matched at the neurobiological level by an absence of causally sufficient conditions at that level. But so stated the idea sounds crazy. There are no gaps in the brain. What we are supposing is that the experience of indeterminism at the top level is matched by a fact of indeterminism at the micro level, but what on earth would that be like?
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Before addressing that, let us explain why it has to be like that. Our effort throughout this article is to show how to explain the macro or human phenomenon in terms of certain sorts of micro or basic phenomena of physics, chemistry and biology. In the case of free, rational decision-making, since consciousness is entirely dependent on brain processes, if there really is an absence of causally sufficient conditions at the level of free, rational decision-making, then there must be an absence of causally sufficient conditions at the bottom level where these processes are caused and realized. At any given point in time the actual content of my conscious mental life is fixed by neurobiological processes, but a sequence across time could only be free in the sense that we are considering, if there was an absence of causally sufficient conditions whereby neurobiological event at t1 produced a subsequent neurobiological event at t2. At the top level I go from mental state M1 to mental state Mn, where I make a conscious decision. The sequence from M1 to Mn is experienced as not causally determined. But each M in the sequence is fixed by bottom, up causation. So if the sequence is genuinely free, if the experienced gaps are real gaps, then the bottom level brain sequence, B1 to Bn must also contain gaps. The stages in the sequence cannot be causally determined by the preceding stages. Is such a thing possible? To answer this question we have to ask if there are any indeterminate parts of nature, any facts of nature where we have an absence of causally sufficient conditions. At the quantum mechanical level we have established with now over half a century of solid experiments that there is an absence of causally sufficient conditions. We can say, then, that the quantum level is an indeterminate part of nature. It is a bit misleading to call that a ‘part’ of nature because of course the quantum level extends all the way up, all phenomena are manifestations of quantum phenomena. Quantum mechanics is remarkable among theories of nature in that it puts randomness into the ontology and not just into the epistemology. Our ordinary notion of randomness is in fact an epistemic notion. We can say that the coin lands randomly heads or tails, but from the point-of-view of Newtonian mechanics it is entirely determined whether it comes up heads or tails. Once the forces acting on the coin are fixed, it is completely determined as a matter of causally sufficient conditions whether it will land heads or tails, yet we can truly say that it is random from an epistemic point-of-view. We cannot know which way it is going to come up, even though in fact the heads or tails is completely determined by the forces on the coin. Randomness in the case of coin tossing
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is not a feature of reality but a feature of our knowledge. But in the case of quantum mechanics, randomness is genuinely put into reality. The stages in the behavior of a particle are only predictable in a statistical or probabilistic manner. They are not predictable on the basis of causally sufficient conditions, and this is not due to limitations of evidence. Quantum indeterminacy is a genuinely undetermined element of nature. But is this indeterminacy any help at all with the philosophical problem of free will? It used to seem to me that quantum indeterminacy is simply irrelevant to the free will problem, because quantum indeterminacy gives us randomness, and randomness is not the same as free will. This argument used to convince me, but, technically speaking, it commits a fallacy of composition. It assumes that the randomness at the lower level must be inherited at the higher level where the decision-making takes place. That is not, logically speaking, necessary. You could have randomness at the lower level that explains the phenomenon at the higher level even though the phenomenon was not itself random. So if we are to provide a micro solution to the macro phenomenon of the problem of free will, it seems to me the only way we could find it, given what we currently know about physics, is by invoking the indeterminacy at the quantum level. But what would a solution look like? It seems to me it would have to make the following somewhat astounding assumptions: 1) We would have to assume there is a quantum mechanical explanation of consciousness, that quantum indeterminacy figures essentially in the explanation of consciousness. 2) Conscious decision-making inherits the absence of determinism at the quantum level. 3) Conscious decision does not inherit the randomness at the quantum level. The macro level has an absence of determinacy but does not inherit the randomness of the quantum level. Given what we know about how the world works, this is the only way I can imagine that a final science of the brain would come up with the result that we have free will. We would have to have a quantum mechanical explanation of consciousness which satisfied the conditions I just described. Is there any plausibility to this approach? There are people today who think that consciousness requires a quantum explanation, but it ought to worry them that no major neurobiologist takes them seriously. However, being in a minority does not mean they are wrong. It just seems to me unlikely that they are right. So given what we know about the world today, it seems unlikely that we do in fact have free will. It is still possible given that we know that there is an indeterminate element in nature, but we do not know how that indeterministic element could manifest itself in conscious decision-making.
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I find all of this very intellectually unsatisfying, but I think that given our present state of knowledge, it is the best we can do to show how to reconcile the experience of freedom with the basic facts of physics and chemistry. Notice that in this case, unlike the other cases, it looks like we may have to give up on one of our cherished assumptions, the presupposition of free will. But even if we give up on that assumption in theory, we cannot give up on it in practice. As Kant was aware, I can only make rational decisions under the presupposition of freedom. If I become convinced that colors are an illusion I can live my life on that conviction. But if I become convinced that free will is an illusion I cannot live my life on that conviction. If for example I refuse to exercise free choice because I believe that free choice is an illusion, my refusal to exercise free choice is only intelligible to me as an exercise of free choice.
V Conclusion I apologize for the swiftness and brevity with which I have covered so many topics. I hope it is worth sacrificing thoroughness for the sake of conveying what a contemporary, post-Kantian philosophy might look like in practice.
Hat die kantische Vernunft eine Hautfarbe?* Ricardo Terra Einleitung Es ist sehr bemerkenswert, wie die Frauen- und Antirassismusbewegungen Revisionen in der Geschichte des Denkens gezeitigt und so eine erneute Lektìre der klassischen Texte mit Blick auf die Positionen, welche die Frau und die verschiedenen Rassen in diesen philosophischen Systemen einnehmen, veranlasst haben. Das Schweigen ìber diese Themen in einem großen Teil der philosophiegeschichtlichen Untersuchungen, selbst in den Publikationen zur politischen Philosophie, ist durchaus beredt. Zweifellos haben Behauptungen ìber diese Themen in unterschiedlichen Epochen ganz unterschiedliche Bedeutungen. Die Lage ist ganz anders, wenn eine bestimmte Philosophie nur der Widerhall der in einer gegebenen Gesellschaft bestehenden Konzeptionen ist (wie im Fall von Aristoteles und der Sklaverei), oder wenn sie auf Vernderungen reagiert, die sich in der Gesellschaft bemerkbar machen (wie im Fall von Nietzsche, der auf Bestrebungen um gleiche Rechte reagierte). Die Rekonstruktion oder Kritik philosophischer Systeme sollte diese Unterschiede berìcksichtigen. Denkt man an die Wirkungsgeschichte oder an die Aktualisierung der Philosophien, wchst bestimmten Themen eine viel grçßere oder geringere Bedeutung zu, als sie in der Zeit, in der die Werke geschrieben wurden, hatten. Nun besteht allerdings die Lebendigkeit des Denkens gerade in seiner Aktualisierbarkeit, d. h. in seiner Fhigkeit, uns zu helfen, die Gegenwartsprobleme kritisch zu bedenken. Neben den Aktualisierungsversuchen gibt es eine andere, ihnen in gewisser Hinsicht gegenlufige Bewegung, nmlich die Perspektive der Beschuldigung von den Klassikern und bestimmten philosophischen Positionen. So wird Marx fìr den Gulag verantwortlich gemacht, die Vernunft fìr Auschwitz. Es gibt geradezu eine Art der Strategie des allge*
Ich mçchte Prof. Dr. Bernd Dçrflinger, Marcos Nobre, Bruno Nadai, Fernando Mattos, Mauricio Keinert, Monique Holshuf danken.
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meinen Verdachts, der sich radikal gebrden will, sich aber am Ende durch performative Selbstwidersprìche zerstçrt. Man bedient sich der Vernunft, um die Vernunft radikal zu kritisieren, man fìhrt die Demokratie gegen die Demokratie ins Feld, die Toleranz gegen die Toleranz. Dieser schematischen Reflexion ìber die Aktualisierung philosophischer Systeme Rechnung tragend, mçchte ich folgende Frage erçrtern: „Beeintrchtigen die Ausfìhrungen Kants ìber die Rassen den Universalismus seiner Philosophie?“ Es geht gar nicht darum, die Bedeutung von Kants augenfllig ethnozentrischen und rassistischen Behauptungen herunterzuspielen, sondern nur darum, einerseits deutlich den theoretischen Status der auf empirische Berichte gegrìndeten Beobachtungen und andererseits den der politischen und der Rechtsphilosophie herauszuarbeiten. Die Verkennung dieser Unterscheidung kann zu großen Irrtìmern fìhren, die sich auf in einigen Passagen vorhandene eurozentrische Vorurteile beziehen, die nach dem Urteil bestimmter Autoren Zweifel am Universalismus der kantischen Moral aufkommen lassen. In den letzten zwei Jahrzehnten ist die Fachliteratur ìber Kant und die Rassen stark angewachsen. Hier treffen wir sowohl die Exegeten an, die Kants Universalismus und Kosmopolitismus anzweifeln, als auch diejenigen, die beides verteidigen. Meine Untersuchung beschrnkt sich eingangs auf zwei Beispiele der ersten Position, nherhin auf die folgenden Aufstze von Robert Bernasconi: „Who Invented the Concept of Race? Kant’s Role in the Enlightenment Construction of Race“1 und „Kant as an Unfamiliar Source of Racism“.2 Im ersten untersucht Bernasconi die Kandidaten fìr die „zweifelhafte Ehre, den Rassebegriff erfunden zu haben“.3 In diesem Kontext erlangt der Bezug auf Kants Text „Von den verschiedenen Racen der Menschen“ (1775) eine zentrale Bedeutung. Zu Kants Zeit gewinnt das Problem des Unterschieds im Aussehen und in den Sitten der Menschen an Wichtigkeit, vor allem im Gefolge der Reiseberichte. In diesem Zusammenhang birgt 1 2 3
Bernasconi, Robert: „Who Invented the Concept of Race? Kant’s Role in the Enlightenment Construction of Race“. In: Race. Hrsg. von Robert Bernasconi. Oxford, Malden (Mass.) 2001, 11 – 36. Bernasconi, Robert: „Kant as an Unfamiliar Source of Racism“. In: Philosophers on Race. Critical Essays. Hrsg. von Julie Ward und Tommy Lott. Oxford, Malden (Mass.) 2002, 145 – 166. Bernasconi, Robert: „Who Invented the Concept of Race? Kant’s Role in the Enlightenment Construction of Race“. In: Race. Hrsg. von Robert Bernasconi. Oxford, Malden (Mass.) 2001, 15.
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der Rassebegriff ein wichtiges Erkenntnisproblem. Kant sucht nach Kriterien zur Klassifizierung der Rassen. Statt die Diskussion seiner Zeit zu rekonstruieren, ìbt sich Bernasconi jedoch nur in einer Verdchtigungsrhetorik, wie schon der Titel seines Aufsatzes zeigt. Er suggeriert, dass in der Genese des Begriffs dessen sptere Verwendungen schon weitgehend anwesend sind. Dieser Sachverhalt verschrft sich noch mehr im zweiten Artikel. Bernasconi paraphrasiert den Titel eines Aufsatzes von Isaiah Berlin, „Kant as an Unfamiliar Source of Nationalism“, nimmt ihn aber anders als Berlin, dessen Absicht es ist zu prìfen, wie gewisse Ideen in ihr Gegenteil verkehrt werden, im wçrtlichen Sinne und vertritt folgende These: […] trotz des anerkannten Weltbìrgertums, das in bestimmten Essays wie „Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltbìrgerlicher Absicht“ offensichtlich ist, finden sich in seiner Philosophie auch Ausdrìcke eines virulenten und theoriegestìtzten Rassismus, in einer Zeit, in welcher der wissenschaftliche Rassismus noch in den Kinderschuhen steckte.4
Fìr Bernasconi waren der Humanismus, das Gleichheitsstreben und das Weltbìrgertum begrenzt und eurozentrisch. Die historische Anpassung dieser Bewegungen an den Rassismus durchziehe die ganze Neuzeit und Kant sei da keine Ausnahme, da er die Schwarzen, die eingeborenen Amerikaner und in einem gewissen Ausmaß auch andere Rassen so darstellt, dass es ihnen an der Autonomie mangele, die erforderlich ist, um als vollgìltige moralische Akteure zu gelten. In anderen Worten, geht es nicht nur um die Frage, wie die Schwarzen und die eingeborenen Amerikaner in Kants Moraltheorie gesehen werden, sondern auch darum, zu wissen, ob Kant so ìber sie dachte, dass dadurch der Universalismus seiner allgemeinen Moraltheorie kompromittiert wird.5
Bernasconi geht noch weiter. Er bezieht sich auf Horkheimers und Adornos Dialektik der Aufklrung und verweist dabei auf die Verschrnkung von Humanismus, Gleichheitsstreben und Weltbìrgertum mit Rassismus, wie folgendes Zitat zeigt: Wenn man den Hinweis aufgreift, den Horkheimer und Adorno in der Dialektik der Aufklrung geben, nach dem der Humanismus, der Egalitarismus und der Kosmopolitismus weniger den Rassismus widerlegen als ihm zuarbeiten und ihn affirmieren, whrend sie ihn zu negieren trachten, werden mehr Fragen aufgeworfen als gelçst. Dann kann dieser Hinweis nur als 4 5
Bernasconi, Robert: „Kant as an Unfamiliar Source of Racism“. In: Philosophers on Race. Critical Essays. Hrsg. von Julie Ward und Tommy Lott. Oxford, Malden (Mass.) 2002, 145. Ebd. 161.
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Ausgangspunkt verstanden werden. Warum waren so viele Denker der Aufklrung offensichtlich unfhig, den neuen Sinn von Humanitt zu artikulieren, ohne gleichzeitig seine Grenzen rigider und expliziter als vorher zu ziehen? Zeigen die historischen Fakten nicht, dass der Kosmopolitismus nicht nur zur Bekmpfung des Rassismus eingefìhrt wurde, sondern auch, dass er sich ihm bereitwillig angepasst hat?6
Diese Lesart der Aufklrung und Kants fìhrt zur Vernichtung des neuzeitlichen philosophischen Projekts7 und beraubt in ihrer performativen Widersprìchlichkeit die Kritik des Rassismus und der Ungleichheit ihrer Fundamente. Ich werde in gegenlufiger Argumentation zu zeigen versuchen, dass in der kantischen Philosophie aktualisierbare Elemente von immenser kritischer Kraft zu finden sind. Ich werde in drei Etappen vorgehen. In der ersten versuche ich zu zeigen, wie die Ausbildung des politisch-juridischen Denkens Kants in den 1760er und 1770er Jahren nicht durch rassistische Behauptungen kompromittiert wird. In der zweiten verweise ich auf den wissenschaftlichen und logischen Status des Rassebegriffs. In der dritten suche ich abschließend nach einigen konstitutiven Elementen des Universalismus und Kosmopolitismus auf der politischen und rechtlichen Ebene in den Texten ìber Rasse und ìber Philosophiegeschichte der 1780er Jahre.
Amerikanische Eingeborene und der Begriff des Naturzustands Die Rekonstruktion der Ausarbeitung des Begriffs des Naturzustands und natìrlich auch des Gesellschaftsvertrags zeigt, dass die empirischen und wertenden Bemerkungen Kants ìber die Wilden Amerikas der universalistischen philosophischen Perspektive dieser Begriffe keinen Abbruch tun. Einige der von den Kritikern der kantischen Philosophie, die eine Kompromittierung des Universalismus dieser Philosophie durch rassisti6 7
Bernasconi, Robert: „Kant as an Unfamiliar Source of Racism“. In: Philosophers on Race. Critical Essays. Hrsg. von Julie Ward und Tommy Lott. Oxford, Malden (Mass.) 2002, 146. Vgl. auch Anm. 5. Thomas McCarthy schreibt, nachdem er die Relevanz der Aufstze von Bernasconi und Eze fìr seine eigene Analyse der Beziehung zwischen politischer Philosophie und dem Rassenproblem in Kants Denken anerkennt: „Gleichwohl denke ich, daß Bernasconi und Eze das Ausmaß ìberschtzen, in dem das rassenbezogene Denken Kants sein philosophisches Projekt als Ganzes zunichte macht“. (Ders.: „Die politische Philosophie und das Problem der Rasse“. In: Die ©ffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der ©ffentlichkeit. Hrsg. von L. Wingert und K. Gìnther. Frankfurt a. M. 2001, 631.)
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sche öußerungen Kants behaupten, am hufigsten zitierten Passagen wurden den Beobachtungen ìber das Gefìhl des Schçnen und Erhabenen (1764) und den Bemerkungen zu den Beobachtungen entnommen. Um diesen Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, mìssen wir jedoch die Aufmerksamkeit auf den spezifischen Status des anthropologischen Diskurses, der Geschichtsphilosophie und des rechtspolitischen Denkens, die sich in dieser Zeit ausbilden, lenken, um so die Verdachtsmomente gegen den in statu nascendi befindlichen Universalismus zu entkrften.8 Wir kçnnen in den Beobachtungen lesen, dass [u]nter allen W i l d e n […] keine Vçlkerschaft [ist], welche einen so erhabenen Gemìthscharakter an sich zeigte, als die von No rd a m e r i k a . Sie haben ein starkes Gefìhl fìr Ehre, und indem sie, um sie zu erjagen, wilde Abenteuer hunderte von Meilen weit aufsuchen, so sind sie noch ußerst aufmerksam den mindesten Abbruch derselben zu verhìten, wenn ihr eben so harter Feind, nachdem er sie ergriffen hat, durch grausame Qualen feige Seufzer von ihnen zu erzwingen sucht. Der canadische Wilde ist ìbrigens wahrhaft und redlich.9
Ein wenig weiter lesen wir folgende Behauptung: „Lykurgus hat wahrscheinlicher Weise eben dergleichen Wilden Gesetze gegeben, und wenn ein Gesetzgeber unter den sechs Nationen aufstnde, so wìrde man eine spartanische Republik sich in der neuen Welt erheben sehen“.10 brigens seien die Wilden Sìdamerikas anders als die Wilden Nordamerikas: „Die Sìdamerikaner sind gleichgìltig u. phlegmatisch[.] Die Negers sind sehr leichtsinnig u. eitel[.] Die Europer sind lebhaft u. hitzig“.11 In Bezug auf die Schwarzen sind die rassistischen öußerungen noch viel deutlicher. Kant schreibt: Die Ne g e r s von Afrika haben von der Natur kein Gefìhl, welches ìber das Lppische stiege. Herr Hume fordert jedermann auf, ein einziges Beispiel anzufìhren, da ein Neger Talente gewiesen habe, und behauptet: daß unter den hunderttausenden von Schwarzen, die aus ihren Lndern anderwrts verfìhrt werden, obgleich deren sehr viele auch in Freiheit gesetzt werden, dennoch nicht ein einziger jemals gefunden worden, der entweder in Kunst oder Wissenschaft, oder irgend einer andern rìhmlichen Eigenschaft etwas 8 Zu einer breitgefcherten Analyse der Konzeption von Rasse im kantischen Denken, die dem unterschiedlichen wissenschaftstheoretischen und praktischen Status der kantischen Texte Rechnung trgt, s. Lagier, RaphaÚl: Les races humaines selon Kant. Paris 2004. 9 GSE, AA 02: 253.21 – 28. 10 GSE, AA 02: 253.32 – 35. 11 HN, AA 20: 166.19 – 21 (Bemerkungen zu den Beobachtungen ìber das Gefìhl des Schçnen und Erhabenen).
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Großes vorgestellt habe, obgleich unter den Weißen sich bestndig welche aus dem niedrigsten Pçbel empor schwingen und durch vorzìgliche Gaben in der Welt ein Ansehen erwerben.12
öhnliche Argumente werden manchmal in Bezug auf die Frauen vorgebracht, so etwa bei der Frage, warum so wenige Frauen große Philosophinnen oder Wissenschaftlerinnen geworden sind. Kant selbst erklrt jedoch seine Perspektive. Nachdem er feststellt, dass einige Menschen Gefallen an dem finden, was andere verabscheuen, dass, was fìr einen Menschen abstoßend sein kann, einen anderen gleichgìltig lsst, sagt er: Das Feld der Beobachtungen dieser Besonderheiten der menschlichen Natur erstreckt sich sehr weit und verbirgt annoch einen reichen Vorrath zu Entdeckungen, die eben so anmuthig als lehrreich sind. Ich werfe fìr jetzt meinen Blick nur auf einige Stellen, die sich in diesem Bezirke besonders auszunehmen scheinen, und auch auf diese mehr das Auge eines Beobachters als des Philosophen.13
Spter fhrt er fort: Meine Absicht ist gar nicht, die Charaktere der Vçlkerschaften ausfìhrlich zu schildern, sondern ich entwerfe nur einige Zìge, die das Gefìhl des Erhabenen und Schçnen an ihnen ausdrìcken. Man kann leicht erachten, daß an dergleichen Zeichnung nur eine leidliche Richtigkeit kçnne verlangt werden, daß die Urbilder davon nur in dem großen Haufen derjenigen, die auf ein feineres Gefìhl Anspruch machen, hervorstechen, und daß es keiner Nation an Gemìthsarten fehle, welche die vortrefflichste Eigenschaften von dieser Art vereinbaren. Um deswillen kann der Tadel, der gelegentlich auf ein Volk fallen mçchte, keinen beleidigen, wie er denn von solcher Natur ist, daß ein jeglicher ihn wie einen Ball auf seinen Nachbar schlagen kann. Ob diese Nationalunterschiede zufllig seien und von den Zeitluften und der Regierungsart abhngen, oder mit einer gewissen Nothwendigkeit an das Klima gebunden seien, das untersuche ich hier nicht.14
Diese letzten Passagen mìssen sorgfltig gelesen werden, um hinsichtlich des Status der Texte unterscheiden zu kçnnen, was empirische Beobachtung ist und was philosophische Reflexion. Fìr seine Beobachtungen war 12 GSE, AA 02: 253.01 – 10. Andere Passagen von Kant: „In den Lndern der S c h w a r z e n was kann man da Besseres erwarten, als was durchgngig daselbst angetroffen wird, nmlich das weibliche Geschlecht in der tiefsten Sklaverei?“ (GSE, AA 02: 254.27 – 29); „dieser Kerl war vom Kopf bis auf die Fìße ganz schwarz, ein deutlicher Beweis, daß das, was er sagte, dumm war“. (GSE, AA 02: 255.01 – 03.) 13 GSE, AA 02: 207.10 – 16. 14 GSE, AA 02: 243.23 – 34.
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Kant von den Reiseberichten abhngig, zumal er ja persçnlich nur die Umgebung von Kçnigsberg kannte. Die empirische Perspektive ist auch sonst im Rahmen ihrer Begrenztheit zu sehen. Die Zensur, die ein Volk am andern ìbt, kann auf es zurìckfallen. Wir mìssen auch die Behauptung berìcksichtigen, dass man annehmen kann, „daß es keiner Nation an Gemìthsarten fehle, welche die vortrefflichste Eigenschaften von dieser Art vereinbaren“.15 Wìrde Kant die Wilden und die Schwarzen von Afrika unter die Nationen rechnen? Trotz alledem sind die rassistischen öußerungen natìrlich brutal. Inwiefern beeintrchtigen sie jedoch die Ausbildung der kantischen Philosophie? Kann man von einem Einfluss der rassistischen anthropologischen öußerungen auf die Ausbildung der Begriffe sprechen? Nun finden wir allerdings selbst in den Beobachtungen ìber das Gefìhl des Schçnen und Erhabenen Formulierungen, die in Richtung der Aufklrung verweisen. Wie Vinicius Figueiredo sagt, „prfiguriert in der Beschreibung der menschlichen Verhaltensweisen das Ideal der Eleganz, den Parametern des Raffinements gemß formuliert, die Figur des aufgeklrten Menschen, der spter durch ein von Kritik diktiertes Betragen charakterisiert ist“.16 Kant beendet seinen Text mit einer Behauptung zur Wichtigkeit der Erziehung und des Weltbìrgertums, durch die er seiner Hoffnung Ausdruck gibt, „daß das noch unentdeckte Geheimniß der Erziehung dem alten Wahne entrissen werde, um das sittliche Gefìhl frìhzeitig in dem Busen eines jeden jungen Weltbìrgers zu einer thtigen Empfindung zu erhçhen“.17 Wir kçnnen so durchaus die These aufstellen, dass die empirischen anthropologischen öußerungen die Ausarbeitung der kantischen Vorstellung von Erziehung, Aufklrung und Universalismus nicht notwendig bedingen. Die Ausbildung des politisch juridischen Denkens Kants in den Bemerkungen zu den Beobachtungen und Reflexionen der Jahre 1760 und 1770 kçnnen als Gegenbeweis betrachtet werden. Der Naturzustand wird von Kant aus mindestens drei Perspektiven gesehen: aus einer anthropologischen, gegrìndet auf Beobachtungen ìber die Wilden; aus einer politisch juridischen, in welcher der Naturzustand als Idee erscheint; und schließlich 15 GSE, AA 02: 243.28 f. 16 Figueiredo, Vinicius: „Introdużo“ a Kant Observażo sobre o sentimento do belo e do sublime. Campinas 1993, 12. S. Figueiredo, Vinicius: 1762 – 1772. Estudo sobre a relażo entre m¦todo, teoria e prtica na gÞnese da critica kantiana. Dissertation zur Erlangung des Doktorgrads, eingereicht an der Universidade de S¼o Paulo, 1998. 17 GSE, AA 02: 256.17 – 20.
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aus einer dritten, hier nicht untersuchten, die mit der Geschichtsphilosophie verknìpft ist und in welcher der bergang von einer ursprìnglichen Situation zum Gesellschaftszustand auf andere Weise gedacht wird, wobei der Antagonismus eine grundlegende Rolle spielt. Mit Bezug auf diese Differenzierung kann man in Les Sources franÅaises de la philosophie de Kant von Jean Ferrari nachlesen: Wenn Kant ein öquivalent des Naturmenschen im Wilden oder im Primitiven sucht, vermag er seine Enttuschung nicht zu verbergen. […] Kant teilt allgemein nicht den Enthusiasmus seines Jahrhunderts fìr den guten Wilden und beschreibt den primitiven Menschen als ein Lebewesen nahe der Tierheit.18
Der Primitive ist nicht das Modell fìr die Formulierung des Begriffs des Naturzustands, die Reiseberichte liefern kein Material fìr die Arbeit an diesem Begriff. Wie wir schon hervorgehoben haben, ist die politisch juridische Perspektive, in welcher der Naturzustand als eine Idee gesehen wird, ganz anders. Nehmen wir z. B. die Reflexion 6593 (1764 – 1767): [D]er Stand der Natur: ein Ideal des hobbes. Es wird hier das recht im Stande der Natur und nicht das factum erwogen. Es wird bewiesen, daß es nicht willkìhrlich sey, aus dem Stande der Natur herauszugehen, sondern nothwendig nach Regeln des Rechts.19
Ebenso wird der Gesellschaftsvertrag als eine Idee gedacht, nicht als historisches Faktum: „Der Contractus originarius ist nicht das Princip der Erklrung des Ursprungs des status civilis, sondern wie er seyn soll“.20 Der bìrgerliche Zustand ist ein Rechtszustand und der Vertrag ist ein regulatives Prinzip, eine Norm fìr das politische Recht (Refl. 7416 und 7738). Als Vertrag ist er nur ein Idealrecht (vgl. Refl. 7737). Nun ist aber „[d]er socialcontract […] die Regel und nicht der Ursprung der Staatsverfassung. Der socialcontract ist nicht das principium der Staatserrichtung sondern der Staatsverwaltung und enthlt das ideal der Gesetzgebung, Regirung und çffentlichen gerechtigkeit“.21 Die Reflexion 7416 ist ihrerseits recht deutlich: „[N]on ex pacto reali sed ideali, weil der Zwang voran geht“.22 18 19 20 21 22
Ferrari, Jean: Les sources franÅaises de la philosophie de Kant. Paris 1979, 186. Refl, AA 19: 99.34–100.03. Refl, AA 19: 504.25 f. (Refl. 7740) (1773 – 5?, 1778 – 9?, 1776 – 8?). Refl, AA 19: 503.04 – 08 (Refl. 7734). Refl, AA 19: 368.05 (1766/8, 1790??). Vgl. Terra, Ricardo: A Poltica tensa. Id¦ia e Realidade na Filosofia da Histûria de Kant. S¼o Paulo 1995, 26 ff.
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Es gibt eine vollstndige Trennung zwischen der anthropologischen und der politisch juridischen Perspektive. Der Begriff des Naturzustands und der des Gesellschaftsvertrags sind Ideen, die zum universalistischen Rechtssystem gehçren. Der Naturzustand wird als ein Zustand der Abwesenheit des Rechts dargestellt, woraus die Verpflichtung zum Gesellschaftsvertrag erwchst. Wenn wir nun einen Sprung in die 1790er Jahre machen, stellen wir die Kontinuitt der kantischen Konzeption in diesem Punkt fest. Der Naturzustand wird weiterhin als Idee gedacht: Wir verzichten auf die Erfahrung und beschreiben kein Faktum, so wie es kein Faktum ist, das den Ausgang aus dem Naturzustand, der nicht als nach Phasen eingeteilt vorgestellt wird, notwendig macht; die Vernderung wird nicht durch die Verschrfung der Kriegssituation erzwungen. Die Forderung des Ausgangs aus dem Naturzustand wird als ein Apriori dargestellt, als rein rationale Forderung, und nicht als eine Mischung von Vernunft und Leidenschaft.23
Die wissenschaftliche und logische Natur des Rassebegriffs Es ist ratsam, zu Beginn auf die Umstnde und den theoretischen Status der kantischen Texte ìber die Rassen hinzuweisen. Der erste, Von den verschiedenen Racen der Menschen, wurde 1775 als Ankìndigung der Vorlesung ìber Physische Geographie verçffentlicht. Der zweite, Bestimmung des Begriffs einer Menschenrace, verçffentlicht im November 1785, antwortet auf einige Bewertungen, die Kant zum ersten Text erhalten hatte. Der dritte, ber den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Philosophie, wurde 1788 verçffentlicht. In ihm antwortet Kant auf die Kritiken von Johann Forster und expliziert die teleologische Natur des auf die Rassen bezogenen Erkenntnisbereichs. Die Unterscheidung zwischen den Rassen findet man auch in den Vorlesungen ìber Physische Geographie und Anthropologie. In Kçnigsberg gab es eine Tradition der Naturforschung. Schon 1750 hatte ein Physikprofessor (Karl Heinrich Rappolt) eine Vorlesung ìber „Physische Geographie nach Varenius, Woodward, Scheuchzer und Jurin“ angekìndigt.24 Kant setzt also eine Tradition fort, betreibt aber anders als seine „Vorgnger […] keine eigene empirische Forschung, sondern widmet 23 Terra, Ricardo: A Poltica tensa. Id¦ia e Realidade na Filosofia da Histûria de Kant. S¼o Paulo 1995, 34. 24 S. Stark, Werner: „Einleitung“. In: V-PG, AA 26: XXIX.
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sich – hierin ganz ,Philosoph‘ in der unscharfen modernen Verwendung des Wortes – nahezu ausschließlich ìbergreifenden Themenstellungen“.25 Die berschrift des zweiten Teils der Vorlesung Kants ìber Geographie lautet: „Der Physischen Geographie zweyter Theil enthlt die besondern Beobachtungen dessen, was der Erdboden in sich fasset“.26 Kant wendet sich zunchst dem Menschen zu und nimmt eine erste Unterteilung vor: „Der Unterschied der Bildung und Farbe der Menschen in den verschiedenen Erdstrichen“.27 Man versteht von daher, warum die Ankìndigung der Vorlesungen ìber Physische Geographie von 1775 einen Text ìber die verschiedenen Menschenrassen enthlt. Einige Themen standen auf der Tagesordnung. Einerseits gab es ein ernsthaftes begriffliches Problem, eine allgemeine Konfusion in der Verwendung der Begriffe Rasse, Variett und Spezies. Andererseits stand man vor einem Methodenproblem, dem Konflikt zwischen der Klassifizierung von Linn¦ und der von Buffon erçffneten Perspektive. Schließlich stellte sich das Problem der notwendigen oder nicht notwendigen Vererbung bestimmter physischer Merkmale der Menschen. Kant war ein eifriger Leser von Reiseberichten und war von diesen Texten als Informationsquelle abhngig. Es ist wichtig, darauf hinzuweisen, dass Qualitt und Zuverlssigkeit dieser Informationen sehr unterschiedlich waren. Neben einigen Wissenschaftlern gab es sehr viele Abenteurer, Hndler und Priester, deren Berichte damals gelesen wurden. Kant transkribiert oder paraphrasiert manchmal einige dieser Berichte auf recht unkritische Weise. Jedenfalls handelt es sich um empirische Beschreibungen ohne besondere Bedeutung fìr die eigentliche Begriffsarbeit. Das empirische Element, auf das es wirklich im Rassebegriff ankommt, ist die Konstanz bestimmter kçrperlicher Merkmale in der Abstammung im Laufe mehrerer Generationen von Individuen, die von einer Region der Erde in eine andere gewandert sind. In der Klassifizierungsdebatte ist fìr Kant die Unterscheidung zwischen der Naturbeschreibung und der Naturgeschichte von grundlegender Bedeutung. Die Beschreibung befasst sich nur mit der Klassifizierung, wie wenn wir beispielsweise den Hund und die Katze zu den Vierbeinern zhlen, whrend der Naturhistoriker weiter geht und in den Spezies Filiationen oder abgeleitete Formen wie die Rassen sucht.28 „Die Schu25 26 27 28
Ebd., XXIX. V-PG, AA 26: 085.02 – 04. S. PG, AA 09: 311.07 f. und V-PG, AA 26: 85.07 f. Vgl. Lebrun. G.: Kant sans kantisme. Paris 2009, 264.
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leintheilung geht auf Klassen, welche nach öhnlichkeiten, die Natureintheilung aber auf Stmme, welche die Thiere nach Ver wandtschaf ten in Ansehung der Erzeugung eintheilt“.29 Daher die Bedeutung des Buffonschen Gesetzes, das Kant wie folgt formuliert hat: „[…] daß Thiere, die mit einander fruchtbare Jungen erzeugen, (von welcher Verschiedenheit der Gestalt sie auch sein mçgen) doch zu einer und derselben physischen Gattung gehçren“.30 Diese Charakterisierung von Buffon ist fìr Kant wirklich grundlegend, da sie auf den einheitlichen Charakter der Menschheit verweist. Der Urstamm wre eine Reihe von Keimen gewesen, die sich unter bestimmten klimatischen Umstnden, wie Temperatur und Feuchtigkeit, entfaltet htten. Nachdem die Keime sich entfaltet htten, wren sie zu den folgenden Generationen ohne Rìckkehr ìbergegangen. Die Nachfahren von in Europa geborenen Schwarzen sind selbst nach vielen Generationen noch Schwarze. Die Rassen wren Gruppen mit physischen Merkmalen, die unfehlbar erblich wren, gehçren aber derselben Gattung an. Zu betonen ist die Konsistenz der Rassentheorie Kants. Sie „hat zweifellos einen Vorrang gegenìber den zeitgençssischen Theorien im Hinblick auf ihre Erklrungskraft, und dies ist hervorzuheben; konkret gesprochen, ist Kant der einzige, der gleichzeitig die wechselseitige Befruchtung aller Menschen untereinander und die Tatsache erklrt, dass die Hautfarbe nicht nur eine Funktion des Breitengrades ist. Dieser Vorrang verdankt sich dem Umstand, dass Kant eine Biologie entwickelt, in der die ußeren (umweltbezogenen) und inneren (erblichen) Ursachen der Differenz menschlicher Phnotype nach genauen Gesetzen verteilt werden.“31 Obwohl dies der Zusammenhang der zu behandelnden Fragen ist, finden wir noch rassistische öußerungen, die denen hneln, die wir in den Beobachtungen und den Bemerkungen zu den Beobachtungen vorgefunden haben. So etwa: „[A]ber es gebricht den Eingebornen dieses Welttheils ìberhaupt an Vermçgen und Dauerhaftigkeit“.32 Ebenso die Aussage, dass „der Neger, der seinem Klima wohl angemessen, nmlich stark, fleischig, gelenk, aber unter der reichlichen Versorgung seines Mutterlandes faul, weichlich und tndelnd ist“.33 Es wird eine Hierarchie der Rassen aufgestellt. Hier stellt sich die Frage, ob diese öußerungen und diese Hierarchie 29 30 31 32 33
VvRM, AA 02: 429.15 – 17. VvRM, AA 02: 429.10 – 12. Lagier, RaphaÚl: Les races humaines selon Kant. Paris 2004, 3. VvRM, AA 02: 438.36 f. VvRM, AA 02: 438.23 – 25.
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die begriffliche Konstruktion Kants beeintrchtigen. Selbst im Text ìber den Gebrauch teleologischer Prinzipien ist die wertende Rassenhierarchie enthalten, was aber, wie Bernd Dçrflinger sagt, „durch seine naturgeschichtliche Theorie der Menschengattung nicht nur nicht gedeckt ist; im Gegenteil liefert diese sogar die Kriterien, um sich Behauptungen dieser Art strikt zu versagen“.34 Der kantische Rassebegriff ist nicht rassistisch, wie einige Interpreten zu zeigen versuchten, indem sie Texte mit unterschiedlichem theoretischem Status vermischten oder indem sie suggerierten, dass die bloße Verwendung des Begriffs schon auf den ,wissenschaftlichen Rassismus‘ des 19. und 20. Jahrhunderts verweise. Wir kçnnen mit Bernd Dçrflinger behaupten, dass die „den Wesensbestand der kantischen Rassentheorie ausdrìckenden Resultate […] fìr nichts weniger dienstbar gemacht werden [kçnnen] als fìr einen Rassismus. Im Gegenteil ist durch sie ein Universalismus der Verschiedenheit begrìndet“.35 Die Ausarbeitung des Rassebegriffs war ein wissenschaftliches Problem jener Zeit. Die Entdeckung Amerikas und der vermehrte Kontakt der Europer mit den unterschiedlichsten Vçlkern bei ihren Handels- und Forschungsreisen erforderten eine große theoretische Anstrengung. Die Beobachtung der Bevçlkerungen erneuerte die Geographie. Die kantische Ausarbeitung des Rassebegriffs fìhrte allerdings nicht zu rassistischen Positionen. Mehr noch: Abgesehen vielleicht von Blumenbach, dessen theoretische Zweifel an der Mçglichkeit selbst der Feststellung haltbarer biologischer Unterschiede zwischen den Bevçlkerungen seine abolitionistischen Optionen stìtzen, formulieren die hartnckigsten Verteidiger der Rechte der nichteuropischen Vçlker Lehren, die, falls wir uns mit ihrer Bewertung von einem intellektuellen Standpunkt aus begnìgten, sie zu authentischen Theoretikern des Rassismus machten. Das wre beispielsweise der Fall bei einem der wichtigsten Gegner Kants in Bezug auf das Problem der Menschenrassen, Georg Forster, einem aufgeklrten Reisenden und informierten Kritiker der kolonialen Praktiken, der in seinem Versuch einer Argumentation gegen die kantische Theorie die Mçglichkeit erwgt, die Schwarzen als eine von der Menschengattung abgesonderte Art zu verstehen, als eine Art ,missing link‘ zwischen Mensch und Affe.36 34 Dçrflinger, Bernd: „Die Einheit der Menschheit als Tiergattung. Zum Rassebegriff in Kants physischer Anthropologie“. In: Kant und die Berliner Aufklrung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses. Bd. 4. Berlin/New York 2001, 342 – 351; hier: 349. 35 Ebd., 351. 36 Lagier, RaphaÚl: Les races humaines selon Kant. Paris 2004, 4.
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Elemente des Universalismus und Kosmopolitismus in den Texten, die sich auf die Rassen und auf die Geschichte beziehen Wenn wir nun den Blickwinkel vollstndig ndern, sehen wir Elemente, welche die These des Universalismus und Kosmopolitismus in den auf die Rassen und die Geschichtsphilosophie bezogenen Texten untermauern. Sie werden nicht nur die Verneinung erlauben, dass rassistische Elemente die Grundbegriffe der Moralphilosophie, der politischen und der Rechtsphilosophie Kants beeinflussen, sondern auch die Hervorhebung grundlegender Elemente fìr eine Kritik des Rassismus. In ihrem provozierenden Artikel „Kant’s Second Thoughts on Race“ vertritt Pauline Kleingeld die These, dass die Einfìhrung des Weltbìrgerrechts und der ausdrìcklichen Kritik der Sklaverei und des Kolonialismus einen tiefgreifenden Wechsel der politischen und rechtlichen Positionen Kants bewirkt hat. Obwohl wir der Bedeutung des Weltbìrgerrechts zustimmen mìssen, fllt es schwer, zu sehen, wie radikal dieser Wechsel gewesen ist. Noch schwerer fllt es, zu verstehen, wie das kantische Denken in den 1780er Jahren zu beschreiben ist. Pauline Kleingeld behauptet hierzu: Selbst wenn der Rassismus nicht in den Kernprinzipien (wie dem kategorischen Imperativ) ersichtlich ist, kann er die mittleren, gemeinsam die ,Theorie‘ konstituierenden Prinzipien beeinflusst haben, oder sich in Unterlassungen ußern, wie im Versumnis Kants in den 1780er Jahren, die Sklaverei von Nichtweißen zu kritisieren.37
Wir kçnnen mit der Bedeutung der Unterlassungen Kants einverstanden sein, aber es wird nicht deutlich, welche mittleren Prinzipien denn vom Rassismus kontaminiert wren. Ich glaube nicht, dass die Vernderungen der 1790er Jahre und die Hinzufìgung der dritten Form des ©ffentlichen Rechts ein Hinweis darauf sind, dass der Rassismus eine bedeutende Rolle in Kants politischem Denken gespielt hat. Ich glaube auch nicht, dass die Abwendung von der hierarchischen Sicht der Rassen so zu verstehen ist, dass die politische Philosophie der 1780er Jahre rassistisch ist. Sehen wir uns einige Elemente an, die in den Texten dieses Jahrzehnts, die eine den Menschenrechten, dem Universalismus und dem Kosmopolitismus gìnstige rechtspolitische Position bezeichnen, vorkommen. In den Texten ìber die Rassen lehnt Kant jegliche Form von Eugenik ab: 37 Kleingeld, Pauline: „Kant’s Second Thoughts on Race“. In: The Philosophical Quarterly 57 (229), 2007, 573 – 592; hier: 585 f.
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Auf der Mçglichkeit, durch sorgfltige Aussonderung der ausartenden Geburten von den einschlagenden endlich einen dauerhaften Familienschlag zu errichten, beruhte die Meinung des Herrn von Ma u p e r t u i s : einen von Natur edlen Schlag Menschen in irgend einer Provinz zu ziehen, worin Verstand, Tìchtigkeit und Rechtschaffenheit erblich wren. Ein Anschlag, der meiner Meinung nach an sich selbst zwar thunlich, aber durch die weisere Natur ganz wohl verhindert ist, weil eben in der Vermengung des Bçsen mit dem Guten die großen Triebfedern liegen, welche die schlafenden Krfte der Menschheit in Spiel setzen und sie nçthigen, alle ihre Talente zu entwickeln und sich der Vollkommenheit ihrer Bestimmung zu nhern.38
Des Weiteren behauptet Kant gegen mehrere Denker seiner Zeit, einschließlich Voltaire, die Einheit der Familienabstammung der Menschen, nicht die Pluralitt der Schçpfungen. Bestimmte Autoren finden die Verschiedenheiten der Menschengattung so unvereinbar […], daß sie deshalb lieber viele Localschçpfungen annehmen. Mit Vo l t a i r e n sagen: Gott, der das Rennthier in Lappland schuf, um das Moos dieser kalten Gegenden zu verzehren, der schuf auch daselbst den Lapplnder, um dieses Rennthier zu essen, ist kein ìbler Einfall fìr einen Dichter, aber ein schlechter Behelf fìr den Philosophen, der die Kette der Naturursachen nicht verlassen darf, als da, wo er sie augenscheinlich an das unmittelbare Verhngniß geknìpft sieht.39
Wren die Menschen einander hnlich, ohne miteinander verwandt zu sein, „mìßten viel Localschçpfungen angenommen werden; eine Meinung, welche die Zahl der Ursachen ohne Noth vervielfltigt“.40 Der gemeinsame Ursprung aller Menschen und aller Rassen erlaubt eine Verbindung mit der Idee einer Universalgeschichte. Nach G¦rard Lebrun gibt sie erstens der Idee einer einheitlichen Menschengattung eine grçßere Konsistenz: die ,Menschheit‘ ist gewiss nicht ein Aggregat von Arten, die aus verstreuten Lokalschçpfungen hervorgehen. Indem sie vom selben Stamm kommen, gehçren ,die Menschen nicht bloß zu einer und derselben G a t t u n g , sondern auch zu einer Fa m i l i e ‘41. Von daher bezieht der Ausdruck ,Universalgeschichte‘ seinen vollen Sinn. Zweitens ist diese Anerkennung der menschlichen Einheit untrennbar von der historischen Forschung, in einem Wortsinn, dessen Neuheit Kant unterstreicht.42 38 39 40 41 42
VvRM, AA 02: 431.22 – 32. VvRM, AA 02: 440.04 – 12. VvRM, AA 02: 430.07 – 09. VvRM, AA 02: 430.05 f. Lebrun, G¦rard: Kant sans kantisme. Paris 2009, 265. S. auch Castillo, Monique: Kant et l’avenir de la culture. Paris 1990, 79 ff.
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Die Einheit der Menschengattung ermçglicht eine Geschichte in weltbìrgerlicher Absicht, und das große Problem dieser philosophischen Geschichte liegt im Prozess der Rechtsverwirklichung. Die weltbìrgerliche Absicht wird so an das Recht gekoppelt, an die stndige Annherung an eine vollkommene politische Verfassung. Im selben Jahr der Verçffentlichung der „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbìrgerlicher Absicht“ verçffentlicht Kant „Was ist Aufklrung?“ Beide Texte ergnzen einander.43 Die Aufklrung ist ein historischer Prozess und damit ein wesentlicher Aspekt der allgemeinen Geschichte. Die Dimension der Autonomie ist im vernìnftigen Kern der Aufklrung enthalten: „Die Aufklrung ist der bergang von der Heteronomie zur Autonomie, der vermittels der Autonomie selbst erreicht wird“.44 So çffnet sich die Aufklrung dem weltbìrgerlichen Universalismus. Monique Castillo hat dies przis beschrieben: Kant n’identifie pas les pr¦jug¦s des contenus culturels, et, quand il oppose la raison la superstition, il n’oppose pas un contenu doctrinal un autre, ni une conviction une autre; il ne fait que distinguer entre l’activit¦ et la passivit¦ de la raison, une passivit¦ dont la raison se rend elle-mÞme responsable. Ce qu’il appelle superstition ne d¦signe aucun ennemi culturel en particulier, mais seulement l’h¦t¦ronomie de la pens¦e, et ce, toutes les ¦poques et sous toutes les latitudes.45
Der Aufklrungsprozess im kantischen Verstndnis fìhrt selbst zur Aufsprengung der rein eurozentrischen Perspektive.46 Andere Grundbegriffe sind in diesem Zusammenhang der çffentliche Gebrauch der Vernunft47 und, in den 1790er Jahren, die ©ffentlichkeit. 43 Vgl. Terra, Ricardo: „Histoire universelle, droit et lumiÀres“. In: Kant et les LumiÀres europ¦ennes. Sous la direction de L. Bianchi, J. Ferrari, A. Postigliola. Paris/ Neapel 2009, 367 – 373; hier: 372. 44 Torres, Rubens: „Respondendo pergunta: quem ¦ a ilustrażo?“. In: Ensaios de filosofia ilustrada. S¼o Paulo 2004, 85. 45 Castillo, Monique: „La fondation critique de l’universalit¦ des lumiÀres“. In: Kant et les LumiÀres europ¦ennes. Sous la direction de L. Bianchi, J. Ferrari, A. Postigliola. Paris/Neapel 2009, 5 – 12; hier: 11. 46 Ribeiro dos Santos, Leonel: „O eurocentrismo critico de Kant“. In: A ideia romntica de Europa – novos rumos, antigos caminhos. Lisboa 2002, 147 – 171; Lobeiras, Mara Jesffls: „Oriente y occidente en la geografa de Kant. Con un excurso hacia la antropologia y la filosofa de la historia“. In: Perspectivas sobre Oriente y Occidente. Hrsg. von M. J. Lobeiras und A. Veiga. Universidad de Santiago de Compostela 2008. 47 S. O’Neill, Onora: Constructions of Reason. Explorations of Kant’s Practical Philosophy. Cambridge 1989.
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Zweifellos tritt in den 1790er Jahren zu den in den 1780er Jahren ausgearbeiteten Grundelementen neben dem Prinzip der ©ffentlichkeit und der ausdrìcklichen Kritik an der Sklaverei die dritte Form des ©ffentlichen Rechts hinzu, das Weltbìrgerrecht. Indem wir uns hier die Interpretation von Mario Caimi zu eigen machen, kçnnen wir behaupten, dass der dritte Definitivartikel kein bloßes Besuchsrecht statuiert, sondern eher eine Einschrnkung des Besuchsrechts. Mit dieser Einschrnkung wird der Kolonialismus kritisiert: „Es handelt sich um einen von den Rechtsprinzipien ableitbaren Artikel; die Eliminierung der Rechtsgrundlage des Kolonialismus (und nicht das bloße Individualrecht auf den Besuch fremder Lnder) ist in der Tat eine Bedingung des Ausgangs aus dem Naturzustand“.48 Wir kçnnen also schließen, dass die politisch juridische Kritik am Rassismus und am Kolonialismus, die deutlich in den 1790er Jahren erkennbar ist, durch die Entwicklung der Konstellation von in den 1780er Jahren und sogar schon vorher ausgearbeiteten Themen und Begriffen ermçglicht wurde. Kants Moralphilosophie, politische Philosophie, Geschichts- und Rechtsphilosophie ermçglichen eine umfassende Aktualisierung der Reflexionen gegen den Rassismus und die ©ffnung gegenìber einem universalistischen Weltbìrgertum. Wir kçnnen in diesem Zusammenhang Thomas McCarthy zitieren: „Die Idee der kulturellen Konvergenz, welche die weltbìrgerlichen Hoffnungen Kants verbìrgte, muss, falls diese Hoffnungen ìberleben sollen, sich mit der Idee verbinden, kulturelle Differenzen im stndigen ,Kampf um das Allgemeine‘ auszuhandeln“.49 Kant ist ein wichtiger Ausgangspunkt, um die Fragen zu formulieren, die auf den Universalismus und den Kosmopolitismus bezogen sind. Dieser Ausgangspunkt zeigt sich in Problemen wie etwa dem des formalen Charakters (bzw. des anachronistisch prozeduralen Charakters) des kategorischen Imperativs, dem der Aufklrung als bergang von der Heteronomie zur Autonomie ìber die Autonomie selbst, dem der Einheit des Menschengeschlechts, dem der Geschichtsphilosophie in weltbìrgerlicher Absicht, die als Lernprozess, etwa in iuribus, bei der Ausarbeitung von
48 Caimi, Mario: „Acerca de la interpretacion del tercer articulo definitivo del ensayo de Kant Zum ewigen Frieden“. In: Kant e a instituiżo da paz. Hrsg. von Val¦rio Rohden. Porto Alegre 1997, 191 – 200; hier: 197. 49 McCarthy, Thomas: Race, Empire and the Idea of Human Development. Cambridge 2009, 186.
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Verfassungen und bei der Gewhrleistung der Grundrechte vorstellbar ist50, oder dem des çffentlichen Vernunftgebrauchs.51 Die von RaphaÚl Lagier hervorgehobene Spannung „eines Denkens, das die Geschichte zu einem prinzipiell universalen Zivilisationsprozess macht, der sich aber gleichzeitig um ein geographisches und geistiges Gravitationszentrum, nmlich das von weißhutigen Menschen bewohnte Europa, ordnet“52, fordert die Pluralisierung der Gravitationszentren, bei der alle Rassen, Gattungen und kulturellen Traditionen berìcksichtigt werden. Diese Spannung stellt sich heute als Kampf um das Allgemeine beim Aufbau einer weltbìrgerlichen Perspektive dar. Kant ist weiterhin ein guter Schlìssel zur Artikulation der Perspektive eines universalistischen Verfahrens, um den „Universalismus der Verschiedenheit“ (Dçrflinger) mit dem „Kampf um das Allgemeine“ (McCarthy) beim Aufbau des Weltbìrgertums zu verbinden. bersetzt von Peter Naumann
50 Vgl. Kleingeld, Pauline: Fortschritt und Vernunft: Zur Geschichtsphilosophie Kants. Wìrzburg 1995; Honneth, Axel: „Die Unhintergehbarkeit des Fortschritts. Kants Bestimmung des Verhltnisses von Moral und Geschichte“. In: Recht – Geschichte – Religion. Die Bedeutung Kants fìr die Gegenwart. Hrsg. von H. Nagl-Docekal und R. Langthaler. Berlin 2004, 85 – 98. 51 Vgl. O’Neill, Onora: Constructions of Reason. Explorations of Kant’s Practical Philosophy. Cambridge 1989. 52 Lagier, RaphaÚl: Les races humaines selon Kant. Paris 2004, 5.
Kants Begriff der Philosophie
Die Ausgangsfrage von Kants bergangsprojekt und die reflektierende Urteilskraft Giovanni Pietro Basile Die Rekonstruktion der Genese von Kants Nachlasswerk bildet seit mehr als siebzig Jahren ein zentrales Thema in der Forschung ìber das sogenannte Opus postumum. Von besonderer Relevanz ist diesbezìglich die Frage nach der Rolle der Kritik der Urteilskraft in der Konzeption des bergangs von den Metaphysischen Anfangsgrìnden der Naturwissenschaft zur Physik. Es ist weitgehend unumstritten, dass das Nachlasswerk keine direkten Hinweise auf die dritte Kritik enthlt und dass sich die frìheren Entwìrfe zum bergang allein auf den naturwissenschaftlichen und naturphilosophischen Inhalt der Metaphysischen Anfangsgrìnde der Naturwissenschaft direkt beziehen. Gegenstand der Debatte ist hingegen, ob sich dennoch ein thematischer Zusammenhang zwischen der Kritik der Urteilskraft und der Ausgangsproblematik des bergangsprojekts hinsichtlich der reflektierenden Urteilskraft ausmachen lsst. In meiner Ausfìhrung werde ich zunchst die bedeutendsten Beitrge zu dieser Debatte darstellen, danach die entsprechenden Resultate diskutieren und schließlich zeigen, dass die bergangslehre des Opus postumum aus der Notwendigkeit eines systematischen Korrelats des bergangs vom Sinnlichen zum bersinnlichen durch die reflektierende Urteilskraft in der Kritik der Urteilskraft entstanden ist.
1 Die reflektierende Urteilskraft und die Genese des bergangsprojekts in der Kantforschung Nach Gerhard Lehmann (1900 – 1987) bezieht sich die bergangslehre des Opus postumum (OP) auf den Terminus „bergang“ der Einleitung zur Kritik der Urteilskraft (KU): „Der bergang von den metaphysischen Anfangsgrìnden zur Physik wird im Nachlaßwerk analog beschrieben wie der bergang von den Naturbegriffen zum Freiheitsbegriff in der Kritik
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der Urteilskraft.“1 Die bergangslehre soll also die berbrìckung der „Lìcke“ oder der „Kluft“ zwischen Naturmetaphysik und konkreter Physik vollziehen, indem sie fìr die Physik das Prinzip der reflektierenden Urteilskraft geltend macht, welches in der KU bereits auf die Lehre vom Geschmack und von den Naturzwecken angewendet worden war. Erst in der KU wird nmlich gezeigt, dass, obwohl die besonderen Naturgesetze hinsichtlich der bestimmenden Urteilskraft kontingent sind, ihre Notwendigkeit vorausgesetzt werden muss.2 Wenn man also in dem bergangsprojekt nicht den Rìckfall in ein dogmatisches Theoretisieren sehen will, so kann man es nicht als die Fortsetzung der konstitutiven Bestimmungen der Metaphysischen Anfangsgrìnde der Naturwissenschaft (MAN) begreifen, sondern man muss es bloß regulativ verstehen. Anders als Lehmann ist Vittorio Mathieu3 der Meinung, das Scheitern des Versuchs einer formalen Reduktion des Organischen in der dritten Kritik habe Kant dazu gefìhrt, auf die transzendentale Linie der ersten Kritik zurìckzukehren. Die Wirklichkeit des Lebens lsst sich nmlich nicht bloß finalistisch unter der Form eines „als ob“ verstehen. Das bergangswerk nimmt vielmehr seinen Ausgangspunkt von einem verwandten Problem. Da der Aufbau der materiellen Kçrper nach bestimmten Gesetzen der empirischen Physik und der Chemie geschieht, die sich nicht ganz a priori antizipieren lassen, wird ein Bereich der Erfahrung festgestellt, der einerseits der transzendentalen Fundierung der Erfahrung in der Kritik der reinen Vernunft (KrV) entgeht, andererseits durch den regulativen Finalismus der dritten Kritik nur unbefriedigend erklrt werden kann. Eine Erweiterung der Grundlegung der Transzendentalphilosophie erweist sich daher als nçtig. Das bergangsprojekt verwirklicht also eine Bereicherung der Begriffsanlage der ersten, nicht der dritten Kritik. Denn in der KU reflektiert die Urteilskraft bloß ìber die Erfahrung, um das, was hinsichtlich des Verstandes kontingent ist, zur Einheit zu bringen. In der KrV bestimmt sie hingegen die Erfahrung, wenn auch nur quoad formale. Im bergangsprojekt antizipiert sie schematisch die Erfahrung quoad materiale, nmlich das Gegebene – oder wenigstens das dabile –, wenn auch nicht bestimmend, sondern problematisch. Das Verfahren bleibt hier technisch 1 2 3
Lehmann, Gerhard: Beitrge zur Geschichte und Interpretation der Philosophie Kants. Berlin 1969, 296. Vgl. KU, AA 05: 184. Siehe: Mathieu, Vittorio: La filosofia trascendentale e l’Opus postumum di Kant. Turin 1958 und Mathieu, Vittorio: Kants Opus postumum. Hrsg. von Gerd Held. Frankfurt/Main 1989.
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oder kìnstlich wie in der KU, aber zugleich schematisch wie in der KrV. Es bildet den „Schematismus der Urteilskraft“. Michael Friedman vertritt einen weiteren Standpunkt.4 Die reflektierende Urteilskraft der dritten Kritik als bloß regulatives Prinzip zur Untersuchung der empirischen Natur in der Annahme, dass sie ein einheitliches System bildet, geht seines Erachtens nicht ìber die heuristischen oder methodologischen Prinzipien hinaus, die nach der KrV aus dem regulativen Gebrauch der Vernunft hervorgebracht werden. Nach diesem Prinzip lsst sich aber bloß ein empirisches Aggregat der Naturgesetze erreichen, dessen Vollstndigkeit nur asymptotisch ist. Daraus folgt im Gegensatz zu Lehmanns Standpunkt, dass die reflektierende Urteilskraft ungeeignet ist, die Aufgabe der bergangslehre zu erfìllen. Die regulative reflektierende Urteilskraft geht in umgekehrter Richtung wie die bestimmende Urteilskraft in den MAN vor. Die eine geht von den Prinzipien zum Empirischen – „from the top down“ –, die andere vom Empirischen zu den Prinzipien – „from the bottom up“. Die MAN waren erfolgreich bei der Fundierung a priori der Newtonschen Mechanik. Dank der KU wird die Untersuchung von weiteren Bereichen der Physik – Wrme, Licht, Elektrizitt, Magnetismus, Chemie usw. – ermçglicht. Da aber der Ausgangspunkt der MAN und das asymptotische Ziel der reflektierenden Urteilskraft nicht kongruent sein kçnnen, entsteht daraus die Mçglichkeit einer Lìcke in der metaphysischen Fundierung der Naturwissenschaft. Die Vereinigung der top down Gravitationstheorie mit den weiteren bottom up Teilen der empirischen Physik in ein einziges, allgemeines System der Natur soll in der bergangslehre des OP geschehen, deren Prinzipien demzufolge zugleich konstitutiv und regulativ sein mìssen. Eckart Fçrster bestreitet Friedmans Ansicht, die reflektierende Urteilskraft gehe nicht ìber die heuristischen Maximen des regulativen Gebrauchs des Verstandes in dem Dialektik-Anhang hinaus. Denn erst dank der Entdeckung der reflektierenden Urteilskraft als selbststndigen Vermçgens in der dritten Kritik lsst sich die Natur als zweckhaft und systematisch auffassen, obwohl sie sich aus Sicht der bestimmenden Urteilskraft als bloß kontingent erweist. Fçrster behauptet ferner, dass das Prinzip einer formalen Zweckmßigkeit der Natur lediglich durch sthetische Urteile bezìglich der natìrlichen Schçnheit entdeckt worden ist, sodass erst mit dem Prinzip der reflektierenden Urteilskraft die Natur nicht mehr als ein 4
Vgl. Friedman, Michael: Kant and the Exact Sciences. Cambridge (MA)/London 1992, 242 – 264.
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blinder Mechanismus, wie in der KrV und in den MAN, sondern als Kunst, nmlich als in sich selbst systematisch, erscheint. Gegen Friedmans These, die Lìcke im kritischen System entstehe aus der Mçglichkeit, dass das top down Verfahren von der KrV und den MAN und das bottom up Verfahren der KU einander nicht ìberschneiden, wendet Fçrster ein: 1) Eine solche „Lìcke“ in Kants System zwischen regulativem und konstitutivem Gebrauch der Vernunft mìsste sich eher in der KrV zwischen transzendentaler Analytik und Dialektik-Anhang finden; 2) das berschneiden von allgemeinen konstitutiven und empirischen Gesetzen wird gerade durch das Prinzip einer formalen Zweckmßigkeit der Natur der dritten Kritik gewhrleistet. Der Begriff der subjektiven Zweckmßigkeit der Natur zeigt zwar nicht, wie die Systematisierung der Naturforschung erfolgen kann. Aber Kant versucht dank dieses Begriffs, den Standpunkt der MAN zu ìbertreffen und ein System der kçrperlichen Natur in seinem Nachlasswerk herzustellen.5 Nach Fçrster kann die Entstehung des bergangsprojekts als eine innere Entwicklung der kantischen Philosophie der Materie erklrt werden, ohne die Unzulnglichkeit der KU oder eine Lìcke zwischen bestimmender und reflektierender Urteilskraft vorauszusetzen. Schließlich lsst sich Dina Emundts’ Position zu dieser Frage in zwei Punkten zusammenfassen: 1) Sie verwirft aus zwei Grìnden die These, ein vollstndiges System der empirischen Naturwissenschaft sei fìr Kant erst mit dem in der KU eingefìhrten Prinzip der Zweckmßigkeit der Natur denkbar geworden. Denn das Elementarsystem des bergangs enthlt Begriffe, die durchaus a priori sind und Verhltnisse zwischen bewegenden Krften aufstellen, whrend es in der KU um spezifische Gesetzesaussagen ìber bestimmte Stoffe geht, die in der Naturforschung nur angestrebt werden kçnnen. Ferner wird eine vollstndige Darstellung der Momente der spezifischen Verschiedenheit der Materie bereits in der Allgemeinen Anmerkung zur Dynamik beansprucht; 2) Das bergangsprojekt lsst sich keineswegs als Revision der KU verstehen, denn sein System a priori der empirischen Physik ersetzt nicht das Prinzip der Zweckmßigkeit der Natur. Vielmehr findet die systematische Naturlehre erst in der KU die
5
Vgl. Fçrster, Eckart: Kant’s Final Synthesis. An Essay on the Opus Postumum. Cambridge (MA)/London 2000, 4 – 11.
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Rechtfertigung, als Grundlage fìr die empirische Naturforschung zu dienen.6
2 Diskussion der Resultate Zu Lehmanns Lesart ist zu sagen, dass sie mit Recht die Anwesenheit einer regulativen Dimension in der bergangslehre des OP hervorhebt, die auf die KU und insbesondere auf das Prinzip der reflektierenden Urteilskraft zu beziehen ist. Man kann ihm ferner zugestehen, dass es einen gewissen Zusammenhang zwischen der Auffassung des bergangs in der KU und im OP gibt, sofern die Existenz einer „Kluft“ zwischen Sinnlichem und bersinnlichem, Verstand und Vernunft, theoretischer und praktischer Vernunft festgestellt wird, sodass es nçtig ist, „zum Behuf der Erfahrung“7 ein Prinzip anzunehmen, das den bergang von einem Gebiet zum anderen ermçglicht.8 Es gibt dennoch einen entscheidenden Unterschied zwischen der Auffassung des bergangs in den beiden Fassungen der Einleitung zur KU und jener im bergangsprojekt. Die reflektierende Urteilskraft vollzieht die berbrìckung der „Kluft“ zwischen theoretischem und praktischem Gebiet, indem sie vom Sinnlichen zum bersinnlichen fortschreitet. Beim OP geht es hingegen um einen bergang von der metaphysischen zur physikalischen Ebene. Das heißt, dass die Problematik des Nachlasswerks doch als eine Schematisierung der Prinzipien des Verstandes hinsichtlich ihrer Anwendbarkeit auf das Mannigfaltige der Erfahrung, also als bestimmender, nicht als regulativer Gebrauch der Urteilskraft aufzufassen ist. Dass es sich bei der bergangslehre des Nachlasswerks im Grunde genommen um die Anwendung desselben bergangsbegriffs handelt, der in der dritten Kritik auf die östhetik und auf die Teleologie, und nun auf die Naturwissenschaft angewendet wird, erweist sich daher als unhaltbar, weil die reflektierende Urteilskraft einen bergang „von unten nach oben“, d. h. von den empirischen Gesetzen zur einheitlichen Idee der Natur, 6 7 8
Vgl. Emundts, Dina: Kants bergangskonzeption im Opus postumum. Zur Rolle des Nachlaßwerkes fìr die Grundlegung der empirischen Physik. Berlin/New York 2004, 54 – 73. EEKU, AA 20: 233. Vgl. beispielsweise die beiden folgenden Textstellen aus der ersten bzw. aus der zweiten Fassung der Einleitung zur dritten Kritik: EEKU, AA 20: 246.26 – 36 und KU, AA 05:175.36 – 176.15. Vgl. ferner KU, AA 05: 178.09 – 179.05 und 05: 196.04 – 06, 19 – 22.
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verwirklicht, whrend sich der bergang von den MAN zur Physik in der umgekehrten Richtung vollzieht. In diesem Sinn erweist sich Mathieus Betonung der Rolle der bestimmenden Urteilskraft im bergangsprojekt im Grunde genommen als zutreffender. Gegen Mathieus Standpunkt kann allerdings eingewendet werden, dass sich der Ausgangspunkt des OP mit der KrV und den MAN genetisch verknìpfen lsst, ohne das Scheitern der reflektierenden Urteilskraft und der darauf basierenden Theorie der Organismen unbedingt vorauszusetzen. In den Druckschriften wird die eigene Problematik der MAN separat von derjenigen der KU betrachtet und die dritte Kritik kann keineswegs als der Versuch gesehen werden, den Aufbau eines Systems der apriorischen Eigenschaften der Materie nun im Bereich des Organischen fortzusetzen. Doch selbst wenn das Scheitern der KU tatschlich eine Lìcke im kritischen System hinterlassen htte, kçnnte man nicht verstehen, dass Kant die Verçffentlichung der dritten Auflage des Werkes im Jahr 1799 zulsst, obwohl er es bereits fìr ungìltig hlt und seit etwa vier Jahren an einer weiteren Schrift arbeitet, die es ersetzen soll. In der Tat spricht die Auflage der KU von 1799 vielmehr dafìr, dass sich fìr Kant KU und OP auf verschiedene Problemkreise beziehen, die miteinander nicht im Widerspruch, sondern in einem systematischen Zusammenhang stehen. Gegen Friedmans Ansicht, die durch die bergangslehre zu erfìllende Lìcke in der metaphysischen Fundierung der Naturwissenschaft entstehe aus der Mçglichkeit einer Diskrepanz zwischen dem Begriff der Materie in den MAN als der hçchsten empirischen Systematisierung und dem asymptotischen Ziel der reflektierenden Urteilskraft, kann eingewendet werden, dass sich eine solche Diskrepanz vielmehr aus dem Unterschied zwischen konstitutivem und regulativem Gebrauch der Ideen im DialektikAnhang der KrV ergibt. Diesem Text zufolge haben transzendentale Ideen „einen vortrefflichen und unentbehrlich nothwendigen regulativen Gebrauch, nmlich den Verstand zu einem gewissen Ziele zu richten, in Aussicht auf welches die Richtungslinien aller seiner Regeln in einen Punkt zusammenlaufen, der, ob er zwar nur eine Idee (focus imaginarius), d. i. ein Punkt, ist, aus welchem die Verstandesbegriffe wirklich nicht ausgehen, indem er ganz außerhalb den Grenzen mçglicher Erfahrung liegt, dennoch dazu dient, ihnen die grçßte Einheit neben der grçßten Ausbreitung zu verschaffen.“9 Unsere Vernunft zielt also auf die systematische Einheit der Verstandesbegriffe ab.10 9 KrV, A 645/B 673. 10 Vgl. ebd.
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Wenn das Allgemeine schon an sich gewiss und gegeben ist, wird das Besondere aus ihm notwendig abgeleitet, also apodiktisch bestimmt. Das macht den konstitutiven Gebrauch der Vernunft aus. Im Fall des regulativen Gebrauchs der Vernunft wird hingegen das Allgemeine nur problematisch, also als eine bloße Idee angenommen. Das entspricht dem „hypothetischen“ Gebrauch der Vernunft.11 So handelt es sich bei der systematischen Einheit mannigfaltiger Krfte der Materie um eine Vernunftidee zur Ermçglichung der Erfahrung, denn der Vollstndigkeit eines solchen Systems wird sich in der Tat nur asymptotisch angenhert.12 Halten wir das fest und wenden wir uns den MAN zu. Obwohl die Dynamik-Anmerkung keinen Anspruch auf eine systematische Erklrung a priori der Mçglichkeit der Materie und ihrer spezifischen Verschiedenheit erhebt, sondern sich nur auf die Systematisierung der vier „Momente“ beschrnkt, in welche sich die spezifische Verschiedenheit der Materie einteilen lsst, stellt sie den Versuch dar, die Hauptklassen der empirischen Krfte der Materie aus den beiden Grundkrften von Anziehungs- und Abstoßungskraft vollstndig abzuleiten.13 Bei diesem System des Empirischen geht es nicht um eine regulative Idee der Vernunft, sondern um eine apodiktische, d. h. konstitutive Bestimmung. Lediglich hier ergibt sich – wenn ìberhaupt – die Mçglichkeit jener Lìcke zwischen regulativem und konstitutivem System der bewegenden Krfte der Materie, also zwischen top down und bottom up Verfahren, die hingegen nach Friedman zwischen MAN und KU bestehen soll. Denn man kann mit Recht die Frage stellen, ob und in welchem Punkt die asymptotische Systematisierung der Krfte ,von unten‘ die apodiktische Bestimmung der Momente der Materie ,von oben‘ trifft. Die Mçglichkeit einer Kluft und die Notwendigkeit eines entsprechenden bergangs zwischen Dialektik-Anhang und DynamikAnmerkung hat aber Kant offensichtlich ìbersehen. Die Problematik der Kluft zwischen Verstand und Vernunft wird erst in der Einleitung zur KU thematisiert. Im Dialektik-Anhang wird noch die unmittelbare Anwendung der Ideen der Vernunft auf den Verstand behauptet.14 Die Einleitung zur KU stellt gerade diese Kontinuitt zwischen Verstand und Vernunft in Frage. Zwischen den beiden Gemìtskrften hat sich jetzt eine Kluft aufgetan. Daraus ergibt sich das Erfordernis eines bergangs mittels der Urteilskraft. Nach Kants Absicht soll die reflek11 12 13 14
Vgl. KrV, A 647/B 676. Vgl. KrV, A 649 f./B 678 f. Vgl. MAN, AA 04: 525.20 – 24. Vgl. KrV, A 664/B 692.
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tierende Urteilskraft die betreffende Kluft von unten nach oben, vom Verstand zur Vernunft, vom Sinnlichen zum bersinnlichen, vom Gebiet der Naturbegriffe zum Gebiet des Freiheitsbegriffs ìberbrìcken. Dementsprechend muss man doch zugestehen, dass die reflektierende Urteilskraft ìber die heuristischen Maximen des regulativen Gebrauchs der Vernunft im Dialektik-Anhang hinausgeht, wie Fçrster meint. Sie stellt jetzt ein selbststndiges Vermçgen zwischen Verstand und Vernunft dar. Whrend im Dialektik-Anhang festgestellt wird, dass die Vernunft auf den Verstand mittels der „Idee des M a x i m u m der Abtheilung und der Vereinigung der Verstandeserkenntniß in einem Princip“15 angewandt wird, welche daher ein „A n a l o g o n “16 des Schemas in der Anschauung ist, durch das der Verstand auf die Sinnlichkeit angewandt wird, liefert die reflektierende Urteilskraft hingegen in der KU den vermittelnden Begriff zwischen Verstandes- und Vernunftbegriffen. Dieser vermittelnde Begriff ist das Prinzip einer formalen Zweckmßigkeit der Natur. Er kann gewiss nicht aus der systematischen Tendenz der Vernunft abgeleitet werden und Fçrsters Auffassung, die Entdeckung der Zweckmßigkeit der Natur sei nicht auf teleologische Reflexionen, sondern lediglich auf sthetische Urteile bezìglich der natìrlichen Schçnheit zurìckzufìhren, ist wohl richtig. So entdeckt Kant erst in der KU das formale Prinzip, dank dessen die Natur nicht mehr als bloßer Mechanismus, wie in der KrV und in den MAN, sondern als zweckhaft aufgefasst werden kann. Das impliziert dennoch keineswegs Fçrsters These, ein vollstndiges System der empirischen Naturwissenschaft sei fìr Kant erst mit dem in der KU eingefìhrten Prinzip der Zweckmßigkeit der Natur denkbar geworden, wie Emundts hervorhebt.17 Denn bereits die Darstellung der Momente der spezifischen Verschiedenheit der Materie erhebt Anspruch auf systematische Vollstndigkeit. Zwar kann die systematische Naturlehre erst dank des Begriffs der subjektiven Zweckmßigkeit der Natur ihren Anspruch darauf rechtfertigen, als Grundlage fìr die empirische Naturforschung zu dienen. Dieser Begriff aber zeigt nicht, wie die Systematisierung der Naturforschung erfolgen kann. Er gewhrleistet in der Absicht der dritten Kritik bloß die Mçglichkeit des bergangs vom Empirischen 15 KrV, A 664/B 693. 16 Ebd. 17 Vgl. dazu auch Paul Guyers zutreffende Kritiken an Fçrsters These (Guyer, Paul: „Beauty, Systematicity, and the Highest Good: Eckart Fçrster’s Kant’s Final Synthesis“. In: Inquiry 46, 2003, 195 – 214, 201 – 204) sowie Fçrsters entsprechende Erwiderung (Fçrster, Eckart: „Reply to Friedman and Guyer“. In: Inquiry 46, 2003, 228 – 238, 228 – 231).
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zum bersinnlichen, von spezifischen Gesetzesaussagen a posteriori ìber bestimmte Stoffe zu einem formalen System der Natur. Nun: Da das Elementarsystem des bergangsprojekts Begriffe enthlt, die durchaus a priori sind und Verhltnisse zwischen bewegenden Krften aufstellen, erweist sich Fçrsters Sicht, Kant kçnne infolge des Begriffes der Naturzweckmßigkeit versuchen, den Standpunkt der MAN zu ìbertreffen und ein System der kçrperlichen Natur im bergangsprojekt herzustellen, meines Erachtens als unzutreffend. Ein System der bewegenden Krfte der Materie kann nur vollstndig sein, wenn es a priori abgeleitet wird.18
3 Der bergang des OP als Korrelat des bergangs der KU Mit der Feststellung einer Kluft zwischen Verstand und Vernunft, die erst in der KU auftaucht, erweist sich eine Revision der Lehre vom regulativen Gebrauch der Ideen der Vernunft, wie sie im Dialektik-Anhang der KrV erçrtert wird, als nçtig. Eine Verknìpfung der beiden Vermçgen durch Ideen ist eindeutig unzureichend geworden. Die reflektierende Urteilskraft bringt das Prinzip hervor, das die Kluft ìberbrìcken und den bergang von den Naturgesetzen zur Metaphysik ermçglichen soll, nmlich die subjektive Zweckmßigkeit der Natur. Die reflektierende Urteilskraft besitzt also kein eigenes Gebiet, sondern schlgt eine Brìcke vom Sinnlichen zum bersinnlichen, oder sozusagen von unten nach oben. Offensichtlich kommt die Frage, ob dazu auch ein bergang von oben nach unten, von der Metaphysik zur Physik, nçtig sei, in der KU keineswegs vor. Kant hat wohl in jener Zeit entweder die Implikationen der Feststellung einer Kluft zwischen Metaphysik und Naturwissenschaft in der dritten Kritik fìr die Ableitung der Momente der Materie aus metaphysischen Prinzipien in der Dynamik-Anmerkung einfach ìbersehen oder sie bloß als zur Anwendung der kritischen Prinzipien gehçrend betrachtet. Auf jeden Fall muss meines Erachtens ausgeschlossen werden, dass Kant bereits vor dem Erscheinen der KU das Erfordernis eines bergangs von der Metaphysik zur Physik als eine Lìcke im kritischen System gesehen und trotzdem sein ganzes „kritisches Geschft“ fìr beendet erklrt habe.19 Auf den Mangel an einem bergang von den allgemeinen transzendentalen Prinzipien zu den Gesetzen der besonderen Erfahrung in der kritischen Philosophie weist Salomon Maimon (1754 – 1800), ein 18 Vgl. OP, AA 21: 477.07 – 20. 19 Vgl. KU, AA 05: 170.
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scharfsinniger Leser und Kritiker des Kantischen Denkens, in seinem kurz nach der Verçffentlichung der KU erschienenen Aufsatz Baco und Kant 20 hin. Die dritte Kritik wurde zur Ostermesse publiziert. Maimons Aufsatz erscheint im Mai 1790 in dem Berliner Journal fìr Aufklrung. Am 9. Mai schickt der jìdische Philosoph seinen Aufsatz an Kant.21 Obwohl er noch keine Kenntnis von der KU hat, als er Baco und Kant verfasste,22 behauptet er dort: Die Kantischen Formen und Grundstze kçnnen vollzhlig gemacht, und in ein System gebracht werden, nicht so aber die Baconischen. Diese nhern sich immer dieser Idee, kçnnen dieselbe aber nicht erreichen. Hingegen hat Baco’s Methode wiederum einen Vorzug vor der Kantischen darin, daß sie fruchtbar ist, und zur Erweiterung der Naturerkenntnis dienet, welches von der Kantischen nicht behauptet werden kann; und obschon diese beyden Methoden verknìpft werden kçnnen, indem Kant Nichts dagegen haben darf, wenn man bey besondern Untersuchungen ìber die Natur den Weg der Induktion einschlgt; so fehlt doch hier augenscheinlich der Uebergang von den allgemeinen transscendentalen Begriffen und Stzen, die sich auf Erfahrung ìberhaupt beziehen, zu denjenigen, die sich auf besondere Erfahrungen beziehen [Hervorhebung von mir]. […] Es ist hier eine Lìcke zwischen den transscendentalen Begriffen und Stzen und den besonderen Begriffen und Stzen der Erfahrung. Ist die Ausfìllung dieser Lìcke mçglich, und kçnnen wir sie daher unter die Desiderate zhlen? oder ist dieses blos eine eitle Hoffnung, die nie erfìllt werden kann?23
Maimons Ansicht nach bleibt also eine „Lìcke“ zwischen Verstand und Vernunft in der Erkenntnistheorie der KrV ìbrig. Durch die induktive Methode von Baco gelingt es zwar – so Maimon –, die Naturerkenntnisse zu erweitern, aber die Vollstndigkeit eines Systems aller Formen und Grundstze dieser Erkenntnis wird nie erreicht, sondern man nhert sich ihr nur asymptotisch als Idee an. Im Gegensatz dazu gelingt es der kantischen apodiktischen Methode, ein solches System vollstndig herzustellen, obwohl es nicht auf die Erfahrung angewendet werden kann. Die „Lìcke“, von der in diesem Text Maimons die Rede ist, entspricht ein20 Maimon, Salomon: „Baco und Kant. Schreiben des H. S. Maimon an den Herausgeber dieses Journals“. In: Berlinisches Journal fìr Aufklrung. 1790, Bd. VII/2, 99 – 122. Wiederabdruck in: Verra, Valerio (Hg.): Salomon Maimon. Gesammelte Werke: Bd. 2. Hildesheim 1965, 499 – 522. 21 Vgl. Br, AA 11: 171. 22 In einem Brief an Kant vom 15. Mai 1790 bedankt sich Maimon bei dem Kçnigsberger Professor fìr das Geschenk eines Exemplars der KU und er gesteht, noch keine Zeit gehabt zu haben, sich mit dem Werk intensiv zu beschftigen (vgl. Br, AA 11: 174.06 – 12). 23 Maimon 1790, 519 ff.
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deutig der „Kluft“ zwischen Verstand und Vernunft aus der Einleitung zur KU, whrend Maimons Darstellung des Baconischen Verfahrens die wesentlichen Kennzeichen des Kantischen regulativen Gebrauchs der Ideen der Vernunft aufweist. Von seinem Gesichtspunkt aus konnte nun Kant diesbezìglich den Anspruch erheben, dank der reflektierenden Urteilskraft ìber den Standpunkt des regulativen Gebrauchs der Ideen hinausgegangen zu sein und die betreffende Lìcke ìberbrìckt zu haben. Die scharfsinnigen Bemerkungen Maimons mìssen aber Kants Aufmerksamkeit auf die Notwendigkeit gelenkt haben, die „Kluft“ zwischen Vernunft und Verstand auch in die entgegengesetzte Richtung, also „von oben nach unten“, bestimmend zu ìberbrìcken. Denn aus der Feststellung der Existenz dieser Kluft folgt die Unzulnglichkeit der Ableitung der Momente der Materie unmittelbar aus den ursprìnglichen bewegenden Krften in der Dynamik-Anmerkung. Die MAN mçgen ein vollstndiges System der Prinzipien der Physik bilden. Solange aber die Mçglichkeit ihrer Verbindung mit den besonderen Gesetzen der Natur nicht erwiesen wird, bleiben sie ohne Gebrauch fìr die empirische Physik, und Maimon htte doch Recht zu sagen, dass ein System der empirischen Gesetze der Natur nur induktiv hergestellt werden kann. Die Anfertigung eines bergangs von den metaphysischen Prinzipien der Naturwissenschaft zur empirischen Physik muss Kant folglich als eine unentbehrliche Aufgabe seiner Philosophie erscheinen.24 Aus dieser Erçrterung ergeben sich zwei Schlussbemerkungen hinsichtlich des chronologischen bzw. systematischen genetischen Verhltnisses der KU zur Ausgangsfrage des bergangsprojekts. Was die Datierung der Entstehung des OP angeht, wenn meine Vermutung stimmt, dass Kant erst durch die Lektìre von Maimons Baco und Kant auf das Erfordernis eines bergangs von der Metaphysik zur Physik als Pendant des bergangs vom Sinnlichen zum bersinnlichen aufmerksam gemacht worden ist, so ist es plausibel anzunehmen, dass Kant sein bergangsprojekt zwischen Mai und Oktober25 1790 erdacht hat. 24 Stefan Schulze erwhnt zwar Maimons Aufsatz im Rahmen seiner 1994 verçffentlichten Promotionsarbeit ìber das Opus postumum. Er negiert jedoch, dass das bergangsprojekt in Auseinandersetzung mit Maimons Kritiken an dem kritischen Schematismus entstanden sei (vgl. Schulze, Stefan: Kants Verteidigung der Metaphysik. Eine Untersuchung zur Problemgeschichte des Opus Postumum. Marburg 1994, 91 – 95). 25 Vorausgesetzt, dass Kant Kiesewetter das Projekt seines bergangswerks mìndlich mitgeteilt hat, so muss er das sptestens im Herbst 1790 whrend Kiesewetters
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Vom systematischen Standpunkt aus gesehen impliziert meine Lesart folgende Ergebnisse: Ein bergang von den metaphysischen Prinzipien der Physik zur empirischen Naturlehre lsst sich nicht als Anwendung der reflektierenden Urteilskraft und Fortsetzung des Programms der KU im Bereich der Naturphilosophie, wie Lehmann behauptet hat, erklren. Er muss in Bezug auf die bestimmende Urteilskraft verstanden werden. Nun entsprechen reflektierende und bestimmende Urteilskraft unterschiedlichen Arten, „das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken“.26 Die Konzeption eines bergangs „von oben nach unten“ des OP folgt also nicht unbedingt aus dem Scheitern des bergangs „von unten nach oben“ der KU, wie Mathieu meint. Das bergangsprojekt kann auch nicht als die hçhere Synthesis des top down Verfahrens der MAN und des bottom up Vorgehens der KU aufgefasst werden, wie Friedman denkt. Vielmehr entspricht der top down bergang des OP dem Korrelat des bottom up bergangs der KU hinsichtlich der berbrìckung der Kluft zwischen Sinnlichem und bersinnlichem, auf die sowohl die Einleitungen der KU wie auch das Nachlasswerk hinweisen. Die genetische Relevanz der KU fìr das bergangsprojekt besteht auch nicht in der Idee der Natur als einheitlich und systematisch infolge der Anwendung der reflektierenden Urteilskraft, wie Fçrster annimmt. Denn die Durchfìhrung des bergangs im OP setzt die Zweckmßigkeit der Natur ìberhaupt nicht voraus. Die Vollstndigkeit des Systems der bewegenden Krfte, das der bergang liefern soll, kommt vielmehr aus der apodiktischen Natur dieses Systems. Fìr verschiedene Kantforscher – von Hoppe und Tuschling bis Edwards und Emundts – ist die Genese des bergangsprojekts lediglich auf die Thematik der MAN, und zwar auf das Erfordernis einer Korrektur der dynamischen Materietheorie von 1786 zurìckzufìhren, ohne der KU eine Rolle beizumessen. Diesbezìglich ist Folgendes zu bemerken. Wenn es auch stimmt, dass Kant von Maimon die Fragestellung eines bergangs von der Metaphysik zur Physik ìbernimmt, so handelt es sich doch nur um einen kontingenten Anstoß. Denn theoretisch betrachtet wohnt diese Problematik bereits dem kantischen Denken inne. Das Thema des bergangs im Nachlasswerk ist mit der Feststellung der Kluft zwischen Verstand und Vernunft untrennbar verbunden und die Feststellung dieser zweiten und letzten Aufenthalts in Kçnigsberg getan haben. Kiesewetter kommt in Kçnigsberg am Michaelstag (vgl. Br, AA 11: 267.35 – 36), d. h. Ende September jenes Jahres, an und datiert seinen ersten Brief an Kant nach seiner Rìckkehr nach Berlin auf den folgenden 9. November (vgl. Br, AA 11: 233.24 – 32). 26 KU, AA 05: 179.
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Kluft findet sich zum ersten Mal in der dritten Kritik. Ohne Rìcksicht auf die reflektierende Urteilskraft wre es daher unmçglich, das bergangsprojekt auf das Problem der berbrìckung jener Kluft zu beziehen und folglich seine Aufgabe als „bergang“ zu verstehen. Zudem kann die Stellung des bergangs von den MAN zur Physik innerhalb des kantischen Systems nur dann vollstndig bestimmt werden, wenn er als das Pendant des bergangs von der Physik zur Metaphysik in der dritten Kritik betrachtet wird.
Die zwei neuen metaphysischen Grundstze der Nova Dilucidatio und die Definition der Philosophie Emanuele Cafagna Die Frage nach der echten Definition der Philosophie gehçrt zu den ursprìnglichsten Fragen der Philosophie Kants. Wir wissen durch das Zeugnis Borowskis, dass Kant nach dem Promotionsakt eine lateinische Rede hielt, die „vom leichtern und grìndlichern Vortrage“ der Philosophie handelte und wahrscheinlich seine erste öußerung zu dem Thema enthielt.1 Im Unterschied zu Borowski liegt uns der Text der Rede nicht vor. Wir kçnnen aber in Kants Lehrttigkeit Spuren seiner Definition der Philosophie finden, die besttigen, wie lang die berlegungen zu Sinn und Aufgabe der Philosophie in der Methodenlehre der Kritik der reinen Vernunft vorbereitet wurden.2 Im selben Jahr seiner Promotion, also 1755, fing Kant an Vorlesungen ìber Logik zu halten. Aus der Einleitung seines Lehrbuches, der Vernunftlehre von Meier, las Kant: „Die Weltweisheit (philosophia) ist eine Wissenschaft der allgemeinern Beschaffenheiten der Dinge, in so ferne sie ohne Glaube erkannt werden“.3 Diese Bestimmung der Philosophie wird in verschiedenen Nachschriften der Vorlesungen ìber Logik wiederholt. In einer Nachschrift aber wird sie durch den Vergleich mit einer zweiten Definition der Philosophie ergnzt,4 die man bereits in einer Reflexion aus der ersten Phase von Kants Lehrttigkeit liest: „Philosophia est scientia, quae circa rationes rerum versatur“ (Philosophie ist eine Wissenschaft, die sich mit den Grìnden der Dinge beschftigt).5 Diese letzte Definition findet sich nicht in den Texten von Autoren, die als Gesprchspartner Kants zum Thema Philosophie oft erwhnt werden, obwohl der Hinweis auf den stoischen topos der Philosophie als Wissen von 1 2 3 4 5
Borowski, Ludwig Ernst: Darstellung des Lebens und Charakters Immanuel Kant’s. Kçnigsberg 1804, 32. KrV, A 837 – 839/B 865 – 867. HN, AA 16: 51.29 – 30. Vgl. V-Lo/Blomberg, AA 24/1: 30.06 – 10. HN, AA 16: 52.14, Refl 1632. Zur Datierung vgl. Einleitung zu AA 14: XXXVI.
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den Grìnden der Dinge in jenen Texten ìblich war.6 Stattdessen steht diese Bestimmung der Philosophie wçrtlich in einem Werk, das Kant nicht als Lehrbuch benutzte, und zwar in den Elementa philosophiae rationalis seu logicae von Martin Knutzen,7 wo in der Einleitung – anders als im Handbuch von Meier – das Thema der Einheit der Methoden von Mathematik und Metaphysik entwickelt wird. Nach Knutzen ist die Philosophie die Wissenschaft von den Grìnden der Dinge, insofern sie deren Mçglichkeit und Existenz mit Hilfe des Satzes vom zureichenden Grund aus nicht beweisbaren Wahrheiten ableitet.8 Zur Erfìllung dieser Aufgabe bediene sich die Philosophie derselben Methode wie die Mathematik. Auch die Beweise der Philosophie wìrden nach einer aufeinanderfolgenden Ordnung gefìhrt, nach der diejenigen Urwahrheiten vorausgesetzt wìrden, die durch eine unmittelbare Einsicht verstanden werden kçnnten und die die Grìnde der abgeleiteten Wahrheiten enthielten.9 Indem Kant Knutzens Bestimmung der Philosophie zitiert und kommentiert, ìbertrgt auch er der Philosophie die Aufgabe, die Grìnde der Mçglichkeit der Dinge zu erkennen. Ausgehend von dieser Bestimmung stellt Kant aber schon in der oben erwhnten Reflexion einen Unterschied zwischen der „Philosophischen Erkenntniß“ und der „Kenntniß der Philosophie“ her. Die erste ist ein „habitus rationes rerum cognoscendi“,10 der nicht mit dem Beweis-Verfahren identifizierbar ist; die zweite ist „die Kenntniß desjenigen, was in den Schrifften der Weltweisen von den Grìnden der Dinge vorgetragen worden“11 ist. Dieser Unterschied wird von Kant in der nchsten Reflexion durch die Behauptung vertieft, dass die Philosophie keine Wissenschaft in demselben Sinne sei wie die Mathematik. In der Mathematik wìrden Grund und Abhngigkeit der Verhltnisse der Dinge von diesem Grund durch eine „reihe sinnlicher Vergleichungen oder solcher Vorstellungen, die alle kçnnen sinnlich gemacht 6 Adickes erwhnt in den Anmerkungen zu Refl 1632: C. Wolff: Discursus praeliminaris de philosophia in genere und F. C. Baumeister: Institutiones philosophiae, als Beispiele fìr Schriften der Wolff-Schule. Er besttigt aber, die Definition wçrtlich nirgends gefunden zu haben. 7 Knutzen, Martin: Elementa philosophiae rationalis seu logicae. Regiomonti et Lipsiae, 1747, § 9, 4: „Philosophia est scientia, quae circa rerum causas, vel potius rationes versatur, sive est scientia possibilium quorumcunque, qua talium, vel quatenus esse possunt“. 8 Knutzen, Martin: Elementa philosophiae rationalis, § 17, § 19, 8. 9 Knutzen, Martin: Elementa philosophiae rationalis, § 47, § 48, § 51, 20 – 22. 10 HN, AA 16: 52.16. 11 HN, AA 16: 53.03 – 05.
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werden, hergeleitet und erkant“.12 Dagegen erfordere die Philosophie „eine solche einsicht der Grìnde, deren Verbindung mit dem daraus abgeleiteten nicht durch eine unmittelbare sinnliche Reihe Vorstellungen, folglich per intellectum purum“13 begriffen werden kann. Wenn es stimmt, dass die von Kant kritisierte Definition der Philosophie aus der Schrift Knutzens stammt, so findet man ursprìnglich bei der Auseinandersetzung mit ihm, oder zumindest mit der von ihm vertretenen Idee der Philosophie, zwei Themen, auf die Kant in der weiteren Entwicklung seines Denkens immer wieder zurìckkommen wird. Erstens: die Unmçglichkeit, die philosophische Erkenntnis auf eine Lehre in demselben Sinn wie andere Wissenschaften zu reduzieren. Zweitens: die Eigentìmlichkeit der Grundstze der Metaphysik als Grundlage der Philosophie im Vergleich mit denjenigen der Mathematik. Allerdings muss man hinzufìgen, dass diese Behauptungen durchaus keine Erfindungen Kants darstellen. Sie werden von Autoren verteidigt, die fìr die Definition der Philosophie kanonisch sind und die Knutzen selbst erwhnt.14 Als Beispiele fìr eine vollstndige Untersuchung kann man das fìnfte Buch der Tusculanae Disputationes von Cicero, die Briefe 28 und 29 von Seneca sowie seine Dialoge,15 oder schließlich, um ein neuzeitliches Beispiel hinzuzufìgen, die Essays von Montaigne anfìhren.16 Es sind alles Texte, die eine gemeinsame Definition der Philosophie als Wissenschaft der Grìnde (rationes) vertreten, wonach die Philosophie zu einer Weisheit treibt, die – anders als Knutzen meint – durch die Grundstze von Wissenschaften wie der Mathematik nicht begriffen werden kann. Darìber hinaus kçnnte Kant von diesen alten Quellen die in der Methodenlehre der Kritik der reinen Vernunft enthaltene Idee ìbernommen haben, dass jeder Mensch die Neigung habe, nach einer solchen Weisheit zu streben, obwohl nur der Weise sie erreichen kann, und dass die Lebensfìhrung des Weisen und nicht die Evidenz eines theoretischen Akts die Grìnde der Dinge erkennen lsst. Man kann annehmen, dass Kant durch dieses alte Muster, das er frìhzeitig aus erster Hand kannte, in seiner eigenen Suche nach einer 12 HN, AA 16: 54.24 – 25. 13 HN, AA 16: 54.31 – 32. 14 Vgl. Knutzen, Martin: Elementa philosophiae rationalis seu logicae, § 10, 4, wo Ciceros Tuscul. Quaest. zitiert wird. 15 Ein Zitat aus Senecas De vita beata ist der ersten Schrift Kants als Epigraph vorangestellt. 16 Man denke an: ber die Erziehung und ber die Bildung der Kinder im ersten Buch der Essays.
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Philosophie besttigt wurde, die in ganz anderem Sinn Wissenschaft der Grìnde der Dinge sein wollte als der zeitgençssische Rationalismus. Die Hauptannahme meines Beitrages ist, dass die Phase von den Gedanken von der wahren Schtzung bis zur Nova Dilucidatio durch die kritische Auseinandersetzung mit einer Definition der Philosophie gekennzeichnet war, die Knutzen besonders eindrìcklich, wenngleich nicht ausschließlich verkçrperte. Diese Annahme soll im Folgenden gerechtfertigt werden, indem zu zeigen sein wird, dass Kant schon vor Beginn seiner Lehrttigkeit ìber eine eigene Neuformulierung der Grundstze der Metaphysik verfìgte, die keinen Vergleich in den zeitgençssischen philosophischen Schulen hatte. Dazu mçchte ich mich auf den dritten Teil der Nova Dilucidatio konzentrieren, weil die beiden dort von Kant neu eingefìhrten metaphysischen Stze, d. h. der Satz der Aufeinanderfolge und der Satz des Zugleichseins, in der knappsten Weise einige wichtige Neuheiten seiner Auffassung der metaphysischen Grundstze der Philosophie erkennen lassen.
1 Der Satz der Aufeinanderfolge Der Satz der Aufeinanderfolge hlt fest, dass Substanzen Vernderungen erfahren, insofern sie nach einer ußeren Verbindung miteinander verknìpft sind. Wenn eine einfache Substanz von dieser Verknìpfung frei wre, wre sie vçllig unvernderlich. Dass aber ihre innere Ttigkeit nach einer Ordnung der Aufeinanderfolge geschieht, hngt von der Tatsache ab, dass die Substanzen an den relationalen Vernderungen einer allgemeinen ußeren Verknìpfung teilhaben. Die Erscheinung dieser Vernderung nennt man Bewegung (nexus permutati phaenomenon), und man kann sagen, dass der Zustand einer Substanz nur deshalb aufeinanderfolgende Vernderungen erlebt, weil sie zu einer Welt gehçrt, in der sich Bewegungen ereignen, d. h. in der die ußeren gegenseitigen Beziehungen der Substanzen sich ndern.17 Die Abhngigkeit des inneren Zustandes der Substanzen von ihrer ußeren Verknìpfung kehrt den Ansatz Wolffs zum Problem der inneren Ttigkeit der Substanzen und ihrer wechselseitigen ußeren Relationen um. Kant selbst lenkt die Aufmerksamkeit darauf, indem er in der folgenden Erhellung des Satzes behauptet, dass die Anhnger der Wolff ’schen Philosophie den Grund des Wirkens der Substanz mit dem Grund ihrer 17 PND, AA 01: 410.
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Vernderungen verwechselt htten.18 Kants Kritik an dieser Verwechselung findet man schon in der Frìhphase seiner Philosophie, wo sie nicht im Rahmen einer Diskussion ìber die ersten Grìnde der Ontologie, sondern der Dynamik geìbt wird. In den Gedanken von der wahren Schtzung wirft Kant einem nicht nher benannten Autor vor, die bewegende Kraft der Substanz mit der wesentlichen Kraft zu verwechseln. Der Austausch habe diesem „scharfsinnigen Schriftsteller“ nicht erlaubt, „den Triumph des physischen Einflusses ìber die vorherbestimmte Harmonie vollkommen zu machen“.19 Man kann an verschiedene Autoren denken, die in den dreißiger und vierziger Jahren des achtzehnten Jahrhunderts den physischen Einfluss fìr eine Alternative zur prstabilierten Harmonie hielten. Ich stimme aber mit denjenigen Interpreten ìberein, die „den scharfsinnigen Schriftsteller“ mit Martin Knutzen identifizieren.20 Das System des physischen Einflusses von Knutzen liefert eine Theorie der gegenseitigen Verknìpfung der Substanzen, indem es die Bewegung als Vernderung aufeinanderfolgender Orte bestimmt. Obwohl die Substanz keinen Raum erfìllt, weil sie nicht aus zugleich existierenden Teilen eines Komplexes besteht, ist die Substanz nach Knutzen in dem Raum, weil sie, als bewegendes Wesen, ihren Ort ndert.21 Auch wenn man im Einklang mit Leibniz annimmt, dass die Ttigkeit der Substanz nur eine innere Wirkung auf sich selbst ist, hngt die Aktivierung der gegenseitigen Bewegungen von der Stetigkeit der jeweiligen Orte der Substanzen ab. Nicht die prstabilierte Harmonie, sondern wirkliche Ursachen verknìpfen die Substanzen, weil die Bewegungen den gegenseitigen Kontakt der Substanzen nach der Reihe der aufeinanderfolgenden Orte voraussetzen. Aus dieser allgemeinen Charakterisierung der ußeren Verknìpfung der Substanzen schließt Knutzen auf eine konkrete Einheit zwischen der Seele als einfachem Wesen und den einfachen Elementen der Kçrper. Beide sind bewegende Dinge, die sich durch aneinandergrenzende Orte berìhren, wobei nur die Seele den Grund ihrer Bewegungen in sich selbst hat. Die Seele, also die Monade, die wollen und verstehen kann, besitzt nicht nur, wie die Elemente der Kçrper, die abgeleitete Kraft, in Bewegung zu treten (Vis motrix derivativa), sondern auch die Urkraft sich selbst zu bewegen (Vis motrix primitiva), d. h. absolut eine vorher nicht existierende 18 PND, AA 01: 411.17. 19 GSK, AA 01: 21.04 – 06. 20 Vgl. Erdmann, Benno: Martin Knutzen und seine Zeit. Leipzig 1876, 143; Kuehn, Manfred: Kant. A Biography. Cambridge 2001, 93. 21 Knutzen, Martin: Systema causarum efficientium. Lipsiae 1745, § XXVII, 88.
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Bewegung aus der Unbeweglichkeit heraus zu erzeugen.22 In der Existenz der Seele findet der Augenblick statt, in dem der bergang von der Unbeweglichkeit zur Bewegung vorkommt, und die Ttigkeit der Substanz wird aus diesem Vermçgen, sich selbst zu bewegen, definiert: „Man sagt, dass ein Wesen handelt, wenn es in sich Grìnde fìr das Dasein (Bewegungen) irgendeines Dings enthlt“.23 Zwar war Knutzen kein orthodoxer Wolffianer, doch hat sein System des physischen Einflusses letztlich eine Tendenz mit dem spten Wolffianismus gemeinsam. Ein ontologisches Prinzip, wie es der Satz vom zureichenden Grunde ist, wird fìr ein Prinzip der Dynamik gehalten, indem davon ausgegangen wird, dass die Ttigkeit der Substanz in sich selbst die Grìnde ihrer Bewegungen habe. Die Nova Dilucidatio beschftigt sich nicht mehr eigens mit dem Thema der Bewegungen der lebendigen Krfte, und Kants Hinweis auf seine Gegner bei der Darlegung des Satzes der Aufeinanderfolge ist vielleicht zu allgemein, um sagen zu kçnnen, dass er Knutzen noch immer als Zielscheibe seiner Polemik im Blick hatte. Aber dieser Satz drìckt in ontologischen Begriffen aus, was durch die polemische Hinsicht der Gedanken von der wahren Schtzung schon festgehalten worden war: Die innere Ttigkeit der Substanz kann nur insofern als eine Reihe von aufeinanderfolgenden Vernderungen bestimmt werden, als die Substanzen von einer ußeren Verknìpfung abhngen. Die Einheit der Seele mit dem Kçrper, die auch fìr Kant wirklich ist, wird daher nicht durch ihre gegenseitigen kausalen Beziehungen, sondern durch die Tatsache besttigt, dass der Zustand der Seele ohne ihre Abhngigkeit von der ußeren Verknìpfung als ein unvernderliches Wesen existieren wìrde. Das ist keine materialistische Position, und zum Beweis beruft sich Kant in dem Scholion zu dem Satz auf Crusius, d. h. einen Autor, der sicher kein Materialist war, wenngleich er wie Kant Argumente zu Gunsten der Seele-Kçrper-Einheit vorbringt.24 Kant leugnet nicht, dass 22 Knutzen, Martin: Systema causarum efficientium, § XXIV, 84. 23 Knutzen, Martin: Systema causarum efficientium, § XXI, 78: „Agere dicitur ens, quando rationem in se continet existentiae (mutationes) cuiusdam rei“. 24 PND, AA 01: 412.27. Zur Notion der ,realen oder physikalischen Verknìpfung‘ vgl. Crusius, Christian August: Entwurf der nothwendigen Vernunft-Wahrheiten wiefern sie den zuflligen entgegen gesetzet werden. In: Crusius, Christian August: Die philosophischen Hauptwerke. Hrsg. von G. Tonelli u. a. Hildesheim 1964 ff., Bd. 2, § 92, 157 f.; Crusius, Christian August: Weg zur Gewißheit und Zuverlßigkeit der menschlichen Erkenntniß. In Crusius, Christian August: Die philosophischen Hauptwerke. Bd. 3, § 78, 142.
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die Seele eine Existenz hat, deren Grund nicht im Kçrper ist, sondern er widerlegt die Idee, dass die Aufeinanderfolge zur reinen Existenz der Seele gehçre. Wie er in der Darlegung des Satzes schreibt: „wenn […] die Verknìpfung der Substanzen vçllig aufgehoben wird, verschwinden Aufeinanderfolge und Zeit gleichfalls“.25 Man kann mit anderen Worten sagen, dass im Einklang mit einer Tradition, die mit Augustinus ihren Anfang nimmt und die Leibniz, Wolff oder Knutzen teilen, auch nach Kant die Zeit als Aufeinanderfolge nur zum inneren Sinn der menschlichen Seele gehçrt. Aber entgegen dieser Tradition gehçrt die Zeit nach Kant nicht zur reinen Existenz der Substanz, d. h. einer von der ußeren Verknìpfung abgesonderten Existenz. Die menschliche Seele bezieht sich nur durch die Einheit mit dem Kçrper auf öußeres, und nur aufgrund dieser Einheit finden ihre inneren Vernderungen nach einer aufeinanderfolgenden Ordnung, d. h. als eine Reihe von Ereignissen in der Zeit, statt.
2 Der Satz des Zugleichseins Der Satz des Zugleichseins sagt aus, dass endliche Substanzen „durch ihr bloßes Dasein“ in keinem Verhltnis zueinander stehen wìrden, wenn nicht ein „gemeinsamer Grund ihres Daseins“26 bestìnde, der sie in einem Zustand wechselseitiger Verhltnisse hielte. Der Grund der ußeren Verknìpfung der Substanzen ist ihre gegenseitige Wechselwirkung, und der Grund der Wechselwirkung ist der gçttliche Verstand, der die Substanzen in Form einer von wechselseitigen Beziehungen gebundenen, bestimmten Welt konzipiert hat. Der Verstand Gottes htte nmlich die Substanzen in ihrer Verhltnislosigkeit konzipieren kçnnen. Indem er die Substanzen unserer Welt aber als verknìpftes Dasein ,verstanden‘ hat, erhlt er ihre Beziehungen durch eine bestndige Wechselwirkung. Whrend der erste Satz die Idee widerlegt, dass der Zustand der Substanzen Vernderungen erleben kçnnte, wenn sie von der ußeren Verknìpfung getrennt wìrden, widerlegt der zweite Satz die Idee, dass die ußere Verknìpfung wirksam sein kçnnte, wenn sie von ihrem Grund getrennt wre. Mit der Benutzung des Wortes Zugleichsein (Coexistentia) fìhrt Kant einen Begriff ein, der in der Wendung ,Ordnung des Zugleichseins‘ in der Wolff ’schen Schule ìblich war, um den Raum zu bestimmen. Auch der Satz 25 PND, AA 01: 410.27 – 28. 26 PND, AA 01: 412 – 413.
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des Zugleichseins erlutert die rumliche Natur der ußeren Verknìpfung der Substanzen, die in dem ersten Satz nicht explizit behauptet wurde. Diese scheinbare öhnlichkeit mit der Wolff ’schen Terminologie kann indes die Tatsache nicht verhìllen, dass auch der zweite Satz die Wolff ’schen Positionen umkehrt. Auch wenn im Einklang mit Wolff die ußeren Relationen der Substanzen nach einer Ordnung des Zugleichseins erklrt werden kçnnen, hngt diese Ordnung nicht von ihrem einzelnen Dasein ab. Die einzelnen Substanzen mìssen nicht unbedingt Ursache ihrer gegenseitigen Bestimmungen sein, weil durchaus kein Widerspruch darin liegt, Substanzen zu konzipieren, deren Dasein in gar keiner gegenseitigen Beziehung steht. Dass die Substanzen verbunden sind und dass diese Verbindung eine rumliche Beschaffenheit hat, setzt eine „Gemeinsamkeit der Ursache“27 voraus, nmlich den gçttlichen Verstand, der an der ußeren Verknìpfung nicht teilnimmt und sie begrìndet. Um auf die Vorstellungen des gçttlichen Verstandes hinzuweisen, benutzt Kant den Begriff Schema, den die Leser der Kritik der reinen Vernunft zusammen mit dem entsprechenden Begriff Schematismus auf den menschlichen Verstand angewendet sehen werden. Dieser Begriff und seine Bedeutung haben eine lange und komplexe Geschichte in der Antike. Ich mçchte hier keinen detaillierten Nachweis der Quellen Kants ausfìhren, sondern lediglich die Hypothese aufstellen, dass Kant, wie frìher Bacon,28 mit diesem Wort an die atomistische Tradition und an seine besondere Benutzung im kosmologischen Bereich anknìpft. Diese Benutzung findet man nmlich bei Demokrit, wie Aristoteles in der Metaphysik und der Physik bezeugt,29 und bei Epikur,30 auf den Kant sich wahrscheinlich hauptschlich bezieht. Im ganz allgemeinen Sinn bezeichnet man mit dem Wort „Schema“ die Gestalt der einfachsten Elemente der Materie, die in dem Fließen der gegenseitigen Bewegungen fest bleibt und nach der diese Elemente sich zueinander verhalten. Aufgrund dieses Traditionszusammenhangs bringt Kant in der Nova Dilucidatio den altmodischen Ausdruck „Schema“ mit der Hauptlehre der modernen Physik zusammen. Die wechselseitigen Wirkungen und Gegenwirkungen, die die ußere Verknìpfung der Substanzen bestimmen, 27 PND, AA 01: 413.14. 28 Bacon, Francis: Novum Organon, I, 51; II, 1. In: Bacon, Francis: Works. Hrsg. von J. Spedding, Boston 1861 ff., Bd. 1, 258 f.; 341 f.; Bacon, Francis: De augmentis scientiarum. III, 4. In: Bacon, Francis: Works, zit., Bd. 2, 289. 29 Aristoteles, Met. I, 4, 985 b; Aristoteles, Phys. I, 5, 188 a; III, 4, 203 b. 30 Epicuri Epistola prima, 55, in Usener, Hermann: Epicurea. Leipzig 1887, 15.
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kçnnen nmlich nach dem dritten Gesetz der Bewegung der Principia Mathematica von Newton beschrieben werden.31 Wenn derartige Wirkungen und Gegenwirkungen als eine wechselseitige Annherung der Kçrper betrachtet werden, kçnnen sie „Anziehung“ genannt werden und entsprechen dem, was in physikalischen Begriffen als „allgemeine Schwerkraft“ bezeichnet wird. Die allgemeine Schwerkraft, wie die Anhnger Newtons sie bestimmen, ist fìr Kant „das ursprìnglichste Naturgesetz“,32 mit dem die moderne Physik eine einheitliche Theorie der Natur aufstellen kann. Das Schema des gçttlichen Verstandes entspricht also einem Gesetz, das das gegenseitige Verhalten der Elemente der Materie als eine durchgngige Wechselwirkung ausdrìckt. Trotz der Abhngigkeit der ußeren Verknìpfung von einem physikalischen Gesetz vertritt Kant, wie beim Satz der Aufeinanderfolge, keinen materialistischen Ansatz, weil nicht die Materie als solche, sondern der gçttliche Verstand Grund des Schematismus ist. Die reine Wechselwirkung der Elemente der Materie ermçglicht den Raum, aber diese Wechselwirkung hlt sich an das Schema, wonach der Verstand Gottes sie konzipiert hat. Die Begrìndung des Raumes durch ein allgemeines Naturgesetz erlaubt es Kant gleichzeitig, eine Kosmologie zu entwerfen, die in der zeitgençssischen rationalistischen Metaphysik keinen Vergleich hat. Der Schematismus bestimmt die Abhngigkeit unserer Welt von der Einheit des Verstandes Gottes, ohne die Totalitt der Natur mit einer besonderen Welt zu identifizieren. Mit der Einheit des Verstandes Gottes, die einer einheitlichen physischen Natur entspricht, stimmt eine unendliche Zahl von Welten ìberein, weil die Totalitt der Natur als solche nicht auf die bestimmte Verknìpfung unserer Welt reduziert werden kann. Gegen die Lehre der Einzigkeit der Welt und fìr die Unendlichkeit des materiellen Prinzips, aus dem eine unendliche Zahl von Welten erzeugt werden kann, hatte Kant schon in den Gedanken von der wahren Schtzung sowie in der Allgemeinen Naturgeschichte Position ergriffen.33 Kant verteidigt Argumente, die – wie er in De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis offen gesteht34 – gegen Wolffs Kosmologie, aber auch gegen Autoren gerichtet waren, deren Kosmologien nicht vollstndig von Wolff abhingen. Ich denke wiederum an Martin Knutzen und seine Schrift 31 Newton, Isaac: Philosophia Naturalis Principia Mathematica. In: Newton, Isaac: Opera omnia. Hrsg. von S. Horsey, London 1779 – 1785, Bd. 2, 14. 32 PND, AA 01: 415.13 – 14. 33 GSK, AA 01: 22 – 23; NTH, AA 01: 309 ff. 34 MSI, AA 02: 408.27 – 32.
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ìber die Unmçglichkeit der Ewigkeit der Welt,35 oder an Knutzens Schìler Johann Friedrich Weitenkampf, den Kant in der Allgemeinen Naturgeschichte ausdrìcklich kritisiert.36 Obwohl Wolff die Mçglichkeit der Mehrheit der Welten annimmt, schließt er die gleichzeitige Wirklichkeit mehrerer Welten mit der Behauptung aus, dass die metaphysische Definition der Welt-Einheit die Mehrheit widerlegt. Man nennt ein einziges Ding (ens unum) die Verknìpfung von Dingen nach Zeit und Raum, und die Welt ist ein einziges Ding, weil jedes ihrer Dinge „den Grund in sich enthlt, warum das andere neben ihm zugleich ist, oder auf dasselbe folget“.37 Im Gegensatz zu diesen Definitionen besttigt auch die Nova Dilucidatio die Idee, dass es „im metaphysischen Sinn mehrere Welten geben kçnnte wenn es Gott so gefallen hatte“.38 Nach Kant wird das Dasein jeder Substanz nicht vom Dasein anderer Substanzen begrìndet, denn die Einheit der Welt besteht nicht in der Gesamtheit von deren Zugleichsein und Aufeinanderfolge. Die bestimmte Verknìpfung, die unsere Welt stiftet, wird von einem Wechselwirkungsgesetz begrìndet, das der Verknìpfung vorausgeht und Grund unseres sowie jedes anderen bestimmten Alls ist. Nach Kant widerlegt die Mehrheit der Welten die Einheit des Verstandes Gottes nicht, weil ein allgemeines Naturgesetz, nicht eine einzige Welt, die Einheit seines nicht-diskursiven Verstehens ausdrìckt. Zwischen unserem Verstand und dem Verstand Gottes liegt eine Kluft, die uns daran hindert, die Grenzen der Schçpfung zu durchschauen. Wir kçnnen aber in der Materie, dem „Urstoff aller Dinge“,39 der an ein gewisses Gesetz gebunden ist, dieses Schema des gçttlichen Verstandes erkennen, das unseren dreidimensionalen Raum begrìndet.
35 Knutzen, Martin: Dissertatio metaphysica, de aeternitate mundi impossibili. Regiomonti 1733. 36 Weitenkampf, Johann Friedrich: Gedanken ìber die Frage: Ob das Weltgebude Grenzen habe. In: Ders.: Gedanken ìber wichtige Wahrheiten aus der Vernunft und Religion. I und II. Teil. Braunschweig/Hildesheim 1753 – 54. Vgl. Teil II, 1 – 60. Fìr Kants kritische Stellung vgl. NTH, AA 01: 309.31 – 32. 37 Wolff, Christian: Metaphysik. In: Wolff, Christian: Gesammelte Werke. Hrsg. und bearbeitet von J. Êcole u. a. Hildesheim/New York 1962 ff., Bd. I, 2, § 545, 332. Zur Definition der Welt als ens unum vgl. auch C. Wolff, Der Vernìnfftigen Gedancken … Anderer Theil, bestehend in ausfìhrlichen Anmerkungen. In: Wolff: Gesammelte Werke. Bd. I, 3, § 174, 282. 38 PND, AA 01: 414.25 – 26. 39 NTH, AA, 01: 228.03.
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3 Eine allgemein begrìndete Harmonie Im letzten Paragraph des zweiten Satzes wird von Kant die wichtigste Verwicklung dieses Satzes erklrt. Dank der von ihm dargestellten Mçglichkeit der Substanzen-Verknìpfung nach einem Gesetz, das in einem Schema des gçttlichen Verstandes seine Erhaltung hat, kann er die Haupttheorien des 17. Jahrhunderts ìber den bergang von der Metaphysik zur Physik widerlegen. Im Gegensatz zu Malebranche hngt nach Kant die Gemeinschaft der Substanzen, die sich in deren Wechselwirkungen zeigt, von einem einzigen Grund und nicht von der Pluralitt der Gelegenheitsursachen ab. Aber im Gegensatz zu Leibniz, der dem Akt Gottes eine kìnstliche Technik zuschreibt, die die einzelnen verschiedenen Grìnde harmonisiert, stiftet Kants Schematismus eine allgemein begrìndete Harmonie, nmlich eine Harmonie, die nicht deshalb besteht, um singular bestimmende Grìnde in bereinstimmung zu bringen, sondern weil die Substanzen von einem einzigen Grund abhngen. 40 Kants Fassung einer Relationstheorie der Substanzen als System ihrer Harmonie bildet in zweierlei Hinsicht einen Fortschritt gegenìber Leibniz, wie auch an Kants Reflexionen ìber den Optimismus ersichtlich wird.41 Erstens: der gçttliche Grund ruft nicht nur die Substanzen ins Dasein, sondern er gibt ihnen von Anfang an ein reales Wirken untereinander, das wie ein physikalisches Wechselwirkungsgesetz ausgedrìckt werden kann. Daher kann Kant das Argument der Endabsichten vernichten, denn er schafft kein System der bereinstimmung, sondern ein System der Abhngigkeit der Substanzen von einem physikalischen Gesetz. Zweitens: Kant kann hier einen Schluss ziehen, der durch den Satz der Aufeinanderfolge vorbereitet war. Wie gesagt, hielt er fest, dass sich die Vernderung des inneren Zustands der Substanzen nach Aufeinanderfolge ereignet, weil die Art seiner Vernderungen von der ußeren Verknìpfung abhngt. Jetzt fìgt Kant hinzu, dass die „natìrliche Wirksamkeit“ der inneren Kraft der Substanz auf derselben Erhaltung der ußeren Wechselwirkung beruht.42 Vor der Seele steht eine reale, keine ideale Welt, weil dasselbe gçttliche Schema, das die Vernderungen der ußeren Verknìpfung erhlt, auch die Wechselbeziehung der Seele mit dem Kçrper und die aus dieser Beziehung bestimmte Vorstellungskraft erhlt. 40 PND, AA 01: 415. 25 – 26. Darìber vgl. auch MSI, AA, 02: 409. 41 HN, AA 17: 233 – 234. 42 PND, AA 01: 415.38 – 40.
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Diese Widerlegung der prstabilierten Harmonie befriedigt viele Ansprìche der Theoretiker des physischen Einflusses la Knutzen, ohne aus Kant einen Anhnger dieser Theorie zu machen. Wie Knutzen und die Kritiker der prstabilierten Harmonie entkrftet er nmlich den Idealismus Leibniz’, insofern die Wirklichkeit der Welt durch ein reales Wirken der Substanzen besttigt wird, das die ußeren Beziehungen zwischen Substanzen neu begrìndet und das Kçrper-Seele-Problem lçst. Gleichzeitig nimmt aber die Nova Dilucidatio, so wie fìnfzehn Jahre spter De mundi sensibili atque intelligibilis forma et principiis, gegen den physischen Einfluss Stellung, indem festgestellt wird, dass der Ursprung der wechselseitigen Verknìpfung der Dinge „außer dem Grund der fìr sich allein gedachten Substanzen gesucht werden muß“.43 Die Gemeinsamkeit der Ursache ihres Daseins muss dagegen in einem allgemeinen Gesetz gesucht werden, dessen Wirksamkeit von einem Schema des Verstandes Gottes abhngt. Kants bereinstimmung mit einigen Kritiken, die von den Verteidigern des physischen Einflusses gegen Leibniz vorgebracht wurden, bedeutet nmlich keineswegs die Annahme ihrer Argumente. Auch der oben erwhnte Hinweis auf den physischen Einfluss in den Gedanken von der wahren Schtzung muss in diesem Sinn gelesen werden. Er besagt, dass eine radikale Kritik an Leibniz’ prstabilierter Harmonie nur siegreich sein kann dank einer allgemeinen Begrìndung der Harmonie in einem Verstand Gottes, der rein versteht, d. h. ohne die Aufeinanderfolge, die den menschlichen Verstand bestimmt, und nach einem Zugleichsein, das in dem Schema eines unserer bestimmten Welt vorausgehenden Verstandes seine Begrìndung findet. Die von diesem Verstehen hervorgebrachte Synthesis, die mit der menschlichen Vorstellungskraft und ihrer Deutlichkeit nichts zu tun hat, wird durch ein Wechselwirkungsgesetz ausgedrìckt, das nicht nur die Vernderungen der ußeren Verknìpfung der Substanzen, sondern auch die Vorstellungskraft der Menschen regelt. Von dieser Hypothese einer allgemein begrìndeten Harmonie erwartete Kant vermutlich eine neue Begrìndung der Kosmologie und der Psychologie sowie eine allgemeine Reform der Metaphysik, deren ontologische Grundlinien in der Nova Dilucidatio entworfen wurden. Die am Anfang der Schrift durchgefìhrte Trennung eines „Satzes des vorgngig bestimmenden Grundes ,von einem‘ Satz des nachtrglich bestimmenden Grundes“, wobei der erstgenannte der Grund des Seins oder Entstehens und der zweite der Grund des Erkennens ist, stellt genau die allgemeine 43 PND, AA 01: 416.02 – 03.
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ontologische Voraussetzung der oben behandelten zwei Stze dar.44 Obwohl Kant die Bezeichnung von Crusius ìbernimmt, hngt seine Fassung des Satzes vom bestimmenden Grund nicht von Crusius’ Kritiken an Wolff ab, sondern von Kants selbststndiger Suche nach dem Grund, auf dem Aufeinanderfolge und Zugleichsein, d. h. Zeit und Raum, beruhen. Als Kant am Anfang seiner Logik-Vorlesungen feststellte, dass die metaphysischen Grundstze die Kenntnisse der Philosophie in ganz anderem Sinn begrìnden als die Grundstze der Mathematik deren Kenntnisse, war er im Gegensatz zu den Hauptstrçmungen der zeitgençssischen Philosophie bereits zu der Einsicht gelangt, dass die Zeit nicht zur reinen Existenz der Seele gehçrt und der Raum nicht die Einzigkeit unserer Welt bestimmt. Die Bedingungen der Mçglichkeit des Zugleichseins und der Aufeinanderfolge gehen der Existenz der Seele und der Totalitt der Welt voran, und die Philosophie kann ihre wissenschaftliche Aufgabe nur erfìllen, wenn sie ìber eine Metaphysik verfìgt, die die Bedingungen dieser Mçglichkeit zu deduzieren vermag. Wenige Jahre spter wird Kant bezweifeln, dass die Grundstze der Nova Dilucidatio die Begrìndung einer solchen erneuerten Metaphysik darstellen kçnnen. Aber an der berzeugung, dass nur eine neue, eigene Methode der Metaphysik die Bestimmung der Philosophie als Wissenschaft von den Grìnden der Dinge rechtfertigen kçnne, hielt er ungebrochen fest.
44 PND, AA 01: 391 – 392.
A chi À rivolta la filosofia in senso cosmopolitico? Antonio Carrano 1. ð al termine dell’Introduzione alla prima Critica che Kant ha introdotto il tema di “una sapienza cosmica (Weltweisheit) della ragion pura semplicemente speculativa” per qualificare in senso stretto la filosofia trascendentale, con esclusione di tutto ciý che, in quanto “pratico”, presuppone “motivi” che, per il fatto di implicare a loro volta “sentimenti”, devono attenere “alle sorgenti empiriche della conoscenza”.1 Come sappiamo, egli ha notevolmente modificato nel tempo questa sua posizione, estendendo il significato ristretto attribuito in precedenza alla filosofia trascendentale, nello sforzo di dare maggiore sostegno all’unit dei suoi due rami: teoretico e pratico. Basta rileggere qualche specifico passo dell’Opus Postumum per comprendere dove spingesse tale esigenza di unit, meglio soddisfatta da una concezione meno “moderata” della filosofia trascendentale, volta a elevarla a “dottrina del complesso delle idee che contengono il tutto della conoscenza sintetica a priori da concetti, in un sistema della ragione tanto teoretico-speculativa quanto eticopratica, sotto un principio”.2 E pertanto verso una sua diversa concezione, in cui non solo le idee assumono, in quanto rappresentazioni intuitive, una funzione costitutiva (e non gi regolativa) in rapporto a quelli che “non sono oggetti della percezione”, ma la stessa filosofia trascendentale risulta modificata quale “sistema del puro idealismo dell’autodeterminazione del soggetto pensante mediante principi sintetici a priori da concetti”.3 Un’autodeterminazione, questa, che muovendo appunto dalle idee quali “leggi del pensiero che il soggetto prescrive a se stesso” trova il suo riferimento ultimo nel “principio di un sistema onnicomprensivo delle idee che costituiscono la filosofia come tutto assoluto (non relativo) dei principi del filosofare”.4 Conviene ora porre l’accento su questa forma verbale della filosofia che forse esprime al meglio l’attivit di riflessione della filosofia tra1 2 3 4
KrV, B 29; tr. it. di P. Chiodi: Critica della ragion pura. Torino 19772, 93. OP, AA 21: 91; tr. it. di V. Mathieu: Opus Postumum. Roma – Bari 1984, 368. Cfr. ivi, 92; tr. it., 369. Ivi, 93; tr. it., 369 – 370.
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scendentale, centrata sulla “coscienza del soggetto di essere autore delle sue idee sotto il rispetto teoretico come sotto il rispetto pratico”.5 Perch¦ in tanto essa À “la scienza del filosofare sulla filosofia come sistema di principi sintetici a priori da concetti”,6 in quanto racchiude una consapevolezza che non puý essere ammessa come immediata nella ragione se questa deve pervenirvi per via riflessiva risalendo alle “sorgenti universali della ragione”, ossia ai “principi dai quali puý originarsi anche la critica”,7 con esclusione dunque di ogni richiamo all’esperienza e rammemorazione del suo modo di sedimentarsi. In tal senso, essa ha alle sue spalle “una modesta ma consistente conoscenza di s¦” che, “sotto l’aspetto soggettivo”, À propriamente “razionale” e non gi “storica”, poich¦ non attinge meccanicamente sul piano dell’apprendimento da ciý che À tramandato dal passato, essendo un’attivit consapevole delle regole che disciplinano l’uso della ragione.8 Cosa che Kant ha inteso dire con l’affermazione che, “per quanto concerne la ragione, si puý imparare a filosofare”9 (a conferma della differenza della filosofia dalla matematica e insieme da ogni altra conoscenza razionale o scienza empirica). E non solo per sostenere, banalmente, che possiamo “apprendere la filosofia senza saper filosofare”,10 ossia imparare “in base a una ragione estranea”, acquisendo un bagaglio di nozioni che siamo in grado di ripetere unicamente in forma morta senza saperle mettere in discussione e finanche ripudiare.11 Ma ancor pi¾ per segnalare che nel suo caso – diversamente che in quello della matematica, dove “l’uso della ragione À possibile solo in concreto” – siamo in presenza solo dell’“idea d’una scienza possibile, mai data in concreto, a cui si cerca tuttavia di avvicinarsi per diverse strade, per giungere alla scoperta dell’unico sentiero, che la sensibilit quasi celava”.12 Qui, come si vede, non sono solo in questione due modalit della conoscenza – quelle espresse dal ‘sapere che’ e dal ‘sapere come’ – che, coincidenti nella matematica (su base teorica) o nella tecnica della navigazione (su base pratica), non paiono tali nella filosofia o nella giuri5 6 7 8 9 10 11 12
Ibidem; tr. it., 369. Ibidem. Cfr. KrV, B 864; tr. it., 626. Cfr. KrV, B 864; tr. it., 625. KrV, B 865; tr. it., 626. Log, AA 09: 23; tr. it. di L. Amoroso: Logica. Roma – Bari 1984, 17. Cfr. KrV, B 864 – 865; tr. it., 626. Cfr. KrV, B 865 – 866; tr. it., 626 – 627.
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sprudenza, dove ne va del “sapersi orientare” nel pensiero13 o del saper legiferare ed emettere giudizi. ð in questione, infatti, anche il particolare rapporto della filosofia con la sua storia – cosa che rende ancora pi¾ evidente l’esigenza di imparare a “esercitare il talento della ragione mediante l’applicazione dei suoi principi universali ad alcuni tentativi dati”.14 E Kant, del resto, non si À limitato a interpretare la storia della metafisica come deficitaria, in considerazione del fatto che “questa scienza [À] rimasta quasi sempre solo nell’idea” a dispetto della sua “essenza” e della sua “intenzione”.15 Egli ha evidenziato altres il limite di una “rappresentazione storica della filosofia” rispetto alla sua “conoscenza razionale”, nel presupposto che l’una “racconta […] come e in qual ordine si À filosofato finora”, mentre per l’altra “il filosofare À un graduale sviluppo della ragione umana”, la quale “non puý aver percorso la via empirica e neppure esservicisi semplicemente incamminata, e per di pi¾ solo mediante concetti”.16 Sicch¦ dobbiamo dedurne che la conoscenza razionale (o anche genetica) della filosofia À raccomandabile per lui dal punto di vista della sua “origine oggettiva”, oltre che da quello della sua “origine soggettiva”,17 posto che ne misura la necessit sulla base di “un
13 Formulata da G. Ryle per invertire la priorit della teoria sulla pratica tradizionalmente affermata in rapporto al “fare qualcosa pensando a che cosa si sta facendo”, e anzi per integrare i due momenti arbitrariamente separati (cfr. Ryle, Gilbert: The Concept of Mind. London 1949; tr. it. di G. Pellegrino: Il concetto di mente. Roma – Bari 2007, 23 – 27), questa distinzione À stata ripresa successivamente da W. Sellars per caratterizzare la filosofia il cui scopo À appunto “di sapersi orientare rispetto agli oggetti di tutte le discipline speciali” (cfr. Sellars, Wilfrid: “Philosophy and Scientific Image of Man”. In: Frontiers of Science and Philosophy. A cura di R. G. Colodny, Pittsburg 1962; tr. it. di A. Gatti: La filosofia e l’immagine scientifica dell’uomo. Roma 2007, 27 – 29). Anche R. Rorty ha parlato di un ‘sapere che’, propriamente giustificato, ma per distinguerlo da quella ‘conoscenza di’, puramente fattuale e modellata sulla percezione, in cui Kant ha ravvisato l’errore fondamentale dell’empirismo (vedi Rorty, Richard: Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton 1979; tr. it. di G. Millone – R. Salizzoni: La filosofia e lo specchio della natura. Milano 1986, 106 – 113). 14 KrV, B 866; tr. it., 627. 15 FM, AA 20: 253; tr. it. di G. De Flaviis: “Sul tema del concorso bandito dalla Reale Accademia delle Scienze di Berlino: Quali sono i reali progressi compiuti dalla metafisica in Germania dai tempi di Leibniz e di Wolff ? A cura del Dr. F. T. Rink”. In: Kant, Immanuel: Scritti sul criticismo. A cura di G. De Flaviis. Roma – Bari 1991, 153. 16 Ivi, 340; tr. it., 229. 17 Cfr. Log, AA 09: 22; tr. it. cit., 16.
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bisogno della ragione (teoretico e pratico) che l’ha costretta ad innalzarsi dai suoi giudizi sulle cose ai principi, fino ad arrivare ai principi primi”.18 2. Se poi Kant ha parlato di “archeologia filosofica” in rapporto a “una storia filosofica della filosofia” – una storia “razionale, ossia possibile a priori”19 – À stato per rimarcare che noi possiamo appropriarcene e cos anche parteciparvi, perch¦ ciý di cui essa À storia À s “il sistema delle conoscenze filosofiche ovvero delle conoscenze razionali per concetti”, ma ancor pi¾ “la scienza dei fini ultimi della ragione umana”.20 Riandare ai principi della ragione, attingere alle sue “sorgenti universali”, non allontana dalla considerazione dei suoi fini ultimi, poich¦ entrambe le cose rientrano tra i compiti della filosofia, la cui storia lega in modo vincolante il passato al futuro. Non per altro, “in essa – secondo le sue parole – nulla di ciý che À avvenuto puý essere raccontato se prima non si sa ciý che sarebbe dovuto avvenire, e dunque anche ciý che puý avvenire”.21 Con ciý Kant non ha perý introdotto una forma di determinismo l dove meno avrebbe voluto. Egli ha soltanto dedotto geneticamente l’enunciazione dei “facta della ragione” dalla natura della medesima,22 la cui conoscenza non puý trascurarne il bisogno e l’interesse fondamentale. Perch¦, anzi, sono proprio questi ultimi a farci chiedere “a qual fine e perch¦ ci si À finora cos fortemente interessati alla metafisica”, dal momento che pi¾ dell’“analisi dei concetti e dei giudizi che si lasciano applicare agli oggetti dei sensi” ci sta a cuore “il soprasensibile, soprattutto in quanto su di esso sono fondate le idee pratiche”.23 Non stupisce quindi che in nome di questo bisogno e interesse della ragione umana Kant abbia manifestato interesse per il “concetto cosmico (conceptus cosmicus)” di filosofia, pi¾ ancora che per quello “scolastico”, cui noi possiamo attribuire una minore estensione. A differenza di questo concetto, infatti, che, prescindendo da “qualsiasi scopo che non sia quello dell’unit sistematica del sapere” non contempla quello cosmico (senza tuttavia respingerlo), quest’ultimo tiene conto del primo, e insieme lo eccede, per il fatto di concepire la filosofia come “la scienza della relazione di ogni conoscenza ai fini essenziali della ragione umana”.24 Tra i 18 19 20 21 22 23 24
FM, AA 20: 340; tr. it. cit., 229. Cfr. ivi, 341; tr. it., 230. Log, AA 09: 23; tr. it. cit., 18. FM, AA 20: 343; tr. it. cit., 231. Cfr. ivi, 341; tr. it., 230. Ivi, 343; tr. it., 232. KrV, B 866 – 867; tr. it. cit., 627.
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due concetti di filosofia non À stabilito nel testo della Critica un rapporto di esclusione. Solo, l’uno comprende un senso pi¾ elevato del sapere, che l’altro deve trascurare perch¦ diretto alla “perfezione logica della conoscenza” (il che non À ancora dato). E potremmo dire con una battuta che qui Kant sembra aver sdoppiato l’immagine platonica del filosofo con l’affiancare al semplice “artista della ragione” (che detiene una determinata t¦chne, legata al “concetto di un sistema della conoscenza, che À cercata solo come scienza”) il vero e proprio “legislatore della ragione umana”.25 Il quale, in tanto sta dietro, cos, al ‘matematico’, allo ‘scienziato’, al ‘logico’, in quanto À propriamente il ‘maestro’ che sa come utilizzare le loro crescenti competenze “in vista dei fini essenziali della ragione umana”.26 E in tal senso À l’unico a meritare davvero “il nome di filosofo” – pur con la dovuta cautela, considerato che obiettivamente, “in questo significato, sarebbe vanagloria qualificarsi da s¦ filosofo, pretendendo di aver raggiunto il modello, che sta solo nell’idea”.27 Colpisce semmai, ma solamente in rapporto ad una certa immagine di Kant, che egli abbia opposto nella Logica l’‘utilit’ all’‘abilit’ per distinguere i due concetti di filosofia “secondo il concetto cosmico” e nel “significato scolastico della parola”.28 Escluso qualsiasi cedimento alla dottrina che eleva l’utile a criterio dell’azione ponendolo a fondamento della felicit e del bene, poich¦ qui l’utilit non rinvia a un vantaggio materiale ma dipende dalla visione dello “scopo finale” rappresentato dall’“intera destinazione dell’uomo”,29 va evidenziato il fatto che il concetto cosmico della filosofia si collega a una “dottrina della saggezza” in aggiunta ad una “dottrina dell’abilit”.30 La cui riabilitazione da parte di Kant va certo interpretata nel segno “della superiorit che la filosofia morale ha nei confronti di ogni altro impiego della ragione”,31 ma senza negare, e piuttosto implicando l’esistenza di altri impieghi della ragione, parimenti essenziali, eppure collegati a scopi limitati e perciý “subalterni” allo scopo finale. 3. Se pure À possibile scorgere l’impronta delle scuole ellenistiche nella figura ideale del filosofo concepita da Kant, capace di esercitare il “do25 26 27 28 29 30 31
Ibidem. Cfr. ibidem. Ibidem. Cfr. Log, AA 09: 24; tr. it. cit., 18. Cfr. KrV, B 868; tr. it. cit., 628. Cfr. Log, AA 09: 24; tr. it. cit., 18. Cfr. KrV, B868; tr. it. cit., 628.
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minio di s¦” attraverso l’“impiego della ragione”,32 À innegabile che egli abbia cercato di dare una veste moderna al concetto di saggezza e di colui che deve sforzarsi di possederla. Certo, al tempo d’oggi – come ha osservato Adorno – “nel concetto di saggezza si avverte qualcosa di stranamente obsoleto”; e questo perch¦ la stessa saggezza sembra invero “sparita dal mondo”, mentre il suo concetto ha trovato, or gi À molto, un ultimo rifugio e “un suo proprio modo di esistenza in seno alla filosofia della storia”.33 Da questo punto di vista – possiamo concordare – Kant non ha fatto eccezione. Per convincersene, basta riandare al paragrafo finale dello scritto sul “progresso verso il meglio” che compone Il conflitto delle facolt. E vedere come egli abbia distinto il concetto in due sensi riferibili alla provvidenza e agli uomini; laddove alla funzione positiva, seppure oscura nelle sue modalit di intervento, svolta da una saggezza proveniente ‘dall’alto’ a sostegno della “speranza nel […] progredire” degli uomini, fa riscontro la “saggezza negativa” dei medesimi, che operano per il “promovimento di questo fine”, moderando le situazioni di conflitto e provando a delegittimare ogni guerra di aggressione, cos da preparare il terreno all’“idea di una costituzione che si accordi con i diritti naturali degli uomini”.34 Nel concepire queste due forme di saggezza in funzione della speranza che si realizzi “ciý che la natura ha per scopo supremo, cioÀ un universale assetto cosmopolitico, come il grembo in cui si svilupperanno tutte le disposizioni originarie del genere umano”, Kant non si À limitato tuttavia a ipotizzare un modello di comprensione della storia, intesa come un processo unitario in cui rientrano le vicende particolari dei popoli che possono essere conosciute da un “pubblico colto”.35 Proprio avendo presente quest’ultimo, egli ha ritenuto che tale concettualizzazione della storia fosse a disposizione di esso, oltre che per elevare alla dimensione riflessiva la considerazione storica, per alimentare il movimento storico in atto: quello che da tempo incubava – nella sua visione – “un germe di illuminismo che, sempre pi¾ sviluppato attraverso ogni rivoluzione, 32 Cfr. ibidem. 33 Adorno, Theodor Wiesengrund: Der Begriff der Philosophie. Mìnchen 1993; tr. it. di P. Ciccarelli: Il concetto di filosofia. Roma 1999, 27. 34 Cfr. SF, AA 07: 90 – 93; tr. it. di F. Gonnelli: “Se il genere umano sia in costante progresso verso il meglio”. In: Kant, Immanuel: Scritti di storia, politica e diritto. A cura di F. Gonnelli. Roma – Bari 2002, 234 – 236. 35 IaG, AA 08: 28 – 29; tr. it. di F. Gonnelli: “Idea per una storia universale da un punto di vista cosmopolitico”. In: Scritti di storia, politica e diritto, cit., 41 (e nota).
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preparava un successivo stadio, ancora pi¾ alto, del miglioramento”.36 Un germe che prima o poi avrebbe dovuto svilupparsi, se non era solamente una proiezione culturale di un’epoca avanzata ma faceva parte dei ‘germi’ posti dalla natura nel genere umano perch¦ “la sua destinazione qui sulla Terra possa essere soddisfatta”.37 Forse si deve alla carica ideale del suo pensiero se Kant À ancora considerato un padre nobile della nostra cultura, nonostante il crescente disincanto del mondo. Eppure non si esaurisce con essa il significato della sua riflessione, per noi che abbiamo finito di credere alla possibilit di una corrispondenza della “saggezza della creazione nel regno naturale” con una “saggezza suprema” cui affidare il fine della storia del genere umano.38 Perch¦ À da molto che l’antica idea del ‘destino’ tiranno, cos come quella pi¾ moderna e meno dispotica della ‘provvidenza’,39 non hanno pi¾ presa su di noi, comparendo sporadicamente, e per giunta in un senso attenuato, nel nostro linguaggio ordinario. Cos che saremmo allarmati se constatassimo il suo ritorno nel linguaggio politico, in un’epoca in cui À opinione diffusa che alla base della nostra pacifica convivenza – quale si esprime anche in forme di antagonismo – stia un sistema condiviso di regole, conforme ai principi del diritto. Anche se À capitato in passato che questo sistema sia stato eluso, cos come sono stati ignorati tali principi, senza che bastasse affermarli solennemente per porli al riparo dalla loro ingiuria – con il sostegno o tra l’indifferenza di quanti, attenendosi ad un concetto ‘scolastico’ (in senso kantiano) del sapere, hanno invertito l’ordine di priorit tra fini essenziali e fini subordinati della ragione umana. 4. ð questo che ci spinge a prestare nuovamente attenzione a questo concetto di saggezza (anzitutto, ma non esclusivamente, ‘negativa’) che Kant ha associato al suo ideale cosmico di filosofia, perch¦ À anche da esso che possiamo trarre l’antidoto kantiano ai possibili effetti velenosi dello spirito, dovuti ad usi scorretti – quando non autoritari – della ragione.
36 37 38 39
Ivi, 30; tr. it., 42. Cfr. ibidem. Cfr. ibidem. Cfr. ZeF, AA 08: 360 – 361; tr. it. di F. Gonnelli: “Per la pace perpetua. Un progetto filosofico di Immanuel Kant”. In: Scritti di storia, politica e diritto, cit., 180.
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Abbiamo gi azzardato la tesi secondo cui Kant ha ritenuto possibile riguadagnare il tema antico della saggezza al proprio tempo, a patto di riformularlo in una forma adeguata al mondo moderno. A tal riguardo, se À probabile che egli avrebbe convenuto con Adorno che “oggi non possiamo pi¾ parlare di saggezza” per via della “mancanza di continuit dell’esperienza”, difficilmente ne avrebbe dedotto, con lui, che “non possiamo trarre orientamento” dal suo concetto.40 E ancora, egli sarebbe stato forse il primo a negare che “il suo concetto sia da considerarsi esaurito” per la filosofia, come ha fatto il francofortese, proprio perch¦ ne avrebbe condiviso l’argomento che, “se tra saggezza e filosofia c’À qualcosa di essenzialmente comune, questo À il fatto che la filosofia À essenzialmente comprensione della comprensione”.41 Ma senza sostenere l’idea di dover dare nuova linfa a quel modello di saggezza, ritagliato sul “concetto dianoetico di filosofia”, che si À perpetuato da Aristotele fino a Hegel.42 Vero À che – come ha sostenuto Adorno – “il sapere trascende la singola esperienza” e “la comprensione À applicabile alla prassi solo in quanto essa non À gi preformata, non À sfigurata dalla funzionalit degli scopi”.43 Tuttavia questo prefigura un’immagine ancora astratta di entrambi, che rischia di rimanere imprecisa in assenza di altre determinazioni. Per elevati che siano, infatti, essi sono stati concepiti da lui nella prospettiva di un distacco dalla tecnica che, rispondendo a un “concetto enfatico dello spirito”,44 lascia insoddisfatta l’esigenza di articolare “l’abilit” con “l’utilit”. Un’esigenza ben presente a Kant, e che egli ha ritenuto vitale (non solo per il pensiero) quando ha concepito “secondo il concetto cosmico” la saggezza depositata nella filosofia. Non a caso egli l’ha presentata – sempre nella Logica – come “una scienza della suprema massima nell’uso della nostra ragione”, avendo cura di precisare il significato del termine ‘massima’ come “il principio interno della scelta tra fini diversi”.45 Possiamo intendere ora la scelta come una selezione operata in base ad un determinato criterio fondato su una scala di valori volti a stabilire relazioni di tipo sia orizzontale che verticale tra i differenti fini. Essa si mostra in una decisione che presume la comprensione dei fini medesimi, 40 41 42 43 44 45
Adorno, Theodor Wiesengrund: Op. cit., 28. Ibidem. Cfr. ivi, 29. Ivi, 28. Cfr. ivi, 29. Log, AA 09: 24; tr. it. cit., 19.
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i quali dunque non valgono solo a condizionarla (nel senso di influenzarla e perciý di limitarla), nel rimandare ad ambiti diversi da considerare nel loro insieme. Ciý posto, il filosofo puý decidere per Kant di astrarre da questa relazione ai differenti fini, aspirando unicamente al “sapere speculativo” che concepisce come il suo unico fine (nell’interesse di fornire “le regole per l’uso della ragione in vista di qualunque fine possibile”), oppure di farsi carico della sua complessit, assumendo “l’idea di una saggezza perfetta che ci indica i fini ultimi della ragione umana”.46 In entrambi i casi egli svolge per lui un ruolo meritorio, mirando da un lato a stabilire la “connessione sistematica” delle conoscenze razionali e insieme a dare “unit sistematica a tutte le altre scienze”, e dall’altro a considerare “la relazione di ogni conoscenza e di ogni uso della ragione con lo scopo finale della ragione umana”.47 Anche se À innegabile la maggiore responsabilit di cui À investito il filosofo che concepisce “il campo della filosofia in questo significato cosmopolitico”,48 considerato che egli deve occuparsi dei modi in cui si articolano tra loro le domande essenziali che confluiscono in quella finale: “Che cos’À l’uomo?”. Assente, come sappiamo, nel testo della Critica, questa domanda compare invece in quello della Logica, chiedendo che il suo concetto sia esplicitato invece che fatto oggetto di definizione. Peraltro, faremmo torto a Kant se ritenessimo che egli abbia sconfessato in proposito la sua idea che non si puý dare una definizione esaustiva di un concetto empirico poich¦ esso “non ci offre che alcune note di una determinata specie di oggetti sensibili”, tanto che “non si À mai sicuri che con la parola che designa un medesimo oggetto non si pensi ora un certo numero di note, ora un altro”.49 E questo al di l del fatto che À sempre possibile integrare le note “che risultano idonee all’identificazione dell’oggetto”, “con la conseguenza che il concetto non À mai chiuso in confini sicuri”.50 Soprattutto perch¦ ciý che À in questione non À la natura statica dell’uomo, ma l’immagine dinamica del medesimo, alla luce di domande la cui successione non À accidentale ma ha in s¦ il principio della sua articolazione. Sicch¦, se il compito della saggezza negativa À di determinare “i limiti della ragione umana” – “la pi¾ necessaria, ma anche la pi¾ difficile”
46 47 48 49 50
Ibidem; tr. it., 18. Ibidem; tr. it.,18 s. Ivi, 25; tr. it., 19. KrV, B 755 – 756; tr. it. cit., 559. KrV, B 756; tr. it. p. 560.
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delle cose – quello della suprema saggezza À infine di cogliere il nesso che lega strettamente il ‘sapere’ al ‘fare’ e allo ‘sperare’. All’interno della loro articolazione – che stringe la necessit di legittimare un modello stringente di conoscenza con l’esigenza di ammettere una condotta libera e responsabile, sottoposta a leggi che fungono altres da criterio di giudizio, e questa esigenza con la non sopita aspirazione alla felicit e al bene – esse rispecchiano per Kant disposizioni fondamentali che definiscono nel loro insieme il tutto dell’uomo, chiedendo al filosofo di giungere a una ‘visione perspicua’ (Einsicht) diretta per un verso ad integrare tra loro “tutte le conoscenze e abilit”, e per l’altro ad accordare queste ultime “con i fini supremi della ragione umana”.51 Non solo, ma chiedendo al medesimo, oltre che di imparare a filosofare “con l’esercizio e usando autonomamente la ragione”,52 anche di attenersi ad un concetto cosmico di filosofia “concernente ciý che interessa necessariamente ognuno”.53 5. Non abbiamo invero difficolt ad ammettere che il concetto cosmico di filosofia nasconda un’iperbole, al punto da suonare enfatico a quanti ritengono che assai di rado l’interesse generale À stato attratto da “fini umani necessari ed essenziali”,54 la cui semplice enunciazione li fa avvertire nello stesso tempo come elevati e inarrivabili. Al di l di ogni sottigliezza speculativa in merito al suo rapporto con l’idea della metafisica quale “compimento di ogni cultura dell’umana ragione”,55 tale concetto pone un problema di estensione nel senso dell’individuazione dei possibili destinatari del discorso kantiano sulla filosofia come ‘saggezza’ sorretta da – nonch¦ vincolata a – un rigido modello di ‘scienza’.56 Di qui il senso della domanda espressa nel titolo del nostro intervento con l’intento di eccedere la cerchia dei lettori della Critica, ovvero di coloro da cui Kant si attendeva che seguissero con “cortesia” e “pazienza” il percorso segnato dalla riflessione critica – magari accogliendo l’invito a dare il proprio “contributo alla trasformazione di questo sentiero in una via maestra”.57 Ai filosofi o aspiranti filosofi, in possesso di competenze specifiche in fatto di metodo e di dottrina implicanti una precisa ter51 52 53 54 55 56 57
Log, AA 09: 25; tr. it. cit., 19. Ibidem. KrV, B 868 (nota); tr. it. cit, 628. Cfr. ivi, B 878; tr. it., 634. Ibidem. Cfr. ibidem. KrV, B 884; tr. it., 638.
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minologia, bisognerebbe aggiungere infatti tutti quanti si trovavano allora a modulare i propri discorsi, pensieri e azioni avendo consapevolezza sia delle distinte esigenze del ‘sapere’ rispetto al ‘fare’ e allo ‘sperare’, sia del loro continuo intrecciarsi e sovrapporsi nella vita di ognuno: uomini che gi sperimentavano la difficolt di accordare credenze di varia natura e provenienza, giustificate su base diversa, e di modulare il proprio comportamento secondo bisogni, attese e interessi mal conciliabili. Uomini che verificavano l’inconciliabilit dei propri giudizi con quelli degli altri, cadendo da soli in errore o confidando negli altri. E, tuttavia, uomini che sentivano anche il bisogno di pensare “in comunione con gli altri”, avvertendo con fastidio il peso della “costrizione delle coscienze” esercitata da chi, facendo leva sull’autorit, intendeva “mettere al bando ogni verifica ad opera della ragione”, e che di fatto concordavano sul significato della “libert del pensare”, nella convinzione che “se la ragione non vuole essere sottomessa alla legge che essa stessa si d, le occorre soffrire il gioco delle leggi che altri le impongono”.58 In effetti, pi¾ che sul fatto – come À stato affermato – “che ogni mente umana, in forza della sua semplice capacit raziocinativa, ospita un filosofo”, perch¦ ogni uomo, “quando ragiona, sotto il pungolo che si porta dentro, si trova contemporaneamente coinvolto nell’attivit di filosofare (che lo voglia o meno)”,59 il concetto cosmico di filosofia ci sembra fondato sul fatto che ciascuno di noi (chi pi¾, chi meno) si trovi a dover rimodellare il proprio sistema di credenze, articolando in modo coerente quelle domande che, oltre a riguardare astrattamente ogni essere razionale, esigono risposte storicamente adeguate, all’altezza delle nuove prospettive aperte dalla conoscenza e delle conseguenti attese. Nel trovarsi per primo a rispondere a quelle domande, quando ha proposto alla filosofia di imitare la “rivoluzione nel modo di pensare”60 avvenuta nella fisica e nella matematica, Kant si À assunto la responsabilit di disegnarne daccapo l’impianto avendo presenti i fini essenziali della ragione umana. E senza arrivare a dire che la scelta della filosofia dipende da quello che gi si À come uomo – come avrebbe fatto di l a poco Fichte in nome dell’“interesse supremo, fondamento di ogni altro interesse”: “quello per 58 Cfr. WDO, AA 08: 144 – 145; tr. it. di F. Gonnelli: “Che cosa significa orientarsi nel pensiero?”. In: Scritti di storia, politica e diritto, cit., 26 s. 59 Conant, James: “Introduzione” a Putnam, Hilary: Realismo dal volto umano (ed. orig.: Realism with a Human Face. Cambridge Mass. 1990). A cura di E. Picardi. Bologna 1995, 33. 60 Cfr. KrV, B XVI; tr. it. cit., 44.
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noi stessi”61 – egli ha visto nella filosofia, nel suo significato cosmopolitico, l’unico modo di esercitare il pensiero da uomini maturi. Il che significava, per lui, anche da “cittadini maturi”, come ancora À stato ripetuto, in tempi a noi pi¾ vicini, da una voce critica nei confronti della fede ingenua e per questo anche incondizionata nella scienza.62
61 Cfr. Fichte, Johann Gottlieb: “Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre (1797 – 1798)”. In: J.-G. Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. A cura di R. Lauth – H. Gliwitzky. Stuttgart-Bad Cannstatt 1970, I,4: 194; tr. it. di C. Cesa: “Prima Introduzione alla dottrina della scienza”. In: Prima e Seconda Introduzione alla dottrina della scienza. A cura di C. Cesa. Roma – Bari 1999, 18 s. 62 Cfr. Feyerabend, Paul: Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge. London 1975; tr. it. di L. Sosio: Contro il metodo. Milano 1979 (2002), 251. “L’unica cosa a cui [l’anarchico epistemologico] si oppone decisamente, e assolutamente, sono i criteri universali, le leggi universali, le idee universali come Verit, Giustizia, Onest, Ragione, e i comportamenti che esse generano, anche se egli non nega che spesso sia una buona politica agire come se tali leggi (criteri e idee) esistessero e come se vi credesse” (Id.: “‘Science’. The Mith and its Role in Society. Afterword: Theses on Anarchism”. In: Inquiry 18, 1975, 176 – 181; tr. it.: “Tesi sull’anarchismo” (1973). In: Sull’orlo della scienza. Pro e contro il metodo. A cura di M. Motterlini. Milano 1995, 165 s., mio il corsivo).
Kant’s Conception of Philosophy, 1764 – 1765 Robert R. Clewis This paper examines Kant’s notion of philosophy in texts that were published in 1764 or 1765 and a set of unpublished notes that were written during that period. It analyzes Inquiry concerning the Distinctness of the Principles of Natural Theology and Morality (the so-called Prize Essay, published in 1764), Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime (published in 1764), the unpublished Remarks in the Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime (written circa 1764 – 1765), Essay on the Maladies of the Head (published in 1764), and Announcement of the Organization of His Lectures in the Winter Semester 1765 – 66 (published in 1765). I look at these texts with one specific theme in mind: Kant’s conception of philosophy. This task seems to be worth undertaking for several reasons: 1) to make up for the relatively little attention these early texts have received in the literature (especially when considered together and with this theme in mind), 2) to decipher the origins of the Critical conception of philosophy (KrV, A 837/B 865), and 3) to depict the interesting position that Kant defends during this period. After all, the Kant of this period is an intriguing thinker and writer. Kant has several diverse influences during the period under consideration: Rousseau, Shaftesbury, Hume, Hutcheson, Meier, Baumgarten, Crusius. It is therefore important not to reduce his view of philosophy to one simple position. Moreover, we should be sensitive to the role of genre, audience, authorial intention, tone, and style when interpreting these diverse texts and attributing a position to Kant.1 Nevertheless, I assume in this paper that nothing in the tone or style of any of these five texts makes it impossible to characterize Kant’s conception of philosophy. In any case, it would be beyond the scope of this paper to examine how these literary features shape these texts. What does Kant think of the nature, method, and relevance of philosophy? For Kant, philosophy includes metaphysics (which encompasses 1
On Kant’s style, see Goetschel, Willi: Constituting Critique: Kant’s Writing as Critical Praxis, translated by Eric Schwab. Durham and London 1994.
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both empirical and rational psychology), logic, ethics, and aesthetics. Kant questions the method and conclusions of German school metaphysics; in order to reform metaphysics, he offers his own method. He thinks that philosophy should be grounded in experience as well as practical and useful for life.2 How does this vision of philosophy play out in the texts considered here? In the Inquiry, Kant claims that philosophy should start with what is given in experience and should avoid fabricating unnecessary definitions of metaphysical concepts (such as Leibniz’s slumbering monad). In the Observations, Kant makes empirical claims about human beings; the work should be interpreted as an empirical expression of his 1762/3 system and thus as consistent with the method of the Inquiry. Likewise, in the notes to the Observations, Kant applies the Inquiry’s distinction between the analytic method, which he employs in the notes, and the synthetic method that he finds in Rousseau’s description of natural man. The Maladies praises natural man for being close to experience, sound understanding, and common sense, and for avoiding the artificial, subtle reasonings of academic philosophy. This is consistent with the Inquiry. Finally, the Announcement employs a pedagogical approach that is based on the Prize Essay’s method that recommends starting with concepts given in experience, for the Announcement begins with the philosophical claims that are most intuitive and easiest to understand. Kant holds views of philosophy that carry over in some form into the Critical philosophy. Mathematical and philosophical cognition differ in significant ways (KrV, A 712 – 738/B 740 – 766): metaphysics is the science of the limits of human reason, the metaphysical foundations of aesthetics and ethics are distinct, and philosophy has primarily a practical aim. Nevertheless, Kant does not yet distinguish between empirical and transcendental approaches to metaphysics, ethics, and aesthetics. Although the Critical philosophy retains a practical orientation and the notion of experience plays an indispensable role, transcendental Critical philosophy per se has no room for empirical psychology and pragmatic anthropology, and Kant removes them from the domain of pure philosophy. Let us now turn to the texts, which will be discussed in the order in which the writings were listed in the first paragraph.
2
Compare the interpretation defended here to Zammito, John: Kant, Herder, and the Birth of Anthropology. Chicago 2002.
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1 Inquiry concerning the Distinctness of the Principles of Natural Theology and Morality Kant wrote the Inquiry by the end of December 1762, but it was not published until April 1764. Kant presents the “substantial and essential” differences that are found between cognition in mathematics and that in theoretical and practical philosophy (UD, AA 02: 283.17; 256).3 By examining Kant’s views of method, we can learn about his conception of philosophy. He claims that his treatise contains nothing but certain yet empirical propositions (sichere Erfahrungsstze) and the inferences drawn immediately from them. Kant repudiates relying on the “doctrines of the philosophers” and on definitions (Definitionen), since he thinks the latter often lead to error (UD, AA 02: 275.17 – 21; 247). In the first of four “Reflections,” Kant distinguishes the synthetic method of mathematics from the analytic method of philosophy. Synthesis is a stipulative (willkìrlich) combination of concepts, whereas analysis makes a cognition or concept distinct through the process of separation (Absonderung). In mathematics, a definition comes into being as a result of synthesis. This is definition in the strict sense; unlike philosophical definition, it is unproblematic. Philosophical definitions (Erklrungen) are the product of analysis. They admit of less distinctness and completeness than mathematical definitions because they are not created by stipulation but by analysis of a given concept. In philosophy, the concept of a thing is already given, even if confusedly (UD, AA 02: 276.21; 248). Mere determinations of the meaning of a word are never philosophical definitions; if they must be called definitions at all, they should be called only “grammatical” ones (UD, AA 02: 277.13; 249). Kant finds fault here with Leibniz, who Kant alleges invents concepts such as the slumbering monad out of thin air. Kant maintains that philosophy examines the universal by means of linguistic signs, or words, rather than through visual signs such as algebraic symbols and geometrical figures (UD, AA 02: 278.31 ff.; 251). The use of language poses a potential problem for the philosopher. The dis3
Citations of the Inquiry and the Announcement are from David Walford and Ralf Meerbote’s translations, found in Kant, Immanuel: Theoretical Philosophy 1755 – 1770, edited and translated by David Walford and Ralf Meerbote. Cambridge 1992, respectively, 243 – 286 and 287 – 300. When quoting from works by Kant in translation, I indicate the pages and lines in the original text published in the Akademie-Ausgabe, followed by the pages in the translated edition.
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tinctness of any cognition, and the possibility of valid inferences based on them, depend upon analysis (UD, AA 02: 280.11 ff.; 252). But analysis, which requires the employment of words, only works up to a certain point. It leads to and stops at unanalysable concepts in metaphysics, of which Kant thinks there are many. Analysis of the partly analyzable concepts leaves one with a stock of unanalysable concepts. Examples of concepts that are partially analyzable include not only space and time, but also the feelings of the sublime, beautiful, and disgusting.4 He calls the latter feelings the “springs [Triebfedern] of our nature” (UD, AA 02: 280.26; 253). It is noteworthy that Kant says that we should better understand these drives or springs, since in the Observations he will take up this anthropological focus from an empirical point of view. This suggests a harmony and affinity between the Observations and the Inquiry. In the second “Reflection,” Kant further elaborates his method for attaining certainty in metaphysics, “the philosophy of the fundamental principles of our cognition” (UD, AA 02: 283.13 f.; 256). Philosophy should not try to imitate the synthetic method of mathematics in contexts where such a method cannot be employed. (Kant implies, however, that the synthetic method may be appropriate for philosophy in some contexts.) The metaphysician should start with a concept that is given in experience, even if confusedly; in any case, it is not stipulated. The definition of the object is usually therefore the last thing to be known (UD, AA 02: 283.29; 256). In the third “Reflection,” Kant claims that metaphysics, “philosophy applied to insights of reason which are more general” (UD, AA 02: 292.26 f.; 266), is capable of enough certainty to produce conviction. Philosophy uses the laws of identity and of contradiction as first formal principles of human reason. Unanalysable propositions formed out of basic concepts function as the material first principles of reason, for they contain the grounds of other cognitions. Philosophy should thus make use of these material first principles and not adhere merely to formal principles, which by themselves cannot prove anything. This point is directed at Wolffian philosophy. In the fourth and final “Reflection,” Kant discusses the distinctness and certainty of the fundamental principles of natural theology and morality. His modal argument for the existence of God is similar to one of4
Although I cannot defend this claim here, it appears that some of these unanalysable concepts developed into the first Critique’s pure categories of the understanding, while space and time became pure forms of sensibility.
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fered in The Only Possible Argument in Support of a Demonstration of the Existence of God (1763), and we need not examine the proof here. Let us simply note that for Kant the principles of natural theology are instances of philosophical cognition rather than a part of theology (UD, AA 02: 296.29 f.; 270), and that Kant holds that judgments about God’s freedom, justice, and goodness have only approximate certainty, for he thinks we do not yet possess clear and distinct concepts of moral phenomena (UD, AA 02: 297.33 – 37; 271). In the second section of the “Reflection,” Kant elaborates: moral concepts such as obligation (Verbindlichkeit) are not clear and distinct (UD, AA 02: 298.07; 272). In principle, ethics can be certain. Like metaphysics, ethics has formal, first principles as well as material, indemonstrable principles. Just as there is an unanalysable concept of what is encountered in the object of cognition, there is an unanalysable feeling of the good, the moral feeling. Practical philosophy should “analyze and render distinct the compound and confused concept of the good by showing how it arises from simpler feelings of the good” (UD, AA 02: 299.27 – 29; 273). He believes practical philosophy in its present state is even more defective than speculative philosophy and metaphysics, for it has yet to be determined whether it is the faculty of cognition or whether it is feeling that decides its first principles (UD, AA 02: 300.26 – 33; 274 – 275). Given Kant’s praise of Hutcheson and moral sense theory, the Inquiry suggests that feeling determines the first principles of practical philosophy.
2 Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime In the Observations, completed by October 1763 and published by January 31, 1764, the Inquiry’s suggestion about feeling develops into a bolder thesis. The moral feeling – “the feeling of the beauty and the dignity of human nature” – is the basis of obligation (GSE, AA 02: 217.16 f.; 31).5 By comparison to the Inquiry, the Observations has less of a scholastic, academic tone and a freer, flowery style. It is not a meta-philosophical discussion of metaphysics, theology, or ethics, but instead makes empiri5
Citations of the Observations are from the translation by Paul Guyer found in Kant, Immanuel: Anthropology, History, and Education, edited by Robert Louden and Gìnter Zçller, translated by Mary Gregor, Paul Guyer, et al. Cambridge 2007, 23 – 62.
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cal claims in the disciplines of anthropology and aesthetics. As Dieter Henrich points out, the work is part of an empirical reformulation of parts of the 1762/3 system that includes the Inquiry. 6 Kant claims that he casts his glance on the peculiarities of human nature more with the eye of an observer than of a philosopher (GSE, AA 02: 207.15; 23). This popular work, which underwent at least six editions in Kant’s lifetime, is not scholastic philosophy, but concerns what Kant would later call pragmatic anthropology, even if in 1764 he did not yet distinguish between aesthetics and the latter. It is an empirical application of the method of the Inquiry. For instance, in section one, instead of defining the sublime and beautiful, Kant gives examples of objects that commonly elicit these feelings and offers empirical descriptions of them. Accordingly, the Observations is neither a momentary, drastic turn in the direction of empirical Popular Philosophy nor a renunciation of the method presented in the Inquiry. Rather, in this work Kant expresses the empirical elements of his system in a different genre, writing for a broader audience. In a similar vein, the notes to the Observations employ some of the ideas found in the Prize Essay, including the distinction between analytic and synthetic methods.
3 Remarks in the Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime Richard Velkley fittingly writes, “[w]hereas most scholars look at the Remarks only for aphorisms of tantalizing biographical interest, one must disclose that it contains a complex argumentation about the meaning of philosophy.”7 Because these unpublished notes were written for Kant alone, we can take their claims as expressing his considered views. What, then, is Kant’s conception of philosophy in the notes that Kant wrote in his personal copy of the Observations between (approximately) 1764 and 1765?
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Henrich, Dieter: “Kant’s Denken 1762/3: ber den Ursprung der Unterscheidung analytischer und synthetischer Urteile”. In: Studien zu Kants philosophischer Entwicklung, edited by Heinz Heimsoeth, Dieter Henrich, and Giorgio Tonelli. Hildesheim 1967, 9 – 38, 36. Velkley, Richard: Freedom and the End of Reason: On the Moral Foundation of Kant’s Critical Philosophy. Chicago 1989, 51.
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Let us begin with Kant’s views of metaphysics and logic and then turn to practical philosophy and aesthetics. Kant describes metaphysics as the science of the limits of human reason (HN, AA 20: 181.01 f.).8 Kantian metaphysics, by employing a method of doubt, shows when other philosophers have adopted incorrect principles. It identifies and eliminates “useless” certainty, which is presumably the certainty that is produced merely by the definition of concepts and terms. In the notes, Kant employs a form of the analytic method that he had proposed in the Prize Essay, although he defends a slightly more skeptical position. Kant thinks that doubting the philosophical doctrines of German scholasticism has a healthy, purgative, and cathartic effect. The doubt is not dogmatic, but a (temporary) suspension of judgment. The philosopher is a “zetetic,” a skeptical doubter, a “seeker” (Sucher) of genuine clarifications of philosophical concepts (HN, AA 20: 175.14). Contrasting his method with Rousseau’s “synthetic” method that begins with man in the state of nature, Kant describes his method as “analytic” insofar as it examines man in the civilized condition (HN, AA 20: 14.05 f.). Kant applies a version of the analytic method to the partly analyzable concept of the human being. He first examines humanity as given in experience in many of its diverse manifestations, which he thinks vary according to climate, gender, age, education, government, and race. Kant then attempts to arrive at a concept of human nature that is not further analyzable. What is Kant’s vision for practical philosophy? The concept of moral feeling is central to Kant’s ethics. We feel what is morally right and wrong, and placing ourselves in the moral position of other people is a means (medium heuristicum) by which we feel the obligatory or forbidden (HN, AA 20: 156.12 f.). Ethics is based on the principle of non-contradiction in that acting on principles that are self-contradictory is morally forbidden. Nevertheless, morally good action is motivated by moral feeling. Kant maintains that there is an analogy between ethics and metaphysics. He holds that, at least in principle and given the application of the proper method, ethics and metaphysics are capable of the same degree of certainty, even if the certainty is achieved in different ways. Both ethics 8
Translations of the Remarks are my own. A complete translation is found in Clewis, Robert: Aesthetic and Moral Judgment: The Kantian Sublime in the Observations, the Remarks (translated), and the Critique of Judgment. Ph.D. dissertation. Boston 2003. Citations from the Remarks list only the Akademie-Ausgabe pages.
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and metaphysics employ the method of analysis. “Through analysis [Zergliederung] I will make it just as certain to a man that lying is as detestable as the notion of a thinking body is absurd” (HN, AA 20: 49.08 – 10). Finally, what is Kant’s view of the relation between aesthetics and ethics? Despite an occasional blending together of aesthetics and ethics in the Remarks, Kant separates the metaphysical foundations of aesthetics and moral philosophy. In what seems to reveal his plans to contribute to two areas of empirical philosophy, i. e., empirical aesthetics and ethics, Kant writes: “In the metaphysical foundations of aesthetics, the nonmoral [unmoralisch] feeling is noticed in its diversity; in the foundations of philosophy [Weltweisheit], the human moral feeling is noticed in its diversity according to differences in sex, in age, in education and types of government, in races, and in climates” (HN, AA 20: 49.12 – 50.04). Aesthetics examines non-moral feelings – presumably, beauty, sublimity, disgust, etc. – whereas practical philosophy analyzes moral feeling in its various empirical manifestations. Kant also uses Weltweisheit in the practical, ancient sense of the love of wisdom and mastery of desire (HN, AA 20: 179.16 – 18). Philosophy in this sense is a way of life – not a speculative system but living in accordance with virtue. He thinks philosophy can and should diagnose and provide a remedy for the social problems caused by luxury and artifice. Morality and medicine are similar in this respect: it is better not to let the disease or corruption arise at all than to do so and then remove it (HN, AA 20: 122.07 – 10). Kant employs a similar medical metaphor in the Maladies.
4 Essay on the Maladies of the Head A piece that shares some of the frivolous style of the Observations and the Dreams of a Spirit-Seer Elucidated by Dreams of Metaphysics (1766), the Maladies pokes fun at the “doctors of the understanding” who call themselves logicians (VKK, AA 02: 260.03 – 05).9 The essay is clearly meant to be light and ironic, but the choice of target is significant: German scholastic and Wolffian philosophy.
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Citations of the Maladies are from the translation by Holly Wilson found in Kant, Immanuel: Anthropology, History, and Education, 65 – 77. On Kant’s essay, see Meo, Oscar: La malattia mentale nel pensiero di Kant. Genova 1982.
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The tract’s basic idea comes from Rousseau. Natural man knows no philosophy, for it is not a necessity or thing of needs. Since natural man is unconcerned about other people’s judgments, he is subject to hardly any foolishness and vanity (VKK, AA 02: 269.03 f.; 75). His needs keep him close to experience, and he hardly notices that he requires understanding for his actions. In the civilized condition, a wise man (Weiser) is hard to find. He would lack passion (Leidenschaft) and possess reason (VKK, AA 02: 262.06 f.; 68) as well as sound understanding (gesunder Verstand) (VKK, AA 02: 269.31; 75). He would live according to nature as much as possible in the civilized condition; it is very difficult for us to do this. Our refined understanding leads us astray. Kant criticizes German academic philosophy while poking fun at it in, using a tone that is partly serious and partly jocular. He compares true philosophy to medicine: it can eradicate or prevent unhealthy desires just as the physician can cure or impede disease. It can even correct false beliefs. The philosopher can help people with mental illness, but he should not expect much payment for his services (VKK, AA 02: 271.08 – 11; 77). Kant seems to allude to his financial difficulties, which he would partially offset by lecturing at Albertina University.
5 Announcement of the Organization of His Lectures in the Winter Semester 1765 – 66 This piece was composed in 1765 and published in the autumn of that year. The Announcement merits particular consideration in light of our theme. Kant wrote the work with the intention of awakening student interest in attending his lectures. In giving an overview of his forthcoming lectures, he reveals his conception of philosophy. Let us begin with his remarks on philosophy made from a pedagogical point of view, the perspective of a talented teacher. Kant describes “the natural progress of human knowledge” as proceeding in three stages, corresponding to understanding, reason, and science. Understanding develops by using experience to arrive at intuitive (anschauenden) judgments (NEV, AA 02: 305.16 – 22; 291). Reminiscent of the other texts examined in this paper, Kant derides scholars who display little understanding, who begin with subtle or artificial science rather than with experience, empirical judgments, and sensory intuition (NEV, AA 02: 306.03 ff.; 291 f.). Kant thinks the teacher of philosophy should begin with the easi-
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est concepts and propositions – an application of the Inquiry’s recommendation to start with empirical cognitions and claims. Kant maintains that the academies proceed in the wrong direction. Since philosophy has a peculiar nature, the teacher should adopt Kant’s method. Rather than learning philosophy, the student ought to learn how to philosophize (NEV, AA 02: 306.31 f.; 292). (Kant defends a similar position in the first Critique [KrV, A 837 / B 865].) The professor should help students acquire a more mature insight of their own, rather than forcing them to memorize a philosophy that falsely alleges to be a complete discipline like history or mathematics (NEV, AA 02: 307.12 ff.; 293). The method of instruction that is peculiar to philosophy is zetetic and questioning, the method of enquiry (forschend) (NEV, AA 02: 307.21 f.; 293). Only after reason has become more practiced, and only then in certain areas, should this method become dogmatic and decisive. (Note that Kant leaves room for dogmatism and positive philosophical claims.) Any knowledge that the student may come to acquire while he is forming and exercising his own judgment and drawing inferences for himself would be desirable but merely supplementary. Because of its questioning nature, philosophy is more a way of life than a means of communicating positive knowledge. This is probably why Kant holds that it is contrary to the nature of philosophy to be practiced as a means of earning one’s daily bread (NEV, AA 02: 308.08; 294). Kant writes that his private lectures will cover metaphysics, the foremost science (Hauptwissenschaft); logic; ethics; and physical geography. In the section on metaphysics, Kant endorses some of the main theses of the Inquiry, even mentioning the essay (NEV, AA 02: 308.17; 294). The endorsement of his earlier position shows that Kant is not ready to announce any significant departure from the position of the Inquiry. Kant says he will use Baumgarten’s Metaphysica (1739), criticizing it slightly. Following Baumgarten, for Kant metaphysics includes empirical psychology, or the metaphysical yet experiential science of the human being. Metaphysics also covers the nature of bodies and matter, both living and nonliving (Leblose). It encompasses ontology, the science that concerns “the more general properties of things.” It includes rational psychology, which examines the relation between spiritual and material beings. It also discusses God as cause of all things (NEV, AA 02: 309.25 f.; 295). Kant again applies the analytic method described in the Inquiry, for he begins with the easiest subjects and proceeds to the more difficult and abstract.
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Logic is divided into a critique and canon of sound understanding or common sense (gesunden Verstandes), and the critique and canon of “real learning” and of “the whole of philosophy in its entirety” (NEV, AA 02: 310.07 ff.; 296). The first canon corrects logical errors and fallacies. To teach this, Kant will use Georg Meier’s handbook, Auszug aus der Vernunftlehre (1752). The second canon, a “complete logic,” functions as an organon of different sciences. The logic for metaphysics should be presented only after the philosopher has established some metaphysical claims. Kant states that he will reflect on the proper method of metaphysics at the end of his lectures on the latter. Presumably, such considerations were quite close to the method proposed in the Inquiry. For Kant, the critique of reason (presumably in the first sense) leads to a “critique of taste, that is to say, aesthetics” (NEV, AA 02: 311.06 f.; 297). The rules of sound, ordinary understanding naturally serve to elucidate the rules of aesthetics. Kant holds that here is a very close relationship between the materials examined by the first kind of logic and those examined by this empirical critique of taste. Kant repeats the Inquiry’s view that moral philosophy (moralische Weltweisheit) is neither thoroughly grounded nor a science, although it has the illusion of being one since the moral feeling (Sentiment) is accurate and easy to apply. In ethics, Kant laments, a question is often settled before any reasons have been given; this presumption does not occur in metaphysics (NEV, AA 02: 311.10 – 17; 297). Kant’s ethics lectures are to be based on Baumgarten’s Initia Philosophiae Practicae Primae (1760). Kant also mentions Shaftesbury, Hutcheson, and Hume, echoing the Inquiry’s interest in moral sense theory. Although Kant values their theories, he plans to add to their precision and completeness. For him, ethics should start with the inquiry into human nature, which he thinks is unchanging, and only then ask about what ought to happen (NEV, AA 02: 311.30 f.; 298). Descriptive anthropology thus precedes normative ethical theory. His method of practical philosophy improves upon the ancients, Kant thinks, for he can distinguish between wise (civilized) innocence and primitive innocence. He can start with the human being as found in the civilized condition, as he does in the Remarks. Finally, Kant also considers physical geography, but there is little reason to think that he believes that this is part of philosophy per se rather than a historical, positive body of knowledge (NEV, AA 02: 312.08 ff.; 298 f.).
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6 Conclusion: Kant as a Reformer of Metaphysics It is striking how the Inquiry continues to use the German scholastic language of clarity and distinctness, which is traceable back at least to Descartes. Kant was not a pure empiricist at this time, and his empiricist tendencies are situated within a rationalist framework. Kant’s relation to Wolffian philosophy remains complex. He distances himself from German school philosophy and criticizes it in the Observations, Remarks, Maladies, and Announcement, yet the latter states that Kant would use the Wolffian textbooks of Baumgarten and Meier. Since the Inquiry offers what Kant considers the proper method of metaphysics, we can see that he is attempting to contribute to and reform the discipline. He did not abandon metaphysics altogether. Kant’s further reflections on the proper method of metaphysics would eventually lead to the Critique of Pure Reason. This reveals why it is worthwhile to consider the five pre-Critical texts we have examined here. Although Kant’s positions in the Inaugural Dissertation (1770) and first Critique differ in significant ways from that of his 1762/3 system, elements of Kant’s conception of philosophy in 1764 – 1765 are preserved in later conceptions, as mentioned in this paper’s introduction. In writings such as “What is Enlightenment?” and the first Critique, Kant would continue to maintain that philosophy should help human beings, especially students, to think for themselves. Kant retains the conviction found in the Observations, Remarks, Maladies, and Announcement that philosophy should be oriented toward the practical. This orientation toward the essential ends of reason can be discerned in the famous notion of denying knowledge to make room for faith (KrV, B xxx). Accordingly, I hope the consideration of these pre-Critical texts allows us to attain a more historically accurate and philosophically sophisticated understanding of Kant’s development.
Orizzonte del mondo e libert dell’uomo nello sviluppo del pensiero kantiano tra ragion pura e declinazioni della filosofia pratica Giuseppe D’Alessandro Queste brevi riflessioni prendono lo spunto dalla concezione della filosofia come scienza aperta al mondo, alla vita dell’uomo nel mondo. Il riferimento a un passo e a una nota conclusivi della Critica della ragion pura, in cui Kant si richiama al Weltbegriff filosofico e lo inserisce nella prospettiva di un irrinunciabile, fondamentale “interesse dell’uomo”,1 rappresenta un significativo punto di snodo tra le argomentazioni svolte nella prima Critica, a loro volta punto di approdo e di nuova elaborazione di tematiche gi presenti gi prima della Dissertazione del 1770, e gli sviluppi ulteriori che il pensiero kantiano avrebbe preso negli ambiti della filosofia della storia, della religione, della politica, vale a dire nelle declinazioni della ragion pratica. E’ interessante notare come questa sorta di vera e propria testa di ponte programmatica e prospettica delle vie che la filosofia avrebbe potuto e dovuto intraprendere (giacch¦, senza la fondamentale apertura esistenziale dell’“imparare a filosofare”, non sarebbe neanche stato possibile costruire il sistema di ogni “conoscenza filosofica”, apertura che caratterizza la “via critica” alla filosofia, per cui ciascuno À chiamato “a dare il proprio contributo per trasformare il sentiero” filosofico in una “via regia” della ragione e della filosofia),2 venisse ripresa da Kant di l a qualche anno proprio in uno scritto di filosofia pratica, in quella Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, del 1784, che inaugura la kantiana filosofia della storia (e non, ad esempio, in quella Erluterung e weitere Bestimmung della prima Critica rappresentata dai Prolegomeni del 1783). I rapporti tra libert e necessit, tra 1
2
KrV, A 839 ss./B 867 ss. “C’À perý ancora un concetto di mondo (conceptus cosmicus, Weltbegriff ) che À stato sempre a fondamento di questa definizione [della filosofia come concetto scolastico, ossia il concetto di un sistema della conoscenza] specialmente quando per cos dire lo si personificava e lo si presentava come un modello nell’ideale del filosofo […] Concetto di mondo vuol dire qui quello che riguarda ciý che interessa necessariamente ognuno”. KrV, A 856/B 884.
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agire libero orientato dai moventi della volont e dal sommo bene come ideale della ragione da un lato e, dall’altro, sconsolato fatalismo e arido determinismo, costituiscono strutture portanti dell’edificio kantiano, le cui fondamenta si presentano articolate intorno ai concetti di natura e di mondo.3 Lo scritto si presenta in realt come il punto di arrivo e di intersezione di molteplici ordini di pensiero che avevano avuto modo di estrinsecarsi nella riflessione kantiana degli anni precedenti. Qui noi ci troviamo di fronte a una sorta di ‘soluzione irenica’ delle problematiche messe sul tappeto, un po’ come Kant aveva fatto nel caso delle antinomie avvertendo la necessit di superare il momento separativo,4 e come aveva ancora prospettato in conclusione della Ragion pura, parlando di un ewiger Frieden nella filosofia.5 L’armonizzazione, la pacificazione quasi, avviene qui tra concetti che potrebbero a prima vista sembrare riferirsi a realt diverse ma che in fondo presentano forti elementi di corrispondenza e di coincidenza. Cos avviene ad esempio nel caso del rapporto tra la natura e la storia, tra la natura e il mondo, laddove l’appaiamento che Kant opera tra natura e provvidenza benevola À indice di quel bisogno profondo della ragione di figurarsi un mondo ricco di senso, armonicamente ordinato, non deterministicamente condizionato, in cui il gioco della libert umana nelle sue varie sfaccettature possa trovare il suo sbocco e il suo solido fondamento in quel regno dei fini che, al pari del leibniziano regno della grazia richiamato da Kant nell’ideale del sommo bene, costituisce proprio l’esplicitazione pi¾ piena di quell’originaria prospettiva di senso che scandisce la vita del mondo della natura e trova nella vita umana, autocosciente e criticamente orientata dalla ragione, il suo culmine. Ecco che, quindi, la “giustificazione della natura – o meglio della provvidenza – non À affatto un motivo di scarsa importanza per scegliere 3 4 5
A questo proposito cfr. le illuminanti considerazioni di Claudio Cesa (Cesa, Claudio: “Natura e mondo in Kant”. In: Studi settecenteschi 25 – 26, 2005 – 2006, 9 – 22. Cfr. Hinske, Norbert: Kants Weg zur Transzendentalphilosophie. Der dreißigjhrige Kant. Stuttgart et al. 1970, 97 – 111, 123 – 133; Id.: Tra illuminismo e critica della ragione. Studi sul corpus logico kantiano. Pisa 1999, 156 – 171. Cfr. KrV, A 752/B 780, dove, nella disciplina della ragione nel suo uso polemico, Kant parla di una ‘pace perpetua’ che la ragione deve garantire, facendo un esplicito riferimento a Hobbes, il che testimonia dell’inscindibilit della prospettiva teoretico-trascendentale da quella pratico-politica nella filosofia kantiana.
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un particolare punto di vista nella considerazione del mondo”,6 in quanto voler tenere separate le due dimensioni, quella della natura e quella della storia, attribuendo alla prima una ordine e un’armonia interna delle proprie leggi ed escludendo al tempo stesso dalla storia la possibilit di un’armonizzazione secondo i fini del saggio creatore dell’universo, vorrebbe dire abbandonare la storia alla cecit del caso e al non senso, inficiando in pari tempo la possibilit di pensare Dio come creatore ottimo. Alla natura questi avrebbe infatti conferito un ordine meccanicodeterministico, senza possibilit di novit, mentre avrebbe lasciato la storia, luogo di estrinsecazione dell’agire umano, in una desolata condizione dominata dal caso. La questione della storia del mondo, determinandosi precipuamente come storia del genere umano, si qualifica dunque fin da subito in senso cosmologico e antropologico, per cui affrontare la problematica del mondo significa andare direttamente a confrontarsi con il tema centrale della filosofia7 e della ragione, vale a dire l’uomo, la sua natura, la sua essenza, il suo orientamento nel mondo, la sua prospettiva di futuro e l’apertura al miglioramento progressivo di s¦ e del genere come coronamento della sua destinazione (di cui parla, ad esempio, la Critica della ragion pratica).8 L’uomo si colloca, cos, consapevolmente, come fine in s¦ nel regno dei fini, al cui avvento storico come comunit progressivamente autonomizzantesi degli esseri razionali corrisponde quel regno di Dio della futura umanit che prevede l’agire libero, animato dai puri moventi della volont illuminata dalla ragione (che À ragione umana universale) autolegislatrice. Kant aveva parlato proprio della ‘dignit della filosofia’ che, interessandosi della questione cruciale dell’essenza dell’uomo e delle sue possibilit conoscitive e creative, liberamente originatrici del nuovo (basti pensare al ruolo fondamentale dell’Einbildungskraft che, come forza decisiva di cui, perý, solo raramente siamo consapevoli, presiede anche a tutte le operazioni dell’Io penso), intravede nel compito inesauribile della conoscenza e della libera volont autonoma che si orienta nel mondo la realizzazione della vera destinazione dell’uomo e la possibilit che egli ha di conferire senso alla propria esistenza nel mondo. Del resto, nell’idea kantiana di filosofia la comune radice di conoscere e generare (c_cmolai e cicm~sjy, cognoscere e gigni) rappresenta un costante presupposto dello sviluppo argomentativo. 6 7 8
Cfr. IaG, AA 08: 410. Cfr. Hinske, Norbert: Das Thema der Philosophie. Zur Lage der Philosophie in der Gegenwart. Trier 1975. Cfr. KpV, AA 05: 264 s.
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L’intimo carattere relazionale delle prospettive reciprocamente rinviantisi del mondo e dell’uomo costituisce inoltre un filo conduttore delle riflessioni kantiane negli anni successivi, fino all’Antropologia, punto di approdo della pluridecennale attivit didattica in questo campo e nella geografia fisica, nonch¦ del vasto corpus delle relative Riflessioni. Cos l’uomo, ‘l’oggetto pi¾ importante nel mondo’, che utilizza proprio in questo i progressi di cui egli À capace nella cultura, si presenta come ‘fine ultimo’ di se stesso, e in questa sua peculiarit diventa poi oggetto di conoscenza. Caratteristica dell’antropologia pragmatica À di essere descrittiva del comportamento dell’uomo nel mondo, insieme ai suoi simili, appunto come ‘cittadino del mondo’, avente come criterio di orientamento dell’azione l’utilit. Non À un caso che, nell’accezione illuministica, il concetto di pragmatismo, diffuso ampiamente nell’ambito del pensiero storico, si riferisse al nesso di causalit e fosse strettamente congiunto alla dimensione delle conoscenze utili nel commercio intramondano. Vi À, evidentemente, un livello superiore delle considerazioni antropologiche nel pensiero kantiano, in base al quale emerge un’antropologia normativa, con al centro il concetto di moralit, basato a sua volta sull’idea di libert. Conoscenza del mondo e conoscenza dell’uomo si implicano e si rinviano reciprocamente. L’antropologia come conoscenza sistematica dell’uomo puý essere considerata in senso ‘fisiologico’, con l’indagine di ciý che la natura fa dell’uomo (un tema trattato gi nella ragion pura, nell’ambito della soluzione della terza antinomia), oppure in senso ‘pragmatico’, con l’uomo considerato come un “essere che agisce liberamente”, considerando quanto egli fa di se stesso, ovvero “puý e deve fare” di s¦.9 L’antropologia, considerata come “conoscenza del mondo”, una volta andata oltre l’accezione scolastica del termine, non puý qualificarsi come pragmatica solo perch¦ contiene un’ampia descrizione del mondo vegetale e animale, dei diversi climi e delle regioni del mondo, ma in quanto si profila come “conoscenza dell’uomo in quanto cittadino del mondo”10. Ritorna sullo sfondo la distinzione tra filosofia come affare di scuola e filosofia come affare del mondo. Anche nelle conclusioni, dando una 9 Cfr. Anth, AA 07: 120; cfr. pure KrV, A 550/B 578: “In riferimento al carattere empirico dell’uomo non c’À nessuna libert, e in base ad esso possiamo considerare l’uomo solo se lo osserviamo e, come avviene nell’antropologia, se vogliamo indagare fisiologicamente le cause motrici delle sue azioni”. Sul concetto di pragmatico in Kant cfr. Hinske, Norbert: Kant als Herausforderung an die Gegenwart. Freiburg – Mìnchen 1980, 101 ss. 10 Anth, AA 07: 120 ss.
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risposta positiva alla domanda se l’uomo sia buono di natura o meno (con la distinzione di ascendenza rousseauiana tra disposizione – Anlage – originaria al bene e tendenza – Hang – al male, secondo un’argomentazione sviluppata ampiamente nella Religione), Kant pone l’accento sul progresso continuo della specie umana verso il meglio. Al centro dell’antropologia pragmatica si trova la realizzazione della “destinazione dell’uomo”: vivere in societ come essere razionale tra gli altri, cercando di “coltivarsi, civilizzarsi e moralizzarsi”. Il carattere del cosmopolitismo si conf all’uomo come essere naturale nel mantenimento della specie e, ancor pi¾, alla specie umana, intesa collettivamente come una quantit di persone vivente assieme, ovvero come il “tutto del genere umano” e, specificamente, come “coalizione universalmente progredente in una societ cosmopolitica”.11 La risposta kantiana alla domanda circa la conoscenza dell’uomo e del mondo À orientata del tutto in senso pratico-politico, come tra l’altro indica la serie delle possibili forme di governo presentate, dalla barbarie all’anarchia, dal dispotismo alla repubblica. La dimensione pubblica, comunitaria, si fonda sull’aggregazione partecipativa di esseri dotati della “capacit pratica della ragione” e della “coscienza della libert del proprio arbitrio”, vale a dire di persone. L’uomo come persona À il fulcro del “carattere intelligibile dell’umanit” e proprio perciý, in base alla sua “disposizione innata, À buono per natura”12. Ci troviamo cos di fronte a due nuovi concetti, quello di persona e quello del carattere intelligibile, che ci rinviano a ulteriori anse del discorso. Il concetto di persona non viene definito (nel passare in rassegna, analizzando l’intento finale della dialettica naturale della ragione, gli errori in cui questa cade in quanto scambia per costitutive quelle che sono idee regolative) alla stregua dello “spiritualista dogmatico”, il quale “spiega l’unit della persona che rimane immutabilmente sussistente attraverso tutti i cambiamenti delle situazioni, dall’unit della sostanza pensante, che egli crede di percepire immediatamente nell’Io”.13 Si tratta invece di porre a fondamento una “finalit secondo leggi universali della natura”, per cui si universalizza l’“unit sistematica della natura in relazione all’idea di un’intelligenza suprema” e si scopre un “principio regolativo dell’unit sistematica di una
11 Anth, AA 07: 331. 12 Anth, AA 07: 321 ss. 13 KrV, A 691/B 719.
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connessione teleologica” della natura e del mondo, in cui la persona trova il suo posto.14 L’uomo puý presentarsi come soggetto di libert in virt¾ del suo carattere intelligibile, e non di quello sensibile. Se la libert À la chiave di volta dell’intero sistema della ragione, come stupendamente Kant enunciava nell’incipit della Critica della ragion pratica,15 la possibilit di essa aveva costituito uno dei tratti portanti della prima Critica e delle antinomie dialettiche, con la soluzione della sua ammissibilit per l’uomo come essere intelligibile e fine in s¦.16 La rottura della consequenzialit deterministico-causalistica che la problematica della Ursache e della Wirkung comportava e che apriva le porte all’affermazione e al riconoscimento della libert dell’uomo aveva costituito il terreno privilegiato per il serrato confronto intrapreso da Kant con alcuni momenti chiave della tradizione filosofica antica e moderna, dogmatica e scettica, facendo confluire la dimensione propria della storia della filosofia nella novit della sua proposta filosofica.17 Uno di questi momenti, tra i pi¾ significativi, À quello rappresentato dal confronto di lunga durata con la filosofia leibniziana, iniziato negli scritti precritici e continuato fino agli anni Novanta. Esso si scandisce lungo due direttrici principali: la prima riguarda l’approccio matematico e fisico-matematico alla comprensione del mondo e dell’uomo; la seconda, quello metafisico, con la tematica monadologica e quella della teodicea. Per rispondere alla domanda circa la configurazione della totalit dei fenomeni costituita dal mondo e il posto dell’uomo nel mondo stesso si era presentata tutta la questione del nesso causa-effetto sia nella direzione ascensionale-ricostruttiva che in quella discensionale-prospettica. Kant contestava a Leibniz di non aver distinto tra noumeno e fenomeno: ciý avrebbe fatto compiere a quest’ultimo un indebito salto dalla dimensione fenomenico-contingente a quella noumenico-sostanziale, col risultato che la scala della fenomenicit accidentale dinamica sfociasse nella staticit irrelata dell’incausato piano divino. Si trattava ancora di un procedimento metafisico-dogmatico, che, di fatto, non riusciva a render ragione dei suoi assunti (malgrado il leibniziano prin14 KrV, A 691 s./B 719 s. 15 Cfr. KpV, AA 05: 3 ss. 16 Cfr. Hinske, Norbert: “Kants Auflçsung der Freiheitsantinomie oder Der unantastbare Kern des Gewissens”. In: Trierer Theologische Zeitschrift 109, 2000, 13 – 29. 17 Cfr. Cesa, Claudio: Natura e mondo, cit., 10 s.
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cipium reddendae rationis, ben presente nella dimensione critica della ragione).18 Lo stesso avveniva con l’armonia prestabilita, che, sorta di deus ex-machina, andava a prendere su si s¦ l’isolato mondo delle monadi fornendo loro un sostrato permanente. Proprio la Beharrlichkeit der Substanz (un vecchio tema gi del Kant precritico, anch’esso di ascendenza leibniziana) viene, invece, trasposta da Kant sul piano dell’Io e della ragione: l’Io kantiano ha la possibilit di poggiare saldamente i piedi nel mondo, e quindi di orientarsi sensatamente e prospetticamente in esso, di dar luogo a serie di causalit nell’azione a partire da s¦, perch¦ sa di potersi affidare a una dimensione di senso che lo avvolge e lo mette in condizioni di orientarsi esistenzialmente: una dimensione che egli non puý conoscere, n¦ ha la pretesa (come fanno i dogmatici) di voler conoscere. Nelle analogie dell’esperienza, e in particolare nella prima, riguardante proprio la permanenza della sostanza, assistiamo a una modulazione del rapporto tra noumenicit e fenomenicit che chiama in causa la temporalit dell’uomo non pi¾ nel senso della percezione e dell’intuizione sensibili, ma dell’appartenenza del vissuto psicologico-esperienziale della vita umana a un sostrato di essere (il tempo come ‘modo dell’essere’) che garantisce all’uomo di non essere pi¾ schwankend nel mondo e di poter contare su un saldo terreno per potersi orientare nel mondo stesso.19 Nella soluzione della terza antinomia, Kant afferma esplicitamente che “la ragion pura, come una facolt meramente intelligibile, non À sottoposta alla forma del tempo, e quindi neanche alle condizioni della consequenzialit temporale”.20 Proprio la soluzione delle antinomie originate dalle idee cosmologiche, con la posizione della ragione nel mondo intelligibile, quindi sottratta al tempo (e da questa posizione la ragione puý originare azione, puý installarsi nel pratico e qualificarlo pienamente) À un punto di passaggio fondamentale affinch¦ la vita dell’uomo possa essere fondata e possa orientarsi in senso cosmopolitico. Il fatto che la ragione si sottragga al tempo, che scopra in s¦ un nucleo di permanenza atemporale (quell’intoccabile nucleo della coscienza di cui ha parlato Hinske) e incondizionato, che ne costituisce la radice divina, fa s che antropoteologia e cosmologia si intreccino in18 Cfr. KrV, A 614/B 642: “la ragione consiste proprio in ciý, che noi possiamo dar conto di tutti i nostri concetti, opinioni e affermazioni, basati sia su motivi oggettivi che, se sono solo una semplice parvenza, soggettivi”. 19 KrV, A 183 ss./B 226 ss.: “[…] l’identit del tempo come l’identit del sostrato, in cui soltanto ogni modificazione ha la sua unit in generale”; “sostanze (nel fenomeno) sono i sostrati di ogni determinazione del tempo”. 20 KrV, A 551 s./B 579 s.
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scindibilmente. L’uomo puý sottrarsi alle oscillazioni della condizionata esistenza spazio-temporale, puý rimanere saldo di fronte all’Abgrund che si presenta alla sua ragione quando questa pretende di saldare assolutisticamente, dogmaticamente la frattura tra incondizionato e serie delle condizioni, tra finito e infinito (“la necessit incondizionata À il vero abisso della ragione umana”),21 puý orientarsi nel mondo indirizzando prospetticamente la propria esistenza. Se per un verso l’uomo À senz’altro fenomeno, per l’altro la ragione umana À la condizione persistente di ogni azione arbitraria, sotto cui l’uomo si manifesta. Questa base salda della ragione costituisce l’essenza dell’uomo nel mondo fenomenico, ed À notevole il richiamo kantiano, terminologico e concettuale, a quella caratteristica della sostanza che À appunto la saldezza, la persistenza. La ragione dunque ‘non À nel tempo’, pur essendo presente a tutte le azioni dell’uomo in tutte le circostanze temporali. Il liberarsi dai condizionamenti spazio-temporali in virt¾ del carattere intelligibile dell’uomo fa s che la ragione sia in grado iniziare da s¦ una serie di eventi come ‘condizione incondizionata di ogni azione arbitraria’. L’ulteriore passo compiuto da Kant nella soluzione della quarta antinomia, quella dell’idea cosmologica della totalit della dipendenza dei fenomeni, e poi dell’intera problematica delle antinomie, apre le porte al territorio della fede. ð un approdo che non implica affatto la rinuncia alla ragione critica, bens piuttosto il riconoscimento dei limiti della capacit conoscitiva dell’uomo per poterne liberare le potenzialit. L’uomo À nel mondo sia come essere sensibile che come essere intelligibile – nel primo caso, sottoposto alle leggi di causalit spazio-temporali dei fenomeni; nel secondo, À soggetto di libert, fine in s¦ e partecipe di quel regno dei fini che eleva l’umanit e la fa progredire. Lasciare l’uomo solo sotto le leggi di causalit, in quel regressus in infitum (che À anche regressus in indefinitum: l’obiettivo polemico À la filosofia lebniziana, senza mai dimenticare perý che À un ‘bisogno urgente della ragione’ passare dal condizionato all’incondizionato) attraverso le stazioni del mondo fenomenico per giungere al piano di una causa incausata, vuol dire non solo rimanere nell’alveo del dogmatismo, che cos non puý non porgere il verso allo scetticismo, ma, ancor pi¾, negare all’uomo la possibilit di attingere la sua intimit profonda, la sua inseit noumenica e costitutivamente relazionale con gli altri uomini; di cogliere, in definitiva, quell’“uomo divino che À in noi” (gçttlicher Mensch in uns) di cui Kant, con una pregnanza tra 21 KrV, A 613/ B 641.
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le pi¾ significative, parla a proposito dell’ideale della ragione.22 Non À del resto un caso che K. F. Studlin, da teologo inizialmente propenso ad appaiare scetticismo humeano e criticismo kantiano, avesse intravisto in quest’ultimo la possibilit di dare nuova linfa al cristianesimo e di conciliarlo con la ragione e in pieno Atheismusstreit avesse risolutamente preso le difese di Kant.23 L’uomo divino non puý rimanere vincolato nei limiti spazio-temporali della fenomenicit, dove l’uomo soggiace ai condizionamenti societari, ma ha il profondo bisogno di elevarsi a un livello di vita in cui la cogenza del mondo fenomenico viene meno e si apre la possibilit della libert propria del mondo intelligibile e dell’uomo come fine in s¦ dotato di ragione. Questa, quintessenza dell’umano, non À nel tempo, si sottrae al tempo. L’uomo, consapevole di essere parte costitutiva del mondo intelligibile, di avere in s¦ quel carattere di permanenza precedentemente attribuito alla sostanza, spinto dal bisogno profondo della sua ragione alla conoscenza di s¦ e del mondo, si avventura in questo mondo stesso che funge cos da sostrato e da orizzonte, all’interno del quale l’uomo, l’umanit puý agire secondo i fini del miglioramento e del perfezionamento di s¦ e della specie. E’ un incedere che avviene in un orizzonte, quello del mondo avvolgente e della natura provvedente, e che non lascia l’uomo esposto alla cieca casualit o prono sotto le leggi meccaniche del determinismo causalistico. Come il viaggio diviene metafora della conoscenza del mondo e di s¦ nella cultura illuministica24 – e per quanto Kant, gran lettore di letteratura di viaggi, avesse fatto nell’Antropologia l’elogio di Kçnigsberg come osservatorio privilegiato per la conoscenza dell’uomo come cittadino del mondo (quindi, senza bisogno di muoversi) – l’apertura che l’uomo manifesta per natura nel suo orientarsi nel mondo e con gli altri uomini À l’emblema della novit che la vita sempre presenta e che lo fa volgere positivamente nel suo cammino. L’entusiasmo per la
22 KrV, A 569/B 597: “e noi non abbiamo nessun criterio di misura delle nostre azioni, se non il comportamento di quest’uomo divino che À in noi, con il quale noi ci confrontiamo, giudichiamo e attraverso cui ci miglioriamo, sebbene non possiamo mai raggiungerlo”. 23 Studlin, Carl Friedrich: Prolusio, qua auctor ipse Philosophiae criticae a suspicione Atheismi vindicatur. Gçttingen 1799. 24 Si pensi ai controfrontespizi di molte opere dell’epoca, come testimoniato da Werner Schneiders (Schneiders, Werner: Hoffnung auf Vernunft. Aufklrungsphilosophie in Deutschland. Hamburg 1990).
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bellezza della natura25, per l’infinit dei mondi (l’immagine del cielo stellato ricorre in vari luoghi), À strettamente congiunto a quell’atteggiamento di positivit d’animo e di contentezza di s¦ come uomo e come “cittadino del mondo”,26 lasciando da parte quella sorta di lamentatio perennis rappresentata dagli interlocutori di Giobbe nello scritto sulla teodicea,27 che À un po’ la definitiva confutazione della posizione leibniziana con la quale Kant si era costantemente confrontato, come ad esempio mostra gi lo scritto sull’ottimismo del 1759.28 Qui, all’interno della questione circa il migliore dei mondi possibili, era stata affrontata la problematica del mondo in stretta connessione con quella del calcolo infinitesimale. Il concetto di infinito matematico si distingue da quello che riguarda la realt del mondo, in quanto il primo si rivela non staccato dal finito, dal quale si passa all’infinito mediante una salita continua e costante. Invece, nel problema del rapporto Dio-mondo, finito-infinito, “la distanza della realt infinita e di quella finita À stabilita tramite una grandezza determinata, che forma la loro differenza”. Il mondo, che si trova su quei pioli della “scala degli esseri, dove si salda la frattura, che contiene gli incommensurabili gradi della perfezione, che elevano l’eterno al di sopra di ogni creatura, questo mondo, affermo, À ciý di pi¾ perfetto esiste tra tutto quanto À finito”. E Kant si dichiarava esplicitamente contento di “considerarsi come un cittadino in un mondo che non poteva essere migliore”.29 La soluzione proposta dalla filosofia leibniziana del rapporto finito-infinito non risultava soddisfacente n¦ a livello matematico n¦ metafisico: nel primo caso, con il concetto di limite si crea uno iato (giacch¦ il limite in ultima istanza ruota intorno a un vuoto, a una sorta di nulla, mentre per Kant la natura si caratterizza per la continuit) tra la totalit e le singole parti, rimanendo anche una certa dose di 25 KrV, A 622/B 650: “Il mondo presente ci apre un teatro [Schauplatz: À la traduzione kantiana del theatrum mundi della modernit] talmente smisurato di variet, ordine, finalit e bellezza, sia che noi lo seguiamo nell’infinit dello spazio o nella sua divisibilit infinita [una problematica che rivela ancora il confronto con Leibniz e con Newton], che anche in base alle conoscenze che il nostro debole intelletto ha potuto ricavare da ciý, ogni lingua, di fronte a cos tante e incalcolabilmente grandi meraviglie, perde la sua energia, tutti i numeri la loro forza di misurare, e i nostri stessi pensieri ogni limitazione, cos che il nostro giudizio sul tutto deve risolversi in un muto, ma appunto perciý tanto pi¾ eloquente stupore”. 26 Anth, AA 07: 325 ss. 27 MpVT, AA 08: 265 ss. 28 VBO, AA 02: 27 ss. 29 Ibid.: “L’intero À il migliore, e ogni cosa À in virt¾ del tutto”.
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determinismo – ad esempio, nel concetto di funzione (si pensi alla sinusoide, per cui una prospettiva avviene entro grandezze fisse, immodificabili, eliminando la possibilit dell’atto libero della volont laddove si volesse trasporre il modello matematico nella spiegazione del mondo morale). Nel secondo caso, la possibilit sostenuta dalla filosofia leibniziana di poter risalire la serie di causalit fino alla causa prima (un regresso infinito che diventa indefinito, lasciando la ragione a nutrirsi di sterili sofismi dialettici)30 e quindi, a partire da questa, poter abbracciare l’intero strutturarsi del mondo umano, rivelava tratti di determinismo e meccanicismo che mal si armonizzavano con la possibilit dell’uomo di essere libero, di rompere con la sua scelta il rigido ordine dato. N¦ il mondo irrelato delle monadi poteva essere sostenuto da quell’armonia prestabilita che rischiava anch’essa di recare in s¦ forti elementi di determinismo.31 Ancora nell’ambito della confutazione della prova cosmologica, Kant riprendeva la definizione di mondo come “oggetto di ogni esperienza possibile”, notando come, nel rapporto che la ragione vuole instaurare tra questo e l’essere supremo, essa avesse utilizzato tutta la sua arte dialettica per dar luogo, con la sua “astuzia” (List) alla “parvenza trascendentale pi¾ ampia possibile”. In realt tutte le prove dialettiche della ragione rimangono, di fatto, nel dogmatismo deterministico, mettendo da parte la libert, che À invece la vera colonna portante, la chiave di volta del tutto. L’uomo divino in noi, incontrato nel passaggio dalla prospettiva cosmologica e trascendente all’ideale della ragione, non puý che essere libero, e ciý vuol dire che si rivolge all’ideale in maniera 30 KrV, A 519 ss./B 547 ss.; A 520/B 548: “Non posso dire perciý che il mondo, in base al tempo passato o allo spazio, sia infinito. Giacch¦ un simile concetto di grandezza, come di un’infinit data, À empirico, e quindi anche in riferimento al mondo come oggetto dei sensi, assolutamente impossibile”; KrV, A 522/B 550: “Il regresso nella serie dei fenomeni del mondo, inteso come una determinazione della grandezza del mondo, va nell’indefinito, il che vuol dire che il mondo sensibile non ha nessuna grandezza assoluta, bens il regresso empirico […] ha la sua regola, cioÀ progredire da ogni membro della serie, inteso come un condizionato, ogni volta verso un altro membro ancora pi¾ lontano (sia mediante la propria esperienza o il filo conduttore della storia o la catena degli effetti e delle loro cause)”. 31 Cfr. ad esempio quanto Kant sostiene, riprendendo argomentazioni gi precritiche, in KrV, A 366/B 322: “Perciý Leibniz fece di tutte le sostanze, essendosele rappresentate come noumeni, finanche dagli elementi della materia, dopo che egli aveva preso loro in pensieri tutto ciý che puý significare relazione esterna, soggetti semplici dotati di forze rappresentative, in una parola monadi”; cfr. pure ivi, A 275/B 331.
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non necessitata (come avviene nelle varie prove)32. L’unit finalistica delle cose e il loro ordinamento nel mondo (il “concetto di mondo in genere” si presenta alla fine della dialettica come “la seconda idea regolativa della ragione meramente speculativa”) apre alla ragione prospettive nuove (a partire dal suo interesse profondo di considerare il tutto del mondo come scaturito dall’intento di una ragione suprema) per “collegare le cose del mondo secondo leggi finalistiche”, giungendo cos alla “pi¾ grande unit sistematica” delle stesse.33 Proprio perch¦ “il mondo À una somma di fenomeni”, l’uomo puý e deve pensare a un essere supremo creatore, come idea e principio regolativo dell’unit sistematica del mondo. Ciý non vuol dire ampliare il campo della conoscenza, bens rappresentarsi quell’essere secondo il criterio dell’analogia con un’intelligenza (per cui la comunit delle intelligenze personali puý relazionarsi qualitativamente all’intelligenza suprema e ottima, eliminando l’abisso della ragione e dando stabile fondamento all’esistenza), in relazione all’“ordine finalistico dell’edificio del mondo, che noi, studiando la natura, dobbiamo presupporre”. Si tratta di un’“idea fondata interamente sull’uso mondano (Weltgebrauch) della nostra ragione”; il finalismo del mondo, e quindi il finalismo della natura si basano su quest’idea, e lo stesso principio dell’ordine del mondo porta all’inferenza dell’infinita perfezione del mondo, movendo dalla considerazione della natura e delle cose del mondo.34 Cos, “l’unit sistematica dei fini in questo mondo delle intelligenze”, se come “semplice natura” puý essere definito mondo sensibile, tuttavia, come “sistema della libert”, mondo intelligibile, vale a dire mondo morale, À il leibniziano regno della grazia, per cui si giunge all’“unit sintetica di tutte le cose”, che costituiscono la grande totalit del mondo sensibile e del mondo intelligibile, in base alle leggi della natura e della moralit e all’unit della ragione speculativa con quella pratica. Dalla libert dell’uomo come essere intelligibile, come fine in s¦, scaturisce la libert dell’uomo nelle azioni del mondo, per cui il carattere divino viene a intrecciarsi indissolubilmente con la moralit e con la possibilit di dar corso a una serie di azioni libere nell’ordine mondano. 32 Cfr. ad es. KrV, A 629/B 657, con il rapporto tra grandezza del mondo e onnipotenza, ordine del mondo e suprema sapienza, unit del mondo e unit assoluta del creatore. La fisicoteologia non puý fornire alcun concetto determinato della suprema causa del mondo, e al tempo stesso “il passo verso la totalit assoluta À del tutto impossibile per via empirica”; cfr. pure ivi, A 606/B 634. 33 KrV, A 685 ss./B 713 ss. 34 KrV, A 695 ss./B 723 ss.
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L’uomo puý procedere nel mondo perch¦ il bisogno profondo della ragione di pensare l’incondizionato e l’essere supremo come saggio creatore e reggitore del mondo e dei destini umani À soddisfatto dalla prospettiva della fede razionale. L’uomo si sente di fatto rassicurato, l’orizzonte del mondo e della natura-provvidenza (la weislich uns versorgende Natur, ovvero la Weisheit und Vorsorge der Natur, und der gçttlichen Weisheit, accomunate dai filosofi di tutti i tempi35) lo protegge, consentendogli cos di progettarsi nel futuro e di tendere a realizzare la propria destinazione. Questo, perý, non vuol dire affatto che l’uomo debba rimanere fermo, statico nel quietismo consolatorio dell’inazione; anzi, al contrario, viene spinto a manifestare proprio quella dignit dell’uomo, che À anche dignit della filosofia (proprio perch¦ essa si pone le domande circa il senso della vita dell’uomo, della natura e del mondo),36 in tutti quei contesti societari che invece non considerano l’uomo come fine in s¦ ma solo come acritica, spersonalizzata, incosciente rotella di un ingranaggio, come mezzo. La prospettiva dell’uomo come cittadino del mondo si espliciter successivamente, nella filosofia della religione, del diritto e della storia, nella critica al potere che mira costantemente a privare l’uomo della sua radice di libert e di coappartenenza alla divinit.
35 KrV, A 702/B 730. 36 KrV, A 257 ss./B 313 ss.; A 318/B 375; A 805 ss./B 833 ss.
Kants Philosophiebegriff in der „Architektonik der reinen Vernunft“ (KrV, B 865 – 879/A 837 – 851)
Werner Euler Die nachfolgenden berlegungen verstehe ich als Stellenkommentar zu einem zentralen Lehrstìck aus der „Methodenlehre“ der KrV. Sie sollen eine in den letzten Jahren intensiv gefìhrte Diskussion ìber die Bedeutung von „Architektonik“ und „System“ fìr Kants Begriff von Philosophie um einige – so hoffe ich – weiterfìhrende Aspekte bereichern.1
1 Philosophie als Urbild und Kopie (Architektonik: 6. – 7. Abs. [KrV, B 865 f./A 837 f.]) Vernunfterkenntnis qualifiziert sich nach Kant dadurch zu einer philosophischen, dass sie, im Unterschied zur mathematischen, „aus Begriffen“ und nicht aus der Konstruktion von Begriffen, d. h. durch Darstellung in der reinen Anschauung a priori erfolgt (B 865/A 837; vgl. B 741 – 752/A 713 – 724). Philosophische Erkenntnis ist aber deshalb noch nicht gleichbedeutend mit Philosophie. Denn um dies zu sein, muss sie erst in ein System gebracht werden (B 866/A 838). Die Anforderungen aber, die Kant an ein Wissensgebilde stellt, das als System gelten kçnnen soll, sind vielfltig und kompliziert. Sie sind untrennbar mit seinem Begriff von Philosophie verbunden und lassen sich in einem Kriterienkatalog zusammenstellen.2 1
2
Im Folgenden werde ich mich u. a. auf Giorgio Tonellis Kommentar zum Architektonik-Kapitel der KrV beziehen. Vgl. Tonelli, Giorgio: Kant’s Critique of pure reason within the tradition of modern logic. A Commentary on its History. Edited from the Unpublished Works of Giorgio Tonelli by David H. Chandler. Hildesheim u. a. 1994, 241 – 300. Dazu verweise ich insbesondere auf die Monographie von Ina Goy: Architektonik oder die Kunst der Systeme. Eine Untersuchung zur Systemphilosophie der ,Kritik der reinen Vernunft‘. Paderborn. 2007, spez. 19 – 26. Vgl. die dazu passenden Beitrge
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Eines der wichtigsten Merkmale ist das der zweckmßigen Einheit und Form von Erkenntnissen unter einer Idee, die als regulative Idee verstanden werden muss (vgl. B 860/A 832). Genìgt die Philosophie denjenigen Kriterien, durch die sie sich zum System qualifiziert, so kann sie unter zwei verschiedenen Aspekten betrachtet werden: Insofern sie erstens der Funktion als „Urbild der Beurteilung aller Versuche zu philosophieren“ genìgen soll, muss ihr notwendig Objektivitt und Bestndigkeit zukommen. Die Urbild-Funktion setzt aber zweitens voraus, dass es daneben eine Vielzahl subjektiver Philosophien gibt (als so vieler „Versuche zu philosophieren“), die Gegenstand der Beurteilung durch die eine objektive, mustergìltige Philosophie sind, an der sie sich orientieren (B 866/A 837). Gehen wir davon aus, dass auch die subjektive Philosophie in irgendeiner Weise das Geprge eines Systems aufweist (denn sie stellt immerhin ein „Gebude“ dar, also ein organisiertes Ganzes), so hat doch in Besonderheit von ihr zu gelten, dass sie „oft so mannigfaltig und so vernderlich ist“ (B 866/A 837). Indem sie so im Experiment ttig und produktiv ist, ist sie als Pluralitt unabgeschlossen. Kants Selbstzeugnisse ìber seine (noch unreifen) Versuche einer methodischen Erneuerung der Philosophie, die sich etwa aus seinem Briefwechsel der Jahre 1765/66 mit J. H. Lambert herauslesen lassen, belegen, dass er sich ìber jene Differenz zwischen subjektiv-experimenteller und objektiv-mustergìltiger Philosophie schon frìh im Klaren war. Kant suchte in jener Zeit nach einer „eigentliche[n] Methode der Metaphysic“ (Br, AA 10: 51.31), die er schließlich in der Kritik der reinen Vernunft gefunden zu haben glaubte (B XXII f.). Lamberts „Architektonik“ gab ihm ein wirkungsmchtiges Stichwort, das ihn zu seiner Systemidee der 1780er Jahre hinfìhrte.3 Kant versteht unter „Architektonik“ „die Kunst der Sys-
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in: Architektonik und System in der Philosophie Kants. Hrsg. von H. F. Fulda und J. Stolzenberg. Hamburg 2001. Vgl. Brief von Lambert, 13. 11. 1765, Br, AA 10: 51 – 54. Sptestens aber 1775 geht Kant auf kritische Distanz zu Lamberts Systemidee (vgl. dazu Waibel, Violetta L.: „Natur als ,Aggregat‘ und ,System‘. Kants implizite Auseinandersetzung mit Wolff und Lambert in der ,Ersten Einleitung in die Kritik der Urteilskraft‘“. In: Kant und die Berliner Aufklrung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses. Hrsg. im Auftrag der Kant-Gesellschaft e. V. von V. Gerhardt, R.-P. Horstmann und R. Schumacher. Berlin/New York 2001. Bd. 4, 667 – 675, spez. 670 – 672). Zu Kants Begriff der „Architektonik“ im Verhltnis zu Wolff und Lambert s. auch Goy, Ina: Architektonik oder die Kunst der Systeme, 28 – 33. Zur Frage der bereinstimmung oder Differenz bezìglich der Metaphorik im Ausdruck „Architektonik“ zwischen Lambert und Kant vgl. Manchester, Paula: „Kant’s Conception of Architectonic in Its Philosophical Context“. In: Kant-Studien 99, 2008, 133 f. Zu
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teme“, die der menschlichen Erkenntnis systematische Einheit und damit einen szientifischen Charakter verleiht (vgl. B 860/A 832).4 Diese Kunst wird als ein ttiges Hervorbringen versuchsweiser Systeme der Vernunft aufzufassen sein.5 Aus der vorlufigen Kennzeichnung der subjektiv bedingten Philosophie-Projekte ergeben sich Rìckschlìsse auf die von ihnen geforderte Objektivitt: Auf diese Weise ist Philosophie eine bloße Idee von einer mçglichen Wissenschaft, die nirgend in concreto gegeben ist, welcher man sich aber auf mancherlei Wegen zu nhern sucht, so lange bis der einzige, sehr durch Sinnlichkeit verwachsene Fußsteig entdeckt wird, und das bisher verfehlte Nachbild, so weit als es Menschen vergçnnt ist, dem Urbilde gleich zu machen gelingt. (B 866/A 838)6
Diesem Zitat ist Folgendes zu entnehmen: Die Philosophie als „bloße Idee von einer mçglichen Wissenschaft“ ist die objektiv verstandene Philosophie in ihrer Urbild-Funktion. Sie kann nur abstrakt-allgemein „gegeben“ sein.7 Was sie konkret ist, ist erst noch zu entdecken. Es gibt nur einen einzigen wahren Zugang, der zum Ziel fìhrt, und der muss von sinnlichen Einflìssen freigemacht werden. Es ist der Weg der gesetzgebenden reinen Vernunft a priori. Das Ergebnis der Suche muss schließlich eine annhernd genaue Kopie des Urbildes sein, und die Philosophie in ihrer konkreten Gestalt muss sich als eine zwar exakte, aber auch bedingte Kongruenz zwischen Original und Abbild erweisen. Die Suche nach einer Philosophie, die sich dadurch als Wissenschaft ausweist, dass sie der Idee einer solchen adquat ist, findet auf einem Experimentierfeld vielfltiger subjektiver philosophischer Zugnge statt,
4 5 6 7
Wolffs Begriff einer „Scientia Architectonica“ vgl. Lìthje, Hans: „Christian Wolffs Philosophiebegriff“. In: Kant-Studien 30, 1925, 62. Zu dieser und anderen Quellen vgl. Tonelli, Giorgio: Kant’s Critique of pure reason, 245, 250 – 255. Zum Gebrauch des Ausdrucks „architektonisch“ in Kants Tugendlehre vgl. MS, AA 06: 412. Vgl. Fulda, Hans Friedrich und Stolzenberg, Jìrgen: „Einleitung: System der Vernunft“. In: Architektonik und System in der Philosophie Kants, 15 f. Zur Auslegung dieses Zitats vgl. Tonelli, Giorgio: Kant’s Critique of pure reason, 269. In dieser Hinsicht entspricht die „Idee von einer mçglichen Wissenschaft“ der „Transscendental-Philosophie“, von der Kant in der Einleitung in die KrV bemerkt, dass dazu „die Kritik der reinen Vernunft den ganzen Plan architektonisch, d. i. aus Principien, entwerfen soll […]“ (B 27/A 13); diese Erklrung deckt sich aber nicht mit der Metaphysik-Einteilung im Architektonik-Kapitel (B 873/A 845); vgl. dazu Manchester, Paula: „Kant’s Conception of Architectonic“, 136.
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die alle miteinander darìber streiten, welches der richtige (d. i. der vernunftgeleitete) Weg zur wahren Philosophie ist. In diesem Prozess findet eine sozusagen naturwìchsige Selektion statt, bis am Ende nur eine bestehen bleibt. Derjenige philosophische Versuch wird sich als der einzig richtige durchsetzen, der die Idee mit ihrem Nachbild zur bereinstimmung zu bringen vermag. In diese Konkurrenzsituation ist auch Kants eigener Weg der Kritik verstrickt. „Bis dahin“ – schreibt Kant in seinem berìhmten Diktum –, d. h. bis zu diesem Endstadium philosophischer Entwicklung, kçnne man „keine Philosophie lernen“, man kçnne „hçchstens nur philosophiren lernen“ (B 865 f./A 837 f.). Dass man Philosophie in einer fertigen Gestalt nicht lernen kçnne, ergibt sich schlicht daraus, dass es sie in dieser Form (noch) nicht gibt,8 bzw. dass sie eben nach Kants berzeugung nur in einem unreifen Zustand vorliegt und daher nicht identifizierbar ist („wo ist sie, wer hat sie im Besitze, und woran lßt sie sich erkennen?“, B 866/A 838); und da der Vorgang der Herstellung der Philosophie als Wissenschaft als „philosophieren“ bezeichnet wird, so ist dies (vorlufig) auch das einzige, was ein Studierender der Philosophie lernen kann. Aber das heißt eben noch nicht, dass Kant definitiv und prinzipiell ausschließt, dass Philosophie ìberhaupt gelernt werden kann und auch gelehrt werden muss (trotz des „niemals aber Philosophie“ in B 865/A 837). Der Lernvorgang des Philosophierens aber entspricht einer bung des ,Talents der Vernunft‘ an ihrem Gegenstand; er dokumentiert sich an den vielfltigen vorhandenen Versuchen der Annherung an die eine Idee der Philosophie. Dabei hat man sich an das ,Recht der Vernunft‘ zu halten, alle jene Versuche „in ihren Quellen“ (d. h. kritisch) „zu untersuchen und zu besttigen, oder zu verwerfen“ (B 866/A 838).9 Die Vernunft ist eine unparteiische Richterin, die ìber alle philosophischen Streitflle entscheidet. Die Quellen aber sind jene „Erkenntnisquellen“, die „in den wesentlichen und echten Prinzipien der Vernunft liegen“, aber bei der philosophischen Vernunfterkenntnis als subjektiv und objektiv philosophische allein vom Lehrer gewusst werden, whrend der Schìler nur objektiv in deren Besitz ist (B 865/A 837). Daher kann auch nur der Lehrer dem Recht der Vernunft Geltung verschaffen. Ist jedoch die Philosophie in ihrer fertigen Gestalt als ausgefìhrtes System einmal kreiert, so scheint der
8 9
So auch Tonelli, Giorgio: Kant’s Critique of pure reason, 269 f. Zur Lesart dieser Textstelle vgl. Manchester, Paula: „Kant’s Conception of Architectonic“, 140 (Fn. 10).
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Philosoph allerdings vor einem Dilemma zu stehen;10 denn sofern sie gelehrt und gelernt werden kann, ist das philosophische Wissen, das sie vermittelt, keine genuin philosophische sondern, gemessen an Kants eigener Erklrung, bloß historische Erkenntnis; abgeschnitten von ihrem Erzeugungsprinzip ist sie pure Nachahmung erworbener Kenntnisse, die, sollten sie auch der Vernunft entstammen, eine Nachbildung „fremder Vernunft“, keine Erzeugnisse „aus“ (eigener) Vernunft (vgl. B 863 f./ A 835 f.; vgl. Log, AA 09: 22) und damit im eigentlichen Sinne auch kein Philosophieren sind; und zwar deshalb, weil die philosophische Erkenntnis nicht so wie die mathematische den Lernenden befhigt, diese „in concreto“ auch „subjectiv“ und unzweifelhaft aus den Vernunftprinzipien zu schçpfen (B 865/A 837). Der „bis dahin“ aber nur provisorisch geltende Philosophiebegriff wird von Kant als „Schulbegriff“ bezeichnet; dieser ist der Begriff „von einem System der Erkenntniß, die nur als Wissenschaft gesucht wird, ohne etwas mehr als die systematische Einheit dieses Wissens, mithin die logische Vollkommenheit der Erkenntniß zum Zwecke zu haben“ (B 866/A 838).11 Was zur konkreten Gestalt noch hinzukommen muss, ist das Philosophieren als das erzeugende Moment der Vernunft aus eigenen subjektiven Prinzipien. Das Dilemma kann durch folgende berlegung ausgeschaltet werden: Jede „historische Erkenntniß“ eines Systems von Philosophie (z. B. die Wolff ’sche, B 864/A 836) kann durch grìndliches Studium auch wieder zum Ausgangspunkt neuen Philosophierens (d. h. zu einem Schulbegriff ) werden. So wie sie selbst aus dem Philosophieren hervorgegangen ist, so erweitert das Lernen sich vom erneuten Philosophieren zur Philosophie als Wissenschaft. Denn was hat das Philosophieren sinnvoller Weise anderes zum Gegenstand als Kenntnisse in der Philosophie? Mittelbar ist diese also durch Philosophieren erlernbar.12 So ist ja auch Kant selbst nicht dabei stehen geblieben, die bereits Wolff und Lambert zugeschriebene Unterscheidung zwischen philosophischer, historischer und mathematischer Erkenntnis bloß aufzunehmen, sondern hat sie neu reflektiert und be10 Tonelli vertritt unter Hinweis auf eine wichtige Stelle in Kants Logik (AA 09: 25) die Ansicht, auch nach einer bloß hypothetisch angenommenen Vollendung eines Systems der Philosophie sei es fìr Kant ausgeschlossen, dass Philosophie gelernt werden kçnne (vgl. Tonelli, Giorgio: Kant’s Critique of pure reason, 270 f.). 11 Hervorhebung von mir. Vgl. zu dieser Stelle den Kommentar von Tonelli (Kant’s Critique of pure reason, 271 f.). 12 „[…] ohne Kenntnisse wird man nie ein Philosoph werden, aber nie werden auch Kenntnisse allein den Philosophen ausmachen […]“ (Log, AA 09: 25).
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grìndet.13 Das Philosophieren als bevorzugtes Ziel des Lernens dokumentiert aber die Vorrangigkeit des Autonomieprinzips (der freien Selbstbestimmung; vgl. B 835/A 807) gegenìber dem Einheitsprinzip der reinen Vernunft. Logische Vollkommenheit als systematische Einheit des Wissens14 – ist dieses Kriterium bei der Suche nach der Philosophie als Wissenschaft hinreichend? Wohl kaum. Denn Kant verweist unmittelbar im Anschluss daran auf einen „Weltbegriff“, den es offenbar schon gibt und der bisher „dieser Benennung“, d. i. der Philosophie als Wissenschaft, „jederzeit zum Grunde gelegen“ habe (B 866/A 838).15 Diesen Begriff gilt es anschließend nher zu untersuchen. Dabei muss vorausgeschickt werden, dass nicht bloß der Unterschied zwischen dem Schulbegriff und dem Weltbegriff von Philosophie, der ein begrifflich bestimmter und kein bloß funktionaler ist, sondern deren bestimmtes Verhltnis konstitutiv ist fìr Kants Konzeption philosophischer Erkenntnis und deshalb ergrìndet werden muss.16
13 S. dazu besonders die Beschreibung des zeitlichen Gewordenseins der Systeme und der fìr einen Entwurf der Architektonik notwendigen Arbeitsgnge in KrV, B 863/ A 835. 14 „Logische Vollkommenheit“ von Erkenntnis beruht im Unterschied zur „sthetischen“ auf der bereinstimmung mit dem Objekt, „also auf allgemeingìltigen Gesetzen, und lßt sich mithin auch nach Normen a priori beurtheilen“ (Log, AA 09: 36.25 – 28); Kant nennt sie auch „scholastische Vollkommenheit“, die als „die schulgerechte Form der Grìndlichkeit“ zu verstehen ist (Log, AA 09: 47). Der Begriff verdankt sich der Metaphysik-Tradition, insbesondere bei Wolff und Baumgarten. Er ist dort an den Satz vom zureichenden Grund gebunden (vgl. Alexander Gottlieb Baumgarten. Metaphysik. Ins Deutsche ìbersetzt von Georg Friedrich Meier. Nach dem Text der zweiten, von Joh. Aug. Eberhard besorgten Ausgabe 1783. Jena 2004 (Klassiker der Metaphysik Bd. 1), 24 – 26). 15 Vgl. Log, AA 09: 23: „Philosophie ist also das System der philosophischen Erkenntnisse aus Begriffen. Das ist der Schulbegriff von dieser Wissenschaft. Nach dem Weltbegriffe ist sie die Wissenschaft von den letzten Zwecken der menschlichen Vernunft.“ 16 Vgl. zu dieser Aufgabenstellung: Henrich, Dieter: „Systemform und Abschlussgedanke – Methode und Metaphysik als Problem in Kants Denken“. In: Kant und die Berliner Aufklrung. Bd. 1, 97.
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2 Philosophie und Weltbegriff (Architektonik: 8. – 10. Abs. [KrV, B 866 – 868/A 838 – 840]) Der Weltbegriff ist ein Gegenbegriff zum Schulbegriff. Er ist in seiner Bedeutung zu unterscheiden von anderen Verwendungsweisen dieses Wortes.17 Seine Funktion soll es sein, die gesuchte systematische Einheit der Erkenntnis zu begrìnden, und zwar auf andere Weise als durch den Schulbegriff. Dieser ließ sich bei der Suche nach dem Begriff von Philosophie als Wissenschaft von der Zweckidee der logischen Vollkommenheit leiten, die ein nur formales Prinzip der Gliederung eines Ganzen ist. Auf der Grundlage des Weltbegriffs hingegen bedeutet Philosophie „die Wissenschaft von der Beziehung aller Erkenntniß auf die wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft (teleologia rationis humanae)“ (B 867/A 839). Erst durch diese Ausrichtung wird das Suchen nach systematischer Einheit und damit der Schulbegriff von Philosophie (das Philosophieren) sinnvoll. Philosophieren lernen bedeutet demzufolge, alles, was zum Schulbegriff gehçrt, einem von der eigenen Vernunft vorgegebenen System von Zwecken unterzuordnen. Was aber sind diese Zwecke? Wie sind sie bestimmt? Und wie wird durch sie die systematische Einheit bestimmt? Kant beantwortet diese Fragen nur indirekt, auf einem Umweg. Der zentrale Aspekt hierbei ist, dass die Zweckidee mit der Gesetzgebungsfunktion der Vernunft verbunden wird. Kant scheint im Folgenden eine Auslegung des Weltbegriffs in der Philosophietradition aufzugreifen, nach der das „Urbild“ der Philosophie in der idealen Person des Philosophen gedeutet wurde.18 Er przisiert aber dieses Bild, indem er den Philosophen nicht als einen „Vernunftkìnstler“ betrachtet, d. h. nicht als Lehrer, der wie die Logiker, geleitet von der Idee 17 Er gehçrt weder zur „transscendentale[n] Welterkenntniß“ (bzw. „rationalen Kosmologie“), der Kant eine Hauptstelle im spter skizzierten viergliedrigen „System der Metaphysik“ zuweist (vgl. KrV, B 874/A 846), noch stimmt er mit der intelligiblen, moralischen Welt (vgl. KrV, B 836/A 808) genau ìberein, noch bedeutet er die bloß kosmologische Idee von einem Weltganzen. „Weltbegriffe“ nennt Kant „alle transscendentalen Ideen, sofern sie die absolute Totalitt in der Synthesis der Erscheinungen betreffen“ (KrV, B 434/A 407) (zur Differenzierung des Weltbegriffs vgl. KrV, B 447 f./A 419 f.). Alle diese Bezeichnungen treffen nicht den zentralen Gedanken des Weltbegriffs von Philosophie. 18 Das Urbild ist ein Ideal der Vernunft. Kant setzt es in Bezug zum stoischen Weisen. Es ist eine Art Gedankenwesen, ein ,gçttlicher Mensch in uns‘, mit dessen Verhalten wir unser Handeln vergleichen und beurteilen (vgl. KrV, B 597/A 569). S. auch den Vergleich mit Platons „Idee des gçttlichen Verstands“, KrV, B 596/A 568.
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logischer Vollkommenheit, seine „Geschicklichkeiten“ nach beliebigen Zwecken hin ausrichtet, sondern als einen, der als „Gesetzgeber der menschlichen Vernunft“ ttig ist (B 867/A 839). Dieser ist als solcher keine individuelle Persçnlichkeit, sondern eine gesetzgebende Instanz, ein „Lehrer im Ideal“ (B 867/A 839).19 In dieser Funktion benutzt er vielmehr die Vernunftkìnstler als Mittel fìr seine Zwecke. Die Gesetzgebung, die von ihm ausgeht, so behauptet Kant, sei in jeder Menschenvernunft anzutreffen. Jeder Mensch, der philosophiert, ist also sein eigener Lehrer. Gestìtzt wird diese Behauptung bis dahin nur durch die Erklrung in der Fußnote zu B 867 (A 839), der Weltbegriff betreffe das notwendige Interesse von jedermann.20 Kant will bestimmen, welche Gesetze die Philosophie nach dem Weltbegriff vorschreibe. Er geht aus von den „wesentlichen Zwecke[n] der menschlichen Vernunft“, die sich in eine hierarchisch aufgebaute Ordnung bringen lassen: an der Spitze steht ein einziger hçchster Zweck oder „Endzweck“, dem „subalterne Zwecke“ als Mittel untergeordnet sind. Der Endzweck21 wird weiter ausgewiesen als „die ganze Bestimmung des Menschen“, und die „Moral“ sei diejenige Philosophie, die sich damit befasse (B 868/A 940). Diese nehme unter den Vernunftwissenschaften eine Vorzugsstellung ein. Mit dieser Beschreibung nimmt Kant eine eindeutige Festlegung vor: Die Philosophie als eine systematisch betriebene Wissenschaft wird angefìhrt von der Moralphilosophie als einer ihrer Teildisziplinen. Diese allein gibt die Zwecke vor, die die kìnftige Ausgestaltung des Ganzen der 19 Er muss sich jedoch in einem einzelnen, von der Idee bestimmten Gegenstand auch verkçrpern; denn Kant versteht unter einem Ideal „die Idee, nicht bloß in concreto, sondern in individuo, d. i. als ein einzelnes, durch die Idee allein bestimmbares, oder gar bestimmtes Ding“ (KrV, B 596/A 568). Vgl. Tonelli, Giorgio: Kant’s Critique of pure reason, 272 f. Zur Figur des „Lehrers im Ideal“ s. auch Manchester, Paula: „Kant’s Conception of Architectonic“, 143 – 146. 20 Der Begriff des Interesses fand vor und zu Kants Zeit vielfache Verwendung (z. B. bei Baumgarten, Sulzer). „Interesse“ nennt Kant „die Verbindung der Lust mit dem Begehrungsvermçgen, sofern diese Verknìpfung durch den Verstand nach einer allgemeinen Regel (allenfalls auch nur fìr das Subject) gìltig zu sein geurtheilt wird“ (MS, AA 06: 212). S. auch die Unterscheidung zwischen „Interesse der Neigung“ und „Vernunftinteresse“ (ebd.). In der Antinomie der reinen Vernunft spricht Kant von dem „architektonische[n] Interesse“, welches reine Vernunfteinheit a priori fordere (KrV, B 503/A 475). Vgl. SF, AA 07: 102.13 – 18: Philosophieren als Abwehr von krankhaften Gefìhlen bringt ein „Interesse“ mit sich. 21 Zum Endzweck der Metaphysik (d. i. das hçchste Gut in der Welt) vgl. auch FM, AA 20: 259 f., 262, 265, 272 f., 294, 300, 307, 309 f.; KU, AA 05: §§ 84 – 87.
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Philosophie leiten. Der Weltbegriff, mit dem die Philosophie in eins gesetzt wird (ohne dass der Schulbegriff obsolet wìrde), ist damit der Begriff einer moralischen Welt. Dieser Vorgabe scheint aber Kants weiterreichende Projektskizze im Architektonik-Kapitel auffllig zu widersprechen.
3 Natur und Freiheit – Zwei Gesetzgebungen Einer Vernunft (Architektonik: 11. – 14 Abs. [KrV, B 868 – 870/A 840 – 842]) Die Gesetzgebung der reinen Vernunft und damit der Philosophie ist nmlich eine zweifache, insofern sich der Gebrauch derselben auf zwei grundlegend voneinander verschiedene Gegenstnde richtet: einerseits auf die Natur und andererseits auf die Freiheit, genauer gesagt auf deren jeweilige Begriffe. Entsprechend gibt sie auch zwei Typen von Gesetzen: das „Naturgesetz“ und das „Sittengesetz“ (B 868/A 840). Wie insbesondere das Naturgesetz beschaffen sein muss, insofern es an eine Zweckidee gebunden wird, die doch der moralische Endzweck unter dem Aspekt der Freiheit ist, ist ein offenes Problem, zu dem erst die Dritte Kritik einen Lçsungsweg erçffnet. Die Philosophie gliedert sich demgemß in zwei besondere Systeme – und das sind hier die „Metaphysik der Natur“ und die „Metaphysik der Sitten“. Diese Zweiteilung, die die Einheit der Vernunft zur Grundlage hat, soll – so Kants Ankìndigung – „zuletzt“ wieder „in einem einzigen philosophischen System“ vereint gedacht werden.22 Es wird also unterstellt, dass die Philosophie einen (historischen wie auch systematischen) Entwicklungsgang (einen Weg) durchschreitet, der von einer ursprìnglichen (allgemeinen) Einheit ìber eine (konkrete) Entzweiung zu einer erneuten (konkreten) Einheit fìhrt. Nach den bisher aus dem Architektonik-Kapitel dargelegten Begriffen wird die ursprìngliche Einheit die objektive Idee der Philosophie (ihr „Urbild“) sein, die aber nun als praktischer Zweck auszulegen ist, und die resultierende (bzw. wiederhergestellte) Einheit die konkret bestimmte Kopie jenes Urbildes, die ausgefìhrte Idee der Philosophie in der Vollstndigkeit ihrer Glieder. ber eine weitere Engfìhrung (Konkretisierung) des Philosophiebegriffs zunchst als reine (d. h. nicht-empirische bzw. aus reinen Vernunft22 Vgl. dazu Emundts, Dina: „Kant ìber die Einheit der Philosophie“. In: Recht und Frieden in der Philosophie Kants. Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses. Hrsg. im Auftrag der Kant-Gesellschaft von Valerio Rohden, Ricardo R. Terra, Guido A. de Almeida und Margit Ruffing. Berlin/New York 2008. Bd. 2, 166.
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prinzipien a priori folgende) Erkenntnis und dann als „das System der reinen Vernunft (Wissenschaft)“, d. i. als „die ganze (wahre sowohl als scheinbare) philosophische Erkenntniß aus reiner Vernunft im systematischen Zusammenhange“, ist Philosophie gleichbedeutend mit Metaphysik (13. Abs. [B 869/A 841]).23 Bevor ich nher auf den Metaphysikbegriff zu sprechen komme, ist hier noch eine Aufflligkeit anzumerken. Von diesem Metaphysikbegriff, der sich in eine Metaphysik der Natur und eine Metaphysik der Sitten teilt, unterscheidet Kant noch drei weitere Begriffe von Metaphysik: erstens den von ihm kritisierten traditionellen;24 zweitens eine Metaphysik im weiteren Sinne („der ganzen reinen Philosophie“), welche die „Kritik“ (als eine Untersuchung der Vernunft hinsichtlich aller reinen Erkenntnis a priori) mit einschließt, den mathematischen und empirischen Gebrauch aber ausschließt (die Logik wird hier nicht erwhnt); drittens eine Metaphysik im engeren Sinne; das bedeutet: nur der erste Teil der Metaphysik im allgemeineren Sinne, die Metaphysik der Natur bzw. die Metaphysik des „speculativen“ Gebrauchs der reinen Vernunft, erhlt in diesem Falle den Namen „Metaphysik“.25 Zwar soll auch der „reine[n] Sittenlehre“ diese Bezeichnung zuerkannt werden (weil sie ja auch zum „Stamm“ der philosophischen Erkenntnis aus reiner Vernunft gehçre), aber aus Rìcksicht auf den Zweck der hiesigen Untersuchung wird von ihr abstrahiert (14. Abs.).26
4 Philosophie als Metaphysik (Architektonik: 15. Abs. [KrV, B 870 – 872/A 842 – 844]) In einem ausfìhrlichen und wichtigen Absatz weist Kant den Anspruch der bisherigen Metaphysik, als Philosophie auftreten zu kçnnen, mit Grìnden zurìck. Es sei „von der ußersten Erheblichkeit“, erklrt er eingangs dieses Absatzes (B 870/A 842), Erkenntnisse, die „ihrer Gattung und Ursprunge nach“ verschieden voneinander seien, zu isolieren und ihre Vermischung mit anderen, mit denen sie zum Zweck ihres Gebrauchs bei Gelegenheit 23 Vgl. zu dieser Stelle Tonelli, Giorgio: Kant’s Critique of pure reason, 277. 24 Dabei reicht das Spektrum der traditionellen Metaphysik von seinen Vorgngern zurìck bis in die Vorsokratik. 25 Zur Differenzierung des Metaphysik-Begriffs vgl. Tonelli, Giorgio: Kant’s Critique of pure reason, 277. 26 Vgl. dazu Emundts, Dina: „Kant ìber die Einheit der Philosophie“, 168.
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verbunden werden, zu verhindern. Um den Eigenanteil und das Verdienst nun gerade der philosophischen Erkenntnis an einem wissenserzeugenden Vorgang genau bestimmen zu kçnnen, wird eine Metaphysik in bereinigter Form gefordert. Kant ist der Auffassung, dass eine angemessene Definition von Metaphysik nur gelingen kann, wenn einerseits ihre apriorischen von empirischen Prinzipien deutlich unterschieden, andererseits sie selbst von mathematischer Erkenntnis durch hinreichende Kennzeichnung abgegrenzt wird. Beide Arten der Abgrenzung betreffen zugleich die Absetzung von der tradierten Metaphysik Wolffscher Prgung, wie Kant denn auch die Definition verwirft, Metaphysik sei „die Wissenschaft von den ersten Prinzipien der menschlichen Erkenntniß“ (B 871/A 843).27 Eine solche Erklrung ist untauglich, „die echte Idee einer Wissenschaft“ zu erfassen. Kants detaillierte Begrìndung fìr diese Behauptung muss hier ìberschlagen werden. Sein Argument besteht im Wesentlichen darin, dass das Verhltnis der bloßen (logischen) Unterordnung eines Besonderen unter ein Allgemeines dem Grade der Besonderung nach die Grenzen einer Wissenschaft und damit auch den wissenschaftlichen Rang eines Begriffes nicht przise bestimmen kçnne, sondern die geforderte Grenzziehung nur durch die Berìcksichtigung der „gnzliche[n] Ungleichartigkeit und Verschiedenheit des Ursprungs“ von Begriffen mçglich wre (B 872/A 844). Das Fazit, das Kant aus seiner kritischen Beleuchtung des tradierten Philosophiebegriffes zieht, fllt vernichtend aus: Die bisherigen Philosophen htten die „Idee ihrer Wissenschaft“ fehlerhaft entwickelt, ihre Bearbeitung sei ohne „bestimmten Zweck“ und „sichere Richtschnur“ geschehen; ihre Resultate seien willkìrlich gemachte Entwìrfe, ihre Wege unbekannt; ìber ihre Entdeckungen seien sie heillos zerstritten, und dies alles habe ihre Wissenschaft schließlich in Verruf gebracht.28 27 Hinsichtlich der Vermischung von mathematischer und philosophischer Methode bei Wolff vgl. Baum, Manfred: „Systemform und Selbsterkenntnis der Vernunft bei Kant“. In: Architektonik und System, 25 f. Zu Wolffs Philosophiebegriff vgl. Lìthje, Hans: „Christian Wolffs Philosophiebegriff“, 39 – 66. 28 Kritische Distanz zur traditionellen Metaphysik signalisiert Kant bereits 1766: Angesichts der (noch zu schaffenden) wahren Metaphysik erscheinen ihm die dogmatischen Philosophen als „Trumer[] der Vernunft“ und „Luftbaumeister der mancherlei Gedankenwelten“ (TG, AA 02: 342). Vgl. Carboncini, Sonia: Transzendentale Wahrheit und Traum. Christian Wolffs Antwort auf die Herausforderung durch den Cartesianischen Zweifel. Stuttgart-Bad Cannstatt 1991, 241 – 246. Zur Metaphysik-Kritik Kants in den Trumen vgl. Brandt, Reinhard: „berlegungen zur Umbruchsituation 1765 – 1766 in Kants philosophischer Biographie“. In: Kant-Studien 99, 2008, 46 – 67.
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5 Das System der Metaphysik (Architektonik: 16. – 19. Abs. [KrV, B 873 – 875/A 845 – 847]) Aus den vorangegangenen berlegungen zieht Kant den positiven Schluss, dass „alle reine Erkenntniß a priori“ aufgrund ihrer Situierung in der Vernunft eine „besondere Einheit“ ausmache. Metaphysik nennt er demzufolge diejenige Philosophie, die reine Erkenntnis a priori „in dieser systematischen Einheit darstellen soll“ (B 873/A 845).29 Was aber hat die Forderung zu bedeuten, dass die Philosophie als Metaphysik die reine Erkenntnis a priori in einer systematischen Einheit zur Darstellung zu bringen habe? Die folgenden Abstze mìssen auf diese Frage eine Antwort enthalten. Aber die Antwort ist schwer zu entschlìsseln. Denn Kant geht von dem Befund aus, der „speculative Theil derselben“ habe „sich diesen Namen vorzìglich zugeeignet“ (B 873/A 845). Der Teil, der hier „spekulativ“ genannt wird, ist jener Teil der Metaphysik, der in Abs. 14 (B 869/A 841) den spekulativen Gebrauch der reinen Vernunft bzw. die theoretische Erkenntnis betraf, also die „Metaphysik der Natur“. Dann behauptet Kant also in Abs. 16, die Metaphysik der Natur gelte vorzugsweise als Metaphysik schlechthin und damit als Philosophie, und die Darstellung aller reinen Erkenntnis a priori (d. h. der theoretischen Erkenntnis) in ihrer systematischen Einheit ist die Darstellung in wissenschaftstauglichen Begriffen (und nicht in der Anschauung), insgesamt aber die Ausfìhrung der Metaphysik der Natur nach dem Plan, den Kant in der nachfolgenden Einteilung mitteilt. Der am Schluss des 16. Abs. angekìndigten Einteilung des „speculative[n] Theil[s]“ der Metaphysik entspricht die Analyse der „im engeren Verstande so genannte[n] Metaphysik“ (17. Abs.). Diese untergliedert sich in einem ersten Einteilungsschritt in eine „Transscendentalphilosophie“, die es mit Verstand und Vernunft zu tun hat,30 und in eine (rationale) „Physiologie“, die sich auf die Erkenntnis der materiellen Natur richtet. Allein die Einteilung der Letzteren wird von Kant weiter verfolgt. Sie gliedert sich nmlich in einen immanenten und einen transzendenten 29 Man vergleiche dazu den Metaphysikbegriff in FM, wonach Metaphysik „nur die Idee einer Wissenschaft, als Systems, welches nach Vollendung der Kritik der reinen Vernunft aufgebaut werden kann und soll“ bedeutet (FM, AA 20: 310). 30 Zum Zusammenhang von Transzendentalphilosophie und Metaphysik vgl. auch FM, AA 20: 272.
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Gebrauch der Vernunft.31 Die „transscendente Physiologie“ beschftigt sich mit Naturerkenntnis als einer Verknìpfung von Gegenstnden der Erfahrung, die ìber jede mçgliche Erfahrung hinausgeht und entweder innere oder ußere Verknìpfung sein kann. Die erstere nennt Kant als „Physiologie der gesamten Natur“ „transscendentale Weltkenntniß“, die letztere, die den Zusammenhang der Gesamtnatur mit einem ìbernatìrlichen Wesen betrachtet, „transscendentale Gotteserkenntniß“ (B 874/ A 846). Whrend das Aufgabengebiet der transzendenten Physiologie sich auf die ìbernatìrliche Verknìpfung von natìrlichen Gegenstnden erstreckt, erfasst die immanente Physiologie die Natur als „Inbegriff aller Gegenstnde der Sinne“, und zwar „nur nach Bedingungen a priori, unter denen sie uns ìberhaupt gegeben werden kann“ (B 874/A 846). Es gibt nun fìr Kant nur zwei Arten von solchen sinnlichen Gegenstnden, nmlich die der ußeren Sinne: die Kçrper, und den Gegenstand des inneren Sinnes: die Seele. Die ihnen zugewiesenen Teile einer Metaphysik der Natur heißen „rationale Physik“ und rationale „Psychologie“.32 An diesem Punkt fasst Kant die vorbereitende Darstellung in vier Titel zusammen, die die Hauptteile des „ganze[n] Systems[s] der Metaphysik“ bezeichnen: 1. Ontologie 33 (d. i. die weiter oben genannte „Transcendentalphilosophie“), 2. rationale Physiologie (unterteilt wiederum in rationale Physik und rationale Psychologie), 3. rationale Kosmologie (nmlich die in Abs. 17 vorgestellte transzendentale Welterkenntnis), 4. rationale Theologie (oder transzendentale Gotteserkenntnis) (B 874 f./A 846 f.).34 31 Zur historischen Bedeutung von „immanent“ und „transzendent“ vgl. Tonelli, Giorgio: Kant’s Critique of pure reason, 284, 288 – 293. 32 Vgl. zu dieser Einteilung der Wissenschaften, insbesondere zur problematischen Stellung der rationalen Physik: Goy, Ina: Architektonik oder die Kunst der Systeme, 141 – 145. 33 Zum Begriff der Ontologie vgl. auch FM, AA 20: 260 f., 281. Vgl. Goy, Ina: Architektonik oder die Kunst der Systeme, 143–148. Vgl. Tonelli, Giorgio: Kant’s Critique of pure reason, 281, 297. 34 Mit dieser Einteilung lehnt sich Kant nur scheinbar an das Schema der Metaphysik bei Wolff, Baumgarten u. a. an. Er benutzt das Vokabular der ìberlieferten Metaphysik, verndert aber vollkommen dessen Bedeutung nach der Funktion der einzelnen Bereiche der Metaphysik. Vgl. Hçffe, Otfried: „Architektonik und Geschichte der reinen Vernunft (A 832/B 860 – A 856/B 884)“. In: Immanuel Kant. Kritik der reinen Vernunft. Hrsg. von G. Mohr und M. Willaschek. Berlin 1998, 620. Die Titel mìssen alle einzeln auf ihren Inhalt hin untersucht und mit dem Begriffsinventar der vorkantischen Metaphysik verglichen werden, um daraus eine genaue Einschtzung darìber zu ermçglichen, weshalb und inwieweit Kant
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Problematisch an dieser Einteilung ist u. a. der Titel des zweiten Hauptteils, insofern nach Kants Darlegung die rationale Physik und die rationale Psychologie Untergliederungen der immanenten Physiologie sind, whrend die rationale Physiologie neben der Transzendentalphilosophie eines von zwei Hauptgliedern der „im engeren Verstande so genannten Metaphysik“ sein sollte (17. Abs.). Dieser Begriff von Metaphysik muss aber doch gleichbedeutend sein mit dem Systemganzen der Metaphysik, das sich in die vier oben genannten Hauptteile differenziert. Der Titel rationale Physiologie wird m.a.W. von Kant zweimal vergeben, einmal als Name fìr das zweite Glied der Metaphysik „im engeren Verstande“ und ein anderes Mal anstelle der immanenten Physiologie als Bezeichnung fìr die ìbergeordnete Einheit der beiden „Abteilungen“ der „physica rationalis“ und der „psychologia rationalis“.35
trotz seiner grundlegenden Kritik (z. B. in den Paralogismen) an solchen Schulbegriffen festhlt, weiter mit ihnen operiert und sogar ein neues Programm darauf aufbaut. Erste Anstze zur Lçsung der formulierten Aufgabe und zur Deutung feststellbarer Verschiebungen im System der Wissenschaften enthlt die Darstellung von Goy, Ina: Architektonik oder die Kunst der Systeme, 141 – 150. Vgl. zu dieser Problemstellung auch Tonelli, Giorgio: „The Problem of the Classification of the Sciences in Kant’s Time“. In: Rivista critica di storia della filosofia, 1975, 243 – 294; und Tonelli, Giorgio: Kant’s Critique of pure reason, 283–300, 337 f. Tonelli weist zu Recht auf die Bedeutung von Kants Formulierung hin, wonach Philosophie „die ganze (wahre sowohl als scheinbare) philosophische Erkenntniß etc.“ umfasse (KrV, B 869/A 841). Das Attribut „scheinbare“ soll demzufolge besagen, dass die durch die transzendentale Dialektik der KrV in ihrem Wahrheitsanspruch negierten Teile des traditionellen Metaphysik-Programms nur dem Namen nach (als Platzhalter fìr spter erst noch auszuarbeitende Wissenschaften) zum Korpus der Metaphysik zu rechnen sind (vgl. Tonelli, Giorgio: Kant’s Critique of pure reason, 296 f.). 35 Diese Schieflage der Einteilung scheint bisher in der Literatur nicht weiter Beachtung gefunden zu haben. Als Hauptproblem wird dort in der Regel Kants Ausblendung der Moral aus dem „System der Metaphysik“ diskutiert (vgl. z. B. Goy, Ina: Architektonik oder die Kunst der Systeme, 142).
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6 Die ursprìngliche Idee „einer Philosophie der reinen Vernunft“ und ihre Problematik (Architektonik: 20. – 22. Abs. [KrV, B 875 – 877/A 847 – 849]) Mit der gegebenen Einteilung des Gesamtsystems der Metaphysik in vier Hauptteile hat Kant den Plan entworfen, nach dem „alle reine Erkenntnis a priori“ philosophisch (vernunftbegrifflich) dargestellt werden kçnnen soll. Dieser ,Entwurf ’ soll nun nach Kants Selbstverstndnis keineswegs so willkìrlich entstanden sein wie die kritisierten Entwìrfe der herkçmmlichen Metaphysik; er hat sich vielmehr als eine notwendige Folge der Idee der Philosophie und der ihr zugehçrigen Gesetzgebung der reinen Vernunft zu erweisen: Die ursprìngliche Idee einer Philosophie der reinen Vernunft schreibt diese Abtheilung selbst vor; sie ist also architektonisch, ihren wesentlichen Zwecken gemß, und nicht bloß technisch, nach zufllig wahrgenommenen Verwandtschaften und gleichsam auf gut Glìck angestellt, eben darum aber auch unwandelbar und legislatorisch (B 875/A 847; Hervorhebung W. E.).
Gegenstand der Erklrung in diesem Zitat ist die Idee der Vernunftphilosophie, von der behauptet wird, sie sei beharrlich und gesetzgebend und aufgrund ihrer Gesetzgebungsfunktion („also“) architektonisch, d. h. zweckmßig nach gesetzlicher Notwendigkeit in vier Teile gegliedert und nicht nach zuflligen Kriterien in Klassen verschiedener Allgemeinheitsgrade (logisch) eingeteilt, die nach Kants Auffassung prinzipiell keine bestimmte Erkenntnis ergeben. Mit der „Abtheilung“, die auf einer gesetzlichen Vorschrift der Idee der Philosophie basiert, meint Kant wohl kaum bloß den zweiten Teil des Metaphysiksystems, d. i. die rationale Physiologie oder Naturlehre,36 sondern die vier Hauptteile des Systems insgesamt. Das besttigt sich zunchst in Kants anschließender Problemexposition, insbesondere der ersten Fragestellung (Abs. 21), die deutlich genug eine transzendentalphilosophische und erst in zweiter Hinsicht auch eine naturphilosophische ist; weiterhin ergibt sich die Richtigkeit meiner Behauptung aus dem Anfang des 23. Abs., der mit Bezug auf die unmittelbar vorhergegangene Betrachtung auf „die allgemeine Idee der Metaphysik“ schließt. Sie entspricht dem viergliedrigen „ganze[n] System der Metaphysik“ aus Abs. 19, aber dieses Ganze ist nach der Voraussetzung in Abs. 16 eben nur ein Teil eines Ganzen 36 Vgl. diesbezìglich Hçffe, Otfried: „Architektonik und Geschichte der reinen Vernunft“, 625.
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der Metaphysik, nmlich der „speculative Theil“ oder die „Metaphysik der Natur“. Erst in Abs. 24 (B 878/A 850) kehrt Kant zur Betrachtung beider Teile einer Metaphysik (im weiteren Sinne) zurìck. Es steht also außer Zweifel, dass „diese Abtheilung“, die in Abs. 20 aus der Vorschrift der Idee der Philosophie resultiert, alle in Abs. 19 genannten Hauptteile des Systems der Metaphysik einschließt.
7 Die „allgemeine Idee der Metaphysik“ (Architektonik: 23. – 25. Abs. [KrV, B 877 – 879/A 849 – 851]) Sieht man von der offenkundigen Unstimmigkeit in den Titeln der vier Teile der Metaphysik (19. Abs.) ab, dann sind diese die vier Hauptmomente, die den Inhalt dessen ausmachen, was Kant in Abs. 23 die „allgemeine Idee der Metaphysik“ nennt (B 877/A 849), mit der die weiter oben bezeichnete Metaphysik „im engeren Verstande“ gemeint ist (Abs. 14, Abs. 17, B 870/A 842, B 873/A 845). Sie ist hier das Fazit aus den in Abs. 15 beginnenden kritischen Betrachtungen und entspringt einer kritischen Selbsterkenntnis der Vernunft, die u. a. dazu gefìhrt hat, dass die ìberlieferte empirische Psychologie aus der Metaphysik ausgeschieden ist (22. Abs.). Vor allem sollen mit dieser neuen Idee einer Metaphysik die zu weit gespannten Erwartungen frìherer Metaphysikentwìrfe unterbunden werden. Die unentbehrliche Funktion der Metaphysik soll nunmehr darin bestehen, die Religion zu schìtzen und die bergriffe ungezìgelter, gesetzloser Spekulation auf Moral und Religion zu verhindern (23. Abs.). In Abs. 24 kehrt Kant, wie bereits erwhnt, zu dem Punkt zurìck, an dem Metaphysik als Einheit von Metaphysik der Natur und der Sitten sowie der Vernunftkritik begriffen werden muss und insgesamt das ausmacht, was „im echten Verstande“ „Philosophie“ genannt werden kçnne (B 878/A 850). Metaphysik als Vernunfterkenntnis aus bloßen Begriffen hat dann keine andere Aufgabe, als auf dem Weg der Wissenschaft alles Wissen als Mittel auf die „nothwendigen und wesentlichen Zwecke[] der Menschheit“ zu beziehen. Dies folgt notwendig daraus, dass diese wesentlichen Zwecke notwendig mit der Vernunft verbunden sind und von ihr erstrebt werden. Damit ist ihr in gewissem Sinne ihr historischer Entwicklungsgang vorgezeichnet. Weil die als „Vernunfterkenntnis aus bloßen Begriffen“ aufgefasste Metaphysik zugleich die allgemeine Organisations- und Vermittlungsform des Wissens in Hinblick auf die Menschheitszwecke ist, ist sie nach Kants
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abschließenden Bemerkungen im letzten Absatz des Architektonik-Kapitels unentbehrlich fìr die „Vollendung aller Cultur der menschlichen Vernunft“ (Abs. 25, B 878/A 850; Hervorhebung W. E.). Sie ist in dieser Funktion die Wissenschaft der Vernunft, die die Vernunft selbst zum Gegenstand hat und deswegen von bestimmten (fremden) Zwecken abstrahiert. Als Zensor aller Wissenschaft dient sie in erster Linie nicht der Erkenntniserweiterung, sondern der Abwehr von Irrtìmern. Gegen Ende seiner Laufbahn als Schriftsteller ußert sich Kant zu der Frage, „ob es wohl mehr als eine Philosophie geben kçnne“ (MS, AA 06: 207; Hervorhebung W. E.). Seine Antwort setzt die im Architektonik-Kapitel der KrV getroffene Unterscheidung zwischen Philosophie und Philosophieren voraus. Es ist unstrittig, dass es verschiedene Methoden des Philosophierens und des Rìckgangs zu den ersten Vernunftprinzipien gebe, aus denen jeweils ein System entstehen konnte. Die Existenz einer Pluralitt von philosophischen Versuchen ist sogar notwendige Bedingung fìr die aktuelle Gìltigkeit eines bestimmten Systems. Jede Philosophie hat ihre notwendigen Vorlufer und ist insofern das Produkt einer kollektiven Kulturleistung. So haben alle Versuche des Philosophierens, selbst die misslungenen, ihre Verdienste. Ohne sie wre nmlich die „Einheit des wahren Princips der ganzen Philosophie in einem System“ niemals erreicht worden (MS, AA 06: 207). Auf der anderen Seite schließt jede erreichte Philosophie die mit ihr konkurrierenden Systeme aus: Es kann nur „Ein wahres System“ der Philosophie aus Prinzipien geben. Diese Behauptung hat ihren Grund darin, dass es „objectiv betrachtet, nur Eine menschliche Vernunft geben kann“ (MS, AA 06: 207). Deshalb schließt die Erzeugung eines Systems der Philosophie mit logischer Notwendigkeit die paradoxe Behauptung ein, dass es vor dieser Philosophie keine andere gegeben habe; denn andernfalls wìrde man die Existenz zweier wahrer Philosophien ìber dieselben Gegenstnde behaupten. Auch fìr die kritische Philosophie kann und muss Kant als ihr alleiniger Autor daher ganz unverdchtig in Anspruch nehmen, vor ihrer eigenen Entstehung habe es noch gar keine Philosophie gegeben.
Towards an Alternative: Crisis of the System or Mediation between Nature and Freedom? The Concept of Einheit der Erfahrung in the Erste Einleitung
Serena Feloj Tout est dit writes Luigi Scaravelli in the opening of his Kantian writings:1 finding a theme in the Kantian philosophy not yet analyzed, discussed or interpreted by many eminent scholars it is indeed almost impossible. Nevertheless, we can still track down some shady corners in the critical philosophy not explicable within the very Kantian text itself. One of the foundations of the Kantian concept of philosophy, viz. the notion of system expressed in the Erste Einleitung, the First Introduction to the Critique of Judgment, still rests, in my opinion, in one of these points of obscurity. This text reveals, in fact, an idea of system almost totally new, if compared to the first two Critiques, here much more explicitly expressed than in the published introduction. Many difficulties yet remain in the interpretation of this text that, compared to the three Critiques, in the Kantian interpretative overview, has not yet been thoroughly studied. I don’t intend to give here a definitive interpretation; I will rather try to formulate an interpretive hypothesis for the first four paragraphs of the Erste Einleitung, enlightening the problems linked to the notion of the systematic experience. I would like particularly to emphasize the distance between Kant and the Wolffian philosophy in 1789. Such a distance, as is well-known, appears in Kant’s firm belief in the impossibility of the reduction of the human faculty to one only root, which is established by Wolff with the vis repraesentativa. Starting from this consideration, Kant justifies the tripartition of human nature’s superior faculties and prevents any attempt to find a common root for the human capacities. Even though the argument against the Wolffian school is present and the tripartition of the faculties is clear, in the third Critique, Kant still reveals a systematic intent to lead the two territories of the critical philos1
Scaravelli, Luigi: Scritti kantiani. Firenze 1973.
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ophy to unity. That’s the reason why the relationship with Wolff can still be considered a “dark corner”, as Paolo Manganaro states.2 What I would like to underline is that, in the text of the published introduction, the function of mediation is entrusted to the power of judgment as Mittelglied, a term for the mediation; differently, in the Erste Einleitung the task to join the system together is not entrusted directly to a faculty, but to the experience, systematically ordered according to laws. Therefore, the question I would like to raise is: should we really consider this idea of an empirical ground as the crisis of the Kantian system, as Luciano Anceschi stated,3 or is it the very idea of a unified experience which is able to provide a more solid basis in order to build the architectonic of a critical philosophy combining sensible and supersensible? I would like to show the consistency of the empirical ground through the hypothesis of a double meaning within the concept of experience; in other words, I would like to emphasize, the experience is not only sensible, but also intelligible. The First Introduction opens with a conceptually relevant definition of philosophy, as the “system of rational cognition through concepts [… which] does not belong to such a system as a part, but rather outlines and examines the very idea of it in the first place.”4 Kant is indeed faithful to its task of building metaphysics as a science in the systematic connections of philosophical knowledge. Also, in the First Introduction he presents what he has written in the Critique of the Pure Reason with reference to his conception of the system as “the unity of the manifold modes of knowledge under one idea.”5 By idea Kant means here an a priori rational concept, which allows the recollection of the multiplicity in an articulated totality, according to the schema of “an architectonic unity.”6 Even if in the Critique of Pure Reason Kant acknowledges a “common root of our faculty of knowledge,”7 in the First Introduction the critique to Wolff ’s attempt at outlining a fundamental faculty is radical and the pos2 3 4 5 6 7
Manganaro, Paolo: Nota bibliografica. In: Kant, Immanuel: Prima introduzione alla Critica del Giudizio. Bari 1967, 60. Anceschi, Luciano: Introduzione. In: Kant, Immanuel: Prima introduzione alla Critica del Giudizio, cit., 51. EEKU, AA 20: 195.04 – 09 (First Introduction. In: Critique of the Power of Judgment. Trans. P. Guyer, E. Matthews. Cambridge 2000, 3). KrV, B 860/A 832 (Critique of Pure Reason. Trans. N. Kemp-Smith. New York 1965, 653). KrV, B 861/A 833 (Critique of Pure Reason, cit., 654). KrV, B 863/A 835 (Critique of Pure Reason, cit., 655).
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sibility of finding the “universal root” of reason and understanding is totally denied, as Dieter Henrich emphasizes in opposition to Heidegger’s argument.8 Moreover, as Helga Mertens states,9 Kant is referring to Leibniz and, particularly, to Wolff when he writes that the attempt to “bring unity into the multiplicity of faculties, although undertaken in a genuinely philosophical spirit, is futile.”10 The heterogeneity between practical and theoretical philosophy is bridged, as it is well-known, by the power of judgment. The power of judgment, still, is not described as the last ground, but as Mittelglied, which builds the bridge between the two philosophies. This is, according to what Kant writes in the published introduction, a transition, and not properly a unity, from nature to freedom. If in the third Critique the absence of a common root of faculties is remarkable, in the First Introduction the Kantian attempt to outline a foundation for the critical system is indeed present, since, as Kant writes in Reflexion 1055, “the sentence: “All has a ground” is a rule of the reason.”11 According to what Kant states in the letter to J. S. Beck of the 4th December 1792, the power of judgment, as a power assuming the particular under the universal, “grounds the conformity of the nature to our faculty of comprehension.”12 Starting from this consideration, and here we come to the point of crisis, Kant argues that only if we consider nature as a systematic experience according to empirical laws is it possible to build the transcendental system. This is how the transition from nature to freedom becomes possible. Now the element of crisis is doubled. On the one hand, in order to build a synthetic unity into a system, the transcendental a priori and objective laws, which make experience possible according to the principles of phenomenal synthetic unity, are not enough. We need a principle, the principle of finality, linking the empirical laws and providing an empirical unity of experiences. On the other hand, the systematic unity of experience is not constituted objectively, as the phenomenon through the category, but only subjectively. The experience shows up as a system ordered by empirical laws both because the subject in nature per8 Henrich, Dieter: “ber die Einheit der Subjektivitt”. In: Philosophische Rundschau 3 (1955), 28 – 69. 9 Mertens, Helga: Kommentar zur Ersten Einletung in Kants Kritik der Urteilskraft. Mìnchen 1975, 65. 10 EEKU, AA 20: 206.06 – 08 (First Introduction, cit., 11). 11 Refl, AA 15: 470.20 – 21. 12 Br, AA 11: 396.20.
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ceives a finality to his own cognitive capacities and because he orders the multiplicity according to a totally subjective principle. Moreover, the ground for the transcendental system is determined by Kant through the construction of “interconnection, as in a system, into the aggregate of empirical laws as such, by attributing to nature a relation to this need of ours.”13 Here the element of crisis comes from the fact that the unity on which the system is grounded is not a transcendental unity, realized through the submission of the multiplicity under a concept,14 but an empirical unity, allowing the thought of the totality of experience through a subjective principle. In a 1993 essay, Silvestro Marcucci states that Kant himself admits the existence of an element of contradiction in his thought.15 In a note of the 1799 in the Opus Postumum, in fact, Kant doubts of the very concept of an empirical system of nature to the point of letting us seeing a real contradiction. In his definition of the system, even if the concept of an empirical system is rejected as contradictory, the concept of a system of empirical knowledge is however essential, as even Marcucci remarks. I would like therefore to dwell on the notion of a systematic unity of the experience. In the published introduction reference is made only to the fact that reason and understanding “have two different legislations on one and same territory of experience.”16 Besides, in this introduction, the power of judgment is able to assure the mediation between the two domains of philosophy, but there is no reference to the presupposition of a fundamental, empirical and subjective unity of the transcendental system. In the First introduction, instead, Kant affirms explicitly that “the powers of the mind constitute only an aggregate and not a system”17 and that the system is founded on an empirical unity constituted by a totally subjective a priori principle. Can we say that this passage, which is central in the argument of the First Introduction, expresses a crisis of the Kantian system? At first sight, 13 EEKU, AA 20: 205.10 – 11 (First Introduction, cit., 10). 14 Refl, AA 17: 733.20 – 24. 15 Marcucci, Silvestro: “Sistema empirico della natura o sistema di conoscenze empiriche della natura? Una interessante contraddizione kantiana.” In: Metafisica e modernit: studi in onore di Pietro Faggiotto. A cura di F. Chiereghin e F. L. Marcolungo. Padova 1993. 16 KU, AA 05: 175.06 (Critique of the Power of Judgment. Trans. P. Guyer, E. Matthews. Cambridge 2000, 62). 17 EEKU, AA 20: 206.23 (First Introduction, cit., 11).
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certainly, the distance between these affirmations and the intent to build metaphysics as a science, stated by Kant in the Critique of Pure Reason, appears self evident. In the first Critique the transcendental system is grounded on the unity of apperception, allowing knowledge a priori of the nature of things, and “we can take nothing more from experience than is required to give us an object of outer or of inner sense.”18 As Claudio Cesa remarks, the statement that Kant’s intent to explain his philosophical system failed is at least trivial, if we consider what the philosophers of Idealism have written about it.19 I believe therefore that we cannot exclude the possibility of a coherent continuity from the notions of experience and that of system, presented in the first two Critiques, and the idea of a unified empirical ground expressed in the Erste Einleitung. At this point, it is necessary to specify, roughly, what Kant means by transcendental system, in order to show, in a second moment, which link could be established between the system and the experience. In the Transcendental Doctrine of Method of the first Critique, Kant defines the system as an organic unity of the parts, not extrinsic to the system, but coming from an idea of reason: the idea of the totality of the parts. The systematic unity, or “architectonic”, is also what possibly transform the common knowledge into science: we discover, therefore, as Norbert Hinske remarks,20 that Kant doesn’t really devalue the Wolffian systematic concept.21 According to Kant, grasping the idea of the totality means, in fact, grasping the connections between the three faculties of pure reason,22 avoiding leaving gaps in the system and putting the unity of the subject as ground for this systematic organicness. In the Critique of Practical Reason Kant affirms that the conjunction between causality as freedom and causality as natural mechanism in the same subject presupposes a unified conception of the man as being in itself, in regards to the moral law, and as a phenomenon, in regards to the natural law.23 However, when Kant tries to build his system, he looks for a coherence between nature and freedom that doesn’t overcome their heterogene18 KrV, B 876/A 848 (Critique of Pure Reason, cit., 662). 19 Cesa, Claudio: “Natura e mondo in Kant.” In: L. Fonnesu (a cura di): Etica e mondo in Kant. Bologna 2008, 20. 20 Hinske, Norbert: Lebenserfahrung und Philosophie. Stuttgart 1986, 19 – 40. 21 KrV, B XXXVI (Critique of Pure Reason, cit., 32 – 33). 22 KpV, AA 05: 12.06 – 28 (Critique of Practical Reason. Trans. T. K. Abbott. New York 2004, 9). 23 KpV, AA 05: 11 n. (Critique of Practical Reason, cit., 5 n.).
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ity and he doesn’t find an a priori objective principle enabling the grounding of the systematic unity. He explicitly goes back to the idea exposed in the 1787s Preface to the Critique of Pure Reason. He goes back to the idea that the experience constitutes an organic system because it regulates itself according to the concepts of the understanding: following this perspective, the rule of the unity of experience has to be presupposed a priori in the subject, in accordance with the regularity of the understanding.24 Particularly, it is in virtue of apperception that nature looks like the unity of all the phenomena; thanks to it, the understanding is able to recollect the multiplicity in a synthetic unity according to rules and laws.25 But what happens if the understanding is no more in a position to supply a comprehension of nature as organic experience? This is the case in which the transcendental system has to comprehend, in the same territory, two different legislations: natural causality and freedom. Instead of the idea of a crisis of the system, we are driven towards a lecture of the Erste Einleitung’s conception of the experience as an interesting attempt for a resolution of the systematic problem, in continuity with what was already stated in the first two Critiques. The unity of the experience according to the empirical laws, Kant writes, is “a subjectively necessary transcendental presupposition”26 for the constitution of a transcendental system. This unity, therefore, cannot be grasped by understanding that “in its transcendental legislation for nature from all multiplicity of possible empirical laws.”27 We have therefore to switch, as Angelica Nuzzo states,28 from a logical conception of the experience to an aesthetic one, allowing us to grasp that finality of nature according to empirical laws, which the understanding cannot comprehend. Only the power of judgment, in fact, constitutes a principle for the experience as a system: neither the understanding nor the reason can ground a priori this natural law. Heading towards the conclusion, I would like therefore to emphasize that the power of judgment can effectively outline this a priori principle because it has no pretensions of objective consistency. This is why it can reconcile in the empirical organicity 24 25 26 27 28
KrV, B XVII (Critique of Pure Reason, cit., 22 – 23). Cesa, Claudio: “Natura e mondo in Kant,” cit., 23. EEKU, AA 20: 209.25 – 26 (First Introduction, cit., 14). EEKU, AA 20: 210.02 – 03 (First Introduction, cit., 14). Nuzzo, Angelica: Kant and the Unity of Reason. New York 2005, 92.
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the legislation of the understanding and that of the reason. Nature is not judged according to its objective relation to the objects, but “merely in accordance with the analogy with an art, and indeed in subjective relation to our cognitive faculty.”29 From the presupposed unity of the subject, expressed in the Critique of Pure Reason and in the Critique of Practical Reason, we come therefore to a subjective necessary presupposition of systematicity of the experience according to the empirical laws. If at first sight it could seem an incoherent transition, this subjective presupposition is in reality congruent with the definition of the duplicity of experience that Kant already let be seen in the Critique of Pure Reason. Kant, since the pre-critical writings, was concerned to show how the manifestations of the human will could become a ’world’, combining the cognitive experiences with an ordered totality. Moreover he shows that he considers nature not only as mechanism, that is as an aggregate, but also as technique, that is an art ordering its forms according to a principle.30 Precisely from this affirmation it becomes possible to consider the double meaning of experience, physical and moral, on which Norbert Hinske insists. Such a meaning presupposes the idea of the subject both as being in itself and as phenomenon,31 the idea of a unique reason that is defined not by its essence, but by its applications, both theoretical and moral.32 Until 1790, according to Kant, the unity of reason was indeed a sufficient foundation for the system; then the unity of the subject in its being both sensible and super-sensible took over. On the other hand, in the Erste Einleitung it becomes necessary to show how the territory reason refers to, through the concept of freedom, is the same territory the understanding refers to, through the concepts. Max Horkheimer emphasized that the unity and the continuity of experience could be considered a gap in the Transcendental Deduction of the Critique of Pure Reason, bridged by the Critique of Judgment. 33 In virtue of the double meaning of experience, if we want to grasp nature in its complex, we can’t conceive the causal relationship as the 29 30 31 32
EEKU, AA 20: 201.03 – 04 (First Introduction, cit., 7). EEKU, AA 20: 217.29 – 32 (First Introduction, cit., 16). KpV, AA 5: 11 n. (Critique of Practical Reason, cit., 5 n.). GMS, AA 4: 391.24 – 28 (Groundwork for the Metaphysics of Morals. Trans. T. K. Abbott, L. Denis. Mississauga 2005, 51). 33 Horkheimer, Max: ber Kants Kritik der Urteilskraft als Bindeglied zwischen theoretischer und praktischer Philosophie, in Gesammelte Schriften, Band 2. Frankfurt a. M. 1987, 22.
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unique possible relationship between phenomena. As Kant writes in the Critique of Pure Reason, only presupposing that nature has a zweckmßige Einheit, a unity in accordance with its aims, can we conceive a use of understanding and reason in systematic conformity. Through this statement, as H. Heimsoeth points out,34 Kant anticipates in the first Critique a theme of the Critique of Judgment. The idea of a unity according to aims, as Klaus Dìsing states, does not concern only the sensible world, but also the intellectual and moral world,35 precisely because, I would like to add, this empirical unity is a completely subjective presupposition, therefore involving the system of the human faculties. The unity of nature, in its sensible and intelligible elements, could be grasped, in fact, only if the experience is aesthetically comprehended, in virtue of a subjective principle, and not logically comprehended, in virtue of a conceptual and objective knowledge. Thanks to the systematic cognition of nature, in which both the moral law and the logical knowledge could be realized, it becomes possible to think about a unity of the faculties, of reason and understanding, coexisting on the same territory of experience. What happens in the Erste Einleitung, then, is not a crisis of the system, but rather the very transition effectively expressed by Emil Arnoldt, when he writes that “as the unity of the experience becomes possible only thanks to the unity of the subject, so the unity of the subject becomes possible only thanks to the unity of the experience.”36
34 Heimsoeth, Hans: “Metaphysik und Kritik bei Chr. A. Crusius. Ein Beitrag zur ontologischen Vorgeschichte der Kritik der reinen Vernunft im 19 Jh.”. In: Heimsoeth, Hans: Studien zur Philosophie Immanuel Kants. Kçln 1956, 125 – 188. 35 Dìsing, Klaus: Die Teleologie in Kants Weltbegriff. Bonn 1968, 48. 36 Arnoldt, Emil: Gesammelte Schriften. Nachlass. Hrsg. v. O. Schçndçrffer. Vol. 2. Berlin 1907, 185.
Kant e il rapporto dello scetticismo con la filosofia Elena Ficara In Das Verhltnis des Skeptizismus zur Philosophie,1 il breve saggio giovanile scritto a Jena nel 1802, Hegel sostiene che la filosofia À per met scetticismo (“sie ist weder Skeptizismus noch Dogmatismus und also beides zugleich”)2 e che lo scetticismo svolge una funzione decisiva in rapporto alla questione della fondazione della filosofia, ossia per chiarire che cosa sia la filosofia e quale sia la sua logica specifica.3 Nella sezione della Dialettica trascendentale sull’Antitetica della ragion pura Kant identifica il metodo scettico con il metodo antitetico o dialettico che consiste nell’accostare enunciati al loro contrario, affermando che tale metodo “appartiene all’essenza della filosofia trascendentale”.4 L’impostazione
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Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Werke in 20 Bnden. Auf der Grundlage der Werke von 1832 – 1845 neu edierte Ausgabe. A cura di E. Moldenhauer – K. M. Michel. Frankfurt a. M. 1971. (Da qui in poi: Werke: 1 – 20. pp.). Werke: 2. Hegel. Werke: 2. 227. Su Hegel e lo scetticismo la letteratura secondaria À vastissima. Cfr., tra gli altri, Verra, Valerio: “Hegel e lo scetticismo antico. La funzione dei tropi”. In: Verra, Valerio: Su Hegel. A cura di C. Cesa. Bologna 2007, 55 – 64; Dìsing, Klaus: “Die Bedeutung des antiken Skeptizismus fìr die Hegelsche Kritik der sinnlichen Gewissheit”. In: Hegel Studien 8, 1973, 119 – 130; Vieweg, Klaus: Philosophie des Remis. Der junge Hegel und das Gespenst des Skeptizismus. Mìnchen 1999; Id.: Wissen und Begrìndung: Die Skeptizismus-Debatte um 1800 im Kontext neuzeitlicher Wissenskonzeptionen. Wìrzburg 2003; Id.: Skepsis und Freiheit. Hegel ìber den Skeptizismus zwischen Philosophie und Literatur. Mìnchen 2007; Id.: Il pensiero della libert. Hegel e lo scetticismo pirroniano. Pisa 2007; Heidemann, Dietmar: Der Begriff des Skeptizismus. Seine systematischen Formen, die pyrrhonische Skepsis und Hegels Herausforderung. Berlin – New York 2007; Buchner, Hartmut: “Zur Bedeutung des Skeptizismus beim jungen Hegel”. In: Hegel Studien Beiheft 4, 49 – 56; Hasler, Ute: “Skepsis und Natur. Zur philosophischen Funktion des Skeptizismus beim jungen Hegel”. In: Hegel-Jahrbuch 1976, 333 – 342; Varnier, Giuseppe: Ragione, negativit, autocoscienza. La genesi della dialettica hegeliana a Jena tra teoria della conoscenza e razionalit assoluta. Napoli 1990; Testa, Italo: Hegel critico e scettico: illuminismo, repubblicanesimo e antinomia alle origini della dialettica (1785 – 1800). Padova 2002. KrV, B 450. Trad. it. a cura di A. M. Marietti. Milano 1998, 488.
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generale del problema in Kant À dunque in tutto simile a quella del giovane Hegel. Nelle pagine seguenti rifletterý su come Hegel erediti da Kant questa visione della problematica dello scetticismo: un punto a mio avviso essenziale per comprendere quanto il distanziarsi di Hegel da Kant consista in verit nel rimanere accanto, fondamentalmente, alla concezione kantiana, traendone alcune indicazioni metodologiche essenziali. Nelle pagine che seguono esaminerý anzitutto il rapporto tra scetticismo antico e filosofia intravisto da Kant all’inizio dell’Antitetica della ragion pura. A mio avviso, ma anche a detta di numerosi interpreti come Hinske,5 Brandt,6 e pi¾ di recente Forster7 e Santozki,8 lo scetticismo antico, a differenza di quello humeano (il quale influisce sulla trattazione kantiana di problemi specifici, come quello della causalit), ha risvolti decisivi per quanto riguarda la visione kantiana della filosofia. In secondo luogo metterý a confronto la teoria kantiana del rapporto tra “metodo scettico” e filosofia con quella hegeliana espressa nel Saggio sullo scetticismo. Infine ricapitolerý la critica di Hegel alla dialettica kantiana nel capitolo su Zenone delle Lezioni sulla storia della filosofia. La conclusione che vorrei suggerire À che, al di l della critica hegeliana, tra i due pensatori esiste un perfetto completamento su questo punto, specie se ci si attiene a una lettura non ontologizzante della nozione hegeliana di dialettica, ossia si intende quest’ultima (al modo di una tradizione che ha in Croce un illustre esponente)9 come logica propria del discorso filosofico. In altri termini, mentre Kant ha messo per la prima volta pienamente in luce che le antinomie sono il prodotto necessario del pensiero puro, Hegel, riportando questa acquisizione alla fondazione greca della filosofia, contribuisce a chiarire le conseguenze dell’inclusione dello scetticismo per l’elaborazione di una logica filosofica.
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Hinske, Norbert: Kants Weg zur Transzendentalphilosophie. Stuttgart 1970. Brandt, Reinhard/Klemme, Heiner: David Hume in Deutschland. Literatur zur Hume-Rezeption in Marburger Bibliotheken. Marburg 1989, 13. Forster, Michael: Kant and Skepticism. Princeton and Oxford 2008. Santozki, Ulrike: Die Bedeutung antiker Theorien fìr die Genese und Systematik von Kants Philosophie. Berlin – New York 2006. Come noto Benedetto Croce nel Saggio sullo Hegel afferma che uno dei meriti di Hegel À di avere fatto della filosofia l’oggetto proprio del suo pensiero, contribuendo cos a elaborare una logica della filosofia. Cfr. Croce, Benedetto: Saggio sullo Hegel. Seguito da altri scritti di storia della filosofia. A cura di A. Savorelli, e con una nota al testo di C. Cesa. Napoli 2006, 11.
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1 Scetticismo antico e filosofia in Kant Nell’Introduzione alla Critica della ragion pura Kant definisce lo scetticismo “la posizione di affermazioni infondate a cui se ne possono contrapporre altre non meno apparenti” – contrapposizione che risulta “dall’uso dogmatico della ragione”.10 In questo modo adotta una definizione quasi identica a quella data da Sesto Empirico negli Schizzi pirroniani. 11 Ad avviso di Sesto, il principio su cui si fonda lo scetticismo À pant lûgo lûgos sos antkeitai: “per ogni proposizione valida À possibile formularne un’altra opposta alla prima e altrettanto valida”. Nella Critica della ragion pura Kant non cita perý Sesto: l’unico autore che nomina esplicitamente in relazione allo scetticismo antico À Zenone di Elea.12 ð opportuno notare che Kant non ha del tutto torto a considerare Zenone un esponente del modo scettico di pensare. ð vero che Zenone e gli Eleati non hanno mai definito se stessi ‘scettici’ e che il termine ‘scettico’ sorge molto dopo.13 ð importante notare perý, ed À un aspetto sottolineato ripetutamente da Hegel nelle Lezioni sulla storia della filosofia, che c’À una fondamentale continuit tra il metodo antilogico di Zenone, la dialettica socratico-platonica e lo scetticismo.14 Come si vede bene nell’Antitetica della ragion pura, Kant assegna allo scetticismo antico, fondato sul principio in base a cui per ogni enunciato valido À possibile individuarne un altro opposto altrettanto valido, un ruolo fondamentale all’interno della filosofia trascendentale. Lo scetticismo antico che consiste nel dimostrare contemporaneamente la validit di enunciati e del loro contrario riveste inoltre una funzione fondamentale all’interno della storia dello sviluppo del pensiero kantiano, una funzione cui in questa sede À soltanto possibile accennare. Si tratta di un aspetto che À stato sottolineato in particolare da Wundt in Kant als Metaphysiker, e da Hinske. Lo stesso Kant in una famosa riflessione autobiografica accenna alla grande illuminazione derivatagli dal suo tentativo di “dimostrare proposizioni e il loro contrario”: 10 11 12 13
KrV, B 22. Tr. it. cit., 149 sg. Sesto Empirico: Schizzi pirroniani. Roma – Bari 2004. KrV, B 530. Tr. it. cit., 550; cfr. anche Santozki, Ulrike: Op. cit., 122 sgg. Cfr. l’articolo “Skepsis/Skeptizismus” nell’Historisches Wçrterbuch der Philosophie. A cura di J. Ritter e K. Grìnder. Basel 1995, Vol. 9: 938 sgg. 14 Su questa continuit cfr. Berti, Enrico: “La critica allo scetticismo nel IV libro della Metafisica di Aristotele”. In: Berti, Enrico: Nuovi studi aristotelici. Brescia 2005, 195 – 207.
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Ich sahe anfenglich diesen Lehrbegrif wie in einer Dmmerung. Ich versuchte es gantz ernstlich, Satze zu beweisen und ihr Gegentheil, nicht um eine Zweifellehre zu errichten, sondern weil ich eine illusion des Verstandes vermuthete, zu entdecken, worin sie stke. Das Jahr 69 gab mir großes Licht.15
Ad avviso di Wundt l’‘illuminazione’ e il ‘concetto fondamentale’ a cui Kant sarebbe giunto alla fine degli anni ’60 corrispondono all’idea di una divisione tra mondo sensibile e mondo intelligibile, metodo della conoscenza sensibile e metodo della conoscenza soprasensibile, che Kant avrebbe scoperto attraverso lo studio della filosofia antica, in particolare di Platone e degli Eleati.16 Ma precisamente questa divisione, come vedremo, À nella terminologia hegeliana un primo momento dello scetticismo antico, nel suo insostituibile ruolo fondativo. La seconda sezione della Dialettica trascendentale, l’Antitetica della ragion pura, si apre con la definizione dei termini ‘tetica’ e ‘antitetica’: mentre la tetica À ogni complesso di dottrine dogmatiche, l’antitetica si occupa del conflitto tra le dottrine, ossia di dottrine dogmatiche che si contraddicono a vicenda. L’Antitetica dunque non ha interesse a stabilire se una e quale delle due affermazioni contrapposte sia vera, e “non si occupa di dottrine unilaterali” ma “considera conoscenze universali della ragione quanto al conflitto delle stesse tra loro […]. ð dunque un’indagine sulle antinomie della ragione pura”.17 I suoi obiettivi sono: chiarire quali proposizioni siano destinate a generare antinomie; quali siano le cause dell’antinomia; in che modo resti aperta una via alla certezza per la ragione travolta da tale conflitto.18 In questo senso Kant poco dopo sottolinea la differenza tra il metodo adottato nell’Antitetica, che chiama ‘dialettico’, e quello che definisce ‘sofistico’: il metodo sofistico consiste nel mostrare la contraddizione implicita in “questioni arbitrarie”, sollevate “solo con un’intenzione qualsiasi, a capriccio”, mentre le questioni che costituiscono l’oggetto dell’Antitetica della ragion pura sono ‘necessarie’, ossia questioni che la ragione pura “incontra necessariamente, nel suo Procedere”.19 Il termine ‘dialettica’ che nella Critica della ragion pura ha due significati (quello negativo di “logica della mera apparenza o parvenza o illusione”, e quello 15 16 17 18 19
Refl, AA 18: 69, Nr. 5037. Wundt, Max: Kant als Metaphysiker. Stuttgart 1924. 153 sgg. KrV, B 488 – 489. Trad. it. cit., 486. Ibid. KrV, B 449. Trad. it. cit., 487.
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positivo di “parte della Logica trascendentale che smaschera e risolve tale illusione”),20 compare dunque qui in quello positivo. Si tratta allora, argomenta Kant, di ‘assistere’ al conflitto della ragione con se stessa, o meglio, di ‘suscitarlo’, mostrando come la ragione pura produca necessariamente contraddizioni. Lo scopo di questo procedimento À scoprire “se l’oggetto del conflitto non sia un miraggio”.21 Poco oltre Kant scrive: “questo procedimento puý chiamarsi anche ‘il metodo scettico’” e va distinto dallo scetticismo, che corrisponde piuttosto all’affossare “i fondamenti di ogni conoscenza, per non lasciare alcuna attendibilit e sicurezza”.22 Dunque Kant identifica l’accezione positiva di dialettica con il “metodo scettico” e la sofistica con lo “scetticismo”. Paragona poi il metodo scettico o dialettico a quello dei legislatori: entrambi “mirano alla certezza cercando di scoprire il punto dell’equivoco”; il legislatore, infatti, osservando l’imbarazzo dei giudici quando devono applicare le leggi astratte ai casi particolari, impara “quanto di carente e non esattamente determinato ci sia nelle sue leggi”. Kant scrive: L’antinomia, che si rivela nell’applicazione delle leggi À […] la migliore prova della nomotetica, affinch¦ la ragione, che nella speculazione astratta non si avvede facilmente dei suoi errori, diventi cos attenta ai momenti della determinazione dei suoi Principi.23
La ragione, in altre parole, scopre le contraddizioni che sorgono dall’incontro delle leggi astratte e universali con i casi particolari; la constatazione delle antinomie non corrisponde perý, come avviene invece per quello che Kant chiama ‘scetticismo’, ad affossare i fondamenti di ogni conoscenza, ma a una nuova conoscenza, ossia alla consapevolezza dei limiti dei concetti e delle leggi astratte. Il metodo scettico – conclude Kant – appartiene dunque “all’essenza della filosofia trascendentale” e deve essere usato per “evitare il fraintendimento dell’astrazione”.24 Ora si tratta di mettere a confronto l’impostazione generale della problematica del rapporto tra scetticismo e filosofia di Kant con quella di 20 La bibliografia sul concetto kantiano di dialettica À vastissima. Per un chiarimento terminologico si veda l’articolo “Dialektik”. In: Historisches Wçrterbuch der Philosophie. Basel 1972, Vol. 2. Si vedano poi, tra gli altri, Heimsoeth, Heinz: Transzendentale Dialektik. Ein Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Berlin 1967. Bennett, Johnatan: Kant’s Dialectic. Cambridge 1974. Wood, Allen: “Kant’s Dialectic”. In: Canadian Journal of Philosophy 4, 1975, 595 – 614. 21 KrV, B 450. Trad. it. cit., 488. 22 Ibid. 23 Ibid. 24 Ibid.
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Hegel nel Saggio sullo scetticismo. Riprenderý alcuni aspetti della soluzione kantiana della dialettica cosmologica nel corso dell’esame dell’interpretazione hegeliana di Kant a confronto con quella di Zenone.
2 Il rapporto dello scetticismo con la filosofia in Kant e in Hegel Il Rapporto dello Scetticismo con la filosofia trae spunto dalla pubblicazione, nel 1801, del libro di Gottlob Ernst Schulze intitolato Critica della filosofia teoretica. Obiettivo primario del testo À mostrare la differenza tra lo scetticismo “alla moda”, cioÀ quello sostenuto da Schulze e da altri, e quello antico, e far vedere che, mentre il primo pretendendo di porsi contro la filosofia e contro la ragione semplicemente si contraddice (o come dice Hegel “non sa neppure quel che sta facendo”), lo scetticismo antico, muovendo contro il senso comune e la coscienza finita, pone le basi di una ricerca filosofica libera e scientifica. Hegel sostiene che la filosofia À per sua natura scettica e che lo scetticismo À un requisito fondamentale dell’indagine filosofica. Ma spiega che questo scetticismo ‘genuino’ non corrisponde alla critica della ragione e al rifiuto dei concetti di verit, realt, giustizia, bens all’atteggiamento propriamente razionale (e autenticamente scientifico) consistente nel non limitarsi alla visione personale dei fenomeni, e non soddisfarsi delle “determinazioni fisse del pensiero”. In questo testo Hegel si riallaccia significativamente all’interpretazione di Platone come scettico data dai primi seguaci di Platone (Arcesilao). Per comprendere l’affinit tra le inclusioni kantiana e hegeliana del metodo scettico, À significativo ricordare che Hegel considera qui la dialettica platonica, e in particolare quella contenuta nel Parmenide, come il pi¾ grande “documento e sistema dello scetticismo genuino”.25 In questo dialogo, infatti, il vecchio filosofo di Elea dichiara esplicitamente di volersi avvalere del “metodo di Zenone” e di voler esaminare al tempo stesso una tesi (“l’uno À”) e le sue conseguenze, e la tesi opposta (“l’uno non À”) e ciý che da essa deriva. Hegel rinviene dunque una connessione tra dialettica eleatica (nella forma riportata da Platone nel Parmenide) e scetticismo molto simile a quella sottolineata da Kant. Ma l’apporto specifico di Hegel (quello da cui nasce l’essenza della nozione hegeliana di dialettica) consiste precisamente nel sottolineare, e rendere teoreticamente rilevanti, le affinit tra dialettica eleatica e dialettica kantiana. 25 Hegel. Werke: 2. 228.
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Hegel scrive: Questo scetticismo platonico non À un dubitare di queste verit dell’intelletto – che conosce le cose in quanto une, molteplici, come intere, consistenti di parti, come un generare, un morire […] ecc. – ma consiste in una negazione complessiva della verit di un tale conoscere. Questo scetticismo non fa di una cosa particolare un sistema ma corrisponde al lato negativo della conoscenza dell’assoluto e presuppone immediatamente la ragione come lato positivo.26
La terminologia hegeliana riprende quella kantiana: la conoscenza “intellettuale” che Hegel contrappone a quella “razionale” À quella che Kant all’inizio dell’Antitetica definiva unilaterale, tipica soltanto della tesi o dell’antitesi di un’antinomia, e oggetto della Tetica, e contrapponeva alla ‘conoscenza universale’ della ragione, che costituisce invece l’oggetto dell’Antitetica. L’intelletto, come afferma qui Hegel, avanza conoscenze unilaterali e particolari, come: “le cose sono molteplici”; “gli oggetti sono costituiti da parti” ecc. Si identifica dunque con il modo di pensare che enuncia soltanto la tesi o soltanto l’antitesi di un’antinomia; la ragione invece nega, come in Kant, sia l’antitesi sia la tesi, e pi¾ in generale nega che il modo di pensare unilaterale sia valido, À cioÀ un “negare complessivo della verit di ogni conoscenza unilaterale”. Hegel spiega poco oltre in che cosa consista esattamente il rapporto tra la filosofia – che a suo avviso si identifica con il tipo di conoscenza razionale – e lo scetticismo. Spiega che per le ‘conoscenze razionali’ il principio di non contraddizione “non ha alcun valore formale”. Se consideriamo infatti un enunciato razionale, tipicamente filosofico, come (À l’esempio usato da Hegel nel Saggio): “causa sui À ciý la cui essenza implica l’esistenza”, vediamo che questo enunciato contiene determinazioni opposte: ‘causa’ e ‘sui’ (il concetto di causa implica l’idea di un rapporto a qualcosa d’altro da s¦); ‘essenza’ ed ‘esistenza’ (il concetto di essenza per definizione esclude o si contrappone a quello di esistenza). Hegel afferma: il concetto di essenza si pone nella misura in cui si fa astrazione da quello di esistenza; l’uno esclude l’altro; l’uno À determinabile soltanto nella misura in cui À l’opposto dell’altro; se i due concetti vengono invece collegati e posti come un solo concetto, ecco che la loro connessione contiene una contraddizione, e entrambi vengono al tempo stesso negati.27
26 Ibid. 27 Hegel. Werke: 2. 229.
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Come Kant, Hegel sottolinea qui che la ragione ‘nega entrambe’ le determinazioni unilaterali. Ma rispetto a Kant aggiunge che la conoscenza razionale, scoprendo la reciproca implicazione delle determinazioni opposte, le contiene entrambe. In questa prospettiva si comprende dunque anche il significato dell’affermazione hegeliana: “la filosofia non À n¦ scetticismo n¦ dogmatismo, e dunque entrambe le cose insieme”.28 Se si tiene conto del fatto che il concetto di filosofia À una di quelle che Hegel chiama ‘conoscenze razionali’, allora dal punto di vista intellettuale (che afferma soltanto un lato dell’antinomia, escludendo l’altro) la filosofia À soltanto dogmatismo oppure soltanto scetticismo. Da quello razionale o autenticamente filosofico (che li nega entrambi in quanto reciprocamente esclusivi, e dunque li afferma entrambi in quanto coesistenti), invece, la filosofia non À (soltanto) scetticismo senza dogmatismo, non À neppure (soltanto) dogmatismo senza scetticismo, ma À in parte scetticismo e in parte dogmatismo. Per questo Hegel afferma poco oltre che ogni enunciato razionale puý essere scomposto in due enunciati contraddittori: per esempio Dio À causa e Dio non À causa; À uno e non uno, molti e non molti; e che in questo modo “viene in luce il principio dello scetticismo: pant lûgo lûgos sos antkeitai, in tutta la sua forza”.29 Il principio dello scetticismo emerge dunque ‘in tutta la sua forza’ internamente al pensiero razionale. Ciý significa che – come osserva lo stesso Kant – il principio dello scetticismo non À una tecnica che si puý applicare al modo dei sofisti, ossia in modo casuale ed estrinseco, ma À necessariamente legato alla logica della ragione, À il principio della conoscenza razionale, per Hegel specificamente filosofica, e ne costituisce la logica propria. In questo senso Hegel dichiara anche che ‘il principio di non contraddizione non ha alcun valore formale per la ragione’; la logica basata sul principio di non contraddizione, in altre parole, non À in grado di dare conto del pensiero razionale, che implica invece l’unificazione degli opposti. Per entrambi i pensatori c’À dunque un legame strettissimo tra scetticismo (in Kant: metodo scettico) e filosofia. Kant afferma che il metodo scettico appartiene all’essenza della filosofia trascendentale; Hegel sostiene che la filosofia À scetticismo. ð importante ribadire che metodo scettico per Kant (e per Hegel) non significa ‘metafisica scettica’, o ‘epistemologia scettica’ o ‘visione scettica della conoscenza’: non significa dunque ‘fenomenismo’ (in questo 28 Hegel. Werke: 2. 227. 29 Hegel. Werke: 2. 230.
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senso mi sembra importante distaccare lo scetticismo metodologico kantiano dallo scetticismo epistemologico humeano). La messa in luce delle antinomie che sorgono nel momento in cui si tenta di definire e determinare in modo univoco concetti astratti e non univoci (le idee o concetti specificamente razionali) non ha per Kant n¦ per Hegel come esito l’abbandono dell’indagine filosofica, ma si rivela fondamentale per la stessa filosofia, anche se a livelli diversi. All’inizio dell’Antitetica Kant accenna alla questione dei limiti della conoscenza e al fatto che l’antitetica deve servire alla nomotetica, ossia alla conoscenza di quanto di insufficiente vi sia nel processo dell’astrazione e dell’applicazione dell’universale al particolare; dunque Kant si riferisce qui alla concezione di filosofia trascendentale come studio dei limiti della conoscenza umana e allo scetticismo come metodo per rendere la ragione consapevole dei propri limiti. Sia per Kant che per Hegel lo scetticismo non ha poi una funzione meramente metodica. Il conflitto infatti – oltre a dover essere suscitato – À necessariamente radicato nella natura della ragione, À una propriet del pensiero razionale, e definisce il modo in cui il pensiero razionale effettivamente procede. Per Kant il principio scettico o antinomia sembra corrispondere a una debolezza della ragione, laddove Hegel lo interpreta come una forza. Nella sua lettura di Kant Hegel sottolinea questo aspetto per distinguere la propria concezione da quella kantiana: a suo avviso Kant À troppo severo nei confronti della ragione ed À mosso da una eccessiva tenerezza nei confronti delle cose. Nelle pagine seguenti riprendo brevemente le osservazioni di Hegel sulle antinomie di Kant nel capitolo su Zenone delle Lezioni sulla storia della filosofia antica e metto in luce che in realt Hegel ha torto nel suo volersi distanziare da Kant: anche per Kant infatti la messa in luce delle antinomie non corrisponde a una delegittimazione della ragione, ma anzi a una precisazione dei suoi compiti specifici.
3 Hegel su Kant e la dialettica antica Ad avviso di Hegel Kant e Zenone elaborano uno stesso tipo di dialettica. Nel capitolo su Zenone delle Lezioni sulla storia della filosofia Hegel spiega che la dialettica di Zenone (come quella di Kant) À ‘immanente’ all’oggetto,30 vale a dire: sia Kant che Zenone esaminano le contraddizioni interne al concetto di mondo spazio-temporale e non applicano la 30 Hegel. Werke: 18. 303.
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dialettica dall’esterno (in modo arbitrario e guidato da interessi), come fanno invece i sofisti. Zenone perý “À rimasto fermo al negativo […] l’affermativo [di questa dialettica] non emerge […]. [Gli Eleati] sono rimasti fermi alla concezione secondo cui attraverso la contraddizione l’oggetto viene annientato”.31 Infatti gli Eleati, in particolare Zenone, adottavano la dialettica (il metodo antilogico) per dimostrare la falsit di tutto ciý che À spaziale e temporale (del movimento e della molteplicit) e dunque per dimostrare, per assurdo, la verit dell’uno. Allo stesso modo Kant considera l’oggetto da cui scaturiscono le antinomie (il concetto di un mondo come totalit dei fenomeni spaziotemporali) un’illusione. Hegel scrive: Zenone ha preso le determinazioni contenute nella nostra rappresentazione di spazio e tempo; aveva questa rappresentazione nella sua coscienza e ne ha mostrato la contraddittoriet. Le antinomie di Kant sono esattamente questo, ossia ciý che ha gi fatto Zenone […] Mentre il principio generale della dialettica eleatica À ‘il vero À l’uno, tutto il resto À falso’ la filosofia kantiana ha per risultato ‘conosciamo soltanto i fenomeni’. Si tratta dello stesso principio: il contenuto della coscienza À soltanto apparenza, non À nulla di vero.32
La differenza tra Kant e gli Eleati, ad avviso di Hegel, À che i primi considerano il mondo spazio-temporale ciý che À falso, mentre per Kant le contraddizioni sono il prodotto del pensiero umano ed À dunque il pensiero “a rovinare il mondo”.33 Per Hegel dunque la dialettica kantiana (come quella di Zenone), pur essendo oggettiva perch¦ considera la contraddizione come determinazione necessaria interna a un concetto della ragione (nel caso di Kant: al concetto di mondo), non viene usata per chiarire la natura dell’oggetto stesso (il concetto di mondo), ma al mero scopo di dimostrarne l’assurdit e di affermare il principio fenomenistico: ‘conosciamo solo i fenomeni’. Essa dunque rimane ferma al momento scettico-negativo. Ad avviso di Hegel, Kant e Zenone si limitano a negare le determinazioni univoche e non colgono il fatto che questa negazione À funzionale alla scoperta del modo di pensare razionale, filosofico, per cui non si tratta di determinare i concetti in modo univoco, ma di ammettere internamente a essi differenze e opposizioni.
31 Hegel. Werke: 18. 304. 32 Hegel. Werke: 18. 317 sg. 33 Hegel. Werke: 18. 318.
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Nel Saggio sullo scetticismo À dunque lo scetticismo platonico a corrispondere, come ho mostrato, al modello della dialettica hegeliana, ossia allo scetticismo autenticamente “positivo” che negando le verit unilaterali dell’intelletto afferma la verit ‘universale’ della ragione. Per questo Kant À secondo Hegel (come altri scettici moderni) in fondo uno ‘scettico incompleto’, non effettua cioÀ del tutto consapevolmente quest’ultimo passaggio trionfale verso la ragione filosofica pienamente dispiegata.
4 Lo scetticismo e la filosofia come scienza dei fini fondamentali dell’uomo In realt la messa in luce delle contraddizioni in cui incorre il pensiero puro non ha in Kant – come invece sostiene Hegel – per risultato uno scetticismo fenomenistico, ma si inserisce nella nuova concezione kantiana della filosofia e del concetto specificamente filosofico di verit. Ciý che accomuna gli Eleati – in particolare Zenone – ai Megarici e a Platone e che costituisce un aspetto fondamentale dell’Antitetica kantiana À l’uso delle contraddizioni a difesa della verit, e pi¾ in generale della dimensione ideale. La verit non si identifica soltanto con la tesi o con l’antitesi di una antinomia ma consiste nel rapporto dinamico tra tesi e antitesi che viene instaurato dalla riflessione filosofica. In questo senso Kant dice che l’antitetica deve servire alla nomotetica. La verit (in questo caso del concetto di mondo) ha dunque una natura teleologica. La contraddizione che sorge nel momento in cui riflettiamo filosoficamente sul concetto di mondo non ha come risultato la rinuncia alla dimensione ideale e alla verit ma la trasformazione del modo in cui concepiamo le idee. Le idee diventano in Kant fini, non sono pi¾ istanze fisse e separate come nel razionalismo prekantiano, ma in quanto radicate nella esistenza dell’uomo hanno una natura dinamica e processuale, sono il risultato di un processo faticoso di indagine e discriminazione.34 Lo scetticismo (il metodo scettico) assolve dunque una funzione determinante perch¦ costituisce l’autentica premessa per la definizione kantiana della filosofia come scienza dei fini fondamentali dell’uomo e 34 Non À possibile approfondire in questa sede la questione del rapporto tra scetticismo e metafisica in Kant. ð significativo perý che lo stesso Kant nello scritto non pubblicato sui Progressi della metafisica definisca lo scetticismo ‘benefico’ per la metafisica. Cfr. FM, AA 20: 194.
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del filosofo come ‘legislatore’. L’idea di filosofia come scienza dei fini fondamentali dell’uomo deve essere dunque messa in relazione con la concezione della nomotetica che deve ‘guidare’ l’antitetica. ð allora possibile rintracciare in Kant i preliminari della concezione positiva dello scetticismo che verr approfondita e assunta programmaticamente dal giovane Hegel. D’altra parte À importante radicare le riflessioni di Hegel sulla struttura antinomica del pensiero filosofico nella concezione kantiana dei limiti del pensiero, ossia ricordare che il modo antinomico di pensare (per Hegel tipico della filosofia) À inseparabile dal processo di autolimitazione e autocorrezione della ragione e scaturisce precisamente dall’esigenza di correggere le tendenze dogmatiche del pensiero. Un’esigenza che rischia di perdersi, infine, nello scetticismo ‘completo’, riconquistato alla filosofia, in cui culmina l’interpretazione hegeliana dell’antitetica razionale.
Kants neue Kritik der reinen Vernunft1 Piero Emilio Giordanetti Es soll in diesem Beitrag nachgewiesen werden, dass Kant an zahlreichen wichtigen Stellen der nach 1790 erschienenen Werke die Idee erarbeitet, die „Kritik der reinen Vernunft“ bestehe aus drei Teilen, nmlich aus einer „Kritik der spekulativen Vernunft“ oder „Kritik des Verstandes“, aus einer „Kritik der praktischen Vernunft“ oder „Kritik der Vernunft“ schlechthin und aus einer „Kritik der Urteilskraft“. Gemß diesem neuen Konzept bilden diese drei ,Kritiken‘ das „System der Kritik“. Die eine Vernunft umfasst nach dieser neuen, in den 1790 vorhergehenden Schriften nicht belegbaren Idee, Verstand, Vernunft und Urteilskraft. Im Folgenden mçchte ich zuerst nachweisen, dass dieses Konzept einer ,Kritik der reinen Vernunft‘ zum ersten Mal in der Kritik der Urteilskraft niedergelegt ist (1.). Sodann mçchte ich kurz auf einige Aspekte der Entstehung der neuen und einen Kritik eingehen (2.). Drittens werde ich die von Kant erarbeitete Begrìndung dieser Idee analysieren, um die These zu bekrftigen, dass die ,neue Kritik‘ keine bloße Idee geblieben ist, welche Kant nicht durchgefìhrt hat, sondern tatschlich in derselben Kritik der Urteilskraft durchgefìhrt wird (3.) und die vorhergehenden Schriften und Theorien im Lichte einer neugestalteten „Kritik der reinen Vernunft“ interpretiert.
1 In der „Vorrede“ zur Kritik der Urteilskraft heißt es: Eine Kritik der reinen Vernunft, d.i. unseres Vermçgens nach Principien a priori zu urtheilen, wìrde unvollstndig sein, wenn die Kritik der Urtheilskraft, welche fìr sich als Erkenntnisvermçgen darauf sich Anspruch macht, nicht als ein besonderer Theil derselben [der neuen Kritik der reinen Vernunft] abgehandelt wìrde. (KU, AA 05: 168) 1
Siehe hierzu: Giordanetti, Piero: Estetica e sovrasensibile in Kant. Milano 2001; Brandt, Reinhard: Die Bestimmung des Menschen bei Kant. Hamburg 2007; Rçttgers, Kurt: Kritik der kulinarischen Vernunft: Ein Menì der Sinne nach Kant. Bielefeld 2009.
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Die „Einleitung“ besttigt diese neue Auffassung: […] so besteht doch die Kritik der reinen Vernunft aus drei Theilen: der Kritik des reinen Verstandes, der reinen Urtheilskraft und der reinen Vernunft, welche Vermçgen dann rein genannt werden, wenn sie a priori gesetzgebend sind. (KU, AA 05: 179)
Und noch: Eine Kritik der reinen Vernunft, d. i. unseres Vermçgens nach Principien a priori zu urtheilen, wìrde unvollstndig sein, wenn die der Urtheilskraft, welche fìr sich als Erkenntnißvermçgen darauf auch Anspruch macht, nicht als ein besonderer Theil derselben abgehandelt wìrde; obgleich ihre Principien in einem System der reinen Philosophie keinen besonderen Theil zwischen der theoretischen und praktischen ausmachen dìrfen, sondern im Nothfalle jedem von beiden gelegentlich angeschlossen werden kçnnen […]. (KU, AA 05: 168)
Es kçnnen noch drei Stellen angefìhrt werden, an denen die neue Auffassung vorkommt: Es war also eigentlich der Verstand, der sein eigenes Gebiet und zwar im Erkenntnißvermçgen hat, sofern er constitutive Erkenntnißprincipien a priori enthlt, welcher durch die im Allgemeinen so benannte Kritik der reinen Vernunft gegen alle ìbrige Competenten in sicheren alleinigen Besitz gesetzt werden sollte. Eben so ist der Vernunft, welche nirgend als lediglich in Ansehung des Begehrungsvermçgens constitutive Principien a priori enthlt, in der Kritik der praktischen Vernunft ihr Besitz angewiesen worden. (KU, AA 05: 168)
Und: […] ob man gleich unter diesem Vermçgen nur die Vernunft in ihrem theoretischen Gebrauche versteht, wie es auch in dem ersten Werke unter jener Benennung geschehen ist, ohne nach ihr Vermçgen als praktische Vernunft nach ihren besonderen Principien in Untersuchung ziehen zu wollen […]. (KU, AA 05: 168)
Und endlich: Aber es hat keine unmittelbare Beziehung auf das Gefìhl der Lust und Unlust, die gerade das Rthselhafte in dem Princip der Urtheilskraft ist, welches eine besondere Abtheilung in der Kritik fìr dieses Vermçgen nothwendig macht […]. (KU, AA 05: 169–170)
In Ziffer III der „Einleitung“ wird diese neue Ansicht besttigt: Die Kritik der Erkenntnißvermçgen in Ansehung dessen, was sie a priori leisten kçnnen, hat eigentlich kein Gebiet in Ansehung der Objecte: weil sie keine Doctrin ist, sondern nur, ob und wie nach der Bewandtniß, die es mit unseren Vermçgen hat, eine Doctrin durch sie mçglich sei, zu untersuchen hat.
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Ihr Feld erstreckt sich auf alle Anmaßungen derselben, um sie in die Grnzen ihrer Rechtmßigkeit zu setzen. Was aber nicht in die Eintheilung der Philosophie kommen kann, das kann doch als ein Haupttheil in die Kritik des reinen Erkentnißvermçgens ìberhaupt kommen, wenn es nmlich Principien enthlt, die fìr sich weder zum theoretischen noch praktischen Gebrauche tauglich sind. (KU, AA 05: 176)
Und noch: […] so besteht doch die Kritik der reinen Vernunft, die alles dieses vor der Unternehmung jenes Systems zum Behuf der Mçglichkeit desselben ausmachen muß, aus drei Theilen: der Kritik des reinen Verstandes, der reinen Urtheilskraft und der reinen Vernunft, welche Vermçgen darum rein genannt werden, weil sie a priori gesetzgebend sind […]. (KU, AA 05: 179)
In der (sogenannten) „Ersten Einleitung in die Kritik der Urteilskraft“ wird die These vertreten, dass alle Urteile ìber die Zweckmßigkeit der Natur „auch unter die Kritik der reinen Vernunft (in der allgemeinsten Bedeutung genommen)“ (KU, AA 05: 241) gehçren. In Ziffer II heißt es: Die Philosophie, als doctrinales System der Erkentniß der Natur sowohl als Freyheit, bekommt hiedurch nun keinen neuen Theil; denn die Vorstellung der Natur als Kunst ist eine bloße Idee, die unserer Nachforschung derselben, mithin blos dem Subiecte, zum Princip dient, um in das Aggregat empirischer Gesetze, als solcher, wo mçglich einen Zusammenhang, als in einem System, zu bringen, indem wir der Natur eine Beziehung auf dieses unser Bedìrfnis beylegen. Dagegen wird unser Begriff von einer Technik der Natur, als ein hevristisches Princip in Beurtheilung derselben, zur Kritik unseres Erkentnißvermçgens gehçren, die anzeigt, welche Veranlassung wir haben, uns von ihr eine solche Vorstellung zu machen, welchen Ursprung diese Idee habe und ob sie in einer Qvelle a priori anzutreffen, imgleichen welches der Umfang und die Grentze des Gebrauchs derselben sey: mit einem Wort eine solche Untersuchung wird als Theil zum System der Kritik der reinen Vernunft, nicht aber der doctrinalen Philosophie gehçren […]. (EEKU, AA 20: 205)
Doktrin und Kritik werden hier unterschieden. Zur Doktrin gehçren die Erkenntnis der Natur und der Freiheit. Zur Kritik gehçren die drei oberen Erkenntnisvermçgen. Durch das Prinzip der Urteilskraft wird kein neuer Teil in dem „doctrinalen System“ der Philosophie gestiftet, sondern nur ein neues Prinzip. Die Vorstellung der Natur als Kunst ist ein Prinzip der neuen „Kritik der reinen Vernunft“ und grìndet sich auf einem Bedìrfnis der Urteilskraft, denn es ist ein heuristisches Prinzip, durch welches die Natur als Technik aufgefasst wird. Kapitel II trgt die berschrift: „Von dem System der obern Erkentnißvermçgen, das der Philosophie zum Grunde liegt.“ und behandelt die Idee einer neuen Kritik der reinen Vernunft ausfìhrlich. Kapitel III bezieht sich auch auf die neuen Ideen, wenn es in
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dem Titel heißt: „Von dem System aller Vermçgen des menschlichen Gemìths.“ Wenn es hingegen in Kapitel IV heißt: „Wir haben in der Kritik der reinen Vernunft gesehen, daß die gesamte Natur als der Inbegriff aller Gegenstnde der Erfahrung, ein System nach transscendentalen Gesetzen, nmlich solchen, die der Verstand selbst a priori giebt (fìr Erscheinungen nmlich, so fern sie, in einem Bewußtsein verbunden, Erfahrung ausmachen sollen)“ (EEKU, AA 20: 208), so bezieht sich hier Kant nicht auf die Idee einer neuen und einer Kritik der reinen Vernunft, sondern auf die Kritik der reinen spekulativen Vernunft oder Kritik des reinen Verstandes. Die berschrift von Kapitel XI der ersten „Einleitung in die Kritik der Urtheilskraft“ lautet: „Encyclopdische Introduction der Kritik der Urtheilskraft in das System der Kritik der reinen Vernunft“ (EEKU, AA 20: 241). Der Ausdruck „System der Kritik der reinen Vernunft“ ist hier sicher nicht auf die Kritik der reinen Vernunft von 1781 und 1787 zu beziehen, sondern hingegen auf die neue und eine „Kritik der reinen Vernunft“. Andere Benennungen fìr die neue und eine Kritik sind folgende: „Kritik der oberen reinen Erkenntnisvermçgen“ (EEKU, AA 20: 243), „System der reinen Erkenntnisvermçgen“ (EEKU, AA 20: 222, 244), „System unserer Erkenntnisvermçgen“ (EEKU, AA 20: 244). Auch an diesen Stellen ist die intendierte „Kritik der reinen Vernunft“ die neue und eine „Kritik der reinen Vernunft“ nicht die Schrift von 1781 und 1787. Es wird auch hier besttigt, dass die neue und eine „Kritik“ drei weiteren „Kritiken“ umfasst, nmlich die „Kritik der reinen spekulativen Vernunft“ oder „Kritik des reinen Verstandes“, die „Kritik der reinen praktischen Vernunft“, oder „Kritik der reinen Vernunft“ schlechthin, und die „Kritik der Urteilskraft“. Die Urteilskraft soll die Kluft zwischen Verstand und Vernunft ìberbrìcken. Es sei noch an weiteren Stellen verwiesen: „Kritik aller a priori bestim ¯ baren Vermçgen des Gemìths, so fern sie unter sich ein System im Gemìthe ausmachen“ (EEKU, AA 20: 242). „System der reinen Erkenntnisvermçgen durch Begriffe“ (EEKU, AA 20: 242); „in der allgemeinen Kritik der obern Erken¯tnißvermçgen“ (EEKU, AA 20: 244); „Zu dieser Vollstndigkeit der Critik“ (EEKU, AA 20: 244). Auch hier ist die neue Kritik der reinen Vernunft gemeint.
2 Wie ist die Idee einer neuen und einen „Kritik der reinen Vernunft“ bei Kant entstanden? Sich diese Frage zu stellen, heißt, sich zu fragen, wie die dritte Kritik entstanden ist. Kants Idee einer neuen und einen „Kritik der
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reinen Vernunft“ lsst sich nmlich nicht verstehen, wenn man nicht berìcksichtigt, dass sie mit der Entdeckung der „Kritik der Urteilskraft“ strikt verbunden ist. Andererseits lsst sich die Frage ìber die Genese der neuen und einen „Kritik der reinen Vernunft“ nicht bloß durch die Rekonstruktion der Genese der dritten Kritik beantworten. Es soll auch geklrt werden, wie die „Kritik der reinen spekulativen Vernunft“ und die „Kritik der reinen praktischen Vernunft“ entstanden sind, ob sie dieselbe Form wie frìher beibehalten haben oder nicht, und aus welchen Grìnden sie, falls dies der Fall ist, unter einer modifizierten Form aufgefasst werden. In diesem Zusammenhang werde ich hier nur auf einige Aspekte eingehen. In der Schrift gegen Eberhard von 1790 und in einigen brieflichen öußerungen bezieht sich Kant auf Leibniz und erarbeitet eine besondere Interpretation seiner Lehre der vorherbestimmten Harmonie. Kant fasst den Gedanken der vorherbestimmten Harmonie nicht als Harmonie von zwei verschiedenen Wesen, nmlich der Sinnen- und der Verstandeswesen, auf. In einem Brief schreibt er: Es ist mislich, den Gedanken, der einem tiefdenkenden obgeschwebt haben mag und den er sich selbst nicht recht klar konnte, zu errathen; gleichwohl ìberrede ich mich sehr, da Leibnitz mit seiner Vorherbestimmten Harmonie (die er sehr allgemein wie auch Baumgarten in seiner Cosmologie nach ihm) nicht Harmonie zweyer Verschiedenen Wesen, nmlich Sinnen und Verstandeswesen, zweyer Vermçgen eben desselben Wesens, in Sinnlichkeit und Verstand zu einem Erfahrungserkenntnisse vor Augen gehabt habe, von deren Ursprung, wenn wir ja darìber urtheilen wollten, obzwar eine solche Nachforschung ìber die Grenze der menschlichen Vernunft hinaus liegt, wir weiter keinen Grund, als den gçttlichen Urheber von uns selbst angeben kçnnen, wenn wir gleich die Befugnis, vermittelst derselben a priori zu urtheilen, (d. i. das qvid iuris) da sie einmal gegeben vollkommen erklren kçnnen. (Br, AA 11: 52)
In der Schrift gegen Eberhard (E, AA 08) fragt Kant: Ist es mçglich zu glauben, daß Leibniz mit seiner vorherbestimmten Harmonie zwischen Seele und Kçrper ein Zusammenpassen zweier von einander ihrer Natur nach ganz unabhngiger und durch eigene Krfte auch nicht in Gemeinschaft zu bringender Wesen verstanden haben sollte? Das wre ja gerade den Idealism angekìndigt; denn warum soll man ìberhaupt Kçrper annehmen, wenn es mçglich ist, alles, was in der Seele vorgeht, als Wirkung ihrer eigenen Krfte, die sie auch ganz isolirt eben so ausìben wìrde, anzusehen? (E, AA 08: 249)
Auf diese Frage antwortet er, dass Seele und Kçrper „zwar ganz verschiedene Wesen, aber diese Erscheinungen selbst, als bloße auf des Subjects (der
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Seele) Beschaffenheit beruhende Formen ihrer Anschauung“, bloße Vorstellungen sind. Die Harmonie zwischen Verstand und Sinnlichkeit wurde in der „Kritik“ [gemeint ist die Kritik der reinen Vernunft] als Mçglichkeit der Erfahrung aufgefasst. Allerdings anerkennt Kant hier die Prsenz eines schwerwiegenden Problems, welches, wie er zugibt, noch nicht gelçst werden konnte. Die Einheit von Sinnlichkeit und Verstand, welche zusammen die Erfahrung ermçglichen, ist problematisch. Diese Frage aufzulçsen, wird die Aufgabe der Critik der Urtheilskraft sein: Wir konnten aber doch keinen Grund angeben, warum wir gerade eine solche Art der Sinnlichkeit und eine solche Natur des Verstandes haben, durch deren Verbindung Erfahrung mçglich wird; noch mehr, warum sie, als sonst vçllig heterogene Erkenntnißquellen, zu der Mçglichkeit eines Erfahrungserkenntnisses ìberhaupt, hauptschlich aber (wie die Kritik der Urtheilskraft darauf aufmerksam machen wird) zu der Mçglichkeit einer Erfahrung von der Natur unter ihren mannigfaltigen besonderen und blos empirischen Gesetzen, von denen uns der Verstand a priori nichts lehrt, doch so gut immer zusammenstimmen, als wenn die Natur fìr unsere Fassungskraft absichtlich eingerichtet wre; dieses konnten wir nicht (und das kann auch niemand) weiter erklren. (E, AA 08: 249 – 250)
Nachdem er auf solche Weise auf die Unmçglichkeit, das Problem aufzulçsen, wie die empirischen Gesetze zu einem System zusammenstimmen, und zwar als ob sich die Natur unserer Fassungskraft bequeme, aufmerksam gemacht hat, greift er auf Leibniz zurìck, und zwar auf seinen Gedanken einer vorherbestimmten Harmonie: „Leibniz nannte den Grund davon vornehmlich in Ansehung des Erkenntnisses der Kçrper und unter diesen zuerst unseres eigenen, als Mittelgrundes dieser Beziehung, eine vorherbestimmte Harmonie…“. Wichtig ist es, hervorzuheben, dass nach diesen Worten Kant die berzeugung ausspricht, Leibniz habe selbst nicht versucht, die bereinstimmung der empirischen Gesetze mit unserer Fassungskraft zu erklren: „wodurch er augenscheinlich jene bereinstimmung wohl nicht erklrt hatte, auch nicht erklren wollte“. Leibniz wollte, erklrt Kant, nur anzeigen, „daß wir dadurch eine gewisse Zweckmßigkeit in der Anordnung der obersten Ursache unserer selbst sowohl als aller Dinge außer uns zu denken htten und diese zwar schon als in die Schçpfung gelegt (vorher bestimmt), aber nicht als Vorherbestimmung außer einander befindlicher Dinge, sondern nur der Gemìthskrfte in uns, der Sinnlichkeit und des Verstandes, nach jeder ihrer eigenthìmlichen Beschaffenheit fìr einander, so wie die Kritik lehrt, daß sie zum Erkenntnisse der Dinge a priori im Gemìthe gegen einander in Verhltniß stehen mìssen.“ (E, AA 08: 250) Die Zweckmßigkeit ist auch bei
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Leibniz die bereinstimmung zwischen der Sinnlichkeit und dem Verstand. Sie betrifft nicht Dinge, welche sich außer einander befinden. Bisher hat sich Kant auf die erkenntnistheoretische Seite seines Gedankens der Zweckmßigkeit bezogen und auf Leibniz als seine Quelle verwiesen. Von diesem Punkt aus entwickelt er einen anderen Gedanken, nmlich die Idee, aus welcher die dritte Kritik und mit ihr zugleich den Begriff einer „neuen“ ,Critik der reinen Vernunft‘, welche die drei Kritiken in sich enthalten soll, entstanden ist. Wenn bisher die vorherbestimmte Harmonie als Harmonie zwischen dem Verstand und der Sinnlichkeit und somit in Zusammenhang mit der Kritik des Verstandes interpretiert wurde, wird sie nun als bereinstimmung zwischen Natur und Freiheit aufgefasst. Das Problem, welches damit aufgeworfen wird, ist derjenige der Einheit von Verstand und Vernunft. Die vorherbestimmte Harmonie schlgt eine Brìcke zwischen dem Reiche der Natur und dem Reiche der Gnade; die Zweckmßigkeit soll die Kluft zwischen Verstand und Vernunft ìberbrìcken. Daß dieses seine wahre, obgleich nicht deutlich entwickelte, Meinung gewesen sei, lßt sich daraus abnehmen, daß er jene vorherbestimmte Harmonie noch viel weiter als auf die bereinstimmung zwischen Seele und Kçrper, nmlich noch auf die zwischen dem Reiche der Natur und dem Reiche der Gnaden (dem Reiche der Zwecke in Beziehung auf den Endzweck, d. i. den Menschen unter moralischen Gesetzen) ausdehnt, wo eine Harmonie zwischen den Folgen aus unseren Naturbegriffen und denen aus dem Freiheitsbegriffe, mithin zweier ganz verschiedener Vermçgen unter ganz ungleichartigen Principien in uns und nicht zweierlei verschiedene außer einander befindliche Dinge in Harmonie gedacht werden sollen (wie es wirklich Moral erfordert), die aber, wie die Kritik lehrt, schlechterdings nicht aus der Beschaffenheit der Weltwesen, sondern, als eine fìr uns wenigstens zufllige bereinstimmung, nur durch eine intelligente Weltursache kann begriffen werden. (E, AA 08: 250)
Es wird hier eine Selbstinterpretation der Critik der reinen Vernunft entwickelt; sie lehre, dass die Harmonie zwischen Natur und Freiheit nicht aus der Beschaffenheit der Weltwesen, sondern nur durch eine intelligente Weltursache, nmlich durch Gott, garantiert werden kann. Die intelligente Weltursache soll somit auch das Fundament des Endzwecks, nmlich des Menschen unter moralischen Gesetzen liefern. Der Schluss der ganzen Argumentation besteht in der These, dass die Critik der reinen Vernunft, die 1781 in erster, 1787 in zweiter Auflage publiziert wurde, die eigentliche Apologie fìr Leibniz selbst wider seine ihn mit nicht ehrenden Lobsprìchen erhebende Anhnger sein; wie sie es denn auch fìr verschiedene ltere Philosophen sein kann, die mancher Geschichtschreiber der Philosophie bei allem ihnen ertheilten Lobe doch lauter Unsinn reden lßt, dessen Absicht
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er nicht errth, indem er den Schlìssel aller Auslegungen reiner Vernunftproducte aus bloßen Begriffen, die Kritik der Vernunft selbst (als die gemeinschaftliche Quelle fìr alle), vernachlssigt und ìber dem Wortforschen dessen, was jene gesagt haben, dasjenige nicht sehen kann, was sie haben sagen wollen. (E, AA 08: 249 – 251)
Es ergibt sich aus der Lektìre dieses Textes, dass Kant den Begriff der Zweckmßigkeit der dritten Critik als eine Interpretation der Leibniz’schen Lehre der vorherbestimmten Harmonie erklren will und zwar in doppelter Hinsicht, zuerst in erkenntnistheoretischer und sodann in moralischer, aber vor allem in moraltheologischer Hinsicht. Was jedoch die Moralteleologie in der dritten Critik bedeutet kann erst dann erklrt werden, wenn man sich auf die Moral bezieht.2 Eine weitere wichtige Quelle, welche sicher zu der Genese des Kantischen Begriffs einer neuen und einen „Kritik der reinen Vernunft“ gefìhrt hat, ist Salomon Maimon, mit dem sich Kant ìber den Begriff der Gesetzmßigkeit des Zuflligen auseinandergesetzt hat. Auf die Fragen von Maimon antwortet Kant eben durch den Verweis auf den im Anschluss an Leibniz noch zu entwickelnden Gedanken der Zweckmßigkeit und einer sie fundierenden intelligenten Weltursache (Br, AA 11: 48 – 54).
3 Ich mçchte nun Argumente zum Beweis fìr die These erbringen, dass Kants neue und einzige ,Kritik‘ in der Kritik der Urteilskraft selbst entwickelt und dargestellt wird. Wenn man sich fragt, wie man sich eine Idee davon machen kann, wie die neue und eine ,Kritik‘ tatschlich aussieht, so lsst sich meines Erachtens diese Frage dadurch sinnvoll beantworten, dass man auf die dritte Kritik von 1790 verweist. In dieser Schrift kann nmlich nicht nur die ,Kritik der Urteilskraft‘ gefunden werden. An zahlreichen Stellen entwickelt Kant seine neue ‘Kritik des Verstandes’ und seine neue ,Kritik der Vernunft‘. Kant verfolgt das Ziel, ,eine Kritik‘ zu entwickeln, in derjenigen alle drei ,Kritiken‘ systematisch und a priori vereinigt werden kçnnen. Man kann diesen Gedanken folgendermaßen resìmieren: es gibt 2
In den Vorlesungen wird auf die Leibniz’schen Lehren von der prstabilierten Harmonie und von der besten Welt zurìckgegriffen; V-Met/Herder, AA 28: 41; VMet-L1/Pçlitz, AA 28: 200 – 205; V-Met/Dohna, AA 28: 662 – 664; V-Met-K2/ Heinze, AA 28: 762; V-Phil-Th/Pçlitz, AA 28: 1097 ff.; V-Th/Volckmann, AA 28: 1185, 1199; V-Th/Baumbach, AA 28: 1301 f.
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nur ,eine Kritik‘, welche aus drei weiteren ,Kritiken‘ besteht. Die Kritik ist also nur eine, ebenso wie die Vernunft. Ich mçchte zeigen, dass die „neue Kritik“ in der Kritik der Urteilskraft tatschlich eine Kritik dieser einen Vernunft ist und sich auf dem Begriff des bersinnlichen grìndet. In der „Vorrede B“ zur Kritik der reinen Vernunft wird der Leser dazu aufgefordert, die Idee des Ganzen zu begreifen. Auch in der „Vorrede“ zu der Kritik der praktischen Vernunft rekurriert Kant auf die Idee des Ganzen. Dass die Idee des Ganzen noch 1790 zu den Kriterien gehçrt, nach welchen Kant glaubt, dass ein philosophisches Werk zu interpretieren ist, ergibt sich aus der Schrift ber eine Entdeckung. Kant kritisiert Eberhard, weil er „ìber dem Wortforschen dessen, was jene [die Philosophen] gesagt haben, dasjenige nicht sehen kann, was sie haben sagen wollen“ (E, AA 08: 251). Der Grund dafìr, dass Eberhard die Kritik der reinen Vernunft nicht verstehen kann, liegt nach Kant darin, dass er „den Schlìssel aller Auslegungen reiner Vernunftproducte aus bloßen Begriffen, die Kritik der Vernunft selbst (als die gemeinschaftliche Quelle fìr alle), vernachlßigt“ (E, AA 08: 251). Das ist eben dasjenige, was die Philosophiehistoriker charakterisiert, weil sie nicht im Stande sind, die Philosophie zu verstehen, indem sie ìber eine bloß historische Kenntnis der Werke verfìgen, ohne jedoch auf die Quellen der Philosophie selbst in den Begriffen der reinen Vernunft zurìckgehen zu kçnnen. Ist nun die Idee im Ganzen wirklich jenseits desjenigen, was der Philosoph sagt? Wenn wir ìber die Idee einer neuen Kritik der reinen Vernunft reflektieren, dann sehen wir, dass dies nicht der Fall ist. Im Gegenteil dazu, lsst sich Kants Idee des Ganzen der Vernunft und der Kritik direkt aus den Texten herauslesen, nmlich aus demjenigen, was er selber gesagt hat. Dasjenige, was er hat sagen wollen, ist uns durch dasjenige, was er gesagt hat, unmittelbar zugnglich. Es ist eben durch die und in der dritten Kritik, dass Kant die Einheit seiner neuen „Kritik der reinen Vernunft“ begrìndet. Eben darin besteht die Aufgabe der dritten Kritik. Sie soll die Kluft zwischen den zwei anderen Kritiken ìberbrìcken und zwar durch den Rekurs auf den Begriff des bersinnlichen in uns (Freiheit) und außer uns (Gott). Kant versucht dadurch, die Einheit und die interne Kohrenz seines Systems zu fundieren. Es soll nun das Problem aufgeworfen werden, wo diese neue Idee der Kritik und der Vernunft gegrìndet ist. Kant nennt das Fundament der neuen „Kritik der reinen Vernunft“ das ìbersinnliche Substrat sowohl in der „Kritik der sthetischen Urteilskraft“ als auch in der „Kritik der teleologischen Urteilskraft“. In der „Auflçsung der Antinomie des Geschmacks“ (KU, AA 05: 339) wird gezeigt, dass die „Hebung der Antinomie der sthetischen Urtheilskraft einen hnlichen Gang nehme mit
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dem, welchen die Kritik in Auflçsung der Antinomien der reinen theoretischen Vernunft befolgte; und daß eben so hier und auch in der Kritik der praktischen Vernunft die Antinomien wider Willen nçthigen, ìber das Sinnliche hinaus zu sehen und im bersinnlichen den Vereinigungspunkt aller unserer Vermçgen a priori zu suchen: weil kein anderer Ausweg ìbrig bleibt, die Vernunft mit sich einstimmig zu machen“ (KU, AA 05: 341). Da es nur eine „Kritik der reinen Vernunft“ gibt, so kann es nicht befremden, dass es drei Antinomien der Vernunft gibt. Wie wre ansonsten die gerade angefìhrte Stelle zu verstehen? Wie lsst sich ohne die Kenntnis der Tatsache, dass sich Kant auf eine einzige und neue „Kritik der reinen Vernunft“ bezieht, die These begreifen, dass es eine Antinomie der Vernunft in Ansehung des sthetischen Gebrauchs der Urteilskraft fìr das Gefìhl der Lust und Unlust gibt? Wenn man nicht voraussetzt, dass Kant eine neue Idee von Vernunft hat, bleibt die Tatsache ohne Erklrung, dass er Urteilskraft und Gefìhl mit der Vernunft in Zusammenhang bringt. Da es jedoch nur eine „Kritik der reinen Vernunft“ und nur eine Vernunft gibt, so wird an der eben angefìhrten Stelle das Verhltnis zwischen der einen Vernunft und den drei Erkenntnisvermçgen kurz angesprochen. Die Vernunft ist nur eine und sie hat mit allen drei oberen Erkenntnisvermçgen zu tun; lediglich aus diesem Grund wird es begreiflich, dass Kant von drei Antinomien der einen Vernunft redet. Die Vernunft hat nmlich sowohl mit dem theoretischen Verstande als auch mit der praktischen Vernunft und mit dem sthetischen Gebrauch der Urteilskraft zu tun. Hat nun die Vernunft auch spezifische Prinzipien, welche sich nicht auf die jeweiligen Prinzipien der drei oberen Erkenntnisvermçgen zurìckfìhren lassen? Kant antwortet positiv auf diese Frage, indem er das Prinzip findet, auf welches sich die neue und eine Kritik der reinen Vernunft grìndet. Diese eine Vernunft urteilt ìber die Prinzipien von Verstand, Vernunft und Urteilskraft und selbst ìber ihren Gebrauch. Die Vernunft fordert außerdem „in Ansehung ihrer aller zu dem gegebenen Bedingten unnachlaßlich das Unbedingte“, welches sich jedoch nicht in dem Sinnlichen findet. Es ist nmlich nur die Vernunft, welche die Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich aus sich selbst erzwingt. Das Sinnliche gehçrt nicht zu den Dingen an sich selbst sondern ist bloße Erscheinung, welcher „etwas bersinnliches (das intelligible Substrat der Natur außer uns und in uns) als Sache an sich selbst“ untergelegt wird. Die drei Arten der Antinomie werden auf die drei Erkenntnisvermçgen: Verstand, Urteilskraft und Vernunft zurìckgefìhrt. Die erste Antinomie betrifft den theoretischen Gebrauch des Verstandes bis zum Unbedingten hinauf, die zweite Antinomie ist diejenige des sthetischen Gebrauchs der
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Urtheilskraft fìr das Gefìhl der Lust und Unlust und die dritte Antinomie bezieht sich auf den praktischen Gebrauch der an sich selbst gesetzgebenden Vernunft fìr das Begehrungsvermçgen (KU, AA 05: 345). Die Definition des Genies gewinnt durch die neue Idee einer Kritik der reinen Vernunft alleine Kontur. Auch die Definition des Genies wìrde sich nicht erklren lassen, wenn man ihr Verhltnis zu der Idee einer neuen und einen Vernunft nicht berìcksichtigte. Man kann diesem zufolge Genie auch durch das Vermçgen sthetischer Ideen erklren: wodurch zugleich der Grund angezeigt wird, warum in Producten des Genies die Natur (des Subjects), nicht ein ìberlegter Zweck der Kunst (der Hervorbringung des Schçnen) die Regel giebt. Denn da das Schçne nicht nach Begriffen beurtheilt werden muß, sondern nach der zweckmßigen Stimmung der Einbildungskraft zur bereinstimmung mit dem Vermçgen der Begriffe ìberhaupt: so kann nicht Regel und Vorschrift, sondern nur das, was bloß Natur im Subjecte ist, aber nicht unter Regeln oder Begriffe gefaßt werden kann, d.i. das ìbersinnliche Substrat aller seiner Vermçgen (welches kein Verstandesbegriff erreicht), folglich das, auf welches in Beziehung alle unsere Erkenntnißvermçgen zusammenstimmend zu machen, der letzte durch das Intelligible unserer Natur gegebene Zweck ist, jener sthetischen, aber unbedingten Zweckmßigkeit in der schçnen Kunst, die jedermann gefallen zu mìssen rechtmßigen Anspruch machen soll, zum subjectiven Richtmaße dienen. (KU, AA 05: 344).
Selbst die Definition der Schçnheit als Symbol des Sittlich-Guten lsst sich erst auf der Grundlage der einen „Kritik der reinen Vernunft“ verstehen. Das ist das Intelligibele, worauf, wie der vorige Paragraph Anzeige that, der Geschmack hinaussieht, wozu nmlich selbst unsere oberen Erkenntnißvermçgen zusammenstimmen, und ohne welches zwischen ihrer Natur, verglichen mit den Ansprìchen, die der Geschmack macht, lauter Widersprìche erwachsen wìrden […]. (KU, AA 05: 353)
„Unsere oberen Erkenntnißvermçgen“ sind Verstand, Vernunft und Urteilskraft. Zu dem Intelligiblen, wovon in dem vorvorigen, nicht im vorigen § gesprochen wird, stimmen unsere oberen Erkenntnisvermçgen ìberein. Das Intelligible ist etwas im Subjekte selbst und außer ihm, was nicht Natur (Verstand), auch nicht Freiheit (Vernunft), doch aber mit dem Grunde der Vernunft, nmlich dem bersinnlichen, verknìpft ist, bezogen. In dem bersinnlichen vereinigen sich Verstand, Vernunft und Urteilskraft. Das bersinnliche selbst liegt der einen Vernunft zugrunde.
L’ancrage de la philosophie transcendantale dans l’usage empirique des facult¦s Matthieu Haumesser « C’est en l’exp¦rience que toute notre connaissance est fond¦e ; et c’est d’elle qu’elle d¦rive ultimement. » Locke, Essai sur l’entendement humain, II.1.2 « S’il est vrai que toute notre connaissance commence avec l’exp¦rience, elle ne d¦rive pas pour autant entiÀrement de l’exp¦rience. » Kant, Critique de la raison pure, B 1
L’opposition de ces deux formules montre bien en quoi la philosophie transcendantale kantienne se d¦marque radicalement de l’empirisme. Ce refus de l’empirisme se retrouve, on le sait, dans les moments les plus centraux de la Critique de la raison pure – notamment dans la D¦duction transcendantale des cat¦gories, que Kant oppose la simple « d¦duction empirique » men¦e par Locke, et qui parvenait simplement montrer « de quelle maniÀre un concept a ¦t¦ acquis par l’exp¦rience et par la r¦flexion sur celle-ci »,1 sans parvenir dÀs lors en fonder la l¦gitimit¦ (KrV, A 85/B 117). La sp¦cificit¦ de la philosophie transcendantale consiste de maniÀre g¦n¦rale rechercher les conditions de possibilit¦ de l’exp¦rience qui, pr¦cis¦ment en tant que telles, doivent pr¦c¦der celles-ci et lui fournir son soubassement l¦gal, c’est--dire n¦cessaire et universel. La philosophie critique consiste donc avant tout interroger les facult¦s humaines dans leur puret¦, en deÅ de leur usage empirique, auquel viennent in¦vitablement se mÞler des ¦l¦ments n’ayant ni n¦cessit¦ ni universalit¦. Ainsi la tche de l’Esth¦tique transcendantale de la Critique de la raison pure est-elle d’isoler « l’intuition pure » de la part empirique de la sensibilit¦ (A 22/B 36), tout comme la tche de l’Analytique transcendantale est d’isoler et de pr¦senter les concepts purs de l’entendement « affranchis des conditions empiriques qui leur sont li¦es » (A 66/ 1
Traductions franÅaises par l’auteur.
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B 91). La mÞme orientation pr¦vaut ¦videmment dans la philosophie pratique de Kant : la loi morale y est d¦gag¦e comme une d¦termination a priori de la volont¦, irr¦ductible au d¦sir comme d¦termination simplement empirique du vouloir. Cela pos¦, il reste cependant que la r¦f¦rence l’exp¦rience, et l’usage empirique des facult¦s, n’est en rien un ¦l¦ment ext¦rieur au questionnement critique. Sur le plan th¦orique, c’est mÞme la marque du questionnement transcendantal kantien que de consid¦rer l’a priori comme ce qui rend possible l’exp¦rience, donc comme ce qui ne peut trouver qu’en elle son actualisation. On peut donc se demander jusqu’ quel point exactement la r¦flexion transcendantale sur les facult¦s peut Þtre dissoci¦e de leur usage dans l’exp¦rience – sans lequel elles restent aprÀs tout de simples potentialit¦s. En outre, s’il est vrai que la Critique cherche en premier lieu isoler les ¦l¦ments purs de la sensibilit¦ et de l’entendement, on connat le problÀme que pose pour Kant la compr¦hension de leur r¦union dans l’exp¦rience et la connaissance : l’impossibilit¦ o¾ nous nous trouvons de r¦f¦rer ces deux « souches » que sont la sensibilit¦ et l’entendement une quelconque « racine commune » (A 15/B 29). Du point de vue de l’origine de nos repr¦sentations, en ce qu’elles ont de pur, la s¦paration proprement radicale de l’entendement et de la sensibilit¦ est pour nous ind¦passable et irr¦ductible, et, si l’on s’en tenait strictement ce point de vue, la question de la liaison de nos facult¦s dans la connaissance resterait certainement sans r¦ponse – y compris dans le chapitre sur le sch¦matisme, qui reste en son fond un « art cach¦ dans les profondeurs de l’me humaine » (A 141/B 180). Cependant, ce point de vue des « sources » n’est pas le seul possible. En effet, tout moment, nous mettons en pratique, dans l’exp¦rience, cette liaison de l’entendement et de la sensibilit¦, sans nous soucier de l’origine des repr¦sentations, dÀs lors que nous nous repr¦sentons quelque objet. De ce point de vue de l’usage empirique, la liaison de l’entendement et de la sensibilit¦, d’une certaine maniÀre, n’est pas un problÀme : elle s’atteste continuellement comme un fait ; nous la mettons constamment en œuvre, sans mÞme nous en apercevoir. On serait ainsi autoris¦ retourner la formule de l’introduction de la Critique : s’il est vrai que la connaissance ne d¦rive pas entiÀrement de l’exp¦rience, il demeure vrai aussi qu’elle commence toujours avec elle – et que ce point de vue de l’usage empirique n’est pas simplement un prolongement ext¦rieur du questionnement critique. La question que nous voudrions poser ici (en nous restreignant au cadre de la Critique de la
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raison pure) serait donc la suivante : quel rúle exact cette r¦f¦rence au « commencement » de la connaissance, l’usage empirique des facult¦s, joue-t-elle dans la r¦flexion transcendantale ? Nous examinerons tout d’abord cette question en ¦tudiant le rapport probl¦matique ¦tabli par Kant entre l’aperception pure et l’aperception empirique. Cela nous mÀnera ensuite pr¦ciser le rúle dans le questionnement critique de cet ¦l¦ment proprement empirique qu’est la matiÀre des repr¦sentations. Enfin, nous essaierons de r¦¦valuer sur cette base le rapport de la philosophie transcendantale avec l’empirisme, et en particulier avec la philosophie de Locke. Lorsque Kant introduit, dans la D¦duction transcendantale, l’aperception pure, par opposition l’aperception empirique, l’enjeu est de rendre compte de l’exigence de n¦cessit¦ qui est l’œuvre dans les jugements. En effet, « l’unit¦ empirique de l’aperception » n’a pas de « validit¦ n¦cessaire et universelle » (B 140). Or ce qui est vis¦ dans le jugement, et exprim¦ par « la copule est », c’est au contraire la « relation de ces repr¦sentations l’aperception originaire et leur unit¦ n¦cessaire » (B 142). L’aperception pure se distingue de la simple aperception empirique en ce qu’elle produit dans les jugements une unit¦ n¦cessaire qui seule peut donner la liaison des repr¦sentations une validit¦ objective. Cela vaut mÞme pour les jugements empiriques : seule la relation des repr¦sentations la n¦cessit¦ ¦manant de l’aperception originaire nous permet de juger, et d’affirmer que « le corps est pesant », plutút que simplement : « quand je porte un corps, je sens une impression de pesanteur » (B 142) – proposition dont l’unit¦ ne relÀve que de l’aperception empirique, et est par cons¦quent subjective et contingente. Contre l’empirisme, la radicalit¦ de la probl¦matique kantienne de l’exp¦rience r¦side ainsi dans la mise au jour de l’aperception pure comme fondement l¦gal et originaire de cette exp¦rience. C’est de « cette conscience de soi, qui […] est une et identique dans toute conscience » (B 132), qu’¦mane la n¦cessit¦ et l’objectivit¦ de nos jugements. C’est ainsi que l’entendement se trouve v¦ritablement install¦ dans son rúle de source de la connaissance, dans son rúle de facult¦ au sens fort, qui suscite a priori par sa propre spontan¦it¦ la l¦galit¦ de l’exp¦rience. Il convient cependant de prÞter plus pr¦cis¦ment attention la formule c¦lÀbre par laquelle Kant, au § 16 de la D¦duction de la seconde ¦dition, d¦crit cette exigence que l’aperception pure place au fondement de l’exp¦rience : « Le : je pense doit n¦cessairement pouvoir accompagner toutes mes repr¦sentations » (B 132). On peut tout d’abord l’opposer
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une formule comparable de Locke dans l’Essai sur l’entendement humain : « il est impossible quiconque de percevoir, sans percevoir qu’il perÅoit […]. Il en va toujours ainsi en ce qui concerne nos sensations et nos perceptions pr¦sentes […]. La conscience accompagne toujours la pens¦e ».2 Cette affirmation joue un rúle central dans l’empirisme de Locke : il ne peut y avoir de pens¦e, et d’id¦es dans l’entendement, que dans la mesure o¾ elles sont effectivement et empiriquement aperÅues dans la conscience. Or Kant, pour sa part, affirme que le je pense doit « pouvoir » accompagner toutes les repr¦sentations, en soulignant le terme « pouvoir », car c’est ce terme qui, dans la proximit¦ mÞme des deux formules, marque une diff¦rence essentielle avec la « conscience » lockienne. Chez Locke, en effet, que la conscience accompagne toujours la pens¦e apparat comme un fait, qui s’atteste comme tel chaque nouvelle exp¦rience. Chez Kant, c’est en droit que l’aperception pure doit pouvoir accompagner nos repr¦sentations. Cette remont¦e du fait au droit a deux cons¦quences. D’abord, l’aperception pure produit une unit¦ n¦cessaire des repr¦sentations qu’elle « doit pouvoir » accompagner, unit¦ que l’aperception empirique ne peut atteindre. Ensuite, l’aperception pure, contrairement l’aperception empirique, n’est pas toujours empiriquement consciente. Que le je pense doive pouvoir accompagner les repr¦sentations signifie en effet aussi bien qu’il y a des repr¦sentations qui ne sont pas effectivement conscientes, mais qui le sont en droit. Au d¦but de l’Anthropologie, l’opposition Locke, sur ce thÀme, est explicite : Avoir des repr¦sentations sans pour autant en Þtre conscient, cela semble contenir une contradiction. Car comment pouvons-nous savoir que nous les avons si nous n’en sommes pas conscients ? Cette objection, Locke la faisait d¦j et, pour cette raison, refusait l’existence mÞme d’une telle sorte de repr¦sentations. Et pourtant, il se trouve que nous pouvons poss¦der une conscience m¦diate d’une repr¦sentation, bien que nous n’en soyons pas imm¦diatement conscients. 3
Cette conscience m¦diate, c’est celle du « je pense » qui peut, et mÞme qui doit pouvoir accompagner la repr¦sentation. On voit bien ici comment Kant passe de la simple r¦flexion empirique sur le fait de la conscience, une r¦flexion proprement transcendantale sur l’entendement comme facult¦, comme pouvoir de penser, qui inscrit la n¦cessit¦ d’une possibilit¦ au fondement de l’exp¦rience. 2 3
Locke, J.: An Essay Concerning Human Understanding, II.27.9. Nous soulignons. Anth, AA 07 : 135. Nous soulignons.
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Cependant, ce d¦placement cr¦e du mÞme mouvement une ambigut¦. En effet, si l’aperception pure intervient ainsi au niveau de la possibilit¦, cela signifie aussi que cette possibilit¦ ne se suffit pas ellemÞme, qu’elle appelle son effectuation. C’est ce que Kant affirme clairement, beaucoup plus loin dans la Critique, dans la fameuse note des Paralogismes o¾ il qualifie le « je pense » de « proposition empirique » (B 422, note). Cela pose ¦videmment problÀme, dans la mesure o¾ ce « je pense » apparat dans la d¦duction transcendantale comme l’op¦rateur de l’unit¦ a priori de l’aperception, unit¦ qui est donc ind¦pendante de l’exp¦rience. Or, si le « je pense » est qualifi¦ de proposition empirique, c’est, selon Kant, parce que « sans quelque repr¦sentation empirique, qui fournit la matiÀre la pens¦e, l’acte ‘je pense’ ne pourrait pas du tout avoir lieu » (ibid.). Ici, c’est la « matiÀre » fournie par la sensation (c’est--dire la part empirique de l’intuition sensible) qui suscite et ¦veille l’acte de penser. La sensation, comme part proprement empirique de la repr¦sentation, est donc ce qui rend effective la pens¦e comme acte d’aperception, en l’occasionnant. MÞme Leibniz formule, dans les Nouveaux Essais, quelque chose de trÀs proche : « […] mais quant l’homme ses perceptions sont accompagn¦es de la puissance de r¦fl¦chir, qui passe l’acte lorsqu’il y a de quoi ».4 Cette r¦f¦rence la sensation comme matiÀre des repr¦sentations – c’est--dire leur ¦l¦ment proprement empirique – est d¦cisive. Elle marque le niveau o¾ la r¦flexion transcendantale sur les sources a priori de la connaissance et leurs ¦l¦ments purs doit s’articuler l’usage empirique des facult¦s, qui seul les actualise, et sans lequel elles restent de simples possibilit¦s. Il apparat alors que l’objet, en tant qu’il doit Þtre donn¦ dans l’exp¦rience, dans l’aperception empirique, ne peut appartenir qu’ la sensation. Or, cette d¦pendance vis--vis de la sensation, dÀs lors qu’il s’agit de donner r¦alit¦ objective et donc signification nos repr¦sentations, concerne non seulement la pens¦e, mais aussi les repr¦sentations sch¦matis¦es dans les simples formes de l’intuition. Pour Kant, mÞme la math¦matique pure requiert d’Þtre rapport¦e des sensations pour acqu¦rir une « signification » : Bien que tous [les principes de la math¦matique pure], et la repr¦sentation de l’objet dont cette science s’occupe, soient produits entiÀrement a priori dans l’esprit, ils ne signifieraient pourtant rien du tout, si nous ne pouvions toujours pr¦senter leur signification dans des ph¦nomÀnes (dans des objets 4
Leibniz, G. E.: Nouveaux Essais. In : Smtliche Schriften und Briefe. Bd. VI. 6. Berlin 1962, 139. Nous soulignons.
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empiriques). De l vient qu’on exige encore qu’un concept abstrait soit rendu sensible […]. Le concept de grandeur cherche […] sa consistance et son sens dans le nombre, mais ce dernier pour sa part cherche sa consistance et son sens sur les doigts, dans les grains de la table calculer, ou dans les traits ou les points que l’on a sous les yeux. (A 239/B 299)
On voit bien que Kant raccroche ici l’usage de l’entendement, mais aussi des intuitions, l’aperception empirique, ce que nous avons effectivement « sous les yeux ». Et si l’on adopte ainsi ce point de vue de l’usage, on peut constater que Kant met la distinction entre sensibilit¦ et entendement au second plan, pour adopter un dispositif en quelque sorte plus transversal. Du point de vue de l’usage empirique, donc de la r¦alit¦ objective de nos repr¦sentations, il y a, d’un cút¦, la pens¦e pure et l’intuition pure (donc les formes de la connaissance) qui n’ont pas par ellesmÞmes une telle r¦alit¦ ; et il y a, d’un autre cút¦, la sensation, c’est--dire la part empirique de l’intuition, qui seule peut donner une « r¦alit¦ objective » toutes nos repr¦sentations, c’est--dire un « contenu » ou une « matiÀre », et vient donc orienter tout l’exercice de nos facult¦s. Ce que nous avons dit de l’entendement comme facult¦ vaut donc aussi de la sensibilit¦ et de l’intuition pure : l aussi, il faut reconnatre une facult¦ qui rend possible a priori l’exp¦rience, et corr¦lativement, la n¦cessit¦ et l’universalit¦ de jugements synth¦tiques a priori. Mais la sensibilit¦ ainsi consid¦r¦e, en ce qu’elle a de pur, appartient elle aussi au registre de la simple possibilit¦ de l’exp¦rience : la Critique pr¦sente l’espace et le temps comme ces formes qui se tiennent « prÞte[s] a priori, dans l’esprit » accueillir l’ensemble de nos sensations (A 20/B 34), ou encore, qui font « que le divers du ph¦nomÀne peut Þtre ordonn¦ selon certains rapports » (ibid.). Nous soulignons « peut Þtre » ; cette modalisation est un ajout de la deuxiÀme ¦dition, qui exprime le rúle crucial que jouent ainsi les formes de la sensibilit¦ dans le pouvoir de juger tel que le comprend Kant – au sens exact o¾ il ¦crira ensuite dans l’Analytique que le ‘je pense’ doit pouvoir accompagner toutes les repr¦sentations : mais l encore, ce pouvoir ne peut s’actualiser que dans la donation d’une matiÀre dans l’aperception empirique, c’est--dire dans la sensation. C’est bien pourquoi Kant pr¦cise que l’espace et le temps, en tant que formes de la sensibilit¦, ne peuvent paradoxalement pas Þtre eux-mÞmes sentis : car une repr¦sentation effective dans l’aperception empirique requiert la matiÀre de la sensation. Ainsi, « ce en quoi seulement les sensations se peuvent ordonner et Þtre dispos¦es en une certaine forme ne peut luimÞme Þtre son tour sensation » (A 20/B 34).
L’ancrage de la philosophie transcendantale
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On voit donc quel point la r¦flexion transcendantale sur les facult¦s, dans la mesure o¾ elles restent situ¦es par elles-mÞmes au niveau de la simple possibilit¦, reste ¦troitement corr¦l¦e l’actualisation de cette possibilit¦ dans l’aperception empirique. On voit en outre que la distinction entre forme et matiÀre devient cruciale lorsqu’on ne se soucie plus tant des sources que de la « r¦alit¦ objective » des repr¦sentations dans leur application : ces deux concepts de forme et de matiÀre « sont indissolublement li¦s tout usage de l’entendement » (B 322, nous soulignons). Mais cette distinction, en tant qu’elle est requise par la perspective de l’usage, commande aussi l’interpr¦tation que fait Kant de la d¦duction empirique men¦e par Locke, et de sa distinction entre sensation et r¦flexion, en ce qu’elles ont pour lui de pertinent : […] pour ces concepts [a priori], comme pour toute connaissance, on peut rechercher dans l’exp¦rience, non pas le principe de leur possibilit¦, mais en tout cas les causes occasionnelles de leur production ; ce sont alors les impressions des sens qui fournissent la premiÀre occasion d’exercer sur eux toute la facult¦ de connatre et de mettre en œuvre l’exp¦rience, qui contient deux ¦l¦ments trÀs h¦t¦rogÀnes, savoir, une matiÀre pour la connaissance, tir¦e des sens, et une certaine forme pour l’ordonner, tir¦e de la source int¦rieure de l’intuition et de la pens¦e pures, qui sont initialement mises en exercice et produisent des concepts l’occasion de la premiÀre. (A 85/B 118)
L’utilit¦ propre d’une d¦duction empirique – telle que l’aurait men¦e Locke – est de consid¦rer l’exp¦rience comme « l’occasion » de la production des concepts a priori. C’est dire qu’il s’agit bien de consid¦rer ces concepts du point de vue de leur usage empirique, mÞme si l’exp¦rience n’est pas consid¦r¦e pour autant comme le « principe de la possibilit¦ » de ces concepts. Le point de vue de l’usage est donc ici disjoint du point de vue de l’origine. Or, dans cette perspective de l’usage empirique, ce sont bien les « impressions des sens » qui apparaissent comme « la premiÀre occasion d’exercer sur eux toute la facult¦ de connatre ». On comprend alors que pour Kant, la pens¦e de Locke joue un rúle de premier plan, au sens o¾ elle montre de maniÀre particuliÀrement nette que, dans l’usage des repr¦sentations, il y a d’un cút¦ une matiÀre, qui ne peut Þtre en fin de compte que sensible et empirique, et d’un autre cút¦, deux types de formes concurrents, deux types de facult¦s, qui viennent de l’esprit, et qui se mÞlent de maniÀre probl¦matique, pour s’actualiser, pour ordonner cette matiÀre et y reconnatre l’objectivit¦. La r¦flexion lockienne montre ainsi de maniÀre exemplaire l’ambigut¦ du ph¦nomÀne, comme « objet ind¦termin¦ d’une intuition empirique » (A 20/B 34) – ce qui signifie qu’il
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se prÞte la double vis¦e de l’intuition et de la pens¦e pures. Cette matiÀre de la sensation fournirait ainsi – au niveau de l’usage – le seul v¦ritable point de rencontre et d’actualisation des facult¦s – si purement que cellesci puissent Þtre saisies isol¦ment, et dans le registre de la possibilit¦. Or ne pourrait-on pas reconnatre ici une irr¦ductibilit¦ de l’usage que nous faisons de ces sources, et de leur r¦union dans cet usage, ce que nous pouvons savoir isol¦ment de chacune d’elles ? N’y a-t-il pas, outre l’originarit¦ des deux sources, une originarit¦ de l’usage empirique luimÞme, usage dans lequel s’¦tablit leur liaison ? De fait, dans la Critique, l’aperception pure, si originaire soit-elle, est pens¦e au plus prÀs de l’aperception empirique, en tant qu’elle doit n¦cessairement s’y actualiser, et s’y r¦aliser, en se rapportant n¦cessairement la sensation comme matiÀre de cet usage. Or, cette liaison et cette actualisation empirique des deux sources a elle-mÞme quelque chose d’originaire, du moins pour nous hommes, s’il est vrai qu’elle relÀve « d’un art cach¦ dans les profondeurs de l’me humaine » (A 141/B 180 – 181). Pour Kant, nous ne pouvons pas savoir comment les deux sources s’unissent en une mÞme exp¦rience, et l’usage empirique acquiert par-l mÞme un statut d’origine paradoxale. La r¦f¦rence Locke pourrait bien ainsi ouvrir la voie une compr¦hension du rapport entre entendement et sensibilit¦ qui ne procÀde pas d’une « racine commune », mais qui trouve son ‘troisiÀme terme’ dans l’exp¦rience et dans l’usage empirique de nos facult¦s. Une telle compr¦hension, on le voit, s’opposerait aussi bien l’interpr¦tation de Cohen qu’ celle de Heidegger, selon laquelle c’est une « racine commune » (l’imagination transcendantale), qu’on pourrait ramener la sensibilit¦ et l’entendement – possibilit¦ qui est pourtant d’embl¦e ¦cart¦e par Kant lui-mÞme, dÀs l’introduction de la Critique.
Vom Umgang mit Widersprìchen – Aufrichtigkeit und ihre Bedeutung fìr Kants Begriff der Philosophie Beatrix Himmelmann Mit Widersprìchen – zwischen Wunsch und Wirklichkeit, zwischen Anspruch und tatschlichem Tun – finden wir uns stndig konfrontiert. Diese Art von Herausforderung scheint geradezu kennzeichnend fìr unser bewusstes Leben zu sein. So sind wir gezwungen, mit ihr umzugehen, und das kann, wie jedermann weiß, anstrengend sein. Vermutlich ist und bleibt es aus diesem Grund attraktiv, solche Widersprìche durch den Versuch, ihnen zu entkommen, loszuwerden. Die Aussicht, sich ihnen gar nicht lnger stellen zu mìssen, scheint verlockend. Formen von offener und versteckter Irrationalitt sind deshalb allgegenwrtig. Sogenanntes Wunschdenken, wishful thinking, kann dazu fìhren, die Wirklichkeit nur verzerrt wahrzunehmen. Gegenlufigen Evidenzen zum Trotz werden Sachverhalte verleugnet oder missdeutet. Auf solcher Grundlage muss dann auch alles Handeln, das diesen verkehrten Einschtzungen folgt, fehlgeleitet sein. berdies lassen sich die Motive unseres Tuns dadurch verschleiern, dass wir ihm eine unzutreffende Begrìndung unterlegen. Sie dient dann dem, was als Rationalisierung beschrieben worden ist. Irrationalitt aber gibt es nicht nur als eine Fehleinschtzung, die wir selbst mehr oder weniger aktiv herbeifìhren. Hier handelt es sich um Flle von Irrationalitt „wider besseres Wissen“. Sie kann sich auch unwillkìrlich einstellen und den, der sich ein Urteil bildet oder zu einem bestimmten Tun entschließt, unbemerkt befallen. Dann verfhrt der Akteur, obgleich irrational, „nach Treu und Glauben“. Manchmal ist es schwer, zwischen beiden Fllen zu unterscheiden. Doch ihre Differenz scheint bedeutsam, denn wir bewerten diese Flle sehr unterschiedlich: Die selbst zu verantwortende Irrationalitt wìrden wir tadeln, besonders wenn sie moralisch belangvolle Konsequenzen hat. An den beschriebenen Phnomenen, also an den Widersprìchen, mit denen wir uns als rationale Wesen konfrontiert sehen, und den verschiedenen Formen von Irrationalitt, mit denen sie hufig beantwortet werden, ist Kant von Beginn seines philosophischen Weges an lebhaft interessiert.
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Man kann sagen, dass sein kritischer Begriff der Philosophie sich an genau diesem Zusammenhang bildet.
I Kant hat seine eigenen Erfahrungen mit dem Irrationalen, und er hat eine aufmerksame ©ffentlichkeit an ihnen teilhaben lassen. Bedeutsam daran ist nicht so sehr die Tatsache der Anflligkeit fìr das, was sich Kant nach umstndlicher Prìfung als nichts denn widervernìnftig, als „Unsinn“ darstellt.1 Wer wre immun gegen Aberwitz und Torheit! „Dieser Weise“, so Kant, „kann etwa im Monde gesucht werden; vielleicht daß man daselbst ohne Leidenschaft ist und unendlich viel Vernunft hat.“ Auch sei wohl nur der Dumme durch seine Unempfindlichkeit vor den Verfìhrungen der Unvernunft geschìtzt.2 Entscheidend ist, wie mit dergleichen umgegangen wird. Denn es ist ja immer unsere Vernunft in ihrer Wissbegierde, ihrem Orientierungsanspruch und ihren Begrìndungsversuchen, die sich dem Unvernìnftigen çffnet. Genau hier aber, wenn sich die Frage stellt, wie mit ihm verfahren wird, spielt eine Tugend, die Tugend der Aufrichtigkeit oder Wahrhaftigkeit eine zentrale Rolle. Bernard Williams hat sie in seinem letzten großen Buch eine „Tugend der Wahrheit“, virtue of truth, genannt.3 Man kçnnte sie auch als eine Tugend der Vernunft ansprechen, insofern das Streben nach Wahrheit unverzichtbar zur Vernunftttigkeit gehçrt. Als Kant auf Mendelssohns Kritik an seiner kleinen Schrift ìber den „Geisterseher“ Emanuel Swedenborg antwortet, versichert er den Freund der „Aufrichtigkeit“ als seiner philosophischen – und persçnlichen Grundhaltung.4 Swedenborgs Spekulationen ìber eine Geisterwelt, die sinnlicher Wahrnehmung unzugnglich ist und mit der er dennoch in Kontakt zu stehen behauptete, hatten Kant eingehend beschftigt. In einem Essay hatte er darìber auch çffentlich Rechenschaft abgelegt – zumal man in Kçnigsberg um sein Faible wusste und die um Swedenborg sich rankenden Anekdoten allgemein fìr Gesprchsstoff sorgten. Kant qualifiziert Swedenborgs Visionen als „Trume“ und bringt sie mit „Trumen 1 2 3 4
TG, AA 02: 360. Ebd., 262. Williams, Bernard: Truth and Truthfulness. An Essay in Genealogy. Princeton/ Oxford 2002, 11 et passim. Br, AA 10: 66.
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der Metaphysik“ in Zusammenhang. An diesen letzteren ist Kant eigentlich interessiert. Metaphysik ist hier als Disziplin zu verstehen, die es mit sogenannten Vernunftwahrheiten zu tun hat, und so sind dies Trume, in denen die Vernunft in Begriffen dichtet, ohne sich am Wirklichen stoßen zu mìssen und zu kçnnen. Denn in diesen Begriffen, so der Anspruch, sind notwendige und ewige Wahrheiten formuliert. Sieht man, sagt Kant, die verschiedenen metaphysischen Systeme an, die bisher entworfen wurden, so zeigt sich deutlich der „Widerspruch“ zwischen den „Visionen“ ihrer Verfasser. Das braucht die Trumer freilich nicht zu stçren, leben sie doch in je eigenen „Gedankenwelten“. Um die „Einstimmung mit anderem Menschenverstande“ mìssen sie sich da nicht sorgen.5 Kant zitiert Heraklit: „Wenn wir wachen, so haben wir eine gemeinschaftliche Welt, trumen wir aber, so hat ein jeder seine eigne.“6 Die trumende Vernunft ist eigenmchtig und selbstsìchtig und kennt kein anderes Maß. Alle fìr die Auseinandersetzung mit der wirklichen Welt konstitutiven Widersprìche entfallen. Fìr Kants kritische Konzeption von Metaphysik wird entscheidend sein, dass er auf einen „Widerstreit“ der Vernunft mit sich selbst stçßt.7 Es ist dies die Antinomie in ihren kosmologischen Ideen – Ideen, mit deren Hilfe wir uns den Zusammenhang der erfahrbaren Welt im Ganzen begreiflich zu machen versuchen. Die genaue Beschreibung dieses nach Kant unvermeidlichen Widerstreits und seine Lçsung in der Ausdifferenzierung der Vernunft in theoretische und praktische bildet das Kerngeschft des Unternehmens ihrer Kritik, das Kant durch alle drei seiner kritischen Hauptwerke hindurch verfolgt. Auf Widersprìche sieht, wer der gleichsam natìrlichen „Parteilichkeit“ der Vernunft8 eingedenk ist. Diese Parteilichkeit ist bezeichnend sowohl fìr den individuellen Gebrauch der Vernunft als auch fìr die von Kant so genannte „allgemeine Menschenvernunft“.9 Deren, wenn man so will, Parteilichkeit diskutiert Kant unter dem Titel verschiedener ihrer „Interessen“, die miteinander in Konflikt geraten kçnnen. Soll die Philosophie anderes sein als ein „Mrchen“ aus dem „Schlaraffenlande der Metaphysik“10 und will der Philosophie betreibende Mensch, um dessen Selbst- und 5 6 7 8 9 10
TG, AA 02: 342. Ebd. Vgl. KrV, A VII – XII; Prol, AA 04: 339 f. TG, AA 02: 349. Vgl. z. B. KrV, B XXXVIII. TG, AA 02: 356.
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Weltverstndnis es geht, in der Tat Aufklrung anstatt bloßer Selbstbespiegelung, ist mit dieser Parteilichkeit der Vernunft vernìnftig umzugehen. Dazu bedarf es zentral der Tugend der Aufrichtigkeit oder Wahrhaftigkeit. Sie ist nçtig, um die Verflschung des genuinen Maßes, das Vernunft als Urteilsfhigkeit ist, auszuschließen. Wie man die „Trìglichkeit“ einer falsche Waage dadurch entdeckt, dass man Prìfgewicht und gewgtes Gut ihre Schalen wechseln lasse, so verhlt es sich nach Kant auch mit der „Verstandeswaage“ in Bezug auf das Gewicht von Grìnden der Vernunft und ihrem Widerspiel. Dieses kann als Interesse der Sinnlichkeit auftreten, dem sich die Vernunft – berechtigter- oder unberechtigterweise – dienstbar machen kann, aber auch – und paradoxerweise – als Einseitigkeit von Interessen der Vernunft selber. Im Folgenden werde ich mich zunchst einigermaßen ausfìhrlich mit dem zuerst genannten Fall auseinandersetzen. Auf den zweiten Fall, eine der ,reinen‘ Vernunft selbst eigentìmliche Tendenz zur Parteilichkeit, werde ich erst zum Schluss meiner berlegungen eingehen. Mit Blick auf die im ersten Fall gegebene Konstellation schlgt Kant folgendes Prìfverfahren vor: Ich habe meine Seele von Vorurtheilen gereinigt, ich habe eine jede blinde Ergebenheit vertilgt, welche sich jemals einschlich, um manchem eingebildeten Wissen in mir Eingang zu verschaffen. Jetzt ist mir nichts angelegen, nichts ehrwìrdig, als was durch den Weg der Aufrichtigkeit in einem ruhigen und fìr alle Grìnde zugnglichen Gemìthe Platz nimmt; es mag mein voriges Urtheil besttigen oder aufheben, mich bestimmen oder unentschieden lassen. Wo ich etwas antreffe, das mich belehrt, da eigne ich es mir zu. Das Urtheil desjenigen, der meine Grìnde widerlegt, ist mein Urtheil, nachdem ich es vorerst gegen die Schale der Selbstliebe und nachher in derselben gegen meine vermeintliche Grìnde abgewogen und in ihm einen grçßeren Gehalt gefunden habe. Sonst betrachtete ich den allgemeinen menschlichen Verstand blos aus dem Standpunkte des meinigen: jetzt setze ich mich in die Stelle einer fremden und ußeren Vernunft und beobachte meine Urtheile sammt ihren geheimsten Anlssen aus dem Gesichtspunkte anderer. Die Vergleichung beider Beobachtungen giebt zwar starke Parallaxen,11 aber sie ist auch das einzige Mittel, den optischen Betrug zu verhìten und die Begriffe an die wahre Stellen zu setzen, darin sie in Ansehung der Erkenntnißvermçgen der menschlichen Natur stehen.12 11 Parallaxen sind die scheinbaren Abweichungen der Position eines Objekts, wenn Beobachter es von verschiedenen Standpunkten aus betrachten. Umgekehrt formuliert sind Parallaxen also die Effekte unterschiedlicher Standorte, die Beobachter ein- und desselben Objekts einnehmen, wodurch es ihnen je nach Standort verschieden erscheint. 12 TG, AA 02: 349.
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Die Prìfung meiner Urteilkraft erfolgt also in drei Schritten, deren ersten Kant hier nur kurz andeutet. Er verlangt, was er spter „Selbstdenken“ nennen wird, die Forderung einer niemals „passiven Vernunft“, die einfach vorgegebenen Urteilen nur folgt.13 Eine selbstndige Vernunft ist die Voraussetzung dafìr, sich ìberhaupt mit sich selbst auseinandersetzen zu kçnnen. Auseinandersetzung aber gibt es nur am Widerstndigen. Auch die selbst denkende kann eine einseitige, parteiische Vernunft sein. Die Motive dafìr liegen in jedermanns natìrlicher „Selbstliebe“. Sie ist ja als natìrliche dennoch keine bloß naturwìchsige. Sptestens wenn sie zur „vergleichenden Selbstliebe“ wird, wie Kant in der Religionsschrift ausfìhrt,14 die ihre Ambition und Erfìllung im Vergleich mit Anderen beurteilt, ist Vernunft involviert – wenn auch nur als Instrument der Selbstliebe. Wo aber die Vernunft im Dienst der Selbstliebe steht – theoretisch und praktisch –, wird sie wiederum dazu neigen, voreingenommen zu sein. Diesmal nicht aus Faulheit,15 sondern aus Parteilichkeit. Um der von hier drohenden Verstimmung der Urteilsfhigkeit zu begegnen, sind nach Kant zwei weitere Prìfschritte notwendig. Ich muss mich çffnen fìr die Grìnde, die der Vernunft eines Anderen, „fremder Vernunft“, entstammen – um mein „voriges Urtheil“ an ihnen zu messen. Kant wird spter von der Maxime der „erweiterten Denkungsart“ sprechen.16 Der Sache nach erlutert er im zitierten Text aus den Trumen eines Geistersehers detaillierter als spter in der dritten Kritik, wie dieses Verfahren vorzustellen ist. Zunchst, rt Kant, soll ich meine Selbstliebe gegen die Grìnde „fremder Vernunft“ abwgen und dann erst meine Grìnde gegen die Grìnde des Anderen. Es stellt sich die Frage, ob nicht allein Grìnde gegen Grìnde gewogen werden kçnnen – zumal der Faktor der Selbstliebe in meine eigenen Grìnde bereits eingegangen sein kçnnte. Lsst sich das Element der Selbstliebe in der Analyse isolieren? Zumindest lsst es sich in der Konfrontation mit den Grìnden eines Anderen in seinem Gewicht fìhlbar machen. Ist Selbstliebe der Antrieb, aus dem heraus ein jeder – natìrlicher- und legitimerweise – die Erfìllung seiner Bedìrfnisse und Wìnsche erstrebt,17 so wird das Urteil eines Anderen ìber bevorzugte Gegenstnde dieses Verlangens empfindlich zu Buche schlagen. Es lsst mich nicht kalt. Eine emotionale Reaktion wird erfolgen – deren Qualitt 13 14 15 16 17
Vgl. KU, AA 05: 294. RGV, AA 06: 27 f. Vgl. zu diesem Motiv auch: WA, AA 08: 35 – 42. KU, AA 05: 294. Vgl. KpV, AA 05: 22.
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und Strke aufscheinen lsst, dass und wie krftig Selbstliebe auf meiner Seite im Spiel ist. In diesem allein registrierenden Sinn, dass sie mir einfach als Einfluss auf meine Urteilsfhigkeit in dieser spezifischen Situation bewusst wird, kann die Selbstliebe, so scheint es, durchaus erwogen werden. Nun erst und auf diese Weise vorbereitet, so legt Kant nahe, werden im dritten und letzten Schritt meine Grìnde gegen die Grìnde „fremder Vernunft“ gehalten und in ihrem Gewicht bestimmt. Ich mache mir das Urteil des Anderen zu eigen, wenn „ich in ihm einen grçßeren Gehalt gefunden habe“ als in meinen „vermeintlichen Grìnden“, Grìnde, welche die verengte Sicht der Selbstliebe modelliert haben mag. Was ich methodisch im Zuge dieser Prìfung getan habe, ist so etwas wie eine kopernikanische Wende des Blicks: statt auf mein Urteil, das als solches rational und also allgemein verstndlich und verbindlich zu sein beansprucht, nur von meinem individuellen Standpunkt aus zu sehen, versetze ich mich auch in die Position einer „fremden und ußeren Vernunft“ und schaue von dieser Perspektive aus auf mein Urteil. Nach Kant muss ich mit Abweichungen zwischen beiden Einschtzungen rechnen, die den verschiedenen Positionen der Betrachtung geschuldet sind. Doch gerade diese Abweichungen sollen mich auf den unvermeidlichen „optischen Betrug“ aufmerksam machen, der sich aus der Standortgebundenheit aller Beurteilung ergibt, und helfen, „die Begriffe an die wahre[n] Stellen zu setzen, darin sie in Ansehung der Erkenntnißvermçgen der menschlichen Natur stehen.“ Kant gibt ein schçnes Beispiel in seiner Anthropologie-Vorlesung, wo er von der Tuschung durch die „Strke der Einbildungskraft des Menschen“ handelt, die oft so weit gehe, dass er dasjenige, „was er nur im Kopf hat, außer sich zu sehen und zu fìhlen glaubt“: „Nach Helvetius sah eine Dame durch ein Teleskop im Monde die Schatten zweier Verliebten; der Pfarrer, der nachher dadurch beobachtete, sagte: ,Nicht doch, Madame; es sind zwei Glockenthìrme an einer Hauptkirche.‘“18 Wir kçnnen das bisher sich Zeigende zusammenfassen: Aufklrung verlangt nicht nur den Mut zum Selbstdenken, sondern komplementr dazu auch den Willen, aus den selbstsìchtigen Trumen der Eigenliebe zu erwachen und sich den Widersprìchen des Lebens und der Vernunft in vernìnftiger Weise zu stellen.
18 Anth, AA 07: 178 f.
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II Nun ist bezweifelt worden, dass das Kantische Programm gerechtfertigt werden kann. Hegel hat gegen den Versuch der Selbstkritik der Vernunft polemisiert, weil Prìfer und Geprìftes nicht geschieden sind, sondern zusammenfallen.19 Entsprechend hat er dem Ansinnen der Selbstaufklrung des Individuums Eitelkeit und Heuchelei bescheinigt. Sich selbst gegenìber in dieser Absicht aufrichtig sein zu wollen, wre dann bestenfalls eine Naivitt. Schlimmer noch kçnnte sich eine verlogene Ideologie hinter dieser Haltung verbergen. Unter dem Deckmantel vorurteilsfreier und der Wahrhaftigkeit verpflichteter Selbstaufklrung wìrde die Vernunft genau dem zu Diensten sein, was sie zu ìberwinden vorgibt: der blinden, parteilichen Selbstliebe. Dies ist ein Verdacht, den prominent Adorno und Horkheimer ausgesprochen haben.20 Vernunft, so befìrchten sie, gibt es nur als instrumentelle und im Interesse partikularer Machtansprìche arbeitende – wenn sie auch noch fhig sein mag, diese Zusammenhnge immer wieder kritisch aufzudecken. Redlich wre es folglich, die Unmçglichkeit einer Einklammerung von Eigeninteresse und Selbstbehauptung zugunsten einer Bestimmung der „wahre[n] Stellen“ der Begriffe unserer Vernunft anzuerkennen. öhnliche Argumentationsmuster finden sich heutzutage wieder in der Diskussion um den sogenannten Clash of Civilizations. Mìsste aber die Vergeblichkeit eines rationalen Umgangs mit den Divergenzen unserer je standortgebundenen Urteile festgestellt werden, wre die Aufhebung der Gegenstze im selbst- und weltvergessenen Schlaf der Vernunft nur eine vorletzte Lçsung. Zuletzt wìrden sie mit blanker Gewalt zum Austrag gebracht. Obgleich Kant der Zweifel an einer Selbstìberschtzung der Vernunft nicht fremd ist, sonst wìrde es ihre „Anmaßungen“ nicht kritisch zu begrenzen versuchen, hlt er doch an der Idee der Maßstblichkeit der Vernunft mit Recht fest. Sie preiszugeben hieße, jedes Maß aufzugeben. Und implizit nehmen ja selbst diejenigen sie noch in Anspruch, die sie leugnen. Wie anders kçnnten sie darauf hoffen, dass ihr Argument fìr ìberzeugend gehalten wird? Die immanenten Normen der Vernunft bewusst zu machen, muss das Anliegen aufrichtigen Strebens nach Aufkl19 Vgl. Hegel, G. W. F.: Phnomenologie des Geistes. Hrsg. von H. F. Wessels und H. Clairmont. Mit einer Einleitung von W. Bonsiepen. Hamburg 1988, 57 ff. 20 Vgl. Adorno, Theodor W. und Horkheimer, Max: „Dialektik der Aufklrung. Philosophische Fragmente“. In: Gesammelte Schriften. Hrsg. von G. Schmid Noerr. Bd. 5. Frankfurt a. M. 1987.
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rung sein. Nichts anderes stellt sich Kant zur Aufgabe, wenn er den Nachweis, dass und wie die Vernunft gesetzgebend ist, ins Zentrum seiner kritischen Analysen rìckt. Die Erhellung der dem Vernunftgebrauch inhrenten Regeln aber gehçrt zum Pensum einer nur philosophisch mçglichen Selbsterkenntnis des Menschen. Dies Geschft der Selbsterkenntnis sei „das beschwerlichste aller Geschfte“, hebt Kant in der Vorrede zur ersten Auflage der ersten Kritik hervor.21 Es fordert, das, was im Hintergrund des bewussten menschlichen Lebens wirkt und den Gebrauch aller seiner Krfte formaliter organisiert, zum Gegenstand der Reflexion zu machen. Die Grammatik ist die Form einer jeden Sprache. Und doch kann man sprechen, ohne sie zu kennen.22 Genauso verhlt es sich mit der transzendentalen Struktur oder „transcendentale[n] Grammatik“,23 welche die Form des mit Vernunft begabten Lebens bildet und es trgt, auch ohne ihm als solche bewusst zu sein. Kant hat versucht, diese transzendentale Grammatik in ihren Hauptkapiteln auszubuchstabieren – und auf diese Weise zur Aufklrung des Menschen ìber sich selbst beizutragen. Anders als selbstverliebte metaphysische Begriffsdichtung bleibt dies Programm auf die Wahrnehmung von Widersprìchen bezogen und gewinnt allererst daraus die Energie, durch Klrung der „Grammatik“ unseres Vernunftgebrauchs zur Erkenntnis dieser Widersprìche und zu ihrer vernìnftigen Handhabung zu kommen. Es sind dies Widersprìche zwischen Wunsch und Wirklichkeit in theoretischer Hinsicht, zwischen Anspruch und Tun in praktischer Hinsicht und Widersprìche zwischen (subjektiven) Gesetzen oder Maximen der Vernunft in metaphysischer Hinsicht. In den vorkritischen Trumen eines Geistersehers hatte Kant noch mit skeptischer Resignation geantwortet und mit der Empfehlung, sich um das Lebensnìtzliche zu kìmmern und aller weitergehenden Spekulation zu enthalten.24 Im Zuge der Ausarbeitung seiner kritischen Philosophie dagegen nimmt Kant die, wie er jetzt sieht, niemals totzuschweigenden Widersprìche, mit denen wir uns als rationale Wesen konfrontiert sehen, auf und an.
21 22 23 24
KrV, A XI. Log, AA 09: 11. V-Met-L2/Pçlitz, AA 28: 576. TG, AA 02: 368.
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III Ein besonderes Gewicht kommt von Anfang an der praktischen Vernunft und der Aufhellung ihrer Tiefenstruktur, sprich: Gesetzlichkeit zu. Kant meint ausdrìcklich nicht, dass es der Philosophie bedìrfte, um moralisch gut zu handeln – sowenig es der expliziten Kenntnis der Grammatik bedarf, um seine Muttersprache passabel zu sprechen. Wie er es in der Grundlegung sagt, hat ein jeder Mensch einen „Compass“ in der Hand, durch den er „in allen vorkommenden Fllen sehr gut Bescheid wisse, zu unterscheiden, was gut, was bçse, pflichtmßig oder pflichtwidrig sei“25. Warum dann das „beschwerlicheste aller Geschfte“, die Selbsterkenntnis, auf sich nehmen und diesen Kompass, also das Prinzip der Moral, explizieren und bewusst machen? Handelt es sich um einen Luxus von und fìr Mìßiggnger? Nein, solche Selbstaufklrung des Menschen scheint vor allem aus moralischen Grìnden geboten zu sein. Und nicht von ungefhr bildet die Moralphilosophie von Beginn an das Herzstìck der kritischen Philosophie.26 Denn es gehçrt zu den raffiniertesten und zerstçrerischen Strategien der Selbstliebe, welcher nicht etwa Natur, sondern Vernunft die erfolgversprechenden Mittel darreicht, das moralische Maß der Vernunft zu verbiegen. Insofern wre das Bçse auch niemals Naturwìchsiges, sondern Frucht von Vernunft. Um zu sehen, wie das der praktischen Vernunft laut Kant inhrierende moralische Maß ìberhaupt verbogen werden kann und was die Tugend der Aufrichtigkeit gegen solche Deformationen auszurichten vermag, stellen wir uns dieses Maß einmal mit Kant als einen Kompass vor. Wenn wir uns anhand dieses Instruments die Richtung anzeigen lassen wollen, in die wir uns zu bewegen haben, so schauen wir einfach auf den Ausschlag der Nadel. Wir wissen dann, wo sich der Nordpol befindet, und entsprechend, wo es nach Sìden, Westen, Osten geht. Selbstverstndlich vertrauen wir auf die Zuverlssigkeit des Kompasses und akzeptieren die implizierten Parameter wie die vier Himmelsrichtungen. Diese Orientierungsmarken ziehen wir nicht in Zweifel – andernfalls wren wir verloren. Mit Blick auf diesen letzten Punkt scheint es sich mit dem moralischen Kompass so gerade nicht zu verhalten. In einschlgigen Situationen moralischer Beanspruchung ereignet sich nicht selten, was Kant „vernìnfteln“ nennt.27 Gemeint ist ein 25 GMS, AA 04: 404. 26 Darauf weist zu Recht Otfried Hçffe hin. Vgl. Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft. Hrsg. von O. Hçffe (= Klassiker auslegen, Bd. 33). Berlin 2008, 1 – 22. 27 GMS, AA 04: 405; vgl. KpV, AA 05: 3, 91.
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Hang, die mit dem Moralgesetz als „Faktum der Vernunft“ gegebene Orientierung zu bezweifeln: indem ihre Geltung zumindest im gegebenen Fall in Frage gestellt oder aber indem sie nicht genau genommen wird. Und beides, um sie „unsern Wìnschen und Neigungen angemessener zu machen“.28 Ein Beispiel mag dies verdeutlichen: Ich soll niemanden betrìgen und ich soll kein falsches Zeugnis ablegen, natìrlich nicht. Aber jetzt mçchte ich meinem Freund, dem ich mich verbunden und verpflichtet fìhle, einen beruflichen Vorteil verschaffen. Dazu ist es nçtig, dass ich als Gutachter eine Empfehlung verfasse, die einen, wie mir bewusst ist, viel besser qualifizierten Mitbewerber herabstuft. Ich sage: Mein Handeln ist gar kein Fall von Betrug oder eines falschen Zeugnisses. Diese Dinge werden heutzutage nun einmal auf solche Weise betrieben und verhandelt. Alle verfahren so. Oder ich sage: Meine Stellungnahme ist gar nicht ausschlaggebend. Und dass der Mitbewerber des Freundes in wirtschaftlich schwieriger Zeit nun stolpert und strauchelt, ist bedauerlich; jedoch will ich den Schaden bei nchster Gelegenheit wiedergutmachen. Es ist deutlich, dass es weitaus bequemer ist, sich die Angelegenheit auf die beschriebene Art zurechtzulegen und sich selbst „blauen Dunst vorzumachen“,29 als den Widerspruch zwischen moralischem Anspruch und dem eigenen Tun zuzugeben und zu tragen. Es ist auch verstndlich, dass Kant genau an dieser Stelle der Unredlichkeit sich selbst gegenìber den „faulen Fleck unserer Gattung“30 sieht und hier eine entscheidende „Quelle des Bçsen“31 vermutet. Dieses kommt ja eher selten plan und plump daher, sondern wenigstens, wenn es die Bìhne betritt, anstndig verkleidet und gleichsam auf leisen Sohlen. Es wird mit Rechtfertigungen aufwarten, um seine ìble Absicht und schlechte Parteilichkeit zu verschleiern. So wird es wesentlich sein, dass die Begrìndungen des Bçsen korrekt gewogen werden kçnnen. Dazu bedarf es der Aufrichtigkeit, wodurch die Urteilskraft oder „Verstandeswaage“, wie Kant im frìhen Stìck ìber die Trume eines Geistersehers noch formuliert, ihre Funktion unverflscht erfìllen kann. Nçtig ist, so fìhrt Kant aus, „Lauterkeit des Bekenntnisses vor seinem inneren Richter, der als eine andere Person gedacht wird“.32 Die oben detaillierter vorgestellte Vernunftmaxime der „erweiterten Denkungsart“ 28 29 30 31 32
GMS, AA 04: 405. RGV, AA 06: 38. Ibid. RGV, AA 06: 43. MS, AA 06: 430.
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ist nicht auf einen realiter anwesenden Anderen angewiesen. Gefordert ist nur, meine Beurteilung „gleichsam an die gesammte Menschenvernunft […] zu halten und dadurch der Illusion zu entgehen, die aus subjectiven Privatbedingungen, welche leicht fìr objectiv gehalten werden kçnnten, auf das Urtheil nachtheiligen Einfluß haben wìrde“.33 Zumindest moralische Urteilskraft und ihr Prinzip des sittlichen Gesetzes, so legt Kant nahe, ist dem Menschen jedoch ohne großartige intellektuelle Akrobatik an sich immer schon gegeben. Die Unwahrhaftigkeit als elegantes Instrument ihrer Verstimmung erscheint vor diesem Hintergrund durchaus als Produkt einer „cultivirten Vernunft“.34 Dies lsst sich schçn am Beispiel von Mark Twains Figur Huckleberry Finn illustrieren, der im entscheidenden Moment seinem moralischen Gefìhl folgt, gegen die von ihm selbst sogar geteilten (unmoralischen) Standards seiner Zeit, die gebieten, den entlaufenen Sklaven Jim auszuliefern.35 Als die Gelegenheit da ist, bringt Huck Finn dies einfach nicht ìber sich.
IV Der Umgang mit Diskrepanzen von Wunsch und Wirklichkeit ist wie der mit Widersprìchen zwischen Anspruch und Tun anfllig fìr den Versuch, sie in irrationaler Weise aufzulçsen. Und die Unwahrhaftigkeit ist stets sein effizientester Handlanger. Mit Blick auf den fìr Kants kritisches Unternehmen zentralen „Widerstreit der Vernunft mit sich selbst“ hat man nun interessanterweise gegen seinen eigenen Lçsungsversuch den Vorwurf der Unwahrhaftigkeit erhoben. Die Beanstandung bezieht sich auf eine der wichtigsten Fragen, die in der Spannung zwischen den Maximen theoretischer und praktischer Vernunft verhandelt wird. In seiner ersten Kritik attackiert Kant die drei Hauptbeweisarten fìr das Dasein Gottes. Ob Gott existiert oder nicht, kçnnen wir nach Kant niemals wissen. Bekanntlich hlt er am Gottesgedanken dennoch fest – in prak33 KU, AA 05: 293. 34 Vgl. MAM, AA 08: 115. 35 Damit soll nicht bestritten werden, dass es verzwickte moralische Dilemmata gibt, fìr die keine einfachen Lçsungen in Frage kommen. Kants Ethik, die nicht bestimmte Handlungen vorschreibt, sondern Maximen von Handlungen und die damit auf moralische (und rechtliche) Gesinnung zielt, lsst den dazu nçtigen Spielraum: Tugendpflichten sind im Gegensatz zu Rechtspflichten grundstzlich von „weiter Verbindlichkeit“ (vgl. MS, AA 06: 390 f.). Sie bieten Anlass fìr kasuistische Fragen (vgl. ebd., 423 ff.).
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tischer Rìcksicht und in Form eines Vernunftglaubens. Heinrich Heine hat gespottet, dass Kant allein seinem alten Diener Lampe zuliebe Gott, den theoretisch toten, habe wiederauferstehen lassen. Lampe habe ohne einen Gott nicht glìcklich sein kçnnen. „Der Mensch soll aber auf der Welt glìcklich sein“, rsonniert Heines Kant, „das sagt die praktische Vernunft – meinetwegen – so mag auch die praktische Vernunft die Existenz Gottes verbìrgen“.36 Mit Blick auf diesen Gegenstand jahrtausendealter Ehrfurcht und Hoffnung hat sich auch Kant, so wird suggeriert, des Wunschdenkens nicht enthalten kçnnen. Kant spricht von einem „Bedìrfnis der Vernunft“,37 das unser Tun und Lassen in seinen letzten Zwecken wie mit der Idee der Freiheit so auch mit der Idee Gottes verbindet – obgleich wir beide theoretisch nicht beweisen kçnnen. Ernst Tugendhat, der sich jìngst – und ohne auf Kant einzugehen – mit dem Bedìrfnis des Menschen nach Selbstrelativierung durch den Bezug auf einen persçnlichen Gott auseinandergesetzt hat, argumentiert: Gerade weil es sich dabei um ein „Bedìrfnis“ oder einen „Wunsch“ handelt, dìrften wir ihm nicht nachgeben, sondern mìssten mit dem Widerspruch zwischen religiçsem Bedìrfnis und seiner Unrealisierbarkeit leben. Das Bedìrfnis zu glauben, das Tugendhat anerkennt und sogar teilt, gilt ihm dennoch als „der entscheidende Gegengrund zum Glauben“.38 Intellektuelle Redlichkeit, meint Tugendhat, gebietet es, Bedìrfnisse, und seien es Bedìrfnisse der Vernunft, grundstzlich als Gegenmotive zum Streben des Menschen nach Aufklrung zu begreifen.39 In einer spten Notiz aus dem Opus postumum schreibt Kant: „Gott ist nicht ein ausser mir bestehendes Ding, sondern mein eigener Gedanke. Es ist ungereimt zu fragen ob ein Gott sey. Ein verbum personale ist zur Grammatik gehçrig.“40 Man erinnert sich an Nietzsches Argwohn, wir wìrden „Gott nicht los, weil wir noch an die Grammatik glauben …“.41 Gben wir allerdings den Glauben an die Grammatik unserer Vernunft auf, 36 Heine, Heinrich: „Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland“. In: Smtliche Schriften. Hrsg. von K. Briegleb. Frankfurt a. M./Berlin/Wien 1981, Bd. 5, 604. 37 Vgl. KpV, AA 05: 142 – 146. 38 Tugendhat, Ernst: Anthropologie statt Metaphysik. Mìnchen 2007, 191 – 204; hier: 193. 39 Vgl. ebd., 85 – 113. 40 OP, AA 21: 153. 41 Nietzsche, Friedrich: Gçtzen-Dmmerung. Die „Vernunft“ in der Philosophie 5. In: Kritische Studienausgabe. Hrsg. von G. Colli und M. Montinari. Berlin/New York 1988, Bd. 6, 78.
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die als Form unser bewusstes Leben trgt und die zu erhellen Programm der Kantischen kritischen Philosophie ist, so gben wir uns selbst auf. Und diese Grammatik mag die Vernunftidee eines Gottes und ihre praktische Valenz implizieren – eine Annahme Kants, die hier nicht mehr geprìft werden kann.42 Eines ist aber klar: In der Verleugnung der mit dem Gebrauch der Vernunft einhergehenden Regeln und Normen wìrde der Wille zur Wahrhaftigkeit zuletzt sein eigenes Fundament untergraben – ein Selbstzweifel der Aufklrung, der sie von Beginn an begleitet, ohne die Einsicht in ihre Alternativlosigkeit nachhaltig erschìttern zu kçnnen.
42 Zu den diesbezìglich sich ergebenden Fragen vgl. den Kongressbeitrag von Georg Sans: Wissen und Glauben bei Kant – ein philosophiegeschichtliches Missverstndnis?
Worldhood Between Scholasticism and Cosmopolitanism
Byron Kaldis I Worldhood can be seen to play a dominant role in Kant’s conception of philosophy. As a problematic idea, in the technical sense of the term, it is placed by Kant at the centre of a critical metaphysics owing to its special significance for two interrelated reasons: the metaphysical inquiry into the idea of a world as a special substantive composite that is a continuous totum is both an impetus for an exercise in critical metaphysics and at the same time an exemplar foregrounding the principles Kant lays down as indispensable for a corrected science of metaphysics. A “world” is a continuous compositum which, by being a totum, is a whole being part of nothing else, having (non-necessary) simple substances as parts united in a network of (non-subordinate) reciprocal relations that must ultimately be referred back to a common first ground sustaining such a connection between the parts. There is thus a dual role that enhances the significance of worldhood for redrafting the scope and nature of philosophy as Kant intended. In its first role, as the staring point for the unfolding of the actual inquiry that Kant pursues in his works and lectures, worldhood posits problems the attempted solutions to which reveal the whole critical project in an encapsulated form, since an analysis of this notion has the four-fold antinomy embedded in it. Over and above what we are shown as a specific case in the Critique of Pure Reason and in the Prolegomena (AA 04: 338) regarding the dialectical use of pure reason issuing in four deadlock questions corresponding to the fourfold division of categories, Kant treats the cosmological questions in a more elevated manner throughout his writings. This is because this issue posits the more general problem in all cases encapsulated in one of Kant’s phrases that here must be made into a keyword: “absolute completeness” of the series of conditions for a given con-
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dition. This is in nuce why worldhood is not just a “local” issue but a central one in Kantian philosophy. Kant makes it work for more than one interrelated purpose with a unified aim in view. My point is further supported by how he describes the Dialectic, given that worldhood is firmly located within the nexus of transcendental ideas against the wrong use of which his warnings regarding the antinomies and the paralogisms shield the right kind of philosophy: that the Dialectic is “an experiment of reason which it performs on its own powers” re-confirms (negatively) what the Analytic proves dogmatically (HN, AA 20: 291). The notion of worldhood plays this role of a catalyst in this self-experiment of reason. In its second role, the notion of worldhood – significantly, a transcendental idea only – provides Kant (MSI, AA 02: 398, 411) with a unique archetypical exemplar by means of which he can underscore (a) what it means to have a “real use” of concepts of – and by – the intellect (as opposed to their “logical use” whereby concepts are networked in logical relations of subordination) and (b) that given this “real use,” the errors to be expected – and properly avoided – stem from the wrong use of pure reason, not from these concepts as such. This allows him to get a clue prefiguring the fully spelled-out transcendental project of a critique of pure reason during the subsequent critical period. As a concrete instance of the latter revealing the Kantian stricture in the clearest manner, one can cite his criticism of Wolff in the Dissertation of 1770 whereby it is not the concept of a world qua totum and the question of its uniqueness that is being shown to be problematic in entailing inferences regarding the ground or the number of world(s) under it. Instead, it is the wrong use to which it is put: inferences from pure concepts only, such as that of a world, as to the possibility of their number (and hence as regards their nature as tota) cannot be entailed either correctly or not, by means of the concepts alone. Worldhood/continuum cannot be anything but a concept of reason – as Kant makes clear in a unwavering fashion both in his pre-critical writings and afterwards – but its legitimacy as such a “real” concept must be guaranteed (by means of taking care of the problem of infinity), while its illegitimate use in extracting conclusions larger than it can sustain must be curtailed. A ‘realism’ of sorts can be detected in Kant’s unequivocal stance (MSI, AA 02: 398) in favour of an “objective bond” determining the connectibility and parthood (substances coordinated to form a world) as the objective form/ground contained in the principle of the intelligible world that must be clearly contrasted to any bond pertaining to the sensible world which can only unite phenomena.
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As a concept of reason only, the “world” as analyzed by Kant can further be seen to be central to how he conceives philosophy by looking into how he differentiates the parts of pure intuition (of space and time) – let us call this a case of “empirical parthood” given in sensitive intuition alone – from the truly infinite (or, their obverse, limiting) conditions encountered in the question ‘does the world have a beginning?’ The latter cannot be anything but intelligible (cf. Corollary MSI, AA 02: 405). This allows him to maintain that this is the – and only – ground for the possibility of parthood and compositionality; hence wholeness (and worldhood) can be nothing but metaphysical. Working from the perspective of space and time (as the ordinary mistaken view of wholes would invite us to do) cannot provide the desired unity for a universal (i. e., ultimate) whole – a world – since space and time are shown by Kant (MSI, AA 02: 407) to be ‘isolated,’ as it were, at the lower levels of intuition and are powerless to provide a “necessary fastening” link of all substances and their states.
II The special significance for (a renewed) philosophy of the notion of “world” qua totum with parts and continuity of composition inevitably brings with it the question of “connectionism.” Worldhood thus brings in its wake its correlates that test the claims of reason: correlates such as continuity, composition, interconnection and parthood, all of which dovetail on the notion of completion variously understood (either as a case of a series of cause-effect or a series of grounds, etc.). But all the variations are united by a single issue at the core: the possibility of completion. In the Prolegomena we get one of the clearest pictures of this. Given the natural tendency of the human mind towards metaphysics, whereby it demands a satisfactory completion of its inquiry, something, alas, not forthcoming, the problematic nature of such transcendental seeking elsewhere (i. e., beyond the proper bounds) is, to Kant, the inevitable result of not being able to find such a completion within the sensible world (vide paralogisms and infinities – regression/progression). Therefore it must turn to the intelligible world to “do” its ontology, there at last finding completion, both epistemically and ontologically: i. e., both the intelligible ideas form themselves into an ordered unity (elsewhere called “general harmony”) but also the object itself considered as reality given by
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metaphysics is regarded as a true world, a completed, ordered whole allowing no gaps (elsewhere also called rerum harmonia universalis). But what is furthermore crucial, is that it is perfectly within the rights of reason to work with such an idea of worldhood, and consequently to raise the question of the connectibility of its parts issuing in a continuum, as well as arriving at the necessity of a first ground due to which the connectibility in question is assured, without thereby falling prey to anthropomorphism with regard to the actual properties of the being acting as first cause/ultimate ground. This is ensured because, on the one hand, the notion of the “world” is itself construed as a transcendental idea that is the legitimate correlate of the equally transcendental idea of a first ground, and on the other, it is only the possibility of the connection that is here theorized by reason. Reason, in dealing with worldhood, does not violate the bounds, since it does not attempt to pass judgment on empirical worldhood given to either sensibility or intellectual cognition. I wish to emphasize a relatively neglected point in the Kantian project: whereas we cannot form a clear, empirically given or even intellectually abstract, concept of what is denied to us as surpassing the bounds of legitimate (theoretical) knowledge, i. e., in our case, the necessary first ground ensuring worldhood, being a thing-in-itself and thus unknown, the connection with it must nevertheless be bestowed with legitimacy. Thus (Prol, AA 04: 353 – 355) “the concept of this connection must still be capable of being determined and brought to clarity,” this being a “real connection” of the known to the unknown. The connectibility of parts forming a continuous whole that a world of simple substances exemplifies is owed to a common ground, back to which parthood must be referred, allowing the necessary relationality of the substances forming the world. This issue of relationality of substances qua parts, central to worldhood that requires completion, has been the object of Kant’s attention both before and after the Critique. I analyze three instances of such relationality evincing the double unity or order I have just pointed at: relationality that leads to an order of transcendental notions and to an ordered whole that a worldhood demands.
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III Metaphysik Mrongovius (AA 29) commences the section on Cosmology1 by introducing the subject rather directly as falling unequivocally within the province of the ideas of reason as the latter have been officially distinguished from the concepts of the understanding. One such transcendental idea of reason appears to be singled out as having a rather special status, though not explicitly characterized as such: the cosmological idea is being offered as equivalent to the absolute (i. e., without any exceptions or anything left out) totality of the conditions in the world in the sense that, taken as a (systematic) whole, all the ideas of reason relate with each other thereby constituting the totality of conditions. Though this latter explication ascribes to the cosmological idea the status of a relation (or more accurately that of the overall network of all possible relations constituting the world as subject to the ideas of reason), in the following sentences Kant puts this relational feature of the cosmological idea under a special heading which together with three others form a quartet of species into which the cosmological idea divides in accordance with the categories of quantity, quality, relation, modality – thus allowing the relational character of this special idea of reason, being a totum right from the start, to emerge twice over. The cosmological idea thus amounts to the set of all the ideas constituting a totum (here the world). But it is also, at a second level, itself pointing to an unavoidable relation once the question of the world’s status is posited: since here the natural order (not the world as an Idea) demands to be placed under a chain of regressive series of causal dependency, eventually, for Kant, reaching the unconditioned ground necessary to terminate such a regression is that which supplies what is needed for the cosmological idea to function as such, i. e., to be a bona fide idea of an absolute totum. Therefore in two distinct senses the cosmological idea is given by Kant as essentially relational, namely both in terms of its status as the summit of all the interrelationships of all ideas functioning as conditions that yield a world, but also in terms of the species-relative sub-kind, as it were, of a relational cosmological idea issuing in an absolute first ground necessary to sustain the series of cause-effect relations that give forth the world. 1
In contradistinction to Ontology, which deals with (non-Leibnizian) monads as building blocks, i. e., parts that are not wholes, Cosmology for Kant deals with the “world” which is a whole but not a part of anything.
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This fundamental relational feature of Kant’s analysis of the notion of the cosmological idea is carried on at a third level when – in explicating the concept of the world as pertaining to the intelligible level of analysis, as consistency demands given that we are here operating at the level of ideas of reason right from the start – Kant offers us a third sense in which this relational feature emerges: in speaking of a world we are not referring to the sensible world of experience but to the intelligible world whose parts are substances. Had we been referring to the ordinary world of sensible experience or even to that given by the combination of intuition and understanding, we would be unable to refer to anything but appearances to which we ascribe ordinary perdurance only, yet would not be referring to simples, i. e., substances. Given this, the third sense in which the cosmological idea brings forth relationality is that only in the case of bona fide substances (which we cannot of course approach in our dealings with the sensible world of appearances) can we expect to have true reciprocal interrelationship, namely, Kant’s commercio, a staple in Kant’s pre-critical and post-critical thought. This kind of relationality is needed if the world has to have simple parts (substances) as indeed it must, being an intelligible whole thus escaping infinite divisibility and securing interconnectedness. The latter, interaction or commercio, ensures the coordination of the parts into a whole. But while the parts are simple, i. e., substances, in the case of the intelligible (or noumenal) world and thus retain their identity even without any interaction,2 the same does not hold for the sensible world, which Kant is at pains to distinguish from his cosmological analysis conceived as a transcendental exercise, since this is a world where synthesis rules, i. e., where interconnection regulates for us the series of representations necessary for us to form an experience out of the appearances in space and time. Removing this interconnection from my dealings with the sensible world is tantamount to removing that world: “nothing remains for me” as Kant says. However this is not the case as far as the proper subject matter of rational cosmology is concerned since interconnecting is there not what gives birth to the parts, the latter being independently simple existents. Thus such a subject-matter is called by Kant a “world” to the extent that it is explicitly taken to be a world of (interconnected) substances, a “substantial world” or a “substantial whole.” It is ontologically real (rather than ideal as it would be mistaken for, despite its notion pertaining to ideas 2
Interaction of course there must be, but its provenance as we have seen is in the sustaining common ground, God.
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of reason) and can thus be the object of none other than transcendental philosophy. Elsewhere, whenever the subject matter demands an initial definition of the area as well as of the subject matter of cosmology, Kant follows unwaveringly the same pattern right at the start of his inquiry: experience has nothing to do with cosmological inquiry which receives its principles from pure reason, thus rendering it “rational cosmology,” while the object itself of such an inquiry, being an idea of reason, renders its study a “transcendental cosmology” (AA 28: 195). As in other places (also in the pre-critical writings) Kant uses the appellation “formal” to denote both connectionism in the sense that we have seen, i. e., (inter-) connection of substances (nexus) but also3 in the sense of a network of relationships of the cognitive order, i. e., relations that human cognition imposes on the material (substances) that it purports to understand. However, what is emphasized is that the formal connectionism that constitutes reason’s ideas being consistently placed in a network of relationships must not stop short of a final completion that reason itself demands. That is, although for Kant the intensity of reality (to use a Leibnizian mode of putting it that Kant reacted to) cannot be augmented, i. e., there can be no “more of reality” in the standard Leibnizian sense as far as Kant is concerned in his cosmological writings. Nevertheless, the cognitive activity can be shown to be constantly boosting itself from an obscure first stage to more perfect states or even diversifying what part of the cognitive network of formal connectionism just referred to the mind throws its light on. Yet when we leave the province of the understanding and enter that of reason Kant is clear that the architectonic tendency he spoke of in the Critique is also found in the cosmological analysis of reason’s tendency towards completion. Diversification of interest, diversity of emphasis, or attention to this or that subject-predicate connection at some given time the mind engages in may be something that goes hand in hand with the workings of the understanding when it effuses its connections of notions. But it is not reason’s play: it is safe to say that for Kant, reason in its cosmological drive thereby constitutes an absolute composite (that understanding only approaches towards) via having the connectionism of its ideas being satisfied with 3
PND, AA 01: 408: juxtaposed to the material part of ideas having to do with the unalterable absolute reality (i. e., of substances and their interconnections), the formal part of “all ideas obtained from a connection with the universe” has to do with the “combination of notions […] their diversity of agreement,” that is with the network of cognition.
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nothing else than a network of relations that forms an absolute composite from which no gap is left out. Only this constitutes a “whole” (totum) and not a mere composite. For Kant therefore it is clear that a world is arrived at not merely by letting reason be satisfied with the postulation of substances comprising it as building blocks only, but when the relationality of these simples is made part and parcel of reason’s ideas.
IV Given the role of worldhood central to Kant’s conception of philosophy, I wish to pinpoint a number of mistaken views, in particular with regard to the classic dichotomy between scholastic and cosmopolitan conceptions of philosophy repeated so much in an emblematic form that distorts or hides some truly rich implications in it. I will also touch upon the political aspect of cosmopolitanism and its relation to Stoicism becoming rather fashionable recently but again distorting if what assumes pride of place is Kant’s cosmopolitan ideals of history and of peace rather than his rational cosmology. I wish to claim (a) that “worldhood,” far from turning into an empirical notion in his political writings, retains its principal metaphysical tenor inherited from his cosmology, (b) that perhaps more truly Stoic themes are found in Kant’s early cosmology and cosmogony4 and (c) that, some definitions found in the Anthropology notwithstanding, the cosmopolitan aspect is not devoid of scholastic analysis (and hence the standard dichotomy between the two appears to be exaggerated). Let us take our bearings from what he says elsewhere (HN, AA 20: 305) regarding the ultimate ground qua God necessitating a transition from theoretical reason as theological knowledge (with its necessary limitations) to the practico-dogmatic use of such a notion, not for the sake of grounding the laws of morality which are after all only postulated, but for the sake of conferring reality upon such an idea of the highest good possible (though of course not provable, i. e., knowable by means of theoretical reason) in a world, i. e., from a practical point of view. What is crucial is that Kant goes one step further, claiming not only that we do make 4
Schçnfeld, Martin: “Kant’s Early Cosmology.” In: A Companion to Kant. Ed. G. Bird. Oxford 2010, 47 – 62 and his earlier The Philosophy of the Young Kant. Oxford 2000 mention a lot of material that points to Stoic views – e. g. that of universal conflagration and rebirth of the cosmos – without going into the similarity.
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such an idea conceivable (this being sufficient for our moral use of it), but also, what is more important, we can indeed claim that we can have, though not a bona fide theoretical, yet still a practico-dogmatic “knowledge” of such an idea of ultimate ground. Such a “knowledge” (and not merely the practical use of it for the sake of our moral lives) deemed as becoming possible for us dispels mistaken views construing Kant’s cosmological ideas as leaving human beings at an uneasy midpoint. Kant’s ideas of worldhood must be respected all the way. It is thus a mistake either to fail to see the point of unity that worldhood enjoys qua transcendental idea, thus mistakenly looking for (and finding) allegedly disparate links of parts-to-whole and whole-to-God, the two never interlocking, or to see the human being’s place thus jeopardized in trying to unite with a never to be approached totality or with its ultimate ground. Furthermore, regarding the latter, it is a mistake to accuse Kant of failing to see in his early cosmological arguments that his underpinning ground, viz., God, being unknowable, affects the way we can argue about knowing how the world is kept together (which such an unknowable element was supposed to ensure).5 Both rest on a misunderstanding. If we heed Kant’s basic thesis that worldhood pertains to transcendental ideas, then what is special about the human condition is not that it is a midpoint between materiality and spirituality, nor that it cannot attain the ever-approaching but unattainable union with the totality that humans contemplate, but rather the fact that we can form transcendental ideas about worldhood and be careful to acknowledge them as such, as well as the fact that the possibility of an underpinning, fastening, link or a supreme being is again acknowledged as also such an idea of reason (and so it is absolutely inappropriate to accuse it of not effecting the required link at the level of empirical wholes), and hence as offering a practico-dogmatic possibility of knowing it. Only if taken in this sense can Kant’s phrase “cosmopolitan combination” (or “kosmopolitisch verbunden”) from his An5
For the former mistake about unity and the place of humans see Shell, Susan M.: The Embodiment of Reason. Chicago 1996, 31 f; for the latter accusation see Reuscher, John A.: “A Clarification and Critique of Kant’s Principiorum Primorum etc.” In: Kant-Studien 68, 1977, 18 – 32. Similarly Kleingeld, Pauline: Fortschritt und Vernunft: Zur Geschichtsphilosophie Kants. Wìrzburg 1995, emphasizes the neglected “needs of reason” (both theoretical and practical) but she is wrong when she claims that Kant forgets when writing on history that practical reason is satisfied with the mere possibility (not the how – i. e., proof of actual progress or the realization of the highest end/good).
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thropology be seen to have a transcendental meaning that refers back to the realm of ends.6 The oft-repeated Kantian warning, that a fundamental error of metaphysics results from conflating a concept issuing from a transcendental idea such as that of the “world,” given as an absolute entity, with concepts utilized in the province of the possible experience of phenomena, is crucial here. One is thereby trying to raise questions (all of them problematic eventually: ‘does the world have a beginning?’ or ‘is it eternally so?’ etc.) and run through conceptual distinctions that are inapplicable to absolute entities, such as that designated by the concept of worldhood, within transcendental inquiries such as this, or ones that posit limits to the mind (FM, AA 20: 327 – 328). The mistake amounts to imposing illegitimately a characteristic that only arises in the sensible world (e. g. does or does not have a beginning?) to a noumenon, an absolute entity such as that of the “world.” I am wrongly transposing a concept from one field to another, either that of limit or that of infinity (thus allegedly solving the problem of what it is for something to be completed), yet I do so within time. I carry them over from the sensible world imagining I have a sensible representation of them, i. e., the total series of conditions required by the concept of completion underpinning worldhood. Hence the double mistake: no limits can be ascribed to a noumenon nor can the contrary be claimed either, i. e., infinity or a totality of endless grounds (“absolute totality of conditions” as Kant calls them) for it, when such a notion is transcribed from the wrong type of world, i. e., the sensible world-in-time. Thus moving away from an empirical study of cosmology (or cosmogony) we settle for a rational cosmology or a transcendental inquiry into the idea of worldhood. However such an inquiry must rest on metaphysical principles, which it must lay down (as Kant indeed does in various places), comprising an analysis of the concepts involved. Such an exercise in analysis, in its turn however, cannot reveal a world, its parts and the interrelationship thereof, including, significantly, the place of one such part, the human (embodied) mind and its moral status vis--vis the highest good and the like, either as a world of social beings or as one in which the special status of human beings is the asymptotic tendency of their reasoning faculty towards a comprehension of the whole or 6
Correctly recognized in Wood, Allen: “Kant and the Problem of Human Nature.” In: Essays on Kant’s Anthropology. Ed. B. Jacobs and P. Kain. Cambridge 2003, 37 f.
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towards a unification with any kind of all-pervading reason that runs through all the parts of the universe as their common thread. The reciprocity – commercio – of interrelationships amongst the simples/substances that rational cosmology demands cannot be remotely relevant to, or even act as a blueprint for, or offer a notion resembling the interconnecting of human beings within a wider whole. Rational cosmology is, in the mode circumscribed by Kant, a clearly analytical exercise even bearing, at times, the clear marks of earlier rationalist philosophy. Laying down metaphysical principles of cognition in general that rational cosmology involves together with the analytic exercise of its concepts, not to mention its very place within the transcendental province of reason, as is made abundantly clear, does not leave room for anything but a kind of scholastic, rigorous, analytics. It is a cosmological concept we are after, not a cosmopolitan. Only at a metalevel, i. e., to the extent that such an inquiry (and not the human situation as such) is akin to searching for a unification with reason, can it be claimed sensu lato that it can be similar to the a Stoic cosmopolis (still in an apolitical sense that Epictetus’s Diatrivai specified) as a non-political union with Godhood (although that was heavily ontological, not resembling the epistemic strictures of Kant’s). Again, further, it would be erroneous to demand more along the lines of a resemblance with Stoicism at another level. A universal community to which human beings already belong (in some sense the Stoics wished to specify) is incongruent with Kant’s thesis in the Anthropology presenting a way of accomplishing this (not taken as a metaphysical given, as the Stoics did). Against the received view exaggerating the dichotomy between scholasticism and cosmopolitanism in Kant, I offer, in conclusion, the following additional considerations. At a revealing closing Scholium (PND, AA 01: 391), contrary to the by now somewhat simplified dichotomy between scholastic and cosmopolitan ends of philosophy, as distinguished according to the received view, Kant clearly places at least a considerable amount, if not the whole of the cosmopolitan weight, (as “cosmopolitan” is customarily defined) unexpectedly on the side of the other, the ‘wrong’ pole, namely the scholastic mode he has just finished elucidating in the course of establishing the principle of contradiction. He asserts that such a scholastic analysis7 may strike some as subtle and elaborate but it would be wrong to 7
Kant’s being here still under the spell of a Leibnizian mode of truth (as subjectobject adequatio) which he endorses renders my point more forceful, for in the
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construe it as superfluous or lacking in utility: an investigation tracing the chain of truths to its final link, something moreover that governs the way our mind functions, is certainly not useless to humankind. What is more, such tracing is at the core of the analysis of worldhood which now appears to be – precisely as an exercise in “completing the series of reason” either in terms of revealing the compositionality of parts or in terms of forcing the mind to find a ground – at the core of how the human mind must conduct its reasoning. This is close to what he says in the Anthropology, there tuned to the empirical level. Kant’s strictures against scholastic or ‘detached’ forms of anthropology, whereby we are only passively acquainted with a World, and his insistence to move on towards a “cosmopolitan” anthropology aiming at a knowledge of the whole species, is after all a reflective Weltkenntnis no different in conception – but not in the actual subject-matter – from rational cosmology. In distinguishing “pragmatic” from “scholastic” anthropology he understood the error of the latter to be restricted to an examination of what nature makes humans be; not as they can be as free agents as his pragmatic version requires: this freedom finds its parallel in the equivalent freedom of the mind to form, yet critically self-examine, its own transcendental ideas. Kant’s celebrated conceptus cosmicus remains misunderstood if bowdlerized out of context with his rational cosmology. The latter teaches us that it is wrong to juxtapose as distinct the search for the nature and limits of knowledge and the quest for why this is important. In this paper I tried to show how worldhood shows that the two are united. The usually repeated pronouncements found in Log, AA 09: 24 or in PhilEnz, AA 29 about the “real basis” of philosophy and about its “dignity” have of course their prehistory in the Enlightenment idea of uniting philosophical discourse and manner of living.8 The Stoic model of the sage, however, is in harmony with, and may have inspired, Kant’s Kìnstler of reason yet is a far cry from the idea of humanity elevating itself onwards to wider knowledge of the species that is self-educative for all, as we find in Anthropology. The accusation against a scholastic mode of philosophizing does not target its systematicity or its analytical rigour, as it is usually
8
midst of an analysis that preceded the Scholium, couched exclusively in rather terse scholastic/rationalist analysis, Kant nevertheless finds room to voice a characterization of such an analysis that bears the marks of what the standard view categorizes as “cosmopolitan.” Cf. Hadot, Pierre: Qu’est-ce que la philosophie antique? Paris 1995, 402 f.
Worldhood
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taken to be, but rather objects to its not being linked to human beings’ highest good. But Kant’s rational cosmology does precisely that, serving the purpose of a link to the highest good. Not being just a “skill” to be learned, it executes in analytic rigour the scholastic exercise which, however, because it is united via the notion of worldhood with the transcendental critique and this, in turn, brings the central question of the possibility of moral “knowledge” to the foreground, as I tried to show in this paper, the demand for an enhanced human and universalist status that the ‘rival’ cosmopolitan mode requires is also thereby met at a single stroke. A principatum in the hierarchy of truths – a phrase Kant used in 1755 – is thus transformed via the notion of worldhood from an arid scholasticism to a cosmopolitan dignified philosophy.9
9
One of the deepest interpretations of Kant’s scholastic/cosmopolitan duality as a non-duality comes from Heidegger but in the end he misses the point of connection and wrongly accuses Kant of not being clear about the distinction between “scientific philosophy” and “world-view”: Heidegger, Martin: The Basic Problems of Phenomenology. Bloomington 1982, Intro § 2.
Kultur als Gegenstand der Transzendentalphilosophie? Stefan Klingner I Die folgenden berlegungen sollen eine Antwort auf die im Titel angedeutete Frage nach der Qualifikation des Kulturbegriffes fìr die philosophische Reflexion geben. Dies geschieht erstens vor dem Hintergrund, dass zwar in jìngerer Zeit wieder vermehrt von ,Kulturphilosophie‘ und ,Kulturwissenschaften‘ gesprochen wird, dabei eine konzise Bestimmung des Kulturbegriffs ebenso wie eine stringente Antwort auf die Frage nach dem genuin Philosophischen des durch den Kulturbegriff Bezeichneten noch aussteht. Zudem geschieht dies zweitens nach der Maßgabe, dass die strikt philosophische Behandlung eines Themas allein dessen apriorische Momente bzw. Konstituenten zum Gegenstand haben kann. Diese Maßgabe ist zwar im Sinne von Kants Philosophieverstndnis, setzt aber die Beantwortung der Frage nach der philosophischen Qualifikation des Kulturbegriffs in den Rang eines ernstzunehmenden Problems. Denn besonders die im Gegensatz zu etwa Wissenschaft und schçner Kunst weniger erhabenen ,Kulturbereiche‘ wie Technik, (gesellschaftlicher) Umgang, ©konomie oder Spiel sind nach landlufiger Meinung von bloß empirischer Utilitt gekennzeichnet. Was nìtzlich (gehçrig, zweckmßig oder angenehm) ist, wie effizient (sittsam, klug oder gewitzt) gehandelt werden soll, kçnne allein die Erfahrung lehren. Was bleibt dann aber fìr die Philosophie als – wie Kant es formuliert – „System“ der „Vernunfterkenntniß der Dinge […] durch Begriffe“ (KU, AA 05: 171; KrV, B 866 und Log, AA 09: 23), als – wenn man so will – apriorische Prinzipienwissenschaft? Von dem Vorhandensein einer dem Kulturellen eigenen apriorischen Prinzipialitt hngt demnach die Antwort auf die Frage ab, ob ein Wissen a priori vom Kulturbegriff und seinem Weltstìck, mithin ob spezifisches Wissen um Kultur und ihre Gegenstnde mçglich ist, oder ob sich ein Wissen um Kultur von einem Wissen um Natur nicht wesentlich unterscheidet.
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Zu dem angesprochenen Hintergrund und der angesprochenen Maßgabe kommt drittens noch eine Beschrnkung: Obwohl der Neukantianismus mit seiner Zentrierung auf den Wertbegriff bzw. seinen explizit kulturphilosophischen Bemìhungen fìr die beiden zu behandelnden Aufgaben als nchstliegender Referenzpunkt erscheint, soll ihnen hier bloß mit Blick auf Kants Philosophie nachgegangen werden.1 Das heißt, dass hier sowohl allein Kants Kulturbegriff als auch allein Kants Philosophiebegriff bestimmend sein werden. Beide gilt es herauszustellen, um der Frage nach der Qualifikation des durch den Kulturbegriff bezeichneten Weltstìcks fìr die philosophische Reflexion nachzugehen.
II Begonnen werden kann mit Kants Kulturbegriff. Im § 83 der Kritik der Urteilskraft gibt Kant eine prgnante Bestimmung des Kulturbegriffs, die alle wesentlichen Bestimmungsstìcke desselben benennt. Dort heißt es: Die Hervorbringung der Tauglichkeit eines vernìnftigen Wesens zu beliebigen Zwecken ìberhaupt (folglich in seiner Freiheit) ist die Cultur (KU, AA 05: 431).
Kultur ist demnach „Hervorbringung“, d. h. Aktualisierung, Verwirklichung eines zwar Angelegten, vielleicht eines Mçglichen, aber eines noch nicht in der Welt Vorhandenen, Daseienden. Das, dessen „Hervorbringung“ von Kant Kultur genannt wird, ist eine „Tauglichkeit“, d. h. eine Eignung, eine Befhigung – nmlich eine „zu beliebigen Zwecken“. Im Zentrum der Kantischen Kulturlehre steht der Zweckbegriff. Es lsst sich auch sagen: Die Sicherung der realen Mçglichkeit von Zwecksetzung und Zweckverwirklichung heißt Kultur. Die angesprochene „Tauglichkeit“ ist nach Kant – dies muss hier angemerkt werden – „nur die formale, subjektive Bedingung“ (KU, AA 05: 431) der Zwecksetzung und Zweckverwirklichung, whrend „Glìckseligkeit“ als „der Inbegriff aller durch die Natur außer und in dem Menschen mçglichen Zwecke desselben“ (ebd.) von Kant als „die Materie aller seiner [des Menschen, Vf.] Zwecke auf Erden“ (ebd.) bezeichnet wird. Die for1
ber die sachliche Diskrepanz zwischen Kants Kulturbegriff und neukantianischem Kulturbegriff informiert Flach, Werner: „Kants Begriff der Kultur und das Selbstverstndnis des Neukantianismus als Kulturphilosophie“. In: Kant im Neukantianismus: Fortschritt oder Rìckschritt? Hrsg. von M. Heinz und Chr. Krijnen. Wìrzburg 2006, 9 – 24.
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male Bedingung der Zwecksetzung und Zweckverwirklichung („Tauglichkeit“) ist zwar ebenso wie die materiale („Glìckseligkeit“) eine dem Menschen bloß gegebene, also etwas, „was die Natur zu leisten vermag“ (ebd.). Allerdings ist ihre Aktualisierung („Hervorbringung“) fìr den Menschen gerade etwas, „was er selbst thun muß“ (ebd.). Demnach ist der Anteil der Natur zur „Tauglichkeit“ nur „Vorbereitung“ (ebd.), whrend die materiale Bedingung ihrer Mçglichkeit („Glìckseligkeit“) dem Menschen vorgegeben ist – sie ist etwas, was „man allein von der Natur erwarten darf“ (ebd.). Anzumerken ist hier ferner, dass Kultur es nicht mit der Tauglichkeit zu bestimmten Zwecken zu tun hat, sondern mit der „Tauglichkeit zu beliebigen Zwecken ìberhaupt“. Die Wahl der konkreten Zwecke ist demnach dem Belieben und „folglich“ der Freiheit des Menschen ìberlassen. Nach dieser allgemeinen Bestimmung des Kulturbegriffs erfolgt seine Spezifizierung im nchsten Abschnitt, indem Kant die Frage beantwortet, wie die Mçglichkeit der Zwecksetzung und Zweckverwirklichung („Tauglichkeit“) aktualisiert werden kann. Dazu unterscheidet er zwei Modi von Kultur, die beide der „Hervorbringung der Tauglichkeit zu beliebigen Zwecken ìberhaupt“ angemessen sind: Die [Cultur, Vf.] der Geschicklichkeit ist freilich die vornehmste subjective Bedingung der Tauglichkeit zur Befçrderung der Zwecke ìberhaupt; aber doch nicht hinreichend den Willen in der Bestimmung und Wahl seiner Zwecke zu befçrdern, welche doch zum ganzen Umfange eine[r] Tauglichkeit zu Zwecken wesentlich gehçrt. Die letztere Bedingung der Tauglichkeit, welche man die Cultur der Zucht (Disciplin) nennen kçnnte, ist negativ (KU, AA 05: 431 f., Hv. z. T. v. Vf.).
Geschicklichkeit und Disziplin sind also die beiden fìr Kant wesentlichen Spezifizierungen des Kulturbegriffs. Fìr die erste, die „vornehmste“, wie Kant sich ausdrìckt, finden sich an anderer Stelle eindeutige inhaltliche Bestimmungen. So ist (nach der Pdagogik) Geschicklichkeit „der Besitz eines Vermçgens, welches zu allen beliebigen Zwecken zureichend ist“ (Pd, AA 09: 449), oder (nach der Anthropologie) kurz das „Kunstvermçgen[] zu beliebiger Absicht“ (Anth, AA 07: 201).2 Als Fhigkeit, fìr beliebige Zwecke die angemessenen Mittel in Anschlag zu bringen, „bestimmt [sie] also gar keine Zwecke“ (Pd, AA 09: 449), sondern soll im jeweiligen Fall „bloß eine Fertigkeit verschaffen […], ohne eine andere, schon vorhandene dagegen 2
Als Beispiele nennt Kant das „Lesen und Schreiben“ und auch die „Musik“ (vgl. Pd, AA 09: 449).
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aufzuheben“ (KrV, B 737):3 In dem Sinne, dass sich der Terminus ,Geschicklichkeit‘ auf das Verhltnis von Zweck und Mittel(n) bzw. auf die Begìnstigung dieses Verhltnisses bezieht, steht er mit dem Begriff von unserem Vermçgen einer „Causalitt der Vernunft von Objekten, die […] zweckmßig oder Zwecke heißen“ (EEKU, AA 20: 234), in sachlichem Zusammenhang. Dieser Begriff ist der Begriff „technischer“ oder auch „technisch-praktischer Vernunft“.4 Er bezeichnet die spezifische Bestimmtheit einer der Vernunft eigenen Kausalitt in Hinsicht auf die Natur als „Inbegriff aller Dinge“ oder „das Ganze aller Erscheinungen“ (MAN, AA 04: 467), mithin mit Blick auf Kants vermçgenstheoretische Perspektive das Konfungieren von Verstand und Wille als Zweckrationalitt.5 Als „Vermçgen“ ist technische Vernunft bereits Angelegtes, Mçgliches. Es ist die Aufgabe der Kultur qua Geschicklichkeit sie zu aktualisieren, zu verwirklichen („hervorzubringen“). Insofern sind ,Geschicklichkeit‘ und ,technische Vernunft‘ Komplementrbegriffe. Und ebenso wie die Geschicklichkeit konkrete Zwecke nicht ihrem (begrifflichen) Inhalt nach bestimmt, bestimmt auch technische Vernunft nicht den (begrifflichen) Inhalt konkreter Zwecke. Sie bezieht sich augenscheinlich ebenfalls bloß auf das Verhltnis von Zweck und Mittel(n), indem sie fìr es eine Regel bestimmt. Geschicklichkeit also ist die Verwirklichung („Hervorbringung“) von technischer Vernunft. Disziplin dagegen wird von Kant als „Befreiung des Willens von dem Despotism der Begierden“ (KU, AA 05: 432) bezeichnet. Damit ist allerdings nicht gesagt, dass der Wille durch Disziplinierung zur Autonomie gelangt. Vielmehr erlaubt „uns“ die Kultur qua Disziplin, die Triebe zu Fesseln dienen zu lassen, die uns die Natur nur statt Leitfden beigegeben hat, um die Bestimmung der Thierheit in uns nicht zu vernachlssigen, oder gar zu verletzen, indeß wir doch frei genug sind, sie anzuziehen oder nachzulassen, zu verlngern oder zu verkìrzen, nachdem es die Zwecke der Vernunft erfordern […]. (KU, AA 05: 432) 3
4 5
Im zitierten Abschnitt aus der Kritik der reinen Vernunft stellt Kant – ebenso wie etwa in der Pdagogik (vgl. Pd, AA 09: 449 und 451) und im Unterschied zum § 83 der Kritik der Urteilskraft – die „Disciplin“ bzw. „Disciplinirung“ neben die „Cultur“ als „Verschaffung der Geschicklichkeit“ (Pd, AA 09: 449). Jene ist aber mit Blick auf den Menschen als Naturstìck stets die „negative Bedingung“ fìr diese, weshalb sie in der dritten Kritik auch sachgerecht von Kant als ein eigenstndiger Modus der Kultur verstanden wird. Vgl. EEKU, AA 20: 234; KU, AA 05: 455; MS, AA 06: 384 und 387; ferner KU, AA 05: 383. Vgl. dazu Konhardt, Klaus: Die Einheit der Vernunft. Zum Verhltnis von theoretischer und praktischer Vernunft in der Philosophie Immanuel Kants. Kçnigstein/ Ts. 1979, 203 – 206.
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Erst durch die Fhigkeit, Trieben (oder Begierden) nicht en passant folgen zu mìssen, ist der Mensch „tauglich“ zum Gebrauch technischer Vernunft. Zwar ist die Disziplin eine bloß „negative“ (ebd.) Bedingung fìr die angesprochene Tauglichkeit, allerdings eine notwendige. Denn kçnnte der Mensch seine Begierden nicht zurìckstellen, bestimmten diese jederzeit augenblicklich sein Handeln. Ein Handeln nach Zwecken wre in diesem Fall nicht mçglich. Denn der Zweckbegriff impliziert eine (zumindest vorìbergehende) Distanzierung vom augenblicklichen, der Vernunft ußerlichen Geschehen. Ohne eine solche relative Unabhngigkeit ist das „Gewollte“ nicht als gewollter Gegenstand, d. h. als Zweck, vorstellbar, mithin bestimmbar. Statt einer den Menschen als Menschen auszeichnenden technischen Vernunft handelte es sich dann um „Instinct“ (KU, AA 05: 172).6 Der Mensch wìrde von Bestimmungsgrund zu Bestimmungsgrund getrieben – ohne die Mçglichkeit eines Bedenkens ihrer. Und erst die durch Disziplinierung ermçglichte relative Unabhngigkeit erlaubt auch eine Hierarchisierung von konkreten Zwecken. Mit dem Begriff ,technische Vernunft‘ ist also der dem Bereich des Kulturellen eigentìmliche Vernunfttypus benannt. Seine Verwirklichung nennt Kant ,Geschicklichkeit‘, seine notwendige Bedingung ,Disziplin‘. Ihm ordnet er auch einen eigenen Urteilstyp zu, den hypothetischen Imperativ. Dieser stellt die praktische Nothwendigkeit einer mçglichen Handlung als Mittel zu etwas anderem, was man will (oder doch mçglich ist, daß man es wolle), zu gelangen vor. (GMS, AA 04: 414)
Im hypothetischen Imperativ werden die fìr die Verwirklichung eines konkreten Zwecks notwendigen Mittel vorgestellt. Kant unterscheidet diesen Urteilstyp bekanntlich nach „Imperativen der Geschicklichkeit“ und „Imperativen der Klugheit“ (GMS, AA 04: 415 f.), wobei die ersten nur mçgliche Zwecke, die zweiten wirkliche Zwecke betreffen. Mçgliche Zwecke sind dabei alle Zwecke, fìr deren Verwirklichung eine Regel anzugeben das Subjekt fhig ist. Als Beispiel: Auch wenn ich kein Gemìsebeet anlegen will, kann ich doch wissen, wie man dies anstellt, und einen entsprechenden Imperativ formulieren. Wirkliche Zwecke sind dagegen alle Zwecke, die unter den subjektiven Grundzweck der Glìckseligkeit7 zu subsumieren sind, „den man bei allen [endlichen, Vf.] vernìnftigen Wesen 6 7
Vgl. auch MS, AA 06: 444 und RGV, AA 06: 28 f. Anm. Kant spricht von der Glìckseligkeit auch als des Menschen „eigener letzter Naturzweck“ (KU, AA 05: 430).
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[…] als wirklich voraussetzen kann“ (GMS, AA 04: 415).8 Bezogen auf genanntes Beispiel heißt das: Sollte nach meiner persçnlichen Vorstellung von Glìckseligkeit frisches Gemìse unerlsslich sein, wre das Anlegen eines Gemìsebeetes ein in Betracht zu ziehendes Mittel. Wie der hypothetische Imperativ, sowohl als problematischer (technischer) als auch als assertorischer (pragmatischer), seine Gìltigkeit erhlt, „bedarf wohl keiner besondern Erçrterung“ (GMS, AA 04: 417), meint Kant. Den Grund hierfìr anzugeben ist einfach: Da der hypothetische Imperativ bloß eine empirische Regel enthlt, nach der auf etwas als Ursache etwas als Wirkung folgt, und diese Regel auf ein bestimmtes Wollen appliziert, stehen nicht nur Wollen und Zweck, sondern auch Wollen und Mittel in einem notwendigen Zusammenhang: Wenn B auf A folgt und ich B begehre, dann muss ich fìr A Sorge tragen, damit B geschieht. Dieses Verhltnis zwischen Wollen und dem fìr den konkret gewollten Zweck erforderlichen Mittel ist nach Kant ein analytisches.9 Synthetisch dagegen ist das Verhltnis zwischen Zweck und Mittel, sofern es ein (bestimmtes) Verhltnis von Ursache (Mittel) und Wirkung (Zweck) und somit der Geltungssphre theoretischer Erkenntnis zuzuordnen ist. Es muss erst eine passende (theoretische) Erkenntnis verfìgbar sein, damit ein auf ein konkretes Wollen passender hypothetischer Imperativ formuliert werden kann, der die passenden Mittel zur Erreichung des konkret gewollten Zwecks explizit macht. Damit grìnden die hypothetischen Imperative einerseits auf einem bloß analytischen Prinzip, andererseits auf bloß empirischen Prinzipien. Kant selbst lsst daran auch keinen Zweifel, wenn er etwa in der Metaphysik der Sitten bemerkt, dass eine „die Regel der Klugheit in der Wahl seiner Zwecke enthaltende“ „technische“ bzw. „pragmatische Zwecklehre“ bloß „auf empirischen Principien beruht“ und der „Naturlehre (hier der Anthropologie)“ (MS, AA 06: 385) zuzuordnen sei.10 Es scheint demnach 8 „Glìcklich zu sein, ist nothwendig das Verlangen jedes vernìnftigen, aber endlichen Wesens und also ein unvermeidlicher Bestimmungsgrund seines Begehrungsvermçgens“ (KpV, AA 05: 25). 9 „Wer den Zweck will, will (so fern die Vernunft auf seine Handlungen entscheidenden Einfluß hat) auch das dazu unentbehrlich nothwendige Mittel, das in seiner Gewalt ist. Dieser Satz ist, was das Wollen betrifft, analytisch; denn in dem Wollen eines Objects als meiner Wirkung wird schon meine Causalitt als handelnde Ursache, d. i. der Gebrauch der Mittel, gedacht, und der Imperativ zieht den Begriff nothwendiger Handlungen zu diesem Zwecke schon aus dem Begriff eines Wollens dieses Zwecks heraus“ (GMS, AA 04: 417). 10 Vgl. auch KrV, B 833 f.
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auch das eingangs genannte Problem einer dezidiert philosophischen Qualifikation des Kulturbegriffs durch Kants eigenen Kulturbegriff besttigt zu werden.
III Um das Verhltnis einer „pragmatischen Zwecklehre“ zur Philosophie klren zu kçnnen, mìssen zumindest die wesentlichen Bestimmungsstìcke von Kants Philosophiebegriff Beachtung finden. Die allgemeine Bestimmung des Begriffs der Philosophie erfolgt durch Kant eindeutig. Sie findet sich wiederholt in Kants Schriften, zumeist in Abgrenzung zur Mathematik und auch zur formalen oder, wie Kants sagt: „allgemeinen“, Logik. Nach der „Methodenlehre“ der Kritik der reinen Vernunft ist die Philosophie „Vernunfterkenntniß aus Begriffen“ (KrV, B 741).11 Etwas genauer ist nach der „Einleitung“ der Kritik der Urteilskraft die Philosophie „Vernunfterkenntniß der Dinge […] durch Begriffe“ (KU, AA 05: 171). Und in der „Vorrede“ zum zweiten Teil der Metaphysik der Sitten wird die Philosophie von Kant als „System der Vernunfterkenntniß aus Begriffen“ (MS, AA 06: 375) bestimmt. „Vernunfterkenntniß“ ist die philosophische Erkenntnis Erkenntnis a priori. 12 Von der Philosophie als einer Art von Erkenntnis a priori grenzt Kant sowohl die Mathematik als auch die formale Logik ab. Mathematik ist nach Kant nicht Vernunfterkenntnis durch Begriffe, sondern durch „Construction der Begriffe vermittelst Darstellung des Gegenstandes in einer Anschauung a priori“ (MAN, AA 04: 469).13 Die formale Logik wiederum beschftigt sich gar nicht mit „Dingen“ (Objekten, Gegenstnden) oder deren Prinzipien, sondern nur mit den „Principien der Form des Denkens ìberhaupt ohne Unterschied der Objecte“ (KU, AA 05: 171). Also ist Philosophie bestimmte Gegenstnde bzw. Gegenstndlichkeit ìberhaupt thematisierende Erkenntnis a priori aus Begriffen, d. h. Erkenntnis a priori aus Begriffen mit Gegenstandsbezug.14 Damit Philosophie ferner als Wissenschaft bestimmt werden kann, muss sie ein System ausmachen, d. h. eine „Einheit der mannigfaltigen 11 Vgl. auch KrV, B 760; MS, AA 06: 403 und Log, AA 09: 23. 12 „Denn wir sagen nur, daß wir etwas durch Vernunft erkennen, wenn wir uns bewußt sind, daß wir es auch htten wissen kçnnen, wenn es uns auch nicht so in der Erfahrung vorgekommen wre; mithin ist Vernunfterkenntniß und Erkenntniß a priori einerlei“ (KpV, AA 05: 12; vgl. auch Log, AA 09: 22). 13 Vgl. auch KrV, B 741; KrV, B 865; MS, AA 06: 403 und Log, AA 09: 23. 14 Vgl. auch GMS, AA 04: 387.
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Erkenntnisse unter einer Idee“ (KrV, B 860). Mit dieser letzten Bedingung ist der allgemeine Philosophiebegriff nach Kant voll bestimmt: „Das System aller philosophischen Erkenntniß ist […] Philosophie“ (KrV, B 866).15 Die vier wesentlichen Bestimmungsstìcke des kantischen Philosophiebegriffs sind demnach Aprioritt, Diskursivitt, Gegenstandsbezogenheit und Systematizitt. Die ersten drei Bestimmungsstìcke, die eine Erkenntnis als philosophische Erkenntnis auszeichnen, sind nach Kant nur in einer bestimmten Hinsicht als Merkmale einer Erkenntnis anzutreffen. Da das Erkenntnis anzeigende Urteil hierbei einerseits ein synthetisches Urteil, andererseits ein apriorisches Urteil sein muss, das zu synthetisierende Mannigfaltige aber allein in einer Anschauung gegeben werden kann, ist die genuin philosophische Erkenntnis als transzendentale Erkenntnis zu bestimmen. Kant schreibt in der „Einleitung“ der ersten Kritik: Ich nenne alle Erkenntniß transcendental, die sich nicht sowohl mit Gegenstnden, sondern mit unserer Erkenntnißart von Gegenstnden, so fern diese a priori mçglich sein soll, ìberhaupt beschftigt […]. (KrV, B 25)
Das System solcher transzendentalen Erkenntnisse ist als Transzendentalphilosophie zu betiteln. Die Transzendentalphilosophie hat es mit der „Erkenntnißart von Gegenstnden ìberhaupt“ zu tun, d. h. mit den notwendigen Bedingungen a priori der Mçglichkeit von Erkenntnis – sei dies nun theoretische, z. B. naturwissenschaftliche, oder praktische, d. h. moralphilosophische Erkenntnis. Die angesprochenen notwendigen Bedingungen kçnnen konstitutiver oder regulativer Art sein. Ihnen gemein sind die Merkmale der Aprioritt und Gegenstandsbezogenheit. Kant przisiert diese Bestimmung von Philosophie als Transzendentalphilosophie noch, indem er nur diejenige Erkenntnis a priori als transzendentale bezeichnet, „dadurch wir erkennen, daß und wie gewisse Vorstellungen (Anschauungen und Begriffe) lediglich a priori angewandt werden, oder mçglich sind“ (KrV, B 80). Transzendentalphilosophie ist durchweg von reflexivem Charakter, sie ist die einzige Wissenschaft mit Anspruch auf Selbstbegrìndung. In ihrer systematischen Ausfìhrung, mit Blick auf ihr viertes wesentliches Bestimmungsstìck (Systematizitt), ist die Philosophie als Metaphysik zu bezeichnen.16 Sie knìpft als fundierte Lehre eines besonderen 15 Vgl. auch Log, AA 09: 23. 16 „Alles reine Erkenntniß a priori macht also vermçge des besonderen Erkenntnißvermçgens, darin es allein seinen Sitz haben kann, eine besondere Einheit aus,
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Teils der philosophischen Erkenntnis unter den Namen einer „Metaphysik der Natur“ und einer „Metaphysik der Sitten“ an die „Kritik“ als „die vollstndige Idee der Transscendental-Philosophie“ (KrV, B 28) an. Mit dieser Bemerkung zum Metaphysikbegriff 17 ist Kants Philosophiebegriff in seinen groben Umrissen hinreichend bestimmt.
IV Wenn also nach der Qualifikation des Kulturbegriffs fìr die philosophische Reflexion im Sinne Kants gefragt wird, kann vorerst gesagt werden: Wenn Kultur nichts anderes als die Sicherung der realen Mçglichkeit von zweckhaftem Handeln und Philosophie nichts anderes als das System von Erkenntnissen a priori aus Begriffen mit Gegenstandsbezug ist, dann muss Kulturphilosophie einen Teil dieses Systems von Erkenntnissen a priori aus Begriffen mit Gegenstandsbezug ausmachen – nmlich denjenigen Teil, der genau diejenigen Erkenntnisse a priori umfasst, die sich von der Sicherung der realen Mçglichkeit von zweckhaftem Handeln auffinden lassen. Da die Philosophie in ausgezeichneter Weise als Transzendentalphilosophie zu bestimmen ist, muss noch hinzu gesetzt werden: Kulturphilosophie ist derjenige Teil der Philosophie, der sich mit den notwendigen Bedingungen a priori der Mçglichkeit einer spezifischen Erkenntnis befasst, nmlich derjenigen von zweckhaftem Handeln und seinen Produkten. Da Kant ganz im Sinne der schulphilosophischen Tradition die Philosophie in theoretische und praktische, mithin die „Principien der Mçglichkeit ihrer Gegenstnde“ in „Naturbegriffe“ und den „Freiheitsbegriff“ einteilt,18 stellt sich mit Blick auf das Problem eines mçglichen Orts der philosophischen Behandlung des durch den Kulturbegriff bezeichneten Weltstìcks die Frage, ob diese einen Teil der theoretischen oder einen Teil der praktischen Philosophie ausmacht. Dass im Kulturbegriff ein Wollen und sein Gegenstand thematisiert werden, ist allein schon durch den Zweckbegriff angezeigt. Solches Wollen weist dann zwar auch einen Bezug und Metaphysik ist diejenige Philosophie, welche jene Erkenntniß in dieser systematischen Einheit darstellen soll.“ (KrV, B 873) 17 Auf die innere Gliederung der Metaphysik und deren Prinzipien kann hier nicht weiter eingegangen werden. Vgl. zur „Metaphysik der Natur“ v. a. KrV, B 873 f. und MAN, AA 04: 469 f. sowie zur „Metaphysik der Sitten“ v. a. MS, AA 06: 216 f. und 218 – 221, mit Einschrnkungen auch GMS, AA 04: 387 – 391. 18 Vgl. KU, AA 05: 171.
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auf den Freiheitsbegriff auf, der Begriff, der hier „der Causalitt des Willens die Regel giebt“ (KU, AA 05: 172), ist allerdings ein „Naturbegriff“. Dies ist fìr Kant „wesentlich“ (ebd.).19 Die Prinzipien eines durch Naturbegriffe bestimmten Wollens sind nmlich „technisch-praktische Regeln (d. i. die der Kunst und Geschicklichkeit ìberhaupt, oder auch der Klugheit[)]“, die „als Corollarien zur theoretischen Philosophie“ gehçren (ebd.). Die philosophische Behandlung des durch den Kulturbegriff bezeichneten Weltstìcks gehçrt demnach in die theoretische Philosophie.20 Sie behandelt dabei einen spezifischen Gegenstandstypus und dessen spezifische Prinzipien. Der spezifische Gegenstandstypus umfasst all diejenigen Objekte, die neben den fìr Gegenstndlichkeit ìberhaupt konstitutiven Prinzipien noch durch den Zweckbegriff bestimmt sind und somit als ,Hervorzubringendes‘ bzw. ,Hervorgebrachtes‘ zu bezeichnen sind. Insofern fllt etwa auch das Gemìsebeet in diesen Gegenstandsbereich – nicht als bloßes Naturstìck, sondern als (mçgliches) Produkt zweckhaften Handelns. Die einen Gegenstand als Kulturobjekt, also als ,Hervorzubringendes‘ bzw. ,Hervorgebrachtes‘ spezifizierenden Prinzipien mìssen aber ein transzendentalphilosophisch relevantes Moment aufweisen, damit die Frage nach der Qualifikation des Kulturbegriffes fìr die philosophische Reflexion affirmativ beantwortet werden kann. Dass Kant die Prinzipien technischer Vernunft augenscheinlich fìr bloß empirische hlt, wurde bereits angemerkt. Genìgt dies der Sache nach? Ohne Frage sind einzelne hypothetische Imperative empirische Stze, ebenso wie einzelne naturwissenschaftliche Urteile in der Regel empirische Stze sind. Werden aber die apriorischen von den bloß empirischen Momenten des in Urteilen (gleich welcher Art) Gemeinten abgesondert, bleibt ein fìr die philosophische Reflexion potentiell relevanter Rest. Im Falle hypothetischer Imperative ist das in ausgezeichneter Weise der Zweckbegriff, mithin die – gerade im kantische Kulturbegriff thematisierte – reale Mçglichkeit von Zwecksetzung und Zweckverwirklichung. An der Aprioritt des Zweckbegriffs muss hier nicht gezweifelt werden.21 Dass ferner die Wirklichkeit von Zwecksetzung und Zweck19 „Denn ist der die Causalitt bestimmende Begriff ein Naturbegriff, so sind die Principien technisch-praktisch; ist er aber ein Freiheitsbegriff, so sind diese moralisch-praktisch“ (KU, AA 05: 172). Vgl. auch MS, AA 06: 217 f. 20 Damit kann hier auch die Frage, ob und inwiefern die praktische Philosophie Teil der Transzendentalphilosophie ist, beiseite gestellt werden. Vgl. dazu KrV, AA 03: 45. 21 Das Verhltnis von Zweckbegriff und Aprioritt, mithin das Verhltnis von Zweckbegriff und anderen Begriffen a priori werden weder von Kant selbst explizit
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verwirklichung vielleicht nur durch ihre empirische Faktizitt erweislich ist, disqualifiziert jene nicht fìr eine transzendentalphilosophische Behandlung. Auch nicht-reine Begriffe bzw. Urteile a priori sind Bestandteil – vielleicht sogar unumgnglicher Bestandteil – der Transzendentalphilosophie.22 An der objektiven Realitt des Begriffs einer „Causalitt durch Zwecke (der Kunst)“ (KU, AA 05: 397), in dem die Erzeugung von Kulturobjekten oder wie Kant zumeist sagt: „Kunstwerken“, vorgestellt wird, hegt er jedenfalls ausdrìcklich keine Zweifel.23 Mit der Bemerkung, dass die „Regeln der Geschicklichkeit […] zur theoretischen Philosophie gehçren […] und also keine Stelle in einer besonderen Philosophie […] verlangen kçnnen“ (KU, AA 05: 173), gibt Kant aber einen entscheidenden Hinweis zur Lçsung unseres Problems. Und nicht ohne Grund behandelt er die Frage nach dem eigentìmlichen Status dieser Prinzipien in der „Einleitung“ zur Kritik der Urteilskraft und den Kulturbegriff selbst in deren „Methodenlehre“. Die das Kulturobjekt als Kulturobjekt und kulturelles Handeln als kulturelles Handeln auszeichnende Bestimmung ist eben der Zweckbegriff. Absichtliche Hervorbringung im Sinne des Zweckbegriffs ist aber eine Leistung von Subjektivitt („Vernunft“) par excellence. Dass gerade ,Zweckmßigkeit‘ das genuine Prinzip a priori der reflektierenden Urteilskraft ist, die zu einem gegebenen Besonderen das Allgemeine finden soll,24 hat seinen schlichten Grund in der Synonymie der Begriffe ,Zweckentwurf‘ und ,Sichselbstgesetzgebung‘, d. h. „Heautonomie“ (KU, AA 05: 185). Mit dem Setzen eines Zwecks qua Hervorzubringendes (Besonderes) und dem Auffinden der dazu gehçrigen Mittel nach einer Regel (Allgemeines), das auch eine Aufgabe der reflektierenden Urteilskraft ist, schreibt sich ein endliches Subjekt selbst ein Gesetz vor, nach dem es handeln soll und das in einem Imperativ vorstellig gemacht werden kann. Es konstituiert in dieser thematisiert noch finden sie in der Kantforschung besondere Beachtung. Ausnahmen sind in gewisser Hinsicht einige Passagen der Ersten Einleitung der Kritik der Urteilskraft (vgl. etwa EEKU, AA 20: 236) und der dritten Kritik (vgl. etwa KU, AA 05: 219 f. und 372 f.) sowie eine ltere Abhandlung: Ernst, Wilhelm: Der Zweckbegriff bei Kant und sein Verhltnis zu den Kategorien (KSEH 14, 1909). Vaduz 1978 (Neudruck). – Eine eingehende Erçrterung ist fìr eine vollstndige Bestimmung der Qualifikation des Kulturbegriffs fìr die philosophische Reflexion zwar unabdingbar, kann hier aber nicht unternommen werden. 22 Vgl. dazu Cramer, Konrad: Nicht-reine synthetische Urteile a priori. Ein Problem der Transzendentalphilosophie Immanuel Kants. Heidelberg 1985. 23 „Der Begriff einer Causalitt durch Zwecke (der Kunst) hat allerdings objective Realitt“ (KU, AA 05: 397). Vgl. auch EEKU, AA 20: 234. 24 Vgl. KU, AA 05: 179.
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Rìcksicht allerdings keine Gegenstnde, da es als endliches Subjekt bloß ìber einen ektypischen Verstand verfìgt. Vielmehr meint Hervorbringung hier nichts anderes als Ordnung oder bewusste, d. h. hier durch das Denken („Vernunft“) geleistete Vermittlung von Gegebenem, in kantischer Terminologie: Regulation. Vorausgesetzt wird dabei das tatschliche Vorhandensein von Zwecksetzung und Zweckverwirklichung, mithin die Wirklichkeit (objektive Realitt) konkreter, der Zwecksetzung und Zweckverwirklichung fhiger Subjekte. Die Produkte solcher Hervorbringung durch konkrete Subjekte stehen dann durchaus in ihrer Konstitution unter der Bestimmung des Zweckbegriffs. Damit kann die Frage nach der Qualifikation des Kulturbegriffes fìr die philosophische Reflexion hinreichend beantwortet werden. Eine Untersuchung des durch den Kulturbegriff bezeichneten Weltstìcks von transzendentalphilosophischer Dignitt ist mçglich und ihr Ort im System der Transzendentalphilosophie wohl bestimmt. Ihr primres Lehrstìck ist die Behandlung des Zweckbegriffs und der mit diesem einhergehenden Begriffe der Zwecksetzung und Zweckverwirklichung. In ihrem Anschluss stehen der Begriff der technischen Vernunft als der spezifische Vernunfttypus konkreter, sich in der Welt befindlicher Subjektivitt sowie die interne Gliederung der Zwecksphre. Diese hat im Rekurs auf Kants Unterscheidung von ,Geschicklichkeit‘ und ,Disziplin‘ einerseits und der Unterscheidung der Geschicklichkeit selbst in Technik und Pragmatik („Klugheit“) andererseits die Aufgabe, allen Phnomenen menschlicher Kultur – wie Wissen, Technik, (gesellschaftlichem) Umgang, ©konomie oder Spiel – Rechnung zu tragen. Darauf hier nher einzugehen, ist nicht mçglich. Ein Wort kann allerdings noch zu dem Kulturobjekt ,Wissen‘ gesagt werden: Auch Erkenntnis, sowohl als Alltagserkenntnis als auch als wissenschaftliche Erkenntnis, kann als Kulturgegenstand genommen werden. Dies geschieht unter der Maßgabe, dass Erkenntnis als Erkenntnis eines konkreten Subjekts bzw. mehrerer konkreter Subjekte auch als Hervorzubringendes bzw. Hervorgebrachtes thematisiert werden kann, mithin auf ein zweckhaftes Handeln zurìckzufìhren ist. Mit der geleisteten Bestimmung der Qualifikation des Kulturbegriffes fìr die philosophische Reflexion ist ein nicht unwichtiger Punkt sowohl mit Blick auf eine mçgliche philosophische Begrìndung von sog. Kul-
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turwissenschaften als auch mit Blick auf das Verhltnis von Aprioritt und Empirie angezeigt.25
25 Mein Dank gilt der Gesellschaft von Freunden und Fçrderern der TU Dresden und meinen Eltern, die durch ihre großzìgigen Reisekostenzuschìsse meine Reise nach Pisa im Mai 2010 ermçglicht haben.
„… unseren Horizont zur Absicht der species zu erweitern“ – Aspekte einer erweiterten geschichtsphilosophischen Konzeption bei Kant? Rudolf Langthaler 1 Kants Programm einer „Kritik der Vernunft, der Geschichte und historischen Schriften“ im Kontext einer geschichtsphilosophischen Ausmessung des „Vernunfthorizontes“ Die von Kant im Kontext der „Bestimmung des Horizonts unsrer Erkenntnisse“ (Log, AA 09: 40) geforderte „Kritik der Vernunft, der Geschichte und historischen Schriften“ (Log, AA 09: 43) richtet sich zweifellos zunchst gegen die von ihm in der zeitgençssischen Geschichtsschreibung beobachtete, auf bloße Anhufung historischen Materials abzielende „cyclopische Gelehrsamkeit“ (Log, AA 09: 45) einer prinzipienlosen – und infolgedessen auch unsystematischen – Geschichtsforschung und deren bloß „planloses Aggregat“ (IaG, AA 08: 29) empirischer Daten. Nicht zuletzt wollte Kant jedoch mit dem in seiner „Idee einer allgemeinen Geschichte in weltbìrgerlicher Absicht“ angebotenen system-orientierten „Leitfaden apriori“ (IaG, AA 08: 30) auch diversen Fehlformen bzw. Defiziten im zeitgençssischen Geschichtsdenken richtungsweisend entgegentreten. Diese Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbìrgerlicher Absicht lsst sich bekanntlich von dem Gesichtspunkt leiten, „was Vçlker und Regierungen in weltbìrgerlicher Absicht geleistet oder geschadet haben“ – eine Perspektive, die sich nach Kant freilich dem Interesse „unsere(r) spten Nachkommen“ (IaG, AA 08: 31) verdankt. Auch die im spteren „Streit der Fakultten“ fìr die Frage „Ob das menschliche Geschlecht im bestndigen Fortschreiten zum Besseren sei?“ bestimmende „Wahl des Standpunkts, aus dem wir den Lauf menschlicher Dinge ansehen“ sollen (SF, AA 07: 83), zielt auf jenen weltbìrgerlichen „Standpunkt“ ab, der – gemß der politisches Handeln orientierenden „praktischen Idee, um das, was nicht da ist, aber durch unser Tun und
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Lassen wirklich werden kann“ (GMS, AA 04: 436 Anm.) – an diesen zukunfts-orientierten Perspektiven und Ansprìchen seinen notwendigen Maßstab hat. Nherhin ist es bekanntlich die „Evolution einer naturrechtlichen Verfassung“ (SF, AA 07: 87) und die Orientierung an der Vernunftidee des „allgemeinen weltbìrgerlichen Zustandes“ (IaG, AA 08: 28), der in Kants Geschichtsdenken verbindliche Kriterien fìr eine kritische Beurteilung der Frage nach dem Fortschritt und Sinn der Geschichte bereitstellen soll; noch im „Streit mit der juristischen Fakultt“ knìpft er daran die Aussicht auf ein mçgliches „Fortschreiten zum Besseren“ (SF, AA 07: 84 f.) und folgt in solcher Hinsicht schon der in seiner spten „pragmatischen Anthropologie“ sodann maßgebenden Perspektive, „was er [der Mensch] als freihandelndes Wesen aus sich selber macht, oder machen kann und soll“ (Anth, AA 07: 119). Unìbersehbar steht dabei das von einer vernìnftigen Begrìndung einer „geschichtlichen Hoffnungsperspektive“ inspirierte – noch seinen berìhmten Verweis auf die „Geschichtszeichen“ (SF, AA 07: 84) bestimmende – praktische Interesse im Vordergrund, das somit auf eine kritischen Vernunftansprìchen genìgende Beantwortung der geschichtsphilosophisch orientierten Frage abzielt, was es denn heißen mag, „mit Grunde [zu] hoffen“ (IaG, AA 08: 30). Die nachfolgenden berlegungen zielen indes vornehmlich darauf: Gerade weil in der Kant-Forschung „in den letzten Jahren die Zukunftstrchtigkeit und geradezu paradigmatische Profilierung seiner politischgeschichtlichen Schriften gewìrdigt worden“ ist,1 dìrfen – jedenfalls latent vorhandene – komplementre bzw. dazu gegenlufige geschichtsphilosophische Motive Kants nicht ignoriert bzw. vergessen werden, denn andernfalls bliebe dieses kantische Programm selbst jener von ihm beabsichtigten „Kritik der Vernunft, der Geschichte und historischen Schriften“ ausgesetzt; die Ausblendung dieser gegenlufigen Aspekte mìsste unweigerlich die Kritik jenes „zweyte(n) Auge(s) […] der Selbsterkentnis der Menschlichen Vernunft“ auf sich ziehen, „ohne welches wir kein Augenmaas der Grçße unserer Erkentnis haben“.2 Dieses der kritischen „Selbsterkenntnis der Vernunft“ verpflichtete „zweite Auge“ wird deshalb auch darauf bedacht sein mìssen, einen solchen – sich verabsolutierenden – 1
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Angehrn, Emil: „Kant und die gegenwrtige Geschichtsphilosophie“. In: Warum Kant heute? Systematische Bedeutung und Rezeption seiner Philosophie in der Gegenwart. Hrsg. von D. H. Heidemann und K. Engelhard. Berlin/New York 2004, 328 – 351, 337. Refl 903, AA 15.1, 394 f.
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bloß partikulren Interessenshorizont als eine geschichtsphilosophische Spielart jenes (sei es auch kollektiven) „moralischen Egoism“ zu entlarven, „welcher alle Zwecke auf sich selbst einschrnkt, der keinen Nutzen worin sieht als in dem, was ihm nìtzt“ (Anth, AA 07: 130). Andernfalls wìrde sich eine Geschichtstheorie im Grunde ìber Kants ausdrìckliche Warnung bzw. Ablehnung einer bloßen „Gleichgìltigkeit usw. der Urteile anderer im Vergleich mit den seinigen“3 hinwegsetzen, die fìr den „logischen“ und „moralischen Egoismus“ kennzeichnend ist. Wenn sich fìr die Ausmessung des menschlichen Vernunfthorizontes auf diesem geschichtsphilosophischen Terrain die kritische Anknìpfung an jenen schon in Kants „Weltbegriff der Philosophie“ formulierten kritischen Gesichtspunkt, „der das betrifft, was jedermann nothwendig interessirt“ (KrV, B 868 Anm.) als unverzichtbar erweist, so ist jedoch zu fragen, ob ebendies nicht auch den partikulren „Interessenshorizont“ eines einseitig hoffnungs-orientierten Zukunftsbezugs entlarvt. Eben darauf zielt die ausdrìckliche – nunmehr auch geschichtsphilosophisch zu akzentuierende – Forderung, „unseren Horizont ìber die Privatbestimmung zur Absicht der species [zu] erweitern“;4 dies bedeutet nherhin in solchem Kontext, „seinen Gegenstand noch aus dem Gesichtspunkte anderer Menschen anzusehen“5 und erçffnet solcherart eine notwendige gegenlufige geschichtsphilosophische Perspektive. Dies macht es ebenso unumgnglich, unbedachte Voraussetzungen sowie einseitig „fortschritts“-fixierte Leitbilder in vorherrschenden geschichtsphilosophischen Konzeptionen freizulegen, d. h. sie vor einen geschichtsphilosophischen „Gerichtshof der Vernunft“ zu zitieren und sie derart, entsprechend der zu modifizierenden Frage: „Was soll man hier wissen?“ (vgl. SF, AA 07: 79),6 als bloß einugige „Idole der Gattung“ in ihrem ideologischen Charakter zu entlarven. Dies erfordert die besondere Sensibilitt dafìr, dass die vom Interesse einer „wahrsagenden Geschichtserzhlung des Bevorstehenden in der kìnftigen Zeit“ geleitete Frage: „Wie ist aber eine Geschichte a priori mçglich?“ und ihr „Was will man hier wissen?“ (SF, AA 07: 79 f.) keinesfalls die einzig 3 4 5 6
V-Lo/Dohna, AA 24.2: 740. Refl 1467, AA 15.2:, 645 f. Refl 903, AA 15: 395. Die in der Erkundung: „Ob das menschliche Geschlecht im bestndigen Fortschreiten zum Besseren sei“ maßgebende Frage: „Was will man hier wissen?“ (SF, AA 07: 79), wre demnach damit zu konfrontieren, „was der Mensch wissen soll“, zumal nach Kant der „praktische Horizont, so fern er bestimmt wird nach dem Einflusse, den ein Erkenntniß auf unsere Sittlichkeit hat, […] von der grçßten Wichtigkeit“ ist (Log, AA 09: 41).
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maß-gebende bleiben darf – obzwar diese auch in den von Kant ausgearbeiteten geschichtsphilosophischen Konzeptionen die leitende Hinsicht darstellt. Der geschichtsphilosophisch weithin vernachlssigte Prìfstein fìr eine „aufgeklrte Denkungsart“, ob denn unsere berzeugungen und „Interessen“ auch „auf fremde Vernunft eben dieselbe Wirkung thun, als auf die unsrige“ (KrV, B 849), bleibt mithin in Rìcksicht auf jene als maßgebend vorausgesetzten geschichtsphilosophischen Leitfden in einer solchen geschichtsphilosophischen Lesart zweifellos unverzichtbar und erçffnet so eine an der „Idee der Menschheit“ orientierte gegenlufig-widerstndige Vernunftperspektive, welcher sich ein an dem, „was jedermann notwendig interessiert“, Maß nehmender „Weltbegriff der Philosophie“ wohl nicht verschließen darf. Ohne die Einbeziehung dieser angezeigten gegenlufigen geschichtsphilosophischen Perspektive bliebe auch die von Kants „Weltbegriff der Philosophie“ deklarierte „Gesetzgebung der Vernunft“ einer bloß „einugig-abstrakten“ Aufklrung verhaftet. Derart wre auch die Absicht, den „Horizont des ganzen menschlichen Geschlechts (der vergangenen und kìnftigen Zeit nach) zum voraus zu bestimmen“,7 schwerwiegenden Bedenken ausgesetzt; liefe dies doch zuletzt darauf hinaus, das Maß-gebende „Interesse der Menschheit“ gewissermaßen zukunfts-fixiert zu absorbieren und somit auch jene mit Kants „Weltbegriff der Philosophie“ aufs engste verbundene Forderung, die „rechte der Menschheit herzustellen“,8 stillschweigend zu verraten. Gegenìber einschlgigen cyklopischen Engfìhrungen muss es also jener, dem eingesetzten „Gerichtshof der Vernunft“ verpflichteten, „Kritik der Geschichte und historischen Schriften“ vornehmlich auch daran gelegen sein, neben diversen Spielarten eines geschichtsphilosophischen „Dogmatismus“ auch eine lediglich einseitige Wahrnehmung der einer „Idee zu einer allgemeinen Geschichte“ und ihrem „Leitfaden“ zugrunde liegenden weltbìrgerlichen Geschichtsperspektive zu vermeiden. Andernfalls bliebe im Grunde auch das mit dem „Weltbegriff der Philosophie“ eng verknìpfte Vorhaben uneingelçst, dass das Programm einer „Vernunftkritik“ als „Kultur fìr die Vernunft“ ihren „wohlthtigen Einfluß […] auf jeden andern Vernunftgebrauch erstreckt“ (Prol, AA 04: 383). Dies legt es nicht nur nahe, sondern macht es geradezu unumgnglich, Kants berìhmte „Gerichtshof“-Metapher – eben im Sinne der Einsetzung eines „Gerichtshofs der historischen Vernunft“ und gemß der These: „Alle 7 8
Log, AA 09: 43. HN, AA 20: 44.
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Cultur der Erkenntnisvermçgen teilt sich in zwey Zweige auf: Geschichte und Philosophie“9 – auch in diesen geschichtsphilosophischen Kontext zu ìbersetzen und entsprechend jener programmatischen „Kritik der Vernunft, der Geschichte und historischen Schriften“ zu erweitern. Solchem „Gerichtshof“ obliegt somit in der angezeigten Weise gleichermaßen die Prìfung, Korrektur der angebotenen bzw. vorausgesetzten „Leitfden der Vernunft“ und deren – sei es in methodischer Absicht ausgewiesenen, sei es bloß vorausgesetzten oder einseitig fixierten – Maßstbe, zumal diese sich ohne eine solche Prìfung doch allzu leicht in Fesseln bzw. in Ignoranz, „d. i. keine Notiz wovon nehmen“ zu wollen,10 verkehren. Erst damit wre freilich dem leitenden „Grundsatz der Vernunft: ihre Selbsterhaltung“11 sowie der Mahnung Kants auch in geschichtsphilosophischer Hinsicht hinreichend Genìge getan, dass „Moral […] mit der Erkenntnis der Menschheit verbunden werden“12 mìsse; andernfalls liefe dies auf eine heimliche Preisgabe der aufklrungs-orientierten Prinzipien hinaus und wre so mit der intendierten „Selbsterhaltung der Vernunft“ vollends unvertrglich. Kants Bemerkung ìber den Status und den Wert „historischer Kenntnisse“ erhlt in diesem geschichtsphilosophischen Kontext mithin nicht nur angesichts des drohenden Selbstmissverstndnisses einer auf ihren „Objektivitts“- und Wissenschaftsanspruch bedachten Historiographie, sondern auch gegenìber einer bloß „einugigen“ Geschichtsperspektive einen unìberhçrbar mahnenden Unterton: „Unsere historische Kenntniße nìtzen dazu, daß unsere Vernunft einen zweckmssigen Gebrauch davon machen kann.“13 Die mit jener von Kant benannten Aufgabe, „unseren Horizont ìber die Privatbestimmung zur Absicht der species [zu] erweitern“ engstens verknìpfte Entfaltung dessen, „was der Mensch wissen kann, was er wissen darf, und was er wissen soll“,14 indiziert demnach „gegenlufige“ geschichtsphilosophische Problemaspekte, die sich fìr eine aufgeklrte Denkungsart als unumgnglich erweisen. Ein solches gegenlufiges geschichtsphilosophisches Motiv wird ansatzweise auch in dem von Kant geußerten „Befremden“ darìber sichtbar, dass es „der Natur darum gar nicht zu thun gewesen zu sein [scheint], daß er [der Mensch] wohl lebe […] Befremdend bleibt es immer hierbei: daß die 9 10 11 12
OP, AA 21: 115. Log, AA 09: 45. Refl 1509, AA 15.2: 823. So betonte Kant schon in einer frìhen „Vorlesung zur Anthropologie“: AA 25.1: 47. 13 V-Lo/Wiener: AA 24.2: 799. 14 Log, AA 09: 41.
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lteren Generationen nur scheinen um der spteren willen ihr mìhseliges Geschfte zu treiben, […] und daß doch nur die sptesten das Glìck haben sollen, in dem Gebude zu wohnen, woran eine lange Reihe ihrer Vorfahren (zwar freilich ohne ihre Absicht) gearbeitet hatten, ohne doch selbst an dem Glìck, das sie vorbereiteten, Antheil nehmen zu kçnnen“ (IaG, AA 08: 20). Schon in solchem „Befremden“ tritt Kants Kritik bzw. Distanz gegenìber einer cyklopisch auf bloße Sieger- und Fortschrittsgeschichte fixierten „vernunft-vergessenen“ „cyclopischen“ Gelehrsamkeit zutage und sensibilisiert so in geschichtsphilosophischer Akzentuierung fìr jene Forderung, „seinen Gegenstand noch aus dem Gesichtspunkte anderer Menschen“ anzusehen. Nicht nur, dass solches von Kant geußerte „Befremden“ auch seine unbeirrbare Wachsamkeit fìr universalgeschichtlichcyklopische Vereinnahmungen bzw. Verstìmmelungen der „MenschheitsIdee“ anzeigt; ebenso verleiht es jenem erwhnten Appell, „unsere Urteile an fremder Vernunft zu prìfen“, auch eine unverkennbare geschichtsphilosophische Relevanz. Dessen Ignorierung kme wohl tatschlich dem Unecht der Lìge sehr nahe – d. i. einem „Unrecht […], das der Menschheit ìberhaupt zugefìgt wird“ (VRML, AA 08: 426).
2 Logische und anthropologische Kategorien im Kontext und im Dienste einer – mit Kant – erweiterten geschichtsphilosophischen Perspektive Fìr eine angemessene Beurteilung des dem kantischen Geschichtsdenken latent innewohnenden kritischen Sinnpotentials bleibt des Weiteren darauf zu achten, dass diese angezeigten gegenlufigen geschichtsphilosophischen Perspektiven keineswegs lediglich von außen an Kant herangetragen werden. Sind es doch vor allem die von ihm selbst entwickelten – auch fìr die Begrìndung wesentlicher Prinzipien seine Rechtsphilosophie und politischen Philosophie hçchst bedeutsamen – logischen und anthropologischen Kategorien, die (ìber ihre freilich notwendige „Entpsychologisierung“) auch in diesem geschichtsphilosophischen Kontext Berìcksichtigung und eine damit verbundene Aufwertung verdienen. Sie erweisen sich nmlich nicht nur fìr die intendierte geschichtsphilosophische „Erweiterung des Vernunftraumes“ als unverzichtbar, sondern erçffnen ìberdies auf diesem Terrain erst jene – von Kant selbst geforderte – Vernunft-bestimmte gegenlufige „Wahl des Standpunkts, aus dem wir den Lauf menschlicher Dinge ansehen“ mìssen (SF, AA 07: 83). Darin bringt sich eine ge-
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schichtsphilosophisch akzentuierte, aufklrungs-verpflichtete „erweiterte Denkungsart“ zur Geltung, die solcherart erst dem von Kant geforderten Rekurs auf das „Urteil anderer“ bzw. dem darin enthaltenen Verbot, „gleichgìltig [zu] seyn, wenn andere uns nicht Beifall geben“, gebìhrend Rechnung zu tragen vermag.15 Eine solche geschichtsphilosophisch akzentuierte „erweiterte Denkungsart“ fìhrt damit auch zu einer durch jenes „zweite Auge“ inspirierten Problemvertiefung und kçnnte dieserart lediglich die Notwendigkeit besttigen, neben dem in Kants geschichtsphilosophischen Schriften maßgebenden „Gesichtspunkt der Weltbetrachtung“ noch andere – komplementre – Aspekte der „Nçtigung, Geschichte philosophisch zu denken“, freizulegen. Sie sind es auch, die jener Forderung einer aufgeklrt-„erweiterten Denkungsart“, „sich in den Standpunkt anderer“ zu versetzen (KU, AA 05: 295), und auch dem geschichtsphilosophisch akzentuierten „Veto-Recht“ der Vernunft (KrV, B 767), noch einmal besonderes Gewicht verleihen. Im Blick auf die Weltstellung des Menschen als eines „vernìnftigen, endlichen Wesens“ und dessen praktischen Vernunfthorizont ist dies demzufolge – und zwar in der unauflçslichen Einheit von „teilnehmender“16 und „mitteilender Vernunft“ – ebenso entschieden gegen ein geschichtsphilosophisches „Cyclopentum“ gerichtet. So zeigt sich: Der in Kants Geschichtsphilosophie als einem „praktischen Projekt“ zweifellos dominante Zukunftsbezug (dessen „trçstende Aussicht in die Zukunft“: IaG, AA 08: 30) darf mithin nicht nur die andere Seite jenes „Gesichtspunktes“, nmlich „was Vçlker und Regierunen in weltbìrgerlicher Absicht […] geschadet haben“, nicht verdrngen – ebenso wenig jedoch dies, was der Mensch als „freihandelndes Wesen aus sich selber [und d. h. eben immer auch: aus seinesgleichen] macht“. Im geschichtsphilosophischen Blick darauf – und somit gegenìber einer „cyklopischen“ Orientierung an jenem apriorischen Leitfaden einer „Idee der Weltgeschichte“ bzw. seiner Orientierung an dem, was „Vçlker und Regierungen in weltbìrgerlicher Absicht geleistet oder geschadet haben“ – rìckt dergestalt auch eine „leidensgeschichtlich“ orientierte Vernunftperspektive ins Blickfeld, die, als ein dem „Weltbegriff der Philosophie“ selbst zugehçriges Desiderat, auch in der Zweideutigkeit der Kennzeichnung des Menschen als „Subjekt der Geschichte“ zutage tritt17 und solcherart mit der 15 V-Lo/Philippi, AA 24: 390; Refl 1482: AA 15.2: 672. 16 Vgl. Refl 2564 u. 2566, AA 16: 418 f.; V-Lo/Philippi, AA 24: 396 f. 17 Darauf zielt wohl auch Ricœurs Hinweis: „Es sind handelnde Subjekte, die versuchen, ihre Geschichte zu machen, und die die bel erdulden, die aus diesen
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Rìcksicht darauf, „was jedermann notwendig interessiert“, untrennbar verbunden ist. Ein solcher geschichtsphilosophischer Zugang und das darin leitende aufklrungs-orientierte Interesse verdankt sich insbesondere dem unbeirrbaren „mikrologischen Blick“ und gewissermaßen einer „Tiefenwahrnehmung“, die sich als notwendiges Korrektiv gegenìber einer quasi naturwìchsig-dominanten „Erkenntniß, die aufs Große, d. i. das Ganze im Gebrauch des Verstandes [!] geht“,18 indes erst zur Geltung bringt. Demnach ist dieser „mikrologische Blick“ jenes „zweiten Auges der Philosophie“ selbst durch ein unabweisliches praktisches Vernunftinteresse geschrft, der freilich nicht – und am wenigsten in diesem geschichtsphilosophischen Zusammenhang – mit der von Kant als bloß „grìblerische Peinlichkeit und unnìtze Genauigkeit in Formalien“ gekennzeichneten „Mikrologie“19 zu verwechseln oder als erkenntnis-hemmende „Subtilitt im Kleinen“20 abzutun ist.
3 Ein geschichtsphilosophisch zu akzentuierendes kritisches Sinnpotential der Idee der „Naturgeschichte“ Der Versuch, solche gegenlufigen geschichtsphilosophischen Aspekte in bzw. fìr Kants Geschichtsdenken zu erkunden, findet nun durch eine freilich notwendige geschichtsphilosophische Transformation der von ihm (zwar vergleichsweise beilufig) vorgenommenen Unterscheidung zwischen „Naturbeschreibung und Naturgeschichte“, eine aufschlussreiche Besttigung. Whrend bloße „Naturbeschreibung“ sich an den Hervorbringungen der Natur orientiert und somit an der (an die naturale zeitliche Kontinuitt gebundenen) Erfahrung des vorhandenen Erscheinungsbildes Maß nimmt, d. i. lediglich auf „die Kenntnis der Naturdinge“, „wie sie jetzt sind“, abzielt, bleibt davon das spezifische Interesse einer „Naturgeschichte“ abzugrenzen, die jedoch „immer noch die Erkenntniß von demjenigen wìnschen lasse, was sie [die Naturdinge] ehedem gewesen sind, und durch welche Reihe von Vernderungen sie durchgegangen, um an jedem Orte in ihren gegenwrtigen Zustand zu gelangen“ (VvRM, Versuchen hervorgehen“ (Ricœur, Paul: Zeit und Erzhlung. Band III: Die erzhlte Zeit. Mìnchen 1991, 409). 18 Log, AA 09: 49. 19 Log, AA 09: 46. 20 Log, AA 09: 49.
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AA 02: 434 Anm.). Kants nhere Bestimmung der „eigentlichen Naturgeschichte“21 entsprche wohl auch erst mit einer solchen geschichtsphilosophischen Orientierung der von ihm erhobenen Forderung: „Wahre Philosophie aber ist es, die Verschiedenheit und Mannigfaltigkeit einer Sache durch alle Zeiten zu verfolgen. […] Ginge man demnach den Zustand der Natur in der Art durch, daß man bemerkte, welche Vernderungen sie durch alle Zeiten erlitten habe: so wìrde dieses Verfahren eine eigentliche Naturgeschichte geben.“22 In einer geschichtsphilosophisch rezipierten und demgemß transformierten „naturgeschichtlichen“ Perspektive spiegelt sich zweifellos selbst ein besonderer Aspekt dessen wider, „was der Mensch […] aus sich selber macht“ und macht so jenes – geschichtsphilosophisch gewendete – unterschiedliche Vernunftinteresse sichtbar: Gegenìber jenem maßgebenden „Gesichtspunkt der Weltbetrachtung“, „wie der Weltlauf gehen mìßte, wenn er gewissen vernìnftigen Zwecken angemessen sein sollte“ (IaG, AA 08: 29 f.), und dem entsprechenden Interesse daran, „was der Mensch, als freihandelndes Wesen, aus sich selber machen kann und machen soll“, setzt die an der geschichtlichen Wirklichkeit des Menschen als „vernìnftigem, endlichen Wesen“ orientierte naturgeschichtliche Perspektive auf diesem geschichtsphilosophischen Terrain selbst einen dem „Weltbegriff der Philosophie“ verpflichteten gegenlufigen Akzent. In dem derart geschichtsphilosophisch transformierten Motiv der „Naturgeschichte“ verdichtet sich so gewissermaßen die Einsicht, dass jene an den „spten Nachkommen“ orientierte Blickrichtung, „was sie interessiert“, zufolge einem derart erweiterten geschichtsphilosophischen Horizont jedenfalls nicht als das einzig maßgebende behauptet und legitimiert werden kann. Vielmehr wre in diesem nun mehr auch geschichtsphilosophisch situierten Motiv der „Naturgeschichte“ die kritische Einsicht leitend, dass Gegenwrtiges in seinem „wie es ist“ sich allein aus solcher Freilegung seines „Gewordenseins“ – und d. h. der damit einhergehenden Aufmerksamkeit fìr das Unterdrìckte, Marginalisierte – jenem „mikrologischen Blick“ erschließt; erst fìr ihn fìgen sich die dieserart neu buchstabierbaren Elemente sodann zu einer Schrift der „Trauer und des Vermissens“, das wohl auch in jenem von Kant geußerten „Befremden“ vernehmbar wird. Muss doch diesem geforderten gegenlufigen „Standpunkt“ insbesondere daran gelegen sein, dass jenes universalgeschichtlich-zukunftsorientierte Interesse der „spten Nachkommen“ und deren Zuversicht, „mit Grunde 21 PG, AA 09: 162. 22 PG, AA 09: 162; vgl. schon VvRM, AA 02: 434 Anm.
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[zu] hoffen“ (IaG, AA 08: 30), jenen gegenlufig-„anderen Standpunkt“ letztendlich nicht doch ìbertçnt oder gar auf „ignorante“ Weise zum (Ver-) Schweigen bringt. Demnach folgt ein solches „naturgeschichtliches“ Interesse keinesfalls lediglich einer „archologischen“ Wissbegierde bzw. der (die „Archologie der Natur“ leitenden) Neugier, „zu der die Natur selbst uns einladet und auffordert“ (KU, AA 05: 428 Anm.). Ist doch das jenem „Gerichtshof der Vernunft“ verpflichtete Interesse und der davon in den Dienst genommene „Richter“ keineswegs in der vergleichsweise bequemen Lage, die schon vorhandenen Zeugen und vorliegenden Quellen zu nçtigen, „auf die Fragen zu antworten, die er ihnen vorlegt“ (KrV, B XIII). Vielmehr hat solches „Interesse“ selbst jene mìhsame Spurensuche erst zu veranlassen, die die verstummten bzw. unsichtbar gewordenen (bzw. gebliebenen) Zeugen und Quellen allererst zu entdecken, d. h. freizulegen, vermag. Da bleibt vieles aufklrungsbedìrftig, da hinein – buchstblich aufklrend – Licht zu bringen erweist sich als unverzichtbare Aufgabe einer nicht einugig-zukunftsfixierten, d. h. ìber sich selbst aufgeklrten Aufklrung in einer kritischen geschichtsphilosophischen Absicht. So zeigt sich: Fìr dieses bestimmende geschichtsphilosophische Anliegen einer „nicht-halbierten Aufklrung“, solche verborgenen „Blindstellen“ erst einmal freizulegen, d. h., das darin Verdeckte, VerstummtVerstìmmelte erst ans Licht zu bringen, enthlt die geschichtsphilosophisch akzentuierte praktische Vernunft-„Idee der Naturgeschichte“ ein unverzichtbares Sinnpotential, das freilich auch nicht sogleich „theologisch“ besetzt bzw. vereinnahmt werden darf. Eine Geschichtsphilosophie, die auf das von einer solchen „naturgeschichtlichen“ Perspektive angebotene Gegen-Licht und auf die aus diesem Interesse gespeiste „Kritik der historischen Vernunft“ einfachhin verzichten bzw. ihnen ausweichen wollte, wìrde deshalb unversehens ihre eigenen aufklrungsorientierten Vernunftansprìche preisgeben bzw. dementieren. Beharrt doch jener diese „naturgeschichtliche“ Perspektive auszeichnende „mikrologische Blick“ in seinem gegenlufigen Interesse an „Aufklrung“ gewissermaßen auf einer geschichtsphilosophischen „Tiefenwahrnehmung“, die sich als ein notwendiges Korrektiv gegenìber jener schon angefìhrten methodisch dominanten „Erkenntnis, die aufs Große, d. i. Ganze im Gebrauch des Verstandes geht“ erst zur Geltung bringen muss. Dass es menschlicher Vernunft nicht allein mçglich ist, am Leitfaden „praktischer Vernunftideen“ „Erfahrungen zu machen“, sondern sie sich als „teilnehmende Vernunft“ geradezu dazu gençtigt weiß, erweist sich freilich auch fìr diese naturgeschichtliche Perspektive als besonders bedeutsam. Eingerìckt in
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diesen erweiterten Geschichtshorizont bringt dieses fìr eine kritische Geschichtsphilosophie unverzichtbare Motiv der „Naturgeschichte“ dergestalt nicht zuletzt die „vorurteilsfreie“, die „erweiterte“ und die „konsequente Denkungsart“ auch auf diesem geschichtsphilosophischen Terrain zur Geltung; solche „naturgeschichtliche“ Perspektive widersteht einer einseitigen Orientierung bzw. Fixierung auf den in den „Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltbìrgerlicher Absicht“ maßgebenden „Leitfaden a priori“ und lsst sich somit auch nicht von der Perspektive einer „trçstenden Aussicht in die Zukunft“ blenden bzw. ìberreden. Ebenso wenig darf sich solche „naturgeschichtliche“ Perspektive dabei freilich mit dem Hinweis auf die gattungsgeschichtliche „conditio humana“ begnìgen. Ihr muss es, solchem Interesse gemß, doch in besonderer Weise daran gelegen sein, dass diese – auch der berwindung eines erlebnis-fixierten Erinnerns entsprechenden – „sprechenden Denkzeichen“ nicht zu bloß „traurige(n) Merkmale(n) vom Wechsel aller Dinge“ (Anth, AA 07: 193) verblassen bzw. sich nicht dazu neutralisieren lassen. Derart gewinnt vor allem fìr diese geschichtsphilosophisch rezipierte „Idee der Naturgeschichte“ auch Kants geschichtsphilosophischer Rekurs auf die „mit dem Interesse der Menschheit verwebten Begebenheiten“ (vgl. SF, AA 07: 88) sowie der daran geknìpfte Bezug auf die „Geschichtszeichen“ (SF, AA 07: 84) besondere Relevanz und besttigt solcherart erneut, dass einem kritischen Bewusstsein zufolge „die Vernunft sich gençtigt sieht“, noch einen anderen geschichtsphilosophischen Standpunkt der „Weltbetrachtung“ einzunehmen. Dieses naturgeschichtlich inspirierte Interesse gibt so auch der These Kants, dass alle „Kultur der Erkenntnisvermçgen […] sich in zwei Zweige auf(teilt): Geschichte und Philosophie“, noch ein besonderes Gewicht. Dies ist in dem dergestalt erweiterten geschichtsphilosophischen Kontext nunmehr dahingehend zu akzentuieren, dass das fìr diese „Kultur des Erkenntnisvermçgens“ konstitutive Interesse am „Mikrologischen“ offenbar selbst als ein solches ausgewiesen wird, das „in der Anlage zum Gefìhl fìr (praktische) Ideen, d. i. zu dem moralischen“ (KU, AA 05: 265), gegrìndet ist. Es hat sich schon gezeigt: Diese geschichtsphilosophisch akzentuierte „naturgeschichtliche“ Perspektive bringt die darin leitende Frage „Was soll man hier wissen?“ auf eine Weise zur Geltung, die eine bloße Orientierung an der Frage „Was will man hier wissen?“ gleichsam „unterbricht“ und ebenso den Blick fìr die dem Rekurs auf die „Subjekte der Geschichte“ innewohnende Zweideutigkeit schrft. Solcherart rìckt eine opfer-zentrierte Perspektive in den Vordergrund, die das in jener Frage: „Was will man hier wissen?“ leitende Interesse – aufgrund unabweislicher Ansprìche
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der „praktischen Vernunft“ als einer „teilnehmenden Vernunft“ – entscheidend erweitert. Gegenìber drohenden Engfìhrungen bringt sie eine erweiterte „revolutionierte Denkungsart“ in geschichtsphilosophischer Akzentuierung zur Geltung, die auch jenen gegenlufigen Perspektiven gerecht zu werden versucht und demzufolge auch ìber das von Kant in geschichtsphilosophischem Kontext geußerte „Befremden“ noch hinausweist. Fìr eine von jenem „Gerichtshof der Vernunft“ inspirierte „Nçtigung, Geschichte philosophisch zu denken“, vermag demzufolge eine geschichtsphilosophische Rezeption dieses der kantischen Idee der „Naturgeschichte“ immanenten kritischen Sinnpotentials bedeutsame Aspekte beizusteuern, die mit der gebotenen umfassenden „Selbsterkenntnis der Vernunft“ unzertrennlich verbunden sind. Hat sich doch gezeigt: Darin wird das „Vergangene“ (und „Geschichte“ als die Weise seines „Gegenwrtig-seins“) nicht allein dem zukunftsfixierten prìfenden Blick der „spten Nachkommen“ und deren maßgeblichen Interessen ausgesetzt und derart fìr „wahr“ genommen; vielmehr wird diesem geschichtsphilosophischen „Gerichtshof“ zufolge, gleichsam in einer „Inversion“ der Blickrichtung und der darin leitenden Interessen, der darin maß-gebende „makrologische Blick“ selbst vor die Vergangenheit „zitiert“. Wenn sich Kants Geschichtsphilosophie in der Tat nicht als „philosophischer Ersatz der Geschichtsschreibung, sondern primr als deren Kritik, […] als Kritik der historischen Unvernunft“ versteht und somit als der „methodische Versuch, Vernunft in die Geschichtsschreibung zu bringen“,23 dann kommt dabei wohl auch dem geschichtsphilosophisch fruchtbar gemachten Motiv der „Naturgeschichte“ ein bedeutsamer Stellenwert zu. Es spricht einiges dafìr, in jener in geschichtsphilosophischem Kontext rezipierten Unterscheidung zwischen „Naturbeschreibung“ und „Naturgeschichte“ auch Walter Benjamins kritischen Hinweis auf das „Verhltnis von historischer Kontemplation und historischer Konstruktion“24 wiederzuerkennen und aus solchem Gesichtspunkt sodann seine Forderung aufzunehmen: „Geschichte hat nicht nur die Aufgabe, der Tradition der 23 Riedel, Manfred: Einleitung zu: I. Kant, Schriften zur Geschichtsphilosophie. Mit einer Einleitung hrsg. von M. Riedel. Stuttgart 1974, 18 f.. 24 Benjamin, Walter, I.6, 97. In: Ders.: Gesammelte Schriften. Unter Mitwirkung von Th. W. Adorno und G. Scholem hrsg. von R. Tiedemann und H. Schweppenhuser. Frankfurt/Main 1991. Ebd. I.3 1241: „Schwerer ist es, das Gedchtnis der Namenlosen zu ehren als das der Berìhmten […] Dem Gedchtnis der Namenlosen ist die historische Konstruktion geweiht“.
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Unterdrìckten habhaft zu werden, sondern auch sie zu stiften“.25 Eine geschichtsphilosophische Rezeption der kantischen Idee der „Naturgeschichte“ kommt erst recht der programmatischen Absicht Benjamins entgegen, „Geschichte aus dem Abfall von Geschichte“ zu machen.26 Desgleichen konvergiert eine solche gegenlufige Geschichtsperspektive in denkwìrdiger Weise mit jenem Benjaminschen Motiv, das in seinem Hinweis auf eine „geheime Verabredung zwischen den gewesenen Geschlechtern und unserem“27 in seiner zweiten „geschichtsphilosophischen These“ benannt ist. Die sich von hier aus nahelegenden – sowohl bei Kant als auch bei Benjamin zu verfolgenden – Verbindungslinien zwischen Geschichts- und Religionsphilosophie sind hier nicht mehr zu verfolgen. Dem Neukantianer Hermann Lotze, auf den W. Benjamin sich ausdrìcklich bezieht, kommt dabei eine bedeutsame Vermittlerrolle zu.28
25 26 27 28
W. Benjamin, ebd., I.3, 1246. W. Benjamin, ebd., V.2, 825. W. Benjamin, ebd., I.2, 693. Lotze, Hermann: Mikrokosmos. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit. Bd. 3. 5. Aufl. Leipzig 1909.
I fondamenti concettuali del cosmopolitismo kantiano – pensiero autonomo, egoismo logico e universale ragione umana Laura Anna Macor 1 Introduzione All’interno dell’intero corpus kantiano un’accezione ‘cosmica’ o ‘cosmopolitica’ della filosofia compare in contesti diversi, negli scritti a stampa come negli appunti delle lezioni. L’Architektonik der reinen Vernunft e il saggio di filosofia della storia del 1784 sono i luoghi pi¾ noti, quelli a cui il ‘cosmopolitismo kantiano’ deve la sua ascesa a consolidato modulo interpretativo. In entrambi i casi un approfondimento della questione ha condotto a riconoscere la matrice illuministica del pensiero kantiano e il suo radicamento nella temperie filosofica dell’Aufklrung. 1 Scopo del presente contributo À confermare questi risultati storiografici, arricchendoli inoltre di un’ulteriore prova: il cosmopolitismo kantiano non rappresenta infatti solo un semplice momento di convergenza con la filosofia del XVIII secolo, ma À anche, e soprattutto, l’esito di un complesso e significativo ripensamento dei limiti interni al processo di rischiaramento in quanto tale. Il cosmopolitismo diventa l’unico atteggiamento possibile, conforme agli obiettivi positivi dell’illuminismo e immune da ricadute nei suoi bersagli polemici. In questo senso, esso rappresenta innanzitutto una necessit teorica, prima di diventare una richiesta morale o politica.
1
Cfr. Hinske, Norbert: “Das stillschweigende Gesprch. Prinzipien der Anthropologie und Geschichtsphilosophie bei Mendelssohn und Kant”. In: Moses Mendelssohn und die Kreise seiner Wirksamkeit, a cura di M. Albrecht, E. J. Engel, N. Hinske. Tìbingen 1994, 135 – 156; Brandt, Reinhard: Die Bestimmung des Menschen bei Kant. Hamburg 2007.
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2 Premesse storiografiche della presente indagine: le idee portanti dell’illuminismo tedesco La tesi difesa in questo contributo muove da una prospettiva storiografica ben determinata, proposta nel 1985 da Norbert Hinske e sviluppata poi da molti altri studiosi. Secondo Hinske, “[o]gni cultura, ogni movimento spirituale e religioso, ogni tendenza di un’epoca À sostenuta in modo consapevole o inconsapevole da determinate idee comuni”, che “creano lo spazio al cui interno si svolge la vita spirituale e politica di questi movimenti”, base condivisa da tutti e fondamento “persino [per] le controversie”.2 Queste “idee comuni” vengono definite “idee portanti” di un determinato movimento. La novit del lavoro storiografico di Hinske consiste nell’elaborazione di una ‘tipologia’ delle idee portanti dell’illuminismo tedesco: esse non rappresentano infatti un insieme di convinzioni che si possa rendere attraverso un elenco pi¾ o meno arbitrario, ma si articolano secondo la tripartizione in “idee programmatiche”, “idee polemiche” e “idee base”. Le idee programmatiche danno voce al momento propulsivo dell’illuminismo, di cui esprimono gli obiettivi positivi, il ‘ciý verso cui’ esso tende: in senso generale autonomia, emancipazione e chiarezza, in senso specifico ‘rischiaramento’, ‘eclettismo’, ‘pensiero autonomo’, ‘maggiore et’ e ‘perfettibilit’. Le idee polemiche contrassegnano i bersagli critici, le posizioni antagonistiche dell’illuminismo, avvertite come ostacoli alla realizzazione degli scopi enunciati nelle idee programmatiche: in senso generale eteronomia e subordinazione, in senso specifico ‘rappresentazioni oscure e confuse’, ‘pregiudizio’, ‘superstizione’ ed ‘esaltazione’. Le idee base indicano infine le concezioni antropologiche che presiedono a tutta l’attivit filosofica dell’Aufklrung, della quale rappresentano dunque l’imprescindibile fondamento: in senso generale fiducia nelle possibilit dell’uomo e nelle sue capacit conoscitive, in senso specifico ‘destinazione dell’uomo’ e ‘universale ragione umana. “A qual fine, contro chi e a partire da quali posizioni l’illuminismo tedesco combatta” À “determinato dall’insieme delle sue idee portanti”.3 2
3
Hinske, Norbert: “Le idee portanti dell’illuminismo tedesco. Tentativo di una tipologia”. In: Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa. Classe di Lettere e Filosofia, serie III (XV), 1985 (3), 997 – 1034, qui 997. Per una panoramica dei lavori scaturiti dalla proposta di Hinske mi permetto di rimandare al mio Der morastige Zirkel der menschlichen Bestimmung. Friedrich Schillers Weg von der Aufklrung zu Kant. Wìrzburg 2010, 176 – 179. Hinske, Norbert: “Le idee portanti dell’illuminismo tedesco”, cit., 1002. Diversamente dall’articolo del 1985, che propone la traduzione ‘idee di battaglia’,
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Nel prosieguo del presente contributo il ‘cosmopolitismo kantiano’ emerger come l’esito del confronto con ciascuno dei tre tipi di idee portanti, dove saranno in particolare il pensiero autonomo (idea programmatica), il pregiudizio (idea polemica) e l’universale ragione umana (idea base) a venire problematizzati e reciprocamente connessi.
3 Il pensiero autonomo: il criterio interno della verit L’idea programmatica di pensiero autonomo (Selbstdenken) d voce alla rivendicazione di libert e indipendenza da ipoteche di scuola o di autorit, che si incontra in pressoch¦ tutti gli autori del tempo e che determina l’autocomprensione dell’illuminismo in misura decisiva. Essa articola la necessit di dare il proprio assenso a tesi e giudizi in ragione esclusivamente della propria convinzione della veridicit degli stessi, in piena autonomia. Kant dedica a questa idea riflessioni di un certo peso lungo tutto l’arco della sua produzione, senza soluzione di continuit tra periodo precritico e periodo critico. Nella Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre von 1765 – 1766 si incontra gi la distinzione, che sar poi accolta nella Kritik der reinen Vernunft, tra “imparare la filosofia” e “imparare a filosofare”: il giovane che si accinga a intraprendere lo studio della filosofia e che, “abituato a imparare”, creda di poter procedere mantenendo questo approccio, non puý che assumere un atteggiamento sbagliato, “perch¦ ora deve imparare a filosofare”. La filosofia non possiede niente di gi “dato e perciý disponibile, che basti per cos dire accogliere”, imprimendo “nella memoria o nell’intelletto ciý che ci puý essere presentato come una disciplina gi bell’e pronta”. La peculiare natura della ricerca filosofica, non riducibile a un insieme di dottrine, ma sempre superabile e mai definitiva, non consente di appoggiarsi a “un libro”, che faccia da riferimento e funga da manuale: non l’accumulo di nozioni, ma il costante impegno nella comprensione dei nessi va considerato come l’unica concreta acquisizione a cui lo studio della filosofia puý condurre4. L’idea programmatica di pensiero autonomo e la sua particolare formulazione nella distinzione tra ‘imparare la filosofia’ e
4
rendo il termine tedesco Kampfideen con ‘idee polemiche’, espressione adottata in: Hinske, Norbert: Tra illuminismo e critica della ragione. Studi sul Corpus logico kantiano. Pisa 1999, 22. NEV, AA 02: 306 s.
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‘imparare a filosofare’ tornano in tutte le sedi del pensiero kantiano, dalle lezioni alle riflessioni, dalle Kritiken ai saggi minori degli anni Ottanta. La coerenza di Kant su questo punto À impressionante. Nella Logik Blomberg Kant contrappone la “conoscenza storica”, intesa come un “imparare a memoria le definizioni dai libri”, alla capacit di “pensare da s¦ intorno alle cose e di giudicare […] in maniera filosofica intorno a un oggetto”, l’ “imitazione” e “l’apprendimento” all’ “originalit del genio”. La conclusione À che la “mia filosofia deve essere fondata in me stesso e non nell’intelletto altrui”5. Altri passi significativi all’interno degli appunti dei corsi universitari di logica si possono rintracciare, solo per citarne alcuni, nella Logik Herder,6 ancora nella Logik Blomberg,7 nella Logik Philippi,8 nella Wiener Logik,9 nella Logik Busolt,10 nella Logik Dohna-Wundlacken,11 nella Logik Jsche,12 come anche nella Logik Bauch, nella Logik Hechsel e nella Warschauer Logik. 13 L’idea del pensiero autonomo impegna Kant anche nelle opere a stampa, dalla Kritik der reinen Vernunft al saggio Was heißt: Sich im Denken orientiren? per arrivare fino all’Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, che da molti punti di vista rappresenta un significativo compendio dell’eredit illuministica attiva nella riflessione kantiana. Nella Architektonik der reinen Vernunft Kant afferma che la filosofia non si puý imparare, “tranne che storicamente”, vale a dire in relazione a singoli dati e a concrete informazioni che possono essere ritenute dalla memoria; “per quello che riguarda la ragione invece, si puý tutt’al pi¾ imparare a filosofare”.14 Nel saggio del 1786 il pensiero autonomo viene definito come l’atteggiamento di colui che pone “la suprema pietra di paragone della verit” “in se stesso (cioÀ nella propria ragione)”,15 di colui che sceglie di 5 6 7 8 9 10 11 12 13
V-Lo/Blomberg, AA 24/1: 50, 53. V-Lo/Herder, AA 24/1: 4. V-Lo/Blomberg, AA 24/1: 188 s. V-Lo/Philippi, AA 24/1: 321 s. V-Lo/Wiener, AA 24/2: 797, 799 s. V-Lo/Busolt, AA 24/2: 615. V-Lo/Dohna, AA 24/2: 698, 704. Log, AA 09: 25. Kant, Immanuel: Logik-Vorlesung. Unverçffentlichte Nachschriften, 2 voll., a cura di T. Pinder. Hamburg 1998, vol. I, 60 s.; vol. II, 294, 522. Su questo tema e sulle sue fonti si veda Micheli, Giuseppe: “L’insegnamento della filosofia secondo Kant”. In: Insegnare filosofia. Modelli di pensiero e pratiche didattiche, a cura di L. Illetterati. Torino 2007, 136 – 159. 14 KrV, A 837/B 865. 15 WDO, AA 08: 146n. Corsivi miei.
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dare il proprio assenso con consapevolezza, solo dopo aver ponderato con attenzione il giudizio in esame. Nell’Anthropologie vengono riprese pressoch¦ tutte le definizioni dei decenni precedenti, la cui validit riceve cos un’ulteriore conferma.16 L’esito di questa breve ricognizione À l’individuazione del criterio interno della verit, che consiste nell’utilizzo della propria ragione e del proprio discernimento. Solo questo atteggiamento ‘centrato’ sulla propria ragione consente di corrispondere allo spirito autentico dell’illuminismo.
4 Il pregiudizio: l’insufficienza del criterio interno della verit L’idea polemica di pregiudizio (Vorurteil) individua uno dei bersagli critici pi¾ noti dell’illuminismo e denota la passivit e l’eteronomia, in cui cade chi aderisca a tesi o convinzioni senza averne preliminarmente testato la validit. In questa prospettiva il pregiudizio sembra essere l’esatto contrario, il completo rispecchiamento dell’idea programmatica del pensiero autonomo: come quest’ultimo si concretizza nell’esame accurato dei nessi fondanti un giudizio, il primo rappresenta l’esito di un atteggiamento precipitoso o errato proprio nella valutazione, o non valutazione, dei nessi. La ‘cura’ pi¾ adeguata per il pregiudizio sembra quindi essere il pensiero autonomo. Con Kant perý, che in questo si appoggia in misura decisiva a Georg Friedrich Meier, la contrapposizione tra fine positivo (pensiero autonomo) e obiettivo polemico (pregiudizio) perde la sua tradizionale nettezza e si carica di sfumature e chiaroscuri di grande pregnanza. Nella sua Vernunftlehre e nel relativo Auszug, entrambi utilizzati da Kant come testi di riferimento nell’ambito dei corsi di logica, Meier introduce un pregiudizio di straordinaria rilevanza non solo per la novit che esso rappresenta all’interno della storia del concetto, ma anche per la carica propulsiva che esso dimostra di avere nel determinare l’autocomprensione dell’Aufklrung e, nello specifico, la riflessione di Kant su di essa. Al “pregiudizio dell’eccessivo prestigio (praeiudicium autoritatis)”, emblema per eccellenza della passivit nell’acquisizione di informazioni e nozioni, Meier contrappone infatti l’ “egoismo logico (egoismus logicus)”, che si verifica nel momento in cui accettiamo o rifiutiamo qualcosa, solo “perch¦ siamo noi stessi a sostenerlo”.17 Il pregiudizio dell’egoismo logico 16 Cfr. Anth, AA 07: 139, 200. 17 Meier, Georg Friedrich: Auszug aus der Vernunftlehre. Halle 1752, 46 (§ 170).
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À frutto di “un’eccessiva fiducia in se stessi e nella forza del proprio intelletto”, di “arroganza e amor proprio”, e domina “la maggior parte degli eruditi”, nonostante sia un “pregiudizio cos vergognoso e pedante da non meritare neppure una confutazione”.18 Kant accoglie l’innovazione meieriana all’interno della teoria dei pregiudizi e la rende base per il suo ulteriore sviluppo filosofico. L’egoismo logico compare nel lascito manoscritto e nelle trascrizioni dalle lezioni di logica e antropologia, e rappresenta un fondamento imprescindibile per la comprensione kantiana dell’illuminismo. Il concetto di ‘egoismo’ nell’accezione meieriana emerge e progressivamente si impone, per esempio, nelle Reflexionen,19 nella Wiener Logik 20 e nella Logik Philippi. 21 Nell’Anthropologie in pragmatischer Hinsicht esso perviene alla sua formulazione pi¾ chiara e pregnante: il paragrafo dedicato proprio all’“egoismo” si apre con la constatazione che dal “giorno in cui l’uomo comincia a parlare in prima persona, porta avanti il suo amato io dove puý, e l’egoismo progredisce in maniera inarrestabile […] per garantirsi in modo pi¾ sicuro, con apparente abnegazione e finta modestia, un peso di primo piano nel giudizio degli altri”22. In relazione all’intelletto, l’egoismo diventa “logico” quando un uomo “non ritiene necessario misurare il proprio giudizio sull’intelletto altrui, come se egli non avesse affatto bisogno di questa pietra di paragone (criterium veritatis externum)”.23 Nel saggio del 1786 Kant aveva perý parlato della ragione individuale, della ragione del singolo – “cercare in se stesso (cioÀ nella propria ragione)” – come “suprema pietra di paragone della verit”: in quel caso l’istanza ultima era rappresentata dalla “massima di pensare in ogni circostanza da se stesso”, riconosciuta anche come lo spirito pi¾ autentico dell’ “illuminismo”24. Nel 1798 invece, ma pi¾ in generale in tutte le riflessioni kantiane sull’egoismo logico, il riferirsi solo e unicamente a se stessi diventa un errore a tal punto grave da essere ricondotto a una delle idee polemiche dell’Aufklrung: all’idea, appunto, di pregiudizio. Il cri18 Meier, Georg Friedrich: Vernunftlehre. Halle 1752, 277 (§ 202). Su Meier rimando a Pozzo, Riccardo: Georg Friedrich Meiers “Vernunftlehre”. Eine historischsystematische Untersuchung. Stuttgart-Bad Cannstatt 2000, 228 – 232. 19 R 903, 1482, 1505, Refl, AA 15: 395, 662, 811; R 2147, Refl, AA 16: 252. 20 V-Lo/Wiener, AA 24/2: 875. 21 V-Lo/Philippi, AA 24/1: 428. 22 Anth, AA 07: 128. 23 Ibidem. 24 WDO, AA 08: 146n.
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terio interno della verit, rappresentato dalla richiesta del pensiero autonomo, risulta allora deficitario se portato avanti in maniera unilaterale e cieca. L’idea programmatica del pensiero autonomo finisce per non essere sufficiente alla realizzazione effettiva degli scopi dell’illuminismo, anzi. Una sua applicazione esasperata comporta il rovesciamento del processo di rischiaramento nel suo opposto e, quindi, il suo fallimento. L’esito À sorprendente: l’egoismo logico non À che la perversione del pensiero autonomo; il fine positivo rischia di causare la ricaduta nei bersagli critici che esso stesso intendeva combattere. I cardini concettuali dell’illuminismo sembrano a questo punto essere definitivamente compromessi e con essi la credibilit del progetto nel suo insieme. Kant perý individua la soluzione per correggere la deviazione cos prospettata e porta a formulazione precisa due concetti di straordinaria portata, che individuano uno dei suoi contributi pi¾ innovativi al lessico e alla riflessione dell’Aufklrung.
5 L’universale ragione umana e il pluralismo: il criterio esterno della verit L’idea base di universale ragione umana (allgemeine Menschenvernunft) riceve la sua formulazione completa solo con Kant, che, sulla scorta ancora una volta di Meier,25 la rende oggetto di riflessione fin dal periodo precritico e la pone a fondamento anche del suo nuovo progetto teorico. L’idea di universale ragione umana condensa in s¦ due convinzioni fondamentali dell’illuminismo, che contribuiscono in misura decisiva a chiarirne la visione antropologica: da un lato, la ragione À ‘universale’, in quanto a nessuno essa À preclusa; dall’altro, la ragione À ‘umana’, in quanto ciascuno vi accede solo in parte e in corrispondenza della sua personale prospettiva. Tutti hanno perciý gli strumenti per formulare giudizi corretti e per procedere nella ricerca del vero, perch¦ la ragione non À privilegio di pochi, ma prerogativa di tutti; allo stesso tempo perý, nessuno puý rivendicare per se stesso autosufficienza in questo processo,
25 Cfr. Meier: Vernunftlehre, 143 (§ 129): “l’universale intelletto umano [der allgemeine Menschenverstand]”; Meier, Georg Friedrich: Beytrge zu der Lehre von den Vorurtheilen des menschlichen Geschlechts, a cura di H. P. Delfosse, N. Hinske, P. Rumore. Pisa 2005, 125 (§ 43): “in nessun uomo la ragione À una ragione universale [eine allgemeine Vernunft]”.
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perch¦ la ragione universale À anche umana e, in quanto tale, in ciascuno deformata dalla parzialit del singolo punto di vista. A ben vedere, l’articolazione interna dell’idea di universale ragione umana in due momenti differenti, ma tra loro reciprocamente intrecciati, non fa che riproporre gli esiti finora ottenuti nel corso della presente indagine: la capacit, riconosciuta a ciascuno, di procedere nella riflessione filosofica, il fatto cioÀ che ognuno sia in possesso degli strumenti per portare avanti questo processo teorico, non À che un’altra formulazione dell’idea programmatica del pensiero autonomo e del criterio interno della verit che ne À il presupposto; la necessit invece di non limitarsi alla propria particolare prospettiva, in quanto viziata da parzialit e limiti contingenti, non À che una diversa formulazione del pregiudizio dell’egoismo logico e dell’insufficienza del criterio interno della verit che presiede alla sua genesi. Nell’idea di universale ragione umana si integrano quindi fini positivi e obiettivi polemici dell’illuminismo, dove questi ultimi perý, ben lungi dal rappresentare l’‘altro’ per antonomasia, si propongono piuttosto come derive e rischi interni al momento progettuale della stessa Aufklrung. Kant dedica all’idea base di universale ragione umana molte riflessioni a partire almeno dagli anni Sessanta, quando À ancora alla ricerca dell’espressione pi¾ adeguata per esprimere la concezione antropologica appena commentata. Nella lettera a Lambert del 31 dicembre 1765 Kant parla della “pietra di paragone della ragione umana universale [allgemeine menschliche Vernunft]”26 mentre nei Trume eines Geistersehers, usciti l’anno seguente, la locuzione utilizzata À quella di “intelletto umano universale [allgemeiner menschlicher Verstand]”.27 Nelle trascrizioni delle lezioni di logica À possibile seguire il permanere di questa oscillazione lessicale anche all’interno di uno stesso gruppo di appunti, dove Kant ricorre indistintamente alle espressioni, appunto, “intelletto umano universale”,28 “ragione umana universale”,29 e “ragione umana comune [gemeinschaftliche Menschenvernunft]”.30 Il ricorrere dell’idea base qui al centro dell’attenzione nella Kritik der reinen Vernunft 31 non puý a questo punto stupire: la continuit del ripensamento kantiano dei cardini con26 27 28 29 30 31
Br, AA 10: 55. TG, AA 02: 334. V-Lo/Busolt, AA 24/2: 628; V-Lo/Wiener, AA 24/2: 871. V-Lo/Wiener, AA 24/2: 794, 833, 874. V-Lo/Pçlitz, AA 24/2: 552. KrV, A 752/B 780.
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cettuali dell’illuminismo si protrae, come gi nel caso del pensiero autonomo e dell’egoismo logico, anche oltre la svolta trascendentale e continua a determinare la riflessione del filosofo. Dopo aver riconosciuto la validit e, al tempo stesso, l’insufficienza del criterio interno della verit, Kant non si limita perý a inserire questo esito teorico nella sua antropologia, fondando su di esso l’idea base di universale ragione umana. Il suo confronto con l’Aufklrung va ben oltre. Egli cioÀ non si accontenta di constatare il pericolo di degenerazione nel pregiudizio dell’egoismo logico, che inficia la piena realizzabilit del fine positivo rappresentato dal pensiero autonomo, ma ricava dall’idea di universale ragione umana un ulteriore strumento a sostegno dell’illuminismo. L’introduzione del concetto di ‘pluralismo’ (Pluralismus) À funzionale proprio a questo scopo. Il concetto di pluralismo va evidentemente a contrapporsi a quello di egoismo e consegue al momento privativo dell’idea di universale ragione umana: se nessuno puý aspirare a comprendere interamente attraverso il proprio limitato punto di vista quello della universale ragione umana, si rende necessario il confronto con gli altri, che solo puý aiutare a superare le parzialit e i pregiudizi propri della prospettiva del singolo. L’unica integrazione per l’insufficienza del criterio interno della verit À l’adozione, al suo fianco e non al suo posto, di un criterio esterno della verit, che ci renda noto il frutto del pensiero autonomo altrui e preservi entrambi dal cadere nell’egoismo logico. Non a caso in molti luoghi il pluralismo À accompagnato proprio dall’aggettivo ‘logico’: “Il pluralismo logico”, si legge nella Logik Philippi, “consiste nel confrontare i propri giudizi con quelli degli altri e nel decidere la verit a partire dal rapporto di concordanza con la ragione altrui”.32 Nelle Reflexionen si incontrano altre efficaci definizioni di questo concetto: l’ “egoista della scienza” À “un ciclope”, a cui serve un altro “occhio che gli consenta di osservare il suo oggetto anche dal punto di vista di altri uomini”33 ; “colui che pensa in modo egoistico À per se stesso un mondo” e non si preoccupa della necessit di considerare la coincidenza del suo giudizio con quello degli altri almeno come “scopo”, n¦ vede nella mancanza di tale coincidenza “un motivo per dubitare del [suo] giudizio”.34 Ancora una volta nell’Anthropologie in pragmatischer Hinsicht si trova una formulazione molto pregnante, che contrappone al criterio interno della verit proprio del pensiero autonomo, e caratteri32 V-Lo/Philippi, AA 24/1: 428. 33 Refl 903, AA 15/1: 395. 34 Refl 1505, AA 15/2: 811.
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stica estrema dell’egoismo logico, la sua naturale controparte: “L’egoista logico non ritiene necessario sottoporre il proprio giudizio all’intelletto altrui, come se egli non avesse bisogno di questa pietra di paragone (criterium veritatis externum)”.35 Sono note le idee che Kant deriva dal concetto di pluralismo, e che occupano tanta parte delle sue opere, dai saggi minori alla terza Kritik per arrivare, ancora una volta, all’Anthropologie in pragmatischer Hinsicht: ‘opinione pubblica’, ‘libert di stampa’, ‘imparzialit’, ‘liberalit’ e ‘modo di pensare ampliato’.36 Anche il concetto di ‘cosmopolitismo’ deriva da quello di pluralismo e risponde all’esigenza teorica che aveva presieduto alla sua genesi, vale a dire alla necessit di salvaguardare gli obiettivi positivi dell’illuminismo, cercando di prevenirne la degenerazione in bersagli polemici.
6 Il cosmopolitismo: l’esito di un percorso Il cosmopolitismo rappresenta l’esito ultimo a cui perviene il ripensamento kantiano delle idee portanti dell’illuminismo nella loro triplice articolazione. Il confronto con la validit e, al tempo stesso, parzialit del pensiero autonomo, passibile di degenerare nel pregiudizio dell’egoismo logico, e con l’assunto antropologico fondamentale dell’universale ragione umana sfocia nell’elaborazione del cosmopolitismo come idea derivata, espressione concettuale dell’unico atteggiamento corrispondente al mandato illuministico nel complesso delle sue implicazioni. Il concetto di ‘cosmopolitismo’ (Weltbìrgerlichkeit) diventa la dilatazione massima dell’‘uso pubblico della ragione’ e del ‘modo di pensare ampliato’, dove la comunit a cui fare riferimento non sono pi¾ semplicemente ‘gli altri’, coloro che con la loro differente prospettiva contribuiscono a correggere i difetti del nostro punto di vista e a loro volta vengono aiutati da noi nell’integrare i risultati delle loro analisi. La comunit a cui ci si deve rivolgere sono ‘tutti gli altri’, l’umanit intera, che in quanto tale puý davvero garantire un avanzamento nel processo conoscitivo. Non À un 35 Anth, AA 07: 128. 36 Cfr. Hinske, Norbert: Kant als Herausforderung an die Gegenwart. Freiburg/ Mìnchen 1980, 31 – 66; Zçller, Gìnter: “Lumi sull’illuminismo. La concezione kantiana dell’uso autonomo, pubblico e comune della ragione”. In: Studi kantiani 18, 2005, 45 – 60; Scholz, Oliver R.: “Kants Aufklrungsprogramm: Rekonstruktion und Verteidigung”. In: Kant und die Zukunft der europischen Aufklrung, a cura di H. F. Klemme, Berlin/New York 2009, 28 – 42.
I fondamenti concettuali del cosmopolitismo kantiano
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caso che alcune significative occorrenze del sintagma ‘uso pubblico della ragione’ permettano di registrare il ricorrere anche del termine ‘mondo’ come unico effettivo ambito di applicazione degli sforzi del singolo, che diventa quindi in senso pieno un cosmopolita. Nel saggio sull’illuminismo del 1784 ciascuno puý considerare se stesso o come detentore di “un certo impiego o ufficio civile”, o come “membro […] della societ cosmopolitica [Glied […] der Weltbìrgergesellschaft]”. In quest’ultima veste egli fa “pubblico uso della propria ragione” e parla “a un pubblico in senso proprio”. Un “ecclesiastico” deve “fare lezione ai suoi allievi di catechismo e alla sua comunit secondo la dottrina della chiesa che egli serve; del resto egli À stato assunto a queste condizioni”. Ma “come studioso” egli “gode di un’illimitata libert di servirsi della propria ragione e di parlare in prima persona”. Nel primo caso egli fa un “uso privato”, nel secondo un “uso pubblico della sua ragione” e si rivolge “al pubblico in senso proprio, cioÀ al mondo [corsivo mio]”. Pi¾ avanti, sempre all’interno di questo saggio, Kant afferma che sotto il regno di Federico II “ecclesiastici degni di stima, senza pregiudizio del loro dovere d’ufficio, possono, in qualit di studiosi, presentare pubblicamente e liberamente all’esame del mondo [corsivo mio]”, i loro giudizi, non necessariamente coincidenti con la dottrina generalmente ammessa. Di nuovo, “far pubblicamente uso della propria ragione” significa “presentare al mondo [corsivo mio]” le proprie idee.37 Nella Reflexion 1505 “colui che pensa in modo egoistico À per se stesso un mondo [corsivo mio]” e prescinde quindi dalla dimensione cosmopolitica del pensiero.38 Nell’Anthropologie in pragmatischer Hinsicht si incontrano due formulazioni, ancora una volta di una pregnanza esemplare: “All’egoismo puý essere contrapposto soltanto il pluralismo, cioÀ quel modo di pensare, secondo cui non si abbraccia nel proprio io tutto il mondo [corsivo mio], ma ci si considera e ci si comporta soltanto come cittadini del mondo [corsivo mio]”.39 Pi¾ avanti, nelle Zerstreute Anmerkungen del capitolo intitolato Von den Schwchen und Krankheiten der Seele in Ansehung ihres Erkenntnißvermçgens, l’“unica caratteristica generale della pazzia” viene individuata nella “perdita del senso comune (sensus communis)” e nella conseguente adesione unicamente al “senso logico personale (sensus privatus)”. In questo caso viene meno il criterio “pi¾ potente” e “pi¾ usato”, a cui gli uomini ricorrono per rettificare i propri pensieri. Si tratta ancora 37 WA, AA 08: 37, 38, 40 s. 38 Refl 1505, AA 15/2: 811. 39 Anth, AA 07: 130.
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una volta dell’esigenza di renderli “pubblici […] per vedere se essi convengono anche con l’intelletto altrui, dal momento che altrimenti sarebbe facilmente preso per oggettivo quello che À soltanto soggettivo (per esempio abitudine o inclinazione)”. Non stupisce a questo punto che Kant ricorra ancora una volta al concetto di ‘mondo’ per indicare l’ambito di applicazione di sensus communis e sensus privatus: “Chi non si serve di questa pietra di paragone e si mette in testa di far valere l’opinione personale senza o anche contro il senso comune, va soggetto a un gioco di pensieri, in cui egli non si vede, non si comporta e non si giudica in un mondo comune con gli altri, ma (come in sogno) in un mondo suo proprio [corsivi miei]”.40 Da questo punto di vista, il cosmopolitismo non rappresenta pi¾ soltanto una richiesta di pertinenza della morale o della politica. Il cosmopolitismo diventa in prima istanza un atteggiamento necessario anche in prospettiva teorica, nella misura in cui si intenda essere protagonisti di un effettivo ampliamento delle conoscenze umane. Se intenzionato a procedere nel proprio percorso intellettuale, il singolo non ha altri mezzi se non il confronto con gli altri e la seria considerazione delle differenze nei risultati a cui ciascuno autonomamente perviene. Il cosmopolitismo kantiano À il frutto di un ripensamento radicale dei cardini concettuali dell’Aufklrung, che vengono analizzati a fondo, indagati anche nei loro coni d’ombra e alla fine garantiti in un rinnovato orizzonte logico. Il cosmopolitismo kantiano scaturisce da un inesorabile approfondimento della portata teorica del progetto illuministico nel suo complesso e si regge sulla piena consapevolezza dei suoi rischi interni, dei quali diventa l’unico efficace antidoto.
40 Anth, AA 07: 219.
Differentiating Wordly and Cosmopolitan Senses of Philosophy in Kant According to a World-Concept and his Cosmopolitanism
Rudolf A. Makkreel Near the end of the Critique of Pure Reason Kant distinguishes two kinds of philosophy: 1) the traditional kind which is in accordance with an “academic or school-concept (Schulbegriff )” and 2) an ideal kind in accordance with a “world-concept (Weltbegriff )”.1 The first academic kind of philosophy concerns “a system of cognition that is sought only as a science without having as its end anything more than the systematic unity of this knowledge.”2 Its aim is thus primarily theoretical and school-based. The second or world-oriented philosophy concerns “the science of the relations of all cognition to the essential ends of human reason (teleologia rationis humanae).”3 A philosopher of the academic kind is merely skilled in the use of reason, the philosopher who is world-oriented strives to be more, namely, “a legislator (Gesetzgeber) of human reason.”4 It would seem then that Kant ends the Critique of Pure Reason by pointing to the path to be taken in the Critique of Practical Reason. However, the clarification that Kant goes on to give of his Weltbegriff is that it concerns “what necessarily interests everyone.”5 The concept of what is worldly encompasses more than our moral ends and will include prudential ends as well. It also concerns how a contiguous discipline such as psychology relates to philosophy. Thus at the end of the architectonic of pure reason, Kant strives to overcome “the customary academic” conception of psychology, which saw it as part of metaphysics, and find it a new “domicile” in the world of human inquiry.6 This becomes a part of Kant’s over1 2 3 4 5 6
Kant, Immanuel: Critique of Pure Reason (hereafter KrV). Paul Guyer (ed.). Cambridge – New York 1998; A 838/B 866. Translation revised. KrV, A 838/B 866. KrV, A 839/B 867. KrV, A 839/B 867. KrV, A 839/B 867. KrV, A 849/B 877.
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all project to relate philosophy in a genuine (chten) sense to wisdom (Weisheit) through the path of science.7 We find more clarification about Kant’s distinction between the academic and worldly senses of philosophy in The Jsche Logic of 1800. Academic philosophers possess the skill of giving “rules for the use of reason for any sort of end one wishes.”8 Philosophers according to the worldly concept have the wisdom to “show us the ultimate ends (letzten Zwecke) of human reason.”9 But more than that, they aim at the “highest maxim for the use of our reason, insofar as we understand by a maxim the inner principle of choice among various ends.”10 This requires the philosopher to make reference to the “final end (Endzweck)”11 to which all other ends are subordinated. But at this point the field of philosophy is no longer taken merely in the worldly or “cosmical sense (in sensu cosmico),”12 and is renamed as “cosmopolitan (weltbìrgerlich).”13 The problem that I want to focus on in this paper is: What leads Kant to add the cosmopolitan label that he did not use in the Critique of Pure Reason? Is there a real distinction between what is cosmical and what is cosmopolitan or is it a mere terminological difference? And, if there is a basis for insisting on a distinction, what is its significance? This is an important question because in many translations of Kant, weltlich and weltbìrgerlich are both translated as “cosmopolitan,” not allowing the reader to even conceive of the possibility that there might be a difference. Whereas I will be looking for possible differences between the variants ‘cosmical’ and ‘cosmopolitan,’ in a recent essay Robert Louden reminds us that Kant also spoke of a “cosmological (cosmologische)” acquaintance with the world in his Pillau lectures of 1777 – 78.14 Although Louden stresses the “overlap” between cosmological and cosmopolitan considerations, he does say that there are “distinct political, legal, and moral overtones in Kant’s anthropological use of the term ‘cosmopolitan’
7 KrV, A 850/B 878. 8 Kant, Immanuel: “The Jsche Logic”. In: Lectures on Logic (hereafter Log). J. Michael Young (trans. and ed.). Cambridge – New York 1992; AA 09: 24. 9 Log, AA 09: 24. 10 Log, AA 09: 24. 11 Log, AA 09: 25. 12 Log, AA 09: 24. 13 Log, AA 09: 25. 14 V-Anth/Pillau, AA 25: 734.
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that are absent in the term cosmological’.”15 My own position will differ by distinguishing more sharply between the political and legal on the one hand and the moral on the other.
Anthropological Cosmopolitanism One possible basis for distinguishing between cosmical and cosmopolitan philosophy is suggested by the passages just cited from The Jsche Logic where Kant moves from considering ultimate purposes to final purposes. Thus it could be that Kant’s insistence that all ends are to be subordinated to a final end suffices to justify the new term of “cosmopolitanism.” To decide whether this is the case, we will need to provide further clarification about what Kant means by ultimate and final ends. For this we will need to turn to the Critique of the Power of Judgment, among other works, and this will be done in due course. Before departing from The Jsche Logic, however, we can obtain another possible clue about the difference between cosmical and cosmopolitan philosophy if we consider what questions philosophy in the latter sense is expected to address. In addition to the three questions from the first Critique: What can I know? What ought I to do? What may I hope? Kant formulates a new question: What is man? We should consider how adding a fourth question about the nature of man to the first three questions that were already part of philosophy in the cosmical sense accounts for philosophy becoming cosmopolitan. Metaphysics is said to answer the question what I can know, morals the question what ought I to do, religion the question what I may hope and anthropology the question what is man. If in cosmopolitan philosophy all these questions seem to converge on the nature of man, then what I can be as a citizen of the world becomes an anthropological question. Given this new reference to anthropology, we find that all Kant’s critical questions about the sources, scope, and bounds of knowledge are redirected toward their human use. Kant writes: “the philosopher must thus be able to determine the sources of human knowledge, the extent of the possible and profitable use (nìtzlichen Gebrauchs) of all knowledge, and finally the bounds (Grenzen) of reason.”16 15 Louden, Robert: “Anthropology from a Kantian Point of View,” Studies in History and Philosophy of Science 39, no. 4 (December 2008), 520. 16 Log, AA 09: 25.
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It is clear that this anthropological dimension of cosmopolitanism locates the philosopher in the phenomenal world. The moral ends of the Critique of Practical Reason were geared to the intelligible world. Kant’s question what I ought to do is about a moral decision which concerns only “the determination of the will and of the determining ground of its maxims as a free will, not of its result.”17 Cosmopolitan philosophy is broader in that it is also concerned with the use of knowledge in this world to produce results. This profitable use of philosophy can be spelled out most clearly in relation to the opening paragraph of Kant’s Anthropology from a Pragmatic Point of View (1798). There Kant writes: “All cultural progress by means of which the human being advances his schooling (seine Schule macht), has the goal of applying this acquired cognition and skill for the world’s use. But the most important object in the world to which he can apply them is the human being: because the human being is his own ultimate (letzter) end.”18 The task of a pragmatic anthropology is to inquire into what human beings as free-acting beings can and should make of themselves on this earth. Our schooling is not yet pragmatic if it merely acquaints us with the things in the world. Anthropology will be pragmatically worldly when it provides “cognition of the human being as a citizen of the world.”19 Pragmatic anthropology orients us to the world in a cosmopolitan way. It allows us “to have the world”20 by actively participating in it as its citizens. The pragmatic nature of Kant’s anthropology is usually elaborated in prudential terms. But it is worth asking whether pragmatic anthropology in a cosmopolitan framework can also cultivate the wisdom characteristic of cosmical philosophy. A full answer is not available because Kant does not discuss wisdom very much in his Anthropology. But he does relate human skillfulness (Geschicklichkeit) as acquired through schooling to both prudence (Klugheit) and wisdom (Weisheit) when discussing human development.21 This suggests that the pragmatic can encompass not only our technical skills to use things and our pruden17 Kant, Immanuel: Critique of Practical Reason (hereafter KpV). Mary J. Gregor (ed.). Cambridge – New York 1997; AA 05: 46. 18 Kant, Immanuel: Anthropology from a Pragmatic Point of View (hereafter Anth). Robert B. Louden and Manfred Kuehn (eds.). Cambridge – New York 2006; AA 07: 119. 19 Anth, AA 07: 120. 20 Anth, AA 07: 120. 21 Anth, AA 07: 201.
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tial capacities of “using other human beings for one’s purposes,”22 but also our search for wisdom. Indeed, Kant relates skill, prudence and wisdom sequentially in the Anthropology by indicating that we reach the full use of our reason in respect to skill around age twenty, in respect to prudence around age forty, and in respect to wisdom around age sixty.23 If wisdom is expanded from being world-oriented or cosmical to also being cosmopolitan, can it lead us to make ourselves reciprocally useful in conformity with both moral and political laws? Although wisdom is not something that can be taught and must be brought forth from ourselves,24 Kant’s Anthropology provides a precept for reaching wisdom by means of three “maxims: 1) thinking for oneself, 2) thinking into the place of the other (des Anderen) (in communication with human beings), and 3) always thinking consistently with oneself.”25 These maxims are not elaborated in the Anthropology. For that I will turn to the Critique of the Power of Judgment, where Kant shows that the three maxims are meant to activate our understanding, judgment and reason respectively. In §40 Kant aligns the first maxim of thinking for oneself with being “unprejudiced.”26 To think in an unprejudiced way is to not be swayed by the judgment of others and judge things for oneself. The second maxim is slightly reworded here to read: “to think into the place of everyone else (jedes anderen).”27 This is now characterized as man’s capacity to “reflect on his own judgment from a universal standpoint.”28 Although this maxim is merely a guide to the “common human understanding,”29 it elucidates the principle of reflective judgment that orients aesthetic judgment as it aims to make our taste universally valid. This maxim “reveals a man of a broad-minded way of thinking if he sets himself apart from the subjective private conditions of judgment.”30 Accordingly, the pleasure that distinguishes taste is the feeling of the formal harmony of the mental faculties that can be universally shared 22 23 24 25 26 27 28 29 30
Anth, AA 07: 273. Anth, AA 07: 273. Anth, AA 07: 200. Anth, AA 07: 200. Kant, Immanuel: Critique of the Power of Judgment (hereafter KU). Paul Guyer and Eric Matthews (trans. and eds.). Cambridge – New York 2001, 174; AA 05: 294. KU, AA 05: 294. KU, AA 05: 295. KU, AA 05: 294. KU, AA 05: 295.
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as distinct from private sensuous gratification that cannot be shared. Similarly, taste is now defined as the “faculty for judging that which makes our feeling in a given representation universally communicable (mittheilbar) without the mediation of a concept.”31 To make what is felt and thought reflectively communicable prior to being able to communicate determinately by means of concepts lies at the heart of the cosmical perspective. The third maxim, “always to think in accord with oneself,”32 is called a maxim of reason. It requires one to think consistently and consequently – to think things through in accordance with reason’s demand for completeness. Kant speaks of the third maxim as combining the first two. To think rationally in accord with oneself demands that we not think for oneself without also considering the perspective of others. These three maxims can be seen to specify aspects of the search for wisdom that is also central for the human subject making an aesthetic judgment. Aesthetically, the subject judges not as a universal cognitive subject, nor as a particular empirical subject, but as an individual subject. The aesthetic subject is oriented to the world as a subject taking his or her place in that world relative to other human subjects. To judge an object aesthetically as an individual human subject is also to “determine what it is for us (human beings in general).”33 It is to evaluate how a thing of beauty affects me as an individual while thinking expansively how it should affect all human beings. But this worldly perspective of the sensus communis may eventually lead me to speak out with one voice as a potential cosmopolitan subject. Thus Kant’s phraseology of judging “in accord with oneself (ein-stimmig mit sich selbst)” can also be explicated more concretely as developing a political ‘voice (Stimme)’ that unites the private and public use of reason. Before considering the political implications of Kant’s cosmopolitan point of view, it is important to acknowledge the critical reflective framework for this project by comparing and contrasting sections 60 and 83 of the Critique of the Power of Judgment. § 60 is the concluding section of the Critique of Aesthetic Judgment and speaks of humaniora as the “preliminary modes of cognitive awareness (Vorkenntnisse)” that cultivate the mental powers in the direction of our humanity. By “humanity” Kant means “on the one hand the universal feeling of participation (Teilnehmungsgefìhl) and on the other hand the capacity for being able to 31 KU, AA 05: 295. 32 KU, AA 05: 294. 33 KU, AA 05: 462.
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communicate (mittheilen) one’s inmost self universally, which properties taken together constitute the sociability that is appropriate to humankind, by means of which it distinguishes itself from the limitation of animals.”34 The cultivation of our humanity through the model of pure taste can invoke the worldly (weltliche) capacity to communicate universally and to develop the participatory feelings that define the idea of moral virtue. But in § 60 Kant only points to a few lucky peoples (Vçlker) in which the drive towards a “lawful sociability”35 has been activated to produce a balance of aesthetic refinement and natural simplicity. It is in § 83 of the “Critique of Teleological Judgment” that Kant first relates human culture and its capacity for reciprocal and worldly communication to a “cosmopolitan whole (weltbìrgerliches Ganzes).”36
Two Kinds of Human Culture In § 83 of the Critique of the Power of Judgment, Kant develops the idea of human culture in specifically teleological terms. This section, entitled “On the Ultimate End of Nature as a Teleological System,” allows us to specify two ideas about purposiveness that were introduced earlier in the Logic relative to what makes philosophy cosmical and what makes it cosmopolitan. There it seemed that philosophy in a worldly or cosmical sense was oriented by the idea of human beings as their own ultimate end (letzter Zweck) and cosmopolitan philosophy oriented by the idea of their final end (Endzweck) to which all other ends are subordinated. Now we find Kant differentiating ultimate ends as natural and final ends as rational. Specifically, human beings are claimed to be “the ultimate end of nature here on earth.”37 To be sure, this is not a determinant objective claim about nature as such. Rather it is a reflective judgment that allows us to make sense of our place in nature in intersubjective human terms. It can only be justified, however, in relation to a determinant judgment that affirms our final end, which is moral and independent of nature.38 We are the ultimate end of nature, not due to any benef34 35 36 37 38
KU, AA 05: 355. KU, AA 05: 355. KU, AA 05: 432. KU, AA 05: 429. For more on this intersection of reflective and determinant judgments, see Makkreel, Rudolf A.: Imagination and Interpretation in Kant. Chicago 1990, 137 – 138.
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icence of nature that would assure our happiness, but only on the condition that we improve ourselves through culture oriented by a final end. Nature can only “prepare” a human being “for what he must himself do in order to be a final end, and separate this from all those ends the possibility of which depends on the conditions which can be expected only from nature.”39 Human beings can be the ultimate ends of nature only to the extent that they develop the aptitude for autonomously setting themselves rational ends independently of nature. Culture as the production of this aptitude can take two forms, the first of which is the culture of skill. Because human skills are not distributed equally, their development can cause conflict. This means that human skills must be regulated by the already existent legal and political powers of a civil society (bìrgerliche Gesellschaft).40 And if humans want to also use their skills prudently and “sufficiently wisely (weise genug)” they should also “subject themselves willingly to [the] coercion [of ] a cosmopolitan whole, i. e., a system of all states that are at risk of detrimentally affecting each other.”41 But this is a condition that applies to humans as a species. Although the culture of skill must be regulated by civil and cosmopolitan rules of law, which provide the conditions for making moral action possible for the human species, it does not produce moral action per se. The anthropological cosmopolitan ideal may be oriented by the final ends of morality and wisdom, but it is not directed at them. Only individuals can direct themselves at the intelligible world invoked by the Critique of Practical Reason and act autonomously and wisely. This is where the second kind of culture discussed in § 83 of the Critique of the Power of Judgment becomes relevant, namely, the culture of discipline. Now culture is conceived broadly enough to help us as individuals “and make us receptive to higher ends than nature itself can afford.”42 The receptivity of aesthetic taste is thereby expanded into a moral receptivity that signals human wisdom. The culture of discipline involves a receptivity to final ends that exceed any positive natural goal. It is “negative and consists in the liberation of the will from the despotism of desires.”43 We can add here that the wis39 40 41 42 43
KU, KU, KU, KU, KU,
AA AA AA AA AA
05: 05: 05: 05: 05:
431. 432. 432. 433. 432.
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dom we referred to earlier in the Anthropology was also negative, but unlike the wisdom of discipline, it was merely backward-looking in recognizing the follies of earlier stages of our life. The wisdom of discipline by contrast is forward-looking and moral. Only the culture of discipline can prepare human beings to establish “a sovereignty in which reason alone shall have power.”44 This can be achieved, not by the human species governed by a cosmopolitan purpose, but by individuals knowing their place in the world in accordance with the original idea of cosmical philosophy as expounded in the Critique of Pure Reason. Thus we should not simply shift from a philosophy according to a world-concept to a philosophy that is cosmopolitan, and replace the former as Kant seems to in the The Jsche Logic. It is preferable to more sharply distinguish between the cosmical and cosmopolitan conceptions of philosophy than is generally done. It should be acknowledged here that in his writings on justice and cosmopolitanism, Otfried Hçffe does distinguish between “cosmological” and “cosmo-political”45 philosophy, but by arguing that the Critique of Pure Reason is implicitly political through its reference to a “government of reason” (B 860),46 he renders the distinction less important than I do. I assume that what Hçffe and Louden refer to as a “cosmological” approach to studying human life accords generally with what I have said about “cosmical” philosophy. But whereas they favor the cosmopolitan conception of philosophy because of its political, legal and moral ramifications, I have raised questions about the depth of moral commitment involved in cosmopolitanism. At first it seemed that the cosmopolitan perspective would be more inclusive than the cosmical or worldly perspective on philosophy because of its reference to the final ends of man. However, if the anthropological means for human improvement are developed into the cosmopolitan ends of the human species as they are in the Idea for a Universal History, they will not adequately address the moral tasks that we face as human individuals. States governed by laws and a cosmopolitan federation that will guarantee the rule of law among the various nation-states can provide “the matrix within which all the original capacities of the human race
44 KU, AA 05: 433. 45 Hçffe, Otfried: Kant’s Cosmopolitan Theory of Law and Peace. Alexandra Newton (trans.). Cambridge – New York 2006, 223 – 224. 46 Hçffe, Otfried: Kant’s Cosmopolitan Theory of Law and Peace, 206.
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may develop.”47 But as Kant makes clear in his essay Perpetual Peace: A Philosophical Sketch, the task of establishing such a politically regulated world “does not involve the moral improvement of man; it only means finding out how much the mechanism of nature can be applied to men in such a manner that the antagonism of their hostile attitudes will make them compel one another to submit to coercive laws, thereby producing a condition of peace within which the laws can be enforced.”48 A cosmopolitan world can consist of nations “of devils (so long as they possess understanding).”49 Whatever private, evil attitudes citizens may harbor, laws can be devised to make it in their interest to behave publicly “as if they did not have such evil attitudes.”50 Thus the claim that the human species is moving towards a cosmopolitan state of existence does not entail that it is becoming more moral. The cosmopolitan orientation of universal history has begun to civilize us through “all kinds of social courtesies and proprieties.” But as Kant then points out, “we are still a long way from the point where we could consider ourselves morally mature. For while the idea of morality is indeed present in culture, an application of this idea which only extends to the semblances of morality, as in love of honour and outward propriety, amounts merely to civilisation.”51 Philosophy’s reference to the ultimate and final ends of man can be thought of as developing either the humanity of individuals or the anthropological nature of the human species. In the former case we have the basis for a philosophy in the cosmical sense; in the latter case for philosophy in the cosmopolitan sense. The scholarship focuses almost exclusively on the latter, but we also need a philosophy in the worldly or cosmical sense to cultivate the aesthetic openness and moral maturity that only individuals can attain. Such a philosophy must produce the wisdom to judge what it is reasonable to expect of oneself as one gauges one’s place in the trajectory of the human species from the state of nature to an ultimate cosmopolitan society. 47 Kant, Immanuel: “Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose,” (hereafter IaG). In: Political Writings. Hans Reiss (ed.). Cambridge – New York 1991, 51. 48 Kant, Immanuel: “Perpetual Peace: A Philosophical Sketch,” (hereafter ZeF). In: Political Writings, cit.; AA 08: 366. 49 ZeF, AA 08: 366. 50 ZeF, AA 08: 366. 51 IaG, AA 08: 026.
Kant’s Transcendental Turn as a Second Phase in the Logicization of Philosophy Nikolay Milkov This paper advances an assessment of Kant’s Critique of Pure Reason made from a bird’s eye view. Seen from this perspective, the task of Kant’s work was to ground the spontaneity of human reason, preserving at the same time the strict methods of science and mathematics. Kant accomplished this objective by reviving an old philosophical discipline: the peirastic dialectic of Plato and Aristotle. What is more, he managed to combine it with logic. From this blend, Kant’s transcendental idealism appeared as a new logic that paralleled Aristotle’s syllogistic logic. The first result of this move was that philosophy became a formal study that treats even such subjects as ethics with rigour. Another outcome was that it established philosophy as a professional – school – discipline. In the twentieth century academy, this development was echoed by the emergence of analytic philosophy, in which Kant’s new logic evolved into a philosophical logic.
1 Opening Some twenty years ago the “new phenomenologist” Hermann Schmitz raised the question, “What did Kant really want?” (Was wollte Kant?) His answer was that the prime objective of Kant’s critical philosophy was to theoretically ground the spontaneity of reason.1 This paper builds upon Hermann Schmitz’s thesis. Indeed, in his Critique of Pure Reason (KrV) Kant did want to secure the spontaneity of reason. Unfortunately, Schmitz failed to specify the theoretical resources which Kant used in order to carry out this task. The first objective in what follows here is to fill this gap. In particular, the aim is to reveal a neglected side of Kant’s project of making philosophy a free activity of reason. What will be demonstrated is that in Kant’s theoretical philosophy, the spontaneity of reason appears in the form of a recurrent examin1
Cf. Schmitz, Hermann: Was wollte Kant? Bonn 1989, 365.
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ing of human knowledge. Further, we shall see that one can view this conception as a recasting of the Platonic project for peirastic dialectic. Finally, and most importantly, the present paper shows that Kant’s novel variant of peirastic dialectic was married to logic. An important consequence of this unity was that it helped him to logicize all philosophy, including ethics and aesthetics. Moreover, Kant’s move will appear as the second phase of a tripartite diachronic process of logicization of philosophy. The first historical phase originated in Antiquity when Aristotle logicized Plato’s peirastic dialectic – a development discussed briefly in § 2. The main body of the paper, §§ 3 and 4, will be occupied with analysis of the second, Kantian phase of the logicization of philosophy. In particular, we shall see that Kant’s logical revolution in philosophy was in many ways related to that of Aristotle. Finally, § 5 turns to the story of how analytic philosophy stands as a third phase of doing philosophy in logical terms. This culminating point of the paper opens a new dimension for investigating the roots of the early analytic philosophy.
2 First phase of the logicization of philosophy A great bifurcation in philosophy took place in Antiquity in the works of Plato and Aristotle. Roughly, it was a bifurcation between critical philosophy and logical philosophy. How did this come about? At the beginning, Plato (Plato’s Socrates) conceived of philosophy as peirastic dialectic. The latter can be defined as examination of a situation about which we are ignorant; this can be any suggested argument or theory, but also facts or events under consideration.2 The objective was to select the best argument or theory among many others. It also deserves notice that Plato’s method of examination was connected with his method of division, or analysis.3 Soon, however, he started to look for a rigorous, “formal science” (Prol, AA 04: 262) that could do this job with greater confidence. Plato found it in the Forms, which are supposed to be the subject of
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Cf. Urmson, James O.: The Greek Philosophical Vocabulary. London 1990, 127; Aristotle, Soph.El., 165a38, 171b4. On Plato as the discoverer of analysis, both in mathematics and in philosophy, see Sayre, Kenneth: Plato’s Analytic Method. Chicago 1969.
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this autonomous type of inquiry. In fact, this was the first effort to systematize peirastic dialectic. Plato’s task was taken up by Aristotle. Above all, he fused the discipline of truth-seeking (peirastic) with the Theory of Forms into a Theory of General Kinds. This blending found expression in his Categories. The next step was the discovery of syllogism.4 It was made by blending the Theory of Forms – central to both Plato and to Aristotle’s Categories – with the method of division (analysis) into a new discipline. The novelty was that whereas the method of division accepted that the middle term of a judgment is universal, the syllogistic method claimed that the middle term must be subordinated to the first and third terms. Of course, Aristotle’s syllogistic logic did not have the heuristic power of the peirastic method. In compensation, though, it was far more rigorous. This move had two important results: (i) Ontology became more formal; more specifically, the Theory of Forms was replaced by an investigation of being qua being, or the “logical forms.” The resulting autonomous discipline was subsequently called metaphysics. (ii) The new science of logical forms radically diminished the prominence of mathematical knowledge in the eyes of both philosophers and mathematicians. The reason for this change was that metaphysics was now conceived as an alternative formal discipline in a way more fundamental than mathematics. This belief was abandoned only in the late sixteenth and the early seventeenth centuries when Vietae and Descartes rediscovered the practice of (mathematical) analysis and made it autonomous again.
3 Kant’s rediscovery of peirastic dialectic 3.1 Introduction Kant was the greatest synoptic thinker in the history of philosophy. This is clear in his masterpiece, KrV, in which he deduced all a priori concepts from a single principle and within one system. His synoptic thinking was not only theoretical, however, it was historical as well. Indeed, it has been claimed from the beginning that KrV was an attempt to combine the empiricist and rationalist traditions in philosophy. What follows is principally concerned with another side of Kant’s historically synoptic thought: his 4
On the discovery of syllogism cf. Ross, W. D.: “The Discovery of Syllogism”. In: The Philosophical Review 48, 1939, 251 – 71.
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integration of the two philosophical disciplines just mentioned, viz., peirastic dialectic (which, as we shall presently see, he referred to as “criticism”) and syllogistic logic, which two had been kept separate for more than 2000 years. Apparently, this step of Kant’s was prompted by the publication in 1765 of Leibniz’s Nouveaux Essais. 5 Leibniz argued that the “new philosophers [above all Descartes and Locke] have carried the reform [of philosophy] too far.” Instead, he pleaded, “to rehabilitate the old philosophy and restore the all but banished substantial [logical] forms.”6 Kant was deeply impressed by Leibniz’s appeal. Recall that in the early 1760s Kant was widely known to be a brilliant analyst. When in 1763 the Prussian Academy of Science in Berlin organised a philosophic competition asking “Are the metaphysical truths at all open for the clear proofs of geometry?”, he won the second price (the first price went to Moses Mendelssohn). After Kant read Leibniz’s Nouveaux Essais, however, he experienced a change of heart – he turned back to the Greeks. He did not, however, stay with the Aristotelian substantial forms, as Leibniz advised. Instead, Kant revived a long forgotten philosophical subfield – the peirastic dialectic. As we have noted, Plato discovered the latter, which Aristotle developed further, even as he rendered it fairly toothless in the process (in the sense that it lost its heuristic power). In the Middle Ages it was extensively discussed but often misunderstood and misinterpreted. After the analytical revolution of Vietae and Descartes, which restored the importance of mathematics, it was entirely forgotten. But not in Germany, however. It was preserved there in the seventeenth century, in Kçnigsberg, where Kant came upon it in the eighteenth century.7 To be more specific, in KrV Kant managed to transform the old discipline of peirastic dialectic above all into the idea that human knowledge recurrently tests its origins. By such testing, the subject is free to decide what is to be preserved as knowledge and what is to be rejected as illusion.8 In fact, that is how Kant incorporated the spontaneity of reason 5 6 7 8
Cf. Tonelli, Giorgio: “Das Wiederaufleben der deutsch-Aristotelischen Terminologie bei Kant whrend der Entstehung der Kritik der reinen Vernunft”. In: Archiv fìr Begriffsgeschichte 9, 1964, 234. Leibniz, Gottfried Wilhelm: Smtliche Schriften und Briefe. Hrsg. von der deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Berlin 1962, vol. VI, 48. Cf. Tonelli, op. cit., 241. This point is emphasized in Robert Brandom’s paper “Kant on Judgement and Representation”, published in these Proceedings. He argues that judgment is an
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into philosophy (Hermann Schmitz’s problem from § 1), making it an indispensable part of the latter. In doing so, he substantiated it theoretically. In Kant’s applied philosophy (which is not the subject of this study) the critical practice of peirastic dialectic found expression in the exercise of ethical freedom. Finally, it was articulated in Kant’s famous dictum that we cannot learn philosophy but only learn to do philosophy (A 837/B 865). To be more precise, we do philosophy differently every time, depending on the state of affairs or the argument with which we are confronted and which we are to assess (judge). 3.2 Epistemological peirastic dialectic The origin-testing, or “critique”, of human knowledge is realized in KrV on three levels: perception, understanding, and reason: (a) Perception. In our perception we synthesize noumena with forms. More especially, every judgement of perception tests the matter which affects our senses so that the subject chooses certain elements out of the multiplicity of the matter – disregarding other elements – and orders them in a certain form. (b) Understanding. Kant was adamant that our understanding (grasping) is not merely a calculation. The mere picking out of data from experience and putting them in accurate forms is not enough in order to receive new knowledge. Rather, by every act of grasping individuals and facts we also penetrate “to [the] empirical or experimental conditions of their application”,9 test them, and accept only those of them which we assess (judge) as objective, while rejecting others as subjective or false. (c) Reason. The peirastic (examining) character of human knowledge is especially prominent in human reason in the following way. Pure reason operates with ideas. Ideas, however, have not a constitutive function but rather a regulative one. This means that they do not refer to objects. To be more specific, ideas are formulae for a perspectival conceiving of objects. The great mistake of the pre-critical metaphy-
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activity of synthesizing new endorsements with the old endorsements. Furthermore, since the judgments are the minimal units of normativity, the subject is responsible for their construction. Strawson, Peter: The Bounds of Sense. London 1966, 16, 78.
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sics consisted in the fact that it followed the inclination of human reason to use ideas as if they referred to objects. For example, metaphysicians either claimed that space and time are infinite, or that they are finite objects. In reality, space and time are neither finite nor infinite. They are only intuitions, constructed with the help of rules for adding, or dividing, points of space, or moments of time.
4 Second phase of the logicization of philosophy 4.1 Kant’s transcendental idealism as new logic The conventional wisdom has it that the Aristotelian syllogistic played only a subordinate role in Kant’s system: it simply served as a canon for assessing human knowledge.10 In a sense, this claim is correct and can be supported with abundant passages from KrV. The present section, however, details the relatedness between them. Articulating this relatedness opens a new, broader perspective on Kant’s magnum opus. Moreover, we claim that Kant’s project for transcendental idealism was no less than an advancement of a new formal discipline in philosophy: of a new – transcendental – logic, which outlines the capacities of pure reason. It was formal in the sense that it set the scope and validation of the a priori functioning of thinking (understanding) and of the way in which it is connected with material content. Its final objective was to advance “a complete table of the moments of thinking in general” (KrV, A 71/B 96). Furthermore, Kant’s new logic can be seen as a synthesis of (syllogistic) logic and peirastic dialectic; by means of this synthesis it created a logical system of the practice of examining. Arguably, with this act Kant accomplished something similar – although on a new level – to what Aristotle did in regard to Plato’s peirastic dialectic when he launched his syllogistic logic (cf. § 2, above). Despite the fact that Kant’s new discipline was formal and so contentless, in another respect it was a real program for contentful, or philosophical, logic. This is so because the procedure for examining the forms of human understanding, which is intrinsically connected to its content (or matter), was central to it. 10 Cf. Peckhaus, Volker: Logik, Mathesis universalis und allgemeine Wissenschaft. Berlin 1997, 115.
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4.2 Kant’s new logic as transformation of Aristotle’s syllogistic Listed below are four points that support the thesis that Kant’s transcendental idealism is closely related to Aristotle’s logic: (i) Both Aristotle and Kant claimed to have discovered a totally new science. Indeed, in antiquity Aristotle identified himself as the originator of the science of syllogistic logic: “I had no predecessors”, said he in Soph. El., 184b1 – 3. Similarly, Kant declared: “This [his transcendental idealism] is a totally new science which nobody has ever thought of ” (Prol, AA 04: 262). In the history of philosophy this claim from Aristotle and Kant is more or less unique. (ii) Similar to Aristotle’s syllogistic logic, transcendental idealism claimed that all its elements are intrinsically connected with one another. The point is that all parts of pure reason are organically connected. In consequence, all concepts are transcendentally deducible from one principle (Prol, AA 04: 260). (iii) Exactly like Aristotle’s syllogistic logic, the function of transcendental idealism was to advance a strict system of concepts and principles. It was not devised as ars judicandi. This limited the heuristic power of Kant’s philosophy and gave it a peculiar scholastic sway (cf. § 4.3, below). However, the ingenuity of Kant’s philosophy was only seemingly reduced. It received its full realization in Kant’s applied philosophy. (iv) Again like Aristotle with his syllogistic logic, Kant claimed to advance a complete (vollstndige) system of principles which would not need any improvement. It is as comprehensive as the grammars of the natural languages. The relatedness of Kant’s transcendental idealism to Aristotle’s syllogistic is not difficult to explain. Indeed, in the act of judging – whose norms were articulated in syllogistic form – Kant found “an act of the understanding which comprises all the rest and is distinguished only by various modifications or phrases, in reducing the multiplicity of representation to the unity of thinking in general” (Prol, § 39). More specifically, judgment is a necessary element of all three forms of mental action discussed above, in § 3.2: in perception (in the synthesis of apperception) judgment unifies parts of the multiplicity of the matter in one notion; in thinking (the synthesis of apprehension) it connects notions in concepts;
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in understanding judgment selects elements of the multiplicity of concepts and gathers them in ideas.
Moreover, besides the theoretical relatedness between Kant’s new logic and Aristotle’s syllogistic, there was apparently also a genealogical one. Our thesis is that Kant derived his transcendental logic from Aristotle. This claim can be supported by the fact – often discussed in the literature – that Kant’s table of categories runs in parallel to Aristotle’s table of judgments (Prol, § 23).11 4.3 The aftermath The most important consequence of the introduction of Kant’s new logic was that it transformed the practice of the traditional metaphysics into a formal discipline: after this turn, philosophers started to treat their problems from a formal point of view. This practice can be called logocentric: it helped to treat philosophical problems with formal method.12 It became an idiosyncratic characteristic of German philosophy of the “big nineteenth century” (1789 – 1914) and had great influence on the early analytic philosophy. Most importantly, the German logocentrism in philosophy was perpetuated even by such declared critics of Kant as Bernard Bolzano. One effect of this development was the “subsequent unavoidable dryness, and scholastic precision” of philosophy (Prol, AA 04: 262). In short, this was the result of the requirement that philosophy must develop not spontaneously but rather under the control of the new canon. Indeed, Kant was adamant that critical reason “keeps common reason in check and prevents it from speculating” (ibid., 259). It is something like an intellectual police (KrV, B xxv) which must keep philosophers away from speculation.13 In a similar way, when confronted with it, the intellectuals of the twentieth century, alien to the analytic tradition in philosophy, understood its function as a kind of “philosophical police.” This was also the impression of Albert Einstein when he read some of Russell’s writings on epistemology. 11 Cf. Wolff, Michael: Die Vollstndigkeit der Kantischen Urteilstafel. Frankfurt 1995. 12 Hans Joachim Glock first spoke of the logocentrism of German philosophy. See his “Vorsprung durch Logik: The German Analytic Tradition”. In: O’Hear, A. (ed.), German Philosophy Since Kant. Cambridge 1999, 142 ff. 13 The metaphor of intellectual police is also used in Prol, § 57.
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Another outcome was the establishing and dominance of professional philosophy in German universities. As a result, “within the 25 years following the publishing of KrV, the great men contemplating the world sub specie aeternitatis vanished from the philosophical scene.”14 Characteristically, this process was kindred to what happened after the victory of the early analytical philosophy prevailed in the late 1920s and in the 1930s on the academic scene. The latter development, in turn, was related to the effects that Aristotle’s attack had on Plato’s dialectics. Indeed, this attack “may usefully be compared with the attempt of the twentieth-century positivists to free science from metaphysics. Aristotle rejects the pretensions of a non-empirical discipline claiming to be a science and to prescribe to the genuine empirical sciences.”15 This parallelism is not accidental. What we have here is nothing but the relatedness of the last two phases of the logicization of philosophy discussed in this paper.
5 Third phase of the logicization of philosophy 5.1 Early analytic philosophers synthesize logic with peirastic dialectic At the very end of the nineteenth century and the beginning of the twentieth, the logicization of philosophy came to its third phase. A major role in this process was played by the imposing figures of G. E. Moore, Russell and Wittgenstein. Kant’s new logic was related to the early Cambridge analytic philosophy in four main ways: (a) Logic as prima philosophia. A main tenet of the early Cambridge analytic philosophers was that logic is prima philosophia: it is determinative of all philosophical disciplines. Russell made this point with particular clarity: “All sound philosophy should begin with an analysis of propositions.”16 Philosophical logic was basic to philosophy for G. E. Moore as well. This is evident, for example, in his concept of the “naturalistic fallacy.” For Moore, “good” is a synthetic a priori concept that cannot be defined through reference to facts of the real world. On this matter Moore followed (via Henry Sidgwick) Kant’s insistence that freedom is 14 Hegel, Sc. Log., § 26. 15 Irwin, Terence: Aristotle’s First Principles. Oxford 1988, 147. 16 Russell, Bertrand: A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz. Cambridge 1900, 8.
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intrinsically valuable and so “must be conceived as wholly independent of the natural law” (Prol § 53). An expression of the (very Kantian) assumption that logic is the leading philosophical discipline was the belief of the early analytic philosophers (of Russell of 1914 in particular) that “philosophy [i. e. logic] is a study apart from the other sciences.”17 Exactly like Russell, in the Tractatus (4.111), Wittgenstein insisted that “philosophy is not one of the natural sciences. (The word ‘philosophy’ must mean something which stands above or below, but not beside the natural sciences.)” This was a clear anti-naturalistic stance, markedly at odds with the Quineian “analytic naturalism” that prevailed in North America during the second half of the twentieth century. (b) The role of judgment. Exactly as for Kant, for the early analytic philosophers the act of judging was central to philosophy. G. E. Moore, in his “The Nature of Judgement” (1899), accepted that a judgement, or a proposition, is composed of concepts, with a specific relation between them. Concepts are infinite numbers of independent entities with relations between them that are independent as well. This was Moore’s relational theory of judgement and reality (he considered them identical). Moore’s theory was replaced by Russell’s multiple relation theory of judgement, developed in his famous Theory of Descriptions. It asserts “the existence of individuals with which we are not acquainted. The role of the description is, more precisely, to construct an individual with the help of general terms and concepts, and from pieces of reality with which we were previously acquainted. […] A main role in this constructing is played by the creative selecting and ordering of individuals with which we are acquainted, in order to make the description (construction) of the individual in question. This is nothing more than a form of selecting – in deliberation – what there is.”18 Wittgenstein’s central theme was also that of judgement: the picking out of a certain complex a given set of simples. This was a problem he tried to solve in1915,19 but failed. When Wittgenstein returned to philosophy in the 1929, he continued to explore the paradox of compositionality (e. g. in his Philosophical Investigations, § 47). His solution was the kaleidoscope principle, or the aspect-changing perceiving of a complex. 17 Idem: Our Knowledge of the External World. London 1914, 240. 18 Milkov, Nikolay: A Hundred Years of English Philosophy. Dordrecht 2003, 61 f. 19 Cf. Wittgenstein, Ludwig: Notebooks 1914 – 1916. Oxford 1979, 68.
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At different moments we grasp one of the figurations of the complex, the others remaining in shadow,20 and it is up to us – to our judgement – to choose which figuration will be contemplated. (c) From logic to criticism. The philosophical logic of the early analytic philosophers advanced logical canons,21 with the help of which it examined and criticized philosophical and scientific propositions. The most prominent example of this practice was the just discussed Theory of Descriptions, which became the “paradigm of analytic philosophy” (Ramsey) exactly because it suggested such a rigorous device that even Wittgenstein did not criticize. Generations of analytic philosophers examined traditional metaphysics from this perspective.22 In the Tractatus, Wittgenstein too advanced a logical canon in the form of a “general propositional form” (4.47). Finally, the logical positivists overcame the old metaphysics with reference to the canon of “the principle of verification.” (d) Criticism (peirastic dialectic). Similar to Kant’s philosophy, early analytic philosophy had a clear peirastic or critical stance. Moreover, at the beginning, analytic philosophy was conceived of as an essentially critical philosophy.23 Moore’s main task, to begin with him again, was to examine and criticize metaphysical non-demonstratives: to translate the arguments of the traditional philosophers into concrete terms. This was an activity of clarification by which he relied on his own intuition as a highest court of appeal. Wittgenstein’s objective in the Tractatus was similar to that of Moore: testing and examining – i. e., criticizing – the propositions of philosophers, above all, of Frege and Russell. In this sense he defined philosophy as activity, not as theory (4.112). Wittgenstein eliminated in this way the logical constants, the theory of types, the multiple relation theory of judgment, the axiom of infinity, and other theories and arguments. The later Wittgenstein exercised the practice of examining based on inarticulable rules that can be roughly defined as a combination of anti-essentialism and non-reductivism. The general requirement was to oppose third, mediating entities by analysing the contact between two formations (mind and body, proposition and fact, etc.), but at the same time to avoid 20 Cf. Milkov, op. cit., 85. 21 In this respect it was related to syllogistic logic. 22 Martin Heidegger’s Was ist Metaphysik?; cf. Carnap, Rudolf: “berwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache”. In: Erkenntnis 2, 1931, 220 – 241. 23 Cf. Broad, Charles: “Critical and Speculative Philosophy”. In: Muirhead, J. H. (ed.): Contemporary British Philosophy. London 1924, 75 – 100.
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the reduction of one of these formations to the other, or their mutual fusion.24 Criticism was also a central motive in Russell’s philosophy. Indeed, in The Problems of Philosophy he defined his philosophy as “a criticism of knowledge.”25 It aims at “a critical examination of the grounds of our convictions, prejudices, and beliefs.”26 In the early 1940s Russell explicated this conception in the paper “The Art of Rational Conjecture.”27 Philosophers have only recently discovered this side of Russell’s philosophy.28 5.2 Analytic philosophy as successor of the transcendental idealism Kant’s new logic was not simply kindred to analytic philosophy, with many curricular or stylistic similarities between them. In fact, the whole of early analytic philosophy can be seen as a furtherance of Kantian ideas and, more precisely, of his new logic, which investigated philosophical problems with logical means and which substantiated the critical practice of examination.29 This point explains why Wittgenstein’s philosophy is easily interpreted as Kantian. Indeed, both suggested logical canons and used them as means for criticism – as a “negative touchstone of truth” (KrV, A65/ B85), the only difference between Kant and Wittgenstein in this respect being “what Kant’s transcendental deductions are intended to perform: this is performed [by Wittgenstein] by the logical analysis of language.”30 For their part, Oxford ordinary language philosophers rediscovered their philosophy as Kantian. This is clearly seen in “Metaphysics” (1957), a manifesto article of the most promising conceptual analysts of the time: Paul Grice, David Pears and Peter Strawson. These authors made the claim that analytic metaphysics (their sub-discipline of preference) is concerned with the conceptual preconditions of the whole of 24 25 26 27
Cf. Milkov, op. cit., 86. Russell, Bertrand: The Problems of Philosophy. London 1912, 234. Ibid., 239. Cf. Russell, Bertrand: “The Art of Rational Conjecture”. In: The Art of Philosophizing. Lanham (MD) 1974, 1 – 36. 28 The first step in this direction was made in Hare, William: “Bertrand Russell on Critical Thinking”. In: Proceedings of the Twentieth World Congress of Philosophy, vol. 3. Boston 1998. 29 Hanna, Robert: Kant and the Foundations of Analytic Philosophy. Oxford 2001. 30 Stenius, Erik: Wittgenstein’s Tractatus. Oxford 1964, 218.
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knowledge, preconditions that were explored comprehensively only by Kant. Investigating the conceptual prerequisites of human understanding is also the main concern in Peter Strawson’s Individuals, a book that Strawson himself called “Kantian.” For the attentive historian of philosophy, the crypto-Kantianism of the early analytic philosophy is not surprising.
6 Epilogue At the end of this paper, we would like to make the following remark. In the case of early analytic philosophy, for the first time in the history of philosophy a leading philosophical movement was advanced that was not connected with a proper name. Until that point in time, the world had heard about Platonists, Aristotelians, Thomists and Cartesians. Now, a new nameless philosophy appeared which can be simply called “rigorous philosophy.” The case with Kant was something different. Indeed, his name is the most celebrated in the history of philosophy. At the same time, however, the very fact that Kant was “rediscovered” in the second half of the nineteenth century by the so called “neo-Kantians”, and also the zeal with which their enemies fought them, as well as the diversity of the “neoKantians” themselves, suggests that it was not just the philosophy of one person that was at stake. Rather, disputed was the new, logicized philosophy as a type of philosophy. In the fin-de-siÀcle the latter was rediscovered and reintroduced as “analytic philosophy.” At the same time, the “neo-Kantianism” perished, which suggests that this was only a metamorphosis of the new type of philosophy – logicized philosophy – examples of which already existed in antiquity.
Der Zweck von Kants bergangswerk Ernst-Otto Onnasch Bekanntlich ist die Aufgabenstellung der Kritik der reinen Vernunft die Frage, wie Erfahrung mçglich ist. Die Erfahrung wird fìr diese transzendentalphilosophische Aufgabe zunchst als unbestreitbare Evidenz vorausgesetzt. Im Ausgang dieser Voraussetzung zeigt Kant, dass es synthetische Urteile a priori gibt, die aller Erfahrungserkenntnis zugrunde liegen. Erfahrungserkenntnis ist allerdings Erkenntnis a posteriori, wobei die Wahrnehmung fìr den Begriff den Stoff bereitstellt. Fìr alle Erfahrungserkenntnis ist mithin die Wahrnehmung eines Dinges erforderlich, wodurch die Wirklichkeit oder das Dasein dieses Dinges in die Vorstellung gelangt. Das Dasein eines Dinges verlangt Wahrnehmung, gehçrt Kant zufolge aber auch „ganz und gar zur Einheit der Erfahrung“,1 denn Dasein kann ja im Rahmen der kritischen Philosophie weder ein logisches noch ein reales Prdikat sein. Vielmehr ist Dasein ein „synthetisch praedicat unserer Vorstellung von Dingen“,2 indem durch das Dasein einem Begriff a priori objektive Gìltigkeit hinsichtlich der Erfahrungseinheit zukommt. Nun behauptet Kant im Opus postumum, dass Wahrnehmung allein nicht zureicht, um sich des Daseins der Objekte durch Erfahrung bewusst zu werden, dafìr ist außerdem „ein Gantzes aufs All bezogen“ notwendig.3 Diese Bemerkung ist freilich bemerkenswert, weil hiermit die Apperzeptionseinheit der kritischen Philosophie als Erkenntnisgrund a priori aller Gegenstnde bedeutend relativiert wird. Kant meint nmlich im Opus postumum auch „eine synthetisch allgemeine (allverbreitete) basis der bewegenden Krfte der Materie“ zu bençtigen, die „den Grund der Moglichkeit der Erfahrung von einem Daseyn im Raume enthlt (Spatium sensibile)“.4 Hiermit macht Kant das Prinzip der Erfahrungseinheit selbst zu einem Erkenntnisgrund der Erfahrung, sofern das Dasein dem Gegenstand nicht erst aufgrund der Wahrnehmung, sondern a priori zuge-
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KrV, A 601/B 629. R 6413, Refl, AA 18: 708. OP, AA 21: 561. OP, AA 21: 561.
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billigt wird. Weshalb diese Neuerung, kraft der sich das Dasein der Gegenstnde a priori erschließen lsst? Kant muss sich schon um 1790 mit seinem Schìler Kiesewetter ìber die Plne seines bergangswerkes verstndigt haben, denn letzterer fragt am 8. Juni 1795 bei seinem Lehrer nach, wann jene „Bogen“ erscheinen werden, die er „schon seit einigen Jahren dem Publiko schenken wolle[.]“ und die „den bergang von Ihren metaph. Anfangsgrìnden der Naturwissenschaft zur Physik selbst enthalten“.5 Eckart Fçrster hat nmlich zeigen kçnnen, dass Kiesewetter sich mit der Bemerkung „seit einigen Jahren“ entweder auf seinen letzten Besuch bei Kant im Herbst 1790 oder auf seine Kçnigsberger Studienzeit von November 1788 bis Oktober 1789 bezieht.6 Der Grundgedanke der spteren Bltter zum bergangswerk muss von Kant folglich schon um 1790 erfasst sein, obwohl die ersten ausfìhrlicheren (erhaltenen) Ausfìhrungen erst aus der Mitte der 90er Jahre stammen. Doch was genau ist dieser Grundgedanke? Im Opus postumum unterscheidet Kant an verschiedenen Stellen drei Teile der allgemeinen Naturwissenschaft. Den ersten Teil bilden die metaphysischen oder die „blos formale[n]“ Anfangsgrìnde der Naturwissenschaft, „nach Begriffen a priori“, welche von den Metaphysische[n] Anfangsgrìnde[n] der Naturwissenschaft erçrtert werden. Den zweiten Teil bilden die physischen Anfangsgrìnde „als Princip der Vereinigung empirischer Naturerkentnis in einem System derselben der Physik“. Zwischen beiden Teilen, d. h. den metaphysischen und den physischen Anfangsgrìnden, ist ein dritter Teil der allgemeinen Naturphilosophie anzusetzen, welcher die materialen Anfangsgrìnde beschreibt und zwar „nach Principien a priori der Naturforschung empirischer Begriffe von den bewegenden Krften der Materie in einem System“.7 Die Bltter des unvollendet gebliebenen bergangswerks sind der Beschreibung dieser materialen Anfangsgrìnde der Naturwissenschaft gewidmet. Das Problem, das Kant in diesem Zusammenhang zu bewltigen hatte, ist, dass empirisch ermittelte und deshalb auch zufllige Naturerkenntnisse immer nur ein Aggregat bilden, von dem nicht ohne weiteres klar ist, wie und letztendlich auch ob es ìberhaupt zu dem einen System der Erfahrung und mithin 5 6
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Br, AA 12: 23. Vgl. Fçrster, Eckart: „Die Idee des bergangs. berlegungen zum Elementarsystem der bewegenden Krfte.“ In: bergang. Untersuchungen zum Sptwerk Immanuel Kants. Hrsg. vom Forum fìr Philosophie Bad Homburg. Frankfurt/M. 1991, 28 – 48, 29, und Fçrster, Eckart: „Is There ,A Gap‘ in Kant’s Critical System?“ In: Journal of the History of Philosophy 25, 1987, 533 – 555. OP, AA 21: 622.
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einem System der Physik erhoben werden kann. Dass es ein solches System geben muss, wird von den physischen Anfangsgrìnden vorausgesetzt, weil aus der bloß empirischen Anschauung noch kein systematischer Zusammenhang der Anschauungen folgt und, damit zusammenhngend, weil ja sonst die Physik keine Wissenschaft sein kçnnte. Eine wissenschaftliche Physik bençtigt deshalb ein Prinzip der Mçglichkeit der Erfahrung, nach dem sich a priori einsehen lsst, wie sich ein Aggregat empirischer Vorstellungen in einem System verbinden lsst. Und ein solches Prinzip ist nicht aus der Erfahrung selbst abzuleiten, denn, wie Kant schreibt, „[a]us der Erfahrung kann gar keine Wissenschaft hervorgehen.“8 Genausowenig kann es aus den metaphysischen oder bloß formalen Anfangsgrìnden der Metaphysische[n] Anfangsgrìnde der Naturwissenschaft hergenommen werden, weil es hier nur mathematisch mechanische Prinzipien gibt, die, obzwar a priori, nur eine mçgliche und nicht eine materiale Konstruktion der bewegten Materie leisten. Deshalb bençtigt Kant neben den empirisch verfahrenden Naturwissenschaften und ihrer metaphysischen Grundlegung einen weiteren Teil der Naturwissenschaft, der die fìr das System der Erfahrung und mithin das der Physik die materialen Prinzipien darlegt, nach denen a priori festgestellt werden kann, dass alle Gegenstnde der Erfahrung zu einem systematisch zusammenhngenden Erfahrungssystem gehçren und somit keine fragmentarische Aggregate ausmachen. Kurz, es geht um die Frage nach dem Zusammenhang von Erfahrungsgegenstnden und dem einen System der Erfahrung oder Physik, denn allein die empirischen Wahrnehmungsdaten der Physik geben dieses eine System von sich aus nicht her. Und, um es noch einmal zu sagen: Zwar liefert die erste Kritik die Bedingungen, unter denen Erfahrung mçglich ist, doch sind dies formale Bedingungen, die uns nichts ìber die Natur der Dinge lehren, denn hierbei handelt es sich um die materiellen Zusammenhnge ihres Daseins. Diese Zusammenhnge mìssen in einem System der Erfahrung oder der Physik ein Prinzip a priori haben, „weil[,] wenn die Form des Systems nicht vorher schon zum Grunde liegt[,] niemand weiß, selbst wo und wie er suchen soll und die Naturforschung auf ein Geratewohl ausgeht“.9 Nun kçnnte sich hier die Frage stellen, ob denn nicht die Metaphysische [n] Anfangsgrìnde der Naturwissenschaft dieses Problem schon gelçst htten. 8 9
OP, AA 22: 491. Vgl. dazu auch Hoppe, Hansgeorg: Kants Theorie der Physik. Eine Untersuchung ìber das Opus postumum von Kant. Frankfurt/M. 1969, 73: „ohne ein System ist die Physik als Wissenschaft gar nicht mçglich.“ OP, AA 22: 622, vgl. auch 628.
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Die Antwort ist ein klares Nein. Denn die Metaphysische[n] Anfangsgrìnde der Naturwissenschaft begrìnden lediglich, wie sich der Materiebegriff konstruieren lsst und zwar „zum Behuf der Anwendung der Mathematik auf Naturwissenschaft in Ansehung der Eigenschaften, wodurch Materie einen Raum in bestimmtem Maße erfìllt“.10 Bei dieser Konstruktion geht es folglich um die Begrìndung der Anwendbarkeit der Mathematik fìr Naturwissenschaft; dies ist, was Newton fìr seine Physik bloß vorausgesetzt und nicht begrìndet hatte. Zugleich liefern uns die dynamischen Materiekrfte der Repulsion und Attraktion keine Erkenntnisse a priori ìber die Eigenschaften der Materie. Zwar lassen sich den Metaphysische[n] Anfangsgrìnde [n] der Naturwissenschaft zufolge alle bewegenden Krfte der Materie auf diese Grundkrfte zurìckfìhren, doch lassen sich nicht umgekehrt aus diesen Grundkrften die spezifischen Gesetze der Materie a priori ableiten, denn „selbst die allgemeine Attraction als Ursache der Schweren muß sammt ihrem Gesetze aus Datis der Erfahrung geschlossen werden.“11 Deshalb ist fìr die Physik als Erfahrungswissenschaft von den bewegenden Krften der Materie ein System der Materie unterstellt, „welches in der Natur selbst begrìndet ist“ und das deshalb kein „kunstliches (artificiale) sondern ein natìrliches (naturale)“ sein muss. Mithin die Frage im Opus postumum: „Wie kçnnen wir aber a priori ein System empirischer Erkenntnisse verlangen[,] welches selbst nicht empirisch ist noch seyn kann?“12 Fìr die empirisch ermittelten Gesetze der Physik ist ein System vorausgesetzt, das sich weder aus den Metaphysische[n] Anfangsgrìnde[n] der Naturwissenschaft begreifen, noch aus den empirischen Wahrnehmungsdaten selbst herleiten lsst. Sofern sich aber die empirisch ermittelten Krfte allesamt auf die metaphysischen Grundkrfte der Metaphysische[n] Anfangsgrìnde der Naturwissenschaft zurìckfìhren lassen mìssen, muss es a priori gewiss sein, dass es ein System der Physik gibt, d. h. ein untereinander zusammenhngendes Set von Naturgesetzen, welches die Bedingungen der Mçglichkeit der Erfahrung der wirklichen Materie enthlt, die sich weder mathematisch konstruieren noch in der Anschauung a priori darstellen lsst. Es geht mithin um jene Bedingungen der Erfahrung, durch die „von den Theilvorstellungen (den empirischen datis Warnehmungen) zum Ganzen – der Physik –“ fortgeschritten werden kann, was die Wissenschaft vom bergang zu leisten habe.13 10 11 12 13
MAN, AA 04: 534. MAN, AA 04: 534. OP, AA 22: 324. OP, AA 22: 444.
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Im Grunde genommen wird dieses Problem schon in der Kritik der reinen Vernunft statuiert. Denn schon hier legt Kant dar, dass die besonderen „Gesetze, weil sie nmlich empirisch bestimmte Erscheinungen betreffen,“ von den apriorischen Naturgesetzen „nicht vollstndig abgeleitet werden“ kçnnen, „ob sie gleich alle insgesammt unter jenen stehen. Es muß Erfahrung dazu kommen, um letztere [die empirischen Gesetze] ìberhaupt kennen zu lernen; von Erfahrung aber ìberhaupt und dem, was als ein Gegenstand derselben erkannt werden kann, geben allein jene Gesetze a priori die Belehrung.“14 Mit anderen Worten liegt in der Erfahrung selbst noch ein gewisses Extra, das von den apriorischen Gesetzen der Natur nicht erfasst wird, dennoch aber notwendig erfasst werden muss, sodass die Naturwissenschaft als Physik uns ìberhaupt eine zusammenhngende Erkenntnis der Natur vermitteln kann. Es gibt allerdings keinerlei Anzeichen dafìr, dass Kants sptere Wissenschaft vom bergang bereits von der ersten Kritik antizipiert wurde. Jedenfalls scheint Kants neue Wissenschaft vom bergang nicht nur die Systematizitt der nicht unmittelbar auf die Grundkrfte der Metaphysische[n] Anfangsgrìnde der Naturwissenschaft zurìckfìhrbaren chemischen oder selbst organischen Krfte zu begrìnden, sondern auch etwa die Gravitationskraft der physischen Mechanik, sofern ja auch fìr die Formulierung dieses Naturgesetzes Wahrnehmungsdaten vorausgesetzt sind. Nun entwickelt Kant im Opus postumum mindestens zwei Strategien zur Lçsung des bergangsproblems. Die eine besteht in der Einfìhrung eines öther- oder Wrmestoffes und die andere in der sogenannten Selbstsetzungslehre. Die Manuskripte Kants, in der letztere zur Darstellung kommt, fallen etwa in die Jahre 1799 – 1800, wogegen die ötherdeduktion jene Strategie ist, der sich Kant in den Jahren 1796 – 1799 annimmt. In der Literatur zum Opus postumum ist es immer noch nicht endgìltig geklrt, ob die Selbstsetzungslehre die ötherlehre ablçst oder eher erweitert, sowie was der Status dieser Erweiterung ist.15
14 KrV, B 165. 15 Hoppe: Kants Theorie der Physik, bes. 111 und Lehmann, Gerhard: Beitrge zur Geschichte und Interpretation der Philosophie Kants. Berlin/New York 1969, bes. 399, vertreten die These, dass die ötherdeduktion in der Argumentation des Opus postumum nur einen Durchgangspunkt darstellt. Dagegen argumentiert Mathieu, Vittorio: Kants Opus postumum. bersetzt von Gerd Held. Frankfurt/M. 1989, bes. 133 ff.
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1 Der öther als Grund der Einheit von Erfahrung Wie gesagt fìhrt Kant besonders in den frìheren Phasen des Nachlasswerkes fìr die Lçsung des Problems der Erfahrungseinheit einen ötherstoff ein. Fìr diesen ötherstoff als transzendentale Bedingung der Erfahrungseinheit entwickelt Kant außerdem eine Deduktion. In den frìhesten Blttern ist der öther oder Wrmestoff ein apriorischer und alle Materie durchdringender Stoff, kraft dessen sich z. B. die verschiedenen Aggregatzustnde der Materie a priori erklren lassen sollen. Dieses hauptschlich chemische Lehrstìck betrifft zunchst die Anwendung oder Lçsung bestimmter physischer Phnomene, wofìr die Mathematik keine Lçsungsstrategie anbieten kann. Es ist nicht ganz klar, ob Kant in diesen frìhesten Blttern zum Opus postumum bewusst ist, dass er den ötherstoff auch als ein physisches Raumkonzept entwickelt, das garantiert, dass sich die vielen verschiedenen physischen Phnomene im selben physischen Raum abspielen, weshalb es a priori nur eine Erfahrung physischer Phnomene geben kann. Diesen Gedanken fìhrt Kant im Grunde genommen schon in den Anfangsgrìnden an, indem er von einem „empirischen Raum“ spricht, der ein Objekt der Erfahrung ist und mithin auch „empfindbar“, d. h. „materiell“ sein muss, wenn in diesem Raum „ìber die Bewegungen“ der Materie „Erfahrung“ gemacht werden soll.16 Freilich identifiziert Kant diesen empirischen Raum der Anfangsgrìnde nicht mit dem öther, der im Opus postumum den Status eines apriorischen Stoffs hat, den gesamten Raum ausfìllt und ihn so zu einem Gegenstand mçglicher Erfahrung macht. Der öther erfìllt als „Gegenstand mçglicher Erfahrung das Leere des Raums […] und zwar a priori nach dem Princip der Identitt eines Erfahrungs-Begriffs […] ohne welche keine Erfahrung ìber ein gewisses Object statt fnde.“17 Er ist somit apriorische Garantie dafìr, dass alle Erfahrung „unter einander verknìpft ist“ und jedes ihrer Objekte Teil „aller vereinigten mçglichen Erfahrung“ ist.18 Wir bençtigen einen solchen apriorischen raumfìllenden Stoff, weil nur ein solcher Stoff es mçglich macht, von den Materieprinzipien zu den 16 MAN, AA 04, 481. Kant nennt den öther an einer Stelle auch „empyrealische Expansum“ (OP, AA 21: 383, vgl. auch AA 22: 214), d. h. eine alldurchdringende Materie, die den perzeptiblen Raum ìberhaupt erst fìr die Physik schafft (weshalb es nach Kant auch keinen leeren Raum geben kann, denn der öther ist raumfìllender Stoff ). 17 OP, AA 21: 537. 18 OP, AA 21: 538.
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wirklichen Bewegungen der Materie ìbergehen zu kçnnen.19 In der Physik bzw. in einer empirisch vorgehenden Naturwissenschaft wird nmlich von empirisch feststellbaren Bewegungen ausgegangen, und diese unterstellen reale Raumerfìllung. Denn solche Bewegungen haben in einem Raum so statt, dass sie auch andere Bewegungen beeinflussen, wodurch alle Erkenntnisaggregate miteinander verbunden sind und eine durchgngige Erfahrung ausmachen. Es ist also irgendeine empirisch-reale Raumerfìllung notwendig, kraft der Erfahrung von Gegenstnden in einem Raum, bzw. in einem empirischen Erfahrungsterritorium stattfinden kann. Entscheidend an dieser „Erweiterung“ der Anfangsgrìnde durch Einfìhrung eines ötherstoffs ist, dass in einem ötherraum die Bewegungen der Materie nicht mehr allein einer mathematischen Mechanik unterliegen, sondern auch einer physiologischen Dynamik. Und eine solche Dynamik geht im Gegensatz zur mathematischen Mechanik nicht von bloß formalen Erfahrungsprinzipien aus, sondern legt das allgemeine Prinzip der Erfahrungsmçglichkeit zugrunde.20 Denn die bewegenden Krfte sind der Physiologie zufolge Wirkungen der Bewegung und nicht, wie in der Mechanik, Ursache der Bewegung.21 Und als solche Wirkungen kann den bewegenden Krften nur die Materie selbst als „das Bewegliche im Raum […] so fern es an sich selbst (per se) bewegende Kraft hat“ zugrunde gelegt werden.22 Der Gedanke Kants ist nun, dass „die Begriffe von diesen bewegenden Krften a priori, d. i. vor der Erfahrung mìssen gegeben seyn“,
19 Kant behauptet an verschiedenen Stellen, dass die bewegenden Krfte der Materie „zu oberst insgesammt auf dem Wrmestoff“ also öther beruhen, vgl. OP, AA 22: 264 oder 267, AA 21: 530 und 605. In dieser Hinsicht ist der Wrmestoff oder öther freilich anders bestimmt als in den frìheren Werken und Reflexionen Kants. Michael Friedman (Kant and the exact sciences. Cambridge Mass. [u. a.] 1992, 295 f.), legt dar, dass der öther dem „unified System of the moving forces of matter“ zugrunde liegt, doch gibt es seiner Ansicht nach keinen Zusammenhang zwischen öther und newtonischer Krftelehre bzw. hat Kant diesen nicht hergestellt. Dass es aber einen solchen Zusammenhang geben muss, sollte m. E. allein schon wegen der nur empirisch ermittelbaren und mithin nicht aus den Grundkrften ableitbaren Gravitationskraft einleuchten. 20 Vgl. dazu OP, AA 21: „Es giebt keine rein mathematische Principien der NW. sondern entweder mathematisch mechanische oder physiologisch dynamische Principien […] Physiologisch ist vom physischen darinn unterschieden daß es keine Erfahrungsprincipien sondern nur das allgemeine mçglicher Erfahrung voraussetzt.“ 21 Vgl. OP, AA 22: 164 f. 22 OP, AA 22: 166, vgl. auch 190.
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weil die Physik sonst kein System sein kçnne, das wir als das eine durchgngige System der Erfahrung konstruieren.23 Dem System der Transzendentalphilosophie fehlt der Begriff einer systematischen Physiologie, nach dem die bewegenden Krfte der Materie untereinander a priori verknìpft und zur Einheit gebracht werden kçnnen. In der Transzendentalphilosophie ist eine Lìcke, solange die Erfahrungsprinzipien nicht mit dem allgemeinen Prinzip der Erfahrungsmçglichkeit selbst im Einklang sind. Das Opus Postumum ist eine Arbeit, die ein grundstzliches Problem der Erfahrung erçrtert und zu lçsen versucht. Von der Lçsung dieses Problems hngt viel ab, im Grunde genommen die ganze kritische Philosophie. Kant selbst bringt das in seiner berìhmten Erklrung gegen Fichte von April 1799 so auf den Punkt, dass sich nmlich auf der Grundlage der Fichteschen Prinzipen keine Metaphysik formulieren lasse, weil die Wissenschaftslehre nichts als „bloße Logik“ sei, welche „mit ihren Principien sich nicht zum Materialen des Erkenntnisses“ versteige.24 Diese Kritik trifft nun im Grunde genommen auch die Kantische Transzendentalphilosophie selbst, wenn diese nicht in der Lage sein sollte, die Brìcke von der Metaphysik zur Physik zu schlagen, wenn sie mit anderen Worten nicht darzulegen vermag, wie und ob alle meine empirischen Erkenntnisse in das eine System der Erfahrung gehçren und es somit erkennend darstellen. Ohne einen solchen Nachweis gbe es auch im Rahmen der Metaphysische[n] Anfangsgrìnde der Naturwissenschaft nur wissenschaftlich gesicherte Erkenntnis einer mathematisierbaren mechanischen Natur oder einer physica rationalis.
2 Die neue Strategie der Selbstsetzung Insbesondere in den Konvoluten 10 und 11, die Kant seit Sommer 1799 verfasst, wird eine neue Strategie fìr die Lçsung des bergangsproblems in Angriff genommen. Diese Teile des bergangswerkes sind zugleich die am besten ausformulierten. Wie ich an anderer Stelle anhand neuer Manuskripte wahrscheinlich habe machen kçnnen, sind es diese Teile des umfangreichen Nachlasses zum Opus postumum, die Kant fìr eine tatschliche
23 OP, AA 22: 167. 24 Br, AA 12: 370.
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Buchpublikation vorbereitete.25 In dieser Rìcksicht mìssen die Ausfìhrungen im 10. und 11. Konvolut auch als letztgìltig angesehen werden, das Problem des bergangs zu lçsen. Die neue Pointe in diesen Konvoluten ist die sogenannte Lehre der Selbstsetzung oder Selbstaffektion. Ihr Grundgedanke ist, dass Spontaneitt und Rezeptivitt identische Akte sind, die, indem sie zugleich stattfinden, Erfahrung konstituieren.26 Das heißt, die bewegenden und den Sinn affizierenden Krfte (Rezeptivitt) werden nicht aus der Erfahrung genommen, sondern werden fìr die Erfahrung „a priori nach einem Princip der Mçglichkeit der Erfahrung zusammengesetzt.“27 Somit ist das transzendentale Prinzip der Mçglichkeit von Erfahrung einerlei mit der Art, wie uns die Gegenstnde in und durch die Erfahrung gegeben werden. Dass uns Gegenstnde gegeben sind, ist freilich empirischer Natur; ist aber die Art ihres Gegebenseins identisch mit den transzendentalen Bedingungen der Erfahrung, fallen die subjektive und objektive, bzw. die transzendentale und empirische Seite der Erfahrung in einem Akt zusammen. Dies ist, was Kant unter Selbstsetzung oder Selbstaffektion versteht. Mit dieser neuen Konzeption wird nun im Grunde genommen genau jenes Problem weitergefìhrt, das in den frìheren Teilen des Opus postumum mit der ötherdeduktion gelçst werden sollte. Denn der öther war ja als ein Stoff gedacht, der sowohl empirisch als auch a priori fìr das System der Physik angenommen werden musste. Kant prsentierte den ötherstoff in jenen frìheren Papieren zum Opus postumum allerdings immer als eine hypothetische oder heuristische Voraussetzung fìr das System der Physik. Und diese Voraussetzung scheint er kraft der Selbstsetzung in gewisser Weise legitimieren zu wollen. Die Selbstsetzung kann nmlich als ein subjektives Gegenstìck zum objektiven öther aufgefasst werden. Der öther hatte zur Funktion, den Raum als durchgngig gefìllt zu verstehen, um so einen objektiven Grund fìr die Erfahrungseinheit herzustellen, kraft der alle Wahrnehmungen notwendig zu einer Erfahrung gehçren. Bei der Selbstsetzung geht es darum, dass die Existenz der Einheit 25 „Der Briefwechsel zwischen Immanuel Kant und Jeronimo de Bosch oder ein Beitrag zum hollndisch-deutschen Austausch ìber die kritische Philosophie“. In: Kant-Studien 162, 2011, 85 – 112, 96 ff. 26 Vgl. OP, AA 22: 466: „Die Setzung und Warnehmung die Spontaneitat und Receptivitat das objective u. subjective Verhaltnis sind zugleich weil sie identisch sind der Zeit nach als Erscheinungen wie das Subject afficirt wird also a priori in demselben actus gegeben werden und zur Erfahrung fortschreitend sind als einem System der Warnehmungen.“ 27 OP, AA 22: 566.
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der Erfahrung nicht durch Erfahrung abgesichert,28 sondern aus den Bedingungen der Mçglichkeit der Erfahrung fìr die Erfahrung erschlossen wird. Dieser Ausdruck „fìr die Erfahrung“ oder „zum Behuf der Erfahrung“ als ein Prinzip der Mçglichkeit der Erfahrung steht ìberhaupt zentral in den zur Rede stehenden Konvoluten. Die Einheit aller physischen Erkenntnisse lsst sich nmlich weder aus der Mçglichkeit der Erfahrung noch aus der empirischen Erfahrung selbst nehmen, sondern kann nur durch einen Gegenstand hervorgebracht werden, indem dessen Wirklichkeit das System der Erfahrung bzw. der Physik mçglich macht. Ein solcher Gegenstand ist der öther oder Wrmestoff. Dieser ötherstoff ist ein Produkt des Subjekts zum Behuf der Erfahrung. Zugleich mìht sich Kant mit dem Problem der Hypothetizitt des öthers ab sowie mit dem, dass der öther nicht die Wirklichkeit von Verknìpfungen wie etwa organischen Kçrpern mçglich macht. Allerdings gibt es schon im Zusammenhang mit Kants ötherdeduktionen Stellen im Opus postumum, die auf die sptere Selbstsetzung hinweisen, wenn es darum geht, die Zusammenstimmung der durch die bewegenden Krfte der Materie hervorgebrachten Wahrnehmungen in einer mçglichen Erfahrung darzulegen. Fìr diese Zusammenstimmung muss sich nmlich das „Subject“ durch die bewegenden Krfte der Materie „selbst mittelst seiner Warnehmungen afficir[][en]“.29 Mit anderen Worten enthlt das Subjekt bzw. der Verstand, und zwar a priori, „ein Princip der Zusammensetzung der bewegenden Krfte der Materie[,] die selbst auf das Warnehmungsvermçgen Einflus haben“.30 Kants Gedanke ist der, dass das Subjekt das, was es durch die Wahrnehmung empfngt, auch wieder produziert, wobei es mit dieser Produktion selbst den Zusammenhang unter den bewegenden Krfte der Materie herstellt und so die Wahrnehmung als eine zusammenhngende – d. h. nicht als ein Aggregat unter Aggregaten – herstellt. Auf diese Weise kçnne dann die „Physik als System der Warnehmungen und was zum Behuf derselben gedacht wird als gegeben angenomen werden“.31 Hiermit kommt 28 Vgl. OP, AA 21: 605: „Das Princip der Mçglichkeit der Erfahrung ist nicht Erfahrung als Princip.“ 29 OP, AA 22: 550, identisch AA 21: 572. 30 OP, AA 22: 401. Vgl. dazu auch AA 22: 405: „Nicht darin daß das Subject vom Object empirisch (per receptivitatem) afficirt wird sondern daß es sich selbst (per spontaneitatem) afficirt besteht die Mçglichkeit des berganges von den metaph. A. Gr. der NW. zur Physik.“ 31 OP, AA 22: 404. Vgl. auch AA 22: 404: „Die erste Frage der Physik ist was sind das fìr bewegende Krfte der Materie welche subjectiv die Warnehmungen ausmachen die zur Mçglichkeit der Erfahrung gehçren? Sie sind die Actus der Autonomie
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nun auch der Organismus eines jeden sinnlichen Wesens in den Blick der Untersuchung. Sptestens seit der dritten Kritik muss klar sein, dass Organismen als organische bzw. selbstzweckmßige Entitten nicht wahrgenommen werden kçnnen. Dennoch steht unser Erkenntnisvermçgen durch den ihn herbergenden Organismus in Wechselwirkung mit den bewegenden Krften der Materie. Mithin gibt es nicht nur anorganische, sondern auch organische Kçrper. Letztere lassen sich nicht in der Anschauung konstruieren, weshalb sie Dasein nur in einem System der Zwecke haben kçnnen. Ein solches System hat eine immaterielle Ursache, weshalb auf der Grundlage der kritischen Philosophie nicht einzusehen ist, wie die Einteilung in organische und anorganische Kçrper ìberhaupt eingesehen werden kann. Um 1800 lokalisiert Kant diese Einteilung im bergang vom Elementarsystem zum Weltsystem der bewegenden Krfte, wo sie a priori gedacht wird und damit die objektive Realitt organischer Kçrper gesichert ist. Das Dasein des Organismus ist somit mit seiner Mçglichkeit gegeben, obwohl diese Mçglichkeit selbst „nicht eingesehen werden“ kann.32 Die Selbstsetzung ist in gewisser Weise so aufzufassen, dass mit ihr ein regulatives Prinzip, wie das Ideal der durchgngigen Bestimmung oder die Idee des Organischen, als Bestimmungsgrund des Objekts gesetzt wird, obzwar – was allerdings entscheidend ist und nicht aus dem Auge verloren werden darf – nur als ein formeller Bestimmungsgrund. Das regulative Prinzip wird somit nur konstitutiv, was die Form des Objekts betrifft. Der Inhalt ist davon nicht betroffen. Dieser bleibt Gegenstand der Erfahrungswissenschaften. Diesen Gedanken der Objektivierung der regulativen Prinzipien zu konstitutiven Prinzipien der Form der Wirklichkeit wird Kant in den sptesten Blttern des Opus postumum, d. h. besonders im ersten Konvolut weitertreiben, indem er auch die Ideen von Freiheit, Gott und Welt auf hnliche Weise in einem „System der Ideen“ objektiviert. Von diesen sptesten berlegungen wird immer wieder behauptet, dass sie dem transzendentalen Idealismus Schellings affin seinen. Das ist jedoch keineswegs der Fall. Kant setzt sich dort nmlich ausdrìcklich von einem solchen Idealismus ab, weil er, wie auch die Philosophie des Spinoza, durch wodurch das Subject sich selbst afficirt in der empirischen Anschauung und der Zusammensetzung der Phnomene der Warnehmung seiner eigenen Handlung gems einer Form die a priori also nicht durch Erfahrung sondern fìr sie zum Behuf derselben von Ihm gegeben ist.“ 32 OP, AA 22: 373 und 501.
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Anschauung die Begriffe konstruiert. Auch die spteste Transzendentalphilosophie bleibt der Idee der synthetischen Erkenntnis a priori aus Begriffen treu.33
33 Vgl. dazu meinen Aufsatz „Kants Transzendentalphilosophie des Opus postumum gegen den transzendentalen Idealismus Schellings und Spinozas“. In: Kants Philosophie der Natur, ihre Entwicklung im Opus postumum und ihre Wirkung. Hrsg. von E.-O. Onnasch. Berlin/New York 2009, 307 – 355.
Aesthetic Judgment and the Completion of Kant’s Critical System Lara Ostaric 1 Introduction In What Real Progress Has Metaphysics Made in Germany Since the Time of Leibniz and Wolff ? (1793/1804),1 Kant contends that the “ultimate purpose of pure practical reason is the highest good […] to progress toward it, as ultimate purpose, is duty; that there has to be a stage of metaphysics for this transition, and for progress therein, is therefore indubitable” (FM, AA 20: 294.16 – 24). The highest good for Kant consists of two heterogeneous but related goods: morality as worthiness to be happy and happiness proportional to worthiness. The highest good, as the world where happiness would be distributed in proportion with one’s worthiness of being happy, could be created by us if every man acted in accordance with the moral law, contributing not only towards his own happiness but also towards the happiness of others. But not everyone does what one ought to, and even if one acts morally, there is no guarantee that one will be justly rewarded for one’s moral deeds. Therefore, for Kant, the connection between morality (as worthiness of being happy) and happiness remains contingent and the hope of obtaining the necessary connection between happiness and worthiness to be happy is possible only under the assumption of the existence of the “super-sensible in us, above us, and after us,” that is, freedom, God, and the soul’s immortality (FM, AA 20: 295.03 – 04). Kant’s claim in the Progress that the highest good is the object of the will one has a duty to further in this world directs us back to his second Critique as does his claim that the argument for the objective reality of the highest good can be provided only from a “practico-dogmatic view-
1
Henceforth to be referred to as Progress.
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point” (FM, AA 20: 294.29 – 30).2 This is because in the second Critique Kant argues for the objective reality of the highest good from the truth of the moral law and contends that if the moral law commands us to promote that which we are not able to achieve, namely the highest good, we will regard the law as “fantastic and directed to empty imaginary ends” and as “in itself false” (KpV, AA 05: 114.06 – 07). However, Kant’s claim in the Progress that there is a stage in metaphysics that represents a “transition” from sensible to the super-sensible directs us back to his Critique of the Power of Judgment. This is because Kant believed that his philosophy completed metaphysics understood as this transition. Moreover, he believed that his third Critique had a special role with respect to this task. It is his third Critique that, as he says, brings his “entire critical enterprise to an end” (KU, AA 05: 170.18).
2 The Primacy of Aesthetic Judgment in Kant’s third Critique In the third Critique, Kant argues that our representation of nature’s systematicity and of organisms as natural ends is contingent with respect to the resources offered to us in the Transcendental Analytic of the first Critique. Left to the resources of our discursive understanding, limited to our representation of matter and its fundamental moving forces, we would neither be capable of representing nature as a system of interconnected empirical laws (EEKU, AA 20: 203), nor of explaining the existence and the complex function of organisms. Thus, we represent nature as a systematic unity of laws and organisms as natural ends by means of reflective judgment’s logical and teleological reflection respectively. Reflective judgment in both its logical and teleological reflection is self-referential because it does not prescribe the rule to nature but to itself. In other words, in judging “technically” (EEKU, AA 20: 218.09), as opposed to mechanically, we do not claim that nature is organized as a systematic unity of laws or that an organism is so constituted that its parts depend for their existence on one another. We claim, rather, that this is how we ought to proceed in our reflection on nature and certain natural forms 2
The word “dogmatic” in this context does not refer to dogmatic metaphysics of the rationalist but, rather, to Kant’s division of synthetic a priori propositions into “dogmata” and “mathemata.” The former are those directly derived from concepts (philosophy) and the latter from the construction of concepts (mathematics).
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given in experience because of the specific limitations of our human cognitive faculties. It is due to this self-referential nature of reflective judgment’s normativity that we experience the agreement of the order of nature with our cognitive needs and capacities as contingent. Our experience of nature’s amenability to the systematic requirements of our cognitive faculties gives us hope that our justified assumption of an intelligent world-cause may in fact be true and the realization of the highest good in the world possible. Reflective judgment in its aesthetic appraisal, like reflective judgment in its logical and teleological reflection, is also in the function of connecting the sensible and the super-sensible. The occurrences of beauty in nature, like our representation of nature’s systematicity and of organisms as natural ends, is contingent with respect to the resources offered to us by Kant’s Transcendental Analytic. Thus, in experiencing beauty, we experience nature as especially amenable to our cognitive capacities, that is, to our minimal rational ends. Put differently, in experiencing beauty, nature in its purposiveness appears to favor us, which further gives us hope that nature is also hospitable to our final rational ends, i. e., the end of bringing moral goods to the world. This is the sense in which beauty brings the transition to the supersensible “without.” Beauty, however, brings the transition to the supersensible “within,” as well as “without,” because it occasions the experience of the free harmony of the faculties in the subject. In the free harmony of the faculties, the subject experiences freedom from inclinations that is analogous to the will that acts in accordance to the moral law regardless of one’s natural desires. Thus, in experiencing beauty we think of our sensible nature as amenable to the requirements of our noumenal nature, i. e., the supersensible “within,” or morality.3 But Kant also asserts that “in a critique of the power of judgment the part that contains the aesthetic power of judgment is essential [wesentlich]” (KU, AA 05: 193.20 – 21). Although for all three types of reflective judgment – i. e., aesthetic, logical, and teleological – the principle of 3
This argument is advanced by Henry Allison. See his Kant’s Theory of Taste: A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment. Cambridge 2001, 263. Allison argues that artistic beauty provides the transition only to the “supersensible within” and the beauty of nature both to the “supersensible within” and the “supersensible without.” For the view that the art of genius has equal moral significance as the beauty of nature because it provides the transition both to the “supersensible within” and the “supersensible without” see my “Works of Genius as Sensible Exhibitions of the Idea of the Highest Good.” In: Kant-Studien 101.1, 2010, 22 – 39.
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nature’s purposiveness is an a priori principle (i. e., the principle has a prescriptive or normative force because it demands of us that we ought to proceed in our reflection on nature’s particular forms as well as on the relation between its diverse forms as if they were amenable to our cognitive faculties), the principle of nature’s purposiveness in aesthetic judgment reveals itself as aesthetic judgment’s “determining ground” that aesthetic judgment “lays at the basis of its reflection on nature entirely a priori” (KU, AA 05: 193.21 – 22; my emphasis). According to Kant, this is the reason why aesthetic judgment deserves the status of a separate faculty with its own transcendental principle that together with reason and understanding completes the system of all the powers of the mind.4 “To reflect (to consider),” writes Kant, “is to compare and to hold together given representations either with others or with one’s faculty of cognition, in relation to a concept thereby made possible” (EEKU, AA 20: 211.06 – 08). Our representations of the logical purposiveness of nature as a whole and the real purposiveness of objects as natural ends require that our judgment reflects on natural forms given in empirical intuition in relation to reason’s Idea of nature as a system. This is the reason why Kant contends that reflective judgment in its “logical” and “real” reflection sets the understanding in relation to reason (EEKU, AA 20: 233) and, hence, does not have the principle of nature’s purposiveness as “its determining ground,” “unmixed with any other faculty of cognition” (EEKU, AA 20: 243.24 – 25). The concepts made possible by “logical reflection” are new empirical concepts, i. e., classification of natural forms into genera and species, and formulation of empirical laws as well as their subsumption under more general empirical laws.5 The con4 5
See EEKU, AA 20: 244. Already in his letter to Reinhold of December 28 and 31, 1787, Kant reports the discovery of a new a priori principle that now completes the system of our cognitive faculties. The outcome of this reflection is the same type of empirical cognition that Kant discussed in the Appendix to the Dialectic of the first Critique. With this account of our representation of nature’s systematicity, Kant only improved on the ambiguity left in the Appendix where representation of nature as a system was assigned to reason as a faculty. Because reason as a faculty determines, Kant argued that it prescribes systematicity to nature itself, although “indirectly” (KrV, A 665/ B 693), that is, this systematicity was not constitutive of experience as the a priori principles of the understanding. With reflective judgment’s subjective necessity, Kant was able to explain how our representation of nature’s systematicity is a condition of the possibility of experience although reflective judgment does not prescribe the rule to nature but to itself.
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cept made possible by the “real” reflection is the concept of an organism as natural end. Reflective judgment in its aesthetic appraisal of nature also reflects on the forms given in empirical intuition but it does not compare these forms to other already available rules, such as reason’s Idea of a system. Instead, “imagination and understanding are considered in the relation to each other in which they must stand in the power of judgment in general, as compared with the relation in which they actually stand in the case of a given perception” (EEKU, AA 20: 220.22 – 25). In other words, aesthetic judgment compares the relation between imagination and understanding in the apprehension of the form of the object to the state of these cognitive faculties in regular empirical cognition, that is, the harmony between understanding and imagination that is the condition of any cognition in general. The result of this reflection is the following: “the form of a given object in empirical intuition is so constituted that the apprehension of its manifold in the imagination agrees with the presentation of a concept of the understanding (though which concept be undetermined)” (EEKU, AA 20: 220 – 221.26 – 04). Therefore, in aesthetic judgment, the material exhibited in the imagination does not agree with the content of a specific concept of the understanding. Instead, in aesthetic judgment, imagination functions as a schema to the faculty of the understanding in general, or in Kant’s words, “it is subjectively connected with the process of making the concepts of the understanding sensible” (EEKU, AA 20: 223.16). Because the harmony of the faculties that obtains in aesthetic judgment meets the minimal requirements for the harmony that must obtain in any cognitive judgment, we are licensed to claim that aesthetic judgment has universal validity. And because this harmony is free, i. e., not the result of an antecedent rule of the understanding, the reflection ensues in the feeling of pleasure. Kant’s account of aesthetic judgment’s special reflection that is not governed by an antecedent rule, thus deserving to be qualified as “entirely a priori,” and, consequently, the free harmony between imagination and understanding in aesthetic judgment, has received much attention in secondary literature. Below I summarize the two dominant interpretations – the “proto-Hegelian” and the “pre-cognitivist” respectively – and explain how each offers an inadequate account of Kant’s aesthetic judgment because it precludes it of the function Kant envisioned for it, that is, the “transition” from the sensible to the supersensible.
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3 The Proto-Hegelian Interpretation of the ‘Free Harmony’ Eckart Fçrster has argued that in aesthetic judgment “particular and universal are given together (albeit in an inscrutable manner). The coincidence of necessity and contingency is already realized […] it is given, not given as a task, as is the case with the particular laws of nature for which a systematic order still needs to be found.”6 On Fçrster’s view, it is because of this “fact of purposiveness”7 in aesthetic judgment that “judgment is compelled in its reflection upon nature to adopt as its own principle the view that nature specifies its empirical laws for the purposes of judgment.”8 In other words, according to Fçrster, occurrences of beauty in nature suggest to us that nature is purposive, or is designed, for our cognitive faculties. Based on this fact we approach our empirical exploration of nature with the expectation that our systematic ordering of nature (for example, our search for coherence among a variety of empirical laws) can in fact be successful. The claim that in aesthetic judgment the distinction between contingency and necessity is overcome, as Hegel will argue this later,9 implies that experience of beauty, for Kant, is an intellectual intuition of the beautiful and not a judgment of beauty which is specific to our limited, discursive understanding. In other words, the imagination’s ‘free harmony’ in aesthetic judgment – its capacity to serve as a schema to the faculty of the understanding in general and, thus, to provide some intentional content without being guided by any determinate concept – is an example of the unity of the particular (i. e., the intuition or the imagination) and the universal (i. e., the rule it exhibits and that is internal and not external to its activity). But although in aesthetic judgment imagination schematizes without reference to any antecedently specifiable rule, this does not imply that, on Kant’s view, judgment understood as the act of subsumption of the particular under some universal is not necessary for 6 7
8 9
See Fçrster, Eckart: “Reply to Friedman and Guyer.” In: Inquiry 46, 2003, 230. In his review of Fçrster’s Kant’s Final Synthesis, Michael Friedman, in analogy to Kant’s doctrine of the fact of reason, refers to Fçrster’s discussion of the immediacy of aesthetic experience in Kant as the “fact of purposiveness.” See Friedman, Michael: “Eckart Fçrster and Kant’s Opus postumum.” In: Inquiry 46, 2003, 216. Fçrster, Eckart: Kant’s Final Synthesis: An Essay on the Opus postumum. Cambridge, MA 2000, 10. See G. W. F. Hegel: Glauben und Wissen. In: Gessammelte Werke 4. H. Buchner and O. Pçggeler (eds.). Hamburg 1968, 340.
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aesthetic experience. On the contrary, Kant claims, as stated above, that in aesthetic experience judgment compares the actual state of the cognitive faculties in aesthetic experience with the state of these cognitive faculties in regular perception “for the sake of a concept which is thereby made possible” (EE, AA 20: 211.07). As I will show in section 5 of this paper, although the concept that is thereby made possible is not any determinate concept, it does not exclude the possibility of an indeterminate concept, under which the forms of the object (i. e., the particular) are subsumed and, hence, the object judged as beautiful. Furthermore, Fçrster grounds his claim – the claim that for Kant aesthetic experience extends beyond the regulative boundaries of reflective judgment – on the distinction between “our striving for systematicity in the investigation of nature’s particular laws” and “the systematicity that is already realized in the fact of natural beauty, i. e., in the purposiveness of its forms with regard to our faculties.”10 But I do not think that in our logical reflection on nature we strive for nature’s amenability to our cognitive faculties any more than we do in our aesthetic judgment of nature. The principle of purposiveness is a transcendental principle and not a heuristic principle. In other words, the principle entails that the systematic order actually obtains in nature because it is due to the transcendental illusion that a merely subjective and regulative principle is presented as objective.11 Kant’s claim that in our investigation of nature we approach nature as if it were amenable to our rational ordering is the result of transcendental reflection. Finally, the view according to which occurrences of beauty in nature are an example of overcoming the distinction between contingency and necessity implies that beauty is not a mere sign which reinforces our hope in the realization of the highest good. Because on this view beauty is a piece of evidence that nature is in fact amenable to our cognitive capacities, that is, to our minimal rational ends, it is also a piece of evidence that nature favors us with respect to our final rational ends, the realization of the highest good in this world. This further eliminates the justification for the assumption of the supersensible. Fçrster’s view, therefore, is a premature anticipation of the German Idealists’ interpretation of Kant’s transcendental philosophy. 10 See Fçrster’s “Reply to Friedman and Guyer,” 230. 11 A significant work on transcendental illusion has been done by Michelle Grier. See her Kant’s Doctrine of Transcendental Illusion. Cambridge 2001.
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4 The Pre-Cognitivist Interpretation of the ‘Free Harmony’ In the secondary literature, the fact that in aesthetic experience imagination schematizes without reference to any antecedently specifiable rule has received significant attention from the proponents of the “pre-cognitivist interpretations.” By the latter I understand a set of contemporary interpretations according to which the free harmony of the cognitive faculties in aesthetic judgment is the state of mind in which the manifold of the imagination meets all the conditions for cognition of the object except for that of the actual application of a determinate concept.12 The proponents of the “pre-cognitivist interpretations” follow Dieter Henrich who emphasizes strongly the fact that, in aesthetic judgment, imagination, while not being guided by any specific concept, provides an image or schema that satisfies the general conditions of concept application.13 But Hannah Ginsborg argues that Henrich’s account must be supplemented with more details so that one is able to show how the activity of imagination in aesthetic judgment satisfies the general conditions of concept application while not suggesting that all cognition must be pleasurable. Ginsborg’s solution is the following. The primary function of reflective judgment in general is empirical conceptualization and “to perceive an object as beautiful […] is to take my imagination to function as it ought to function with respect to the object, yet without either having in mind an antecedent concept of how it ought to function, nor arriving at such a concept through activity itself.”14 According to Ginsborg, the activity of imagination in aesthetic judgment is analogous to the activity of imagination in perceptual experience of acquiring an empirical concept for the first time. When one is engaged in acquiring a concept for the first time, the activity of imagination is not governed by an external normative constraint because the concept is not antecedently available. Instead, one grasps the rule (i. e., the fact that one’s imagination is functioning as it ought to function in the perception of that object) only in the actual act of synthesis, that is, in the moment of the concept’s actu12 “Precognitive” is the term also used by Paul Guyer in the same context. See Guyer, Paul: “The Harmony of the Faculties Revisited.” In: Aesthetics and Cognition in Kant’s Critical Philosophy. Rebecca Kukla (ed.). Cambridge 2006. 13 See Henrich, Dieter: Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World: Studies in Kant. Stanford 1992, 38. 14 Ginsborg, Hannah: “Lawfulness Without a Law: Kant on the Free Play of Imagination and Understanding.” In: Philosophical Topics 25.1, Spring 1997, 70.
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alization. In aesthetic judgment, imagination also operates under some internal normative constraint, that is, imagination sets its own standard for its correct performance, except that in aesthetic experience, unlike in normal empirical judgment, the determination of the object is never completed. Thus, in aesthetic judgment we do not perceive the object as having any determinate property because ultimately the activity of imagination does not generate any empirical concept. By interpreting aesthetic judgment as an interrupted determinative judgment Ginsborg does not acknowledge that when we judge an object beautiful, for example, “This tree is beautiful,” we are aware of a specific object, i. e. tree, with its own specific determinate features. We, however, do not judge this tree to be beautiful in virtue of its specific determinate features. Furthermore, it is not clear how Ginsborg’s interpretation can accommodate Kant’s claim that the form of the object we deem beautiful is “subjectively purposive,” i. e., is especially amenable to our cognitive faculties. On Ginsborg’s view, we approach the object of aesthetic judgment as if it were created to elicit the mental activity which in fact it does elicit because there is a special fit between the imagination’s activity and the object, i. e., the imagination functions as it ought to with respect to that object. However, Ginsborg’s argument does not convince because if the activity of imagination in aesthetic judgment is described as not arriving at empirical conceptualization and, hence, as a “failure,” then the object’s feature can be hardly judged as “purposive without a purpose.”15 Thus, while on the proto-Hegelian view Kant’s aesthetic judgment is an example of overcoming the principle of purposiveness and the distinction between the particular and the universal under which this particular is to be subsumed, on Ginsborg’s interpretation Kant’s aesthetic judgment cannot even acknowledge this distinction. Although Ginsborg argues that the lawfulness of imagination in the free play is an example of imagination setting the standard for its own correct performance, the price of this inner normative constraint is a failure to produce an empirical concept. Hence, Ginsorg’s interpretation does not allow for the distinction between the particular and the universal, the principle of purposiveness, under which the particular is to be subsumed. On the proto-Hegelian interpretation of the “free play,” beauty is the evidence that the highest good can be obtained by us, which further eliminates the justification 15 I here concur with Henry Allison’s claim that “Talk about failure is in place only where, as in cognition, there is an aim” (Allison, “Reply to the Comments of Longuenesse and Ginsborg.” In: Inquiry 46, 2003, 188).
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for the assumption of the supersensible. Ginsborg’s interpretation of the “free play,” on the other hand, offers us no reason why we should regard the form of the object given in intuition as purposive, or as if it were made specifically for our cognitive faculties by an understanding unlike ours. Therefore, Ginsborg’s interpretation precludes aesthetic judgment of the function Kant envisioned for it, that is, the “transition” from the sensible to the supersensible. As an alternative to the above discussed interpretations of the “free play” – i. e., the one that anticipates the German Idealists’ intellectual intuition and the other that reduces the “free play” to an unfinished determination of an object – I suggest that more emphasis must be put on, what I call, the practical significance of imagination’s activity in Kant’s account of aesthetic judgment.
5 The Practical Significance of Imagination’s ‘Free Play’ Kant indeed describes imagination in its free play as “schematizing without a concept” (KU, 05: 287.14). In other words, it is correct to say that imagination in aesthetic judgment sets the standard for its own correct performance insofar as the standard is not externally imposed to it. But it is incorrect to argue (whether on a proto-Hegelian view according to which the division between a particular and a universal in aesthetic experience is overcome, or on a pre-cognitivist view according to which the particular never arrives at a universal) that for Kant the process of subsuming the particular under a universal never takes place in aesthetic experience. Rather, in its reflection aesthetic judgment considers the relation of imagination and understanding in the apprehension of the object to the harmony of the faculties required for empirical cognition. The outcome of this comparison is the recognition that imagination in the apprehension of some special forms schematizes an intentional content independent of any antecedently given rules. Because imagination schematizes some intentional content, Kant suggests that it provides a schema of the faculty of the understanding in general. In other words, the intentional content schematized by imagination presupposes a complex combination of the concepts of the understanding while it cannot be reduced to any specific concept of the understanding. Thus, the intentional content schematized by imagination satisfies the general conditions of concept application although it cannot be reduced to them. The intentional content provided by the activity of imagination goes over and above the formal
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conditions of the possibility of empirical cognition. Thus, in aesthetic reflection we recognize that imagination functions as it ought to function but not with respect to the potential generation of some determinate concept. Instead, we recognize that the activity of imagination in aesthetic experience functions as it ought to function with respect to an indeterminate concept. Because the activity of imagination in aesthetic reflection schematizes an intentional content which surpasses the general conditions of concept application normally imposed by the subject, we recognize the forms of the object given in intuition as especially amenable or purposive to our cognitive faculties. The universal, “which is […] made possible” (EE, AA 20: 211.08) by aesthetic reflection is the principle of nature’s purposiveness which is an indeterminate and not a determinate concept. In recognizing that our imagination functions as it ought to function with respect to the indeterminate principle of nature’s purposiveness, we subsume the particular, the manifold given in imagination, under the universal, i. e., the principle of nature’s purposiveness, and we judge the object beautiful. Because our reflection on certain forms of the object given in intuition is not guided by an antecedently available rule, as is the case in logical and teleological reflection, and instead the lawfulness of imagination generates the very rule of reflection, Kant can rightfully claim that aesthetic judgment applies the principle of nature’s purposiveness “entirely a priori” (KU, AA 05: 193.22) and that in aesthetic judgment the principle of nature’s purposiveness is revealed as aesthetic judgment’s own transcendental principle that together with reason and understanding completes the system of all the powers of the mind. Furthermore, because in free harmony of the faculties we judge nature, whether our own sensible nature or external nature, as especially amenable to our minimal rational ends, i. e., our cognitive faculties, we are also prompted to think of external nature and our own sensible nature as especially hospitable to our final rational ends, the realization of the highest good in the world. Therefore, the “free harmony” of the faculties in aesthetic judgment shows a special role of the imagination in completing Kant’s critical system and in facilitating the connection of the sensible to the supersensible, that is, it shows imagination’s practical as opposed to cognitive significance.
Kant et l’esprit de secte en philosophie Claude Pich¦ Le texte de 1796 Sur un ton sup¦rieur nouvellement pris en philosophie porte, comme son titre l’indique, sp¦cifiquement sur le concept de philosophie et sur les d¦rives que cette discipline est susceptible de connatre. Aussi Kant commence-t-il par nous rappeler la faÅon dont il envisage luimÞme la philosophie, faisant ¦cho une d¦finition avec laquelle le lecteur de la Critique de la raison pure est devenu familier : il s’agit en fait d’une sagesse de la vie, fond¦e scientifiquement (wissenschaftliche Lebensweisheit).1 Dans cette expression se trouvent r¦unis les deux volets du concept kantien de philosophie : le concept scolastique et le concept cosmique. Or, si Kant prend la plume ici, c’est pour d¦noncer l’usage que l’on fait son ¦poque du concept de philosophie. On n’h¦site pas en effet associer celle-ci au « d¦voilement d’un mystÀre ».2 õ l’aide de trois expressions latines, Kant dresse d’entr¦e de jeu un tableau de diverses formes que prend cette usurpation du terme chez ses contemporains. AprÀs une brÀve allusion aux ascÀtes des d¦serts de Macarie, il ¦voque 1) l’alchimie telle qu’elle est pratiqu¦e par le philosophus per ignem, 2) les loges maÅonniques dans lesquelles on trouve le philosophus per initiationem et enfin 3) les plus r¦cents d¦positaires de ce mystÀre, c’est--dire les philosophes qui procÀdent per inspirationem. õ n’en pas douter, c’est cette derniÀre maniÀre de philosopher qui retient tout sp¦cialement l’attention de Kant dans cet article dirig¦ contre le n¦o-platonisant Schlosser. Ce dernier est partisan d’une philosophie qui se fonde sur le sentiment, court-circuitant par l la pens¦e discursive. Kant prend donc explicitement partie cette philosophie qui cherche atteindre les objets de la m¦taphysique grce un sentiment unique en 1 2
VT, AA 08 : 389.02. Pour la traduction franÅaise, nous suivons le texte de la Pl¦iade : Kant, Œuvres philosophiques, sous la dir. de F. Alqui¦, 3 vols. Paris 1980, 1985 et 1986 ; notation utilis¦e : Œuvres tome, page. Ici Œuvres III : 395. VT, AA 08 : 389.04 – 05 ; Œuvres III : 395. Voir ¦galement Kant : Vorrede zu R. B. Jachmanns Prìfung der Kantischen Religionsphilosophie (1800), AA 08 : 441.18 – 25, de mÞme que le « Vorarbeit », AA 23 : 467 f.
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son genre. Le proc¦d¦ n’est pas entiÀrement nouveau puisque Kant avait d, une dizaine d’ann¦es plus tút, en critiquer une autre variante, le fid¦isme de Jacobi, dans son texte de 1786 Qu’est-ce que s’orienter dans la pens¦e? Il se voit donc oblig¦ de revenir la charge pour insister nouveau sur le fait qu’en philosophie on ne peut en aucun cas s’¦pargner le dur travail du concept. Or la discussion de Kant, qui est entiÀrement consacr¦e la critique de Schlosser, ne doit pas nous faire perdre de vue l’enjeu global du texte sur le « ton sup¦rieur ». En effet, l’allusion de Kant au philosopher par le feu, donc l’alchimie, vise clairement l’ordre de la Rose-Croix, cette soci¦t¦ secrÀte qui recrute ses membres surtout dans les milieux protestants en Allemagne et dans laquelle on s’adonne la th¦osophie, la magie, au spiritisme et la kabbale. Faut-il rappeler que le roi Fr¦d¦ric Guillaume II de Prusse et son conseiller Wçllner, l’origine du c¦lÀbre d¦cret de censure de 1788, voient dans ce mouvement un antidote l’id¦ologie des LumiÀres et s’en font les protecteurs.3 Il faut donc sousentendre dans l’intervention de Kant, ne serait-ce qu’en filigrane, une motivation politique, savoir la critique d’une maniÀre de penser, sanctionn¦e en haut lieu, qui oppose au fond le mysticisme la raison. Si Kant, plutút que de s’opposer aux Rosicruciens de maniÀre frontale, se contente d’une allusion furtive au d¦but de son texte, la critique des loges maÅonniques exige elle aussi de sa part certaines pr¦cautions. Non seulement, en effet, plusieurs des amis de Kant sont-ils FrancsMaÅons,4 mais il est clair ses yeux que les membres de ces soci¦t¦s sont pour lui des alli¦s objectifs. Les Francs-MaÅons ne partagent-ils pas avec Kant, sur un grand nombre de points, les id¦aux de l’Aufklrung ? Qu’il suffise de mentionner la promotion au sein de la maÅonnerie de l’¦galit¦ politique, de la tol¦rance religieuse et de la fraternit¦ entre les hommes de 3
4
Kuehn, Manfred : Kant. A Biography. Cambridge 2001, 394. Cf. Reinhalter, Helmut : « Die Freimaurerei zwischen Josephinismus und frìhfranziszeischer Reaktion. Zur gesellschaftlichen Rolle und indirekt politischen Macht der Geheimbìnde im 18. Jahrhundert ». In: H. Reinhalter (dir.) : Freimaurer und Geheimbìnde. Francfort-sur-le-Main 1983, 46 ; Vierhaus, Rudolf : « Aufklrung und Freimaurerei in Deutschland », ibid., 117. Cf. Brun, Jean : « Hamann et Kant ». In : Cahiers Êric Weil, III, Interpr¦tations de Kant. Êd. J. Quillien et G. Kirscher. Lille 1992, 20. En revanche, l’affirmation de Hamann, relat¦e dans ce passage, selon laquelle Kant aurait fait du criticisme une « loge » ne semble pas correspondre la r¦alit¦. Tout au plus conserve-t-elle un sens ironique. Voir Hamann, Johann Georg : « Metakritik ìber den Purismus der Vernunft » (1784). In : Schriften zur Sprache, Francfort-sur-le-Main 1967, 227.
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toutes races.5 Kant ne peut donc qu’Þtre en accord avec ces vis¦es. Mais c’est sur les moyens qu’il y a dissension. Les loges maÅonniques sont des soci¦t¦s secrÀtes qui forment un monde part et qui conservent pour elles un certain nombre de v¦rit¦s, voire une forme de mystÀre (Geheimnis) fond¦ sur la « tradition ».6 Les rencontres de ces soci¦t¦s sont r¦gies par un c¦r¦monial et elles ob¦issent des rites auxquels le monde ext¦rieur n’a pas accÀs. Les membres sont ainsi tenus au secret et ce n’est que de faÅon indirecte que la population en g¦n¦ral b¦n¦ficie de leur action. Il faut dÀs lors se demander si, aux yeux de Kant, cette faÅon de faire est l¦gitime, et ce malgr¦ la noblesse des buts poursuivis. õ vrai dire, Kant en a de maniÀre g¦n¦rale contre toute forme de philosophie qui a recours au secret. En d’autres mots, la philosophie n’a rien cacher et elle se rend automatiquement suspecte si elle prend son point de d¦part dans le mystÀre. Et cela vaut tout autant pour le philosophus per inspirationem Schlosser, que pour les deux autres maniÀres de philosopher qu’incarnent le philosophus per ignem et le philosophus per initiationem. Si ces deux derniÀres ont pour caract¦ristique de donner lieu des soci¦t¦s secrÀtes, la philosophie du sentiment de Schlosser est elle aussi susceptible de pr¦senter ce travers. En effet, en cherchant son fondement dans un sentiment sup¦rieur, donc dans une repr¦sentation strictement subjective, cette approche restreint en fait l’accÀs la v¦rit¦ philosophique au petit nombre qui est susceptible d’¦prouver un tel sentiment. La philosophie devient dÀs lors l’affaire de quelques uns, qui n’h¦sitent pas d’ailleurs faire planer le mystÀre autour d’eux. Tel sera le constat final de Kant l’issue de sa critique de Schlosser. Philosopher par le sentiment conduit immanquablement distinguer et privil¦gier certains individus, ceux que Kant appelle les « initi¦s » : Wer sieht hier nicht den Mystagogen, der nicht bloss fìr sich schwrmt, sondern zugleich Klubbist ist und, indem er zu seinen Adepten im Gegensatz von dem Volke (worunter alle Uneingeweihte verstanden werden) spricht, mit seiner vorgeblichen Philosophie vornehm tut !7
Il y a donc une tendance trÀs nettement marqu¦e dans la philosophie contemporaine de Kant, une tendance confiner la philosophie dans des soci¦t¦s, dans des loges ou encore dans des « clubs ». Cette tendance se manifeste dÀs que la philosophie renonce son id¦al de communicabilit¦ 5 6 7
Bieberstein, Johannes Rogalla von : « Die These von der freimaurerischen Verschwçrung ». In : Freimaurer und Geheimbìnde, 89. VT, AA 08 : 389.08; Œuvres III : 396. VT, AA 08 : 398.32 – 35; Œuvres III : 407.
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et de publicit¦. Or la communicabilit¦ universelle n’est possible que si la philosophie se place sous le signe de la raison comme facult¦ discursive qui, grce au patient travail men¦ l’aide des concepts, interpelle et int¦resse tous les Þtres humains. Le concept de Geheimnis constitue donc la cible par excellence du texte de Kant. Il possÀde d’ailleurs en allemand une double signification, autour de laquelle s’articulera notre d¦marche dans ce qui suit. Le Geheimnis fait ainsi d’embl¦e r¦f¦rence au secret, donc ce qui tout simplement ¦chappe au regard. Ce qui inclut bien sr le fait que l’on puisse volontairement soustraire quelque chose au regard. Le Geheimnis recÀle par ailleurs la connotation de ce qui ¦chappe l’intelligence discursive, de ce qui r¦siste l’explication rationnelle, savoir le mystÀre. L’examen de ces deux aspects du concept sera pour nous l’occasion de mettre en lumiÀre l’id¦al de publicit¦ que Kant rattache son concept de philosophie, et d’¦tablir les limites d’une pr¦tendue v¦rit¦ qui n’a pour toute caution que l’autorit¦ d’une tradition ou encore que l’aura de mystÀres trÀs anciens.
1 L’id¦al kantien de publicit¦ pour la philosophie Que Kant ait pu r¦sister la tentation de joindre l’ordre de la Rose-Croix ou qu’il ne se soit d’embl¦e d¦couvert que trÀs peu d’affinit¦s avec les philosophes du sentiment Jacobi et Schlosser, cela est ais¦ comprendre. Mais qu’il ait toute sa vie durant renonc¦ adh¦rer la Franc-MaÅonnerie, cela a de quoi surprendre, notamment en raison des affinit¦s d¦j mentionn¦es. Il aurait donc ¦t¦ dans l’ordre des choses qu’il y adhÀre. Or ses r¦serves l’endroit des soci¦t¦s secrÀtes en g¦n¦ral semblent s’Þtre manifest¦es trÀs tút, tout le moins ce refus ¦tait d¦j pr¦sent, semble-t-il, l’¦poque o¾ Herder ¦tudiait auprÀs de lui Kçnigsberg dans la premiÀre moiti¦ des ann¦es 1760. Voici comment ce dernier d¦peint son matre d’alors: « Il ¦tait ¦loign¦ de toute kabbale; l’esprit de secte et de parti lui ¦tait ¦tranger; s’attirer des disciples ou encore donner son nom une ¦cole, telle n’¦tait pas la couronne qu’il recherchait ».8 Ce constat est riche d’enseignements. Herder a trÀs tút perÅu que son matre ¦tait immunis¦ 8
Herder, cit¦ dans Immanuel Kant in Rede und Gesprch. Êd. R. Malter. Hambourg 1990, 59, cf. 57. Kant, en revanche, soupÅonne chez Herder la volont¦ de s’attirer des disciples. Voir ce propos le t¦moignage de Johann Gottfried Hasse dans ibid., 528.
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contre l’esprit de secte, quelle que soit l’importance des vis¦es poursuivies. Kant tient manifestement la libert¦ de pens¦e, pour les autres tout autant que pour lui-mÞme. C’est pourquoi ce magister ¦l¦gant, ce professeur fascinant, r¦siste l’id¦e de r¦unir autour de lui un cercle d’adeptes. Il ne tient donc pas faire ¦cole, pas mÞme plus tard dans les ann¦es 1780, au moment o¾ la pens¦e critique commence s’imposer au monde philosophique. Il convient cet ¦gard de signaler la demande qu’adresse Kant en 1791 Karl Leonhard Reinhold, kantien de la premiÀre heure et, soit dit en passant, Franc-MaÅon (tout comme le sera Fichte). En r¦ponse Reinhold, qui propose Kant de renforcer l’assise du systÀme critique en travaillant au plan des principes, Kant recommande plutút ce dernier de mettre profit son remarquable talent de vulgarisateur pour rendre plus accessible la philosophie critique et, par voie de cons¦quence, ses r¦sultats les plus utiles et les plus concrets. Ce quoi d’ailleurs Reinhold s’¦tait employ¦ avec beaucoup de brio dans ses Lettres sur la philosophie kantienne (1786 – 1787).9 Or il ne faut pas voir ici simplement une manœuvre dilatoire de la part de Kant. Au contraire, il a toujours accord¦ une trÀs grande importance la vulgarisation de la philosophie critique afin de soumettre ses avanc¦es la discussion publique et de montrer leur pertinence pour le monde v¦cu. D¦j la pr¦face la premiÀre ¦dition de la Critique de la raison pure soumet au libre examen du lecteur les r¦sultats de la d¦marche. Kant requiert le jugement d’un public averti, qu’il reconnat Þtre son seul « juge » en la matiÀre.10 Si, conform¦ment cette mÞme pr¦face, aucune instance, qu’elle soit religieuse ou politique, ne peut ¦chapper l’examen critique, on constate qu’en retour l’entreprise critique est elle-mÞme soumise la sanction du lecteur. Cette r¦f¦rence l’espace public se trouve bien sr au centre du texte de 1784 sur les LumiÀres. Mais c’est en 1786, dans Qu’est-ce que s’orienter dans la pens¦e?, que Kant souligne l’importance de cet aspect pour la philosophie elle-mÞme. On y apprend 9 Kant, Lettre Reinhold du 21 septembre 1791, Br, AA 11 : 288 f. Voir Reinhold : Briefe ìber die Kantische Philosophie, Tomes I et II, M. Bondeli (¦d.) : Gesammelte Schriften, 2/1 – 2. Ble 2007 et 2008. Sur les rapports de Reinhold la Franc-MaÅonnerie et au mouvement des Illuminati, voir Roehr, Sabine : « Reinholds Hebrasche Mysterien oder die lteste religiçse Freimaurerey : Eine Apologie des Freimaurertums ». In : M. Bondeli et A. Lazzari (dir.) : Philosophie ohne Beynamen. Ble 2004, 147 – 165 ; Radrizzani, Ives : « Reinhold, FrancMaÅon et philosophe de l’Aufklrung ». In : Karl Leonhard Reinhold and the Enlightenment. Êd. G. di Giovanni. Dordrecht 2010, 15 – 27. 10 KrV, A XXI ; Œuvres I : 733.
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que la libert¦ de penser n’est pas une pr¦rogative de l’individu seul, puisqu’une telle libert¦ est impossible en l’absence du droit de communiquer « publiquement » ses r¦flexions, autrement dit : sans le privilÀge de les publier librement. On ne peut en effet Þtre assur¦ de la justesse (Richtigkeit) de sa propre pens¦e sans la soumettre cette communaut¦ virtuelle que constitue le public des lecteurs.11 Dans ces conditions, faut-il se surprendre de voir Kant en 1796 critiquer Platon l’ « acad¦micien » ? Nous l’avons vu, Kant n’a jamais eu le d¦sir de fonder une ¦cole, refusant les exigences que cela implique. Comme le note Hannah Arendt, Kant doit plutút en ceci Þtre associ¦ la figure de Socrate, qui dispense sur la place publique ses enseignements aux premiers venus.12 Du reste l’apparition, dans le texte sur le « ton sup¦rieur », de la figure de Pythagore cút¦ de celle de Platon est-elle trÀs significative. Car si Platon a fond¦ une acad¦mie philosophique, Pythagore n’est pas en reste, lui qui a ¦galement tenu fonder une ¦cole. Nous reviendrons sur la place du mystÀre chez Pythagore, telle qu’elle est relat¦e dans le texte de 1796. Il convient pour l’instant de mettre en lumiÀre cette autre facette de l’œuvre de Pythagore qu’expose la Logique (Jsche) dans les sections portant sur l’abr¦g¦ d’histoire de la philosophie. On y souligne que la « soci¦t¦ de philosophes » institu¦e par Pythagore ¦tait tenue d’ob¦ir la « loi du silence ». Cette union (Bund) pr¦figurait donc d’une certaine maniÀre ces soci¦t¦s secrÀtes que sont les loges maÅonniques. Kant insiste bien sr sur les vis¦es tout fait l¦gitimes de cette soci¦t¦ fraternelle r¦unie autour de Pythagore, laquelle a pour but de purifier la religion de ses illusions et d’att¦nuer la tyrannie des r¦gimes en place.13 Mais il n’en reste pas moins que le projet pythagoricien pr¦sente le d¦faut de subdiviser la doctrine philosophique en deux volets : l’un, exot¦rique, l’intention du peuple et l’autre, ¦sot¦rique, r¦serv¦ aux initi¦s qui sont pr¦par¦s recevoir la « doctrine secrÀte ». Si une telle doctrine est r¦serv¦e au petit nombre, c’est qu’elle recÀle des mystÀres, aspect qui est explicitement relev¦ propos de Pythagore dans le texte sur le ton sup¦rieur. 11 De maniÀre g¦n¦rale, c’est cette dimension de Publizitt qui constitue le trait distinctif des LumiÀres vis--vis de la maÅonnerie. Voir ce sujet R. Vierhaus : « Aufklrung und Freimaurerei in Deutschland », 127. 12 Arendt, Hannah : Juger. Sur la philosophie politique de Kant. Paris 1991, 65 : « Socrate n’¦tait membre d’aucune secte … ». 13 Log, AA 09 : 28 f. Kant est prÞt reconnatre la l¦gitimit¦ des fins poursuivies par Pythagore, ce qui donne lieu un rapprochement entre ce dernier et la FrancMaÅonnerie : « Es war in der Tat eine Art von Freimaurerey », dans V-Lo/Wiener, AA 24 : 802.10.
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2 La culture du mystÀre C’est nouveau Herder qui nous fournit l’occasion de prendre connaissance de l’opinion de Kant avant la parution de son œuvre critique propos du mystÀre, et plus pr¦cis¦ment propos du mystÀre fond¦ sur la tradition. Cette fois, Herder est parti au d¦bat puisqu’il est question de la r¦ception par Kant de son ouvrage de 1774 intitul¦ Document le plus ancien du genre humain. Dans ce texte, Herder propose une interpr¦tation audacieuse du texte de la GenÀse, dans lequel il voit non pas uniquement le r¦cit de la cr¦ation, mais un document unique, transmis Mose par la tradition ¦gyptienne et relatant en sept ¦tapes l’¦ducation de l’homme par Dieu lui-mÞme. Nous ne voulons pas ici nous attarder sur le contenu de cet ouvrage difficile. C’est plutút la r¦action de Kant l’ouvrage de son ancien ¦lÀve qui nous importe. Kant est en v¦rit¦ vivement int¦ress¦ par ce texte, dont il tente de percer la signification, mais sans succÀs. C’est du moins ce qui ressort de cette remarque de Theodor G. von Hippel, ami de Kant et Franc-MaÅon, dat¦e du 17 aot 1775 et dans laquelle la d¦ception de Kant l’issue de ses efforts de compr¦hension apparat au grand jour : « Le plus ancien document ne plat pas du tout Kant, et ma consolation tient ceci qu’il ne le comprend pas entiÀrement ».14 Il convient d’embl¦e de souligner que la difficult¦ en question peut Þtre associ¦e de maniÀre g¦n¦rale au malaise ¦prouv¦ par Kant face la FrancMaÅonnerie :15 nous avons vu, en effet, que les loges maÅonniques se fondent sur un Geheimnis – au sens la fois de secret et de mystÀre – issu de la tradition. Or, cette derniÀre, malgr¦ son anciennet¦ v¦n¦rable, ne constitue pas pour autant en elle-mÞme une garantie de validit¦.16 C’est ce que r¦vÀle l’examen de la r¦action de Kant aux d¦veloppements de Herder. Ainsi confie-t-il Hamann que le contenu du texte de Herder sur 14 Lettre de Th. G. Hippel Scheffner du 17 aot 1775, dans Immanuel Kant in Rede und Gesprch, 132. Herder, Johann Gottfried : ölteste Urkunde des Menschengeschlechts, tome I, 1774. In : Smmtliche Werke VI. Êd. B. Suphan. Berlin 1883, 193 – 511. 15 Il convient du reste de pr¦ciser que Herder adh¦rera lui-mÞme plus tard la Grande Loge Royal York de Berlin, cf. Brun : « Kant et Hamann », 17; D’Hondt, Jacques : Hegel secret. Paris 1968, 66. 16 Dans un premier temps, il importe de rappeler que Kant avait fait remarquer Wizenmann dans Qu’est-ce que s’orienter dans la pens¦e ? que les religions historiques, en raison du caractÀre contingent de leur factualit¦ empirique, ne d¦tiennent pas d’autorit¦ a priori. Celle-ci doit au contraire Þtre attest¦e par la raison. Cf. WDO, AA 08 : 145; Œuvres II : 544.
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Le document le plus ancien du genre humain lui ¦chappe pour des raisons ¦pist¦mologiques principielles : Denn ich armer Erdensohn bin zu der Gçttersprache der anschauenden Vernunft garnicht organisirt. Was man mir aus den gemeinen Begriffen nach logischer Regel vorbuchstabiren kann das erreiche ich noch wohl. Auch verlange ich nichts weiter als das thema des Verfassers zu verstehen denn es in seiner ganzen Wìrde mit Evidenz zu erkennen ist nicht eine Sache worauf ich Anspruch mache.17
C’est en fait dans la lettre suivante qu’il adresse Hamann le 8 avril 1774, soit deux jours plus tard, que l’on saisit avec plus de pr¦cision la nature des r¦ticences de Kant. D’entr¦e de jeu se pose pour lui, la lecture du texte de Herder, la question de son « sens » – comment tirer un sens coh¦rent d’une telle hypothÀse propos du r¦cit mosaque ? – et la question du mode de « d¦monstration ».18 C’est l une objection de mÞme nature que celle que fait valoir Kant en 1796 l’encontre de Schlosser, lequel contourne, grce au sentiment, le travail de l’entendement. Et dans le cas de Herder, l’appartenance du document en question l’histoire la plus ancienne de l’humanit¦ ne contribue en rien son intelligibilit¦, partant son autorit¦. On reconnat bien l l’attitude de Kant dans sa p¦dagogie de la philosophie, au moment par exemple o¾ il s’agit de d¦terminer l’attitude juste adopter l’endroit des œuvres de la tradition. Celles-ci ne sont en effet rien de plus que des tentatives que l’on soumet l’attention des apprentis philosophes, uniquement titre de mat¦riaux en vue d’ « exercer »19 leur jugement. La tradition ne peut a priori se porter garante de leur v¦rit¦, le critÀre demeurant le jugement de tout un chacun. La chose est bien connue, il n’y a pas pour Kant d’auteurs « classiques » en philosophie.20 En somme, le critÀre de Kant face aux pr¦tendus secrets des sectes et aux mystÀres issus d’une noble tradition demeurera toujours le mÞme : la clart¦ discursive, avec cette nuance additionnelle que les conquÞtes de la philosophie critique contribuent mieux baliser encore les limites de l’intelligibilit¦. Si la philosophie critique consiste en un examen pr¦alable 17 Kant, Lettre Hamann 6 avril 1774, Br, AA 10 : 156.03 – 09. Pour le refus par Kant de l’intuition intellectuelle, voir MSI, § 10, AA 02 : 396.19 ; Œuvres I : 643. 18 Kant, Lettre Hamann 8 avril 1774, Br, AA 10 : 159.04. 19 Cf. NEV, AA 02 : 307 (Œuvres I : 516). Voir ¦galement Log, AA 09 : 26. 20 E, AA 08 : 219 note ; Œuvres II : 1348 n.
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visant ¦tablir les limites de la raison et de la connaissance humaine, il est dÀs lors ais¦ de faire le partage entre le mystÀre authentique et ce qui n’est au fond qu’un faux problÀme. Kant considÀre assur¦ment comme l’une des principales perc¦es de la philosophie critique le fait de pouvoir dissiper l’illusion des faux mystÀres et de d¦noncer de cette maniÀre leurs prestiges. Tel est le but des longs d¦veloppements du texte sur le ton sup¦rieur propos de Pythagore. Si ce dernier a cru n¦cessaire de fonder une soci¦t¦ secrÀte, c’est qu’il a vu notamment dans les propri¦t¦s merveilleuses des nombres une finalit¦ tout fait ¦tonnante, qui se manifeste en outre dans leur application la musique et l’astronomie. Tout comme les figures g¦om¦triques pour Platon, les nombres pr¦sentent pour Pythagore quelque chose de myst¦rieux. Or, parce que Platon et Pythagore entreprennent de « r¦soudre philosophiquement »21 les problÀmes math¦matiques, ils brouillent la frontiÀre entre ces deux r¦gimes de discours et croient aboutir des mystÀres l o¾ en v¦rit¦ il n’y en a pas, l o¾ une critique de la raison commande le discernement plutút que de chercher faire natre l’illusion du mystÀre. Si la n¦cessit¦ du recours au secret est issue du besoin de conserver le mystÀre l’abri des regards indiscrets, on comprend trÀs bien le refus de la part de Kant d’adh¦rer quelque soci¦t¦ secrÀte que ce soit. C’est en fait son concept d’Aufklrung qui commande un usage public de la raison, et c’est plus pr¦cis¦ment son concept de philosophie, d’une philosophie ayant trac¦ la ligne entre sens et non-sens, qui lui interdit une telle adh¦sion. La d¦nonciation critique du faux mystÀre, c’est--dire des fausses questions, entrane le constat de l’inanit¦, sinon du caractÀre contre-productif des soci¦t¦s secrÀtes. Les Francs-MaÅons, avec leurs rites et leurs symboles, ne trouvent pas plus grce ses yeux que les Rosicruciens, avec leurs pratiques magiques, ou que les philosophes du sentiment, avec leurs inspirations. Le secret et le mystÀre ne peuvent en d¦finitive que perp¦tuer l’obscurantisme. C’est l un danger qui guette mÞme la Franc-MaÅonnerie. Kant r¦agit ici comme il l’avait fait dans une note c¦lÀbre de son ouvrage sur la religion :22 autant est-il r¦fractaire l’id¦e qu’un peuple ne soit pas encore assez mr pour la libert¦, sous pr¦texte qu’il risque d’en faire un mauvais usage, autant lui apparat-il aberrant de pr¦tendre que l’on doive soustraire la discussion publique certaines v¦rit¦s. Et ceci est parfaitement en accord avec la conception g¦n¦rale qu’il se fait de la p¦dagogie. L’¦ducation ne vise pas former des 21 VT, AA 08 : 393 ; Œuvres III : 400. 22 RGV, AA 06 : 188 note ; Œuvres III : 226 n.
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adeptes ou des initi¦s qui l’on confÀre le privilÀge d’acc¦der un savoir doctrinal. Au contraire, l’¦lÀve est appel¦ chez Kant s’adonner lui-mÞme l’exp¦rience de la pens¦e, et au premier chef en philosophie. S’agissant du volet scientifique de cette discipline, il est clair aux yeux de Kant que l’on doit Þtre en mesure de penser par soi-mÞme. Le philosophe est un Selbstdenker qui refuse les v¦rit¦s toutes faites et qui, avant de conclure au mystÀre, s’interroge afin de voir si une explication rationnelle est possible. C’est cette condition qu’il peut s’acquitter de la fonction pratique de la philosophie, celle qui rejoint en fait l’ « int¦rÞt » de tout un chacun.23 Il convient de souligner pour terminer que Kant se montre en g¦n¦ral m¦fiant l’¦gard de toute forme de sectarisme. Ses r¦ticences se situent en v¦rit¦ plusieurs niveaux : moral, politique, religieux et, comme nous l’avons vu, philosophique. Ainsi, au point de vue moral, il critique les sectaires, et en particulier les membres des ordres francs-maÅons, dans la mesure o¾ ils ont tendance restreindre le devoir universel de bienveillance une soci¦t¦ particuliÀre, savoir la loge, alors que ce devoir devrait Þtre tourn¦ vers l’humanit¦ entiÀre. Dans les leÅons sur la M¦taphysique des mœurs (Vigilantius), Kant oppose par cons¦quent aux sectaires de tous ordres, qui risquent de sombrer dans l’indiff¦rence face au sort du genre humain, l’attitude qu’il qualifie de « cosmopolite24 ». Sans doute Kant estil dispos¦ reconnatre, au point de vue politique cette fois, que la formation des soci¦t¦s secrÀtes est le plus souvent imputable aux excÀs du despotisme. C’est l’Êtat absolutiste qui, lorsqu’il centralise tous les pouvoirs sans pr¦server une sphÀre o¾ les opinions puissent s’exprimer librement, entrane la constitution de soci¦t¦s ferm¦es. Il n’en reste pas moins que la discussion de mesures d’int¦rÞt public doit prendre place pour Kant, nous l’avons vu, dans l’espace public, et non en marge de celui-ci. Car autrement une action entreprise par une secte sous le couvert du secret apparat n¦cessairement comme ¦tant issue d’un contre-pouvoir. On songe ici, par exemple, l’action des soci¦t¦s d’Illuminati dont fait mention la Doctrine du droit.25 Le concept d’ « illuminisme » a, comme 23 KrV, A 839/B 867 note ; Œuvres I : 1890 n. ; Log, AA 09 : 26. 24 V-MS/Vigil (1793 – 1794), AA 27 : 673 f. ; cf. V-Mo/Mron (1782 – 1783), AA 27 : 1548. 25 TP, AA 08 : 305; Œuvres III : 289. Cf. MS (RL) § 49, B, AA 06 : 325 ; Œuvres III : 593. C’est ¦galement la soci¦t¦ des Illuminati fond¦e par A. Weishaupt que critique le comte de Windisch-Graetz dans son ouvrage Objections aux Soci¦t¦s SecrÀtes (Londres 1788), dont Kant avait pu prendre connaissance par l’interm¦diaire de Jacobi (cf. la lettre Jacobi du 30 aot 1789, Br, AA 11 : 75). Il va sans dire que Kant ne pouvait que souscrire, par exemple, cet ¦nonc¦ du comte
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on le sait, d’abord eu une connotation religieuse et c’est ce mouvement, aussi qualifi¦ d’ « illusion des adeptes », que Kant prend partie dans son ouvrage sur la Religion lorsqu’il aborde la question du mystÀre (Geheimnis). õ n’en pas douter, Kant reconnat qu’une religion confin¦e dans les limites de la simple raison doit faire face, sa p¦riph¦rie, un certain nombre de mystÀres, de Parerga, reli¦s par exemple la r¦alisation du souverain bien. Or, l’existence de Dieu n’a en elle-mÞme rien de secret, voire rien de myst¦rieux dans une perspective pratique. Il s’agit d’un article de foi rationnelle. Le mystÀre n’apparat en fait que lorsque la foi se fait « dogmatique », ce qui implique une pr¦tention au savoir, une connaissance th¦orique tourn¦e vers la chose en soi. Ainsi les adeptes de l’illuminisme pr¦tendent justement au privilÀge de poss¦der les « lumiÀres […] de l’entendement relativement au surnaturel ».26 Ce qui en fait pr¦cis¦ment des Þtres part, hors du commun. En ce qui a trait enfin l’attitude de Kant vis--vis des sectes philosophiques, force nous est d’avouer que le texte du milieu des ann¦es 1760 sur les RÞves d’un visionnaire nous en offre une pr¦sentation la fois percutante et ¦clairante. En effet, dans sa premiÀre partie, ce texte juxtapose deux chapitres dont les titres sont construits de faÅon rigoureusement sym¦trique : l’un s’intitule « Fragment de philosophie secrÀte [geheime Philosophie] », l’autre « Fragment de philosophie commune [gemeine Philosophie] ». Adoptant la posture ironique caract¦ristique de cet ouvrage, Kant traite dans le premier de la philosophie occulte r¦serv¦e Windisch-Graetz : « […] le despotisme est un trÀs-grand mal, mais les Souverains souvent veulent le bien; il y en a plus d’un en Europe, qui savent ¦couter la v¦rit¦ avec patience; pourquoi donc, ne pas chercher les convaincre de leurs erreurs, au-lieu de former contre le despotisme des Soci¦t¦s SecrÀtes, nuisibles au genre humain, & qui ne mÀnent pas au but, que l’on se propose », 15 note, ¦d. de 1789 sans mention de ville ni d’¦diteur). Kant tenait Windisch-Graetz en trÀs haute estime, appr¦ciant chez lui un talent philosophique certain combin¦ la noble maniÀre de penser du citoyen du monde (Weltbìrger). Voir ce sujet la lettre Jacobi d¦j mentionn¦e, de mÞme que l’¦loge contenu dans une note de ZeF, AA 08 : 348 note ; Œuvres III : 339 n. Sur les rapports entre la Franc-MaÅonnerie et le pouvoir politique au XVIIIe siÀcle, voir Koselleck, Reinhard : Kritik und Krise (1959). Francfort-sur-le-Main 1973, 49 – 81 ; Simmel, Georg : Soziologie. Untersuchungen ìber die Formen der Vergesellschaftung. In : Gesamtausgabe, tome 11. Francfort-sur-le-Main 1992 : Chap. V, « Das Geheimnis und die geheime Gesellschaft », 383 – 455. Voir en particulier 424, 439, 454. 26 RGV, AA 06 : 52 f., 139 ; Œuvres III : 70, 170. Cf. SF, AA 07 : 48 – 60 : « Von Religionssecten ».
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aux « initi¦s » qui cherchent se convaincre que l’me humaine est inextricablement reli¦e aux natures immat¦rielles du monde spirituel. Ici, nous dit Kant, on n’adopte pas le langage « prudent » de la raison, mais bien plutút le ton clairement plus dogmatique de l’acad¦micien.27 Or, le chapitre suivant caract¦rise d’entr¦e de jeu la position du m¦taphysicienvisionnaire dont il vient d’Þtre question comme relevant du monde du rÞve, c’est--dire d’un monde strictement priv¦. La philosophie commune, l’inverse, savoir celle o¾ un « consensus » entre les Þtres raisonnables est possible, part de la supposition selon laquelle les philosophes habitent un « monde commun ».28 Ce qui n’est pas sans rapport avec le concept cosmique de philosophie chez Kant. õ l’¦vidence, le cosmos que les humains ont en partage peut Þtre en lui-mÞme l’objet d’une approche purement th¦orique, en cons¦quence de quoi le philosophe prend le rúle, indispensable du reste, de cosmotheoros. 29 Mais le sens vis¦ par Kant dans la Critique de la raison pure avec son concept « cosmique » de philosophie renvoie explicitement la philosophie conÅue comme doctrine de la sagesse. Faut-il s’¦tonner dans ces conditions que Kant, dans les ann¦es 1790, ait tenu pr¦ciser sa pens¦e et souligner que la philosophie dans sa destination pratique ultime s’adresse au genre humain dans son ensemble, en se servant cette fois des mots : in sensu cosmopolitico. 30
27 TG, AA 02 : 329, 333 ; Œuvres I : 540, 545. 28 TG, AA 02 : 342 ; Œuvres I : 556. Il convient de noter que le chapitre consacr¦ la philosophie « commune » porte aussi dans son titre l’expression d¦pourvue d’¦quivoque : « Antikabbale ». Êvidemment, il n’est pas facile de d¦terminer si dans ce chapitre Kant parle en son propre nom. Un certain nombre d’indices permet toutefois de conclure que Kant adhÀre ce qu’il ¦crit. Voir ce sujet Laywine, Alison : Kant’s Early Metaphysics and the Origins of the Critical Philosophy. Atascadero 1993, 91. 29 V-MS/Vigil, AA 27 : 673.34 – 35. 30 V-Met-L2/Pçlitz, AA 28 : 532.31 ; Log, AA 09 : 25.01. Norbert Hinske soupÅonne du reste que la pr¦sence du mot cosmicus dans la Critique de la raison pure soit un hapax. On se serait plutút attendu y voir figurer l’expression conceptus cosmopoliticus. Voir son int¦ressante contribution aux actes de ce congrÀs.
La conception kantienne de la philosophie dans la lecture m¦taphysique de Heinz Heimsoeth Tinca Prunea-Bretonnet L’ann¦e 1924 marque un tournant d¦cisif dans l’interpr¦tation de la philosophie kantienne. Plusieurs œuvres majeures, monographies et ¦tudes, sont alors publi¦es : Kant als Metaphysiker par Max Wundt, « Diesseits von Idealismus und Realismus » par Nicolai Hartmann, « Metaphysische Motive in der Ausbildung des kritischen Idealismus » et « Persçnlichkeitsbewußtsein und Ding an sich in der Kantischen Philosophie » par Heinz Heimsoeth, Kant als Philosoph des Unbedingten par Johannes Volkelt, pour n’en citer que quelques-unes. Une nouvelle grande ¦tape commence : celle de l’interpr¦tation ontologique-m¦taphysique de Kant. QuatriÀme depuis la p¦riode critique,1 cette ¦tape suit imm¦diatement le n¦okantisme de Marbourg et se d¦finit par rapport et surtout en opposition celui-ci. La phrase qui ouvre l’¦tude « Metaphysische Motive in der Ausbildung des kritischen Idealismus » de H. Heimsoeth a valeur de programme : il d¦clare comme r¦volu le temps o¾ l’on pouvait voir en Kant un pur th¦oricien de la connaissance et de la science et dresser cet ¦l¦ment de sa philosophie contre toute interrogation m¦taphysique. La philosophie critique kantienne ne saurait plus Þtre invoqu¦e afin de justifier le rejet des questions m¦taphysiques.2 Elle met en lumiÀre la rupture avec la lecture positiviste qui proposait une compr¦hension du criticisme comme ¦pist¦mologie scientiste, et ignorait tout aspect m¦ta1 2
Cf. ce sujet l’article « Kant » de Norbert Hinske dans Neue Deutsche Biographie, vol. 11, Berlin 1977, 123. « Die Zeit, wo man Kant als den Vorkmpfer eines rein ‘erkenntniskritischen’ und wissenschaftstheoretischen Philosophierens gegen jene Art von metaphysischer Fragestellung ausspielen und sich an seiner ‘kritischen’ Haltung das Vorbild fìr eigenes Ausweichen vor allen metaphysischen Problemen nehmen zu dìrfen glaubte, ist nun wohl vergangen », « Metaphysische Motive in der Ausbildung des kritischen Idealismus » (initialement paru dans Kant-Studien 29, 1924), in Heimsoeth, H. : Studien zur Philosophie Immanuel Kants I. Metaphysische Ursprìnge und Ontologische Grundlagen. Kçln 1956, 191. De maniÀre g¦n¦rale, les chiffres entre paranthÀses dans le texte, renvoient aux num¦ros de page de l’œuvre discut¦e.
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physique et historique de cette doctrine. Et H. Heimsoeth a parfaitement raison : une nouvelle p¦riode, f¦conde et complexe, commence pour l’ex¦gÀse kantienne. Lui-mÞme jouera un rúle de premier ordre dans cette « r¦vision » et dans la « renaissance de la m¦taphysique »3 qui l’accompagne. La conception kantienne de la philosophie sera envisag¦e dans une perspective nouvelle, qui conf¦rera une signification puissante et d¦terminante cette « fin finale » que la v¦ritable philosophie, dans son sens cosmique, pr¦suppose et mobilise. L’articulation de cette interpr¦tation mettra un accent particulier sur l’affirmation kantienne selon laquelle la fin suprÞme engage « la destination complÀte de l’homme » (A 840/ B 868). Elle permettra une mise en lumiÀre sans pr¦c¦dent de l’unit¦ des deux systÀmes de la philosophie, qui ont pour objet, l’un, la loi de la nature, l’autre, la loi morale. Cette unit¦ sera ici comprise comme une unit¦ m¦taphysique par excellence, et sera plac¦e sous le signe de la libert¦. Il est peu de commentateurs de Kant qui aient exerc¦ une influence aussi remarquable au XXe siÀcle que H. Heimsoeth. La plupart des recherches kantiennes ult¦rieures 1920 se revendiquent explicitement ou implicitement de lui, et cela bien au-del des frontiÀres allemandes. De Vleeschauwer a vu juste en soutenant, en 1963, que Heimsoeth est l’origine d’une « des initiatives d¦cisives d’antan, qui ont rendu possible tout ce qui va suivre peu prÀs et qui ont donn¦ sa physionomie au kantisme actuel ».4 Jusque dans les ann¦es 1980, quand s’articule l’une des derniÀres grandes interpr¦tations ontologiques de Kant – celle de L. Honnefelder –, ce sont ses intuitions qui inspirent les chercheurs : la signification de la pens¦e de Duns Scott, de Suarez et d’Occam pour la m¦taphysique moderne, le rúle de l’ontologie wolffienne, les distinctions dans la compr¦hension kantienne de l’Þtre, n’en sont que quelques-unes.5 Il a ¦galement d¦termin¦ une nouvelle compr¦hension de la m¦taphysique ainsi que la red¦couverte de cet « autre » Moyen ffge, auquel appartiennent, entre autres, la mystique rh¦nane et Nicolas de Cues, Duns Scot ou Guillaume d’Occam. Bien que form¦ l’¦cole n¦o-kantienne, Heimsoeth 3 4 5
Cf. de Vleeschauwer, Herman-Jean : « Êtudes kantiennes contemporaines ». In : Kant-Studien 54, 1963, 74, et « L’œuvre de Monsieur Heinz Heimsoeth de 1911 1924 ». In : Kant-Studien 67, 1976, 317. « Êtudes », 74. Pour la p¦riodisation de son œuvre et pour son ¦volution ult¦rieure, cf. Heidemann, Ingeborg : « Metaphysikgeschichte und Kantinterpretation im Werk Heinz Heimsoeths ». In : Kant-Studien 67, 1976, 291 sq.
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s’est montr¦ particuliÀrement sensible aux acquis de la recherche de la fin du XIXe siÀcle. L’¦tude du Nachlaß avait rendu manifeste un nouveau visage, m¦taphysique, de Kant. Les ¦crits r¦volutionnaires l’¦poque de F. Paulsen sur la m¦taphysique de Kant avaient amorc¦ ce changement de perspective que Heimsoeth articulera dans une lecture ontologique de l’ensemble de la pens¦e critique. Son ouvrage de 1922, Les six grands thÀmes de la m¦taphysique du Moyen ffge aux temps modernes, 6 annonce d¦j les lignes principales de son interpr¦tation de Kant. Dans une relecture puissante et originale de l’histoire de la philosophie,7 il y soutient l’existence d’une « autre » m¦taphysique que celle gr¦co-romano-chr¦tienne, logocentrique, savoir l’existence d’une m¦taphysique non-aristot¦licienne n¦e d’une autre exp¦rience avec l’Þtre. L’on y trouverait des thÀses contraires celles soutenues en m¦taphysique « classique » : l’unit¦ et la concidence des oppos¦s, la pr¦¦minence de l’infini sur le fini, l’immanence de l’me la totalit¦ de l’univers, le caractÀre dynamique de la pens¦e divine, la primaut¦ de l’individu par rapport l’universel et celle de la volont¦ par rapport l’intellect. Dans une lign¦e qui va de St. Augustin Matre Eckhart et d’autres mystiques allemands, dont Nicolas de Cues, et qui inclut aussi la Sptscholastik de Duns Scot et Occam, Kant occupe une place ¦minente. Il s’intÀgre parfaitement, selon Heimsoeth, dans cette continuit¦ philosophique o¾ « ce sont les forces religieuses, d¦terminant au plus profond l’¦volution mill¦naire du Moyen ffge, qui sont l’origine des grands mouvements de la pens¦e moderne » (16). MÞme l’attitude critique de Kant serait « express¦ment » subordonn¦e la fin ultime qui consiste dans la limitation du savoir pour faire place la foi. Il ne s’agirait pas pourtant d’une m¦taphysique de l’au-del religieux, mais du d¦passement du monde des sens par la volont¦ libre, qui pose l’Þtre suprasensible, soustrait jamais la repr¦sentation et, par cons¦quent, la connaissance discursive : « Par-del le royaume de la nature et le pr¦c¦dant ontologiquement, on a le Royaume des fins qui est un royaume de la libert¦ : non pas un ordre fixe de choses donn¦es, mais un ordre de 6
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Die sechs großen Themen der abendlndischen Metaphysik und der Ausgang des Mittelalters. Berlin 1922 (cit¦ ci-aprÀs dans la traduction franÅaise d’A. Pernet, sous le titre Les six grands thÀmes de la m¦taphysique occidentale du Moyen ffge aux Temps modernes. Paris 2003). H. J. de Vleeschauwer ¦crira plus tard : « ce panorama historique […] nous captive par son originalit¦, sa nouveaut¦, son caractÀre visionnaire et disons-le franchement par sa haute-vraisemblance. », « L’œuvre… », 327.
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personnes que seuls des actes volontaires pourront jamais ¦difier » (250 – 251). Ces lignes d’interpr¦tation seront confirm¦es dans l’ouvrage Metaphysik der Neuzeit ,8 o¾ la continuit¦ sans faille entre la m¦taphysique moderne et la pens¦e du Moyen ffge est r¦affirm¦e avec force.9 Au-del des diff¦rences d’¦poque et de perspective, insignifiantes en dernier ressort, c’est une unit¦ profonde et indissoluble qui caract¦rise la pens¦e, la culture, et la m¦taphysique en est la garante.10 Ce principe herm¦neutique restera une constante dans toute l’œuvre de Heimsoeth et d¦terminera l’int¦gration de Kant dans une coh¦rence m¦taphysique des th¦ories de l’Þtre du XVIIe et du XVIIIe siÀcles et au-del, du Moyen ffge, comme condition mÞme de son intelligibilit¦ philosophique. Les ¦crits publi¦s entre ces deux ouvrages et consacr¦s Kant ou ses pr¦d¦cesseurs imm¦diats (« Metaphysische Motive in der Ausbildung des kritischen Idealismus » et « Persçnlichkeitsbewußtsein und Ding an sich » en 1924, « Der Kampf um den Raum in der Metaphysik der Neuzeit » en 1925, « Metaphysik und Kritik bei Chr. A. Crusius » en 1926) amorcent cette interpr¦tation historique-syst¦matique11 o¾ le criticisme apparat comme sous-tendu par une « omnipr¦sence m¦taphysique ».12 Le combat contre le n¦okantisme est inlassable et Heimsoeth n’h¦site pas employer des termes s¦vÀres (par exemple, grundverkehrt 13) l’encontre de ce qu’il considÀre comme une limitation, voire une distorsion de la v¦ritable teneur et du v¦ritable but de la philosophie critique. Il 8 Metaphysik der Neuzeit. Mìnchen/Berlin 1929. 9 Rappelons toutefois les trois caract¦ristiques par lesquelles, d’aprÀs Heimsoeth, la modernit¦ renonce la tradition et l’architectonique des « sommes » m¦taphysiques et th¦ologiques ; l’int¦rÞt philosophique se recentre sur la nature, l’homme, la soci¦t¦ et l’histoire, la sp¦culation th¦ocentrique ¦tant confi¦e la th¦ologie ; le savoir scientifique, sp¦cifiquement moderne, d¦termine d¦sormais le rapport au r¦el et la nature et demande la m¦taphysique de repenser sa conception du monde (Metaphysik der Neuzeit, 6 – 7). 10 « Die Metaphysik dagegen, zufolge ihrer grundstzlichen Einstellung auf das Letzte und Ganze der Welt- und Daseinsfragen, bleibt im Zusammenhang der religiçsen Kontinuitt, die, ungeachtet allen Wechsels auch der religiçsen Lebensformen, die Einheit unserer abendlndischen Kultur durch die Jahrtausende bewahrt » (op. cit., 5). 11 « Wirkliche Philosophiehistorie und wirkliche philosophische Systematik stehen in einem lebendigen, nie ganz aufklrbaren Kommerzium », Hans Wagner, « Zur Kantinterpretation der Gegenwart. Rudolf Zocher und Heinz Heimsoeth ». In : Kant-Studien 53, 1961 – 1962, 246. 12 De Vleeschauwer, « Êtudes », 75. 13 Metaphysik der Neuzeit, 85.
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rejette toutes les thÀses qui veulent y trouver des Privatmeinungen m¦taphysiques ou une Kryptometaphysik dont Kant n’aurait pas pu se d¦faire. Bien au contraire, sa confession d’ « amoureux de la m¦taphysique »14 serait prendre la lettre et ses ¦crits devraient Þtre lus comme une tentative syst¦matique de refonder la m¦taphysique sur la base et sous le primat de la philosophie pratique.15 L’importance de la Critique de la raison pure en tant que th¦orie de la connaissance n’est pas pour autant ni¦e, elle est seulement int¦gr¦e – ou plutút subordonn¦e – une « m¦taphysique de la connaissance » conÅue comme une « consid¦ration de la connaissance comme une relation d’Þtre d¦termin¦e ». Les ¦tudes de 1924 sont formelles : « le moment sp¦cifiquement ‘critique’ de la th¦orie kantienne de la connaissance, la limitation critique de la connaissance […] [sont d¦termin¦s] par certaines convictions m¦taphysiques fondamentales, et, en g¦n¦ral, par une probl¦matique et une r¦flexion m¦taphysiques » (Metaphysische Motive, 191). La critique elle-mÞme n’est aucunement dirig¦e contre la m¦taphysique en g¦n¦ral, mais a pour seul objet la pens¦e rationaliste scolastique de son temps, alli¦e la science math¦matique de la nature.16 Bien plus : son objectif est de « lib¦rer le sol » pour un concept plus profond de la raison, en mesure d’¦riger « das neue Seinsgebude » : la m¦taphysique pratique-dogmatique (« Persçnlichkeitsbewußtsein », 230). Reprenant ainsi un terme employ¦ par Kant dans l’auto-interpr¦tation qu’il propose de son œuvre en 1793, Les progrÀs de la m¦taphysique en Allemagne depuis le temps de Leibniz et de Wolf, 17 Heimsoeth en fait l’axe principal de sa relecture et lui subordonne l’entiÀre philosophie critique. C’est en vue de la constitution d’une telle praktisch-dogmatische Metaphysik que Kant r¦fl¦chit avant 1781 et r¦dige par la suite les trois critiques, qui deviennent ainsi une « prop¦deutique » pour ce systÀme venir. MÞme si Kant n’aura pas eu le temps ou la possibilit¦ de l’achever, il est n¦anmoins pour Heimsoeth, en un sens
14 TG, AA 02 : 367 : « Die Metaphysik, in welche ich das Schicksal habe verliebt zu sein, ob ich mich gleich von ihr nur selten einiger Gunstbezeugungen rìhmen kann, leistet zweierlei Vortheile ». Trad. fr. : F. CourtÀs. Paris 1989, 110. 15 Cf. « Persçnlichkeitsbewußtsein », 229 sq. ; Metaphysik der Neuzeit, 85. 16 Cf. Metaphysik, 85 et « Persçnlichkeitsbewußtsein », 230. Dans ce dernier ¦crit, Heimsoeth pr¦cise les « adversaires » du combat de Kant : le « mat¦rialisme », le spinozisme, l’id¦alisme berkeleyien (op. cit., 231). 17 FM, AA 20 : 253 sq. Trad. fr. par L. Guillermit. Paris 1968, 55 sq.
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¦minent, « ein Metaphysiker ».18 Cette th¦orie de l’Þtre (Seinslehre) est « dogmatique » car elle est affirmative et pose l’Þtre, un Þtre que Heimsoeth nomme « pur » (rein) ou « ultime » (letzte).19 Se soustrayant aux principes th¦oriques, qu’elle fonde en retour, la connaissance pratique est « assertorique » et, en mÞme temps, d¦termin¦e et solide. Il s’agit en fait d’une « collaboration » (Zusammenarbeit) entre la raison pratique et la raison th¦orique, sur la base indiscutable de la premiÀre, qui dirige (leitet) et confÀre un contenu (elle est inhaltgebend). Toute pr¦tention rationaliste de « percer » l’Þtre et les ¦tants dans leur teneur ontologique la plus profonde est abandonn¦e, mais, n¦anmoins, la m¦taphysique pratiquedogmatique ¦largit v¦ritablement le savoir : « L’Þtre et, en un certain sens, le quoi ¦galement (‘qualit¦’) des contenus m¦taphysiques sont appr¦hend¦s par elle, mais toutefois non le comment et la n¦cessit¦ interne de son exister et de son s’exprimer. Ce ‘savoir’ n’est […] pas une ‘p¦n¦tration’, une vis¦e int¦grale. Notre entendement fini atteint encore pr¦cis¦ment la limite o¾ commence l’Þtre dernier, si bien qu’il aperÅoit sa propre limitation et, de mÞme, la proximit¦ de l’¦tant pur ; il lui faut alors se contenter de concevoir en dernier recours l’inconcevabilit¦ interne mÞme de ce qui fonde l’ontique mÞme ce qui est encore ¦tabli assertoriquement ».20 Dans le chapitre de la Metaphysik der Neuzeit consacr¦ Kant, Heimsoeth voit dans le Denkweg kantien une succession de quatre « phases » principales, soutenues par une unit¦ fondamentale, qui lie non seulement la p¦riode pr¦-critique la doctrine critique en excluant toute rupture ou changement radical, mais aussi la philosophie kantienne aux d¦bats m¦taphysiques du XVIIe et du XVIIIe siÀcles. La premiÀre, celle du jeune Kant des ann¦es 1750, est caract¦ris¦e par la volont¦ d’unifier la science de la nature et la cosmologie newtoniennes au systÀme m¦taphysique leibnizo-wolffien. Selon sa doctrine t¦l¦ologique-id¦aliste de l’¦poque, la structure du monde consiste en deux types de substances individuelles, autonomes et dynamiques, qui s’actualisent dans des forces de vie et de repr¦sentation, d’une part, et dans le mouvement et l’¦tendue, d’autre part, et se trouvent impliqu¦es dans un nexus ou commercium r¦el. Le nexus n’est pas contingent, il ob¦it un ordre t¦l¦ologique fond¦ dans 18 « Aber wenn Kant als Systematiker der Metaphysik nicht in den hçchsten Rang zu stellen ist, so muß doch andererseits der Problematiker der Metaphysik in ihm nach Gebìhr gewìrdigt werden » (Metaphysik der Neuzeit, 86). 19 « Persçnlichkeitsbewußtsein », 230 – 231. 20 Ibid.
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l’intellect infini de Dieu : l’id¦e divine de la totalit¦ des choses repr¦sente la condition ontologique constitutive des r¦alit¦s et des interactions dans la nature et dans le monde suprasensible. L’ontologie formelle wolffienne y joue le rúle pr¦pond¦rant. La deuxiÀme p¦riode, aprÀs 1760, est marqu¦e par un changement d’accent : peut-Þtre sous l’influence de Rousseau, Kant se d¦sint¦resse des problÀmes cosmologiques et se concentre sur des questions d’ordre moral et suprasensible. L’ontologisme logique est mis en question, et la r¦flexion sur la finitude de l’entendement et sur le caractÀre limit¦ de notre connaissance, ainsi que la d¦finition de l’Þtre comme position ¦loignent d¦finitivement Kant de la Schulmetaphysik. Sa vision de l’homme se d¦place aussi vers une int¦gration du pouvoir cognitif dans l’appartenance un monde autre que la nature, un monde propre son Þtre authentique : « La raison est dans son essence profonde et selon sa d¦termination, raison pratique » (93). Ce qui entrane le passage l’¦tape suivante est la compr¦hension du caractÀre probl¦matique de l’espace continu, vide, homogÀne et infini, incompatible avec un monde-agr¦gat de substances et avec la nature non spatiale du soi profond de l’homme. Son statut ontologique parat contredire les autres modes de l’Þtre. Le « tournant » (Wendung) de 1769 – 1770 (accompli dans la Dissertation de 1770), la troisiÀme p¦riode, consiste justement dans la red¦finition de l’espace et du temps comme formes de l’intuition et, par cons¦quent, dans la distinction entre un « Þtre pour nous » – tout ce qui apparat comme ph¦nomÀne, et un « Þtre en soi », spirituel et totalement ind¦pendant de notre mode de connatre. La tche de la nouvelle m¦taphysique serait de veiller ce que cette diff¦rence soit pr¦serv¦e et d’empÞcher que des conditions purement subjectives, c’est--dire les formes et les lois de l’Þtre ph¦nom¦nal, d¦pendantes de l’homme, deviennent la condition de l’Þtre en soi. Le statut ontologique de l’espace et du temps est clarifi¦ : son Formsein, vide et infini, n’existe pas en soi, mais est li¦ la facult¦ humaine de connatre. L’homme lui-mÞme appartient deux mondes, sensible et intelligible, mais son « Þtre v¦ritable et la v¦ritable communaut¦ des essences spirituelles devraient Þtre recherch¦s avant tout » dans la sphÀre d’un « autonome Þtre en soi des intelligences et des substances » (98). La derniÀre ¦tape, Heimsoeth la nomme « Die Metaphysik auf dem Boden des kritischen Idealismus ; Grundzìge der ‘praktisch-dogmatischen’ Metaphysik » et il la situe aprÀs 1781. On trouve ici les choix m¦taphysiques kantiens qui fondent, selon Heimsoeth, sa th¦orie de la connaissance. Kant conÅoit toute forme de connaissance selon le modÀle
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divin, savoir comme une connaissance de soi : « ein Sichselbstdurchschauen des Geistes in der eigenen setzenden Ttigkeit » (99). C’est en cela que consiste la « r¦volution copernicienne » produite par la doctrine critique : l’homme connat les lois de la nature car c’est luimÞme qui en est l’origine. Quasi-d¦miurge (zum Teil Schçpfer) en ce qui concerne le monde ph¦nom¦nal, principium originarium de celui-ci, l’homme doit, pour acc¦der v¦ritablement aux choses, Þtre en mÞme temps affect¦ par la r¦alit¦ transcendante des choses en soi – il est, donc, dou¦ de spontan¦it¦ et de r¦ceptivit¦ la fois. Cela entrane une rupture entre la connaissance scientifique constructive et la m¦taphysique fond¦e sur la raison th¦orique. La derniÀre s’avÀre impossible, car l’Þtre des choses, se soustrayant l’intuition, demeure jamais inconnaissable par les cat¦gories. Toutefois, le Erkenntnisbegriff id¦aliste fait de la raison ellemÞme son centre d’int¦rÞt m¦taphysique : « [la] connaissance de soi syst¦matique de la raison […] est une connaissance de l’Þtre, est m¦taphysique » (101). Mais la fin ultime demeure la constitution de la m¦taphysique pratique-dogmatique, capable d’offrir un accÀs au suprasensible et l’Þtre en soi. Autour des concepts de libert¦ et d’ips¦it¦ personnelle, elle propose une loi synth¦tique, qui, sans ouvrir vers un savoir parfait de l’Þtre intelligible, donne voir la seule approche v¦ritable : « Vom Sittlichen aus wird uns der teleologische Seins- und Sinnzusammenhang zu einem Teile wenigstens, und rein im Formalen bleibend sichtbar. Die weitere Ausfìllung ist unserem Handeln ìberlassen ; die intelligible Welt ist zugleich Sein und Aufgabe » (103). Cette d¦finition de l’Þtre intelligible – qui repr¦sente, donc, pour Heimsoeth l’Þtre v¦ritable – comme « Sein und Aufgabe », comme donn¦ et comme tche, est indiscutablement novatrice, subtile et dynamique. Il ne s’agit pas d’un Þtre fig¦, mais d’un Þtre qui est la fois (en soi) acte pur et potentialit¦ (pour l’homme). L’analyse n’est pas pouss¦e plus loin, car non seulement Kant lui-mÞme ne l’a fait, mais nous butons l sur la derniÀre limite de notre pouvoir de connatre, de notre discours et de notre condition d’hommes, qui bien qu’appartenant deux mondes, n’y sommes pas pr¦sents de la mÞme maniÀre. Heimsoeth se consacrera par la suite plus particuliÀrement la th¦orie des cat¦gories. Dans son ¦crit d¦cisif « Christian Wolffs Ontologie und die Prinzipienforschung I. Kants »,21 il procÀde une analyse des cat¦gories 21 Paru dans Studien zur Philosophie Immanuel Kants I. Metaphysische Ursprìnge und Ontologische Grundlagen, op. cit., 3 sq.
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wolffiennes (ou termini ontologici) partir de l’importance qu’elles revÞtiront ult¦rieurement chez Kant. Sa conviction est que la Kategorienlehre kantienne et, par cons¦quent, l’analytique transcendantale comme telle, s’apparentent intimement l’ontologie classique et y trouvent leur origine. Wolff joue ici le rúle de m¦diateur entre l’ontologie antique et m¦di¦vale et la philosophie d’¦cole protestante du XVIIe siÀcle, d’une part, et ce qui peut Þtre nomm¦ la th¦orie kantienne des cat¦gories, d’autre part. Kant, en reprenant bon nombre de concepts ontologiques wolffiens, aurait, selon Heimsoeth, pens¦ et articul¦ sa doctrine en se rapportant constamment, d’une maniÀre positive ou pol¦mique, la tradition.22 L’enquÞte d¦di¦e plus sp¦cifiquement la philosophie de Kant, « Zur Herkunft und Entwicklung von Kants Kategorientafel »,23 confirme cette conclusion et exprime d’une maniÀre encore plus limpide le rúle de la conception wolffienne. Les douze cat¦gories kantiennes, ainsi que leurs d¦signations, appartiennent dans leur totalit¦, selon Heimsoeth, au bagage conceptuel et terminologique de la tradition et peuvent Þtre retrouv¦es dans les ontologies de l’Êcole. Kant reÅoit cette doctrine, la reprend son compte et la transmet son tour grce l’enseignement. De plus, selon Heimsoeth, il a l’esprit tout au long de sa r¦flexion philosophique la pr¦sence de l’ontologie classique dans cet h¦ritage avec lequel il entretient un dialogue f¦cond et vivant.24 Mais cette proximit¦ constante avec la Schulphilosophie, ce rapport ¦troit avec l’ontologie classique, ne met pas en cause l’originalit¦ de la position kantienne, que son auteur 22 « Kants Aufstellungen in dieser Sache sind in stndiger Abknìpfung an die ontologische Lehrtradition herausentwickelt worden, darin er selber, in langem, zhem Ringen sich zum Eigenen entwickelnd, stand und nach welcher er wiederum auch lehrte », « Christian Wolff », 4. Cf. aussi, idem, 4 sq, note 5 : « Noch in diesen spten Vorlesungen [von 1792 – 1793] hat sich Kant seine eigene Lehre von den Kategorien und den Grundstzen im Rahmen und unter dem vorgegebenen Titel ‘Ontologie’ als der ‘Allgemeinen Metaphysik (Transzendentalphilosophie)’ vorgetragen, in stndigem Zusammenhang und Auseinandersetzung mit Wolff-Baumgartenschen Begriffen ». 23 Êtude publi¦e dans Kant-Studien 54, 1963, 376 – 403. 24 « In Wahrheit sind alle zwçlf Kategorien Kants, samt ihren Obertiteln, dem Denker durch sein ganzes Leben gegenwartig als Prgungen der ìberlieferten Ontologie […]. Jeder dieser Begriffe gehçrt sozusagen zum Handwerkszeug des vorkritischen, aber auch noch des spteren und sptesten Kant. […] Zusammenfassend lßt sich sagen : Wenn man Baumgartens Ontologie auf ihre Grundbegriffe hin durchsieht, so kçnnte man allein in dem Kontext der Kritik der reinen Vernunft fast alle Begriffe wiederfinden » (ibid., 379 – 382).
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revendique d’ailleurs maintes reprises. Le commentaire d¦di¦ la division de la m¦taphysique dans la Critique de la raison pure (A 845/ B 783sq.), commentaire que Heimsoeth d¦taille dans sa Transzendentale Dialektik de 1971,25 explicite sa vision du rapport nuanc¦ de la philosophie transcendantale de Kant avec l’ontologie classique. Heimsoeth nomme la philosophie transcendantale de Kant « un nouveau type d’ontologie » (eine neue Art Ontologie), mais relativise aussitút ce rapprochement : « obgleich sie [la philosophie transcendantale] doch dem Vorgehen und Anspruch nach durchaus davon verschieden ist ». L’on comprend ais¦ment que ce qu’il a ici en vue, ce ne sont plus les liens avec la doctrine cat¦goriale de Wolff, mais l’autonomie, voire l’ind¦pendance de Kant par rapport ses sources d’inspiration et la philosophie d’¦cole. C’est justement la r¦f¦rence exclusive l’entendement et non plus l’¦tant effectif qui constitue la distinction la plus notable.26 De plus, si en quelque sorte le « Ding ìberhaupt » est un syntagme commun Kant et ses pr¦d¦cesseurs, la distinction critique entre ph¦nomÀnes et noumÀnes exclut la chose en soi de la philosophie transcendantale kantienne : cette derniÀre porte uniquement sur les objets d’une exp¦rience possible. La « th¦matique » mÞme de cette « nouvelle » ontologie a chang¦ et se d¦finit d¦sormais comme « connaissance de soi de notre pouvoir spontan¦ pur ».27 Et mÞme si la metaphysica generalis se comprenait elle aussi comme une science des premiers principes de la connaissance, le caractÀre transcendantal des principes de la nouvelle m¦taphysique n’est plus d¦termin¦ par la g¦n¦ralit¦ ou l’universalit¦ (Allgemeinheit), mais par leur origine « pure » et a priori. On pourrait parler par cons¦quent d’un changement d’accent dans la conception de Heimsoeth sur la question. Si dans une premiÀre p¦riode, dont l’¦tude sur Wolff pr¦sente la synthÀse, la continuit¦ entre la doctrine critique et la Schulphilosophie occupe le premier plan, partir des ann¦es 1960, Heimsoeth met en ¦vidence avec plus de d¦termination et de clart¦ les traits sp¦cifiquement kantiens de la pens¦e critique et son originalit¦. Les repr¦sentants de l’interpr¦tation m¦taphysique – comme, d’ailleurs, vraisemblablement aussi le Heidegger des ann¦es 1920 – puiseront la plupart de leurs thÀses centrales, bien qu’en les infl¦chissant par la suite, 25 Transzendentale Dialektik. Ein Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, 4. Teil : Die Methodenlehre. Berlin/New York 1971, surtout 804 sq. 26 Idem, 809. 27 Idem, 810.
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dans cette lecture passionnante de Kant. H. Heimsoeth impose ainsi avec ¦clat sur la scÀne philosophique du XXe siÀcle la dimension m¦taphysique par excellence de la pens¦e kantienne. L’affirmation des Prol¦gomÀnes au sujet de la renaissance de cette m¦taphysique si intimement li¦e l’int¦rÞt de la raison que l’homme ne cessera jamais d’y aspirer,28 y est brillamment confirm¦e. Ce sera un acquis capital et d¦sormais incontestable des ¦tudes kantiennes.
28 Prol, AA 04 : 257 ; trad. fr. L. Guillermit. Paris 1996, 15.
Kant’s Division of Philosophy – An Attempt at a Systematic Reconstruction Rogelio Rovira How should philosophy be sub-divided? What disciplines constitute what might be called the “encyclopaedia of the philosophical sciences”? Kant has answered these questions in two ways. On the one hand, he recognised the enduring validity of the division of philosophy into three branches originally proposed by the Stoics: Ancient Greek philosophy was divided into three sciences: physics, ethics and logic. This division is perfectly suitable to the nature of the subject and there is no need to improve upon it (GMS, AA 04: 387).1
On the other hand, Kant left numerous and occasional commentaries regarding the criteria on which this tripartite division is grounded, and the expansion and development to which this division is susceptible. Nevertheless, Kant never offered his thoughts on this matter in a systematic and complete form, and his fragmentary teachings on the subject, scattered in many of his writings, are not always unambiguous. My aim in this paper is twofold: first, to reconstruct the complete division of philosophy which Kant seems to defend, through a systematic ordering of the new criteria for classification which transcendental idealism introduces into the traditional tripartition of philosophy; second, to indicate the new philosophical disciplines which arise from these criteria.
1 The first and most comprehensive division of philosophy: philosophy according to its architectonic schema and according to its history The teachings of Kant contained in the final part of his Critique of Pure Reason suggest that, among other perspectives, a system of rational cognition can be viewed in terms of the sum total of all cognitions which be1
All the English translations are taken from The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant. Cambridge/New York 1992 ff.
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long to such a system. Considered in this respect, the whole system of rational cognitions has to determine its scope and the position of the parts with respect to each other, a task proper to what Kant calls an architectonic. It must also explain the plurality of rational productions that have arisen, that is, the history of such a system of rational cognition (cf. KrV, A 708/B 736). When this doctrine is applied to the question of the division of philosophy, it becomes clear that the first, and therefore the most comprehensive, division is that which separates philosophy according to its architectonic schema and according to its history. Considered from the point of view of its architectonic schema, philosophy has to show “an essential manifoldness and order of the parts determined a priori from the principle of the end” (KrV, A 833/B 861). As regards its history, philosophy has to examine “from a merely transcendental point of view, namely that of the nature of pure reason, on the whole of its labours hitherto” (KrV, A 852/B 880). This second respect gives rise to the philosophical discipline which Kant calls the “philosophical history of philosophy.” As Kant understands it, this rational discipline is actually part of the system of pure reason, as it is not limited to recording the rise or disappearance of distinct rational products in terms of their mere contingency, but considers them in the light of their strict rational necessity. Kant writes: A philosophical history of philosophy is itself possible, not historically or empirically, but rationally, i. e., a priori. For although it establishes facts of reason, it does not borrow them from historical narrative, but draws them from the nature of human reason as philosophical archaeology (FM/Lose Bltter, AA 20: 341).
2 The division of philosophy according to its architectonic schema: philosophy in its scholastic sense and in its cosmopolitan sense Kant shares with the Stoics the conviction that the morally good life is the final end for which we philosophize. This idea leads him to explicitly consider philosophy, here taken according to its architectonic scheme, from two points of view: as a system of cognition put to the service of just any end, and as a system of cognition directed towards the achievement of the essential aims of reason. In the first perspective philosophy is
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conceived in its scholastic sense, whereas in the second is taken in its cosmic or cosmopolitan sense. In its scholastic sense, philosophy is understood, according to Kant, as “a system of cognition that is sought only as a science without having as its end anything more than the systematic unity of this knowledge” (KrV, A 838/B 866). In this case philosophy presents itself as “the theory of a science” (Vorrede zu Jachmanns Prìfung, AA 08: 441). As the end sought by philosophical wisdom in this sense is entirely formal, characteristic of the schools, philosophy can serve as a means to arbitrary ends. For this reason Kant affirms that philosophy in this concept has to do only with “skill,” and that the philosopher who cultivates it is an “artist of reason” (cf. Log, AA 09: 24). In its cosmopolitan sense, philosophy is defined by Kant as “the science of the relation of all cognition to the essential ends of human reason (teleologia rationis humanae)” (KrV, A 839/B 867). Philosophy appears thus as a “doctrine of wisdom” (cf. Vorrede zu Jachmanns Prìfung, AA 08: 441). Given that the philosophical wisdom defined in this way tends towards an aim which “concerns that which necessarily interests everyone” (KrV, A 840/B 868) and is a final end which cannot be subordinated to any other, philosophy has dignity, that is, an absolute worth (cf. Log, AA 09: 23). Accordingly, Kant affirms that philosophy in this concept has to do with “usefulness,” and that the philosopher is properly “the legislator of human reason” (cf. Log, AA 09: 24; KrV, A 839/B 867). Into what parts does Kant divide philosophy in its scholastic sense, and what disciplines constitute her?
3 The division of philosophy in its scholastic sense: formal philosophy and material philosophy Rational cognition can be considered from a subjective point of view, that is, as an act of understanding and of reason, or from an objective point of view, that is, as the content of the act of these powers of knowledge. Not only the objects we know but also cognitive acts are bound to laws (cf. Log, AA 09: 11). But Kant teaches that the laws governing thinking and the laws governing objects of thinking have a double relationship: one part of the rules governing acts of understanding and of reason depends to a certain extent on laws about objects of cognition; the other part of the laws of thinking, however, is completely independ-
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ent of the laws of the objects. The rules which in some way depend on objects, although universally and necessarily valid for each region of objects they refer to, are, nevertheless, unavoidably particular and contingent rules of thinking. Particular, because they refer in each case to diverse sectors of objects of knowledge, and contingent, because it is effectively possible to think and not think about certain objects, nor about the rules which apply to them. Only the laws of thinking which are completely independent of the laws of objects are universal and necessary. Universal, because all thinking both on objects and also on the laws which respectively govern them necessarily takes places according to these laws; and necessary, because without these laws any use of understanding and reason would be possible. Thus Kant, using a classical opposition which goes back to Aristotle, affirms that these universal and necessary laws of thinking constitute the determining element of thinking, that is to say, its form. They are, in fact, the condition of all use of understanding and of reason, condition to which all cognition is necessarily bound. On the contrary, objects of cognition and the laws which govern them are the determinable element of thinking, that is, its matter. They compose indeed that which is necessarily bound to the universal and necessary laws of thinking as such. In the light of this distinction, it becomes clear that philosophy in its scholastic sense must be divided into two parts or species. One, which explicitly appears in the Stoic division of philosophy, will be the science whose matter or object of knowledge is the very form of rational cognition: “This science of the necessary laws of the understanding and of reason in general,” Kant writes, “or what is one and the same, of the mere form of thought as such, we call logic” (Log, AA 09: 13). The other part will comprise those sciences which study “the objects which are thought about, insofar as a rational cognition of them from concepts is possible” (EEKU, AA 20: 195). This species of philosophy could be called material or real philosophy. As Kant expressly states, logic can have no empirical part, that is, no part in which the universal and necessary laws of thinking would rest on grounds taken from experience; for in that case it would not be logic, that is, a canon for the understanding or for reason, which hold for all thinking and which must be demonstrated (GMS, AA 04: 387).
Nevertheless, Kant defends likewise the thesis that there is a logic which, without diminishing its a priori nature, is,
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a representation of the understanding and the rules of its necessary use in concreto, namely under the contingent conditions of the subject, which can hinder or promote this use, and which can all be given only empirically (KrV, A 54/B 78 – 79).
In consequence, logic may be general or applied, according to whether it expounds its principles abstractly or concretely, that is, in reference to the understanding of that particular rational being which is the human being. There is, therefore, a “pure logic” and an “applied logic,” according to Kant’s denominations.
4 Divisions within material philosophy Up to four new criteria in the manner of specific differences are used by Kant in order to identify the species of material philosophy. Although the first of these criteria is that which distinguish material philosophy in its separation and in its combination, nevertheless it will first be necessary to expound, in strictly logical order, the other three criteria which give rise to the different species of material philosophy in its separation. Only then will the need for the first distinction become clear. (1) Theoretical cognition of reason refers thus to what exists, and the laws according to which everything happens. What exists and its laws constitute what is traditionally called nature (physis). But nature can be understood in two ways: as super-sensible nature (metaphysica) or as nature accessible in principle to the senses (physica). Thus, Kant distinguishes two kinds of theoretical cognition: “speculative cognition,” which refers to objects which cannot be attained in any experience, and “cognition of nature,” which relates to objects which can be given in a possible experience (cf. KrV, A 634 – 635/B 662 – 663). On the contrary, practical cognition of reason considers what ought to exist, and the laws according to which everything ought to happen. Practical cognition conforms properly to the realm of freedom, so that Kant can affirm: “Everything is practical that is possible through freedom” (KrV, A 800/B 828). Thus, practical cognition expresses a determination of the human being’s free will. It is important to note that practical cognition in its genuine sense is sharply distinguished from cognition expressing the possibility of an object represented through a voluntary action. Authentic practical cognitions indeed, Kant states, “consider freedom under laws” (EEKU, AA 20: 196) and refer, therefore, to what is moral (e¯thos). On the contra-
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ry, cognitions, which, as Kant also says, “derive that which nature can contain from the faculty of choice” (EEKU, AA 20: 197), are mere consequences or applications of theoretical cognitions and properly constitute technic (techne¯). Technical cognitions, as they do not differ in their source from theoretical cognitions, do not form part of practice, but of theory. On this point, Kant separates himself from the Aristotelian tradition, for which the practical is equivalent to the operabile, and therefore includes not only the agibile (that is to say, what is moral-practical, according to Kant’s terminology), but also the factibile (that is, the technical or what pertains to the practical part of a philosophy of nature, to speak in more Kantian terms). In the light of the criterion which distinguishes theoretical cognition from practical cognition, Kant divides the so-called material philosophy in this way: The real system of philosophy itself, given the original distinction of its objects and the essential difference, resting on them, of the principles of a science that contains them, cannot be divided except into theoretical and practical philosophy; thus, the one part must be the philosophy of nature, the other that of morals. (EEKU, AA 20: 195; cf. KU AA 05: 171; GMS, AA 04: 387)
The physics and the ethics which appear in the Stoic division of philosophy are then located here. (2) Given the architectonic nature of reason (cf. KrV, A 474/B 502), rational cognitions from concepts, the sum of which is philosophy, does not constitute a mere accumulation but rather a system, that is, “the unity of the manifold cognitions under one idea” (KrV, A 832/B 860). As there are, according to Kant, only two kinds of ideas or concepts (the concept of nature and the concept of freedom) which assign to different rational cognitions their respective objects, both the a priori laws of nature and the a priori laws of freedom will constitute two different systems: the system of pure theoretical reason and the system of pure practical reason. Both systems are, nevertheless, parts of the single system, or science, of pure reason. However, to establish a science of pure reason demands, as Kant notes, the accomplishing of a previous task: an investigation into the possibility of a priori cognition, both theoretical and practical, through an examination of the corresponding uses of reason. As it is well-known, Kant calls such a propedeutic investigation, necessary in order that pure philosophy finds “the highway of science” (KrV, B VII), the “critique of pure reason” (cf. KrV, A XII).
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The critique of pure reason should concern, therefore, two main questions which are, according to Kant’s own words, how, on the one side, pure reason can cognize objects a priori and how, on the other side, it can be an immediate determining ground of the will, that is, of the causality of a rational being with respect to the reality of objects (KpV, AA 05: 44 – 45).
The problems raised by the existence of a priori cognitions, both theoretical and practical, show Kant the need to sub-divide both physics and ethics into two parts, comprising the propedeutic part, or critique, and the systematic part, or science. The propedeutic part of physics would be constituted by the “critique of pure reason,” or, more precisely, by the critique of theoretical reason not in its empirical use, the validity of which is not questioned, but only in its pure use. In turn, the preparatory part of ethics would be formed by the “critique of practical reason” in general, or as Kant also calls it, the “groundwork of the metaphysics of morals,” that is, by an examination not only of the empirical use of practical reason, which falsely claims to be the only use, but also of the pure use of practical reason, the existence of which must be shown (cf. KpV, AA 05: 15 – 16). (3) With a certain terminological ambiguity, Kant introduces, in the Preface to his Groundwork of the Metaphysics of Morals, a new criterion for sub-dividing the systematic parts of both physics and ethics, thus broadening the catalogue of philosophical sciences. In fact, within any system of rational cognition from concepts, two parts can be identified according to Kant: a “pure” or “rational” part which he also terms “metaphysics” and an “empirical part.” The “pure part” of the rational science from concepts will comprise the laws absolutely independent of all experience with which the system in question is concerned. “In this way,” Kant writes, “there arises the idea of a twofold metaphysics, a metaphysics of nature and a metaphysics of morals” (GMS, AA 04: 388). It is worth noting, therefore, that, according to Kant’s interpretation, metaphysics is not only a theoretical wisdom, as Aristotelian tradition affirms, but also a practical one. Despite the apparent implication behind the expression used by Kant, the “empirical part” of the rational science from concepts could not include laws taken from experience, because, in this case, this part of the system would not merit the name of rational science. On the contrary, the empirical part of either system concerns the application of the respective system to empirical data: to what is given to senses, on the one side,
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and to what pertains to what is peculiar of human nature, on the other side (cf. MAN, AA 04: 468; GMS, AA 04: 410). Therefore, both parts will comprise universal and necessary cognitions, that is, a priori cognitions, because these cognitions are in any way derived from experience. But these a priori cognitions will not be pure, as they apply or refer to data which are only known through experience. For this reason, the inadequately termed “empirical part” of theoretical philosophy, or physics, would be more appropriately named “applied physics,” and the inadequately called “empirical part” of practical philosophy, or ethics, would be more appropriately named, as Kant does, “practical anthropology” (GMS, AA 04: 388) or “ moral anthropology” (MS, AA 06: 217). (4) The conclusions to which transcendental idealism leads oblige Kant to introduce a division within material philosophy, independent of, and even prior to, its distinction in theoretical and practical philosophy. This new division distributes material philosophy in its separation and in its combination. Truth be told, between theoretical and practical philosophy there is not only a distinction, but a real separation, an “incalculable gulf ” in Kant’s words. The reason for this is that, according to transcendental idealism, the concept of nature makes its objects representable in intuition, although not as things in themselves but as mere phenomena, while the concept of freedom presents its object as a thing in itself, but not in intuition. Thus, between the objects of the concept of nature and those of the concept of freedom there is an insurmountable distance: precisely the distance which separates the sensible from the super-sensible (cf. KU, AA 05: 175 – 176). It does not seem, therefore, that material philosophy, so radically split into such heterogeneous parts, could constitute an authentic whole. And yet a union between the two parts of real philosophy has to be possible, simply because both refer to the same sensible nature: theoretical philosophy, in order to cognize its laws, and practical philosophy, in order to actualize in the sensible world the purpose enjoined by moral laws (cf. KU, AA 05: 176). But note that the ground of the unity between theoretical philosophy and practical philosophy cannot belong to either of the sole two parts comprising material philosophy. Hence, Kant is obliged to seek this ground for unity in the critique of the faculties of cognition with regard to what they can accomplish a priori, precisely because such a critique is not a doctrine but an investigation into the possibility of a science.
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In this way, Kant establishes a new philosophical discipline that forms part of the critique of pure reason (cf. KU, AA 05: 179): the so-called “critique of the power of judgement.” The inclusion of this new discipline into the architectonic schema of philosophy is then justified on the grounds of serving as the necessary “means for combining” (KU, AA 05: 176) the two parts of material philosophy into one whole.
5 Philosophy in its cosmopolitan sense globally and partially considered Let us return now to the second branch into which philosophy is divided according to its architectonic schema. Which are the parts pertaining to philosophy in its cosmopolitan sense? Which new philosophical disciplines comprise this “science of the highest maxim for the use of our reason” (Log, AA 09: 24)? Kant’s thought on the matter can be accurately expounded if we consider philosophy in its cosmic sense either from a global perspective or from a partial perspective. Considered globally, philosophy in its cosmopolitan sense must subject the whole system of rational cognition from concepts to the study of man’s ultimate destiny, which is none other, according to Kant, than the achievement of the “highest good,” that is, of “happiness in exact proportion with morality” (cf. KrV, A 814/B 842). To seek this ultimate purpose is a duty whose object is, however, super-sensible. The reason for it is that in this duty is thought a necessary connection between the laws of happiness, that is, the laws of nature, and those of morality. But this connection cannot be found in the world of appearances (cf. KpV AA 05: 113 – 114). As it is impossible that this duty cannot be fulfilled, it becomes necessary to frame a theory that would explain the conditions in which alone the performance of this duty is possible. This theory, only necessary from a practical viewpoint, will never extend our theoretical cognition, as the critique of pure theoretical reason demonstrated that there can be absolutely no theoretical knowledge beyond the objects of the senses. This theory has to be however a metaphysics, because it must transit from the knowledge of the sensible to the super-sensible. Philosophy in its cosmic and global sense amounts then to that new discipline which Kant calls “practico-dogmatic metaphysics” (cf. FM, AA 20: 294).
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In turn, considered partially, philosophy in its cosmic sense must separately subordinate each of the two parts of material philosophy, that is, the system of theoretical cognition and the system of practical cognition, to the contemplation of the ultimate destiny of man. The duty to promote the highest good entails the duty to act as if nature and man himself, as a being cultivating nature for his own purposes, were subjected to a moral world. But is it possible to show that mankind, through culture, “is progressing perpetually toward the better,” to use Kant’s own formula (SF, AA 07: 79)? It becomes necessary, therefore, to frame a theory which can answer this question; a theory which can “present the course of man’s life here upon earth as if it were a life in heaven” (FM, AA 20: 307), as Kant graphically says. This theory must abide by the results obtained by the critique of the power of judgement in explaining the relation between the laws of freedom and the laws of nature, but cannot aspire, however, to validity in a theoretical respect, but only in a practical one. Philosophy in its cosmopolitan sense, in considering the natural order (or more precisely, the whole system of the laws of nature in relation to man) as being subjected to moral order, legitimizes, therefore, a new philosophical discipline, which Kant at times calls a “philosophical history” of mankind or a “universal a priori history” (cf. IaG, AA 08: 31, Refl 1471, AA 15: 651). The duty to promote the highest good also implies the duty to act as if the moral world were subjected to a supremely good legislator, that is, God. The questions then arise “How does God will to be honoured (and obeyed)?” (RGV, AA 06: 104), and how can each human being leave his “ethical state of nature” (RGV, AA 06: 95) in order to consider himself, together with the rest of mankind, as forming part of a “people of God” (RGV, AA 06: 98)? It becomes necessary, therefore, to elaborate a theory which answers these questions, a theory which arises from the same demand which leads reason to admit to the existence of God, and which seeks exactly the same goal: a morally good life, and not an expansion of knowledge. Philosophy in its cosmic sense, on considering moral order (that is, the system of the laws of freedom) as being subjected to a supreme moral legislator, gives rise then to a new philosophical discipline, which Kant calls the “pure philosophical doctrine of religion” (RGV, AA 06: 10). The disciplines which comprise philosophy in its scholastic sense constitute knowledge, either strictly limited to the world of possible experience or merely leaned out of the super-sensible world without any insight (cf. KpV, AA 05: 04). On the contrary, the disciplines which form phi-
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losophy in its cosmic sense very decidedly accomplish the transition from sensible to super-sensible, but they are no longer knowledge but only the matter of rational faith (cf. KrV, B XXX).
*** To conclude: as we can see, the ancient division of philosophy into logic, physics and ethics has been transformed by Kant, through the application of appropriate expansion and development, into a classification incorporating many other philosophical disciplines, some of which were in turn susceptible to further divisions and sub-divisions. Kant’s procedure on the matter is admirable. Despite having followed a path of philosophical reflection which was hidden from his predecessors, he tried nevertheless to present his new conception of the philosophical sciences in such a way as to respect the essence of the narrow framework they bequeathed. There can be no innovation more respectful to tradition.
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Intuitive Rationalitt in Kants Transzendentalphilosophie? Gerhard Schwarz 1 Die Intuitivittsthese Im Folgenden soll die These exponiert werden, dass in Kants Transzendentalphilosophie Momente intuitiver Vernunfterkenntnis eine systematisch zentrale Rolle spielen (Intuitivittsthese).1 Mit anderen Worten: Die reine Vernunft ist im Rahmen der Transzendentalphilosophie, unter der Kant die systematisch verfasste Selbsterkenntnis der reinen Vernunft hinsichtlich ihrer eigenen Prinzipien versteht, intuitive oder anschauende Vernunft. Eine solche These muss zunchst Befremden erregen. In Kants Unterscheidung der menschlichen Erkenntnisvermçgen wird die Anschauung der Sinnlichkeit zugeschrieben. Die menschliche Vernunft sei – so Kant – ausschließlich diskursiv. Eine intuitive Vernunft bzw. ein intuitiver Verstand wird allein der gçttlichen Erkenntniskraft eingerumt.2 Zwar wird in der Forschung wahrgenommen, dass die Idee einer intellektuellen Anschauung im Feld der menschlichen Erkenntnis von Kant in Reflexionen der 1770er Jahren im Zusammenhang mit dem transzendentalen Freiheitsbewusstsein explizit erwogen wird,3 und auch im Opus
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2 3
ber Publikationen, in denen ich fìr die Legitimitt der Intuitivittsthese argumentiere, informiert die Projekt-Website http://www.anschauendevernunft.de. Der von mir bereits an anderer Stelle angekìndigte Intuitivittsnachweis (Schwarz, Gerhard: Est Deus in nobis. Die Identitt von Gott und reiner praktischer Vernunft in Immanuel Kants ,Kritik der praktischen Vernunft‘. Berlin 2004, 296, Anm. 376) wìrde indirekt Kants Behauptung der Identitt von Gott und reiner praktischer Vernunft stìtzen. Siehe auch: http://www.estdeusinnobis.de. Siehe etwa Kants Aussagen in VT, AA 08: 390; KU, AA 05: 406 f.; V-Met/Heinze, AA 28: 179.29 f.; Reflexion 4908, AA 18: 25 u.v.m. Vgl. Klemme, Heiner F.: Kants Philosophie des Subjekts. Systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Verhltnis von Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis. Hamburg 1996, 118 ff.; Dìsing, Klaus: „Spontane, diskursive Synthesis. Kants neue Theorie des Denkens in der kritischen Philosophie“. In:
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postumum tritt sie wieder auf,4 worauf ich im Folgenden aus Raumgrìnden nicht eingehen kann. Prinzipiell jedoch gilt uns Kant als Philosoph, der die Idee einer der intuitiven Vernunfterkenntnis verpflichteten Philosophie ablehnt und als unkritisch ansieht.
2 Kants Modell architektonischer Systemerkenntnis Inwiefern Kant die reine Vernunft im Rahmen ihrer Selbsterkenntnis, also in der Transzendentalphilosophie, dennoch als intuitives Erkenntnisvermçgen fasst, soll an der Konzeption der Systemerkenntnis aufgezeigt werden, wie sie im Rahmen der transzendentalen Methodenlehre der Kritik der reinen Vernunft ausgearbeitet wird. Im dortigen Architektonik-Kapitel entwickelt Kant ein Vierstufenmodell der Systemerkenntnis, das im Weiteren den Ausgangs- und Zielpunkt der Untersuchung darstellt. Das Modell beschreibt, wie im Ausgang von bereits bekannten einzelnen Vernunftprinzipien das systematisch verfasste Ganze derselben erkannt werden kann: Es ist schlimm, daß nur allererst, nachdem wir lange Zeit, nach Anweisung einer in uns versteckt liegenden Idee, rhapsodistisch viele dahin sich beziehende Erkenntnisse, als Bauzeug gesammlet [= Stufe 1; G.S.], ja gar lange Zeiten hindurch sie technisch zusammengesetzt haben [= Stufe 2; G.S.], es uns dann allererst mçglich ist, die Idee in hellerem Lichte zu erblicken [= Stufe 3; G.S.] und ein Ganzes nach den Zwecken der Vernunft architektonisch zu entwerfen [= Stufe 4; G.S.] (KrV, B 862 f./A 835 f.).
Die folgenden berlegungen sollen Hinweise dafìr liefern, dass die Stufen 3 und 4 intuitive Momente beinhalten, auch wenn Kant dies nicht ausdrìcklich behauptet. Dass die impliziten intuitiven Vernunftmomente jedoch nur schwer identifizierbar sind, hngt damit zusammen, dass Kant die Stufen 3 und 4 oft so darstellt, als ginge es in ihnen lediglich um formale Aspekte der Systemerkenntnis, was aber – wie ich zeigen mçchte – in der Sache zu kurz greift und einem Missverstndnis Vorschub leistet. Eine in der transzendentalen Methodenlehre und auch in der hier zitierten Passage prominente Metaphorik, die dieses Missverstndnis fçrdert, ist die traditionelle Bauwerk-Metapher, in der das systematisch verfasste Ganze wissenschaftlicher Erkenntnis als Gebude aufgefasst wird.
4
Metaphysik und Kritik. Festschrift fìr Manfred Baum zum 65. Geburtstag. Hrsg. von S. Doy¦, M. Heinze und U. Rameil. Berlin 2004, 86 ff. Vgl. OP, AA 21: 15 u. 51, AA 22: 64.
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3 Das System als Bauwerk Die Bauwerk-Metapher impliziert die Unterscheidung von Materialien (die einzelnen Erkenntnisse) einerseits und einer Form andererseits, in der diese Materialien zusammengeordnet bzw. verbunden sind. Zu Beginn der transzendentalen Methodenlehre erlutert Kant, dass der erste große Teil der Kritik der reinen Vernunft, die transzendentale Elementarlehre, den materialen Aspekt, d. h. die Elemente zum gesuchten System, herausarbeitet. Demgegenìber bearbeitet die transzendentale Methodenlehre den formalen Aspekt der Systemerkenntnis. Das System der reinen Vernunftwissenschaft ist als ein Gebude aufzufassen, fìr das die Elementarlehre die Bausteine bereitstellt und zu dem die Methodenlehre diejenige Form prpariert, die den Plan fìr die Ausfìhrung des Gebudes liefert: Wenn ich den Inbegriff aller Erkenntniß der reinen und speculativen Vernunft wie ein Gebude ansehe, […] so kann ich sagen: wir haben in der transcendentalen Elementarlehre den Bauzeug ìberschlagen […]. Jetzt [in der transzendentalen Methodenlehre; G.S.] ist es uns nicht sowohl um die Materialien, als vielmehr um den Plan zu thun, und [darum zu tun,] […] den Anschlag zu einem Gebude in Verhltniß auf den Vorrat, der uns gegeben [ist] […] zu machen. Ich verstehe also unter der transcendentalen Methodenlehre die Bestimmung der formalen Bedingungen eines vollstndigen Systems der reinen Vernunft (KrV, B 735 f./A 707 f.).
Das Irrefìhrende an der Bauwerk-Metapher wird sichtbar, wenn man eine von Kant an vielen Stellen erçrterte Differenz zwischen zwei heterogenen Typen von Ganzheiten berìcksichtigt, die von ihm terminologisch als „Aggregat“ einerseits und „System“ andererseits bezeichnet werden. Das Aggregat zeichnet sich durch eine kontingente formale Ordnung der in ihm enthaltenen Teile aus, sodass andere Ordnungen und Zusammensetzungen mçglich sind. Im System hingegen ist die Ordnung der Teile notwendig und durch eine Vernunftidee a priori bestimmt. Kant differenziert entsprechend zwei Typen von Inbegriffen der Erkenntnis: Die „gemeine Erkenntnis“ einerseits, deren Inhalte „rhapsodistisch“ gesammelt sind und in einem aggregativen, d. h. zuflligen Konnex stehen, und eine „wissenschaftliche Erkenntnis“ andererseits, die sich durch die systematische, d. h. a priori bestimmte, notwendige Ordnung der Inhalte auszeichnet. Kant zufolge ist die transzendentale Methodenlehre, insbesondere die „Architektonik“, derjenige Teil der Wissenschaft, in dem die Transformation der „gemeinen Erkenntnis“ (Aggregat) zur Wissenschaft (System) erreicht wird:
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Ich verstehe unter einer Architektonik die Kunst der Systeme. Weil die systematische Einheit dasjenige ist, was gemeine Erkenntniß allererst zur Wissenschaft, d. i. aus einem bloßen Aggregat derselben ein System, macht, so ist Architektonik die Lehre des Scientifischen in unserer Erkenntniß ìberhaupt […]. Unter der Regierung der Vernunft […] mìssen [unsere Erkenntnisse] ein System ausmachen […]. Ich verstehe aber unter einem System die Einheit der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer Idee. Diese ist der Vernunftbegriff von der Form eines Ganzen, so fern durch denselben der Umfang des Mannigfaltigen sowohl, als die Stelle der Theile untereinander a priori bestimmt wird. Der scientifische Vernunftbegriff enthlt also […] die Form des Ganzen, das mit demselben congruirt (KrV, B 860/A 832).
Der Blick auf Kants Vierstufenmodell der Systemerkenntnis zeigt, dass, nachdem in Stufe 1 die Elemente gesammelt sind, Stufe 2 mit der Zusammenordnung der Elemente einsetzt. Obwohl das Sammeln der Elemente bereits unter der latenten Herrschaft der Idee steht, bleibt das Zusammenordnen in Stufe 2 nur „technisch“. In Stufe 2 werden also lediglich Aggregate erzielt. Erst in Stufe 3 wird die szientifische Vernunftidee als Prinzip der notwendigen Ordnung und Einheit erkannt, sodass in Stufe 4 ein durch diese notwendige Ordnung gekennzeichnetes Ganzes der reinen Vernunfterkenntnis, d. h. das gesuchte System der reinen Vernunftwissenschaft, entworfen werden kann. Kants Bauwerk-Metapher legt dabei den Eindruck nahe, dass die Leistung der Stufe 4 darin besteht, die Elemente, die in Stufe 1 gesammelt und in Stufe 2 lediglich aggregiert wurden, nach Maßgabe der in Stufe 3 entdeckten, notwendigen Ordnung zusammenzuordnen. öhnliche Konzeptionen der architektonischen Systemerkenntnis finden sich in einer Vielzahl von Erçrterungen Kants zum Themenkreis. Es liegt deshalb nahe, die in der Architektonik konzipierte Systemerkenntnis als Anstrengung zu verstehen, in der es um die Erkenntnis desjenigen Formprinzips geht, in dessen notwendige Ordnung die in der Elementarlehre gesammelten Elemente gebracht werden mìssen. Eine solche Deutung der Systemerkenntnis fìhrt aber in eine Aporie, auf die auch Kant selbst gelegentlich hinweist. Bei genauerem Hinsehen erweist sich nmlich das Procedere, im Ausgang von gegebenen, aggregierten Elementen durch deren neue Zusammensetzung nach einem a priori gegebenem Formprinzip zu einem System zu gelangen, als unmçglich. Die entscheidende Schwierigkeit ist darin zu sehen, dass aus Teilen, die in einer zuflligen Ordnung stehen, keine Ordnung dieser Teile zustande gebracht werden kann, die notwendig wre. Unabhngig davon, welche Ordnung aus den Teilen des Aggregats hergestellt wird, notwendig wird eine Ordnung dieser Teile nicht. Sie bleibt zufllig. Fìr eine not-
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wendige Ordnung von Teilen gçlte, dass die Teile immer schon in dieser Ordnung stìnden, sodass sich die Aufgabe, sie in eine notwendige Ordnung zu bringen, gar nicht stellen kann. Kant selbst betont, dass ein systematisch organisiertes Ganzes nicht durch Komposition aus Teilen hervorgebracht werden kann. Keine Komposition gegebener Teile fìhrt zu einer notwendigen Ordnung und Einheit von Teilen: „im aggregat ist zufallige, im System nothwendige Einheit“ (Reflexion 2702, AA 16: 476); ein „System kan nicht durch Zusammenstellung […] gemacht werden“ (Reflexion 2233, AA 16: 279). „Die Zusammensetzung ist die zufallige Einheit des Vielen“ (Reflexion 5299, AA 18: 147). Die Bauwerk-Metapher ist damit unzureichend und irrefìhrend fìr ein Verstndnis der Systemerkenntnis. Das Bauwerk, dessen Bausteine prinzipiell immer wieder entnommen und neu zusammengesetzt werden kçnnen, bleibt immer Aggregat. Zugleich erhellt, dass Elemente, die in der Elementarlehre herausgearbeitet wurden, nicht Bestandteile eines Systems sein kçnnen. System und Aggregat stellen Ganzheiten dar, die nicht nur in Hinsicht auf ihre Form, sondern auch in Hinsicht auf ihre Teile heterogen sind.
4 Systemerkenntnis als systemgenerative Erkenntnis Dies wird aus Erçrterungen sichtbar, in denen Kant unterschiedliche Erzeugungsmodi von Ganzem und Teilen fìr Aggregate und Systeme darlegt. Fìr das Aggregat gilt, dass es aus bereits bestehenden Teilen zusammengesetzt werden kann. Insofern kçnnen die Teile bedingungslogisch als Prinzipien des Ganzen angesehen werden. Beim System hingegen ist das Ganze bzw. die Idee des Ganzen Prinzip der Teile. Die Teile sind im System also dem Ursprung nach derivativ. In einer Reflexion aus den Jahren 1766 – 68 bringt Kant die Differenz zwischen diesen beiden Erzeugungsmodi in folgender Weise zum Ausdruck: „Es entspringt ein gantzes aus etwas, wenn das Daseyn der theile vor der Form vorhergeht, und aus nichts, wenn nichts von den theilen vor dem Gantzen vorher ist“ (Reflexion 3891 (1766/8), AA 17: 330.12 – 14). Das „aus etwas“ entspringende Ganze, ist ohne Schwierigkeiten als Aggregat zu erkennen. Das System hingegen, bei dem keine Teile dem Ganzen vorhergehen, lsst sich als ein „aus nichts“ entspringendes Ganzes identifizieren. Kant ußert sich an vielen Stellen derart, dass ein System dadurch zustande gebracht oder erkannt wird, dass aus einer Vorstellung (Idee) des
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Ganzen die Teile, aus denen das Ganze besteht, durch limitative „Ab-“ oder „Einteilung“ erzeugt werden: Ein System ist, wenn die Idee des gantzen vor den Theilen vorhergeht. Wenn die Theile dem Gantzen vorhergehn, so entspringt daraus ein Aggregat. Ein System von Kenntnißen macht eine Wißenschaft aus. Bey jeder Wißenschaft muß die Idee des Gantzen vorausgehn. Aus der Eintheilung des Gantzen entstehn die Theile (PhilEnz, AA 29: 5; vgl. V-Lo/Dohna, AA 24: 724). In allen Wissenschaften, vornemlich der Vernunft, ist die idee der Wissenschaft, der allgemeine Abris, der Umris derselben in dem Umfang aller Erkentnisse, mithin das Gantze derselben, das erste was man zu suchen hat. Dieses ist architektonisch. […] Eine idee lßt sich nicht durch zusammensetzung erhalten. Das Gantze ist hier eher wie der Theil […]. Diese idee ist ein Gantzes welches durch Einschrnkung die Theile giebt (Reflexion 2835, AA 16: 537 f.).
Entscheidend an den hier wiedergegebenen Textpassagen ist, dass die Teile erst aus der durch die Idee bestimmten „Einteilung“ oder „Einschrnkung“ des Ganzen erzeugt werden. Nur dann handelt es sich um ein System.5 In der Kritik der reinen Vernunft erçrtert Kant diesen Zusammenhang im Rahmen der Frage nach der Vollstndigkeit der Kategorientafel. Die mit der notwendigen Ordnung und Einheit des Systems der reinen Verstandeserkenntnis verbìrgte Vollstndigkeit derselben ist nur durch die a priori aus der „Idee des Ganzen“ bestimmten „Abtheilung“ der Begriffe mçglich: Nun kann diese Vollstndigkeit einer Wissenschaft nicht auf den berschlag, eines bloß durch Versuche zu Stande gebrachten Aggregats, mit Zuverlssigkeit vorgenommen werden; daher ist sie nur vermittelst einer Idee des Ganzen der Verstandeserkenntniß a priori und die daraus bestimmte Abtheilung der Begriffe, welche sie ausmachen, mithin nur durch ihren Zusammenhang in einem System mçglich (KrV, A 64 f.; vgl. KrV, B 89; V-Met/Mron, AA 29: 803 und FM, AA 20: 321).
5
Somit ist Zçller zuzustimmen, dem zufolge „das generative Verhltnis von IdeeGanzem und Teilen“ fìr Kant als zentral aufzufassen ist (Zçller, Gìnter: „,Die Seele des Systems‘: Systembegriff und Begriffssystem in Kants Transzendentalphilosophie“. In: Architektonik und System in der Philosophie Kants. Hrsg. von H. F. Fulda und J. Stolzenberg. Hamburg 2001, 53 – 72; hier: 64). Zur Frage, inwiefern die systemgenerative Abteilung oder Einteilung des Ganzen als Limitation zu begreifen und als Erkenntnisfunktion der Einbildungskraft anzusehen ist, vgl. Schwarz, Gerhard/Wunsch, Matthias: „Limitation als Erkenntnisfunktion der Einbildungskraft. Eine Strukturverwandtschaft zwischen reiner Vernunfterkenntnis und reiner sinnlicher Erkenntnis bei Kant“. In: Archiv fìr Begriffsgeschichte 52, 2010, 93 – 112.
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5 Aggregative und systemgenerative Erkenntnismodi in der architektonischen Bildung Dass Kant in den Stufen 3 und 4 seines Vierstufenmodells einen Erkenntnismodus im Sinne hat, der die Erzeugung des ganzen Systems durch Einteilung des Ganzen in seine Teile impliziert, wird deutlich, wenn man berìcksichtigt, was Kant genauer unter architektonischer Bildung versteht. In einer Reflexion aus der zweiten Hlfte der 1770er Jahre, die vom Bildungsvermçgen (facultas formatrix) handelt, unterscheidet Kant ein technisches und ein architektonisches Bildungsvermçgen und trifft fìr letzteres eine Charakterisierung, der zufolge die Teile als Abteilungen des zuvor in Betracht gezogenen Ganzen aufgefasst werden: „facultas […] technica oder architectonica; beyde gehçren zum Bildungsvermçgen, aber das letzte, um das Gantze zuerst und die Theile als Abtheilungen zu betrachten“ (Reflexion 332, AA 15: 131). Zieht man diese Bestimmung fìr das Verstndnis der Stufen 3 und 4 des Systemerkenntnis-Modells heran, so erhellt, dass die architektonische Bildung nicht darin besteht, gegebene Elemente in eine notwendige Ordnung zu bringen (was unmçglich wre). Die architektonische Bildung zeichnet sich vielmehr dadurch aus, dass in ihr ein besonderer Betrachtungs- oder Kognitionsmodus ins Spiel kommt. In ihm werden die gegebenen Elemente, die in Stufe 1 gesammelt und in Stufe 2 zu Aggregaten zusammengestellt wurden, nicht mehr als gegebene Elemente angesehen, sondern als Teile eines Ganzen erkannt, die durch die Einteilung des vorher erkannten Ganzen erzeugt sind. Dass Kant den Stufen 1 und 2 einerseits und den Stufen 3 und 4 andererseits in der Tat unterschiedliche Betrachtungs- oder Kognitionsmodi zuordnet, zeigt sich explizit in einer Passage der Vorrede zur Kritik der praktischen Vernunft. Kant nimmt dort eine hnliche Gliederung wie im Vierstufenmodell vor. Neben Stufe 1 wird jedoch die Stufe 2 nicht differenziert, aber die Stufen 3 und 4 sind von den ersten beiden klar unterschieden und als systemkonstitutive Stufen gekennzeichnet. Bemerkenswert ist, dass Kant die Erkenntnis der Idee des Ganzen und die Erzeugung der Teile durch Einteilung des Ganzen in den Stufen 3 und 4 als Anstrengung betrachtet, die im Horizont einer „architektonischen Aufmerksamkeit“ stattfindet: Wenn es um die Bestimmung eines besonderen Vermçgens der menschlichen Seele nach seinen Quellen, Inhalte und Grenzen zu thun ist, so kann man zwar nach der Natur des menschlichen Erkenntisses nicht anders als von den Theilen derselben, ihrer genauen und (so viel als nach der jetzigen Lage unserer
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schon erworbenen Elemente derselben mçglich ist) vollstndigen Darstellung anfangen [= Stufen 1 u. 2; G.S.]. Aber es ist noch eine zweite Aufmerksamkeit, die mehr philosophisch und architektonisch ist: nmlich die Idee des Ganzen richtig zu fassen [= Stufe 3; G.S.] und aus derselben alle jene Teile in ihrer wechselseitigen Beziehung auf einander, vermittelst der Ableitung derselben von dem Begriffe jenes Ganzen in einem reinen Vernunftvermçgen ins Auge zu fassen [= Stufe 4; G.S.] (KpV, AA 05: 10).
Deutlich ist hier zu erkennen, dass in den Stufen 3 und 4 nicht nur die Form des Ganzen, d. h. die Ordnung der Teile aus der Idee des Ganzen hervorgeht, sondern auch die Teile selbst. Zwar spricht Kant nicht von „Ein-“ oder „Abteilung“, sondern lediglich von „Ableitung“. Dass in ihr aber nicht nur die Erkenntnis der Form des gesuchten Ganzen, sondern auch die Erzeugung seiner Teile involviert ist, geht aus einer Passage in der Ersten Einleitung in die Kritik der Urteilskraft hervor. Kant ußert sich dort zu den Erfordernissen der Systemerkenntnis im Rahmen der Transzendentalphilosophie. Er erçrtert zunchst die in den Stufen 1 und 2 des Vierstufenmodells stattfindende aggregative Erkenntnis gegebener Elemente und kommt dann auf die fìr die Stufen 3 und 4 maßgeblichen Anforderungen der Systemerkenntnis zu sprechen: Die Eintheilung eines Umfanges von Erkenntnissen gewisser Art, um ihn als System vorstellig zu machen, hat ihre nicht genug eingesehene Wichtigkeit, aber auch ihre eben so oft verkannte Schwierigkeit. Wenn man die Theile zu einem solchen mçglichen Ganzen schon als vollstndig gegeben ansieht, so geschieht die Eintheilung mechanisch, zufolge einer bloßen Vergleichung, und das Ganze wird Aggregat […]. Kann und soll man aber die Idee von einem Ganzen nach einem gewissen Princip vor der Bestimmung der Theile voraussetzen, so muß die Eintheilung scientifisch geschehen, und nur auf diese Art wird das Ganze ein System. Die letztere Forderung findet allemal statt, wo von einem Umfange der Erkenntniß a priori (die mit ihren Principien auf einem besondern gesetzgebenden Vermçgen des Subjects beruht) die Rede ist, denn da ist der Umfang des Gebrauchs dieser Gesetze durch die eigenthìmliche Beschaffenheit dieses Vermçgens, daraus aber auch die Zahl und das Verhltniß der Theile zu einem Ganzen der Erkenntniß, gleichfalls a priori bestimmt. Man kann aber keine gegrìndete Eintheilung machen, ohne zugleich das Ganze selbst zu machen […] (EEKU, AA 20: 247 f., Hervorhebungen modifiziert).
Da die Teile des gesuchten systematischen Ganzen erklrtermaßen nicht als bereits gegeben betrachtet werden dìrfen – in diesem Fall entsprnge, wie Kant betont, lediglich ein Aggregat im Sinne eines Ganzes „aus etwas“ –, lsst sich Kants Bemerkung, man mìsse „das Ganze selbst […] machen“, nur so verstehen, dass das vollstndige Ganze „aus nichts“ entspringt, d. h. auch
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dessen Teile gemacht oder erzeugt werden. Mit Blick auf Kants Bemerkung in der Kritik der praktischen Vernunft, im Rahmen der architektonischen Aufmerksamkeit werde eine Ableitung aller Teile des Systems in ihrer wechselseitigen Beziehung aufeinander aus der Idee des Ganzen geleistet, ist also festzuhalten, dass in den Stufen 3 und 4 nicht nur die Form des Ganzen, d. h. die Ordnung der Teile, sondern auch die Teile selbst aus der Idee des Ganzen hervorgehen mìssen. Fìr den architektonischen Entwurf gilt damit, dass er nicht aus einem Synholon bereits gegebener Elemente und einer notwendigen Formkomponente besteht, sondern dass hier ein Ganzes ins Spiel kommt, das vollstndig aus der Idee entspringt. Das Bemerkenswerte der architektonischen Bildung bzw. der Erkenntnis des Systems ist also, dass mit der architektonischen Aufmerksamkeit in den Stufen 3 und 4 ein Erkenntnismodus ins Spiel kommt, in dem die Teile durch Einschrnkung des Ganzen erzeugt werden, sodass die gegebenen und aggregierten Elemente aus den Stufen 1 und 2 nun als a priori erzeugte Teile des Systems erkannt werden kçnnen. Man kann also sagen: im Rahmen der Stufen 3 und 4 entdeckt die architektonische Aufmerksamkeit in den Elementen der Stufen 1 und 2 das gesuchte System, das in all seinen Teilen und deren Ordnung aus der erkannten szientifischen Vernunftidee erzeugt ist.
6 Intuitivitt der Systemerkenntnis Von Bedeutung ist nun, dass der innerhalb der Stufen 3 und 4 auftretende Modus der Systemerkenntnis allem Anschein nach intuitiver Natur ist. Dies geht aus Bestimmungen hervor, die Kant im Zusammenhang mit den explizit von ihm als intuitiv konzipierten Erkenntnisvermçgen erçrtert: die reine Sinnlichkeit und der gçttliche Verstand. Zunchst charakterisiert Kant die Differenz zwischen gçttlichem und menschlichem Verstand durch die unterschiedlichen Bedingungsordnungen zwischen Ganzem und Teilen ihrer Erkenntnis. In Nachschriften zu Kants Metaphysikvorlesungen heißt es: „Ein derivativer Verstand steigt von den Theilen zum Ganzen herauf, ein ursprìnglicher leitet aber vom Ganzen die Theile ab“ (V-Met-L2/Pçlitz, AA 28: 608). „Die Ursprìnglichkeit des intellectus originarii ist: daß er alle Theile erkennt aus dem Ganzen, und nicht das Ganze aus den Theilen; denn er erkennt alles und determinirt limitando alle Dinge“ (V-Met-L1/Pçlitz, AA 28: 328). Entsprechend schreibt Kant in einer Reflexion: „Die Erkentnis Gottes be-
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stimmt jeden Theil im Ganzen, der Menschen das Ganze durch die Theile“ (Reflexion 6174, AA 18: 478). In einer anderen Reflexion notiert Kant zunchst, dass die Vorstellungen des gçttlichen Verstandes „[n]icht Begriffe, sondern ideen“ sind, und erlutert: „Die Idee ist die Einheit der Erkentnis, daraus das Manigfaltige […] der Erkentnis […] moglich wird. Da geht das Gantze der Erkentnis vor dem theil […]“. Darauf folgt die Anmerkung: „keine discursive Erkentnis. intuition“ (Reflexion 4347, AA 17: 514 f.). Auch in einer weiteren Reflexion zur Idee im gçttlichen Verstand heißt es: „Gott bestimmt iedes Dinges Erkentnis aus und in der Erkenntnis des Ganzen; also ist sie Anschauend und eine Idee“ (Reflexion 4270, AA 17: 489). Warum Kant die Erkenntnis des gçttlichen Verstandes aufgrund der hier getroffenen Bestimmungen als „anschauend“ oder „intuitiv“ bezeichnet, lsst sich anhand der metaphysischen Exposition des Raumbegriffs verdeutlichen, die Kant in der transzendentalen östhetik der Kritik der reinen Vernunft entwickelt. Der Vergleich von Idee und Raum zeigt, dass fìr die reine Anschauung des Raumes und fìr die Idee im gçttlichen Verstand dasselbe Verhltnis zwischen der Erkenntnis des Ganzen und dessen Teilen besteht. Der Raum ist kein discursiver oder, wie man sagt, allgemeiner Begriff […], sondern eine reine Anschauung. Denn erstlich kann man sich nur einen einigen Raum vorstellen, und wenn man von vielen Rumen redet, so versteht man darunter nur Theile desselben alleinigen Raumes. Diese Theile kçnnen auch nicht vor dem einigen allbefassenden Raume gleichsam als dessen Bestandteile (daraus seine Zusammensetzung mçglich sei) vorhergehen, sondern nur in ihm gedacht werden. Er ist wesentlich einig, das Mannigfaltige in ihm, […] beruht lediglich auf Einschrnkungen (KrV, B 39/A 24 f.).
Sowohl fìr die Idee im gçttlichen Verstand als auch fìr den Raum gilt: a) Das Ganze geht den Teilen voraus. b) Das Ganze lsst sich nicht aus Teilen zusammensetzen. c) Die Teile entstehen erst durch Einschrnkung des Ganzen. d) Die Teile sind stets in dem Ganzen, nicht außerhalb desselben oder getrennt und unabhngig von ihm. Hinsichtlich dieser Aspekte stimmen Idee und Anschauung des Raumes ìberein. Es verwundert deshalb nicht, dass Kant „einige öhnlichkeit“ zwischen beiden behaupten kann (KU, AA 05: 409), oder den Raum, insofern er als Ganzer allen Teilvorstellungen zugrunde liegt, der Metaphysik Pçlitz zufolge als „Idee“
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auffasst: „ich kann wohl Theile vom Raum vorstellen: aber die Idee des Ganzen liegt dabei immer zum Grunde“ (V-Met-L2/Pçlitz, AA 28: 566).6 Dass die im Ganzen befindlichen Teile durch Einschrnkung/Einteilung des Ganzen erzeugt werden, impliziert zugleich eine weitere Eigenschaft, die Idee und Raum gemein haben. e) Nicht nur sind die Teile im Ganzen enthalten, sondern darìber hinaus ist die Anordnung und Relation von Teilen, d. h. die innere Struktur oder Form des eingeteilten Ganzen, notwendig. Dem menschlichen, diskursiven Verstand, der von den Teilen zum Ganzen geht und durch Aggregation gegebener Teile zufllige Ordnungen hervorbringt, ist es unmçglich, eine solche notwendige Relation der Teile zustande zu bringen. In der Kritik der Urteilskraft charakterisiert Kant die Differenz zwischen diskursivem und intuitivem Verstand anhand dieses Unterschiedes7: Nun kçnnen wir uns […] einen Verstand denken, der, weil er nicht, wie der unsrige discursiv, sondern intuitiv ist, vo[n] […] der Anschauung eines Ganzen, als eines solchen […] zum Besondern geht, d. i. vom Ganzen zu den Theilen; der also und dessen Vorstellungen des Ganzen die Zuflligkeit der Verbindung der Theile nicht in sich enthlt, um eine bestimmte Form des Ganzen mçglich zu machen, die unser Verstand bedarf, welcher von den Theilen, als allgemeingedachten Grìnden, zu verschiedenen darunter zu subsumirenden mçglichen Formen, als Folgen, fortgehen muß (KU, AA 05: 407).
Dem diskursiven Verstand sind die gegebenen Teile des Ganzen Ausgangspunkt (Grìnde) fìr die Konstruktion weiterer an sich zuflliger Ordnungen. Das Erkenntnisganze entspringt „aus etwas“ und bleibt somit stets Aggregat. Fìr den intuitiven Verstand gilt, dass in seiner intuitiven Vorstellung des Ganzen die Zuflligkeit der Ordnung oder Verbindung „nicht enthalten“ ist, d. h. die Relation der Teile ist notwendig. Da er „vom Ganzen zu den Teilen“ geht, ist nichts von den Teilen dem Ganzen vorher. Das Erkenntnisganze entspringt also „aus nichts“ und ist kein Aggregat, sondern ein System.
6 7
Vgl. Wohlfahrt, Gìnter: „Ist der Raum eine Idee? Bemerkungen zur transzendentalen östhetik Kants“. In: Kant Studien 71, 1980, 137 – 154. Vgl. Baum, Manfred: „Metaphysik und Kritik in Kants theoretischer Philosophie“. In: Kategorien der Existenz. Festschrift fìr Wolfgang Janke. Hrsg. von K. Held. Wìrzburg 1993, 13–30, 28 und Fçrster, Eckart: „Die Bedeutung von §§ 76, 77 der Kritik der Urteilskraft fìr die Entwicklung der nachkantischen Philosophie. Teil 1“. In: Zeitschrift fìr philosophische Forschung 56, 2002, 170 – 190; hier: 178 f.
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7 Schluss Die hier fìr den gçttlichen Verstand und die reine Sinnlichkeit herausgearbeiteten Bestimmungen legen den Eindruck nahe, dass die Systemerkenntnis, wie Kant sie in den Stufen 3 und 4 seines architektonischen Systemerkenntnismodells fasst, einen Erkenntnismodus involviert, der intuitiver Natur ist. In den Stufen 1 und 2 sind diskursive Erkenntnismomente maßgeblich. Aber Kants Transzendentalphilosophie, insofern sie den Anspruch erhebt, eine systematisch verfasste Selbsterkenntnis der reinen Vernunft zu leisten, scheint neben diskursiven Erkenntnismomenten auch intuitive Momente zu enthalten und nur unter der Bedingung ihres Vollzuges durchfìhrbar zu sein.8 Meines Erachtens ist die Behauptung der Intuitivittsthese damit insgesamt nicht abwegig, und es scheint wert, sie einer genaueren Prìfung zu unterziehen.
8
Mit seiner Bemerkung, „die genetische Erklrung der […] Kategorientafel [sei] ohne die fiktionalistische Annahme eines deren systematische Entwicklung konzipierenden und exekutierenden nicht-endlichen Verstandes nicht zu erwarten“, kommt Zçller (Systembegriff [s. Anm. 5], 69 f.) dieser Einschtzung sehr nahe. Dennoch zieht er nicht den Schluss, dass Kants Anspruch einer Erkenntnis des Kategoriensystems intuitive Vernunfterkenntnismomente in der Transzendentalphilosophie implizit mitbehauptet.
Kant on the Apriority and Discursivity of Philosophy Houston Smit In the Discipline of Pure Reason, Kant claims that, although philosophy and mathematics both consist of synthetic rational cognition, they differ in kind: whereas mathematical cognition is from the exhibition of intuitions a priori, philosophical cognition is “rational cognition from concepts” (KrV, A 713/B 741).1 Indeed, he even claims that philosophy, unlike mathematics, “confines itself solely to mere concepts” (KrV, A 715/ B 743). This account of philosophy seems inconsistent with Kant’s insistence that all synthetic cognition requires intuition. Moreover, because it essentially invokes certain empirical concepts – such as those of sensation and experience – transcendental philosophy arguably requires some sort of appeal to empirical, as well as a priori, intuition. Given that philosophical cognition is synthetic, such an appeal would, it seems, render philosophy empirical, which is inconsistent with Kant’s insistence that philosophy is a priori. I argue that both of these inconsistencies – regarding, respectively, the discursivity and apriority of philosophy – are merely apparent. They disappear once we arrive at an adequate understanding of what Kant is and is not claiming when he characterizes philosophical cognition as “rational cognition from concepts.”
1 Two Problems with the Discipline’s Account of Philosophy The account of philosophy that Kant offers in the Discipline of Pure Reason focuses on contrasting philosophy with mathematics. Pure reason expands mathematical cognition without any assistance from experience. This obvious success makes it tempting for philosophers to adopt the same methods that, in mathematics, have yielded such rich results. Kant argues that this temptation is to be resisted. For philosophical cognition differs fundamentally from mathematical cognition: 1
Translations of the Critique of Pure Reason are drawn from the Guyer and Wood translation (Cambridge 1998).
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Philosophical cognition is rational cognition from concepts, mathematical cognition that from the construction of concepts. But to construct a concept means to exhibit a priori the intuition corresponding to it. (KrV, A 713/ B 741)
A little later, Kant elaborates on this contrast. He remarks that, in those cases in which mathematics and philosophy have a common object, the manner of dealing with it through reason is entirely different in philosophical than in mathematical consideration. The former confines itself solely to general concepts, the latter cannot do anything with the mere concepts but hurries immediately to intuition, in which it considers the concept in concreto, although not empirically, but rather solely as one which it has exhibited a priori, i. e., constructed, and in which that which follows from the general conditions of the construction must hold generally of the object of the constructed concept. (KrV, A 715 – 716/B 743 – 744)
Now one natural way of reading these, and similar, passages from the Discipline, is as claiming that philosophy consists of analytic cognitions. This reading has its defenders. It is, moreover, especially natural to those in the analytic tradition, since it is consonant with the logical positivists’ reconstructions of broadly Kantian positions. But there are many passages in the first critique that show that philosophical cognition proper is, on Kant’s view, synthetic, and not analytic. In the Transcendental Logic, he insists that transcendental philosophy, unlike general logic, aims to teach us something “regarding the content of our cognition” and thereby to expand and extend “this content [Kenntnisse]” (KrV, A 61/B 86). This contrast with general logic, which can at best supply us with the tools for analytic cognitions, indicates that transcendental philosophy properly aims at synthetic cognition of objects.2 The Discipline’s discussion of the contrast between philosophy and mathematics provides yet more telling passages. Consider what Kant says when explaining why the philosopher “makes his way in accordance with concepts,” and the mathematician “in accordance with intuitions that he exhibits a priori for the concepts”: At issue here are not analytic propositions, which can be generated through mere analysis of concepts (here the philosopher would without doubt have 2
In taking A 61/B 86 to show that philosophy, on Kant’s view, is synthetic, I follow Pereboom, Derk: see his “Kant on the Justification of Philosophy”. In: Synthese 85, 1990, 25 – 54, a rich article with which I will engage in detail. In Section IV, Pereboom makes a convincing case that, on Kant’s view, transcendental philosophy is synthetic, not analytic.
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the advantage over his rival), but synthetic ones, and indeed ones that are to be cognized a priori. (KrV, A 718/B 746)
Kant’s subsequent account of the difference between philosophical and mathematical reasoning turns on his doctrine of transcendental propositions. And in propounding this doctrine he makes it clear that the cognitions proper to transcendental philosophy are synthetic, and not analytic: Synthetic propositions that pertain to things in general, the intuition of which cannot be given a priori, are transcendental. Thus transcendental propositions can never be given through the construction of concepts, but only in accordance with a priori concepts. They contain merely the rule in accordance with which a certain synthetic unity of that which cannot be intuitively represented a priori (of perceptions) should be sought empirically. They cannot, however, exhibit a single one of their concepts a priori in any case, but do this only a posteriori, by means of experience, which first becomes possible in accordance with those synthetic principles. (KrV, A 721/B 749)
Transcendental propositions are the contents of transcendental cognitions, that is, “cognitions that are concerned, not so much with objects, as with the manner of our cognition of objects insofar as this is to be possible a priori” (KrV, A 11 – 12/B 25). They thus make up the content of transcendental philosophy, which is a system of transcendental cognitions (ibid). True, philosophy begins by analyzing given concepts (KrV, A 730/ B 758 f ). But this is not the true aim of philosophy. It is only when we employ these concepts in synthetic a priori cognition of the manner of our cognition of objects – cognition that is also thereby synthetic cognition of possible objects of our cognition in general and thus “synthetic cognition that pertains to things in general” – that we achieve the genuine philosophical cognition of objects that is the true aim of transcendental philosophy.3
3
Kant employs ‘philosophy’ in the broad, traditional sense on which disciplines, such as physics, that are concerned ‘so much with objects’ – because constituted of genuine cognition of things in respect of what distinguish them from one another in respect of kinds – would count as part of philosophy, that is, as part of ‘natural philosophy.’ Transcendental philosophy, insofar as it constitutes synthetic a priori cognition of things (phenomena) in general, corresponds to traditional general metaphysics, and, according to Kant, is the only genuine philosophy, in our more restricted sense of ‘philosophy.’
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But if Kant’s claim that philosophical is cognition ‘out of concepts’ is not the claim that philosophical cognition is analytic, what is it? I will provide an answer in the next section. Once one sees that philosophy proper, on Kant’s account, consists of synthetic cognition, another problem arises: it becomes hard to see how, as Kant also claims, philosophy can be a priori. For transcendental philosophy is essentially concerned with possible experience. And it would seem that our concept of experience – along with attendant concepts like those of sensation and appearance – must, in part, arise through reflection on our inner experience, e. g., as consisting of sensations and appearances. If philosophical cognition is not analytic, and it essentially employs these empirical concepts, how can it be a priori? It seems, moreover, that there are, in principle, two versions of this problem, depending on whether the sense of apriority in question is genetic or justificatory. Pereboom, having forcefully posed these problems for the apriority of transcendental philosophy, proposes an interesting solution. He distinguishes strict apriority, absolute independence from all experience, from a weaker sense of apriority. On the weaker sense, a cognition that derives from experience, but which could have derived from any possible experience, would count as genetically a priori. Pereboom concedes that, since philosophy is not analytic, and consists of synthetic cognitions, it cannot be strictly a priori. But, since Kant works with the weaker sense of apriority, transcendental philosophy, despite being synthetic, can still be genetically a priori in his sense. Moreover, Pereboom proposes, once we come to have in hand an account of possible experience which tells us that and how transcendental propositions are genetically a priori in the weak sense, on Kant’s view we thereby come to have a justification for believing these propositions which is weakly a priori.4 However, pace Pereboom, Kant appears to work with the strict conception of apriority. He specifies in the B-Edition Introduction that “In the sequel, therefore, we will understand by a priori cognitions not those that occur independently of this or that experience, but those that occur absolutely independently of all experience” (KrV, B 2). In saying that the cognitions of transcendental philosophy are a priori, Kant is saying that they, in some sense, “occur absolutely independently of all experience.” He isn’t saying merely that they rely only on information that is derivable from any possible human experience a priori. Moreover, as we 4
See Section VI of “Kant on Justification in Transcendental Philosophy.”
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will see below, Kant asserts in the Discipline that philosophical cognition is strictly a priori, in both its genesis and its justification. Kant’s account of philosophy, then, faces two interconnected problems of consistency. 1) How can transcendental philosophy advance synthetic claims about experience and still be strictly a priori, i. e., absolutely independent of all experience? 2) How can transcendental philosophy be synthetic if it proceeds out of mere concepts?
2 Philosophy as Rational Cognition through Mere Concepts In order to understand Kant’s account of transcendental philosophy, and the way in which he contrasts philosophy with mathematics, we need first to back up and consider, if only briefly, his general account of rational cognition, and more generally his account of a priori cognition.5 For mathematics and philosophy are two species of rational cognition. And such cognition is not just any a priori cognition: it is cognition had in insight, an act of reason. Reason, in Kant’s most general sense, is our capacity to grasp grounds as such – that is, to see how and why a ground explains some consequence. Rational cognition is cognition had in grasping ontic grounds as such. On the assumption (made by Kant) that an ontic ground necessitates its consequence, rational cognition is cognition of how and why an ontic ground necessitates its consequence by ruling out any other alternative. Kant expresses these conceptions of reason and rational cognition when he characterizes reason, in the most general sense, as “the capacity of principles” – that is, the capacity to cognize from principles (KrV, A 299/B 356 f ). For a principle, in Kant’s sense, is “a cognition that is the ground of a ground that follows a certain rule (V-Met/Mron, AA 29: 748). When one cognizes through principles, then, one cognizes not just that A is the ground of B: one cognizes the ground of A’s being the ground of B.
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For a detailed development and defense of the interpretation of apriority that I will here be sketching, see my “Kant on Apriority and the Spontaneity of Cognition”. In: Metaphysics and the good: themes from the philosophy of Robert Merrihew Adams. Samuel Newlands and Larry M. Jorgensen (eds.). Oxford 2009, 188 – 251.
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Now the use of reason in mathematics and philosophy, and the resulting rational cognition, is real, not logical: it aims at insight into objects themselves (not concepts), and so at synthetic cognition. Indeed, the principles invoked in these disciplines are ontic grounds cognized as such, and so as they determine the relations of ground and consequence that objects themselves stand in to one another. And the content of mathematical and philosophical insight consists in the necessary relations that objects themselves bear to one another under such principles. Now, I submit, Kant uses ‘a priori’ in the original, ‘from-grounds’ sense, on which to cognize something a priori is to have insight into it – that is, to cognize it from what is prior in the objective order of explanation, so from the grounds that make it true. Moreover, a cognition is a priori in Kant’s sense if it provides grounds for just such insight. The pure concepts of the understanding, for example, are a priori concepts, and constitute a priori cognition insofar as they can, in philosophy, be employed in an act of insight to grasp the formal possibility of our experience in general, and thereby of things as they appear to us. For our purposes it will be crucial to see how, on Kant’s account, there are cases of insight that employ empirical (as well as a priori) concepts, and which he thus dubs ‘impure.’ Indeed, Kant gives as an example of impure (synthetic) a priori cognition, cognition of the principle of the Second Analogy, a transcendental principle established in his philosophy: namely, that everything that happens has a cause. But, like any insight, impure insight must employ a priori cognitions of grounds and consequences, and relate these cognitions to one another, under principles, to grasp how and why these grounds necessitate their consequences. The dependence of impure insight, and its rational cognition, on experience is both genetic and justificatory. But no insight, even impure, depends on experience – genetically or justificatorily – for its cognition of necessity. The grounds that justify the judgment an insight advances concerning necessary relations between grounds and consequences are given solely in the a priori cognitions that that insight employs and that act of reason itself. Now Kant advances, as substantive, the claim that experience cannot itself provide any a priori cognition: for what distinguishes insight is the grasp of necessary relations as such, and experience cannot itself provide us grounds for this grasp of necessary relations as such (see, e. g., KrV, B 3). All a priori cognition, then, including rational cognition, is a priori in the now standard sense – that is, independent of experience – both in a genetic and in a justificatory sense: it cannot arise through reflection on
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experience, and it enjoys a justified employment in judgments (to assert necessary relations) that does not derive from experience, but from the possibility of employing it in an act of reason, insight into the necessary explanatory relations among grounds and consequences. We can now see that, for Kant, philosophical cognition, as rational cognition, is a priori in a sense that requires absolute independence from experience. For, according to Kant, if we assume that experience is possible, transcendental propositions “are of course apodictically certain”; indeed, from the “point of view” “of the sole field of its possible use, i. e., experience,” these propositions “can very well be proved apodictically” (KrV, A 737/B 765). The term ‘apodictic’ refers to the Greek term for a priori proof, in the from-grounds sense of ‘a priori.’ Apodictic proof and apodictic certainty are had only through insight, the rational perception of necessitating grounds as such, of how and why certain grounds render a proposition necessarily true. They are not had through experience. In claiming that philosophy provides apodictic proofs, and thereby apodictic certainty, Kant is thus claiming that philosophical cognition proper – that is, insofar as it is rational – is absolutely independent of experience. Granted, philosophical cognition essentially employs the concept of experience, and thus is only impurely a priori. But, insofar as it is a priori, it is not a priori merely in the weak sense of being independent (for its genesis or its justification) from any particular experience. Consider next Kant’s conception of the discursivity of philosophy. On Kant’s view, what distinguishes philosophy and mathematics is that the cognition of the latter is had in an act of reason that exhibits explanatory relations in intuitions, whereas the cognition of the former is had in an act of reason that exhibits explanatory relations merely in concepts – that is, in concepts that are unaccompanied by intuitions. In drawing this contrast, Kant is not saying that philosophical cognition is analytic. And he is allowing that some of the concepts employed in philosophical insight may have an origin, in part, in our sensibility – indeed, even in experience. Because philosophical insight is had through concepts that derive from and represent sensible intuition, this insight can appeal to intuition, and yield synthetic cognition, despite being through “mere concepts.” In developing and defending this reading of what Kant means in characterizing philosophical cognition as cognition “according to mere concepts,” I will first elaborate what I mean by ‘concepts unaccompanied by intuition.’
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Kant contrasts concepts and intuitions in two respects: concepts are general, and relate to objects mediately, whereas intuitions are singular, and relate to objects immediately. Relevant here is the singularity criterion, which I will interpret along the following lines.6 The singularity of intuition consists in an intuition’s consisting of represented individual properties – in Kant’s terminology, of singular marks. One might, with a bit of anachronism, put the point this way: intuitions are represented tropes. What makes a concept general is its consisting of represented general properties – in Kant’s terminology, general marks. Note that, on this reading, the singularity of intuition does not consist in an intuition’s referring to only one object: after all, the concept of an ens realissimum could (if it refers at all) refer to only one object, but it is not singular, in Kant’s sense, because it consists of represented general properties, or discursive marks. Now, according to Kant, concepts and intuitions can be had severally. But they may also be had together: that is to say, a represented individual property, or singular mark, may simultaneously be represented as an individual instance of a general property, or general mark. This occurs, for example, when one recognizes a tree that one is perceiving as a tree (or an elm, or a Dutch elm, etc.). This is a case of an intuition and a concept accompanying one another. But one can also, in the absence of any present sensory perception of a tree, think of a tree, and this would be to represent trees through a mere concept, in Kant’s sense of ‘mere concept.’ And, to move to a case crucial to transcendental philosophy, one can think, in general, of the causal relation that must obtain among appearances insofar as they are to constitute empirical intuitions of objects, and do so in the absence of any (empirical) intuition of a causal relation (say, of a bat hitting a ball). This would be to represent the causal relation in the mere concepts (schematized categories) of relation (cause and effect). So, in proposing that Kant uses ‘mere concepts’ to mean ‘concepts unaccompanied by intuition’, I am proposing that the Discipline contrasts philosophy and mathematics along the following lines: philosophical insight is, and can be, achieved only in discursive marks, whereas the mathematical is achieved only in the conjunction of intuitive marks and discursive marks.
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I develop and defend this line of interpretation in “Kant on Marks and the Immediacy of Intuition”. In: Philosophical Review 109, 2000, 235 – 266.
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I turn now to providing textual support for my claim that philosophical cognition, for Kant, is cognition produced in an insight that is had in concepts unaccompanied by any intuitions. Notice first that at A 715 – 716/B 743 (cited above), in the course of explaining how philosophy proceeds through mere concepts, Kant equates mere concepts with general concepts. Concepts are, of course, essentially general, for Kant. A natural way to read the force of ‘general’ in ‘general concepts’, then, is as contrasting concepts that are not realized in intuition, with those that are, and that thus are employed in representing some singular mark in respect of the general mark it tokens. The contrast between general and singular concepts, then, is that between concepts in a general use and concepts in a singular use.7 On this reading, both phrases – ‘general concepts’ and ‘mere concepts’ – have the force of specifying concepts unaccompanied by intuition. My proposal also gains support from the way in which, throughout the Discipline, Kant contrasts mathematics and philosophy in respect of how the former considers matters in concreto, whereas the latter can only consider them in abstracto. Here is a representative passage: “Philosophical cognition thus considers the particular only in the universal, but mathematical cognition considers the universal in the particular, indeed, even in the individual …” (KrV, A 714/B 742; cf. A 734/B 762). The context of this passage makes it clear that Kant is here explaining how, unlike mathematics, philosophy proceeds through mere concepts. This confirms that what Kant is saying when he claims that philosophical cognition is “according to mere concepts” is that philosophical cognition is cognition in abstracto, because cognition solely in discursive marks. He is not saying that philosophical cognition is, in respect either of its genesis or justification, grounded merely in relations of conceptual containment. Nor is he restricting the content of philosophy to that which derives from the understanding. But how can transcendental philosophy, through mere concepts, achieve insight into the truth of synthetic a priori propositions? Kant’s answer is that the philosophical insight achieved in transcendental philoso7
Kant remarks that ‘general concept’ is a tautology, and that strictly one should distinguish between the singular, particular, or general use of concepts: see Log, AA 09: 91 and V-Lo/Wiener, AA 24: 908. He also characterizes “representations of immediate experience” – which consist of concepts and intuitions in conjunction – as singular concepts (V-Lo/Blomberg, AA 24: 257). For this last passage, I am indebted to Frode Kjosavik’s important unpublished work on non-conceptual content.
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phy is had in an a priori concept that “contains nothing but the synthesis of possible intuitions that are not given a priori”: All our cognition is in the end related to possible intuitions: for through these alone is an object given. Now an a priori concept (a non-empirical concept) either already contains a pure intuition in itself, in which case it can be constructed; or else it contains nothing but the synthesis of possible intuitions that are not given a priori, in which case one can well judge synthetically and a priori by its means, but only discursively, in accordance with concepts, and never intuitively through the construction of concepts. (KrV, A 719/B 747)
The non-empirical concepts that can, in mathematics, be constructed are pure sensible concepts. Such a concept “contains a pure intuition in itself,” because what, in and through its construction, gives that concept its content (its schema, a rule and product of pure a priori imagination) is a pure intuition (KrV, A 140/B 179 f ). The a priori concepts courtesy of which philosophy can generate synthetic a priori cognitions are the categories, insofar as they bear the relation to possible empirical intuition in virtue of which they constitute the form of a possible experience in general. They bear this relation, and contain “nothing but the synthesis of possible intuitions that are not given a priori” (and so no intuition, be it pure or empirical) in virtue of signifying the transcendental synthesis of the imagination. This latter synthesis is the figurative synthesis insofar as it proceeds merely according to the original synthetic unity of apperception, “which is thought in the categories” (KrV, B 151). This is the synthesis which Kant refers to, a little earlier at A 719, as “a transcendental synthesis which proceeds from concepts alone” and describes as never concerning “more than a thing in general, with regard to the conditions under which its perception could belong to possible experience.” Because this synthesis, unlike the synthesis signified by pure sensible concepts, “proceeds from concepts alone” (in proceeding according to the categories, as they represent merely the original synthetic unity of apperception), we can, in doing transcendental philosophy, achieve (in and through transcendental reflection) a discursive insight – an insight in mere concepts, i. e., merely in discursive marks – into how this synthesis constitutes, in respect of its intellectual form, the possibility of any experience in general, and so of any possible object of our experience. We can confirm and elaborate this suggestion by attending to Kant’s discussion of transcendental propositions – which constitute the content of philosophical insight. Recall that transcendental propositions are “synthetic propositions that pertain to things in general, the intuition of
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which cannot be given a priori,” and that, on Kant’s view, such a proposition “can never be given through construction of concepts, but only in accordance with a priori concepts” (KrV, A 720/B 748). He writes that transcendental propositions contain merely the rule in accordance with which a certain synthetic unity of that which cannot be intuitively represented a priori (of perceptions) should be sought empirically. They cannot, however, exhibit a single one of their concepts a priori in any case, but do this only a posteriori, by means of experience, which first becomes possible in accordance with those synthetic principles. (KrV, A 721/B 749)
Notice that Kant identifies transcendental propositions with “synthetic principles” in accordance with which experience “first becomes possible.” These principles are principles of the possibility of experience in Kant’s technical sense of ‘principle’, “a cognition that is the ground of a ground that follows a certain rule” (V-Met/Mron, AA 29: 748): they are grounds of the possibility of appearances being grounds of cognition according to empirical rules; for they are grounds of the possibility of appearances having, in intuition, that unity – relation to one another according to empirical rules – in virtue of which they constitute grounds of cognition and thus experience. Moreover, the transcendental propositions are principles that determine the possibility of objects of experience being subsumable under the schematized categories. They are thus principles of “the synthesis of intuitions that are not given a priori” that these concepts contain. And it is in seeing how these transcendental propositions are principles of the transcendental synthesis of the imagination that we achieve full insight into how the sensible and intellectual forms of possible experience, in concert, condition the possibility of our experience in general and thereby of possible objects of our experience. In doing transcendental philosophy, we do not cognize transcendental propositions by analyzing a given concept of experience. We do so, rather, by achieving a genuine discursive insight into how the transcendental synthesis of the imagination, in conforming to the categories, constitutes the form of experience in general. This insight is an apodictic consciousness of how the categories condition the possibility of experience in general and thereby enjoy a priori objective validity for any possible object of our experience. This insight, and the synthetic a priori cognition of transcendental propositions that it yields, employ the concept of experience, and thus some empirical concepts. But insofar as this insight, and the cognitions it yields, are properly of necessary truths, they concern the way in which purely a priori contents determine the formal possibility
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of experience in general. And, insofar as this insight yields cognition of these necessary truths, is had only in and through a priori concepts. Thus, despite employing empirical concepts, the rational cognition of transcendental propositions had in transcendental philosophy is, as such, independent of experience both for its genesis and for its justification. Moreover, this cognition is discursive, because we can achieve this insight only in mere concepts: it is only in and through the categories, the concepts of Space and Time, and the transcendental schemata – all unaccompanied by any intuition – that we can grasp the original synthetic unity of apperception as what, in the transcendental synthesis of the imagination, conditions the possibility of experience in general.8
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I am grateful to Derk Pereboom for helpful correspondence. Thanks also to Ralf Bader, Anja Jauernig, Frode Kjosavik, Thomas Land, B¦atrice Longuenesse, Ofra Rechter, Timothy Rosenkoetter, and Nick Stang for helpful discussions.
Zwischen Wissenschaft und Weisheit Die Hinwendung zum Praktisch-Anthropologischen in Kants Verstndnis der Philosophie
Mara Jesffls Vzquez Lobeiras 1 Die Unterscheidung zwischen Philosophie nach dem Schulbegriff und Philosophie nach dem Weltbegriff Die Unterscheidung zwischen Philosophie nach dem Schulbegriff und Philosophie nach dem Weltbegriff begegnet dem Leser der Kritik der reinen Vernunft auf den letzten Seiten des Werkes (A 838 – 841/B 866 – 869, dazu noch A 850/B 878), wo Kant, mit Hilfe knapper, prgnanter, hufig metaphorischer und leider nicht immer durchsichtiger Formulierungen, seine berlegungen zu einer Definition der Philosophie, als Resultat einer lebenslangen Beschftigung mit derselben, in einer relativ kurzen Passage darstellt. Versucht man, diese Unterscheidung im Gesamtwerk Kants zu kontextualisieren, so lsst sich als Erstes feststellen, dass sie, mit leichten lexikalischen Varianten, in einer Gruppe von eng miteinander verwandten Logikvorlesungsnachschriften wiederzufinden ist, und zwar in der Logik Hechsel, der Warschauer Logik, der Wiener Logik, der Logik Pçlitz sowie in der Jsche-Logik. Stellt man die Frage nach der Entwicklungsgeschichte, so findet man, dass die von T. Pinder durchgefìhrten Untersuchungen zur Datierung der genannten Vorlesungshefte sie in chronologische Nhe zur ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft rìcken.1 Bei einem Vergleich zwischen den verschiedenen Textsorten und Traditionslinien lsst sich auch
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Vgl. dazu Pinder, Tillmann: „Zu Kants Logik-Vorlesung um 1780, anlßlich einer neu aufgefundenen Nachschrift“. In: Neue Autographen und Dokumente zu Kants Leben, Schriften und Vorlesungen. Hrsg. von R. Brandt u. W. Stark. Hamburg 1987, 89; s. a. ders., „Einleitung“ In: Kant, I.: Logik-Vorlesung. Unverçffentlichte Nachschriften I. Logik Bauch. Hrsg. von T. Pinder. Hamburg 1998, LII – LIII u. LVII.
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eine Verwandtschaft zur Jsche-Logik feststellen.2 Der Quellenvergleich legt in diesem Fall die Hypothese nahe, dass die Unterscheidung zwischen Philosophie nach dem Schulbegriff und Philosophie nach dem Weltbegriff entweder direkt in der Kritik der reinen Vernunft oder im engen Zusammenhang mit der Abfassung derselben entstanden ist. Die Kritik der reinen Vernunft wìrde somit die primre Quelle der Unterscheidung sein, die nur nachtrglich in die Logikvorlesung einging. Sollte dies der Fall sein, bliebe trotzdem die Frage offen, ob sie einen legitimen Ort in der Logikvorlesung hat oder nicht, und ferner, ob der Zusammenhang mit der Logikvorlesung behilflich sein kann, um diese Unterscheidung besser zu verstehen.
2 Die Philosophiedefinition im Rahmen der Logikvorlesung: Hauptstrnge ihrer Entwicklungsgeschichte Die naheliegende Frage, warum sich Kant im Rahmen der Logik mit der Philosophiedefinition beschftigt, findet mit Hilfe der Quellen- und Universittsgeschichte eine einfache Antwort. Kant setzt sich mit dem Philosophiebegriff auseinander, weil Meier in dem zugrundeliegenden Kompendium das auch so macht.3 So heißt es in § 5 seines Auszugs aus der Vernunftlehre: „Die Weltweisheit (philosophia) ist eine Wissenschaft der allgemeinern Beschaffenheiten der Dinge, in so ferne sie ohne Glauben erkannt werden“.4 Wir wissen ferner, dass Kant seinen Autor niemals exakt wiedergegeben hat, sondern die im Handbuch enthaltenen Lehren durch eigene Erklrungen und Ergnzungen oder gar durch offene Kritik immer wieder abgendert hat. Insofern sind Variationen im Laufe der Jahre an jeder Stelle – selbstverstndlich auch bei der Philosophiedefinition – zu erwarten. 2
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Vgl. Hinske, Norbert: Kant-Index, Bd. 5: Stellenindex und Konkordanz zur „Wiener Logik“, Teilband I: Stellenindex und Konkordanz, Erste Hlfte (A – E). Stuttgart-Bad Cannstatt 1999, XX – XXIV; ders.: Kant-Index, Bd. 6: Stellenindex und Konkordanz zur „Logik Pçlitz“, Teilband I: Stellenindex. Stuttgart-Bad Cannstatt 1995, XIII. Die Definition der Philosophie dient sowohl im Auszug als in der großen Vernunftlehre zur Entscheidung der traditionellen Streitfrage, ob die Logik zur Philosophie gehçre oder ob sie vielmehr als ein außerhalb liegendes Organon zu betrachten sei. Vgl. Pozzo, Riccardo: Georg Friedrich Meiers „Vernunftlehre“. Eine historisch-systematische Untersuchung. Stuttgart-Bad Cannstatt 1995, 178 ff. Meier, Georg Friedrich: Auszug aus der Vernunftlehre. Halle 11752 (21760), 2 (§ 5), wiederabgedruckt in HN, AA 16: 51.29 – 30.
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Die Logik Blomberg, d. h. die frìheste vollstndig erhaltene Logikvorlesungsnachschrift, bezeugt die hier skizzierte Vorgehensweise Kants und erlaubt es uns, den Zusammenhang mit der Philosophiedefinition genauer zu erhellen.5 Anders als Meier gibt sich Kant mit einer bloß beilufigen Erwhnung der Sache in einem einzelnen Satz nicht zufrieden. Die Philosophiedefinition, die ferner durch eine wahrscheinlich auf den Einfluss von Heinrich Samuel Formey zurìckgehende Darstellung der Philosophiegeschichte ergnzt wird,6 nimmt in dem Vorlesungstext Blombergs einen Umfang von etwas mehr als neun Seiten ein.7 Einige der Themen, die Kant anlsslich der Philosophiedefinition wiederholt behandeln wird, tauchen hier schon auf, so z. B. die Unterscheidung zwischen Philosophie und Mathematik8 oder die Bestimmung der Philosophie als Selbstdenken.9 5 6
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Vgl. zu Beginn des § 5, noch im Einklang mit Meier: „Hierin wird von der Weltweisheit geredet. Das Objekt derselben sind die allgemeine Qualitten und Beschaffenheiten der Dinge“ (V-Lo/Blomberg, AA 24: 29.30 – 31). Vgl. Hinske, Norbert: Kant-Index, Bd 3: Stellenindex und Konkordanz zur „Logik Blomberg“, Teilband I: Stellenindex. Stuttgart-Bad Cannstatt 1989, XVI – XV. Dazu auch Micheli, Giuseppe: Kant storico della filosofia. Padua 1980, 54. Micheli hebt in diesem Zusammenhang die Bedeutung von Martin Knutzen hervor, dessen Logikhandbuch Elementa philosophiae rationalis seu Logicae cum generalis tum specialioris mathematica methodo in usum auditorum suorum demonstrata. Kçnigsberg, Leipzig 1747, auch eine kurze Geschichte der Philosophie darlegt, vgl. ebd., 30 ff. Vgl. V-Lo/Blomberg, AA 24: 19 – 20. Vgl. ebd., AA 24: 29.30 – 36. Der Vorlesungstext Blomberg gibt hier Meiers und Wolffs Gedankengut getreu wieder. Bekanntlich ist die Unterscheidung von cognitio philosophica, cognitio historica und cognitio mathematica ein wichtiges Thema bei Wolff, Christian: Discursus praeliminaris de philosophia in genere/Einleitende Abhandlung ìber Philosophie im allgemeinen. Hrsg. von G. Gawlick u. L. Kreimendahl. Stuttgart-Bad Cannstatt 1996, 1 – 31. Bei Meier findet man zwar nicht im Auszug, aber doch in der großen Vernunftlehre ebenfalls den Versuch, die Philosophie durch einen Vergleich mit der Mathematik zu definieren; vgl. Meier, Georg Friedrich: Vernunftlehre. Halle 21762 (11752), 10 (§ 10). Erst in der Logik Philippi begegnet man der Kantischen Unterscheidung zwischen der Vernunfterkenntnis nach Begriffen (Philosophie) und der Vernunfterkenntnis nach der Konstruktion von Begriffen (Mathematik), die einen bleibenden Bestandteil seiner Philosophiedefinition ausmachen wird; vgl. Kant, V-Lo/Philippi, AA 24: 320.01 – 38. Kant folgt hier erst mal Meier. Im Gegensatz zum Glauben ist Philosophie ,Selbstdenken‘: „in der Philosophie findet kein Glaube statt, hier muß sich niemand auf anderer Zeugniß verlaßen, wenn uns auch jemand die Unsterblichkeit der Seele zuschwçren wolte, so wìrden wir ihm doch ohne Beweise nicht glauben, und zu trauen, weil in der Philosophie kein Glaube statt findet. Wie kommt also
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Im selben Paragraphen des Blomberg’schen Textes findet man ferner eine Passage, die mittels metaphorischer Ausdrìcke eine Anspielung und zugleich einen kritischen Blick auf Meiers Auffassung der gelehrten oder philosophischen Erkenntnis zu enthalten scheint: „zur Philosophie gehçret ein hçherer Gebrauch der Vernunft: es ist aber schwer zu bestimmen, wo sich die Philosophie anfngt, und wo sie aufhçrt; so wie die Grenzen zwischen Armuth, und Reichtum z. E. zu bestimmen sind […]. Eben so schwer sind die Grentzen zwischen dem Geitz, und Sparsamkeit zu bestimmen. In einem Punct muß sich die Philosophie von dem gemeinen Gebrauch der Vernunft, Armuth von Reichtum, Kargheit von Sparsamkeit, trennen, wo dieser Punct aber sey, ist schwer zu sagen“.10 Wolff folgend11 unterscheidet Meier in seinem Auszug die vernìnftige Erkenntnis oder Erkenntnis aus deutlichen Grìnden von der bloß historischen oder gemeinen Erkenntnis.12 Weiterhin wird die philosophische und gelehrte Erkenntnis als eine besonders vollkommene Vernunfterkenntnis aufgefasst: „Die gelehrte und philosophische Erkenntniss (cognitio erudita et philosophica) ist eine vernìnftige Erkenntniss, welche in einem hçhern oder merklichern Grade vollkommen ist“.13 Meiers Logik verkçrpert bekanntlich das Muster nicht einer formalen, sondern einer praktischen Logik. Die Erkenntnis wird primr als eine menschliche Handlung aufgefasst, die wie jede andere unter den ethischen Anspruch der Vervollkommnung fllt.14 Die von Meier genannten ,Vollkommenheiten der Erkenntnis‘: Weitlufigkeit, Grçße, Wahrheit, Klarheit, Gewissheit
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dem der Name eines Philosophi zu, der ein blinder Nachfolger des anderen ist?“ (V-Lo/Blomberg, AA 24: 30.35 – 31.02). Ebd., AA 24: 30.13 – 23. vgl. a. Kant: Logik-Vorlesung. Unverçffentlichte Nachschriften I. Logik Bauch, a.a.O., 32. Vgl. oben Anm. 9. Vgl. Meier: Auszug, a.a.O., 6 (§ 17): „Wenn wir etwas erkennen, so erkennen wir es entweder auf eine deutliche Art aus Grìnden, oder nicht. Wenn das erste ist, so haben wir eine vernìnftige Erkenntnis (cognitio rationalis)“ (AA 16: 93.17 – 19); s. a. 6 (§ 18): „Eine jedwede Erkenntniss, in so ferne sie nicht vernìnftig ist, wird eine gemeine oder eine historische Erkenntniß genannt (cognitio vulgaris, historica)“ (AA 16: 94.22 – 24). Ebd., AA 16: 101.20 – 22. Vgl. ebd., AA 16: 109.20 – 24; ders.: Vernunftlehre. Halle 11752, 47 f. (§ 46): „Mich dìnkt, ich kan, ohne irgends einen Widerspruch von einem vernìnftigen Menschen zu besorgen, ohne Beweis annehmen: daß wir in allen Sachen, die auf uns und unsere Bemìhung ankommen, iederzeit die allergrçsste Vollkommenheit suchen mìssen. Die gelehrte Erkenntniß wird uns nicht angebohren, wir mìssen sie durch unsern Fleiß mit vieler Mìhe nach und nach erlangen“.
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und praktische Beschaffenheit, liefern den Katalog der Erkenntnisqualitten, die man bei der beabsichtigten Vervollkommnung jedes Mal vor Augen haben muss.15 ,Vernìnftig‘, ,philosophisch‘ und ,gelehrt‘ fungieren bei Meier schließlich als Synonyme. Nach Kants Ausfìhrungen in der Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre von 1765 – 1766 liegt der Wert der Meier’schen Logik zum großen Teil darin, dass sie den bergang vom gemeinen Verstand zur Gelehrsamkeit deutlich skizziert und dadurch zu dem „Gebiet der aufgeklrteren Vernunft und der Wissenschaften“16 Zugang verschafft. Trotz dieser positiven Einschtzung wird sich bald zeigen, dass nach Kant die Gelehrsamkeit nicht alle Ansprìche der menschlichen Vernunft erfìllen kann und insofern auch den gesamten Umfang der Philosophie nicht abdecken kann.
3 Einschrnkung der Gelehrsamkeit und Blick auf die Weisheit Folgt man dem Leitfaden der Logikvorlesung, so erweist sich die Logik Philippi als ein Schlìsseltext. Kant setzt sich dort nicht nur mit der Definition, sondern auch mit der Benennung der Philosophie auseinander. Dies darf nicht verwundern, zumal die altgriechiche, ins Lateinische ìbergegangene Bezeichnung ,Philosophie‘ im deutschen Sprachraum eine Art neue und vieldiskutierte Taufe als ,Weltweisheit‘ erlebt hatte.17 Die Logik Philippi zeigt, dass Kant die neue, damals gngige deutsche Bezeichnung der Philosophie als Weltweisheit nicht ohne weiteres verwenden mçchte. Er zieht es vielmehr vor, das altgriechiche Wort wieder erklingen zu lassen und genau zuzuhçren:
15 Zu der Bedeutung der verschiedenen Vollkommenheiten vgl. Pozzo: Georg Friedrich Meiers „Vernunftlehre“, a.a.O., 192 – 242; Vzquez Lobeiras, Mare Jesffls: „Kants Logik zwischen Tradition und Innovation“. In: Vernunftkritik und Aufklrung. Studien zur Philosophie Kants und seines Jahrhunderts. Hrsg. von M. Oberhausen. Stuttgart-Bad Cannstatt 2001, 365 – 382. 16 NEV, AA 02: 310.14 – 15. Meiers Logik wird hier verstanden als „Kritik und Vorschrift des gesunden Verstandes, so wie derselbe einerseits an die grobe Begriffe und die Unwissenheit, andererseits aber an die Wissenschaft und Gelehrsamkeit angrenzt“ (NEV, AA 02: 310.08 – 09). 17 Dazu Schrçder, Winfried: „,Weltweisheit‘. Marginalien zum Philosophiebegriff der deutschen Aufklrung“. In: ,Wer ist weise? Der gute Lehr von jedem annimmt‘. Festschrift fìr Michael Albrecht zu seinem 65. Geburtstag. Hrsg. von H. P. Delfosse und H. R. Yousefi. Nordhausen 2005, 17 – 29.
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Denominatio. Philosophia, von vik]y und sovû¬. Einige sagen es sey der Name nicht angemessen, indem die Philosophie ein Sitz der Weißheit sey. Allein diese Benennung ist sehr gut und wohl nicht glaublich, daß sie von ohngefhr sollte erfunden seyn. Ueberhaupt man findet in solchen Namen çffters die feinsten Begriffe die sich sehr lange erhalten haben und von vielen Gelehrten sind gebilliget worden. Die menschliche Weißheit ist ja nichts als Wissen und Forschen.18
Die ausfìhrlichen Notizen im Ersten Konvolut des Opus Postumum zeigen, dass Kants Bemìhungen um die genaue Bedeutung bzw. Benennung der Sache lebenslang angehalten haben. Kants Unbehagen scheint darin zu liegen, dass beide Ausdrìcke, sowohl ,Welt-Weisheit‘ als auch ,Philo-Sophie‘, die Frage nach der Weisheit mit verschiedenen Nuancen nahelegen: Philosophie nach dem Buchstaben Liebe zur Weisheit (Weisheitslehre doctrina sapientiae) und Ausìbung der Weisheit […]. Die Liebe zur Weisheit ist ganz was anders als die Weisheit selbst. Auch Weltweisheit ist nur im Deutschen gebruchlich […]. Weisheit ist nur bei Gott als dem hochsten Princip alles theoretischen und moralisch//practischen Wissens. Weltweisheit heißt menschliche Weisheit […].19
Kehren wir zum Vorlesungstext der Logik Philippi zurìck, so zeigt sich zunchst, dass die ,Weisheit‘ fìr Kant ein Ideal darstellt, das Meiers Gelehrsamkeitsideal nicht entspricht: Wenn die Philosophie als ein Stìck der Gelehrsamkeit und nicht der Weisheit angesehen wird, so giebt es viele Verstandes und Vernunft Erkenntniße, von denen man fragen kçnte, was sie denn vor einen Nutzen htten?20
18 V-Lo/Philippi, AA 24: 322.14 – 20. 19 OP, AA 21: 119.19 – 20.27 – 28 u. 120.15 – 17. Zum Weisheitsbegriff im Opus Postumum vgl. La Rocca, Claudio: „La saggezza e l’unit pratica della filosofia kantiana“. In: Ders.: Soggetto e mondo. Studi su Kant. Venedig 2003, 217 – 242; s. a. ders.: „Kant y la ilustraciûn“. In: Isegora 35, 2006, 113: „[…] en la filosofa kantiana la sabidura no es un cuerpo extraÇo ni el fruto de un desarrollo tardo, y mucho menos es un residuo de modos de ver anticuados, aunque la palabra pueda sonar a pasada de moda […]. La sabidura tiene un lugar (y es extraÇo que a menudo no nos demos cuenta) en el centro de la concepciûn kantiana de la filosofa.“ 20 V-Lo/Philippi, AA 24: 322.21 – 24. Man muss beachten, dass in Kants Nachlass das Wort Gelehrsamkeit zwei verschiedene Bedeutungen aufweist. Hufig wird der Ausdruck als Inbegriff aller historischen Erkenntnis verwendet, so z. B. in der Refl 2025, AA 16: 200.10 – 11. Manchmal ist damit die Gesamtheit der philosophischspekulativen Erkenntnis gemeint, so z. B. in der Refl. 1778 (AA 16: 112.01 – 02); s. a. V-Lo/Philippi, AA 24: 359.03 – 13. Kants Auseinandersetzung mit dem Gelehrsamkeitsbegriff in den Logikvorlesungen hat auch mit dem Problem des
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Im Bereich der Druckschriften nimmt die Entgegensetzung zwischen Gelehrsamkeit und Weisheit in den Trumen eines Geistersehers (1766) eine herausragende Rolle ein, und zwar in dem „Praktischen Schluß zu der ganzen Abhandlung“: Einem jeden Vorwitze nachzuhngen und der Erkenntnissucht keine andre Grenzen zu verstatten, als das Unvermçgen, ist ein Eifer, welcher der Gelehrsamkeit nicht ìbel ansteht. Allein unter unzhligen Aufgaben, die sich selbst darbieten, diejenige auswhlen, deren Auflçsung dem Menschen angelegen ist, ist das Verdienst der Weisheit.21
Es gelingt Kant hier in einer sehr konzentrierten Passage, einige Grundzìge der Kritik zu skizzieren, obwohl er die Basis der Transzendentalphilosophie noch nicht gelegt hat. Die kopernikanische Wende wird angedeutet. Es geht bei der Philosophie darum, nicht bloß ìber Gegenstnde, sondern ìber den menschlichen Verstand zu reflektieren, und damit der Spekulation Grenzen zu setzen: Die Fragen von der geistigen Natur, von der Freiheit und Vorherbestimmung, dem kìnftigen Zustande u.d.g. bringen anfnglich alle Krfte des Verstandes in Bewegung und ziehen den Menschen durch ihre Vortrefflichkeit in den Wetteifer der Spekulation, welche ohne Unterschied klìgelt und entscheidet, lehret oder widerlegt, wie es die Scheineinsicht jedesmal mit sich bringt. Wenn diese Nachforschung aber in Philosophie ausschlgt, die ìber ihr eigen Verfahren urteilt, und nicht die Gegenstnde allein, sondern deren Verhltnis zu dem Verstande des Menschen kennt, so ziehen sich die Grenzen enger zusammen, und die Marksteine werden gelegt, welche die Nachforschung aus eigentìmlichen Bezirke niemals mehr ausschweifen lassen.22
Auch in der Logik Philippi heißt es hnlich: Alle Philosophen haben nur zu ihrem Zweck die Wissenschafften oder Geschicklichkeiten den Zuhçrern beizubringen im Gebrauch der Vernunfft. Man hìte sich vor dem Luxus der Vernunfft, die reine Speculation. Durch die Philosophie mìßen aller Erkenntniß Grenzen vorgezeichnet werden […].23
Sowohl in den Trumen als in der Logik Philippi deutet die Entgegensetzung von Gelehrsamkeit und Weisheit auf die Selbstndigkeit der Moral, die durch den Begriff der Weisheit ausgedrìckt wird. In den Trumen eines Geistersehers heißt es: Selbstdenkens zu tun; vgl. Bianco, Bruno: „Introduzione“. In: Immanuel Kant. Logica di Vienna. Mailand 2000, XXXVI ff. 21 TG, AA 02: 368.33 – 369.03. 22 Ebd., AA 02: 369.28 – 370.01. 23 V-Lo/Philippi, AA 24: 322.31 – 36.
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Allein die wahre Weisheit ist die Begleiterin der Einfalt, und da bei ihr das Herz dem Verstande die Vorschriften giebt, so macht sie gemeiniglich die große Zurìstungen der Gelehrsamkeit entbehrlich, und ihre Zwecke bedìrfen nicht solcher Mittel, die nimmermehr in aller Menschen Gewalt sein kçnnen.24
In der Logik Philippi: Das ist die wahre Weißheit wodurch wir erkennen lernen 1. unsere große Bestimmung 2. die Mittel den Zweck zu erreichen. Einige Wissenschaften des menschlichen Verstandes beziehen sich nur auf die Fertigkeit und Geschicklichkeit Mittel ausfindig zu machen um zu einem beliebigen Zweck zu gelangen. Die Philosophie zeigt beides.25
In der Logik Philippi wird schließlich die Spannung zwischen Gelehrsamkeit und Weisheit mittels eines neuen Begriffspaars aufgegriffen, nmlich der Entgegensetzung zwischen ,Weltwissenschaft‘ und ,Weltweißheit‘: Weltwissenschafft hat nichts an sich als die Theorie und strebet nur nach der logischen Vollkommenheit. Sie nimmt ihre Benennung her von der Welt, weil ihre principia aus der Welt entlehnet sind. Wenn wir die Philosophie aus unserer Illumination hernehmen; so ist das Begeisterung: nehmen wir sie aus der Illumination anderer; so ist es Offenbarung. […] 2. Weltweißheit in so fern die Wissenschaft zur Befçrderung der wesentlichen Weißheit dienet.26
Die Entgegensetzung von ,Gelehrsamkeit‘ und ,Weisheit‘ bleibt ab diesem Moment eine Konstante in der Logikvorlesung und wird auch in zahlreichen Reflexionen ausgefìhrt.27 Sie wird allerdings durch weitere Begriffspaare und Ausdrìcke wie ,Vernunftkìnstler‘/,Weisheitslehrer‘, ,spekulativ‘/,praktisch‘, ,Geschicklichkeit‘/,Gesetzgebung‘, ,Philodoxie‘/ ,Philosophie‘ ergnzt und vertieft. In der Vorlesungsgruppe Hechsel, Warschau, Pçlitz, Wiener und Jsche findet man schon die gesamte Argumentation und auch den Wortschatz der Kritik der reinen Vernunft, allerdings in einer etwas ausfìhrlicheren Form, so dass man hier ohne Zçgern behaupten kann, dass angesichts der Philosophiedefinition und der Aufteilung derselben in Philosophie nach dem Schulbegriff und Philosophie nach dem Weltbegriff die Vorlesungsnachschriften einen viel ausgiebigeren
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TG, AA 02: 372.19 – 22. V-Lo/Philippi, AA 24: 323.03 – 07. Ebd., AA 24: 322.25 – 30 u. 323.01 – 02. Vgl. Refl. 1629, 1652, 1656, 1660, 1662, 1663, 1667, 1668, 4148, 4284, 4294, 4467, 4471, 4902, 4925, 4927, 4970, 5007, 5100, 6360, 6612, 7203. S. a. V-Mo/ Collins, AA 27: 461 – 463; V-Mo/Mron, AA 27: 1575.
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Text als die Kritik der reinen Vernunft bieten.28 Die Frage, warum dies in die Logik gehçrt, lsst sich jetzt vielleicht besser beantworten: es handelt sich um einen didaktisch-kritischen Grund, insofern Kant anhand von Meiers Bildungsideal der gelehrten oder philosophischen Erkenntnis immer wieder Gelegenheit gefunden hat, ìber den Sinn der Philosophie als Weisheit zu reflektieren.29 Der hçchste Anspruch der Vernunft liegt bei Meier darin, den Menschen zu einem Gelehrten mit sthetischen Zìgen auszubilden.30 Bei Kant geht es dagegen bei der Philosophie nicht nur um Gelehrsamkeit und logische Vervollkommnung der Erkenntnis, sondern darum, den Menschen mit seinem moralischen Dasein zu konfrontieren, das aus der Vernunft selber hervorgeht.
4 Die Zusammengehçrigkeit von Wissenschaft und Weisheit und die anthropologische Ausrichtung im Philosophiebegriff Die Selbstndigkeit der praktischen Vernunft, die in der Entgegensetzung von Philosophie nach dem Schulbegriff und Philosophie nach dem Weltbegriff zum Ausdruck kommt, darf allerdings nicht zu dem irrigen Schluss fìhren, dass der erste Teil, nmlich die Philosophie nach dem Schulbegriff, verzichtbar sei, oder dass es beim Menschen nur auf die Weisheit als sokratische Einfalt ankomme. Kant behauptet vielmehr an 28 Es sei hier angemerkt, dass die AA, der Ausgabe von 1821 folgend, gerade die fìr unser Thema bedeutende Stelle „Von der Philosophie ìberhaupt“ als Bestandteil der Metaphysikvorlesung Pçlitz und nicht der Logik Pçlitz gedruckt hat; vgl. V-MetL2/Pçlitz, AA 28: 531 ff.; V-Lo/Wiener, AA 24: 797 ff.; Log, AA 09: 21 ff.; s. a. V-Lo/Dohna, AA 24: 697 ff.; V-Lo/Busolt, AA 24: 619. Vgl. PhilEnz, AA 29: 6 ff.; Kant: Logik-Vorlesung. Unverçffentlichte Nachschriften II. Logik Hechsel, Warschauer Logik. Hrsg. von T. Pinder. Hamburg 1998, 292 ff. u. 520 ff. 29 Die Philosophiedefinition kommt auch in allen anderen philosophischen Vorlesungen vor. Kant bringt allerdings jedes Mal unterschiedliche Gesichtspunkte zum Tragen. So definiert er in der Metaphysikvorlesung die Philosophie mit Hilfe der Unterscheidung zwischen der reinen und der Transzendentalphilosophie; vgl. z. B. V-Met/Volckmann, AA 28: 355 ff. In der Vorlesung zur Moralphilosophie nimmt er die Unterscheidung zwischen spekulativer und praktischer Philosophie als Ausgangspunkt; vgl. z. B. V-Mo/Collins, AA 28: 243 ff. Das ganze Spektrum von Themen der Architektonik der Kritik der reinen Vernunft (A 836/B 864 – A 851/ B 879) lsst sich somit anhand der Vorlesungstexte rekonstruieren. 30 Zu der Verbindung logischer und sthetischer Vollkommenheiten der Erkenntnis bei Meier vgl. Vzquez Lobeiras: Kants Logik zwischen Tradition und Innovation, a.a.O., 377 ff.
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entscheidenden Stellen seines Werkes die Zusammengehçrigkeit von Wissenschaft und Weisheit. Bekanntlich erstreckt sich die Philosophiedefinition mit ihren verschiedenen Aspekten ìber mehrere Seiten der Architektonik der Kritik der reinen Vernunft und fìhrt schließlich zur Identifizierung der Philosophie mit Metaphysik und Kritik: Metaphysik also, sowohl der Natur, als der Sitten, vornehmlich die Kritik der sich auf eigenen Flìgeln wagenden Vernunft, welche vorìbend (propdeutisch) vorhergeht, machen eigentlich allein dasjenige aus, was wir im echten Verstande Philosophie nennen kçnnen. (A 850/B 878)
Unmittelbar darauf behauptet Kant: Diese [die Philosophie] bezieht alles auf Weisheit, aber durch den Weg der Wissenschaft, den einzigen, der, wenn er einmal gebahnt ist, niemals verwchst, und keine Verirrungen verstattet […]. (ebd.)31
Etwas ausfìhrlicher ist der Text der Wiener Logik: Ohne Kenntnisse kann man eben so wenig Philosoph seyn, als man durch bloße Kenntniße zum Philosoph wird. Die beßten principien unserer Denkungsart haben keine Dauerhaftigkeit, wenn nicht Wissenschaft der Weisheit sie sichern. Unschuld ist liebenswìrdig, aber fìr Verfìhrung nicht gesichert, es muß denn eine Belehrung von alle dem, was locken kann, und von Entstehung der Irrthìmer, worein sie verfallen kann, hinzu kommen.32
Die Selbstndigkeit der praktischen Vernunft kann nur mittels der Kritik gesichert werden. Die Kritik der reinen Vernunft ist somit die Brìcke, die zwischen den beiden entgegengesetzen Ufern der Philosophie geschlagen wird: auf der einen Seite die Philosophie nach dem Schulbegriff als Wissenschaft, auf der anderen Seite die Philosophie nach dem Weltbegriff als Weisheit.33 31 In der Kritik der praktischen Vernunft heißt es hnlich: „Wissenschaft (kritisch gesucht und methodisch eingeleitet) ist die enge Pforte, die zur Weisheitslehre fìhrt, wenn unter dieser nicht blos verstanden wird, was man thun, sondern was Lehrern zur Richtschnur dienen soll, um den Weg zur Weisheit, den jedermann gehen soll, gut und kenntlich zu bahnen und andere vor Irrwegen zu sicheren“ (AA 05: 163.27 – 31). 32 V-Lo/Wiener, AA 24: 800.10 – 16; V-Lo/Pçlitz AA 28: 535.01 – 03; Logik Bauch, a.a.O., 37; Logik Hechsel, a.a.O., 295; Warschauer Logik, a.a.O., 523. 33 La Rocca hat die Zusammengehçrigkeit von Wissenschaft als Kritik und Weisheit in Kants Denken trefflich ausgedrìckt in ders.: „Kant y la ilustraciûn“, a.a.O., 114: „Si intentamos encontrar una formulaciûn que pueda expresar sin reducciones la compleja estructura de la racionalidad crtica tal como es entendida en el ,concepto cûsmico de la filosofia‘ tal vez podramos decir: se trata de una razûn que
Zwischen Wissenschaft und Weisheit
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In den Logikvorlesungen Jsche und Pçlitz wird bekanntlich die Philosophie nach dem Weltbegriff mit vier grundlegenden Fragen in Verbindung gebracht: „1. Was kann ich wissen? 2. Was soll ich tun? 3. Was darf ich hoffen? 4. Was ist der Mensch?“34 und schließlich alles als „Anthropologie“ verstanden: „Im Grunde kçnnte man aber alles dieses zur Anthropologie rechnen, weil sich die drei ersten Fragen auf die letzte beziehen“.35 Fragt man sich, warum in der Kritik der reinen Vernunft nur die ersten drei Fragen vorkommen, whrend in den Vorlesungstexten alle drei auf eine vierte: „Was ist der Mensch?“ bezogen werden, lsst sich bei genauerer Betrachtung der Texte eine plausible Antwort formulieren. Whrend in der Kritik der reinen Vernunft die drei Fragen im Zusammenhang der Unterscheidung zwischen spekulativem und praktischem Interesse der Vernunft vorkommen,36 dient die vierte Frage in den Vorlesungstexten dazu, den eigentlichen Sinn der Philosophie nach dem Weltbegriff zu treffen. Durch die Abgrenzung von der Philosophie nach dem Schulbegriff und der Philosophie nach dem Weltbegriff wird die Frage nach dem Menschen hervorgehoben, und zwar nach jedem einzelnen Mensch.37 Kants Erwhnung der Anthropologie in diesen Passagen soll als eine Art Selbstauslegung im Hinblick auf das schon geleistete kritische Werk verstanden werden. Es geht ja eindeutig nicht um den Aufbau einer philosophischen Anthropologie als corpus theoreticum, sondern um den Appell an das Mensch-Werden durch moralische Selbstbestimmung, den Kant immer wieder anhand des Weisheitsbegriffs ausgedrìckt hat. Darum lsst sich die Philosophie nach dem Weltbegriff am besten mittels einer Personifizierung bzw. mit Bezug auf die Inkarnation des Ideals erlutern. Es geht ja nicht so sehr um ,Philosophien‘ als vielmehr um ,Philosophen‘:
34 35 36 37
pone todo saber (incluido el filosûfico) en relaciûn con intereses humanos esenciales, y lo hace sobre la base de una ciencia que consiste ,en primer lugar‘ en la critica, es decir, en la indicaciûn de un ,camino‘, de un procedimiento metûdico y sus lmites. La crtica establece las condiciones de esa racionalidad, que empero no se agota en la crtica misma.“ Log, AA 09: 25.03 – 06; vgl. V-Met-L2/Pçlitz, AA 28: 533.38 – 39 und 534.01 – 02. Log, AA 09: 25.08 – 10. Vgl. KrV A 804 f./B 832 f. Vgl. auch Kants Erklrung zum Weltbegriff in KrV, A 839/B 867 Anm.: „Weltbegriff heißt hier derjenige, der das betrifft, was jedermann notwendig interessiert“. Dazu Wimmer, Reiner: „Homo noumenon: Kants praktisch-moralische Anthropologie“. In: Kants Metaphysik und Religionsphilosophie. Hrsg. von N. Fischer. Hamburg 2004, 347 – 390.
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Es giebt aber noch einen Weltbegriff (conceptus cosmicus), der dieser Benennung jederzeit zum Grunde gelegen hat, vornehmlich wenn man ihn gleichsam personificirte und in dem Ideal des Philosophen sich als ein Urbild vorstellte […]. (KrV, A 838 f./B 866 f.)
Bei der praktischen Vernunft ist ferner Philosophie als Selbstdenken die einzige Mçglichkeit – ein Selbstdenken, das nur als Selbsthandeln eine Entsprechung haben kann. So in der Enzyklopdievorlesung: „Die Philosophie soll dazu dienen in sich selbst etwas zu billigen und nicht des wegen, weil es die andern so haben wollen, oder weil Nachfrage darnach ist“38. Letztendlich gelingt es Kant doch, zwischen dem bloßen Philosophen und dem echten Weisen noch eine deutliche Scheidungslinie zu zeichnen: Der Philosoph sieht die Regeln der Weisheit ein, der Weise handelt aber darnach. Von dem kann ich nur sagen, daß er philosophire, der sich bemìht die obersten Zwecke und die Bestimmungen seiner Vernunft vestzusetzen [sic!]; hat er aber diese erreicht, so ist er schon im Tempel der Weisheit.39
38 PhilEnz, AA 29: 13.18 – 20. 39 PhilEnz, AA 29: 08.09 – 13.
Is Kant’s Worldly Concept of Philosophy really “Regional Philosophy”? Holly L. Wilson In the Critique of Pure Reason and in his lectures on logic, Kant distinguishes between philosophy determined by the worldly concept (Weltbegriff or in sensu cosmico) and philosophy determined by the scholastic concept (Schulbegriff ).1 In the Critique of Pure Reason, Kant defines the worldly concept as that “which relates to that in which everyone necessarily has an interest” which can be opposed to the scholastic concept of philosophy which is limited by optionally chosen ends.2 Kant opposes the essential and final ends of the worldly concept of philosophy to arbitrary ends of scholastic philosophy, which are limited by the fact that it is based on a specific kind of skill.3 In his lectures on Logic, Kant identifies the worldly concept of philosophy as “a science of the highest maxim for the use of our reason” and as the “science of the relation of all cognition and of all use of reason to the ultimate end of human reason, to which, as the highest, all other ends are subordinated, and in which they must all unite to form a unity.”4 Kant then identifies the true philosopher as the one who engages in this type of science, because the true philosopher limits the practice of philosophy by choosing its ends by means of the “highest maxims of the use of our reason,” and he means by that use of our practical reason.5 This kind of philosophy then results in wisdom rather than speculation.6 The philosopher who merely does scholastic philosophy, Kant thinks, is “the artist [artificer] of reason, or the philodox, as Socrates calls him,” be1
2 3 4 5 6
Kant, Immanuel: Critique of Pure Reason. Trans. by Norman Kemp Smith. New York 1929, 658. V-Lo/Wiener, AA 24: 798 – 799; Log, AA 09: 21 – 24; Kant, Immanuel: Lectures on Logic. Trans. by J. Michael Young. Cambridge 1992, 258 – 259 & 535 – 537 [hereafter Vienna Logic, 258 – 259 & Jsche Logic, 535 – 537]. KrV, B 868 fn. Log, AA 09: 24; Jsche Logic, 537. Log, AA 09: 24 – 25; Jsche Logic, 537 – 538. Log, AA 09: 24; Jsche Logic 537. Log, AA 09: 26; Jsche Logic, 539.
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cause he “strives only for speculative knowledge, without looking to see how much the knowledge contributes to the final end of human reason.”7 True philosophy would limit itself to what would contribute to the final end of human reason which we know from the Critique of Judgment is the “human being under moral laws.” Scholastic philosophy would prepare a student for becoming an academic philosopher, but worldly philosophy would prepare the student for her destiny as a free human being acting in moral ways. Often Kant refers to this philosophy as “popular” philosophy but by that he does not mean it pleases the multitude as “gallantry” does, but rather condescends to cognitions available to the multitude of people.8 Popular philosophy could well be very unpleasant to the multitude if it is confronting prejudices. Although this distinction between types of philosophy certainly makes sense, the question that it poses for us is whether Kant himself engaged in this type of worldly philosophy and what type of philosophy we could call it today were we to practice it. Kant does not tell us in the two mentioned passages the answer to either of these questions. And while I think one could make an argument that his moral philosophy is a type of philosophy directed to the final ends of human life, one could also argue that it is a type of scholastic philosophy. I think a far better argument could be made that Kant understood his physical geography and anthropology lectures as a type of worldly philosophy that aimed at the essential and final ends of human life and represented a type of philosophy that everyone necessarily had an interest in for these reasons. Not only did Kant call his physical geography and anthropology lectures “cosmopolitan philosophy [Weltphilosophie]” but he also defines the anthropology lectures as aiming at “what can and should be made of man” which would comprise both essential and final ends. Kant says pragmatic anthropology is about developing a student’s capacity for prudence and the final end of prudence is human happiness, which Kant also identifies as the essential end of human life. So on the face of it, it might make sense to consider whether Kant’s cosmopolitan philosophy was his attempt to actualize what he refers to as worldly philosophy in the Critique of Pure Reason and in his Logic lectures. This paper will make a case for that identification. 7 8
Log, AA 09: 24; Jsche Logic, 537. Kant identifies Voltaire as a philosopher who is doing gallantry and he means by this that Voltaire is writing in a gallant way in order to be pleasing to many people. Gallantry, Kant says, “only strives to gain the reader’s affection and thus never to insult him with a hard word” (Log, AA 09: 47; Jsche Logic, 555).
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The second question that I will consider is whether we could practice worldly philosophy today in our universities and what it might be called. I will suggest, given Kant’s model, that we might want to call it “regional philosophy” instead of cosmopolitan philosophy because it turns out that Kant’s physical geography and anthropology lectures were very much done with an eye to the region in which they were taught in Kçnigsberg, Prussia which, indeed, was a cosmopolitan port town. Kant was not well traveled and although he loved travelogues and books on far away places he was dependent upon the insight of the traveler to discover what another region was like. As a result he may not have considered that different regions were sufficiently different as to demand a different type of orientation in order for the philosophical exposition to rise to the status of a worldly philosophy in that region. The scholastic concept of philosophy, according to Kant, is what would pass as the formal way in which philosophy is done and taught in universities in his time and in our time. It can either be done on the basis of cognitions derived from principles of reason (ex principiis)(original philosophy) or can be based on historical cognitions (ex datis) in so far as a finished philosophical system is given an exposition (part of what I am doing with Kant in this paper).9 True philosophers derive their philosophy from principles that they think out for themselves, but there are others who imitate past philosophers and explicate their philosophy and that is then from a historical cognition. The same philosophy, taking logic as an example, can be taught either for scholastic purposes which pertain to the ends that one seeks as an academic logician or for popular purposes when the exposition “condescends to the capabilities and needs of those who do not study logic as science, but only want to use it to enlighten their understanding.”10 Physical geography, for instance, can be taught to students as an academic discipline that is meant to prepare future physical geographers or it can be taught as a popular discipline that would pique the interest of stu9 V-Lo/Wiener, AA 24: 797; Vienna Logic, 258 & Log, AA 09: 22; Jsche Logic, 535. 10 Log, AA 09: 19; Jsche Logic, 533. True popularity consists in the “ability to descend to the public’s power of comprehension and to the customary expressions, in which scholastic perfection is not slighted, but in which the clothing of thoughts is merely so arranged that the framework, the scholastically correct and technical in that perfection, may not be seen (just as one draws lines with a pencil, writes on them, and subsequently erases them)…shows much insight into science” (Log, AA 09: 47 – 48; Jsche Logic, 556).
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dents who were interested in knowing the world better without having to travel everywhere. The perspective of the traveler is the guiding thread throughout Kant’s lectures on physical geography.11 Likewise, the anthropology lectures were not taught from a physiological point of view, which would make them scholastic philosophy, but rather from a pragmatic point of view and hence with a specific end in mind, namely, to develop the skill of prudence (Klugheit) in students. The two disciplines were to be useful in that they gave the student knowledge of the world and developed their skills for relating to people either in distant lands or at home. While philosophical skill as scholastic is a skill that is limited to those who develop it in academia, worldly philosophy must be useful for everyone and not just those who have a specific interest in knowing or understanding ultimate principles and systems. Kant says that physical geography and pragmatic anthropology are useful but in what way are they useful for everyone? In one sense we could say they are useful in that they teach the skill of prudence and, unlike a specific technical skill, it is a skill universally necessary for the achievement of the essential ends of human life, namely, happiness. Kant defines prudence as the ability to use other human beings as a means to one’s own ends. Whereas the skill of scholastic philosophy might be limited to the university, the skill of using people is clearly something useful in every work and leisure and social environment. So how does Kant teach this skill? In the physical geography lectures Kant doesn’t just give a compendium of natural phenomenon and regional differences, but he teaches students to look beyond the surface differences for causal relations and thereby, as he says, excites their understanding.12 When we compare Kant’s lectures on physical geography to some of the physical geography manuals of his day, like Johann Hìbner’s, we see that other geographies were just compendia of information.13 Different from this, Kant teaches his students to ask what causes the phenomenon after learning what the phenomenon is. He clearly does not want his students to simply memorize what he is teaching them. He wants to teach them how to think as well. The same is true of his anthropology lectures: but instead of looking 11 See Wilson, Holly L.: “The Pragmatic Use of Kant’s Physical Geography Lectures.” In: Reading Kant’s Geography. Ed by Stuart Elden and Eduardo Mendieta. Albany 2011, 161 – 172. 12 V-Lo/Blomberg, AA 24: 61; Blomberg Logic, 45. 13 V-Lo/Blomberg, AA 24: 54; Blomberg Logic, 39.
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for causes, Kant directs their attention to ends and purposes.14 He has his students regard a capacity or predisposition as to how it is used and then raises the question of whether it achieves its purpose. Inorganic beings elicit the causal nexus and organic beings elicit the teleological nexus. Teaching students to look for causes and to look for purposes has the effect of awakening their understanding and bringing them out of their passivity. Kant says in an early logic lecture, “with philosophical cognition, now, one seeks from the characters of things, to have insight into the connection of their grounds to consequences.”15 Kant uses the example of the ebb and flow of the tide to illustrate what he means. Active engagement in the learning process requires that students gain insight into the moon’s cause of it and not just that it is.16 Their understanding must be engaged in a way that makes them look beyond the surface. It is instructive to note that Kant calls the learned cognitions which do not look beyond the surface, cyclopic, or one-eyed.17 It is hard to have depth perception without stereo-vision and I think this metaphor captures nicely the fact that looking for causes and ends ensures that students look behind the surface and look at reality from two points of view. When we look carefully at the Anthropology from a Pragmatic Point of View, we see Kant showing his students that in order to use people they must look beyond the surface because people conceal their inner motives.18 When one knows what motivates a person, then one is in a position to use that person by making that incentive present. Of course, this does not necessarily mean to manipulate them, although Kant tells us that is what the crafty person does. So a student needs stereo-vision [my term] and depth perception [my term] in order to see behind the surface to the inner springs of action. And to find those inner springs, the student must be able to find the causes behind the surface manifestations. When professors teach in a lecture style full of “learned cognitions,” the students simply remain passively in their seats memorizing the information, but not evaluating it as Kant witnessed with students of Wolff ’s philosophy.19 This is not to say there is no use in learnedness (Kant cites the fact that many old women can now grow older because the light of 14 Wilson, Holly L.: Kant’s Pragmatic Anthropology: Its Origin, Meaning, and Critical Significance. Albany 2006. See especially, chapter 5. 15 V-Lo/Blomberg, AA 24: 50 & 66; Blomberg Logic, 35 & 49. 16 V-Lo/Blomberg, AA 24: 66; Blomberg Logic, 49. 17 Log, AA 09: 45; Jsche Logic, 554. 18 Anth, AA 07: 121. 19 V-Lo/Blomberg, AA 24: 50; Blomberg Logic, 35.
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learned cognitions has dispelled superstition). However, learned cognition results in historical cognition and leads to imitation rather than thinking for oneself, although depending on what the cognition is, historical cognition can be more useful than rational cognition (Kant gives the example of farm knowledge).20 Kant maintains, however, that learning philosophical cognitions is not the same as doing philosophy or philosophizing.21 Kant calls the lecturing philosopher the pedant who informs students of learned cognitions, but thereby creates passivity in students and does not bring students to think for themselves and use their own understanding. Kant bemoans the methods of instructing women in his day, which makes them into pedants.22 Kant calls pedantry “affected thoroughness.” Although he does not practice it, Kant acknowledges that the Socratic method (erotematic method) is better for teaching students to think for themselves, than the catechetic method.23 The true philosopher is one who thinks for herself and teaches students to think for themselves.24 But the question arises why learned cognitions do not bring students to think for themselves. And we find Kant’s answer to that also in his logic lectures. There he treats of the prejudices and it is relevant that he notes that the doctrine of prejudices belongs to anthropology and not to logic as a science.25 This confirms further the provisional judgment I made that Kant’s anthropology is a kind of worldly philosophy. Learned cognition leads to memorization and imitation and Kant thinks that “imitation is contrary to the free use of our reason, because here we accustom ourselves early to making use of the judgments of others instead of our own.” He believes the “judgments of imitation are habitus of a passive use” of reason, and “fruitful soil for rapidly proliferating prejudices.”26 Prejudices are formed and nurtured in the passive use of reason. And academia and learned cognitions can certainly engender prejudices as much as the common understanding can. So, if a philosopher wants to teach students to think for themselves, she is going to have to address their prejudices. Kant defines a prejudice as “a subjective ground of holding-to-be-true prior to all reflection” and 20 21 22 23 24 25 26
V-Lo/Blomberg, AA 24: 49; Blomberg Logic, 35. V-Lo/Wiener, AA 24: 797; Vienna Logic, 258. V-Lo/Blomberg, AA 24: 75; Blomberg Logic, 57. V-Lo/ Hechsel, AA 24: 117 Hechsel Logic, 421. Log, AA 09: 26; Jsche Logic, 539. V-Lo/Wiener, AA 24: 879; Vienna Logic, 327. V-Lo/Wiener, AA 24: 865 – 66; Vienna Logic, 316 & 144 – 145.
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identifies it as a source of provisional judgments.27 But these provisional judgments can keep a student from learning new information and from thinking for herself, since she holds them to be true on the basis that they were held to be true by others, not on the basis of her having reflected on them for herself. In other words, students come to the classroom with all kinds of opinions based on prejudices and unless students come to question those opinions, they will not learn to think for themselves. Now Kant asks the question “Would it ever be possible to destroy and root out each and every prejudice in man?” His answer is: “it almost seems impossible. Man is accustomed to have motives in his soul which he cannot resist, and which rush on ahead of the judgments of the understanding, and in this way form a prejudice.”28 Even if we could root out most of the prejudices, such as, the prejudice of prestige, authority, custom, fashion, etc, there will always be the prejudice of inclination that resists extirpation. In another passage Kant asks of the philosophy teacher: “is it necessary for a teacher, and advisable, to leave prejudice untouched, or even to encourage them so that they gradually take deeper root in the minds of the listeners?”29 Kant implies in his answer that if the philosophy professor left the prejudices untouched it would be like deceiving students for a good purpose, which he can in no way condone given his stance on lying. He concludes, therefore, that “it is advisable, nonetheless, to uncover all errors and prejudices, if one is perfectly convinced of the correctness of his insight.” And he raises the obligation to challenge prejudices to a high vocation: “We have a calling too, not to hide the universal commandments of reason, but instead to promulgate them, and if we remain silent, then it seems, as it were, as if we did not hold people to be worthy of knowing this.”30 And given his high estimation of human beings as ends in themselves, it would follow that a true philosopher must challenge the prejudices of her students. Kant goes so far as to say that “philosophy always tries to destroy the intention and the effort to want to produce something true with the help of prejudices.”31 But then we would have to read this as “true” philosophy given what he has said about pedantry, gallantry, and learned historical cognitions. But in later logic note, Kant raises the “is” to an “ought”: 27 28 29 30 31
V-Lo/Blomberg, AA 24: 162; Blomberg Logic, 128. V-Lo/Blomberg, AA 24: 186; Blomberg Logic, 147. V-Lo/Wiener, AA 24: 868 – 869; Vienna Logic, 319. Ibid., 869; Vienna Logic, 319. V-Lo/Blomberg, AA 24: 187; Blomberg Logic, 147.
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“the final end of learnedness ought to be to give the human race its true form, to free it of prejudices, to refine its morals, and to elevate the powers of the soul.”32 So a true philosopher ought to root out the prejudices of her students. And this is the highest maxim of worldly philosophy and why worldly philosophy is guided by maxims rather than self-referential systematicity and method.33 So how can a true philosopher destroy prejudices? First of all, Kant warns the philosopher that “when one struggles against a prejudice it defends itself, as it were.”34 This might be why he says that learned cognitions should be combined with beautiful cognitions. At least the beauty might make the sourness of the challenge a little more palatable. I am sure every philosopher has at one time experienced a few students being so upset at having their opinions and prejudices called into question that they walk out of the room. One might learn from this to make the challenges sweeter. Kant suggests starting with a few thoughts in much space rather than many thoughts in a little space. It might be good to start with a few arguments and take one’s time explicating them and drawing out all the implications. I have found starting with Plato’s myth of the cave is a very sweet way to start. This is so because it is a story about having to give up one’s prejudices and become free from their imprisoning limitations. When students are exposed to arguments and they begin to reason and express their opinions, judgments will emerge, Kant says, like this proposition: “Like Father, like son.” Kant says this judgment is “actually grounded on the fact that one has accepted as universally valid the maxim that there is much similarity between men and animals.” But this prejudice is in turn “based on the subjective ground that what the whole world says is true.”35 This subjective ground is the prejudice to the multitude. So the procedure is for the true philosopher to realize how individual 32 V-Lo/Blomberg, AA 24: 301; Blomberg Logic, 246. 33 V-Lo/Wiener, AA 24: 799; Vienna Logic, 259. “If we call the inner principium of the choice of various ends a maxim, then we can say that philosophy in sensu cosmico is a science of the highest maxims of the use of our reason. And here the philosopher distinguishes himself more through the maxims of his mode of thought than through the connection of his cognitions.” 34 V-Lo/Wiener, AA 24: 868; Vienna Logic, 318. Kant says “The common man has and preserves very many prejudices, to which he very often holds quite stubbornly; but it is also just as certain that the learned man, even the greatest, has just as many of them, and far more dangerous ones.” V-Lo/Blomberg, AA 24: 171; Blomberg Logic, 135. 35 V-Lo/ Dohna, AA 24: 738; Dohna-Wundlacken Logic, 473.
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propositions like those above are really instances of the more universal prejudices like the prejudice to authority, to antiquity, to modernity, to learnedness, and inclination.36 All prejudices except logical egoism are very likely really instances of the prejudice to authority which keeps a student from exercising her own understanding and reason.37 However, when Kant uses the examples of women in his age who are under the spell of gallantry this is a consequence of a prejudice that is unique to his region or maybe the region of Europe. And hence, although the phenomenon of the prejudice of authority might be universal, the local and regional manifestations of it will differ. So in one region, it is the bible that instances the prejudice to authority. In another region, it is science that instances the prejudice to authority. In some regions it might be one’s inclinations that instance the prejudice of authority. For this reason, any philosophical attempt to root out the prejudices of one’s students will require not cosmopolitan philosophy but rather a worldly philosophy attuned to that region, and hence should be called a “regional philosophy.” In a region where the bible is considered an unquestioned authority, a professor might help a student see the historical conditions in which the bible came into existence in order to help the student see the causes of the bible and thereby introduce critical thinking and understanding about the bible. In a region where a philosopher is teaching students who believe that science has prestige as an authority, one might bring a student to question that prejudice by introducing the student to paradigm shifts or to the idea of falsifiability. In a region where students are influenced by their culture to believe that freedom consists in doing whatever one wants, a philosopher might raise questions about where wants come from. In a region where students assume there is a conflict between science and religion, a philosopher might want to teach a course on the intersections of neuroscience and contemplation. Regional philosophy would be the kind of philosophy that addresses and attempts to root out prejudices that keep students from using their 36 In the Dohna-Wundlacken Logic we find “a prejudice is never an individual proposition, e. g., the apple doesn’t fall far from the tree. This is not yet a prejudice, but only a consequence from another one. For a prejudice is not a proposition but only a maxim for drawing propositions from one. A maxim means a subjective principle … the maxim is grounded in an illusion … Prejudice is thus a maxim of holding to be true rules that are grounded in illusion” (V-Lo/ Dohna, AA 24: 737 – 38; Dohna-Wundlacken Logic, 473). 37 V-Lo/Wiener, AA 24: 871; Vienna Logic, 320.
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own understanding and thinking for themselves. It would most likely be taught best by some form of Socratic method, or the inquiry method where the philosopher poses questions that allow the students to participate in class and in the discovery process of unearthing truths. Following Kant’s lead, the regional philosopher would attempt to combine cognitions and concepts in a way that is pleasant and beautiful. And hence the questioning process must also be pleasant and not accusatory or antagonistic. The professor would have the humility to recognize that she too has prejudices, one of which is that thinking for oneself is a skill that is very important for human life and freedom. And as the professor takes this as her end, it will inevitably influence the way in which philosophy will be presented to the student. Philosophy will not be presented as authoritative, nor will the professor exchange her authority for the authority of prejudices. The Socratic method can help to conceal the professor’s prejudices and preferences, and keep the student from transferring her need for authority to the professor. Some might consider this type of approach to teaching philosophy somewhat manipulative, but it seems to me that if it is done right, the student is consenting at each stage to participate in the journey and the end that is envisioned by the method is not for anything outside of the student’s well being. The purpose of the method and this approach to the exposition of philosophy is simply to benefit the student, open her mind, help her question the opinions that were imposed on her involuntarily through her upbringing, Students would have the opportunity to hear other students’ opinions and arguments and decide for themselves what they want to hold as true. A side benefit of this approach using the Socratic method and discussion would be that a student would experience first hand that other people think differently and that there is no universal agreement, and that if they want to follow the multitude, they will find that there really is no multitude. Kant’s commitment to teaching students to think for themselves was evident in the fact that he taught the physical geography lectures and the anthropology lectures for 40 and 23 years respectively. He developed these lectures for the sake of the students and not for the sake of his career. Even today, very little attention is given to these works and to Kant as an educator. Perhaps in a time of economic crisis where the humanities are trying to justify their worth, one might return to Kant and his commitment to teaching students to think for themselves and consider whether students who think for themselves are more successful financially, professionally, and personally.
The Problem of Systematic Unity in Kant’s Two Definitions of Philosophy Lea Ypi 1 The unity of reason Kant’s defence of the unity of reason in the first Critique is introduced through a curious, if unsurprising, metaphor. The sum of reason’s speculative knowledge is compared to the material necessary for the construction of a building whose type, solidity and height Kant claims to have assessed in the first part of this work. Even though reason initially aspired to erect a majestic tower reaching the sky, the material discovered, Kant argues, was only enough to build a house, sufficient for the satisfaction of human needs. The remaining task is to delineate the plan according to which that house should be completed (KrV, A 707/B 735).1 Kant’s methodological guidelines are introduced through an implicit but clear reference to the myth of the tower of Babel. He compares his own enterprise with earlier metaphysical accounts of reason whose ambitions exceeded the cognitive material at their disposal, failing as a result to place philosophy on solid grounds. Taking stock of their failures alerts us not to embark on philosophical projects which might entirely overcome human cognitive capacities. Yet, since a robust construction serving human needs is required for reason’s practical purposes, a new challenge is now incumbent upon the rest of the work. The use of metaphors related to construction in introducing issues of philosophical method was typical of philosophers writing in 17th and 18th century. To mention but the most prominent example, one of the open1
Quotations are taken from the English translations published in the Cambridge Edition of the Works of Kant: Critique of Pure Reason. Ed. Paul Guyer and Allen Wood. Cambridge 1998; Critique of the Power of Judgment. Ed. Paul Guyer. Cambridge 2000; Prolegomena to Any Future Metaphysics That Will Be Able to Come Forward as Science. In: Theoretical Philosophy after 1781. Eds. Henry Allison and Peter Heath. Cambridge 2002; Correspondence. Ed. Arnulf Zweig. Cambridge 1999; Lectures on Logic. Ed. J. Michael Young. Cambridge 1992.
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ing chapters of Descartes’ Discourse on Method adopts the metaphor of the building to explain how the author felt the need to depart from the scholastic method of enquiry and replaced it with a more radical assessment of the first principles of human knowledge. The method of the philosopher, Descartes argues, is similar to that of the architect. An architect aiming to build a house on solid grounds ought to explore the soil, assess the terrain, and discard any material that might obstruct the construction. In a similar way, the scholar that wants to place reasoning on new and secure grounds ought to start by ensuring that the territory in which he is about to venture has been preliminarily checked, that all the superfluous material has been discarded and that obstacles have been removed before laying its foundations.2 Admittedly, Descartes insists, this is not an enterprise with which philosophers and architects alike are frequently involved. And even when they do, their activity will rarely take the form of a radical destruction of what has previously been achieved. Yet, we occasionally do witness efforts to replace individual constructions with more appropriate buildings when the foundations are weak or the houses run the risk of falling apart. Thus, even if it might sound unreasonable to destroy a whole city so as to erect its buildings from scratch, it may still make sense for a philosopher, as a matter of personal ethics, to suspend judgment on speculative matters and try to re-examine the beliefs that he holds.3 Kant’s endorsement of the construction metaphor has already attracted the attention of several critics. Interpreters refer to it to emphasize the unique nature of the defence of reason in the first Critique, engaged as it appears in a twofold struggle: against dogmatism and against scepticism.4 Of course, the differences between Kant’s use of the construction metaphor and Descartes’ one are hardly difficult to identify. Firstly, unlike Descartes’, Kant’s defence of reason and his own discourse on the method, do not precede the collection of the materials necessary to the critical enterprise but follow it. Secondly, while the constructive task is for Descartes a solitary one, necessary to the philosopher’s individual engagement with his own beliefs and errors, in Kant it is the result of a collective and 2 3 4
Descartes, Ren¦: The Philosophical Writings of Descartes. Cambridge 1984, vol. 2, 366 ff. Ibid. See, most prominently, O’Neill, Onora: Constructions of Reason. Cambridge 1989, 3 – 27 and “Vindicating Reason,” in P. Guyer (Ed.): The Cambridge Companion to Kant. Cambridge 1992, 280 – 308.
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cumulative effort.5 Thirdly, and most importantly, Descartes promises to simply accept and comply with existing norms and conventions: the development of a moral theory is not even contemplated in his Discourse. In the case of Kant, the ends of reason are crucial to the direction (and the plan) that should be taken by the whole critical enterprise. These important differences, together with Kant’s vindication of reason and the relevance of method to the accomplishment of that task are widely recognized and celebrated.6 Kant’s own discours de la m¦thode, so the argument goes, points to the construction of a process rather than the establishment of a firm product. The Critique of Pure Reason neither proves the eternal validity of any metaphysical proposition nor concedes to the relativist that everything is therefore uncertain. On the contrary, the authority of reason is asserted by placing it at the heart of a constructive project which is recursive and public in character. The coherence of its principles is established by going back and forth in the process of assessing human knowledge and confronting its cumulative results with an ongoing conversation; a conversation based on reasoning according to rules that everyone is able to endorse.7 Hence, far from being epistemological, the unity of reason in the first Critique is founded on moral or even political grounds.8 Once we understand it in those terms, the foundation of metaphysics as a science hardly presents itself as the utopian project one might have initially thought. However, readers familiar with some of Kant’s more sceptical remarks in the Introduction to the Prolegomena of All Future Metaphysics might find too quick these observations. In the Prolegomena Kant does not seem too keen on constructive activities. “High towers and the metaphysically-great men who resemble them”, he observes in a footnote, “are not for me” (Prol, AA 04: 373). One might think this is simply reasserting the position of the first Critique. But we would struggle to find these observations followed by the suggestion of even a more modest type of activity. Rather than destroying a certain kind of buildings to replace them with others, the task of critical philosophy is merely that of assessing their foundations. There is no hint of a “new plan” here: the constructive en5 6 7 8
See on this O’Neill, op. cit. and Yovel, Yirmiyahu: Kant and the Philosophy of History. Princeton 1980. See also Neiman, Susan: The Unity of Reason: Re-Reading Kant. New York 1994. See especially O’Neill, op. cit., 4 – 15. See the discussion of this issue in Wood, Allen: “Constructions of Reason: Explorations of Kant’s Practical Philosophy.” In: The Philosophical Review 101, 1992, 647 – 650, 648.
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thusiasm of reason is restrained by an appeal to limit the project to its mere critical part. The Prolegomena is clear on the priorities of a critique that needs to be complete in all its parts, before metaphysics can even begin to become “a distant hope” (Prol, AA 04: 261). How are we then to resist the force of sceptical interpretations of the critical task? One answer is to consider the development of Kant’s successive theory, focusing on the construction of reason in the second and third Critique, and in the growing interest for political and legal issues, as witnessed in Kant’s later writings. But those questions can be linked to developments in the Critique of pure reason, where the question of the unity of practical and theoretical reason is already present. Clarifying both these ambitions and the difficulties that the first Critique faces in defending the unity of reason and the relevance of a systematic understanding of philosophy, allows us to explain both the sceptical remarks we find in the Prolegomena and to understand the development of some of these issues in Kant’s later work.
2 Critique and metaphysics The practical interest of reason is often invoked in the first Critique to clarify how the restriction in the use of speculative reason, introduced in earlier parts of the work, brings with it an important extension in its “absolutely necessary practical use” (KrV, B XXIV). But how exactly does the justification of the practical use of reason pave the way to the foundation of metaphysics as a science? And where does Kant find resources to support the claim that this can happen whilst avoiding the obstacles encountered by his predecessors? Recent literature has insisted on the importance of the unity of reason for Kant’s project, arguing that the goal-oriented nature of ideas and the importance of realizing the Highest Good help us see Kant’s critical mission as both “negative” and “positive”. On the one hand, the practical use of reason limits the wrongful extension of speculative principles to objects which are not given in sensible experience. On the other hand, it shows how understanding correctly the pure practical use of reason can guarantee access to metaphysical entities such as God, freedom and the immortality of the soul. It is my contention in this essay that even though Kant in the first Critique attempts a foundation of metaphysics as a science through the practical use of the principles of reason, he ultimately fails to deliver what he promises. He fails because, as we shall shortly see,
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in the first Critique practical reason has no domain of its own and therefore, for all that Kant says, the speculative and practical use of reason cannot avoid interfering with each other. Of course such remarks do not imply that many of the conceptual tools that Kant deploys with greater sophistication in his later works make no appearance in the first Critique. This should not be surprising. At the time of its accomplishment, Kant did not anticipate writing a Critique of Practical Reason and a Critique of Judgment. On the contrary, as he announced in a letter to Markus Herz dating back to 1772, he hoped that the Critique of Pure Reason would solve “all the problems relating to the nature of knowledge, both theoretical and practical” (Br, AA 10: 132). Therefore analysing the question of the unity of reason in the first Critique, exploring the demands that trigger it and understanding the constraints it encounters, provide important insights onto the novel and more persuasive perspective from which the same issue is approached in Kant’s later work. To understand the nature and difficulties encountered by Kant’s attempt to defend the unity of reason in the first Critique we need to return to the building metaphor with which we started. As already mentioned, the practical interest of reason motivates a construction that, as Kant underlines, ought to be sufficiently solid in its materials and also adequate for human needs. At stake in the Doctrine of Method are not the materials of the building but the rational plan according to which it ought to be completed. Such a plan helps order the multiplicity of elements that resulted from the preceding analysis of the Critique into a systematic whole able to sustain itself. However, Kant does not specify the criteria that such rational plan ought to follow in its execution. The issue does not obtain a full treatment until we reach the concluding pages of the Architectonic of Pure Reason, a section whose title explicitly relates to the constructive ambitions of the Transcendental Doctrine of Method. But it is interesting to note that by appealing to the metaphor of the building, Kant reveals a very important systematic goal. The goal consists in an attempt to solve a question that previous parts of the Critique mentioned so rarely as to give the impression that it might have been entirely abandoned: the issue of the transformation of metaphysics in to science. The foundation of metaphysics as a science appeals to Kant firstly from a practical perspective and then from a speculative one. The need for metaphysics, he often emphasizes, belongs to reason in the practical use of its principles. However, the analysis of such principles develops in a territory which is initially only speculative. Yet as we shall shortly
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see, it is precisely the speculative nature of this territory that raises obstacles to Kant’s full vindication of reason in the first Critique. The point becomes clear if we examine the issue of systematic unity in the Architectonic of Pure Reason, focusing on the neglected discussion of Kant’s two definitions of philosophy.
3 The unity of the system in the scholastic definition of philosophy The two definitions of philosophy we find in the Architectonic of Pure Reason are crucial to understand the relation between the practical interest of reason and the demand for systematic unity. The first, what Kant calls the ‘scholastic’ definition, according to which philosophy constitutes ‘the system of all philosophical cognition’ aims to achieve the logical perfection of knowledge (KrV, A 838/B 866). It seeks to provide scientific foundation to the concept of a system of cognitions and has no other aim but to search for its unity (KrV, A 838/B 866). All that philosophy needs here is a sufficiently rich amount of rational cognitions and a correct connection of those within a system. As Kant clarifies in the Architectonic, a system is nothing else but the “unity of several cognitions according to an idea” (KrV, A 832/B 860). Philosophy in its scholastic definition is therefore interested in the organization of cognitions within a science and of various sciences within a system. Kant identifies in the “idea” the crucial conceptual tool through which it is possible to confer unity to a multiplicity of cognitions and, whilst reflecting on the reciprocal links between cognitions, gives considerable attention to the distinction between an aggregate and a system. Indeed it is precisely this distinction that allows him to explain the contrast between common knowledge and science. Common knowledge comprises a sum of parts with no coherence and internal homogeneity but only systematic unity is able to turn common knowledge into science by subjecting such aggregate of elements to a coherent system. Unlike common knowledge where the parts precede the whole, a system is developed according to an idea of a whole which tends to precede its parts (KrV, A 832/B 860). The idea of the whole therefore does not amount to the sum total of the elements that constitute it. A cumulative knowledge where cognitions are arbitrarily listed without an idea of the role of each of them and with-
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out a proper understanding of their place in relationship to the whole is as good as no knowledge at all. In the case of aggregative knowledge every new feature is added to what is already available without contributing to the idea of a complete development. In the case of systematic knowledge a series of principles and consequences are combined, and the constituent parts deserve to be called “members” because each of them can only be fully conceptualized in its organic relationship to all others. A discipline can therefore be considered a science not merely in virtue of the availability of a series of cognitions (be them rational or sensible, a priori or empirical) but thanks to the organic relationship of its parts with each other and to the role each occupies in the system. Taken as such, Kant’s observations add little to the 18th century methodological debate that the first Critique inherited from the wellknown works of Wolff, Crusius and Lambert. For all these philosophers it was clear that any rational cognition could not be merely added to the existing body of knowledge, but had to acquire its place in relationship to the whole system of sciences. Kant owes to Lambert the very term of “architectonic” and he owes to the philosophy of Wolff and the other Wolffians the attention to the systematic and methodological aspects of human knowledge.9 Methodical rigour, the comprehensive analysis of experience and the separation and reunification of the elements that constitute it, are all features that the first Critique inherits from its predecessors. But how can Kant both emphasize the contradictions and fallibility of reason and celebrate the coherence of its system of knowledge? How can human reason both question the nature of transcendental principles and produce illusory contents? How can the critique fall prey to dogmatic abstractions but also emancipate itself from the burden of authority? Kant anticipates his answer in the opening pages of the second edition of the Critique of pure reason. The coherence of the system is guaranteed by “the evidence drawn from the experiment showing that the result effected is the same whether we proceed from the smallest elements to the whole of pure reason or return from the whole to every part”, a whole which is “given in itself through the final intention of pure reason in the practical)” (KrV, B XXXVIII). The idea of the whole is therefore guaranteed by the presence of the final intention (Endabsicht) of reason in its practical use. Yet, it is important to notice that with these remarks we are not merely reminded of the 9
See Manchester, Paula: “Kant’s Conception of Architectonic in Its Historical Context.” In: Journal of the History of Philosophy 41, 2003, 187 – 207.
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necessity to reflect on experience in a systematic way. The drive is motivated by features that fail to appear in the definition of philosophy from a scholastic perspective. What we find is not merely proof of Kant’s interest in the logical perfection of knowledge and an appeal to the moral attitude of reason which completes the systematic perspective. The problem is wider and deeper, both for the context in which it emerges and for the peculiarity of Kant’s reasoning. We are in the presence of a justification of the Critique’s entire method of proceeding, both from an analytical and from a synthetic perspective. We move from the parts to the whole but it is also possible to proceed from the whole to the parts. And it is possible for us to take this step forward because the practical use of the ideas of reason guarantees the possibility of remedying to its theoretical limits. On the one hand then, the possibility of referring to the logical perfection of knowledge is guaranteed by the unity of parts in the idea of the whole. On the other hand, Kant emphasizes that it is possible to think about the whole in so far as we know that it is “given” to us in the final end of reason, in the practical sphere. But how can a practical principle bring to completion an operation which only relates to the issue of the complete unity of cognitions from a speculative perspective? To answer these questions it is important to analyse the cosmic definition of philosophy, which we mentioned above.
4 The cosmic definition of philosophy Philosophy in its cosmic definition is “the science of the relation of all cognition to the essential aims of human reason” (KrV, A 839/B 867). By referring to the essential end of practical reason as the highest end with reference to which any other end is conceptualized, we are already beyond the merely scholastic definition of philosophy. Kant introduces the philosophy in the cosmic sense as a “doctrine of wisdom”, different from philosophy in its scholastic understanding which is merely a “doctrine of ability” (V-Lo/Wiener, AA 24: 798; Log, AA 09: 24). The mathematician, the naturalist or even the logician, Kant argues, might well take part in this Lehre der Geschicklichkeit. But for all the progress of the former in rational cognition and for all the innovations of the latter in philosophical knowledge, they will always remain mere technicians of reason (KrV, A 839/B 867). What they fail to display is a “purposeful
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connection” able to confer unity to speculative cognitions with a vision in conformity with the essential ends of human reason. These definitions allow us to focus on three important elements (system – essential ends – subordinate ends) for analysing how the cosmic definition of philosophy contributes to solving the problem of systematic unity at the heart of the pages we are examining. The idea of systematic unity, necessary to a proper understanding of the relationship among all particular sciences, can only be conceptualized with the help of an idea/ end of practical reason orienting our analysis of the entire “field” of philosophy. Hence the scholastic definition of philosophy ceases to be articulated separately from the cosmic one and becomes one of its constitutive parts. But how can the possibility of conceptualizing the unity of the system depend on practical reason’s attitude to pose essential ends? Let us here reconstruct Kant’s argument. Philosophy in its cosmic definition constitutes a discipline able to orient reason in the application of its maxims, where by maxim we understand a decision-making principle for the selection of various ends (V-Lo/Wiener, AA 24: 799). Philosophy is therefore a “science of the supreme use of our reason” giving order and establishing priorities in the various fields to which reason is applied. However, such a feature of philosophy is not derived from reason’s ability to pose ends in general and to act in conformity with them. These ends ought to be in accordance with the “final end”, able to confer “absolute value” to philosophy taken in its cosmic understanding. The emphasis on the “final end” to which all other ends are subordinated already clarifies the centrality of teleology in relationship to the importance of practical reason. But what is not so obvious is the relationship between the question that philosophy faces in its scholastic definition (ordering and systematic unity of all rational knowledge) and its demands in a “cosmic” dimension oriented towards the realization of its essential ends. The cosmic dimension of philosophy becomes so important as to aim at filling the gaps left open by philosophy in its scholastic dimension. But how does it succeed in this task?
5 The problem of systematic unity With the exception of the brief remarks on the teleology of human reason we already mentioned, Kant does not dwell on this point. Yet the concept of conformity to ends is crucial to understand the relationship between the epistemic demand for systematic unity and the coherent pursuit of
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practical ends, or the relationship between speculative reason and its final practical end. The pages of the Transcendental Dialectic clarify how the final end of reason is directed to three fundamental questions: God, freedom and the immortality of the soul. However these questions, Kant says in the Canon of Pure Reason, have a further, more remote end, which aims to understand what needs to be done, whether the will is free and whether there is a god and future world (KrV, A 800/B 828). And since this end is related to our practical behaviour “the final end of a wise and provident nature consists only in the sphere of morality” (KrV, A 800 – 801/B 828 – 829). Notice the progressive move from the speculative question of the final end of reason to the practical question of “what needs to be done”. Kant’s argument is based on three crucial, and yet undefended assumptions: 1) that identifying the final end of nature on the basis of the ends that human beings display in their practical actions is possible; b) that such a “final end” consists in the moral destination of humankind; and 3) that in a similar constitution of reason nature has proved itself to be both “provident” and “wise”. All these assumptions are in turn grounded on a further, more problematic postulate: that it is possible to conceive of both nature and morality as a unitary, teleological system. The first and second point assume without question that it is possible to shift from the ability to pose practical ends to the identification of the subject of a natural teleology. With the third point Kant goes even further and takes for granted the entire teleological structure of nature, which culminates in moral teleology. Not only does he not engage with the conditions of possibility of a similar shift and with establishing the premises according to which we can think of it, but he even holds that it is possible to move from the answer to the question on “the final end of the use of our reason”, with which the paragraph starts, to the question of the “final end of nature” with which it concludes. Yet the distinction between the use of reason in moral teleology and the use of reason in natural teleology is extremely important. Kant himself insists on its relevance in the Critique of Teleological Judgment, whilst reflecting on whether it is possible to know the final end of nature. Here he seems sceptical, arguing that the human being, “as the sole being on earth who has reason, and thus a capacity to set voluntary ends for himself is the titular lord of nature, and if nature is regarded as a teleological system, then it is his vocation to be the ultimate end of nature”. However this is conditional upon human beings’ intelligence and will
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“to give to nature and to himself a relation to an end that can be sufficient for itself and independently of nature” (KU, 431; 298). Notice the conditional form of this argument: if nature could be considered a teleological system, then the human being would be its final end. This is quite different from the assertion we find in the concluding pages of the first Critique. In the third Critique, Kant is far from considering obvious the fact that nature might be a teleological system; there is no guarantee that the gap between nature and freedom will ever be filled. Human beings can make that transition only if they know and are willing to give nature a relation to an end. They can think systematically about the world only if they take seriously their own existence as practical agents and the rational order they have created. The first Critique is also interested in both the problem of natural teleology (as it appears in the Appendix to Transcendental Dialectics) and the problem of moral teleology (as it appears in the Canon of pure reason). From a speculative perspective, Kant aims to understand how philosophy can be considered a system of all sciences, and the ways in which reason is able to order critical cognitions by assigning to each its most appropriate role in the whole of human knowledge. From a practical perspective, he is interested in the essential ends of reason, and the conditions under which nature and history can be conceptualized in organic unity with each other. The speculative and the practical use of reason are not foreign to each other; through the use of ideas, human beings who reflect philosophically on their role are able to access both. But if reason wants to see the realization of its ends guaranteed in the sensible world, the coherence of the spheres in which its principles are applied ought to be postulated. The systematic problem that we face at this level is not merely confined to that of an epistemological question, which starts with the “facts” of science and attempts to identify the conditions of possibility of human knowledge. It includes the issue of the value of this knowledge and its organization in a coherent system where the legality of the understanding and the final end of reason do not simply avoid a non-contradictory relation but seek to harmoniously complement each other. It is widely recognized how in the third Critique, the unity of the system is promoted through the discovery of the principle of purposiveness linked to the capacity for reflective judgment. On the one hand, human beings subjectively consider themselves as the “last end” of a possible natural teleology. On the other hand they objectively constitute the “final end” of a moral teleology. The use of reason coherently integrates the
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laws of the understanding thanks to the use of the capacity of judgement which integrates systematicity and purposiveness. As the two definitions of philosophy we have examined illustrate, systematicity and purposiveness are important features of reason also in the first Critique. Such definitions attempt to address the question of the unity of the system both from a theoretical perspective and from a practical one. Hence, even though Kant returns to the transition from the realm of nature to that of freedom in the third Critique, an answer is already attempted at the end of the Critique of Pure Reason. Philosophy, Kant says, here is “the idea of this legislation of human reason which has two objects, nature and freedom” and which “embraces both the natural law and the moral law”. These are, at first, “considered separately” but we can finally find them “merged into one philosophical system” (KrV, A 840/B 868; 514). The overlap between the concluding pages of the Critique of Pure Reason and the opening pages of the Critique of Judgment is curious. In both cases Kant discusses the legislation of human reason, and mentions its objects, nature and freedom, in relationship to the issue of systematic unity. In the first Critique, the problem of the systematic organization of knowledge is raised with reference to both the legality of the understanding and the final end of reason. Here too, the search for systematic unity can succeed only if it is possible to identify a rational principle able to guarantee the possibility of integrating the realm of nature and the realm of ends without transcending the limits posed by sensible experience. Indeed, the entire Architectonic is dedicated to understanding how this “unique philosophical system” works. But the analysis Kant offers and the fact that he returns to the same issues in the Critique of Judgment, is indicative of an important philosophical shift between these two works. These differences are important. They also illustrate the limits of interpretations emphasizing how the problem of the unity of reason was already resolved in the first Critique. 10 In the Critique of Judgment the practical legislation of reason through concepts of freedom has its own domain in experience. In the Critique of Pure Reason, such a domain is not granted and reason tries to construct it on the basis of its investiga10 For such attempts see the works by O’Neill and Neiman cited above but also Konhardt, Klaus: Die Einheit der Vernunft. Kçnigstein 1979, and Velkley, Richard: Freedom and the End of Reason: On the Moral Foundation of Kant’s Critical Philosophy. Chicago 1989.
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tion on the activity of the understanding and on the theoretical and practical use of ideas. But a similar way of framing the issue ultimately fails to distinguish the domains of nature and freedom, and leads to a confusion in the spheres of application of each. Even though Kant initially attempts to block a similar move, at the end of the first Critique he realises it is unavoidable and ends up granting the possibility of physical-theology.11 If the unity of the system is guaranteed by our ability to access the final end of nature, and natural teleology is given positive support, the critical achievements of the first Critique are significantly undermined. Without insisting on the problematic aspects of the construction of reason in the first Critique, we fail to see the important impact of Kant’s new approach to the unity of the system in the Critique of Judgment. Even though Kant’s first major work tried hard to abandon rationalist metaphysics, in the end it may have failed to do so. Contrary to what supporters of the unity of reason in the first Critique have traditionally maintained, Kant’s most well-known work probably offered one of its most subtle endorsements.
11 For a longer discussion of this issue see my “Teleology and System in Kant’s Architectonic of Pure Reason.” In: H. Williams, S. Baiasu and S. Philstrom (Eds.): Politics and Metaphysics in Kant. Cardiff 2011, 134 – 151.
Gesamtinhaltsverzeichnis Band 1 Siglenverzeichnis
....................................
XIII
Erçffnung Massimo Barale Zur Erçffnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3
Bernd Dçrflinger Begrìßung durch den Ersten Vorsitzenden der Kant-Gesellschaft
5
Claudio La Rocca Begrìßung durch den Ersten Vorsitzenden der Societ Italiana di Studi Kantiani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7
Verleihung der Kant-Preise Klaus Dìsing Laudatio auf Prof. Dr. Mario Pedro Miguel Caimi . . . . . . . . . . .
15
Mario Caimi Danksagung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
21
Franca Casali Begrìßung durch die Prsidentin der Stiftung „Silvestro Marcucci“
25
Heiner F. Klemme Laudatio auf Jens Timmermann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
27
Jens Timmermann Danksagung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
33
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Gesamtinhaltsverzeichnis
Plenarvortrge Henry E. Allison The Singleness of the Categorical Imperative . . . . . . . . . . . . . . .
37
Karl Ameriks Kant’s Ambivalent Cosmopolitanism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
55
Manfred Baum Freiheit und Recht bei Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
73
R¦mi Brague Kant et la tentation gnostique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
93
Robert Brandom From German Idealism to American Pragmatism – and Back . .
107
Reinhard Brandt Kants ewiger Friede als Natur- und Vernunftzweck . . . . . . . . . . .
127
Mario Caimi Der Gegenstand, der nach der Lehre vom Schematismus unter die Kategorien zu subsumieren ist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
147
Wolfgang Carl Kants kopernikanische Wende . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
163
Bernd Dçrflinger Eine neuere Religionsauffassung im Licht einer lteren – Habermas und Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
179
Jean Ferrari Le cosmopolitisme de Kant et les fins ultimes de la raison humaine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
197
Alfredo Ferrarin The Unity of Reason: On Cyclopes, Architects, and the Cosmic Philosopher’s Vision . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
213
Paul Guyer Freedom and the Essential Ends of Mankind . . . . . . . . . . . . . .
229
Barbara Herman Making Exceptions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
245
Gesamtinhaltsverzeichnis
789
Norbert Hinske Kants Verankerung der Kritik im Weltbegriff. Einige Anmerkungen zu KrV B 866 ff. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
263
Claudio La Rocca Methode und System in Kants Philosophieauffassung . . . . . . . . .
277
B¦atrice Longuenesse Kant and Freud on ‘I’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
299
Eiji Makino Weltbìrgertum und die Kritik an der postkolonialen Vernunft
321
Massimo Mori Reine Vernunft und Weltbìrgertum – Recht, Politik und Geschichte in Kants Kosmopolitismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
339
Onora O’Neill Cosmopolitanism Then and Now . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
357
Thomas Pogge Kants Vision einer gerechten Weltordnung . . . . . . . . . . . . . . . . .
369
Hans Jçrg Sandkìhler Moral, Recht und Staat in weltbìrgerlicher Perspektive. berlegungen im Anschluss an Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
387
John R. Searle Reconciling the Basic Reality and the Human Reality – Post Kantian Themes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
407
Ricardo Terra Hat die kantische Vernunft eine Hautfarbe? . . . . . . . . . . . . . . . .
431
Kants Begriff der Philosophie Giovanni Pietro Basile Die Ausgangsfrage von Kants bergangsprojekt und die reflektierende Urteilskraft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
451
Emanuele Cafagna Die zwei neuen metaphysischen Grundstze der Nova Dilucidatio und die Definition der Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
465
790
Gesamtinhaltsverzeichnis
Antonio Carrano A chi À rivolta la filosofia in senso cosmopolitico? . . . . . . . . . . .
479
Robert R. Clewis Kant’s Conception of Philosophy, 1764 – 1765 . . . . . . . . . . . . .
491
Giuseppe D’Alessandro Orizzonte del mondo e libert dell’uomo nello sviluppo del pensiero kantiano tra ragion pura e declinazioni della filosofia pratica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
503
Werner Euler Kants Philosophiebegriff in der „Architektonik der reinen Vernunft“. (KrV, B 865 – 879/A 837 – 851) . . . . . . . . . . . . . . . . .
517
Serena Feloj Towards an Alternative: Crisis of the System or Mediation between Nature and Freedom? The Concept of Einheit der Erfahrung in the Erste Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
535
Elena Ficara Kant e il rapporto dello scetticismo con la filosofia . . . . . . . . . .
543
Piero Emilio Giordanetti Kants neue Kritik der reinen Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
555
Matthieu Haumesser L’ancrage de la philosophie transcendantale dans l’usage empirique des facult¦s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
567
Beatrix Himmelmann Vom Umgang mit Widersprìchen – Aufrichtigkeit und ihre Bedeutung fìr Kants Begriff der Philosophie . . . . . . . . . . . . . . .
575
Byron Kaldis Worldhood. Between Scholasticism and Cosmopolitanism . . . .
589
Stefan Klingner Kultur als Gegenstand der Transzendentalphilosophie? . . . . . . . .
603
Rudolf Langthaler „… unseren Horizont zur Absicht der species zu erweitern“ – Aspekte einer erweiterten geschichtsphilosophischen Konzeption bei Kant? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
617
Gesamtinhaltsverzeichnis
791
Laura Anna Macor I fondamenti concettuali del cosmopolitismo kantiano – pensiero autonomo, egoismo logico e universale ragione umana . . . . . . .
631
Rudolf A. Makkreel Differentiating Wordly and Cosmopolitan Senses of Philosophy in Kant. According to a World-Concept and his Cosmopolitanism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
643
Nikolay Milkov Kant’s Transcendental Turn as a Second Phase in the Logicization of Philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
653
Ernst-Otto Onnasch Der Zweck von Kants bergangswerk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
667
Lara Ostaric Aesthetic Judgment and the Completion of Kant’s Critical System . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
679
Claude Pich¦ Kant et l’esprit de secte en philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
691
Tinca Prunea-Bretonnet La conception kantienne de la philosophie dans la lecture m¦taphysique de Heinz Heimsoeth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
703
Rogelio Rovira Kant’s Division of Philosophy – An Attempt at a Systematic Reconstruction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
715
Gerhard Schwarz Intuitive Rationalitt in Kants Transzendentalphilosophie? . . . . .
727
Houston Smit Kant on the Apriority and Discursivity of Philosophy . . . . . . . .
739
Mara Jesffls Vzquez Lobeiras Zwischen Wissenschaft und Weisheit. Die Hinwendung zum Praktisch-Anthropologischen in Kants Verstndnis der Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
751
Holly L. Wilson Is Kant’s Worldly Concept of Philosophy really “Regional Philosophy”? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
763
792
Gesamtinhaltsverzeichnis
Lea Ypi The Problem of Systematic Unity in Kant’s Two Definitions of Philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
773
Gesamtinhaltsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
787
Band 2 Siglenverzeichnis
....................................
XIII
Erkenntnistheorie und Logik Anselmo Aportone Ausformungen des Apriori der Sinnlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . .
3
Gary Banham Regulative Principles and Regulative Ideas . . . . . . . . . . . . . . . . .
15
Vincenzo Bochicchio Criticism and Neurosciences. Doctrines of Space as a Practice of Cosmopolitanism in Between ‘Two Cultures’ . . . . . . . . . . . . . . .
25
Juan A. Bonaccini On Kant’s Concept of Analogy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
37
John J. Callanan Kant on Innate Ideas. Another Look at B 167 – 168 . . . . . . . . .
53
Mirella Capozzi The Quantity of Judgments and the Categories of Quantity. A Problem in the Metaphysical Deduction . . . . . . . . . . . . . . . . . .
65
Luigi Cataldi Madonna Zur Unmçglichkeit der logica probabilium – Kant und Fries . . .
77
Beatrice Centi Formale Ontologie und reflektierte Wahrnehmung bei Kant . . .
89
Chiara Fabbrizi Praktische Logik und angewandte Logik . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
103
Gesamtinhaltsverzeichnis
793
Luca Forgione Kant and the I as Subject . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
117
Terry F. Godlove, Jr. The Objectivity of Regulative Principles in Kant’s Appendix to the Dialectic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
129
Antoine Grandjean « Rien pour nous », « Moins qu’un rÞve », « autant que rien du tout ». Le nerf de la D¦duction transcendantale des cat¦gories
141
Dietmar H. Heidemann „Daß ich bin“. Zu Kants Begriff des reinen Existenzbewusstseins
153
Edgard Jos¦ Jorge Filho Error and Transcendental Illusion in Kant . . . . . . . . . . . . . . . . .
165
Jindrˇich Karsek Synthetische Einheit des Mannigfaltigen. Textanalytische berlegungen zu einem Schlìsselbegriff von Kants Erkenntnistheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
177
Patricia Kitcher Arguing for Apperception . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
189
Frode Kjosavik A Synthesis into a Whole which Is not a Synthesis out of Parts. On the Original Transcendental Figurative Synthesis of Imagination . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
199
Gìnter Kruck Eine Verrìcktheit des Geistes oder der Natur der Vernunft eingeschrieben. Zu Kants Antinomienlehre . . . . . . . . . . . . . . . . .
211
Thomas Land Intuition and Judgment. How Not To Think about the Singularity of Intuition (and the Generality of Concepts) in Kant
221
Claudia Laos Das Erfahrungsurteil. Nebenschliche Anekdote oder Schlìssel des Kantischen Denkens? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
233
Daniel Oscar Leserre The Use of Words in Philosophy as Self-Examination of Pure Reason . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
245
794
Gesamtinhaltsverzeichnis
Marta MendonÅa Les erreurs de Hume et le d¦passement du scepticisme . . . . . . .
257
Fernando Moledo Bemerkungen hinsichtlich des Arguments ìber die objektive Gìltigkeit der Relationskategorien im Duisburgischen Nachlass von Immanuel Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
273
Sandra V. Palermo Der intuitive Verstand in der Architektonik der menschlichen Vernunft. berlegungen zu den §§ 76 und 77 der Kritik der Urteilskraft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
283
Davide Poggi Kant and Locke: “Das: Ich denke” and I think. Between Transcendental Apperception and Empirical Consciousness . . . .
297
Marcel Quarfood Interpretations of Kantian Disjunctive Judgment in Propositional Logic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
307
Ubirajara Rancan de Azevedo Marques Osservazioni sull’innato in Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
321
Hoke Robinson Empirical Intuitions, Schemata, and Concepts in Kant’s Critical Epistemology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
331
Andrew Roche Kant’s Theory of Perception . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
345
Sebastian Rçdl Self-Consciousness and Knowledge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
357
Michael Rohlf Promissory Notes – Kant’s Argument for Transcendental Idealism
371
Timothy Rosenkoetter A Non-Embarrassing Account of the Modal Functions of Judgment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
383
Gerhard Seel “Ich bin mir meiner Selbst als Weltwesens unmittelbar und ursprìnglich bewust”. The Leningrad-Reflection “On Inner Sense” and Kant’s Refutation of Idealism . . . . . . . . . . . . . . . . . .
395
Gesamtinhaltsverzeichnis
795
Camilla Serck-Hanssen The Significance of Infinite Judgment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
409
Terence Hua Tai Kant’s Transcendental Strategy in the First Critique . . . . . . . . . .
421
Clinton Tolley Kant on the Generality of Logic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
431
Anna Tomaszewska Transcendental Idealism, Intuitions and the Contents of Perceptual Experience . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
443
Emanuele Tredanaro Sul rapporto tra Io penso e soggetto pratico . . . . . . . . . . . . . . . .
457
Tom Vinci Solving the Triviality Problem in the B-Edition Transcendental Deduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
471
Marcus Willaschek Kant’s Two Conceptions of (Pure) Reason in the Critique of Pure Reason . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
483
Falk Wunderlich Kant and Hume contra Materialist Theories of the Mind . . . . .
493
Matthias Wunsch Zum ,Schematismus‘ der reinen Verstandesbegriffe in Kants Inauguraldissertation von 1770 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
505
Job Zinkstok Indemonstrable Propositions and Analysis in Kant’s Preisschrift
517
Ontologie und Metaphysik Ralf M. Bader Self-knowledge in § 7 of the Transcendental Aesthetic . . . . . . . .
531
Roxana Baiasu Heidegger and Kant. Space, Time and the Problem of Objectivity
541
Johan E. de Jong The Modesty of Kant’s Metaphysics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
553
796
Gesamtinhaltsverzeichnis
Dina Emundts Kant ìber Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
563
Kristina Engelhard Kant’s Theory of Causality. Categories, Laws and Powers . . . . .
575
Maurizio Ferraris Kant and Social Objects . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
587
Cord Friebe War Kant ein B-Theoretiker der Zeit? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
597
Tal Glezer Kant on Existence and the Impossibility of an Ontological Proof
605
Monique Hulshof Die transzendentale Reflexion und der Begriff des Noumenon in negativer Bedeutung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
621
Toni Kannisto Modality and Metaphysics in Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
633
Paulo R. Licht dos Santos The Real Use of the Understanding and Ontology in Kant’s Inaugural Dissertation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
647
Gualtiero Lorini Raum und Zeit als Bedingungen fìr Kants neue Definition der Ontologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
659
Edgar Maraguat Kant’s Underlying Metaphysics of Mind . . . . . . . . . . . . . . . . . .
669
Giuseppe Motta „Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung ìbereinkommt, ist mçglich“ (Kritik der reinen Vernunft, A 216/B 265). Vorgeschichte und Bedeutung einer Definition . . . . . . . . .
677
Josep Olesti Vila Quelques consid¦rations sur la notion kantienne de duratio noumenon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
689
Gregg David Osborne Dryer and Allison on Kant’s Move to Absolute Permanence in the First Analogy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
697
Gesamtinhaltsverzeichnis
797
Osvaldo Ottaviani Metaphysical vs. Transcendental Moment. Note on the Deduction of Categories . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
707
Arnaud Pelletier Les cat¦gories sont-elles d¦finissables ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
719
Konstantin Pollok Naturalism and Kant’s Resolution of the Third Antinomy . . . .
731
Jacinto Rivera de Rosales Die vierfache Wurzel des Dings an sich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
743
Tobias Rosefeldt Subject-Dependence and Trendelenburg’s Gap . . . . . . . . . . . . . .
755
Manuel Roy Kant condamne-t-il la m¦taphysique ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
765
Maja Schepelmann Seele – Welt – Gott. Kants Neuordnung der traditionellen Gliederung der Metaphysik und der damit verbundene methodologische Status des Kantischen Zweckbegriffs . . . . . . . .
775
Nicholas F. Stang Adickes on Double Affection . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
787
Jennifer Uleman Everyday Noumena – The Fact and Significance of Ordinary Intelligible Objects . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
799
Manfred Weltecke How Robust is Kant’s Realism? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
809
Religionsphilosophie Larry Lee Blackman Kant and Dembski on Intelligent Design, Artistic Wisdom, and the Problem of Theodicy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
823
Francesco Camera „Sich der heiligen Urkunde als Karte bedienen“. ber die Anfnge der Bibelauslegung bei Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
835
798
Gesamtinhaltsverzeichnis
David H. Chandler Kant on Prayer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
847
Gerardo Cunico Das hermeneutische Problem und die religiçsen Traditionen . . .
859
El¦onore Dispersyn Philosophie et mal radical – l’importance des parerga dans la Religion dans les limites de la simple raison . . . . . . . . . . . . . . . . .
871
Noam Hoffer Kant’s Religion and the Reflective Judgment . . . . . . . . . . . . . . . .
883
Dilek Huseyinzadegan Teleology and Its Risks for Reason. A Closer Look at the Antinomy of Teleological Judgment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
899
Burkhard Nonnenmacher „Vom Fìrwahrhalten aus einem Bedìrfnisse der reinen Vernunft.“. Zum Verhltnis von theoretischer und praktischer Vernunft in Kants Postulatenlehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
911
Stephen Palmquist The Idea of Immortality as an Imaginative Projection of an Indefinite Moral Future . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
925
Georg Sans Wissen und Glauben bei Kant – ein historisches Missgeschick?
937
Dennis Schulting Kant’s Transcendental Religious Argument – The Possibility of Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
949
Michael Stdtler Kants Religionsbegriff als kosmopolitisches Modell der Moral . .
963
Francesco Valerio Tommasi Tra male radicale e comunit morale cosmopolitica. La chiesa visibile come schema efficace in Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
975
Yuichiro Yamane Mystik, Mystizismus und Kritizismus bei Kant . . . . . . . . . . . . . .
987
Gesamtinhaltsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
999
Gesamtinhaltsverzeichnis
799
Band 3 Siglenverzeichnis
....................................
XIII
Ethik Reshef Agam-Segal Is Self-Legislation Possible? Kantian Ethics after Anscombe . . . .
3
Stefano Bacin Kant on the Relation between Duties of Love and Duties of Respect . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
15
Carla Bagnoli Respect and Obligation. The Scope of Kant’s Constructivism . .
29
Sorin Baiasu The Deontic Force of the Formula of Universal Law . . . . . . . .
41
Claudia Blçser Grade der Tugend und Rigorismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
51
Jochen Bojanowski Evil by Nature. Does Kant Owe Us Yet Another Transcendental Deduction? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
63
Mario Brandhorst ber das Recht, aus Menschenliebe zu lìgen . . . . . . . . . . . . . . .
75
Aaron Bunch The Body as Instrument and as ‘Person’ in Kant’s Moral Philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
87
Lenval A. Callender Puzzle Maxims and the Formula of Universal Law . . . . . . . . . .
97
Heidi Chamberlin Moral Growth and Relapse. A Puzzle for Kantian Accounts of Moral Transformation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
109
Rodica Croitoru The Morals of the “Starry Heavens” and of the Invisible Self . .
117
800
Gesamtinhaltsverzeichnis
Daniel Dohrn Das Regelregressproblem in Kants praktischer Philosophie . . . . .
123
RaphaÚl Ehrsam La conscience morale comme voix. Une ¦lucidation kantienne
135
Andrea M. Esser Die Urteilskraft in der Praxis – Reflexion und Anwendung . . . .
147
Antonino Falduto The Two Meanings of ‘moralisches Gefìhl’ in Kant’s Doctrine of Virtue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
161
Luca Fonnesu Entwicklung und Erweiterung der praktischen Absicht . . . . . . . .
173
Paul Formosa Kant on the Moral Ontology of Constructivism and Realism . .
185
Christel Fricke Moral Dignity and Moral Vulnerability in a Kantian Perspective
197
Courtney Fugate Teleology, Freedom and Will in Kant’s Moral Philosophy . . . . .
207
Umberto Galeazzi Sulla ragione kantiana separata dal reale. Legge morale, passioni, azioni concrete, felicit e bene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
219
Paola Gamberini Guilt and Repentance. Kant on the Experience of Moral Responsibility in the Retrospective Evaluation of Actions . . . . .
233
Ido Geiger Can Universal History Underwrite Kant’s Substantive Conception of Moral Value? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
245
Axel Gelfert Communicability and the Public Misuse of Communication. Kant on the Pathologies of Testimony . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
257
Filippo Gonnelli Moral Teleology and Moral Theology in the Kritik der Urteilskraft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
269
Gesamtinhaltsverzeichnis
801
Marco Ivaldo Habitus libertatis. Jacobi e Kant sulla virt¾ . . . . . . . . . . . . . . . .
281
Jan C. Joerden Kooperationsregeln und der kategorische Imperativ . . . . . . . . . .
293
Samuel Kahn Reconsidering RGV, AA 06: 26n and the Meaning of ‘Humanity’
307
Katsutoshi Kawamura Kants Stellung zum Urheber des moralischen Gesetzes . . . . . . . .
317
Franz Knappik / Erasmus Mayr Gewissen und Gewissenhaftigkeit beim spten Kant . . . . . . . . . .
329
Gerhard Krieger „Factum der Vernunft“. Zu einer Parallele zwischen Kant und mittelalterlichem Denken (Johannes Buridan) . . . . . . . . . . . . . .
343
Luc Langlois Wolff and the Beginnings of Kant’s Moral Philosophy. The Forgotten Heritage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
355
Bernd Ludwig Kants Bruch mit der schulphilosophischen Freiheitslehre im Jahre 1786 und die „Consequente Denkungsart der speculativen Critik“
371
Antûnio Marques Imputation Judgment in Kant’s Practical Philosophy . . . . . . . . .
385
Beate Marschall-Bradl Wahrhaftigkeit und Menschenwìrde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
395
Florian Marwede Die moralische Notwendigkeit des hçchsten Guts . . . . . . . . . . .
407
Kate Moran For Community’s Sake – A Self-Respecting Kantian Account of Forgiveness . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
419
Roberto Mordacci Kantian Naturalism in Moral Theory . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
431
Reza Mosayebi Die „Antinomie“ des § 3 der Tugendlehre . . . . . . . . . . . . . . . . . .
443
802
Gesamtinhaltsverzeichnis
Peter Nickl Lìgenverbot und Liebespflicht. Zu einem Dilemma in Kants Ethik
457
Angelica Nuzzo Moral Space and the Orientation of Practical Reason . . . . . . . .
471
Tatiana Patrone Making Sense of Kant’s Casuistry . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
483
Adrian M. S. Piper Practical Action – First Critique Foundations . . . . . . . . . . . . . . .
495
Alberto Pirni Freedom of the Will in Communitarian Perspective . . . . . . . . .
509
Luis Placencia Die Subjektivitt der Maximen bei Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
521
Jeppe von Platz Freedom as both Fact and Postulate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
533
Rocco Porcheddu Der Zweck an sich selbst und die Deduktion des kategorischen Imperativs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
547
Frederick Rauscher Chaos and Control – The Nature of Practical Philosophy . . . .
559
Andrews Reath ‘The ground of practical laws’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
571
Kari Refsdal Kant’s Theory of Rational Agency as Free Agency . . . . . . . . . . .
583
Paula Satne Kant’s Two Internalist Claims . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
597
Dieter Schçnecker Kant’s Argument for the Existence of Duties to Oneself in § 2 of the Tugendlehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
609
Clemens Schwaiger Kant ìber den Begriff des Glìcks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
623
Oliver Sensen Kant’s Other Arguments For Freedom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
633
Gesamtinhaltsverzeichnis
803
Claudia Serban Le possible pratique selon Kant – qu’est-ce qui est ‘en mon pouvoir (in meiner Gewalt)’ et qu’est-ce qui ne l’est pas ? . . . . .
645
Tatsubumi Sugasawa Kant und das Problem des Lìgens. ber Nebeneinanderbestehen der moralischen Pflichten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
657
Jens Timmermann Divine Existence and Moral Motivation . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
669
Jos¦ M. Torralba The Two Objects of Practical Reason. Moral Autonomy, Human Causality, and Inner Disposition (Gesinnung) . . . . . . . . . . . . . . .
679
Stijn Van Impe Kant’s Realm of Ends and Realm of Grace Reconsidered . . . . .
693
Brian Watkins How Kant Explains the Delusion that Some Actions are Supererogatory . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
705
Annika Wennersten Kant’s Non-Egoistic Hedonism. Another Look at an Eternal Debate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
713
Victoria S. Wike Reconsidering Kant’s Concept of Friendship. A Comparison with the Highest Good . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
725
Katrin Wille Moralische Kompetenzen des Weltbìrgers. Die drei Ebenen der praktischen Urteilskraft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
733
Ryan H. Wines The Importance of the Third Proposition in Groundwork I’s Analysis of Duty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
745
Steven J. Winkelman Duties to the Deceased in Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
757
Thomas Wyrwich Kants Galgen-Beispiel und Adornos Verurteilung. Eine Skizze zum Begriff der „Erfahrung“ in der kritischen Moralphilosophie . . . .
769
804
Gesamtinhaltsverzeichnis
Recht und Gerechtigkeit Corrado Bertani Equity Presumptions versus Maxim of Distributive Justice in the Metaphysische Anfangsgrìnde der Rechtslehre, §§ 36 – 40 . . . . . . .
783
Maciej Chmielin´ski Deliberatives Rechtsetzungsverfahren als Gewhrleistung der juridischen Autonomie nach Immanuel Kant . . . . . . . . . . . . . . .
797
Franz Hespe Rechtsbegrìndung und Sicherung des Meinen nach Kants Einteilung der Rechtslehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
809
Louis-Philippe Hodgson Needs and External Freedom in Kant’s Doctrine of Right . . . . . .
825
Sarah Holtman Justice, Ethics and the Lessons of Context-Sensitivity . . . . . . . .
835
Burkhard Kìhnemund Die systematische Stellung der Eigentumslehre in Kants praktischer Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
849
Macarena Marey Kant’s Law of Peoples and the League of Democracies. How to Reconcile Human Rights with National Borders . . . . . . . . . . . .
861
Michael Nance The Categorical Imperative and the Universal Principle of Right
873
Japa Pallikkathayil Kant and the Limits of Global Governance . . . . . . . . . . . . . . . .
885
Riccardo Pozzo Homo Noumenon – Intellectual Property Abuse and Kant . . . .
893
Faviola Rivera Castro A Substitute for Coercion – Kant and Rawls on Compliance with International Laws of Justice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
905
Daniela Tafani The Boundaries of Law. Kant and the Secularity of the State . .
915
Gesamtinhaltsverzeichnis
805
Johannes Thumfart Kolonialismus oder Kommunikation. Zu Kants Auseinandersetzung mit Francisco de Vitorias ius communicationis
929
Paola Vasconi Giustizia internazionale ed elementi di diritto umanitario nella filosofia del diritto di Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
941
Gesamtinhaltsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
953
Band 4 Siglenverzeichnis
....................................
XIII
östhetik Leonardo Amoroso Primat der sthetischen Vernunft? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3
Maria Teresa Catena Kant e il cosmopolitismo del sentimento . . . . . . . . . . . . . . . . . .
13
Alix Cohen Kant’s Categories of Ugliness . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
25
Vinicius de Figueiredo La funzione sistematica del sublime . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
37
James Garrison Revolution in Kant’s Relation of Aesthetics to Morality. Regarding Negatively Free Beauty and Respecting Positively Free Will . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
47
Keren Gorodeisky Schematizing without a Concept? Imagine that! . . . . . . . . . . . .
59
Max Gottschlich Welche „Natur“ gibt der Kunst die Regel? – Zur Prsenz des spekulativen Vernunftbegriffs in Kants Kunstphilosophie . . . . . .
71
806
Gesamtinhaltsverzeichnis
Christian Hamm Freies Spiel der Erkenntniskrfte und sthetische Ideen . . . . . . .
85
Mûnica Herrera Noguera Kant’s Exemplary Art – a Philosophy of Art Beyond Rules . . . .
97
John Kaag “Merely” Aesthetic: The Centrality of Aesthetic Judgments of Taste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
107
Jane Kneller Aesthetic Reflection and Cultural Judgments . . . . . . . . . . . . . . .
119
Stefano Marino Giudizio estetico e Giudizio etico-politico. Gadamer e Arendt interpreti di Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
131
Oscar Meo Logik und Pragmatik der sthetischen Kommunikation. Bemerkungen zum zweiten Moment des Geschmacksurteils . . . .
141
Georg Mohr Kant ìber Musik als schçne Kunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
153
Alexandra Mary Newton Kant on the Form of Aesthetic Judgment . . . . . . . . . . . . . . . . .
169
Berta M. P¦rez Die Kantische östhetik und das Denken der Endlichkeit . . . . . .
181
Jeremy Proulx Art and the Fecundity of Nature . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
191
Laura Quintana The Judgment of Taste in a Cosmopolitan Sense . . . . . . . . . . .
203
Kenneth Rogerson Kant on Negative Judgments of Taste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
215
Alexander Rueger Beauty as a Symbol and the Deduction of Judgments of Taste
225
Fred Rush Art and Sociality in Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
237
Brigitte Sassen Common Sense as the Answer to the Paradox of Taste . . . . . . .
249
Gesamtinhaltsverzeichnis
807
Ulrich Seeberg östhetik in weltbìrgerlicher Absicht. Kants Erklrung des Schçnen als Brìcke zwischen Natur und Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
261
Joseph J. Tinguely What is Orientation Not in Thinking? Aesthetics, Epistemology, and the “Kantian Circle” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
273
Gabriele Tomasi Kant on the Reality of Beauty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
287
Mary Troxell Kant and the Problem of Ugliness . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
301
Bart Vandenabeele Disinterested Pleasure and the Universal Voice of Beauty. Kant’s Response to Burke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
311
Feng-Wei Wu The Significance of Taste – Does Kant Celebrate Humanity Itself ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
325
Melissa Zinkin Kant’s Supersensible Substratum of Humanity . . . . . . . . . . . . . .
333
Rachel Zuckert Is There Kantian Art Criticism? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
343
Anthropologie und Psychologie Saulo de Freitas Araujo The Question of Empirical Psychology in the Pre-Critical Period. A Case for Discontinuity in Kant’s Thought . . . . . . . . . . . . . . .
359
Fiorella Battaglia Phnomenales Bewusstsein bei Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
367
Joseph Cannon Why Does a Child Cry at Birth without Tears? Kant on Freedom and Radical Evil in Infancy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
379
Igor Eterovic Biological Roots of Kant’s Concept of Culture . . . . . . . . . . . . .
389
808
Gesamtinhaltsverzeichnis
Robert A. Gressis The Relationship Between the Gesinnung and the Denkungsart
403
Riccardo Martinelli Vom Ich zur Welt. Formen der Weltbeziehung in Kants Anthropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
413
Eva Oggionni Hat Kant die Sinnlichkeit aus der Moralitt je ausgeschlossen? Eine Studie zu Kants moralischer Psychologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
425
Marc Rçlli Reiner und empirischer Charakter. Kritische berlegungen zur kantischen Anthropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
435
Valerio Rohden † Facolt appetitiva e razionalit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
447
Paola Rumore La concezione kantiana della psicologia razionale . . . . . . . . . . . .
459
Nuria Snchez Madrid Legislazione negativa, ostacoli e disprezzo. La funzione della disciplina nell’idea di un’educazione dal punto di vista cosmopolitico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
473
Manuel Snchez Rodrguez Witz und reflektierende Urteilskraft in Kants Philosophie . . . . .
487
Dennis Lee Sepper Cognitive Pluralism as Obligation? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
497
Pedro Jesffls Teruel Significato, senso e ubicazione strutturale del termine Gemìt nella filosofia kantiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
507
Marcos A. Thisted Le concept d’imagination dans les RÞves d’un Visionnaire . . . . . .
519
Yvonne Unna The Philosopher’s and the Physician’s Business. Kant and Gaub on Matters of Health . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
529
Diane Williamson ‘Let There Be Light’ – Reconsidering Kant’s Philosophy of Emotion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
539
Gesamtinhaltsverzeichnis
Gìnter Zçller Genesis und Klima. Geo-Anthropologie bei Herder und Kant . .
809 551
Politik und Geschichte Sharon Anderson-Gold † Progress and Prophecy – The Case for a Cosmopolitan History
567
Tom Bailey Kant’s Perpetual Peace: Against Moralising Readings . . . . . . . . .
577
Tomas Baum How the Critical Achievements Inform the Idea of Eternal Peace
589
Stefan Bird-Pollan Kant, Genius and Moral Development . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
601
Luigi Caranti What’s Wrong With a Guarantee of Perpetual Peace? . . . . . . . .
611
Nico De Federicis Kant’s Defense of a World Republic between 1793 and 1795 . .
623
George di Giovanni On Kantianism as a New Form of Cultural Clericy . . . . . . . . .
635
Donato Ferdori La saggezza del ‘politico morale’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
647
Volker Gerhardt ©ffentlichkeit bei Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
659
Marcelo de Azevedo Granato Wicked Happiness? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
677
Boris Lvovich Gubman Kant and Derrida on Philosophy in a Cosmopolitan Sense . . . .
683
Andree Hahmann Weltbìrger und Philosoph im Garten – Wie stoisch ist die kantische Geschichtsphilosophie? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
695
David James Fichte’s Critical Reappraisal of Kant’s Cosmopolitanism . . . . . .
707
810
Gesamtinhaltsverzeichnis
Lutz Koch Kants kosmopolitische Erziehungsidee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
719
Fabrizio Lomonaco The Biblical Text in the Philosophy of History of the 1780s . .
729
Reidar Maliks Kant and the Debate over Theory and Practice . . . . . . . . . . . . .
741
Cl¦lia Aparecida Martins Bemerkungen zum philosophisch-historischen Aspekt der Kritik der Urteilskraft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
753
Jean-Christophe Merle Envy and Interpersonal Dependence in Kant’s Conception of Economic Justice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
765
Fabio Minazzi Actualit¦ philosophique et civile du droit cosmopolitique de Kant – le problÀme de la paix perp¦tuelle selon Immanuel Kant . . . .
777
Gian Luigi Paltrinieri Die Ausnahme besttigt nicht die Regel. Kant zwischen Phronesis und Klugheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
789
Romina Perni Un’analisi della repubblica kantiana in una prospettiva cosmopolitica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
801
Martine Prange Two Cosmopolitan Paradoxes. The Productive Role of ‘conflict’ in Kant and Nietzsche’s Cosmopolitan Theories . . . . . . . . . . . .
815
Philip J. Rossi, SJ Cosmopolitanism – Kant’s Social Anthropology of Hope . . . . .
827
Fabrizio Sciacca Focusing Rights through a Kantian Lens . . . . . . . . . . . . . . . . . .
839
Susan Meld Shell Autonomy, Personhood and the Moral Limits of Contemporary Liberal Theory . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
847
Thomas Sturm What Did Kant Mean by and Why Did He Adopt a Cosmopolitan Point of View in History? . . . . . . . . . . . . . . . . . .
863
Gesamtinhaltsverzeichnis
811
Liesbet Vanhaute Kant’s Enlightenment Ideal and the Concerns of ‘the Public, i. e. the World at Large’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
877
Tilo Wesche Moral in weltbìrgerlicher Absicht. Kant ìber moralischen Fortschritt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
891
Howard Williams Kant and Libertarianism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
901
Sandra Zkutn Civil Society in Kant’s Philosophy of History . . . . . . . . . . . . . .
913
Gesamtinhaltsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
921
Band 5 Siglenverzeichnis
....................................
XIII
Wissenschaft, Mathematik, Naturphilosophie Luca Bellotti A Neo-Kantian Approach in the Philosophy of Mathematics . .
3
Johan Blok The Analogies of Experience as Premises of the Metaphysical Foundations of Natural Science . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7
Angela Breitenbach Kant on Biology and the Experience of Life . . . . . . . . . . . . . . .
19
Vincenzo De Risi La dimostrazione kantiana del Quinto Postulato di Euclide . . . .
31
Eduardo Giovannini Reflections on Kant’s Theory of Geometrical Concepts Formation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
43
Erdmann Gçrg Kant und Fries. Kritik des Newtonschen Raumes . . . . . . . . . . . .
55
812
Gesamtinhaltsverzeichnis
Ina Goy On Judging Nature as a System of Ends. Exegetical Problems of § 67 of the Critique of the Power of Judgment . . . . . . . . . . . . . .
65
Bernward Grìnewald Kant und die Grundlegung der Geisteswissenschaften . . . . . . . .
77
Anja Jauernig The Synthetic Nature of Geometry, and the Role of Construction in Intuition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
89
Pierre Kerszberg Kant on the Idea of Science . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
101
Heiner F. Klemme Zweckmßigkeit mit Endzweck. ber den bergang vom Naturzum Freiheitsbegriff in Kants Kritik der Urteilskraft . . . . . . . . . .
113
Christian Leduc Les critÀres kantiens de validit¦ de l’hypothÀse physique . . . . . .
125
Gennar Luigi Linguiti Aspetti del concetto di storia della natura in Kant . . . . . . . . . . .
139
Brandon C. Look Matter, Inertia, and the Contingency of Laws of Nature in Leibniz and Kant – Some Points of Comparison . . . . . . . . . . . .
147
Peter McLaughlin Actualism and the Archaeology of Nature . . . . . . . . . . . . . . . . .
159
Christian Onof The Cost of Discarding Intuition – Russell’s Paradox as Kantian Antinomy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
171
Linda C. Palmer An Old Approach to a New Riddle – Kantian Purposiveness and Goodman’s Projectibility . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
185
Hernn Pringe On the Metaphysical Principles of Quantum Theory . . . . . . . .
197
Ofra Rechter On Kant on Arithmetic, Time, and Irrationals . . . . . . . . . . . . .
209
Gesamtinhaltsverzeichnis
Masatoshi Shimono Kant’s Conception of Internal Purposiveness Revisited. An Examination of a ‘Latent’ Antinomy of Teleological Power of Judgment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
813
223
Werner Stark Naturgeschichte bei Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Predrag Sˇustar Normativity and Biological Lawlikeness – Three Variants . . . . .
249
Thomas Teufel ‘Merely Mechanistic Laws’ – Causal Mechanism and Kant’s Antinomy of the Teleological Power of Judgment . . . . . . . . . . .
261
Georg Toepfer Wechselseitigkeit – Organisation – Teleologie. Die Bestimmungsstìcke und die Einheit von Kants Organismusbegriff
271
Eric Watkins Kant on Infima Species . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
283
233
Kant und der Leibnizianismus Uygar Abaci Leibniz and Kant on Existence and the Syntheticity of Existential Statements . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
297
Stefano Di Bella The Myth of the Complete Concept. Completeness and Individuation in Kant and Leibniz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
309
David Forman Appetimus sub ratione boni. Kant’s Practical Principles between Crusius and Leibniz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
323
Ludmila L. Guenova Leibniz, Kant, and the Doctrine of a Complete Concept . . . . .
335
Włodzimierz Heflik Kants Theorie der Affinitt und das Prinzip der prstabilierten Harmonie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
347
814
Gesamtinhaltsverzeichnis
Amanda Hicks Kant’s Response to the Principle of Sufficient Reason . . . . . . . .
359
Ivo da Rocha Oliveira Kant and the Map of Perceptions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
371
Markku Roinila Kant and Leibniz on the Singularity of the Best of All Possible Worlds . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
381
Marco Santi Kant and Leibniz on Relations and Their Place in the Monadology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
391
Henry Southgate Kant’s Critique of the Identity of Indiscernibles . . . . . . . . . . . .
405
Kant und die philosophische Tradition Abraham Anderson The Dreams of a Spirit Seer and the Method of Hypotheses . . .
423
Wolfgang Ertl “Nothing but representations” – A Surezian Way out of the Mind? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
429
Costantino Esposito Kant and the Problem of Modern Ontology . . . . . . . . . . . . . . .
441
Brett A. Fulkerson-Smith Bacon’s Illuminating Experiments and Kant’s Experiment of Pure Reason . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
455
Dieter Hìning Utilitarismus und Gerechtigkeit im Strafrecht. Eine bisher nicht nachgewiesene Maupertuis-Referenz in Kants Rechtslehre . . . . . .
467
Maria Antonietta Pranteda Lust, Schmerz, Apathie. ber einige Quellen der vorkritischen Psychologie Kants . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
481
Gesamtinhaltsverzeichnis
815
Marco Sgarbi Kant’s Critique of Pure Reason Within the Tradition of Modern Logic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
497
Stefan Storrie Kant’s Understanding of ‘idealism’ in the Metaphysik Herder. Idealism, Solipsism and Egoism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
509
Violetta L. Waibel Die Notwendigkeit der Verbindung von Ursache und Wirkung. Noch einmal: Hume und Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
519
Kant und Schopenhauer Matteo Vincenzo d’Alfonso Il confronto con G. E. Schulze nella critica di Schopenhauer alla morale kantiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
535
Mihaela C. Fistioc Schopenhauer on the Kantian Thing-In-Itself as Platonic Idea
547
Giuseppe Invernizzi Schopenhauer und die Antinomien bei Kant . . . . . . . . . . . . . . .
557
Matthias Koßler „Ein kìhner Unsinn“ – Anschauung und Begriff in Schopenhauers Kant-Kritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
569
Valerio Meattini Im margine al ‘Ding an sich’. Schopenhauer ‘discepolo’ di Kant
579
Alessandro Novembre Il circolo vizioso nella deduzione trascendentale delle categorie. Il giovane Schopenhauer interprete della Critica della ragion pura
591
Margit Ruffing La filosofia della religione in Kant e Schopenhauer . . . . . . . . . .
603
Sandra Shapshay Schopenhauer and the Trendelenburg Objection . . . . . . . . . . . .
615
816
Gesamtinhaltsverzeichnis
Alistair Welchman The Art of Willing. The Impact of Kant’s Aesthetics on Schopenhauer’s Conception of the Will . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
627
Michel-Antoine Xhignesse Willingly Disinterested. Altruism in Schopenhauer’s Ethics . . . .
639
Kant und die Folgen Emilia Angelova Desubjectivation of Time and Self-Affection. Kant in Heidegger
653
Massimo Barale Kant e le filosofie della mente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
665
Martin Bondeli Mçglichkeit der Erfahrung. Zur Kant-Revision Karl Leonhard Reinholds in der Schrift Ueber das Fundament des philosophischen Wissens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
679
Vladimir N. Bryushinkin † The Transcendental Synthesis of World Models in Intellectual Systems . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
691
Carla De Pascale Against Kant’s Process of Abstraction. From Herder to Schopenhauer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
703
Nicolas de Warren Refutations of Idealism in Kant and Husserl. Some Preliminary Reflections . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
713
Guillaume Fr¦chette Kant, Brentano and Stumpf on Psychology and Anti-Psychologism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
727
Giovanni Gerardi La critica di Hegel al cosmopolitismo kantiano . . . . . . . . . . . . .
737
Bryan Hall Kant and Quine on the Two Dogmas of Empiricism . . . . . . . .
749
Gesamtinhaltsverzeichnis
817
Tsung-Hsing Ho Kant and McDowell on Skepticism and Disjunctivism . . . . . . .
761
Ted Kinnaman Kant and McDowell on the Purposiveness of Nature . . . . . . . .
771
Jan Kunesˇ Heidegger und Kants Weltbegriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
781
Giuseppe Landolfi Petrone La lotta per la ragione. Le discussioni intorno alla filosofia critica nella prima commentaristica kantiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
793
Irene Ottonello “Psychologizing” Practical Reason. John Rawls’s Naturalization of the Kantian Ethics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
805
Roberta Picardi The “Guiding Thread” of Universal History. Kant’s Legacy in Fichte’s Philosophy of History . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
817
Marco Rampazzo Bazzan “Kant” contro Kant nella Dottrina del diritto di Fichte . . . . . . .
831
Marina Savi Filosofia kantiana e neuroscienze. Prospettive a confronto sull’intersoggettivit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
845
Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
859
Gesamtinhaltsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
869
Akten des XI. Internationalen Kant-Kongresses Band 2
Kant und die Philosophie in weltbürgerlicher Absicht Akten des XI. Internationalen Kant-Kongresses Band 2
Im Auftrag der Kant-Gesellschaft herausgegeben von
Stefano Bacin, Alfredo Ferrarin, Claudio La Rocca und Margit Ruffing
De Gruyter
Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Societa` Italiana di Studi Kantiani.
ISBN 978-3-11-024648-3 e-ISBN 978-3-11-024649-0 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. 쑔 2013 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Druck: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen 앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier 앪 Printed in Germany www.degruyter.com
Inhalt Siglenverzeichnis
....................................
XIII
Erkenntnistheorie und Logik Anselmo Aportone Ausformungen des Apriori der Sinnlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . .
3
Gary Banham Regulative Principles and Regulative Ideas . . . . . . . . . . . . . . . . .
15
Vincenzo Bochicchio Criticism and Neurosciences. Doctrines of Space as a Practice of Cosmopolitanism in Between ‘Two Cultures’ . . . . . . . . . . . . . . .
25
Juan A. Bonaccini On Kant’s Concept of Analogy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
37
John J. Callanan Kant on Innate Ideas. Another Look at B 167 – 168 . . . . . . . . .
53
Mirella Capozzi The Quantity of Judgments and the Categories of Quantity. A Problem in the Metaphysical Deduction . . . . . . . . . . . . . . . . . .
65
Luigi Cataldi Madonna Zur Unmçglichkeit der logica probabilium – Kant und Fries . . .
77
Beatrice Centi Formale Ontologie und reflektierte Wahrnehmung bei Kant . . .
89
Chiara Fabbrizi Praktische Logik und angewandte Logik . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
103
Luca Forgione Kant and the I as Subject . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
117
VI
Inhalt
Terry F. Godlove, Jr. The Objectivity of Regulative Principles in Kant’s Appendix to the Dialectic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
129
Antoine Grandjean « Rien pour nous », « Moins qu’un rÞve », « autant que rien du tout ». Le nerf de la D¦duction transcendantale des cat¦gories
141
Dietmar H. Heidemann „Daß ich bin“. Zu Kants Begriff des reinen Existenzbewusstseins
153
Edgard Jos¦ Jorge Filho Error and Transcendental Illusion in Kant . . . . . . . . . . . . . . . . .
165
Jindrˇich Karsek Synthetische Einheit des Mannigfaltigen. Textanalytische berlegungen zu einem Schlìsselbegriff von Kants Erkenntnistheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
177
Patricia Kitcher Arguing for Apperception . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
189
Frode Kjosavik A Synthesis into a Whole which Is not a Synthesis out of Parts. On the Original Transcendental Figurative Synthesis of Imagination . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
199
Gìnter Kruck Eine Verrìcktheit des Geistes oder der Natur der Vernunft eingeschrieben. Zu Kants Antinomienlehre . . . . . . . . . . . . . . . . .
211
Thomas Land Intuition and Judgment. How Not To Think about the Singularity of Intuition (and the Generality of Concepts) in Kant
221
Claudia Laos Das Erfahrungsurteil. Nebenschliche Anekdote oder Schlìssel des Kantischen Denkens? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
233
Daniel Oscar Leserre The Use of Words in Philosophy as Self-Examination of Pure Reason . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
245
Marta MendonÅa Les erreurs de Hume et le d¦passement du scepticisme . . . . . . .
257
Inhalt
VII
Fernando Moledo Bemerkungen hinsichtlich des Arguments ìber die objektive Gìltigkeit der Relationskategorien im Duisburgischen Nachlass von Immanuel Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
273
Sandra V. Palermo Der intuitive Verstand in der Architektonik der menschlichen Vernunft. berlegungen zu den §§ 76 und 77 der Kritik der Urteilskraft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
283
Davide Poggi Kant and Locke: “Das: Ich denke” and I think. Between Transcendental Apperception and Empirical Consciousness . . . .
297
Marcel Quarfood Interpretations of Kantian Disjunctive Judgment in Propositional Logic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
307
Ubirajara Rancan de Azevedo Marques Osservazioni sull’innato in Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
321
Hoke Robinson Empirical Intuitions, Schemata, and Concepts in Kant’s Critical Epistemology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
331
Andrew Roche Kant’s Theory of Perception . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
345
Sebastian Rçdl Self-Consciousness and Knowledge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
357
Michael Rohlf Promissory Notes – Kant’s Argument for Transcendental Idealism
371
Timothy Rosenkoetter A Non-Embarrassing Account of the Modal Functions of Judgment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
383
Gerhard Seel “Ich bin mir meiner Selbst als Weltwesens unmittelbar und ursprìnglich bewust”. The Leningrad-Reflection “On Inner Sense” and Kant’s Refutation of Idealism . . . . . . . . . . . . . . . . . .
395
Camilla Serck-Hanssen The Significance of Infinite Judgment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
409
VIII
Inhalt
Terence Hua Tai Kant’s Transcendental Strategy in the First Critique . . . . . . . . . .
421
Clinton Tolley Kant on the Generality of Logic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
431
Anna Tomaszewska Transcendental Idealism, Intuitions and the Contents of Perceptual Experience . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
443
Emanuele Tredanaro Sul rapporto tra Io penso e soggetto pratico . . . . . . . . . . . . . . . .
457
Tom Vinci Solving the Triviality Problem in the B-Edition Transcendental Deduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
471
Marcus Willaschek Kant’s Two Conceptions of (Pure) Reason in the Critique of Pure Reason . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
483
Falk Wunderlich Kant and Hume contra Materialist Theories of the Mind . . . . .
493
Matthias Wunsch Zum ,Schematismus‘ der reinen Verstandesbegriffe in Kants Inauguraldissertation von 1770 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
505
Job Zinkstok Indemonstrable Propositions and Analysis in Kant’s Preisschrift
517
Ontologie und Metaphysik Ralf M. Bader Self-knowledge in § 7 of the Transcendental Aesthetic . . . . . . . .
531
Roxana Baiasu Heidegger and Kant. Space, Time and the Problem of Objectivity
541
Johan E. de Jong The Modesty of Kant’s Metaphysics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
553
Dina Emundts Kant ìber Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
563
Inhalt
IX
Kristina Engelhard Kant’s Theory of Causality. Categories, Laws and Powers . . . . .
575
Maurizio Ferraris Kant and Social Objects . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
587
Cord Friebe War Kant ein B-Theoretiker der Zeit? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
597
Tal Glezer Kant on Existence and the Impossibility of an Ontological Proof
605
Monique Hulshof Die transzendentale Reflexion und der Begriff des Noumenon in negativer Bedeutung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
621
Toni Kannisto Modality and Metaphysics in Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
633
Paulo R. Licht dos Santos The Real Use of the Understanding and Ontology in Kant’s Inaugural Dissertation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
647
Gualtiero Lorini Raum und Zeit als Bedingungen fìr Kants neue Definition der Ontologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
659
Edgar Maraguat Kant’s Underlying Metaphysics of Mind . . . . . . . . . . . . . . . . . .
669
Giuseppe Motta „Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung ìbereinkommt, ist mçglich“ (Kritik der reinen Vernunft, A 216/B 265). Vorgeschichte und Bedeutung einer Definition . . . . . . . . .
677
Josep Olesti Vila Quelques consid¦rations sur la notion kantienne de duratio noumenon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
689
Gregg David Osborne Dryer and Allison on Kant’s Move to Absolute Permanence in the First Analogy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
697
Osvaldo Ottaviani Metaphysical vs. Transcendental Moment. Note on the Deduction of Categories . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
707
X
Inhalt
Arnaud Pelletier Les cat¦gories sont-elles d¦finissables ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
719
Konstantin Pollok Naturalism and Kant’s Resolution of the Third Antinomy . . . .
731
Jacinto Rivera de Rosales Die vierfache Wurzel des Dings an sich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
743
Tobias Rosefeldt Subject-Dependence and Trendelenburg’s Gap . . . . . . . . . . . . . .
755
Manuel Roy Kant condamne-t-il la m¦taphysique ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
765
Maja Schepelmann Seele – Welt – Gott. Kants Neuordnung der traditionellen Gliederung der Metaphysik und der damit verbundene methodologische Status des Kantischen Zweckbegriffs . . . . . . . .
775
Nicholas F. Stang Adickes on Double Affection . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
787
Jennifer Uleman Everyday Noumena – The Fact and Significance of Ordinary Intelligible Objects . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
799
Manfred Weltecke How Robust is Kant’s Realism? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
809
Religionsphilosophie Larry Lee Blackman Kant and Dembski on Intelligent Design, Artistic Wisdom, and the Problem of Theodicy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
823
Francesco Camera „Sich der heiligen Urkunde als Karte bedienen“. ber die Anfnge der Bibelauslegung bei Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
835
David H. Chandler Kant on Prayer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
847
Inhalt
XI
Gerardo Cunico Das hermeneutische Problem und die religiçsen Traditionen . . .
859
El¦onore Dispersyn Philosophie et mal radical – l’importance des parerga dans la Religion dans les limites de la simple raison . . . . . . . . . . . . . . . . .
871
Noam Hoffer Kant’s Religion and the Reflective Judgment . . . . . . . . . . . . . . . .
883
Dilek Huseyinzadegan Teleology and Its Risks for Reason. A Closer Look at the Antinomy of Teleological Judgment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
899
Burkhard Nonnenmacher „Vom Fìrwahrhalten aus einem Bedìrfnisse der reinen Vernunft.“. Zum Verhltnis von theoretischer und praktischer Vernunft in Kants Postulatenlehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
911
Stephen Palmquist The Idea of Immortality as an Imaginative Projection of an Indefinite Moral Future . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
925
Georg Sans Wissen und Glauben bei Kant – ein historisches Missgeschick?
937
Dennis Schulting Kant’s Transcendental Religious Argument – The Possibility of Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
949
Michael Stdtler Kants Religionsbegriff als kosmopolitisches Modell der Moral . .
963
Francesco Valerio Tommasi Tra male radicale e comunit morale cosmopolitica. La chiesa visibile come schema efficace in Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
975
Yuichiro Yamane Mystik, Mystizismus und Kritizismus bei Kant . . . . . . . . . . . . . .
987
Gesamtinhaltsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
999
Siglenverzeichnis AA
Anth AP BDG Br DfS DI EaD EACG EEKU FBZE FEV FM FM/Beylagen FM/Lose Bltter FRT GAJFF GMS
„Akademie-Ausgabe“: Kant, Immanuel: Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1 – 22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Gçttingen. Berlin 1900 ff. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (AA 07) Aufstze, das Philanthropin betreffend (AA 02) Der einzig mçgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (AA 02) Briefe (AA 10 – 13) Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren erwiesen (AA 02) Meditationum quarundam de igne succincta delineatio (AA 02) Das Ende aller Dinge (AA 08) Entwurf und Ankìndigung eines Collegii der physischen Geographie (AA 02) Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft (AA 20) Fortgesetzte Betrachtung der seit einiger Zeit wahrgenommenen Erderschìtterungen (AA 01) Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen (AA 01) Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolff ’s Zeiten in Deutschland gemacht hat? (AA 20) FM: Beylagen (AA 20) FM: Lose Bltter (AA 20) Fragment einer spteren Rationaltheologie (AA 28) Gedanken bei dem frìhzeitigen Ableben des Herrn Johann Friedrich von Funk (AA 02) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (AA 04)
XIV GNVE
GSE GSK GUGR HN IaG KpV KrV KU Log MAM MAN MoPh MpVT MS RL TL MSI NEV NG NLBR
Siglenverzeichnis
Geschichte und Naturbeschreibung der merkwìrdigsten Vorflle des Erdbebens, welches an dem Ende des 1755sten Jahres einen großen Theil der Erde erschìttert hat (AA 01) Beobachtungen ìber das Gefìhl des Schçnen und Erhabenen (AA 02) Gedanken von der wahren Schtzung der lebendigen Krfte (AA 01) Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (AA 02) Handschriftlicher Nachlass (AA 14 – 23) Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbìrgerlicher Absicht (AA 08) Kritik der praktischen Vernunft (AA 05) Kritik der reinen Vernunft Kritik der Urteilskraft (AA 05) Logik (AA 09) Mutmaßlicher Anfang der Menschheitsgeschichte (AA 08) Metaphysische Anfangsgrìnde der Naturwissenschaft (AA 04) Metaphysicae cum geometria iunctae usus in philosophia naturali, cuius specimen I. continet monadologiam physicam (AA 01) ber das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee (AA 08) Die Metaphysik der Sitten (AA 06) Metaphysische Anfangsgrìnde der Rechtslehre (AA 06) Metaphysische Anfangsgrìnde der Tugendlehre (AA 06) De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (AA 02) Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre von 1765 – 1766 (AA 02) Versuch, den Begriff der negativen Grçßen in die Weltweisheit einzufìhren (AA 02) Neuer Lehrbegriff der Bewegung und Ruhe und der damit verknìpften Folgerungen in den ersten Grìnden der Naturwissenschaft (AA 02)
Siglenverzeichnis
NTH OP Pd PG PhilEnz PND Prol Refl RezHerder RezHufeland RezMoscati RezSchulz RezUlrich RGV SF TG TP TW UD E GTP
XV
Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (AA 01) Opus Postumum (AA 21 und 22) Pdagogik (AA 09) Physische Geographie (AA 09) Philosophische Enzyklopdie (AA 29) Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (AA 01) Prolegomena zu einer jeden kìnftigen Metaphysik (AA 04) Reflexion (AA 14 – 19) Recensionen von J. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit (AA VIII) Recension von Gottlieb Hufeland’s Versuch ìber den Grundsatz des Naturrechts (AA VIII) Recension von Moscatis Schrift: Von dem kçrperlichen wesentlichen Unterschiede zwischen der Structur der Thiere und Menschen (AA 02) Recension von Schulz’s Versuch einer Anleitung zur Sittenlehre fìr alle Menschen (AA 08) Kraus’ Recension von Ulrich’s Eleutheriologie (AA 08) Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (AA 06) Der Streit der Fakultten (AA 07) Trume eines Geistersehers, erlutert durch die Trume der Metaphysik (AA 02) ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fìr die Praxis (AA 08) Neue Anmerkungen zur Erluterung der Theorie der Winde (AA 01) Untersuchung ìber die Deutlichkeit der Grundstze der natìrlichen Theologie und der Moral (AA 02) ber eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ltere entbehrlich gemacht werden soll (AA 08) ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie (AA 08)
XVI UFE
VAEaD VAKpV VAMS VAProl VARGV VARL VASF VATL VATP VAGTP VAVT VAZeF VBO VKK VNAEF V-Anth/Busolt V-Anth/Collins V-Anth/Fried V-Anth/Mensch V-Anth/Mron
Siglenverzeichnis
Untersuchung der Frage, ob die Erde in ihrer Umdrehung um die Achse, wodurch sie die Abwechselung des Tages und der Nacht hervorbringt, einige Vernderung seit den ersten Zeiten ihres Ursprungs erlitten habe (AA 01) Vorarbeit zu Das Ende aller Dinge (AA 23) Vorarbeit zur Kritik der praktischen Vernunft (AA 23) Vorarbeit zur Metaphysik der Sitten (AA 23) Vorarbeit zu den Prolegomena zu einer jeden kìnftigen Metaphysik (AA 23) Vorarbeit zur Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (AA 23) Vorarbeit zur Rechtslehre (AA 23) Vorarbeit zum Streit der Fakultten (AA 23) Vorarbeit zur Tugendlehre (AA 23) Vorarbeit zu ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fìr die Praxis (AA 23) Vorarbeit zu ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie (AA 23) Vorarbeit zu Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (AA 23) Vorarbeiten zu Zum ewigen Frieden (AA 23) Versuch einiger Betrachtungen ìber den Optimismus (AA 02) Versuch ìber die Krankheiten des Kopfes (AA 02) Verkìndigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie (AA 08) Vorlesungen Wintersemester 1788/1789 Busolt (AA 25) Vorlesungen Wintersemester 1772/1773 Collins (AA 25) Vorlesungen Wintersemester 1775/1776 Friedlnder (AA 25) Vorlesungen Wintersemester 1781/1782 Menschenkunde, Petersburg (AA 25) Vorlesungen Wintersemester 1784/1785 Mrongovius (AA 25)
Siglenverzeichnis
V-Anth/Parow
XVII
Vorlesungen Wintersemester 1772/1773 Parow (AA 25) V-Anth/Pillau Vorlesungen Wintersemester 1777/1778 Pillau (AA 25) V-Eth/Baumgarten Baumgarten Ethica Philosophica (AA 27) V-Lo/Blomberg Logik Blomberg (AA 24) V-Lo/Busolt Logik Busolt (AA 24) V-Lo/Dohna Logik Dohna-Wundlacken (AA 24) V-Lo/Herder Logik Herder (AA 24) V-Lo/Philippi Logik Philippi (AA 24) V-Lo/Pçlitz Logik Pçlitz (AA 24) V-Lo/Wiener Wiener Logik (AA 24) V-Mo/Collins Moralphilosophie Collins (AA 27) V-Mo/Kaehler Vorlesungen zur Moralphilosophie (hrsg. von Werner (Stark) Stark, Berlin–New York, de Gruyter, 2004) V-Mo/Mron Moral Mrongovius (AA 27) V-Mo/Mron II Moral Mrongovius II (AA 29) V-Met/Arnoldt Metaphysik Arnoldt (K 3) (AA 29) V-Met/Dohna Metaphysik Dohna (AA 28) V-Met/Heinze Metaphysik L1 (Heinze) (AA 28) V-Met/Herder Metaphysik Herder (AA 28) V-Met-K2/Heinze Metaphysik K2 (Heinze, Schlapp) (AA 28) V-Met-K3/Arnoldt Metaphysik K3 (Arnoldt, Schlapp) (AA 28) V-Met-K3E/ Ergnzungen Kant Metaphysik K3 (Arnoldt) Arnoldt (AA 29) V-Met-L1/Pçlitz Metaphysik L1 (Pçlitz) (AA 28) V-Met-L2/Pçlitz Metaphysik L2 (Pçlitz, Original) (AA 28) V-Met/Mron Metaphysik Mrongovius (AA 29) V-Met-N/Herder Nachtrge Metaphysik Herder (AA 28) V-Met/Schçn Metaphysik von Schçn, Ontologie (AA 28) V-Met/Volckmann Metaphysik Volckmann (AA 28) V-MS/Vigil Die Metaphysik der Sitten Vigilantius (AA 27) V-NR/Feyerabend Naturrecht Feyerabend (AA 27) V-PG Vorlesungen ìber Physische Geographie (AA 26) V-Phil -Th/Pçlitz Philosophische Religionslehre nach Pçlitz (AA 28) V-PP/Herder Praktische Philosophie Herder (AA 27) V-PP/Powalski Praktische Philosophie Powalski (AA 27) V-Th/Baumbach Danziger Rationaltheologie nach Baumbach (AA 28) V-Th/Pçlitz Religionslehre Pçlitz (AA 28)
XVIII V-Th/Volckmann VRML VT VUB VUE
VvRM WA WDO ZeF
Siglenverzeichnis
Natìrliche Theologie Volckmann nach Baumbach (AA 28) ber ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe zu lìgen (AA 08) Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (AA 08) Von der Unrechtmßigkeit des Bìchernachdrucks (AA 08) Von den Ursachen der Erderschìtterungen bei Gelegenheit des Unglìcks, welches die westliche Lnder von Europa gegen das Ende des vorigen Jahres betroffen hat (AA 01) Von den verschiedenen Racen der Menschen (AA 02) Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? (AA 08) Was heißt sich im Denken orientiren? (AA 08) Zum ewigen Frieden (AA 08)
Erkenntnistheorie und Logik
Ausformungen des Apriori der Sinnlichkeit Anselmo Aportone Die zusammenhngenden aber unterschiedlichen Charakterisierungen von Raum und Zeit als Formen der Sinnlichkeit und als formale Anschauungen sind zwar an vielen Stellen der Kritik der reinen Vernunft deutlich umzeichnet, aber nicht ausfìhrlich und beisammen entwickelt. Sie sind jedoch wichtig, um Kants Auffassung der Sinnlichkeit und deren Verhltnis zum Verstand, also seine Theorie der Synthesis der Anschauung und der Wahrnehmung betreffend zu verstehen. A. J. Dietrichs Sinnspruch von 1916, „sage mir, was du mit Kants Gegensatz von Form der Anschauung und formaler Anschauung anzufangen weißt, und ich sage dir, welchen Anblick von Kantischer Erkenntnislehre du hast“,1 schildert immer noch den unsteten Stand der Diskussion. Derselbe erinnert an die gegenteiligen Haltungen von B. Erdmann und A. Riehl einerseits und von H. Vaihinger und den Vertretern der Marburger Schule andererseits.2 Die ersten vertreten die Ansicht, dass der ursprìngliche Begriff von Raum und Zeit als „unendliche gegebene Grçßen“ mit jenem der Form der Anschauung zusammenfllt, denn die Anschauung fìr sich, anders als alle bestimmten Anschauungen als Erkenntnis von Gegenstnden, „bedarf der Funktionen des Denkens auf keine Weise“.3 Die Anderen sehen hingegen im Begriff der formalen Anschauung eine berwindung der einseitigen Darlegung der Rezeptivitt in der „transzendentalen östhetik“, welche die Spontaneitt der Synthesis ausblendet, wodurch aber allein jede Anschauung oder Anschauungsform, auch die ursprìngliche von Raum und Zeit, zu allererst gegeben werden kann. Die Auseinandersetzung ist in jìngster Zeit von B. Longuenesse und M. Fichant erneuert worden:4 Muss die Form der Anschauung ihrer Ma1 2 3 4
Dietrich, A. J.: Kants Begriff des Ganzen in seiner Raum-Zeitlehre und das Verhltnis zu Leibniz. Nachdruck der Ausgabe Halle 1916. Hildesheim/New York 1975, 100. S. den berblick ebd., 100 – 106. KrV, A 91/B 123. Fichant, M.: „,L’espace est repr¦sent¦ comme une grandeur infinie donn¦e‘: la radicalit¦ de l’Esth¦tique“. In: Philosophie 56 (1997), 20 – 48, bezieht sich kritisch
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terie gegenìber nicht immer schon bestimmt und bestimmend sein? Dies kçnnte sie aber als bloße Rezeptivitt, ohne Einheit und Leitung des Vermçgens zu urteilen, nicht leisten5. Die zwei Ausdrìcke sollten dann fìr Longuenesse im Wesentlichen als Synonyme, und Raum und Zeit als ursprìngliche Produkte der Einbildungskraft betrachtet werden. Wie kann aber eine „unendliche gegebene Grçße“ Ergebnis einer Operation (bzw. Zusammensetzung) der Spontaneitt sein, der die Unendlichkeit allenfalls „aufgegeben“ und nie aktuell gegeben sein kann? Die Form der Anschauung ist fìr Fichant eine vor aller Synthesis gegebene ursprìngliche unendliche Vorstellung, die der östhetik eine radikale Irreduzibilitt, ja sogar einen gewissen systematischen Vorrang verleiht. Die ltere und die neuere Debatte sind Stationen einer langen und lehrreichen Rezeptionsgeschichte, die jedoch in der Folge im Hintergrund bleiben wird, um abzukìrzen und die Texte Kants mçglichst unabhngig von festgesetzten hermeneutischen Gegenstzen in den Vordergrund zu stellen. Eine Schlìsselstelle ist der dritte Absatz des § 26 in der „Transzendentalen Deduktion“ mit seiner berìhmten Fußnote. Dort vergegenwrtigt Kant das Ergebnis der „Transzendentalen östhetik“: Wir haben Formen der Anschauung a priori, denen „die Synthesis der Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung jederzeit gemß sein [muß], weil sie selbst nur nach dieser Form geschehen kann.“6 Sie werden deshalb am Ende der „östhetik“ als eine „Grundbeschaffenheit der sinnlichen Erkenntniß ìberhaupt“ bezeichnet und, um mçgliche „Mißdeutungen derselben vorzubeugen“, stellt Kant folgendes fest: Wir kennen nichts als unsere Art, sie [scil. die Gegenstnde an sich] wahrzunehmen, die uns eigenthìmlich ist […]. Raum und Zeit sind die reinen Formen derselben, Empfindung ìberhaupt die Materie. Jene kçnnen wir allein a priori, d. i. vor aller wirklichen Wahrnehmung, erkennen, und sie heißt darum
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auf einige Stellen von B. Longuenesse: Kant et le Pouvoir de Juger. Sensibilit¦ et discursivit¦ dans l’Analytique transcendentale de la Critique de la raison pure. Paris 1993. Ihre Antwort folgt in „Synthese et donation. Reponse a Michel Fichant“. In: Philosophie 60, 1998, 79 – 92. S. auch M. Fichant: „Espace esth¦tique et espace g¦ometrique chez Kant“. In: Revue de M¦taphysique et de Morale, 2004, n. 4, 530 – 550. Vgl. Heidegger, M.: Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft. Frankfurt a. M. 1977, 122 – 31, der aber (a) daran festhlt, dass die Form der Anschauung das Bestimmende in der Anschauung ist, und (b) den Unterschied von Raum und Zeit als Formen der Anschauung und als formale Anschauungen bzw. die ursprìngliche Eigenstndigkeit (und Vorgngigkeit) der ersteren behauptet. KrV, B 160.
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reine Anschauung; diese aber ist das in unserm Erkenntniß, was da macht, daß es Erkenntniß a posteriori, d. i. empirische Anschauung, heißt.
Die Formen der Anschauung sind daher „unsere Art der Anschauung“ oder „dem Subjekt ursprìnglich anhngende Bedingungen“ der „Rezeptivitt unserer Sinnlichkeit“7, aber warum heißen sie auch „reine Anschauungen“? Sie werden als „rein“ bezeichnet, weil die subjektiven Formen der sinnlichen Anschauungen unabhngig von Empfindungen und wirklichen Gegenstnden „im Gemìthe a priori angetroffen werden“.8 Sie sind außerdem selbst zuerst einmal „Anschauungen“, weil sie es mçglich machen, dass uns Gegenstnde der Sinne in der Anschauung gegeben werden. Wenn dies aber der einzige Grund der Benennung wre, htte das Wort in diesem Fall nur eine ìbertragene, unbestimmte Bedeutung, da Raum und Zeit als subjektive Formen der Anschauungen, Kants fester berzeugung nach, schlechthin keine Gegenstnde der Sinne sind. Sie sind daher keine ìblichen Anschauungen und noch weniger Wahrnehmungen (eben so wenig sind ìbrigens die reinen Verstandesbegriffe gewçhnliche Begriffe), sondern bloße Form fìr die Materie der sinnlichen Erkenntnis, das, „worin alles Mannigfaltige der Erscheinungen in gewissen Verhltnissen angeschaut wird.“9 Der § 8 der „östhetik“, so wie bereits die Aussage des § 1, „diese reine Form der Sinnlichkeit wird auch selber reine Anschauung heißen“,10 enthalten keine ausreichende Erklrung dieser Kennzeichnung. Die Bezeichnungen „Form der Anschauung“ und „reine Anschauung“ sind auch nicht einfach aufgrund einer offensichtlichen gemeinsamen Definition salva veritate austauschbar. Das Apriori unserer Anschauung ist dann vermutlich derart, dass es nur und gerade als reine bzw. formale Anschauung Form der Materie einzelner bestimmter Anschauungen sein kann. In der Folge werden wir versuchen, diese Hypothese zu erlutern und zu belegen. Eigentlich wollen bereits die metaphysischen Erçrterungen der Begriffe von Raum und Zeit in der „östhetik“ zeigen, dass es sich so verhlt. Dieser Darstellung nach sind Raum und Zeit keine empirischen Begriffe, sie liegen allen reinen oder sinnlichen Erscheinungen zugrunde, sind ganzheitliche Vorstellungen (denn ihre Teile gehen dem Ganzen der Anschauung nicht voraus, sondern werden nur in ihnen als Beschrnkungen eines totum analyticum gedacht), und werden schließlich als unendliche 7 8 9 10
Zitate aus KrV, A 41 – 43/B 59 f., Kursivschrift v. Vf. KrV, A 20/B 34. KrV, A 20/B 34. KrV, A 20/B 34 f.
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gegebene Grçße vorgestellt. Aus alledem ergibt sich, dass Raum und Zeit reine Anschauungen und reine Formen der Anschauung sind. Ohne die Vorstellung eines bestimmten Ganzen der Anschauung der sinnlichen Apprehension zugrunde zu legen, wre es uns nicht mçglich, Verhltnisse in der Erfahrung anzuordnen, rumliche Gestalten oder Zeitstrecken den Raum- und Zeitstellen entsprechend zu bestimmen oder als eingenommen wahrzunehmen, kurz Gegenstnde zu erkennen. Die Form der Anschauung – verdeutlicht Kant in den 1787 hinzugefìgten Anmerkungen zur transzendentalen östhetik – enthlt nichts als Verhltnisse und stellt nichts vor, „außer so fern etwas im Gemìthe gesetzt wird“, und da, der kritischen Theorie der Erkenntnis nach, die ußeren Gegenstnde den Stoff zu Vorstellungen, aber keine ins Gemìt von außen kommenden Bilder oder Abbildungen liefern, kann eine solche Form, als Bedingung des Vorstellungsvermçgens, nur die Art sein, „wie das Gemìth durch eigene Thtigkeit, nmlich dieses Setzen seiner Vorstellung, mithin durch sich selbst affizirt wird“.11 Um Missverstndnissen der sinnlichen Erkenntnisbedingungen a priori – z. B. als angeborenen Anlagen – vorzubeugen, macht Kant darauf aufmerksam, dass die subjektive Beschaffenheit der Art, wie wir von außen affiziert werden (wie die Sinne Empfindungen dem Gemìt zufließen lassen) keineswegs die transzendental bedeutsame Form ist, diejenige, die unserer Sinnlichkeit notwendig anhngt und die reine Anschauung ausmacht.12 Die allen Menschen gemeinsame und fìr sie unbedingte Form der Anschauung ist grundstzlich die Art, wie die Erkenntniskraft das Gemìt ,von innen‘, d. h. unabhngig von der Materie der Sinne, affiziert und der direktere, ursprìngliche Gegenstand des inneren Sinnes ist infolgedessen das Subjekt selbst.13 Das Formale der Anschauung, von dem wir allein – wie Kant oft wiederholt – Erkenntnis a priori haben kçnnen, ist nicht eigentlich die Art eines passiven Rezipierens, sondern die Weise, in der wir durch eigene Ttigkeit Vorstellungen im Gemìt setzen, oder genauer gesagt die Realisierung der Ersten durch die Zweite (und zumindest in diesem Sinne besteht eine ungebrochene Kontinuitt zwischen der Kritik der reinen Vernunft und dem Opus postumum). 11 KrV, B 67 f., Kursivschrift v. Vf. 12 Vgl. KrV, A 42 f./B 60. 13 Als Gegenstand kann das Subjekt „durch denselben [scil. den inneren Sinn] nur als Erscheinung vorgestellt werden […], nicht wie es von sich selbst urtheilen wìrde, wenn seine Anschauung bloße Selbstthtigkeit, d. i. intellectuell, wre.“ (KrV, B 68.)
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Das Subjekt der Apperzeption, „das Ich, der ich denke“, bezieht sich auf sich selbst als ein dabile fìr die Apprehension des Mannigfaltigen der Anschauung, als das „Ich, das sich selbst anschauet“,14 und bestimmt sich der Form nach als empfangendes Vorstellungsvermçgen bzw. macht sich selbst zum formalen Gegenstand der Anschauung durch eine ursprìngliche Synthesis. Das, was im Gemìt durch diese Selbstaffektion a priori gesetzt wird, sind natìrlich nicht Vorstellungen von gegebenen Gegenstnden (dies wre Selbstttigkeit der Anschauung bzw. reine Verstandeshandlung und nicht unsere sinnliche Anschauungsart), sondern ist ein Gesamtschema der Verhltnisse, die dank der durchgngigen Synthesis der Apprehension der mçglichen Gegenstnden in der Einheit der Apperzeption erkannt werden kçnnen. Wenn Kant in B 68 f. schreibt, dass die Form der Anschauung seiner selbst15 dem Gemìt a priori zugrunde liegt, die Anschauung selbst aber hervorgebracht wird, und dass erstere die Art bestimmt, wie das Mannigfaltige in der Erscheinung beisammen ist, diese Bestimmung aber in der Vorstellung des raumzeitlichen Ganzen geschieht, scheint der Schluss tatschlich erlaubt zu sein, dass seiner Ansicht nach der Grund der Rezeptivitt im Gemìt zur aktuellen Form der Anschauung wird, indem das Subjekt sich selbst affiziert und dadurch sich selbst als Bedingung der Mçglichkeit aller Verhltnisse in Raum und Zeit vorstellt, d. h. Raum und Zeit als formale Anschauungen hervorbringt. In ihnen ist die Art, wie das Mannigfaltige, das im Gemìt aufgrund der eigentìmlichen Beschaffenheit des Erkenntnissubjekts16 beisammen ist, als Gegenstand der Apprehension sowie der Apperzeption transzendental immer schon bestimmt worden. Die These, dass die formalen Anschauungen durch eine Synthesis der 14 Vgl. KrV, B 155, Kursivschrift v. Vf. 15 Es handelt sich hier, wie auch spter in den §§ 24 und 25, nicht primr um die empirische Anschauung seiner selbst in der Erscheinung, die als Spezialfall der Erkenntnis unter der allgemeinen Bedingung der Sinnlichkeit steht und ihre Idealitt exemplarisch beleuchtet, sondern um die Anschauung seiner selbst als Subjekt, das sich selbst affiziert und zum Gegenstand macht. 16 Zur eigentìmlichen Beschaffenheit des Erkenntnissubjekts gehçrt außerdem das „durch die Natur angelegte, aber durch çftere Ausìbung gewohnte Unterscheidungsvermçgen durchs Gefìhl der rechten und linken Hand“, also „das Gefìhl eines Unterschiedes an meinem eigenen Subject“ als „einen subjectiven Unterscheidungsgrund“, wodurch man sich in der Welt orientieren kann, WDO, AA 08: 135.18 – 20, 134.32, 135.10. S. dazu Rukgaber, M.: „,The Key to Transcendental Philosophy‘: Space, Time and the Body in Kant“. In: Kant-Studien 2009, 166 – 186 und Nuzzo, A.: Ideal Embodiment. Kant’s Theory of Sensibility. Bloomington/ Indianapolis 2008.
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Selbstaffektion spontan hervorgebracht werden, fìgt sich außerdem reibungslos in die allgemeine Theorie Kants der ursprìnglichen Erwerbung ein.17 Es ist kaum nçtig anzumerken, dass „hervorbringen“ in diesem Zusammenhang nicht das sukzessive Hinzufìgen der Teile zur Einheit einer diskursiven Synthesis bedeutet, sondern eine transzendentale Setzung, den idealen synthetischen Prozess, wodurch das Subjekt, das in einer eigentìmlichen Art und Weise unbeschrnkt affizierbar ist, dem Subjekt, dem dies in der Vorstellung bewusst ist, gegeben wird. In Raum und Zeit, Vorstellungen der unendlichen Grçßen, kçnnen alle Gegenstnde der Anschauungen durch Konstruktion18 oder Apprehension bestimmterweise dem Bewusstsein unmittelbar gegeben werden. Raum und Zeit selbst als unmittelbare sinnliche Vorstellungen unserer eigenen Rezeptivitt sind aber der Synthesis der Apprehension des Mannigfaltigen der Sinnlichkeit, der Form nach, ursprìnglich gegeben. Nichtsdestoweniger sind sie als transzendentale Erkenntnis auch selbstgegeben bzw. synthetisch hervorgebracht oder gemacht. Als solche sind sie aber nicht bloß der Grund, sondern die architektonische Grundlage der Synthesis der Anschauung und bestimmen insofern, fìr den Verstand zweckmßig, alles gegebene Mannigfaltige der Erscheinung im raum-zeitlichen Kontext unserer Anschauungen. Nach der ersten Darlegung der Synthesistheorie in der „transzendentalen Deduktion“ kann behauptet werden, was in der „östhetik“ noch implizit bleibt: wir verfìgen ìber apriorische Formen der Anschauung durch die synthetische Einheit der Vorstellung in Raum und Zeit. Dies ist auch unser Einleitungsgedanke gewesen. Als Formen sind sie a priori im Gemìt gegeben, als reine Anschauungen sind sie gemacht, Produkte der Einbildungskraft. Beide Begriffe fallen insofern zusammen, als der Grund der Rezeptivitt der Sinnlichkeit, nur durch die Vorstellung eines Ganzen aus mçglichen Erscheinungen, Form einer Materie, d. h. formend und deshalb Glied des Vorstellungsvermçgens oder Element der Vorstellungskraft sein kann. Im § 26 heißt es besttigend: Raum und Zeit sind nicht bloß als Formen der sinnlichen Anschauung, sondern als Anschauungen selbst (die ein Mannigfaltiges enthalten), also mit 17 Vgl. E, AA 08: 221.26 – 222.2. 18 Zur Konstruktion der Begriffe in der reinen Anschauung im Gegensatz zur „uneigentlichen“ „an irgendeiner Materie ausgeìbte“ Konstruktion vgl. E, AA 08: 191 Anm. und 192.4 – 19, s. auch die Schrift ber Kstners Abhandlungen, AA 20: 411.6 – 17 und 414.7 – 416.8.
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der Bestimmung der Einheit dieses Mannigfaltigen in ihnen a priori vorgestellt (siehe transc. östhet.).* Also ist selbst schon Einheit der Synthesis des Mannigfaltigen außer oder in uns, mithin auch eine Verbindung, der alles, was im Raume oder der Zeit bestimmt vorgestellt werden soll, gemß sein muß, a priori als Bedingung der Synthesis aller Apprehension schon mit (nicht in) diesen Anschauungen zugleich gegeben.19
Die Mçglichkeit dessen, was in der östhetik erçrtert war, wird in der Analytik erklrt und diese Erklrung aus dem Wesen der Synthesis dient dazu, die objektive Gìltigkeit der Kategorien fìr alle Gegenstnde, „die nur immer unseren Sinnen vorkommen mçgen“ zu zeigen. Wir wollen nun noch prìfen, ob die zurìckliegende Deutung hilfreich sein kann, um den Inhalt folgender berìchtigter Fußnote des § 26 ein wenig zu erhellen. * Der Raum, als Gegenstand vorgestellt (wie man es wirklich in der Geometrie bedarf ), enthlt mehr als bloße Form der Anschauung, nmlich Zusammenfassung des Mannigfaltigen, nach der Form der Sinnlichkeit gegebenen, in eine anschauliche Vorstellung, so daß die Form der Anschauung bloß Mannigfaltiges, die formale Anschauung aber Einheit der Vorstellung gibt. Diese Einheit hatte ich in der östhetik bloß zur Sinnlichkeit gezhlt, um nur zu bemerken, daß sie vor allem Begriffe vorhergehe, ob sie zwar eine Synthesis, die nicht den Sinnen angehçrt, durch welche aber alle Begriffe von Raum und Zeit zuerst mçglich werden, voraussetzt. Denn da durch sie (indem der Verstand die Sinnlichkeit bestimmt) der Raum oder die Zeit als Anschauungen zuerst gegeben werden, so gehçrt die Einheit dieser Anschauung a priori zum Raume und der Zeit und nicht zum Begriffe des Verstandes (§ 24).
„Die Qualitt des Raumes und der Zeit“ liegt, wie in der „östhetik“ vorgetragen, „in meiner Anschauungsart und nicht in […] Objecten an sich“ und bedingt daher das Dasein der Objekte als Erscheinung.20 Die bloße Form der Anschauung scheint tatschlich vor allem als ,qualitativ‘ (im weiten Sinne) bestimmt zu sein: Sie hat mit der kollektiv gesetzten Realitt in der Vorstellung zu tun, mit der Realitt des Ganzen der Erscheinung und der mçglichen Beschrnkungen desselben, wonach etwas in der Anschauung an- oder abwesend sein wird. Sie betrifft das Mannigfaltige aller mçglichen Affektionen, das uns der Form der Sinnlichkeit nach und d. h. der Beschaffenheit oder Qualitt unserer Anschauungsart nach gegeben sein kann, welches in einer transzendentalen Synthesis, durch die das Subjekt sich selbst affiziert und zum Gegenstand der Anschauung macht, ein fìr allemal in mir „auf gewisse Weise durchgegangen, aufgenommen und verbunden [wird], um daraus eine Erkenntniß[bedingung] zu ma19 KrV, B 160 f. 20 KrV, B 69.
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chen“.21 In der ursprìnglichen synthesis speciosa findet die Zusammenfassung des Mannigfaltigen der Sinnlichkeit in einem apriorischen ,Selbstbewusstsein der Apprehension‘ statt22 und die an und fìr sich verhltnislosen mçglichen Modifikationen des Grundes der Rezeptivitt im Gemìt werden hiermit Vorstellungen, die in Raum und Zeit als Formen der Anschauung fìr das Bewusstsein immer schon zusammengefasst sind. Insofern kann man auch sagen, dass die Form der Anschauung, einem einseitig gedeuteten Begriff nach, nichts anderes als Zusammenfassung des Mannigfaltigen enthlt, aber – wir wissen es schon – Raum und Zeit sind nicht bloß diesem offenen bzw. ungeklrten Begriff der Zusammenfassung nach vorgestellt. Wre es so, wìrde auch die apriorische Einheit ihrer Vorstellung ganz unbestimmt sein und das Mannigfaltige in ihnen ein bloßes Aggregat und kein Ganzes ausmachen.23 Die Teile dieses Aggregats wren aber dann (vor der Zusammenfassung des Gegebenen in einem totum syntheticum) zu apprehendieren, was wiederum einen Grund der Mçglichkeit ihrer Vorstellungen erfordern und ein regressus in infinitum starten wìrde.24 Jede Verbindung ist aufgrund einer Verstandeseinheit mçglich, die sich in der verbundenen Vorstellung ausdrìckt, und so, da der Raum (so wie die Zeit) nicht einfach als Anschauung, die eine Mannigfaltigkeit von Vorstellungen enthlt, sondern als eine anschauliche Vorstellung einer gegebenen unendlichen Grçße mit allen mçglichen Verhltnissen in ihr vorgestellt wird, ist er eine formale Anschauung, welche auch die Einheit der Vorstellungen enthlt, wie es der eigentliche bzw. reflektierte Begriff der Form der Anschauung auch verlangt. 21 KrV, A 77/B 102, Textvernderungen v. Vf. in eckigen Klammern. 22 Vgl. KrV, B 137. 23 Vgl. M. Heidegger, a.a.O., 132 – 139, der aber die Ureinigkeit der Synthesis ìbersieht, und sie in zwei getrennte und zu vermittelnde Prozesse vereinfacht und spaltet: „die syndotische Einigung, die Einheit als ursprìngliche Einigkeit der Ganzheit“ und „die synthetische Zusammenfassung, die Einheit als kategorialer Begriff der mçglichen urteilenden Verbindung“, 138. 24 Vgl. AA 20: 390.9 – 16, wo Kant im Hinblick auf die Rezension von Eberhards Magazin von J. Schultz schreibt, dass die Kritik aus der Unmçglichkeit das Einfache in der Anschauung zu treffen schloss, dass Raum und Zeit nur subjektive Bedingungen der Mçglichkeit unserer Anschauung sein kçnnen. Aber ein Aggregat setzt Anschauung von einfachen Teilen voraus. Schultz kommentiert dieses Thema a.a.O., 402 weiter. Vgl. auch 417: „S. 410 – 412 wird [von Kstner] sehr richtig gezeigt, daß Teilung ins Unendliche nicht Zusammensetzung aus unendlich vielen Teilen dartut, sondern widerlegt, und daß der unendliche Raum nie auf die Art zu Stande kommen wìrde, wenn man ihn aus endlichen Rumen zusammensetzen wollte“.
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Raum und Zeit geben dem Verstand bzw. dem Bewusstsein nicht bloß ein irgendwie zusammengefasstes Mannigfaltiges, sondern mit diesem auch die Einheit der Synthesis desselben. Eine solche Einheit ist „als Bedingung der Synthesis aller Apprehension schon mit (nicht in) diesen Anschauungen zugleich gegeben“ und macht Raum und Zeit als Formen der Anschauung zu formalen Anschauungen und umgekehrt letztere zur Form mçglicher Gegenstnde der Sinne in der Anschauung. Dies bedeutet natìrlich auch, dass die Einheit der formalen Anschauung, so wie diejenige der sinnlichen Anschauungen oder Wahrnehmungen, nur der Anschauung selbst angehçrt, selbst wenn sie vom Verstand bewirkt worden ist; es handelt sich um eine sinnliche Eigenschaft der Formen der Anschauung, welche der raum-zeitlichen Qualitt der Erscheinungen inhriert.25 Die subjektiven reinen Formen der Anschauung sind verstandesgemß hervorgebracht, aber uns trotzdem bloß (a priori, vor allen Objekten) gegeben und von ihrer „Beschaffenheit [kann] man eben darum keinen Grund durch den Verstand angeben, dadurch aber doch begreifen, wie es mçglich sei, a priori synthetisch von Dingen zu urteilen“.26 Die Benennung als Form der Anschauung betont die Idealitt des Raumes und der Zeit: Sie sind nmlich keine Gegenstnde, weder der Sinne noch an sich, sondern bloß subjektive Bedingungen der Synthesis der Anschauung, die nur in dieser als Form der Erscheinungen ihre Realitt besitzen.27 „Ohne Anwendung unseres sinnlichen Vorstellungsvermçgens auf wirkliche Gegenstnde der Sinne, wìrde selbst das, was in diesem a priori enthalten sein mag, uns gar nicht bekannt werden“ und insofern ist „der Begriff vom Raume von sinnlichen Vorstellungen abstrahiert“.28 Der Unterschied zwischen den objektiven abstrahierten Begriffen von Raum (denn es sind viele von ihnen mçglich) und der einzigen subjektiven a priori gegebenen Raumanschauung wird von Kant schließlich, so deutlich wie 25 Etwa in diesem Sinne bezeichnet Kant die transzendentalen Einheitsformen des inneren Sinnes zur „Einheit alles Mannigfaltigen der Anschauung“ erst als „Schemate der reinen Verstandesbegriffe“ und nach wenigen Zeilen als „Schemate der Sinnlichkeit“, weil sie die Verstandeseinheit „auf Bedingungen einschrnken, die außer dem Verstande liegen (nmlich in der Sinnlichkeit).“ (KrV, A 145 f./ B 185 f.) Diese Doppelstruktur von Rezeptivitt der Sinnlichkeit und Spontaneitt der Synthesis kennzeichnet auch die ursprìngliche Erwerbung von Raum und Zeit und wird in diesen ìbertragen und fìr die Vorstellungskraft festgehalten, s. E, AA 08: 222.24 – 37. 26 Zur Rezension von Eberhards Magazin, AA 20: 397.16 – 18. 27 Das Thema wird am Ende der „Analytik“ wieder aufgegriffen, vgl. KrV, A 291 f./ B 347 – 349. 28 ber Kstners Abhandlungen, AA 20: 417.02 – 04, 416.19 – 417.01.
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man es sich nur wìnschen kann, in der Kstners Aufstzen gewidmeten Schrift dargestellt. Sie sind respektiv Objekt der mathematischen und der metaphysischen Betrachtung.29 Eine przise Fußnote der Behandlung der ersten Antinomie der reinen Vernunft in der „Dialektik“ fìhrt uns zum anderen Aspekt des Apriori der Sinnlichkeit zurìck.30 Dass in ihr die Benennung „formale Anschauung“ in Klammer der anderen „Form der Anschauung“ folgt, scheint uns ein abschließender, auf die Darlegungen der „Elementarlehre“ zurìckweisender Beleg der substantiellen Identitt ihrer Bedeutungen. Es wird außerdem klar und deutlich dargestellt, dass Raum, Zeit und alle Gegenstnde in ihnen Erscheinungen sind, die nur als a priori miteinander verbunden einem Bewusstsein gegeben sein kçnnen, entgegen einer mçglichen Missdeutung des transzendentalen Idealismus als Konstitutionsprozess der Gegenstnde aus disparaten, subjektiv-formalen und objektiv-materiellen Elementen.31 Der Ausdruck „formale Anschauung“ bezeichnet die ,innere‘ Seite der Idealitt von Raum und Zeit als etwas, dem aber doch zumindest formal oder transzendental eine Art Selbstndigkeit zugeschrieben werden kann und muss. Er charakterisiert die Formen a priori der sinnlichen Anschauung ihrer Eigentìmlichkeit nach als eine ganz besondere subjective Bedingung […], welche aller Wahrnehmung a priori zum Grunde liegt, und deren Form ursprìnglich ist: so ist die Form fìr sich allein gegeben, und weit gefehlt, daß die Materie (oder die Dinge selbst, welche erscheinen) zum Grunde liegen sollte (wie man nach bloßen Begriffen urteilen mìßte), so setzt die Mçglichkeit derselben vielmehr eine formale Anschauung (Zeit und Raum) als gegeben voraus.32
Transzendental-logisch gesehen geht – wie man weiß – die Form der Materie voraus, und „[d]ie bloße allgemeine Form der Anschauung, die Raum heißt, ist also wohl das Substratum aller auf besondere Objecte bestimmbaren Anschauungen, und in jenem liegt freilich die Bedingung der Mçglichkeit und Mannigfaltigkeit der letztern“.33 Ein solches Sub29 S. AA 20: 419.01 – 18 und vgl. 418 und 420.15 – 421.12 zum Begriff des Unendlichen als metaphysisch oder subjektiv gegeben bzw. als actu infinitum. Diese Unendlichkeit ist aber mit Raum und Zeit „in Ansehung aller Objekte unserer ußeren Sinnenanschauung ganz reel, sie gehçrt zum Besitze und ist nicht wie die Juristen sagen res merae facultatis“ (418). 30 KrV, A 429/B 457 Anm. 31 Vgl. E, AA 08: 203.02 – 07. 32 KrV, A 268/B 323 f., Kursivschrift v. Vf. 33 Prol (§ 38), AA 04: 322.01 – 05.
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stratum ist – wir haben es mehrmals angesprochen – selbst Anschauung, genauer die a priori gegebene formale Anschauung einer unendlich bestimmbaren Grçße. Jede Anschauung ist aber nichts anderes als unmittelbare Vorstellung eines Gegenstandes und der letztere „ist das, in dessen Begriff das Mannigfaltige einer gegebenen Anschauung vereinigt ist“,34 also wird mit der formalen Anschauung des Raumes, in deren Einheit das Mannigfaltige der Form der Anschauung vereinigt ist, auch der Raum als Gegenstand vorgestellt, als das, was der Einheit des Bewusstseins in der reinen Synthesis des Mannigfaltigen der Anschauung entspricht. Durch den Inbegriff der Form der Spontaneitt wird das reine Mannigfaltige der Form der Sinnlichkeit in einem Inbegriff aller mçglichen Verhltnisse in der Anschauung vereinigt. Der erste Inbegriff ist sozusagen der Begriff (genauer das System der reinen Verstandesbegriffe) der ursprìnglichen Synthesis der Einbildungskraft, der zweite ist das Objekt (das Ganze der Anschauung), das dadurch dem Bewusstsein a priori gegeben wird.35 Fassen wir zusammen: Es gibt fìr Kant einen angeborenen Grund der Rezeptivitt unserer Sinnlichkeit, der durch ußere Affektion modifiziert werden kann, selbst jedoch kein Vermçgen, Anschauungen von Gegenstnden zu liefern, ist. Er ist eher Materie a priori fìr die Form der Spontaneitt des Subjekts, das sich selbst bzw. seine passive Seite transzendental affiziert, indem der Verstand das reine Mannigfaltige der Sinnlichkeit vereinigt und somit zur Einheit des Selbstbewusstseins bringt. Diese Synthesis stellt die ursprìngliche Erwerbung von Raum und Zeit als Anschauungen dar. Durch sie wird ein unbeschrnktes reines Mannigfaltiges in einem Ganzen zusammengefasst, d. h. in einer unendlichen Grçße gegeben. In dieser wird ursprìnglich kein bestimmter Gegenstand angeschaut, kann aber jede mçgliche Modifikation des Gemìts als Beschrnkung bzw. Erfìllung von Raum- und Zeitteilen apprehendiert werden. Man sieht, dass Raum und Zeit Formen der Anschauung sind, insofern sie als formale Anschauungen gedacht oder vorgestellt sind, und dies ist umgekehrt deshalb mçglich, weil ein Mannigfaltiges der Sinnlichkeit als Materie der Vorstellung in ihnen, der Form der Sinnlichkeit nach, an34 KrV, B 137. 35 Vgl. KrV, A 156/B 195. Hier wird natìrlich nicht plçtzlich behauptet, dass Raum und Zeit doch Begriffe im wortwçrtlichen Sinne sind, sondern dass der Raum als Gegenstand vorgestellt eine transzendentale Verstandeseinheit ist, die ihre Gìltigkeit, wie jedes andere Produkt der Synthesis der Vorstellungen, nur in Bezug auf die Erfahrungsgegenstnde erhlt.
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schaulich bestimmt wird. Die Begriffe Form der Anschauung, reine Anschauung und formale Anschauung haben also im wesentlichen dieselbe Bedeutung, aber unterschiedlichen Sinn, der transzendental-analytisch nicht durcheinander zu bringen ist. Die Frage nach der Mçglichkeit unserer sinnlichen Anschauung ist ersichtlich in den betrachteten Schriften nicht erschçpft worden. Sie hat ihren architektonischen Platz in einer vollendeten Transzendentalphilosophie, die aber von Kant nicht verçffentlicht wurde. Sie wird dennoch tiefgrìndig in seinen letzten unverçffentlichten Manuskripten weiterverfolgt, hinsichtlich der Selbstaffektion und der ursprìnglichen Erwerbung von Raum und Zeit, in Bezug auf die formalen und ,materialen‘ Bedingungen ihrer transzendentalen Idealitt (denn die formalen Anschauungen als subjektive Bedingung der Erfahrung mìssen auch sinnlich realisiert sein – z. B. als konkreter empirischer Raum der physischen Materie und ihrer Krfte a priori in der Anschauung dargestellt und nicht bloß gedacht werden), aber auch im Hinblick auf die apriorischen Bedingungen der einzelnen Erscheinungen innerhalb der einen einzigen Erfahrung. Diese berlegungen befinden sich vor allem im siebten, zehnten und elften Konvolut des Opus postumum und vertiefen – unserer Ansicht nach, die hier aber weder argumentiert noch belegt werden kann – immer noch Elemente des architektonischen Plans, den die Kritik der reinen Vernunft vorgezeichnet hat.
Regulative Principles and Regulative Ideas Gary Banham The purpose of this paper is to explicate the distinction between and the sense of Kant’s two uses of the term “regulative” in the Critique of Pure Reason. Kant describes the Analogies as “regulative” principles1 in contrast to the “constitutive” principles that were laid out in the Axioms of Intuition and the Anticipations of Perception. However, it is not only in the Transcendental Analytic that Kant uses the term “regulative” as, in the Appendix to the Transcendental Dialectic, he also describes the Ideas of Pure Reason as having an only “regulative” use. The point of this paper will be to assess the uses of the term “regulative” in these distinct contexts.
1 Regulative vs. Constitutive Principles Kant presents the distinction between constitutive and regulative principles in his general discussion of the principle underlying all the analogies of experience. The principles of the Axioms and Anticipations are here characterised as including a mathematical synthesis which involves numerical magnitudes and it is due to this that Kant terms them “constitutive” principles as with them it is possible to construct a procedure for quantification. By contrast to these principles there are ones that are concerned with “the existence of appearances under rules a priori” (KrV, A 179/B 222). Now if the constitutive principles are so-called precisely because they give us a generative relation to appearances according to rules then it is quite different if we are dealing with existences since there is no procedure to construct the existence of something. 1
This term is also applied to the Postulates of Empirical Thought and serves to distinguish both the Analogies and the Postulates from the Axioms of Intuition and the Anticipations of Perception. The Analogies and Postulates are also described as “dynamical” principles in contrast to the “mathematical” Axioms and Anticipations. It would be the work of future papers to determine the import of the classification of the Analogies and the Postulates as “regulative” and of a further one to relate the characterisations of “dynamical” and “regulative” to each other.
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So the regulative principles, by contrast to the constitutive ones, apply only to relations between existences, not to a constitution procedure for the existences. The relations in question, in conformity with the prior discussion of the schematism, are temporal ones so that two elements of what are given to perception are brought into a connection by means of a necessary temporal relation. Kant further amplifies this by stating: An analogy of experience is, therefore, only a rule according to which a unity of experience may arise from perception. It does not tell us how mere perception or empirical intuition in general itself comes about. (KrV, A 180/ B 222)
The analogies thus in a sense presuppose the previously given constitutive principles which have told us how “mere perception or empirical intuition in general” have come about. What those principles did not tell us however is precisely how a rule may arise from perception according to which a unity of experience may come about. Finally, Kant adds that the regulative principles are distinguished from the constitutive not in terms of certainty as both have a priori certainty but rather in the nature of their evidence since the constitutive principles, being intuitive, have immediate evidence, whilst the regulative principles, as discursive, do not possess this. However, having summarized Kant’s description of the distinction between constitutive and regulative principles, it is now time to look at a basic objection to this distinction that has been raised by Paul Guyer. Guyer views the claim concerning the regulative status of the Second Analogy as one that is necessarily indeterminate or as he puts it: “For any given event it tells us that there is some cause or other, but not what that cause is”.2 This indeterminacy of the Second Analogy principle on Guyer’s view emerges from his conception of the general indeterminacy of regulative principles and contrasts them with constitutive principles, which are, by distinction, determinate principles. However, a final twist in Guyer’s account is that although he takes the distinction between constitutive and regulative principles to be equivalent to that between determinate and indeterminate, he does not view Kant’s procedure with regard to the distinction to be justified. So, although the distinction is apparently meant to be one between determinate and indeterminate principles, Kant
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Guyer, Paul: Kant and the Claims of Knowledge. Cambridge 1987, 188.
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cannot justify it as one between such and thus the difference between constitutive and regulative effectively collapses on Guyer’s reading.3 The reason why Guyer interprets the distinction between constitutive and regulative principles as one between determinate and indeterminate is grounded only on one citation where Kant states that even if we could grant that there are ways of inferring that something exists “we could not know it determinately” (KrV, A 178/B 221). However, this remark is made just prior to the central point concerning constitutive principles, namely, that by means of them, a procedure can be generated by which construction of a magnitude can be given. Regulative principles, by contrast, offer no such procedure, refer in no sense therefore to magnitudes and cannot thus be connected to a construction. Regulative principles are not distinct from constitutive by means of a contrast between determinate and indeterminate, they are rather distinguished in producing a rule by means of which a unity of experience can be given. Constitutive principles relate only to the form and matter of intuition and do so by means of procedures of enabling quantities of intuition to be constructed according to a rule, hence, they show how “mere perception or empirical intuition in general” comes about. Regulative principles do not do this but rather provide a discursive procedure by means of which a rule of experience arises from perception.4 It is the difference between rules of perception and intuition on the one hand and rules that enable us to speak meaningfully about experience on the other that is at issue in the distinction between constitutive and regulative, not that between principles that are determinate and those that are indeterminate.
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“To the extent that any of these principles are valid, they are all certainly regulative in the sense defined.” Guyer: ibid., 189. It is tempting to summarize the difference by referring to Lewis White Beck’s distinction between “Lockean” and “Kantian” experience and to describe the constitutive principles as “Lockean” by contrast to the “Kantian” regulative principles, but the fact that the constitutive principles are a priori and possess true, not comparative, universality would prevent this from being entirely accurate. For the distinction see Beck, Lewis White: “Did the Sage of Kçnigsberg have no Dreams?”. In: Essays on Kant and Hume. New Haven 1978, 38 – 60.
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2 Regulative Ideas of Reason and the Constitutive Categories of Understanding The distinction between regulative and constitutive principles involves the articulation of the distinctively Kantian sense of “experience”. This is involved in a different way when Kant articulates the notion of regulative use of ideas of reason. Kant discusses this in the Appendix to the Transcendental Dialectic where he presents the positive use such ideas can be put to. Reason is here distinguished from understanding in that reason does not itself provide us with concepts of objects but only orders the concepts that we have. In providing concepts of objects with order reason gives them unity in terms of totality. Hence reason takes the understanding and its concepts as its object whilst the understanding, by contrast, relates to objects themselves and provides us with the concepts for grasping them. It is relating to the ideas of reason as if they were like concepts of understanding that is to treat them as constitutive. When Kant attacks the constitutive view of the ideas of reason he means something quite different from when he describes the Axioms and Anticipations as constitutive principles. The constitutive principles are so described as they provide rules for construction of quantities whilst the reference to the whole group of concepts of understanding as constitutive is meant to indicate they combine together to enable us to understand what “objects” are. If the ideas of pure reason should not be seen as “constitutive” in this way, then, what is meant by treating them as, instead, “regulative”? Kant says that in viewing these ideas in this way we see them as directing the understanding to a general point that lies beyond possible experience and acts as the notion of greatest possible unity, hence extending beyond the unity of the regulative principles of understanding. In bringing this unity into view an approximation to universality is attained, not, states Kant, some kind of “proof ” of universality such as he might be thought to have given to the concepts of pure understanding. The unity that is aimed at by means of the regulative ideas of reason is merely one that Kant takes to be projected, not one that can be shown to be given; it is only aimed at giving the understanding aims. 5 This is done 5
One of the points of trying to seriously articulate the difference between the two senses of regulative emerges when we note this claim that regulative ideas of reason are only projected and not given. After all, a common reading of Hume sees him as also claiming that central ideas are projected and not given. This reading
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primarily by means of three principles, which are presented by Kant as enabling reason to give such aid to the understanding. The principles are those of homogeneity of the manifold under higher genera, variety of the homogeneous under lower species and the affinity of all concepts. The last of these is also termed the “continuity” of all forms and is said by Kant to emerge from the previous two.6 So, if the regulative principles of understanding were so named for providing rules for the relations of objects such that they produce a sense of the unity of experience, the regulative use of the ideas of pure reason by contrast orders the concepts of understanding such that these concepts aim at a greater unity than was provided by the regulative principles alone. There is therefore a relationship between the two senses of “regulative” in the Critique but there are also important differences between them. The regulative principles enable the unity of experience to emerge as it is through them that the connection is made, beyond the form and matter of intuition, to something that we term “objects” of experience. The “objects” are not, however, constituted by means of the regulative use of ideas of reason. Rather, the objects are only ordered by means of the rules that are given by means of this regulative use of ideas. The regulative use of ideas provides us with a different sort of principle to that given in the explicit discussion of regulative principles in the Transcendental Analytic. Kant frames the principle in question as one whose necessity we recognize even though we have no knowledge of its source (KrV, A 676/B 704). Now, whilst we found that Kant did not distinguish between constitutive and regulative principles of understanding according to a distinction between determinate and indeterminate as Paul Guyer suggests it is precisely to such a distinction that he does turn when discussing the regulative use of ideas of pure reason. For example he writes the following:
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was the standard one for a long time though it has recently been subjected to criticism. For an account of this view see Stroud, Barry: “‘Gilding or straining’ the world with ‘sentiments’ and ‘phantasms’”. In: The New Hume Debate. R. Read and K. Richman (Eds.). London 2000, 16 – 30 where many of the other essays in the collection reply to this reading. This reference to “continuity” needs in its turn to be related both to the central significance of the reference to a different “continuity” in the account of the Anticipations of Perception, the concluding reference to “continuity” in the Analogies and the various appeals to “continuity” made by Kant in the Lectures on Metaphysics. So intriguing is this notion that it is worthy of an extended study all of its own.
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Since the systematic connection which reason can give to the empirical employment of the understanding not only furthers its extension, but also guarantees its correctness, the principle of such systematic unity is so far also objective, but in an indeterminate manner (principium vagum). It is not a constitutive principle that enables us to determine anything in respect of its direct object, but only a merely regulative principle and maxim, to further and strengthen in infinitum (indeterminately) the empirical employment of reason (KrV, A 680/B 708).
The reason why the distinction between determinate and indeterminate does work to distinguish the regulative use of ideas of pure reason from the concepts of pure understanding is that the former works according to an asymptotic approximation whilst the latter, by contrast, determines a relation to a direct object. This contrast is thus quite different than that between constitutive and regulative principles of pure understanding.7 Kant also returns to the understanding of the distinction between the constitutive and regulative principles of pure understanding in his account of the regulative use of pure ideas. Whilst repeating the distinction that he made within the Transcendental Analytic he also claims here that the laws that emerge from the treatment of the Analogies and Postulates are themselves “constitutive in respect of experience” meaning by this that they provide us with concepts of experience. This accords with the distinction between perceptual and experiential import described in the account of the difference between regulative and constitutive principles of pure understanding itself. However, although Kant describes the regulative use of ideas of pure reason, as distinct from constitutive principles of pure understanding, as being that the former do not relate to a direct object and also are not what enable us to state something concerning the essence of nature itself, he nonetheless describes the principles that emerge from this regulative use as applying to the unity in nature and thus as, in some apparent sense, relating to the unity of nature itself. For example Kant writes the following: The law of reason which requires us to seek for this unity, is a necessary law, since without it we should have no reason at all, and without reason no coherent employment of the understanding, and in the absence of this no sufficient criterion of empirical truth. In order, therefore, to secure an empirical 7
Strictly speaking the regulative idea gives rise also to Ideals or “transcendental thing[s]” which are only “the schema of the regulative principle” (KrV, A 682/ B 710): namely the “I”, the “world” and “God”.
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criterion we have no option save to presuppose the systematic unity of nature as objectively valid and necessary. (KrV, A 651/B 679)
This assertion concerning the criterion of empirical truth indicates that there is a basis for the employment of the understanding that does not emerge from understanding itself. However it also points to a central question that has bedevilled interpretation of Kant’s treatment of the regulative use of ideas of pure reason. Are these ideas to be understood only as heuristic or do they also have some kind of “realist” status?8 The former term is explicitly used by Kant when discussing the way in which the principles of manifoldness, affinity and unity are related to the development of laws of the planets, subsequent to which he states that the principles in question can be employed with “great advantage in the elaboration of experience, as heuristic principles” (KrV, A 663/B 691). However, in a later passage, Kant distinguishes between the concepts of reason that he again terms “heuristic fictions” and the “regulative principles of the systematic employment of the understanding” which is based on such fictions, thus indicating here that it is not the principles themselves that are heuristic fictions (KrV, A 771/B 799). We have also seen that Kant has presented an argument to the effect that without the assumption of systematic unity that there is a problem with arriving at a criterion of empirical truth, a point emphasized in a different context when Kant states that: “everyone presupposes that this unity of reason accords with nature itself, and that reason – although indeed unable to determine the limits of this unity – does not here beg but command” (KrV, A 653/B 681). If “everyone presupposes” this accord of the unity of reason with the unity of nature itself then the rationale for this presupposition needs to be made clearer. Kant gives an example of the way in which this presupposition works when he states that the principle of homogeneity, for exam8
This way of stating the problem is presented by Robert Abela in Kant’s Empirical Realism (Oxford 2002, Chapter 5). Abela’s discussion is only very inconclusive and marred by a constant conflation of the regulative use of ideas of pure reason with the principles of reflective judgment which he takes as pretty much co-extensive with each other. In this conflation Abela is self-consciously following the example of Gerd Buchdahl in Metaphysics and the Philosophy of Science (Oxford 1969). In subsequent work I intend to show in some detail grounds for distinguishing regulative use of pure ideas from reflective judgment. For a discussion that also attempts to distinguish them though in not in ways that I think are successful see Guyer, Paul: “Reason and Reflective Judgement: Kant On the Significance of Systematicity”. In: Kant’s System of Nature and Freedom: Selected Essays. Oxford 2005, 11 – 37.
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ple, is one without which “no empirical concepts, and therefore no experience, would be possible” (KrV, A 654/B 682).9 The advocates of a generally heuristic approach to the regulative use of ideas of pure reason must essentially reject the position that Kant states here. If the regulative use of ideas of pure reason is only heuristic it should follow that such ideas, unlike the categories of pure understanding, are not strictly speaking necessary conditions of experience. On a heuristic model of such regulative use of the ideas of pure reason, such regulative use is something additional to the necessary conditions of experience and the necessary conditions are entirely specified in the constitutive principles of pure understanding.10 The basic reason supporting the heuristic reading of the regulative use of ideas of pure reason is, however, that such use does not itself provide us directly with concepts of objects. This is directly admitted by Kant and is the basis of the distinction of such regulative use of ideas from the constitutive principles of pure understanding. However, the regulative use of ideas is directly stated by Kant to be required to arrive at a criterion of empirical truth and one of the ways this is illustrated is through the necessity of use of such a principle as that of homogeneity, a principle that is not one of pure understanding.11 This suggests, as Ido Geiger puts it, that “the idea of systematic unity is a necessary condition of experience yet not 9 This point is picked up by Michelle Grier when she writes that “Kant’s theory of ideas is crucial to his understanding of the role of reason in science”. Grier, Michelle: Kant’s Doctrine of Transcendental Illusion. Cambridge 2001, 301. It is somewhat unclear, however, whether Grier understands the use of the principles arrived at by means of the regulative use of ideas of pure reason as only “heuristic” or not, though the weight of her argument does suggest this. 10 See for example Steven M. Bayne’s statement: “The principles of the analogies and the postulates (and all principles of understanding for that matter) are in Kant’s standard sense constitutive principles in that they are required for the possibility of experience. That is, they make experience possible.” Bayne, Steven M.: Kant on Causation: On the Fivefold Routes to the Principle of Causation. Albany 2004, 24. The clear implication is that the regulative principles are not required in order to make experience possible. 11 An intriguing question that can be posed here concerns Kant’s reference in the A Deduction to the notion of “affinity”, a notion that is perhaps used there in a manner intended to make manifest that the categories don’t cohere representations alone but require in addition a principle that effectively emerges from the regulative use of pure ideas. For an account of this principle that, whilst not making this argument, can be read as suggestive of it see Allison, Henry: “Transcendental Affinity – Kant’s Answer to Hume”. In: Kant’s Theory of Knowledge. Ed. L.W. Beck. Dordrecht 1974, 119 – 127.
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constitutive of it”.12 The reason it is not constitutive, as Geiger also points out, is because the totality aimed at in the idea of systematic unity, as asymptotic, is never available for experience and is intrinsically incapable of being experienced. This element of the idea of systematic unity is precisely what leads us, in utilising it, towards the illusion of a constitutive object as described by it. However, whilst this illusion is thus a necessary element of conceiving the idea of such systematic unity, it does not follow from this that the idea of such unity is itself illusory. Rather, it is a necessary element of being able to conceive of experience at all, as without it there would be no grounds for experience. The basis of this claim is made manifest when Kant reflects on the logical law of genera and states that it would have no standing if amongst the appearances that we are presented with there were so great a variety in content that “even the acutest human understanding could never by comparison of them detect the slightest similarity” (KrV, A 653/B 681). So if the logical law is to be applied to nature, Kant adds, then it presupposes a transcendental principle (homogeneity) which is the ground of empirical concepts. This argument suggests that whilst the content of empirical concepts has been described in the account of the Transcendental Analytic, the basis of the possibility of the application of them is not completed without the discussion of the regulative use of ideas of pure reason. This regulative use includes the conception that not only the ideas themselves aim at systematic unity but that they do so since nature is not intrinsically incapable of attaining such unity. Thus whilst the ideas refer us to concepts (such as the world and God) that are “heuristic fictions”, the use of the ideas is not itself a heuristic fiction but is rather the basis of the employment of empirical concepts as it provides such concepts with a criterion of use.
3 Summary on the Two Senses of Regulative So we have found that Kant’s two uses of the term “regulative” both point to central conditions of his picture of experience and that neither should be regarded as providing principles that are unnecessary for the account of empirical concepts. Whilst the regulative principles of pure under12 Geiger, Ido: “Is the Assumption of a Systematic Whole of Empirical Concepts a Necessary Condition of Knowledge?”. In: Kant-Studien 94, 2003, 273 – 298; here: 293.
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standing allow us to move from the generic account of intuition provided by the constitutive principles of understanding, the regulative use of ideas of pure reason provides the ground of the criterion of empirical concepts through its postulation of a systematic unity that cannot itself become an object of experience. The regulative principles of pure understanding are the principles of understanding that allow us to attain the notion of empirical objects whilst the regulative use of ideas of pure reason provide the criterion of empirical concepts. So both are essential to the sense of what “experience” itself consists in on a Kantian account.
Criticism and Neurosciences Doctrines of Space as a Practice of Cosmopolitanism in Between ‘Two Cultures’
Vincenzo Bochicchio In 2003, in the conclusions of the Reith Lectures, V. S. Ramachandran invoked for neuroscience the qualification of ‘New Philosophy’,1 arguing that only the deep study of the nervous system, following the laws and the statuses of the experimental method, will be able to provide the answers to some of the most meaningful – and philosophical – questions about mind. And in another book, he expressed a searing judgment on the upshot of modern philosophy, considering it a patchwork of sterile, quarrelsome and shortsighted debates.2 This point of view, which is harsh and unfortunately widely accepted, in my opinion hides many opportunities as well as some snares. Indeed, it would be inappropriate not to recognize that the experimental evidences provided by neurosciences, and more generally by cognitive sciences, are an attractive resource for several philosophical domains – and this is actually this paper’s goal. By the same token, believing that the entire route of the western philosophy somehow ends in the neurosciences, and that the modern philosophical frameworks, with their reciprocal dialectics, represent only the reprocessing of old-fashioned concepts along with contentious disputes, hides a big trap: misunderstanding the priority of the philosophical and scientific intuition over the method and the language in use in a given research programme. A relevant intuition, which marked the philosophical and scientific route in the modern age, is by no means the assertion about the transcendental ideality of space and time, which Kant stated in the Transcendental Aesthetic of the first Critique. An intuition, indeed, which fits in a fruitful debate. It suffices to think about the Kantian references to the doc1 2
See Ramachandran, Vilayanur S.: The Emerging Mind: the Reith Lectures 2003. London 2003. See Ramachandran, Vilayanur S., Blakeslee, Sandra: Phantoms in the Brain: Probing the Mysteries of the Human Mind. New York 1998, 254.
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trines that Descartes, Leibniz and Newton formulated on the nature of space.3 An intuition whose formulation does not use either the neuroscientific language or the experimental method. Nonetheless, this intuition, in its theoretical and conceptual core, reveals unexpected analogies with the interpretations of some clinical and experimental results of neuropsychology. Therefore, it is worth surveying the metaphysical and transcendental exposition of the concept of space that Kant formulated in the Transcendental Aesthetic, as well as the most updated hypotheses theorized in the neuroscientific area about the visuo-spatial cognition and perception, in order to evaluate if among the two theoretical frameworks there is a substantive convergence about the nature and the structure of the ‘spatial’ characters inherent to extra-corporal phenomena.
Transcendental Ideality of Space In the Transcendental Aesthetic, the metaphysical exposition of the conception of space is preceded by a section4 dense with introductory and basic concepts concerning the Critique of Pure Reason and the entirety of criticique broadly understood. The notions of ‘intuition’ and ‘phenomenon’, the distinction between matter and form of the phenomenon, and the consequent difference between empirical and pure intuition, are the cornerstones of the Kantian gnoseology. “That which in the phenomenon corresponds to the sensation, I term its matter; but that which effects that the content of the phenomenon can be arranged under certain relations, I call its form”,5 as Kant writes in these pages, introducing in the phenomenon, that is in the “undetermined object of an empirical intuition”,6 a primary distinction. Matter and form are co-occurring elements in each empirical phenomenon, and the acknowledgment of their different ‘status’ leads Kant to specify a further distinction between empirical and
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For an effective survey of the modern and contemporary doctrines on the nature of space and the related ‘controversies’ see Jammer, Max: Concepts of Space: The History of Theories of Space in Physics. Toronto 1993, 95 – 126. KrV, A 19 – 22/B 33 – 36. English version translated by Meiklejohn, John Miller D. Chicago 1971, 23 f. KrV, A 20/B 34. English version cit., 23. KrV, A 20/B 34. English version cit., 23.
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pure intuition:7 the example introducing the distinction takes us to the core of our issue. “If I take away from our representation of a body all that the understanding thinks as belonging to it, as substance, force, divisibility, etc., and also whatever belongs to sensation, as impenetrability, hardness, colour, etc.; yet there is still something left us from this empirical intuition, namely, extension and shape. These belong to pure intuition, which exists a priori in the mind, as a mere form of sensibility, and without any real object of the senses or any sensation”.8 The example of the bodily Vorstellung clarifies that Kant, in the structure of the phenomenal world, attributes to extension and figure a role that is completely different from that of the sensory affection. Extension and figure concern the pure intuition of the space, therefore they are ‘forms’ through which the mind structures the multiplicity of the empirical data, the ‘form’ through which it represents the external world. Indeed, in the subsequent Metaphysical Exposition of the Conception of Space we read that “external experience is itself only possible through the said antecedent representation”:9 in sum, the representation of the space makes possible the external phenomena and not the other way around and this is one of the reasons why the formal representation of space is an a priori pure intuition. Thereafter, in the Transcendental Exposition of the Concept of Space, Kant provides a further clarification on the nature of the pure intuition of space, claiming that it constitutes “the formal capacity of the subject’s being affected by objects, and thereby of obtaining immediate representation,”10 and with this assertion Kant goes straight to the core of the doctrine of the transcendental ideality of space. Conceiving space as a ‘subjective’ formal disposition means that the sensory datum itself does not mean anything and, properly speaking, it cannot even be perceived, it cannot even be object of empirical intuition, deferring to the “raum-zeitfreie Affektionsquellen”,11 which are unknowable in them7 For a learning concerning the status of the pure intuition with particular reference to the theory of space see Koriako, Darius: “Was sind und wozu dienen reine Anschauungen? Kritische Fragen und Anmerkungen zu Kants Raumtheorie”. In: Kant-Studien 96, 2005, 20 – 39. 8 KrV, A 20 f./B 35. English version cit., 23. Italics added. 9 KrV, A 23/B 38. English version cit., 24. 10 KrV, B 41. English version cit., 25. 11 Brandt, Reinhard: “Transzendentale östhetik, §§ 1 – 3”. In: Immanuel Kant. Kritik der reinen Vernunft. G. Mohr and M. Willaschek (eds.). Berlin 1998, 81 – 105, 85.
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selves. Therefore, the sensory datum is always waiting to be elaborated by this mental disposition that provides it with a shape, leading it to existence as a spatial phenomenon; an object, a spatially located phenomenon, is perceived in its form and figure in virtue of this mental disposition – the form of the external sense – that enables us to represent the sensory data in spatial form. Hence, the extension, the aptitude of a body to fill the space, is a subject’s ability, and not a property of the things in themselves, because “what may be the nature of objects considered as things in themselves and without reference to the receptivity of our sensibility is quite unknown to us”12 and therefore “the question ‘What are objects considered as things in themselves?’ remains unanswerable.”13 Space is a property, a form, through which the mind provides a structure to the sensory data; it is at the same time a subjective and universal disposition, beyond which there cannot be any space. Therefore, it is meaningless to speak of extension and figure apart from the cognitive subject and his mind, since it is the subject himself that structures the external phenomena in terms of spatial relations: “if we depart from the subjective condition, under which alone we can obtain external intuition, or, in other words, by means of which we are affected by objects, the representation of space has no meaning whatsoever”.14 Space – to be more precise, ‘spatiality’ – is the mental aptitude to structure the sensory data in terms of extension and figure. A subjective condition, as Kant writes, that at the same time is the condition of possibility for the phenomenal existence of the external objects:15 rephrasing in a non-Kantian language, we could define the form of the external sense as a mind capability and aptitude, which ‘processes’ the sensory data in spatial form, causing empirical Vorstellungen of extensive entities, which populate our external world.16 To put it in 12 13 14 15 16
KrV, A 42/B 59. English version cit., 29. KrV, A 43/B 60. English version cit., 30. KrV, A 26/B 42. English version cit., 25. See KrV, A 27/B 43. English version cit., 25. This point refers to the relevant issue of the relation between Transcendental Aesthetics and Analytics concerning the determination of the characters of the forms of the sensibility, that is, the relation between activity and passivity-receptivity of the intuition: given the impossibility to go in to the details of the issue, I suggest the recent studies of Ferrarin, Alfredo: “Lived Space, Geometric Space in Kant”. In: Studi kantiani 19, 2006, 11 – 30; Dufour, Êric and Servois, Julien: “Le Statut de l’espace esth¦tique dans la philosophie kantienne”. In: Kant-Studien 96, 2005, 161 – 181; Dçrflinger, Bernd: “Der Fortschritt in Kants Reflexionen ìber den Raum”. In: Studi kantiani 15, 2002, 11 – 29.
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Kantian terms, it is “only this subjective nature that determined the form of the object as a phenomenon.”17 On one side we have the a posteriori source of the empirical intuitions, providing the mind with the sensory data without any spatial connotation, on the other a mental disposition that structures those data in spatial terms, allowing their appearance as extensive entities and their existence as spatially connoted objects. These are two autonomous entities, namely matter and form of the sensibility. Concerning this, let us do a thought experiment. Let’s imagine that this mental disposition, the form of the external sense, is damaged or absent: what happens to the sensory data? If we start from the presupposition that all the external phenomena are somehow spatially connoted, that their spatial connotation does not belong to the things themselves but to their phenomenal representation deriving from our mind, and if we suppose that the disposition processing the sensory data in spatial terms is a mental aptitude damaged or absent, we will reach a unique conclusion: we can no longer see those sensory data, we can no longer feel them, in sum we cannot perceive them, because they cannot be processed by the form of the external sense, that is, the unique aptitude that our mind has to represent an object, more generally a phenomenon, in space. We can deduce the previous assertion from a passage of the Transcendental Aesthetic “if, therefore, space (and time also) were not a mere form of your intuition, which contains conditions a priori, under which alone things can become external objects for you, and without which subjective conditions the objects are in themselves nothing [an sich nichts sind], you could not construct any synthetical proposition whatsoever regarding external objects. It is therefore not merely possible or probable, but indubitably certain, that space and time, as the necessary conditions of all our external and internal experience, are merely subjective conditions of all our intuitions, in relation to which all objects are therefore mere phenomena.”18 Kant is very clear: without the processing of the form of the external sense, the external objects would be in themselves nothing, they would not be there at all, they would not be perceived, they would not give rise to phenomena. The challenge of the Transcendental Aesthetic aims at questioning the nave realism we rely on in our everyday life: we “believe that we cognize objects as things in themselves, although in the whole range of the sensuous world […] we have to do with nothing 17 KrV, A 44/B 62. English version cit., 30. 18 KrV, A 48 f./B 66. English version cit., 31. Italics added.
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but phenomena”,19 that is, the result of the subjective disposition to the mental processing, to which we subject the sensory data. Kant defined this ‘critical’ doctrine of the space as the transcendental ideality of space: “we maintain, therefore, the empirical reality of space in regard to all possible external experience, although we must admit its transcendental ideality; in other words, that it is nothing, so soon as we withdraw the condition upon which the possibility of all experience depends and look upon space as something that belongs to things in themselves”.20 Roughly, supporting the transcendental ideality of space means claiming that extension and figure – the space – even though seem to be extra nos phenomenal properties (empirical reality), they are not praeter nos at all; by contrast they result from the procedural elaboration of a specific ‘transcendental form’ of our Geist, of our mind. Disregarding space as a subjective condition of possibility of the external objects, space would be annihilated as well as the external objects that would not be perceived as empirical intuitions (transcendental ideality). In conclusion, according to Kant the perception of external objects is the result of a form of processing of the sensory data, in virtue of which those data are organized as spatial entities, that is, as phenomena with extension and figure and only through this mental capability can the perception of external objects ‘in space’ occur. To conclude, space is a procedural disposition of mind that allows us to represent external objects. Now, this concept of space dates back to 1781. But nowadays, which kind of idea and theory of space does the neuroscientist have? From a mere theoretical point of view, what is the doctrine of space and perception of external objects that neuroscience proposes? In order to provide an answer to these questions, we need to make a sharp jump from Kantian criticism in terms of language, research method, and above all the investigation of the object of inquiry, because for a neuroscientist ‘mind’ means primarily ‘brain’: indeed, the theory that I am going to analyze is the result of several experiments and clinical researches on the nervous system, particularly on the brain. But, above these macroscopic differences – which should not be underestimated – we get to find some interesting convergence between the neuroscientific hypotheses and the Kantian doctrine of space; a convergence about the question ‘what is space?’ and ‘are extension and figure properties of the things themselves or the result of a mental processing?’. 19 KrV, A 45/B 62. English version cit., 30. 20 KrV, A 28/B 44. English version cit., 25 f.
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The Neuroscientific Interpretation of Unilateral Neglect In a section of Sein und Zeit 21 Heidegger suggests an interesting thought on the effect that the breaking of a daily use object may cause: he argues that when a tool breaks and it is no longer available for use, it causes a break in the “referential contexts which circumspection discovers”, that is, in its daily employment, and just then, surprisingly, one “sees for the first time what the missing article was ready-to-hand with, and what was ready-to-hand for”.22 In the everyday handling of our objects we do not beg the question of why and how they work for our ends; only when they stop working as they should, we see them under a ‘diverse light’ and their flawed functioning emphasizes the reason why they used to function optimally. In sum, the unavailability of a normally available function, allows us to better understand the dynamics of that function. This principle is strongly operative in the neurosciences. Indeed, the most brilliant insights on the functioning of nervous system and on the features of human cognition originated from the observation of a pathogenic phenomenon, more generally, from the observation of alterations of average cognitive, perceptive and behavioural performances of the human being. Even in our case, in the attempt at reconstructing the most updated neuroscientific theories on the representation of phenomena in space we should start from a specific clinical disturbance: Unilateral Neglect, a syndrome frequently occurring in patients injured in the right hemisphere of the brain and rarely in patients damaged to the left hemisphere.23 It is not a case of describing the entire clinical phenomenology of the cognitive, behavioural and motor disturbances occurring in Unilateral Neglect.24 I will focus my attention on the typical cognitive and particularly perceptive deficits occurring in the syndrome, reporting then the interpretative hypotheses that some neuroscientists formulated on our ‘normal’ aptitude to perceive objects in space with extension and figure. Actually, the most typical phenomena occurring in Unilateral Neglect exhib21 Heidegger, Martin: Sein und Zeit. Being and Time. John Macquarrie and Edward Robinson (eds.). London 2008, 102 – 107. 22 Ibid., 105. 23 See Mort, Dominic J. et al: “The anatomy of visual neglect”. In: Brain 126, 2003, 1986 – 1997. 24 For a more detailed survey of the characteristics of the disturbance see The Cognitive and Neural Bases of Spatial Neglect. Hans-Otto Karnath, David A. Milner, Giuseppe Vallar (eds.). Oxford 2002.
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it a deficit in the spatial perception and cognition: patients suffering from Unilateral Neglect cannot perceive what is in the extra-corporal environment on the opposite side of the damaged hemisphere. In cases of damages to the right hemisphere, it happens that the patient holds his eyes and his head on the right side and if the examiner calls him from the left side then he will not reply and see him (unless the examiner moves on the right-hand side). If we place an object on the patient’s left, he will not see it and he will not find it. If the patient is eating he will ignore the food and the cutlery on his left-hand side and the description of the behavioural and cognitive phenomena related to the syndrome can go on.25 It is helpful to consider just another case. If we place some drawings before the patient, asking him to copy them on the same paper, he will perform the task, systematically ignoring the left-hand side, the one that is not perceived: indeed, most neuropsychological tests used to asses the extent of Neglect are graphic in character,26 with the aim of detecting the typical perceptive deficit. It would be incorrect to reduce the nature of the syndrome to a mere perceptive deficit, as if it was a sort of ‘selective blindness’, because otherwise some phenomena related to the Neglect would not be explainable. Three of these disturbances are particularly relevant for our remarks on space and the first one is called Allochiria:27 in some cases the patient “may report elementary controlesional stimulations as felt on the opposite (ipsilesional) side of somatic or extrasomatic space”28 so, for example, when he is called from the left side, he looks for the interlocutor on his right, he answers correctly to the asked question, but he persists in searching on his right-hand side, sometimes annoyed at the idea that the interlocutor may be hiding. That is, the patient seems to correctly perceive the stimulus in the ignored spatial area, but he attributes it to 25 Indeed, the case history of the Unilateral Neglect is highly variable. For an overview of its clinical manifestations see Heilman, Kenneth, Watson, Robert T., Valenstein, Edward: “Neglect and Related Disorders”. In: Clinical Neuropsychology, Fourth Edition. Kenneth Heilman and Edward Valenstein (eds.). New York 2003, 296 – 346. 26 For a review of the neuropsychological tasks used for clinical purposes in order to assess the extent of the unilateral neglect see ibid., 304 – 305. 27 See Halligan, Peter W., Marshall, John C., Wade, Derick T.: “Left on the right: allochiria in a case of left visuo-spatial neglect”. In: Journal of Neurology, Neurosurgery and Psychiatry 55, 1992, 717 – 719. 28 Bisiach, Edoardo, Berti, Anna: “Consciousness in Dyschiria”. In: The Cognitive Neurosciences. M. S. Gazzaniga (ed.). Cambridge 1995, 1335.
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the opposite spatial area: in other words, the sensory stimulus is sometimes ‘unconsciously perceived’ by the subject but it is located in a different place. The second phenomenon is named Blind-sight and it was detected by Marshall and Halligan29 with a characteristic experiment: the experimenters showed two cards to a patient suffering from Unilateral Neglect, ordered in parallel manner and one upon the other, where the same house was painted, but in one of the two drawings there were some flames on the left-hand side of the house. The patient claimed that the two houses were identical – since she was not able to see the left-hand space – but when she was asked where she would prefer to live, at first she answered that it was “a silly question (‘because they’re the same’), but when forced to make a response, chose the non-burning house on 9/11 trials”.30 Even in this case, the stimulus somehow arrives at the subject, ‘it is present to him’, but he cannot perceive it as an entity in space because the cerebral function processing the sensory stimulus in spatial form is damaged. A spatial phenomenon, an extensive phenomenon with figure, can be represented, ‘it can appear’, just in virtue of a specific cerebral function processing the sensory data in spatial terms; when this function is damaged, the sensory stimulus remains without spatial form – without extension, figure and place – and our mind is able to process it just partially. In other words, the subject is not aware of the external world contra-lateral to the lesional site, but this ignored world can be elaborated at least up to a certain level, remaining in a pre-phenomenal, pre-spatial and unconscious fundus animae, where any phenomenal representation of the object cannot take place with the related spatial location and connotation31. We should discuss the third phenomenon occurring in patients affected by Unilateral Neglect that is particularly meaningful for us in order to reconstruct a ‘doctrine of space’ from the neuroscientific perspective: the typical representational deficit damaging the capability of mentally imagining and reconstructing places. Bisiach and Luzzatti subjected some patients affected by Unilateral Neglect to a task that, apparently, seemed to have nothing to do with their disturbance: they “were asked to describe a 29 Marshall, John C., Halligan, Peter W.: “Blindsight and Insight in visuo-spatial neglect”. In: Nature 336, 1988, 766 f. 30 Ibid., 766. 31 Here we face the big issue of the relationship between consciousness and spatial representation: given the impossibility of deepening the problem, I limit myself to refer to Berti, Anna: “Unconscious Processing in Neglect”. In: The Cognitive and Neural Bases of Spatial Neglect. op. cit., 313 – 326.
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familiar place, the Piazza del Duomo in Milan, according to definite perspectives. First, they were requested to imagine themselves looking at the front of the cathedral from the opposite side of the square; then the reverse perspective had to be described, i. e. the perspective seen from the front doors of the cathedral”.32 Unexpectedly, those patients were able to correctly describe just the right-hand side of the Duomo, while completely ignoring the left-hand side that they were not able to locate in space, in the very same way as their extra-corporal perceptive performances. But the most surprising thing was that, changing their point of view, the afore-ignored left-hand part – that, with the change in the point of view, became the right-hand part – was correctly imagined and described, while the right-hand side – which was the left-hand one in the first part of the experiment – was ignored because not visualized. In this way, Bisiach and Luzzatti showed that the deficit in the representation of space causes Unilateral Neglect, this deficit covers all the modalities of location in space, included the merely imaginative one.33 This interpretive model of the disturbance was defined as the Representational Model 34 and moving from this hypothesis we get to elaborate a doctrine of space in neuroscientific terms: perception and representation result from a sophisticated process of elaboration of the sensory and mnemonic data having a specific cerebral substratum. It is a function of processing that structures in spatial terms – extension, figure and location – several data that without this representative function would remain obscure and unconscious ‘perceptions’ without form and place. Therefore, space is not a property of external objects. Neither is it a properly understood concept. It is rather the form through which our brain structures the external world, the invariant form through which the brain perceives it, the modality of processing the sensory data to represent them. If this function is damaged, external objects ‘would reduce to nothing’, just as Kant hypothesized: in fact, if in the previous sentence we substitute the word ‘brain’ for the word ‘mind’, we will have no dif32 Bisiach, Edoardo, Luzzatti, Claudio: “Unilateral Neglect of Representational Space”. In: Cortex 14, 1978, 129. 33 It has been proved that some patients show the deficit of the Neglect just at the imaginative level. See Guariglia, Cecilia et al.: “Unilateral Neglect restricted to visual imagery”. In: Nature 364, 1993, 235 – 237. 34 It is worth noting that other kinds of models have been proposed. Concerning this, see Unilateral Neglect. Clinical and Experimental Studies. Ian H. Robertson, John C. Hove Marshall (eds.), 1993.
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ficulties in finding the central core of the Kantian doctrine of space, as it is propounded in the Transcendental Aesthetic.
Conclusions If we survey some of the Kantian assertions on the transcendental ideality of space and at the same time we pay attention to the representational model of Unilateral Neglect, we can verify the convergence of these two different perspectives on the nature of space. “Space does not represent any property of objects as things in themselves, nor does it represent them in their relations to each other”.35 “Space is nothing else then the form of all phenomena of the external sense, that is, the subjective condition of the sensibility”.36 “It is therefore from the human point of view only that we can speak of space, extended objects, etc. If we depart from the subjective condition, under which alone we can obtain external intuition, or, in other words, by means of which we are affected by objects, the representation of space has no meaning whatsoever”.37 All these assertions aim at claiming that space is an a priori condition of external phenomena, the form through which our mind represents the external world. The clinical and experimental study of Unilateral Neglect seems to lead to the very same thesis. Obviously, the parallel mind/brain is a relevant issue in this comparison between Kantian criticism and the Neurosciences: an issue tackled by Kant himself when he commented the researches of Sçmmerring38 and that, during the 19th century, led to several attempts of naturalization of his philosophy.39 Yet, respecting the limits and competences that the object of study, the methods of inquiry and language impose on Philos35 36 37 38
KrV, A 26/B 42. English version, cit., 25. Ibid. Ibid. I am referring to the letter that Kant sent to Sçmmerring the 10 VIII 1975 concerning the work ber das Organ der Seele: Br, AA 12: 30 – 35. Concerning this, see the recent essay from Teruel, Pedro J.: “Das Organ der Seele. Immanuel Kant y Samuel Thomas Sçmmerring sobre el problema mente-cerebro”. In: Studi kantiani 21, 2008, 59 – 76, and Euler, Werner: “Die Suche nach dem Seelenorgan. Kants philosophische Analyse einer anatomischen Entdeckung Soemmerrings”. In: Kant-Studien 93, 2002, 453 – 480. 39 See Pallenberg, Olivia: “Kant nel dibattito sulla psicologia in “Mind” (1876 – 1891)”. In: Studi kantiani 19, 2006, 81 – 99.
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ophy and Neurosciences, it is still possible to detect in the respective domains an unexpected convergence about the interpretation of some dimensions of human being, above all the one concerning the nature of our mind. It is a common practice of cosmopolitanism in between two cultures. A cosmopolitanism, as Snow said,40 between the humanistic and the scientific cultures that too often mistrust each other, with the result of underestimating the relevance of intuitions that in this cosmopolitan view, respecting the respective domains, try to answer the very same questions: What is consciousness? What are space and time? What is mind? And more.
40 See Snow, Charles P.: The Two Cultures. Cambridge 1960.
On Kant’s Concept of Analogy Juan A. Bonaccini 1 Introduction Kant applies the concept of “analogy” in several places, the most famous being the section on the Analogies of Experience in the first Critique (KrV, A 176 ff./B 218 ff.). “Analogies” in this context are those principles of pure understanding that unify and connect perceptions to make a priori possible the objective structure of appearances within a temporal framework, viz. make possible to cognize a priori the conditions of their objective existence in terms of time relations. So they are said to be a priori guiding rules to identify substantiality, causality and interaction in experience by analogy with the temporal ways of duration, succession and simultaneity.2 Yet there is also another use for the concept which seems to be different and less considered.3 Indeed, as Kant establishes the limits of experience and metaphysics and suggests the idea of a “science of limits”,4 he implies an effort to think about the possibility of that which is 1
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Previous research for the present paper was partially supported by CAPES, while the current version is supported by CNPq (PQ 2 Award). Thanks to both institutions as well as my university (Federal University of Pernambuc UFPE, Recife, Brazil). Loparic, Z.: A Semntica Transcendental de Kant. Campinas 2000, 186, 254 ff. Cf. Allison, H.: Kant’s Transcendental Idealism. New Haven 2004, 229 ff. Kantian literature focuses rather on the arguments of the Analogies than on the use of the term. See, for instance, Strawson, P. F.: The Bounds of Sense. London 1966, 122 ff.; Melnick, A.: Kant’s Analogies of Experience. Chicago 1973, 50 ff.; Allison, H. E.: op. cit., 229 ff.; and Guyer, P.: Kant and The Claims of Knowledge. Cambridge 1987, 207 ff. Recent work on the issue shows the same situation: Longuenesse, B.: Kant on the Human Standpoint. Cambridge 143 ff., 184ff; Bird, G.: The Revolutionary Kant. Chicago 2006, 389 ff.; Wyller, T.: “Wahrnehmung, Substanz und Kausalitt bei Kant”. In: Kant-Studien 92, 2001, 283 – 295. This notion, which already appears in TG (AA 02: 368: “[…] so fern ist die Metaphysik eine Wissenschaft von den Grenzen der menschlichen Vernunft […]”), is none the less a critical concept. See also E (AA 08: 180): “Wahre Metaphysik kennt die Grenzen der menschlichen Vernunft”; KrV, B 24 f.; Log (AA 09: 25, 104).
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beyond the limits of experience either as a kind of substratum, or as cause of phenomena by analogy with the objects of experience. This is the use in which analogous symbols of schemata stand for a peculiar “content” of pure concepts and make possible to think about things in themselves as noumena through regulative principles of systematic unity.5 These two examples show that Kant’s use of the term is not free from equivocity.6 However, I would like to suggest that these different uses are compatible and based on the same concept of “analogy”.7 Thus, in what follows I will highlight and I analyze some places in the first Critique and Prolegomena in which Kant defines and makes use of the concept.8 I expect to show that canvassing the uses of the concept could help to clarify its basic meaning. In the second part, I will use the result of the first part and concentrate my analysis on explaining the role the concept of analogy plays in the “schematism” of ideas. In the last part I will sketch a global definition and propose to make a distinction between the “concept of 5
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See e. g. KrV, A 665/B 693; A 673 f./B 701 f.; A 686 ff./B 714 ff.; A 696 f./B 724 f. See also Metaphysik Dohna: “Symbolum ist ein Gegenstand durch die analogie mit welchem ich die Erkenntniße eines andern befçrdere. – Symbolische Erkenntniße dient nicht zur Reproduction, sondern zur Beurtheilung.” (V-Met/ Dohna, AA 28: 674). Cf. KrV, A 790/B 818; Prol, §§ 57 – 60 (AA 04: 350 – 365); RGV (AA 06: 64 f, 71); FM (AA 20: 279); KU, §§ 59 – 60 (AA 05: 351 – 354). Recent literature is not unanimous either. Cf. e. g. Marty, F.: La naissance de la m¦taphysique chez Kant. Une ¦tude sur la notion kantienne d’analogie. Paris 1980; Moschetti, A. M.: “La metafisica kantiana dell’analogia nella prospettiva di una esperienza integrale”. In: Giornale di metafisica 12, 1990, 243 – 280; Munzel, F.: “‘The Beautiful is the Symbol of the Morally-Good’: Kant’s Philosophical Basis of Proof for the Idea of the Morally-Good”. In: Journal of the History of Philosophy 33, 1995, 301 – 330; and Callanan, J.: “Kant on Analogy”. In: British Journal for the History of Philosophy 16, 2008, 747 – 772. (I quote the version available at: Access on 1/08/2010). Kant’s writings contain many places in which the concept of analogy is applied, e. g.: NTH (AA 01: 235, 238, 244, etc), BDG (AA 02: 140, 147n, 150, 153); Prol (AA 03: 314, 335, 357, 357n, 358ff, 361, 369); GMS (AA 04: 401n, 436 ff., 459); KpV (AA 05: 12, 57, 90ff ); KU (AA 05: 177, 181, 184, 193, 234, 246, 301, 303, 320, 323n, 324 ff., 352n, 353 ff., 360, 375, 375n, 383, 390, 398, 418, 442, 456, 463 ff., 484 ff.); RGV (AA 06: 64n, 94, 138n 140n, 192); MS (AA 06: 232 ff., 343, 370, 424, 440, 449), Anth (AA 07: 146, 158, 169, 175, 180, 191, 212, 234, 255, 269, 286, 296); Log (AA 09: 62, 67n, 132 ff.); FM (AA 20: 279 ff.); V-Met/Dohna (AA 28: 696), etc. Explicit definitions are given e. g. in KrV, A 179 f./B 222 ff., in Prol, § 58n (AA 04: 350 – 365), and in the KU, § 90 (AA 05: 464, 464n).
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analogy” and the “inference by analogy”. Finally, I will suggest a context in which both concept and inference can be fruitful.
1 The concept of analogy in philosophy The concept of “analogy” is generally applied in a comparison between two or more things (or perceptions), so that the inference by analogy can only be made between members of the same class.9 For instance, when I compare myself with other human beings, or when I compare them with me, I can say that I compare members of the same class, namely, of beings that belong to the same human species. I can even say that I know that we belong to the same species only by means of this comparison, which can be either tacit, or explicit. This ordinary use of the term can work strategically as a starting point for the analysis. Not, for sure, to impute it directly to Kant, who applies the concept in cases in which the analogy is not established between perceptions or entities of the same class;10 but rather to begin the analysis from a noncontroversial definition. 9 According to Munzel (1995, 303 ff.), “analogy” in the ordinary use of the term “is based on a comparison of our intuitions of two or more things” (1995, 303), so that “[i]nference by analogy in its usual sense can only be drawn between two things which are of the same genus” (1995, 304). 10 See e. g. Prol, § 58n (AA 04: 358n). Munzel maintains that Kant modifies this current use (inspired by mathematics) to be able to explain symbolically the meaning of ideas. She thinks that Kant would have abandoned the mathematical model of analogy in order to reply to Hume’s challenge (viz. the charge of anthropomorphism against the argument for design) (1995, 305 f.). Thus, e. g. in the case of the analogy in which God occupies the place of “x” (a/b como x/ d), God (x) is so for mankind (d) as the natural causes (a) are for their very effects (b); therefore, the terms do not belong to the same genus. Certainly, Kant did not take it to be a knowledge (cf. Munzel, 1995, 304 ff.), but he reminded us (above all in Prol, §§ 57 – 60) that in this case we can think about the causality of God by analogy with natural causes, as if the world would have a relation with God the same as the causes in nature have a relation with their effects. However, in contrast with Munzel, I think on the one hand that Kant’s definition of analogy as resemblance not between two things but rather between two relations whose terms are entirely different (aRb resembles cRd, or: a/b as c/d) (Prol, § 58n.), turns out to be still a peculiar species of ratio or proportionality inspired by the mathematical model. On the other hand, I think Munzel is right when she emphasizes that in the third Critique the use of analogy is going to have a more practical tenor, in order to allow for thinking purposiveness, viz., as symbolic knowl-
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In the context of the Analogies of Experience Kant defines the concept of “analogy” as follows: In Philosophy, however, Analogy is not the identity of two quantitative [as it is the case with Mathematics] but of two qualitative relations, where from three given members I can cognize and give a priori only the relation to a fourth member but not this fourth member itself, although I have a rule for seeking it in experience and a mark for discovering it there.11
If we interpret the passage out of our ordinary starting point definition, we will have more or less the following result: first, “analogy”, usually being a certain kind of comparison between things or perceptions of things of the same class, it can be said that the analogy deals with proportional relations between quantities (in this case, between “numbers”) when given three known terms we are capable of knowing and to show a priori (to construct) the fourth out of them. In this case I can say that we have an equation, because a is for b as x is for d. Moreover, on the basis of the equation a/b = x/d, I can estimate (construct a priori) the value of x out of the knowledge of the values of a, b, and d, for x = (a Õ d) b.12 In contrast, whether we determine the terms as belonging to the same class or not, when I cannot infer in a justified way (to construct a priori in intuition) the fourth term from the other three, I can say that we are dealing only with relations between qualities. In this case, the “analogy” is not mathematical any more, but philosophical, and then the only thing it highlights is the striking resemblance between two relations that we cannot equate. Indeed, as it is the case with the Analogies of Experience, the “analogy” serves as a rule to look for and find out in experience what I cannot know a priori (namely, the particular case x of duration, succession and simultaneity in appearances). So the relationship among diverse changing states in the appearances can be considered as a case either for identifying substantial persistence, or objective causal succession, or causal interaction among coexistent objects. Thus, the series of appearances is compared by analogy with the pure series of time, but not equated to it: what seems to persist through successive change is considedge which determines the object by analogy as serving to a practical purpose: “The symbol expresses the relationship of the thing symbolized to me and serves, furthermore, the function of pointing me in the direction I need to go in order to achieve my goal – and that is all that I require in order to act in a way befitting my purpose” (Munzel, 1995, 307 – 308). Cf. V-Met/Dohna (AA 28: 696). 11 KrV, A 179 f./B 222. I quote Critique of Pure Reason. Trans. Guyer, P. and Wood, A. Cambridge 1998, 297 ff. 12 J. Callanan (2008, 9 ff., 20 ff.) interprets this passage a little bit differently.
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ered by analogy with temporal duration as “substance”. All the same, the series of appearances can be considered as causally connected by analogy with the way we represent the irreversible relation “before-after” in time, and two or more appearances can be considered as causally interacting by analogy with coexistence in simultaneous series of successive events. The model of the analogy here, however, continues to be the traditional model of the analogia proportionalis: 13 a is for b as c is for d, or better, the relation between a and b resembles the relation that I can think to be the case between x and d. In the Prolegomena Kant also assumes this use of the concept for other purpose: If I say that we are compelled to look upon the world as if it were the work of a supreme understanding and will, I actually say nothing more than: in the way that a watch, a ship, and a regiment are related to an artisan, a builder, and a commander, the sensible world (or everything that makes up the basis of his sum total of appearances) is related to the unknown […] Such cognition is cognition according to analogy, which surely does not signify, as the word is usually taken, an imperfect similarity of two things, but rather a perfect similarity of two relations in wholly dissimilar things.14
According to this definition, knowledge by analogy means in philosophy the assertion of a perfect similarity (or resemblance) of relations between entirely different things: the relation a/b is analogous to the relation c/d if and only if there is perfect similarity between the ratio relations a/b and c/ d, and if at the same time the terms a, b, c, d are all different. Therefore, the analogy is established in this case between things that may pertain to different classes: the divine intellect and will, for example, do not pertain to the same class that the (human) intellect and will of watchmakers, shipbuilders and commanders belong to. Moreover, we still have to take into consideration that only one of the ratios of the relation (a/b or c/d) is known (a/b, for example), and that at least one of the terms in the other ratio is unknown (for example c, such that c=x; and then a/b as x/d) and cannot be looked for nor discovered in experience. It is from this previously known relation in one ratio a/b that we get to know by analogy the relation of the other ratio c/d, in which one of 13 See on this J. E. Ashworth, J. E.: “Medieval Theories of Analogy”. In: The Stanford Encyclopedia of Philosophy 2004. Ed. Edward N. Zalta, URL=http://plato.stanford.edu/archives/win2004/entries/analogy-medieval/. 14 Prol, §§ 57 – 58 (AA 04: 357). I quote Prolegomena to any future Metaphysics. Trans. Hatfield, G. In: Kant’s Theoretical Philosophy after 1781. H. Allison and P. Heat (eds.). Cambridge 2002, 146 f.
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the terms is unknown (c=x).15 Obviously, this “knowledge” by analogy is not equivalent for Kant to the knowledge that we can reach in physics through the Analogies of Experience. Otherwise, Kant would have to surrender to the Humean charge he argues against in the cited passage of Prolegomena; and he would exceed the limits of the experience by applying the category of causality to a non-empirical entity. Moreover, his distinction between quantitative and qualitative relations to define the concept of analogy in philosophical terms would not make any sense: if knowledge by analogy had the same status of knowledge in mathematics the comparison between qualitative relations would have to be accurate and the fourth term (x) be known a priori as any magnitude. Therefore, such a “knowledge” can only be thought from the practical point of view.16 Thus, it seems that the same concept of analogy is applied in both contexts. On the one hand, it makes possible to identify substances in changing appearances and causal relations in succession and coexistence of appearances according to rules. On the other hand, it permits thinking a priori concepts (like those of supreme intellect and will) by means of analogical comparison of qualitative relations. This, however, does not suffice to explain how are we able to think about the x that does not pertain to the same class of a, b and c.
15 Cf. Callanan (2008, 9 f.): “Thus Kant’s claim is that in analogy, the requirement is only that the relation that we are attributing to the object with unknown elements must be the same relation that holds of the object that we do know […]. It can be seen then that this notion of analogy as a “proportion of concepts” is broadly in keeping with the first characterisation of analogy – the inference of unknown properties is made by extending a relation between an object and its known properties to another object and its unknown properties […]. A further important point to note is that, insofar as analogy concerns the comparison of the relations between two sets of relations, there are then four items that are involved in the process of drawing analogies.” 16 Munzel (1995, 303n.6) notices a different use of the term Erkenntnis meaning precisely “practical knowledge” (praktische Erkenntnisse).
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2 Analogy in “symbolic schematism”17 of ideas It is precisely the philosophical meaning attached above to the concept of analogy (that of establishing qualitatively relations of resemblance) that reappears in the third Critique, in a long and celebrated note that intends to clarify the meaning of the term and explains what we can only “think” and what we can “really know” by analogy: An Analogy (in a qualitative sense) is the identity of the relation between grounds and consequences (causes and effects), insofar as that identity obtains in spite of the specific difference between the things or of those of their properties that contain in themselves the ground for similar consequences (i. e. their difference outside of this relation). Thus, in comparing the artistic actions of animals with those of human beings, we conceive of the ground of the former, which we do not know, through the ground of similar effects in humans (reason), which we do know, and thus as an analogue of reason, and by that we also mean to indicate that the ground of the artistic capacity in animals, designated as instinct, is in fact specifically different from reason, but yet has a similar relation to the effect (comparing, say, construction by beavers with that of humans). – Yet from the fact that human being uses reason in order to build, I cannot infer that the beaver must have the same sort of thing and call this an inference by means of the analogy. Yet from the comparison of the similar mode of operation in the animals (the ground for which we cannot immediately perceive) to that of humans (of which we are immediately aware) we can quite properly infer in accordance with the analogy that the animals also act in accordance with representations […], and that in spite of their specific difference, they are still of the same genus as humans beings (as living beings). The principle that authorizes such an inference lies in the fact that we have the same ground for counting animals, with respect to the determination in question, as members of the same genus with humans beings, as humans, insofar as we compare them with one another externally, on the basis of their actions. There is par ratio [equal reason]. Likewise, in the comparison of the purposive products of the causality of the supreme world-cause in the world with the artworks of human beings, I can conceive of the former in an analogy to an understanding, but I cannot infer to this property in the world-cause by means of the analogy; because 17 I take symbolic presentation or indirect exposition of a concept as a kind of “symbolic schematism” to highlight the sui generis semantic point at issue. Kant uses the term “schematism of analogy” in the Religionsschrift (RGV, AA 06: 65n), which suggests that the term “schematism” refers not only to intuitive schemata, but also to the procedure of giving or representing the content of a concept. Inspired by this usage I use the term “symbolic schematism” as describing the way we think the content of certain pure concepts, as e. g. ideas. Kant even says that schematism of analogy serves as to “render [an idea] comprehensible through analogy with something of the senses” (AA 06: 65n.).
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here the principle of the possibility of such an inference is precisely what is missing, namely the paritas rationis [parity of reason] for counting the highest being as part of one and the same species along with human beings man (with regard to their respective causalities).18
Again, if we pay attention to the way the “analogy” is defined in this long quotation, we will see that it is now presented either as a relation of identity, or as a relation of resemblance in the comparison of two relations between principles and consequences, i. e. it is defined as a similarity of relations only by means of putative comparison inspired by the relation between two mathematical ratios. The analogy in this case is given on two different levels: on the one hand, talking about “qualitative analogy” supposes a previous meta-distinction, so to speak, between mathematical and philosophical uses of analogy; on the other hand, the concept resulting from this meta-distinction is applied by positing a particular case of analogy of relations between different qualities, namely the diverse principles of action in humans and animals. In this latter sense, from the apparent similarity between certain acts or behaviors in two different groups of living creatures (animals and humans) the analogy points out to a certain resemblance in the way the causes of acting relate to their effects in both groups. Indeed, the analogy is called “qualitative” to the extent that the terms are not considered quantitatively in both sides and the attention is abstracted from the “specific difference of things or of those properties in themselves that contain the reason for similar consequences.” Because in this comparison the specific difference between the principle of behavior in animals and the rational motivation of action in human beings is not considered relevant for the comparison. Thus, I can establish an analogy of this kind when the relation between principle and consequence is known on one side (e. g. my reason or rational motives in myself and my subsequent actions), while on the other side the only thing I know is not the principle, but rather its consequence: I say, then, that reason is for action in human beings as x is for the acts executed by animals. By analogy, I compare the behavior of animals with human action; and then I realize that animals act in an analogous way. Moreover, as I see that we are living creatures, I can infer with certainty that we belong to the same class, and also that animals have representations, since their acts seem to serve some purpose. Thus, on the basis of this analogy I can “calculate”, for instance, if my neighbour’s dog is going to bite me or not, or 18 KU, § 90 (AA 05: 464n). I quote from the Critique of the Power of Judgment. Trans. Guyer, P. and Matthews, E. Cambridge 2000, 328.
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presume that beavers heap up brushwood to make their own home. But I cannot infer that animals are rational beings like us: for both animals and humans belong to the same class as living beings, but not to the same species. All the same, I can say that by means of the comparison with the causality of human beings I can also think (but never know) the “causality of a supreme cause of the world” as purposive. Yet I cannot attribute similar properties to God by analogy, for it lacks here precisely the principle for the possibility of such a mode of inference. Namely, the analogy here is not between things of the same class, much less of the same species. It should be noticed, however, that in the first case the analogy is made between relations whose terms refer to the perception of acts and effects of beings belonging to the same class, whereas in the second case is between perceptions of beings or entities of the same class and the idea of one being (or his properties) of an entirely different class. Thus, I can ascribe analogous properties to beings or entities that I judge to belong to the same class, but I cannot make the same with those that I judge to be members of different classes. Therefore, this kind of knowledge (“by analogy”) can be thought of at least in two ways: as analogy in relations between representations (or entities) of the same class and as analogy between representations (or entities) of a different class.19 In the first case, we can think of the knowledge we have of mankind, which I can infer from myself and from the knowledge I can acquire not only inductively, but also by analogy with other human
19 In the context of the third Critique, the first case corresponds to the use of teleological judgment in the investigation (Nachforschung) of nature; the second, to the aesthetic appreciation of beauty. In this case I am not that far from Munzel’s and Chignell’s interpretations (Chignell, A.: “Beauty as symbol of natural systematicity”. In: The British Journal of Aesthetics 46, 2006, 406 – 415). I would like to add, however, that the Anthropology should present an alternate variant of this teleological application, in order to allow for the analogy between my nature and the nature of all other men as beings that pertain to the same class or genus. It could even be called a knowledge for action and it would make possible for all of us to know “a priori” certain characters and properties of men and mankind. The other use of the word would correspond to the meaning attached to the “practical” use of teleological judgment, which is at issue, for instance, in the so-called “moral argument” for the existence of God. An analogous practical meaning is also involved in the postulate of immortality: “Unsterblichkeit nach der analogie der Angemessenheit der vçlligen Entwikelung der Naturanlagen zu eines jeden Geschçpfs” (Refl 3293, AA 16: 761).
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individuals, a knowledge that I extend to the human beings in general.20 All the same, I can infer that animals have representations by thinking their behavior as purposive by analogy with my own acting. In the second case, however, analogy means what I call symbolic schematism, which does not allow us to know but only to think about certain kind of objects. The point here is the way I can think the semantics of a pure concept that does not possess empirical reference: in this case the content is a symbol of a possible object that substitutes by analogy the intuitive schema. Though being a symbol, an idealized “schema”, it presupposes previous intuitions, as the proper symbol is conceived of by analogy with them.21 Thus, every time I think about an object I have a certain “reference” or “meaning” (i. e. a certain thought content), which can refer successfully to an object of possible intuition or not. But I always have a content in thought, either on the basis of intuition (schema), or on the basis of one idea (symbol); even though I can only cognize an object in the first case, by means of the content presented in the intuition. If it is true, however, that in the second case I cannot know an object, it is also no less true that I can at least think about it by analogy with the kind of objects I can know. For they can be given in intuition “in accordance with an analogy” which transports “one object of intuition to another, quite different concept, to which perhaps no intuition, can ever directly correspond”.22 This is the way we can think about a divine causality by analogy with the cau-
20 Thus, in Refl 3290, AA 16: 760, Kant says: “Alle Menschen sind sterblich (alle Planeten dunkele Kçrper): ein Schlus aus induction. Um der identitaet des medii termini willen, analogie”. I. e. I have an empirical inductive knowledge about a property essential to all men: mortality. But the identity of humanity in all men that is thought of through the medium terminus in the major (“All men are mortal”) and minor (“Socrates is a man”) in relation to the conclusion (“Then, Socrates is mortal”) presupposes necessarily a specific analogy between beings or concepts of beings which partake in the same species (human). Otherwise, it would be impossible through the subsumption of the minor under the major to reach the conclusion. 21 Kant states it clearly in the third Critique: “All intuitions that are ascribed to concepts a priori, are thus either schemata or symbols, the first of which contain direct, the second indirect presentations of the concept. The first do this demonstratively; the second by means of an analogy (for which empirical intuitions are also employed) […], applying the mere rule of the reflection made on that intuition to an entirely different object, of which the first is only the symbol” (KU § 59, AA 05: 352; Guyer & Matthews, 226). Cf. § 60 (AA 05: 356). 22 KU § 59 (AA 05: 352) (Guyer’s & Matthews’ translation).
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sality of natural causes, or even things in themselves in general by analogy with phenomena. So says Kant in his Progress of Metaphysics: The symbol of an Idea (or a concept of reason) is a representation of the object by analogy, i. e., by the same relationship to certain consequences as that which is attributed to the object in respect of its own consequences, even though the objects themselves are of entirely different kinds; for example, if I conceive of certain products of Nature, such as organized things, animals or plants, in a relation to their cause like that of a clock to man, as its maker, viz., in a relationship of causality as such, qua category, which is the same in both cases, albeit that the subject of this relation remains unknown to me in its inner nature, so that only the one can be presented, and the other not at all. In this way I can indeed have no theoretical knowledge of the supersensible, e. g., of God, but can yet have a knowledge by analogy, and such as it is necessary for reason to think; it is founded upon the categories, because they necessarily pertain to the form of thinking […].23
Therefore, we are dealing here with the way we can think the object of one Idea, viz. as symbol of a logically possible intuition: an intuition that we do not have and cannot really have, because by definition its object cannot be intuited. Nonetheless, we can think about the object through a comparison with empirical objects, precisely out of the intuitions that we can have.24 That’s why we cannot confound the symbol with the intuitive schema of the object, nor infer from that the real existence of its object. As Kant states clearly in the Religion: It is plainly a limitation of human reason, […] for we always need a certain analogy with natural being in order to make supersensible characteristics comprehensible to us. […] We have here (as means of elucidation) a schematism of analogy, with which we cannot dispense. To transform it, however, into a schematism of object-determination (as means for expanding our cognition) constitutes anthropomorphism […]. Here I also want to remark incidentally that, in the ascent from the sensible to the supersensible, we can indeed schematize (render a concept comprehensible through analogy with something of the senses) but in no way infer by analogy that what pertains to the sensible must also be attributed to the supersensible (thus expanding the concept of the latter): we cannot, for the utterly simple reason that it would run counter to all analogy to conclude that, since we must necessarily 23 FM, AA 20: 280. I quote “What real progress has metaphysics made in Germany since the time of Leibniz and Wolff ?” (1793/1804). Trans. Heath, P. Cambridge 2002, 370. Cf. R 3294, Refl, AA 16: 761. 24 Cf. Munzel: “The critical sense of analogy […] first provides the intuition required for meaningfulness or comprehension of our ideas of reason: since the object of the idea of reason lies beyond human sensible intuition, all that is left is analogy whereby we forge for ourselves some sort of grasp of the purely intelligible” (1995, 303).
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use a schema for a concept to render it comprehensible to us (to support it with an example), this schema must necessarily belong to the object too as its predicate. Thus I cannot say: Just as I cannot make the cause of a plant comprehensible to me (or the cause of any organic creature, or in general of the purposive world) in any other way than on the analogy of an artificer in relation to his work (a clock), namely by attributing understanding to the cause, so too must the cause itself (of the plant, of the world in general) have understanding; i. e. attributing understanding to it is not just a condition of my capacity to comprehend but of the possibility itself to be a cause. But between the relationship of a schema to its concept and the relationship of this very schema of the concept to the thing itself there is no analogy […].25
Thus, what is essential to the “symbolic schematism” of ideas is that it allows us to conceive of the content of a pure concept by means of an analogy with something sensible, but not to infer by analogy that that which applies to one term of the relation between objects of the same class (empirical) must also apply to the (non-empirical) object, which is unknown, in the other side relation. In short, I cannot confound the use of a symbol with a schema and transfer that which is just a condition of my rational understanding to what would actually be the thing considered in itself. The analogy entitles only to compare objects of intuition with ideas. How? Precisely by applying categories through these very ideas, in such a way that these ideas make possible for me to conceive of these very objects to which they would refer and which we cannot know (namely, the ideas as object-contents of thought) by analogy with sensible objects. In a word: the analogy allows to think by comparison the relation between objects of intuition and the relation between the ideas themselves, or better, between objects of intuition and objectideas; in such a situation that the categories have to be referred to the ideas considered as objects that cannot be intuited, not to intuitions.
3 The concept of analogy and the inference by analogy We have seen that since the two uses of the concept of analogy are defined, we have at least two ways to establish analogies: either between concepts of different classes, or between concepts of the same class. The question now is to know what kind of difference or community 25 RGV, AA 06: 65n. I quote Religion within the boundaries of mere reason. Trans. Di Giovanni, G. Cambridge 1996, 107.
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does exist in the inferential procedure that presides over each one of these uses. Because something we have to bear in mind is that it is one thing to clarify the content or to give the definition of the concept at issue, for example, as the comparison between two identical or similar relations of different terms that might be related to entities of the same class or not. But to define the kind of “inference” we can make “by analogy” is something completely different. Concepts are not the same as inferences, but rather inferences involve necessarily the application of concepts. Kant defines both in a different way.26 In §84 of his Jsche Logic, Kant defines the inference by analogy in contrast with the inference of inductive character: The power of judgment, by proceeding from the particular to the universal in order to draw from experience (empirically) universal – hence not a priori – judgments, infers either from many to all things of a kind, or from many determinations and properties, in which things of one kind agree, to the remaining ones, insofar as they belong to the same principle. The former mode of inference is called inference through induction, the other inference according to analogy.27
Accordingly, Kant defines reasoning by analogy as the inference from determinations and properties which are known to unknown determination and properties in relation to things of the same class. Kant also says that this occurs “on the basis of one and the same principle”. Which principle is this? It is precisely that which the definition of the concept of analogy establishes as resemblance or identity of relations between different terms.28 Thus, if, a, b, c, etc. belong to the same class (or genus, or species, etc) 26 Compare, e. g. the definitions in the Critique (KrV, A 179 ff./B 222) and Prol §§ 57 – 58 (AA 04: 357; Hatfield, 146 ff.) with the Jsche Logic (Log, AA 09: 132). 27 Log, AA 09: 132. I quote The Jsche Logic. In: Lectures on Logic. Trans. Young, J. M. Cambridge 1992, 626. Cf. V-Lo/Blomberg AA 24: 287; Hechsel Logik, Young, 408 ff.; V-Lo/Dohna AA 24: 771 ff. See also V-Met/Heinze (AA 28: 292); V-Met/Dohna (AA 28: 695 f.); Refl (AA 16: 753 – 761). 28 The principle allows for thinking or identifying the specific difference: “Induction infers, then, from the particular to the universal (a particulari ad universale) according to the principle of universalization […] Analogy infers from particular to total similarity of two things, according to the principle of specification: Things of one genus, which we know to agree in much, also agree in what remains, with which we are familiar in some things of this genus but which we do not perceive in others […] analogy extends the given properties of one thing to several [properties] of the very same thing[.]” (Log, AA 09: 133n; Lectures on Logic, 626n, 626 ff.) [cited by Callanan 2008]).
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and partake of the same properties p1, p2, p3, etc., I infer by analogy that they must partake all the remaining properties p4, p5, p6, pn. The inference is not accurate, because is not an inference of reason or understanding, but rather of reflection, and therefore, of such a kind that the subsumption of the particular under the universal is given in accordance with the relation genera/species.29 Still, does this inference entitle us to reach some kind of knowledge? The question can be answered positively if we pay attention to the fact that here, in the Logic, Kant seems to put aside one of its more frequent uses, namely, when the analogy is between relations of concepts or entities that do not pertain to the same class. Why does Kant forbid this possibility here? Because in this context Kant describes types of valid inference, viz. situations where I can infer from and know in the conclusion something with apodictic certainty, or at least with probability and verisimilitude: analogy and induction exhibit ways to infer that supply knowledge in the “empirical” sciences.30 But I cannot make a valid inference when the analogy involves the similarity or resemblance between relations whose terms are concepts of things which do not belong to the same species, classes or genera.31 Thus, I can think about divine causality by analogy with the natural causality in the empirical world, but I cannot infer from this that God is the first cause or possesses understanding, simply because from the theoretical point of view I do not have any knowledge about this.32
29 See KU, AA 05: 179 ff. Cf. R 3287, Refl, AA 16: 759. 30 Cf. V-Lo/Blomberg AA 24: 287. 31 Or when the terms are “ontological” notions which intend to and claim to describe or report the essence of things in themselves, instead of taking the things as things known only in relation to the conditions of my apprehension and conception. 32 “Die Urtheilskraft ist zwiefach: die bestimmende oder reflectirende Urtheilskraft. Die erstere geht vom Allgemeinen zum Besondern, die zweyte vom Besondern zum Allgemeinen. Die letztere hat nur subiective Gìltigkeit. – (Schlus nach Analogie (und induction) ist logische praesumtion.) (Sie sind principien des empirischen Verfahrens in Erweiterung. Wir kçnnen ein Wesen (was uns unbegreiflich) […], zwar nach der analogie denken, aber nicht aus einem Verhaltnisse gegebener Dinge auf dasselbe Verhaltnis unbekannter Wesen schließen.” (R 3287, Refl AA 16: 759).
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4 Concluding remark So far, as we have seen, there is a difference between the definition of the concept of analogy and the definition of the inference by analogy, a difference that establishes a tension at the core of the meaning given to the concept of analogy every time Kant makes use of it. The Kantian use of the concept I mentioned at the beginning, however, seems to be related to both sides: on the one hand, analogy assumes a relation of resemblance or identity between two relations, not between two things; on the other hand, the things at issue in these relations can be members of the same class or not. In any case, insofar as it is a relation of relations (even when it is thought of qualitatively), the analogy postulates a relation of proportionality, or a ratio R between one relation r whose terms a and b are empirically known and a relation r’ in which one of its terms c or d is unknown. This last aspect is important: for in the analogy we think about something unknown from something which is already known (even when we are dealing with concepts or entities of the same class). All the same at the core of the inferences by analogy: everything follows as if we were able to infer the existence of certain properties or unknown entities from the relation either between concepts of properties already known, or between things already known. Kant applies this kind of reasoning not only in logics and metaphysics, but also in his practical philosophy, namely in his ethics, philosophy of right, religion and history. But the use that would be interesting to explore is that of an analogy between certain entities or properties of the same class or species that I may know, directly or not, in experience. This use of a certain type of analogy would entitle him in the Anthropology, for example, to presuppose a certain knowledge of human beings, in order to be able to judge and educate, to impute and govern them, and even to morally improve human conditions through history. I think in this very case the inference by analogy supplies a certain knowledge about something that is unknown (if by being known I understand that which can be object of present intuition). Actually, it does nothing more than transfer the relationship between certain entities or properties that are objects of present intuition to all the entities or properties that are objects of possible intuition and are reputed by analogy to pertain to the same class. This could work as “pragmatic” cognition, or knowledge for action. Based on experience, however, it would entitle us to know certain things “a priori” through analogy and induction. But this is a subject for another article.
Kant on Innate Ideas Another Look at B 167 – 168
John J. Callanan Kant’s apparent anti-innatism seems to dovetail appropriately with his account of the a priori. The latter, understood as involving an appeal to norms of justification as the single arbiter of veridical judgment, would seem to rule out the appropriateness of appealing to innate ideas or innate cognitive mechanisms as grounds for the establishment of our veridical contact with the world.1 This impression is perhaps strongest in the passage in § 27 at B 167 f., in the concluding remarks to the B-edition version of the Transcendental Deduction, where Kant appears to undermine an account of our knowledge of the world via a system of innately implanted ideas set up to correspond harmoniously with a pre-established system of objects. This is cited as a primary piece of evidence for the claim that Kant’s talk of the ‘origins’, ‘birth certificates’ or ‘sources’ of our categorial concepts cannot be intended to connote any kind of innatism.2 That Kant attacks a position that might at first be thought to be a recognizable one within the Leibnizian tradition lends credence to the picture we have of the inquiry found in the first Critique as crucially in1
2
There are some who nevertheless attribute, as I do here, some kind of innatism to Kant’s account of cognition. These include Hanna (2001), Kitcher (1990), Sloan (2002) and Zçller (1989). The anti-innatist reading is surely the more widespread however, following from the general influence of Bennett (1966) and Strawson (1966) and more recently Allison (2004). For general statements of the rationale for interpreting Kant as an anti-innatist, see De Pierris (1987) and Beiser (2002). Buroker (2002), Falkenstein (1990, 1998), Longuenesse (1998) and Waxman (1991) are more difficult intermediary cases, in that they attribute some kind of innatist thesis to Kant’s theory of cognition, but each in their own way thinks the Kantian innatism in question is of such a different nature to traditional innatism that resisting the attribution is more warranted. I’ll claim that the differences between Kant’s innatism and traditional variants, though significant, do not warrant such resistance. E. g., at B 80, A 87/B 119, A 261/B 317.
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volving what we might now call a normative turn. Kant’s quaestio juris, initially formulated in the context of an opposition to Lockean empirical psychology, can be thought to be generalizable to the entire philosophical tradition that Kant was attempting to navigate. The general complaint is against inferences from the possession of concepts to the establishment of their veridicality by way of elaborating a story about their possession conditions. For the Lockean, the possession-conditions will involve an abstractionist empiricist account of that concept’s acquisition-conditions; for the Leibnizian, the concept-possession story will be that no concept-acquisition story is required, since the possession is accounted for innately. Kant’s opposition to innatism at B 167 f. and elsewhere is prima facie evidence then that a concept-possession story (and its occasionally accompanying concept-acquisition story), whether empiricist or innatist, simply fails to ask (let alone answer) the question of concept-justification. Getting straight on Kant’s apparent anti-innatism is thus important for at least the following reason: Kant’s inquiry is understood as a distinctly normative one, and one that should differ essentially from a psychological inquiry, such as one that accounted for knowledge in terms of the identification of innate cognitive mechanisms.3 However, it is an obvious hur3
For example, concluding her extensive discussion of the Categories and the logical forms of judgment, Longuenesse (1998) comments: “For Kant’s table of logical functions of judgment turns out to be, according to its author, an exposition of the minimal norms of discursive thinking necessary for us to be able to recognize and reidentify objects under concepts […] psychological hypotheses (hypotheses about the kinds of mental activities that are at work in our cognitive achievements) are always guided, in Kant’s argument, by logical/transcendental hypotheses about what it means to give oneself norms for evaluating the truth and falsity of our judgments. Whatever the fate of the particular brand of descriptive psychology in which Kant dresses his views, the latter aspect of the argument should remain the main object of investigation” (389). For Longuenesse then the appearance of psychological vocabulary is something to be overcome in accessing the proto-Sellarsian insights transcendental philosophy has to offer. Hatfield (1992) claims that although Kant’s terminology is psychological, his inquiry is essentially an epistemological one (213). Beiser (2002) claims that “Kant’s chief business is not psychological but logical in a very strict sense. That is to say, his central concern is not with the activities of knowing, and still less with the origins and causes of these activities, but with the truth or falsity of judgments and more specifically synthetic a priori judgments” (170). I’ll note here only that I’ll give some evidence that the notion of ‘origin’ need not be conflated with that of ‘cause’ since the former will be a term Kant associates with a process of concept-acquisition.
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dle for any such investigation if it transpires that Kant endorses some kind of nativism. The structure of this paper will be as follows: I’ll first outline the passage in question and put it in the context of the Transcendental Deduction. While it is clear that there is some kind of anti-innatist claim going on here, it’ll be seen to be crucial to identify the innatist Kant has in mind here, and whether an opposition to this brand of innatism entails attributing to Kant an opposition to innatism generally. Secondly, I’ll try and motivate the claim that it doesn’t by way of a brief discussion of Kant’s criticisms of Crusius in other texts. Thirdly, I’ll then take an (equally brief ) look at Leibniz’s Nouveaux Essais, which we know Kant to have read around the time of the late 1760s. Fourthly, I’ll look at Kant’s theory of concept-acquisition and its relation to the Categories. Fifthly I’ll consider the relation Hume’s analysis of causation had upon Kant in the development of his attitude towards concept-acquisition and innatism. Finally, I’ll conclude that there is significant evidence to consider Kant to be an innatist of a ‘dispositional’, ‘faculty’ or ‘capacity’ variety. The aim is not just to muddy the water with regard to the relation between the innate and a priori, however, and I’ll conclude with an admittedly somewhat speculative reconstruction of what I take to be Kant’s reasoning in regard to the text at B 167 f. Firstly, there is the context of the passage itself to consider. Kant has by this stage completed the second step of his proof of the Transcendental Deduction in § 26. He now proceeds to draw some transcendental idealist conclusions that he thinks follows from that completed argument.4 This is a regular activity that Kant engages in throughout the first Critique – there is discussion of the transcendental idealist implications of the arguments at the end of the Aesthetic, at the end of both editions of the Deductions, in the Chapter on the Schematism. Here Kant considers three options for the source of the categories which are that the Categories are derived from experience of objects, or that they are “self-thought”, or the “preformation system hypothesis”. Kant raises the same objection to the first option as he does elsewhere: the necessary con4
Of course, given the lack of clarity regarding the proof structure of the B-Deduction, and the seemingly vital inclusion of an appeal to the ‘formal intuition’ of space in the footnote at B 160 f., it’s unclear in what sense, if any, the B-Deduction’s transcendental idealist conclusions are independent of the conclusion reached via the ‘direct proof ’ of transcendental idealism in the Transcendental Aesthetic.
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tent of the Categories precludes an account whereby “experience makes these concepts possible” (B 166), and that “[c]onsequently only the second way remains (as it were a system of the epigenesis of pure reason): namely that the categories contain the grounds of the possibility of all experience in general from the side of the understanding” (KrV, B 167).5 Kant now offers the famous passage where he considers and rejects a third option, claiming that it ultimately collapses into scepticism. The third option is that of the “preformation-system of pure reason” whereby the categories are “subjective predispositions for thinking, implanted along with our existence by our author in such a way that their use would agree exactly with the laws of nature along which experience runs” (KrV, B 167). Kant’s objection is frustratingly brief. He claims that these concepts would on this account “lack the necessity that is essential to their concept” and that as a result (with regard to cause for example) “I would not be able to say that the effect is combined with the object (i. e. necessarily) but only that I am so constituted that I cannot think of this representation than as so connected” (KrV, B 167 f.). As we’ll see, it’s quite tricky to reconstruct the argument plausibly. What is the nature of the objection to the preformation theorist’s account here? What premises are being appealed to in motivating this objection? In what way does it lead to a sceptical conclusion, or leave unacceptable room for a sceptical challenge?6 Kant felt that these claims were neverthe5
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It is worth noting that on the first option, i. e. that the Categories are derived from the experience of objects, the subsequent objection need not be taken as stating that, in such a scenario, we could never warrantedly assert judgments employing the Categories. Rather, the objection can be understood as stating that, in such a scenario, such judgments would never arise in the first place (“For whence should we obtain them?”). Since experience of objects can itself only deliver a posteriori judgments, had the Categories been derived from such experience, they would in that case only be concepts with a posteriori, i. e., contingent, content. Here then this possibility is defeated not because we can warrantedly assert categorial judgements, but because we can assert categorial judgments at all. The Deduction has shown that we are in possession of concepts with necessary content that genuinely apply to objects. This is alone, Kant points out, to refute the empiricist hypothesis, since on this hypothesis, such judgments would not be possible. The first thing to note is that Kant suggests that the preformation theorist is faced with two problems. The first, which I’ll just call the multiplication problem, briefly stated in the bracketed phrase, claims that, on this model, there is no limiting principle regarding the amount of subjective predispositions that may be derived – potentially then, they can be multiplied indefinitely. The second, which I’ll call the subjectivity problem, is the main problem Kant associates
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less important enough, as he is repeating them from a footnote to §36 of the Prolegomena, and here the preformation theorist from the first Critique is named as Christian August Crusius.7 I’m going to suggest that there are various thoughts that Kant is running together at B 167 f., and that this reflects some of Kant’s thinking about the innatism of Crusius, as well as the very different innatism of Leibniz, over a thirty-year period. Kant had in fact launched a criticism of Crusius very similar to that at B 167 f. nearly quarter of a century earlier, in the 1764 work, the Inquiry Concerning the Distinctness of the Principles of Natural Theology and Morality. In the Inquiry, Kant devoted a special section to criticizing Crusius’s theological metaphysics, which Kant perceived as having gained an undeserved popularity in the day.8 Kant’s criticism hinges on the supplanting by Crusius of the first principles of identity and contradiction that formed the toolkit of the Leibnizian-Wolffian tradition with a metaphysical ‘supreme’ principle that grounds all other metaphysical principles. This supreme principle is the rule that “what I cannot think as other than true is true” and therefore the inferences that it legislates are generally ones from inconceivability to impossibility (e. g. “what I cannot think as existing has never existed”). It is just this inference that Kant criticizes: The supreme rule is this: what cannot be thought as other than true is true, etc. However, it can easily be seen that this proposition can never be a ground of the truth of any cognition. For, if one concedes that there can be no other
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with the preformation theory, and states that it somehow leads to scepticism in allowing only subjective, and not genuinely objective necessities. While it might be thought that the multiplication problem is a distinct and lesser objection to the preformation theory, I’ll claim that it’s less clear as to which objection is in fact doing the work here. “Crusius alone knew of a middle way: namely that a spirit who can neither err nor deceive originally implanted these natural laws in us. But, since false principles are often mixed in as well – of which this man’s system itself provides not a few examples – then, with the lack of sure criteria for distinguishing an authentic origin from a spurious one, the use of such a principle looks very precarious, since one can never know for sure what the spirit of truth or the father of lies may have put into us.” (Prol, AA 04: 319n. In: Theoretical Philosophy after 1781, 112.) The major work with which Kant was familiar was likely Crusius’s 1745 Entwurf der nothwendigen Vernunftwahrheiten, though as Martin Schçnfeld (2000) points out, Kant is possibly responding to Crusius’s 1752 piece, the Epistola ad Hardenberg de Summis Rationis Principis (223).
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ground of truth which can be given, apart from the impossibility of thinking it other than true, then one is in effect saying that it is impossible to give any further ground of truth, and that this cognition is indemonstrable. Now, of course, there are many indemonstrable cognitions. But the feeling of conviction which we have with respect to these cognitions is merely an avowal, not an argument establishing that they are true.9
For Kant, the objection is not against the notion of a subjective feeling of conviction, which he concedes might well arise towards a judgment whose falsity cannot be conceived, but instead to the inference from that subjective feeling of conviction in regard to that judgment to an objective claim to the truth of that judgment. Kant’s opposition is not towards innatism per se, but towards Crusius’s particular identification principle with which we recognize and apply innate ideas to the world. How are we to understand Kant’s opposition to Leibniz’s innatism? We could begin by characterizing a ‘dispositional’, ‘faculty’ or ‘capacity’ innatism as involving claims that there are capacities of thought that lie in potentia in the human mind, but which do not themselves provide conscious representational knowledge, and which require sensory experience in order for those dispositions to be activated and for the potential knowledge consciously actualised. However, in doing so there is no clear difference drawn yet between Leibniz and Kant. Both think that, in some sense, the capacity for knowing states involves cognitive abilities that lie dormant in the mind; moreover, both think that sensory experience is a necessary condition for the activation of those capacities. Kant is best characterized as some kind of dispositional innatist, I think, though this can only be seen upon examination of the ways in which Kant thought it necessary to distinguish his account from Leibniz’s. For his audience, it was vital that he not confuse his position with that of the innatism of Leibniz, and to the extent that he differed from that tradition, Kant considered it appropriate not to tag himself as ‘innatist’. Nevertheless, to our eyes, and in the face of a generic understanding of minimal dispositional innatism, nothing Kant says in distinguishing his position from Leibniz warrants losing the tag of ‘innatist’.10 This comes out more in Leibniz’s defence of his account as opposed to what we might call ‘crude’ innatism, which posits the actual presence of the constituents of true propositions in the mind and as constantly open to intentional introspective view. Leibniz wants to resist the idea 9 Inquiry, AA 02: 295, in Theoretical Philosophy 1755 – 70, 269. 10 E. g., Cassirer (1981): 98.
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that contentful necessary truths, such as those of the mathematical sciences, reside ready-formed in our consciousness: Phil. […]. Can we really say that the deepest and most difficult sciences are innate? Theo. The actual knowledge of them is not innate. What is innate is what might be called the potential knowledge of them, as the veins of the marble outline a shape which is in the marble before they are uncovered by the sculptor.11
Similarly, Leibniz claims that the non-appearance of innate truths in all agents is explained by the fact that “[i]nnate maxims make their appearance only through the attention one gives to them” and that this capacity to attend is variable from agent to agent.12 His conclusion is admitted as quasi-Platonist, without the appeal to a theory of recollection and that “[k]nowledge, ideas and truths can be in our minds without ever having actually thought about them. They are merely natural tendencies, that is, dispositions and attitudes, active or passive, and more than a tabula rasa.”13 Kant does not identify ‘innatism’ as a thesis imputing dispositions of thought to the mind that essentially determine the possibility of cognition; rather, he identifies ‘innatism’ as the thesis that there are metaphysical concepts which are non-acquired and possessed by virtue of lying fully-formed within the mind. There are several similarities between Kant’s own thought and with Leibnizian innatism. Firstly, there is nothing to resist an assimilation of the Pre-Critical Kant’s “laws of the mind” with Leibniz’s “dispositions”. Secondly, it seems that Kant endorses Leibniz’s model whereby experience is a necessary condition of the realization of those laws or dispositions. Thirdly, Kant seems to follow Leibniz also in the characterization of the realization as a process or activity on the part of the agent – for Leibniz the truths get confirmed via deductive or experimental activities; for Kant the activity of the agent is the abstrac-
11 Leibniz (1981): 86. It’s worth noting that here and elsewhere in the opening book of the Nouveaux Essais, Leibniz motivates his innatism on the grounds that necessary truths cannot be established a posteriori. Whereas this negative thesis is often assumed to have been impressed upon Kant at some point during the ‘silent decade’ of the 1770s with his reading of Hume, Kant certainly had contact with the claims here, probably prior to his writing of the Inaugural Dissertation. 12 Ibid., 87. 13 Ibid., 106.
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tionist process that occurs from attending to the laws of mind when in operation.14 On Kant’s account, it looks like both Leibniz and Crusius are innatists of a sort. The difference between them is how the divinely implanted innate ideas are veridically realized in relation to objects. For Crusius, according to Kant, the criterion for identification is “inner revelation” – not only are the ideas divinely implanted, but the method of their identification is also divinely guaranteed. Interestingly, Kant contrasts this identification procedure with one that “trust[s] it to our reason that it would find these ideas itself.” Therefore, For Kant, Crusius uses reason without trusting it. However, Kant has different reasons for rejecting Leibniz’s brand of innatism. It’s one thing to say, as Leibniz does, that there are concepts which are only discoverable through their operation in experience; it’s another thing to say, as I’d claim that Kant does, that there are articulated concepts that are only generated through the operation in experience of their previously unarticulated counterparts. For Kant then, there is a reflexivity between the articulation of the subject’s cognitive functions and their application to a world of objects, a reflexivity that is lacking for the Leibnizian, who claims (along with Crusius) that the ideas are “readymade”, articulated prior to their conscious apprehension and this independently of any subsequent operation of applying those ideas to experience of objects.15 I am claiming then that for Kant, the “origin” of concepts refers to the acquisition-conditions of those concepts where the ‘objects’ from which those concepts are acquired are in fact the ‘acts’ or consciously apprehend14 This also gives rise to the question as to how Kant’s method of inquiry, in the Inaugural Dissertation at least, understood as the conscious and a posteriori practice of attending to the actions of the understanding, is supposed to differ from empirical psychology. 15 Kant claims that the shift of focus from the cognitive functions to the discursively articulated outputs of those cognitive functions is sufficient to resist the innatist charge. In § 43 of the Prolegomena, explicating how he arrived at the ideas of reason in the forms of syllogistic inference, Kant states: Since I had found the origin of the categories in the four logical functions of all judgments of the understanding, it was completely natural to look for the origin of the ideas in the three functions of syllogisms; for once such pure concepts of reason (transc. Ideas) have been granted; then, if they are not to be taken for innate, they could indeed be found nowhere else except in this very act of reason […] (Prol, AA 04: 330 in Theoretical Philosophy after 1781, 121 – 122.)
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ed products of the processes of our cognitive functions.16 I’ve until now neglected what’s arguably the most well-known instance of Kant’s dealing of the question of innatism, in the context of the so-called ‘Kant-Eberhard controversy’. In responding to Eberhard’s contention of the nonoriginality of the insights of the first Critique from those of Leibniz – he accuses Kant of ambiguity regarding the status of space and time (though it clearly extends to the Categories in Kant’s mind), as to whether they are “implanted” or not – Kant’s response seems to deny an innatism of one form and endorse an innatism of another, claiming that while the categories are not fully-formed innate representations “[t]here must indeed be a ground for it in the subject, however, which makes it possible that these representations can arise in this and no other manner, and be related to objects which are not yet given, and this ground at least is innate.”17 The distinction Kant on which hinges his attitude towards innatism here is between a fully-formed representation and the ground or basis for the formation of those representations. He denies he is an innatist regarding the former representations but concedes that he is an innatist regarding the latter. This way of looking at things affords a coherent understanding of Kant’s notion of ‘original acquisition’.18 An original acquisition of a representation (considering just conceptual representations here) is one where the concept is first contentfully manifested simultaneously with the first manifestation of that which the concept expresses. Unlike cat, table, etc., where these concepts are acquired subsequently to the presentation of given cats and tables, cause, for example, is only (and can only be) first empirically manifested at the same time as the initial employment of the concept cause, since cause must be operational in order for causes to be ‘originally’ manifested at all. More importantly, on this model the con16 On this reading them, the opposition to Leibniz doesn’t hinge on a rejection of innate predispositions, but on how those predispositions and the activity of their accessing is characterized. More precisely, Kant can be thought of as endorsing a family of claims related to the Discursivity Thesis, including the rejection of innate cognitions and the accompanying rejection of introspection as a possible mode of the conscious apprehension of cognitions. 17 On a discovery. AA 08: 221, in Theoretical Philosophy after 1781. 312. 18 Ibid., AA 08: 222 f. The notion of a concept being “self-thought” need not be construed as something like ‘a subject’s logical expression of the epistemic norms of thought’ then – there is a notion of a concept’s being “self-thought” whereby this means nothing more than that ‘a concept acquired by way of reflection upon the operations of the innate dispositions of thought’.
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cept is only first contentfully generated when interacting with a world of objects, and so has reference to objects as an essential aspect of its content. Of course Kant’s thinking changed between 1770 and 1781 and I’d suggest (in a very conventional way) that the change essentially involved the influence of Hume’s writings. Although the target at B 167 f. is surely Crusius, it seems plausible that the sceptic lurking to expose the preformation theorist is in fact Hume. Hume’s analysis of the flaw in all rationalist metaphysics – the irrelevance of analytic logical necessity in regard to the determination of the necessary features of objects – Kant wholeheartedly accepts, and understands as the claim that rationalism cannot explain the type of necessity that we require, namely objectual necessity. In the Prolegomena, Kant characterises Hume’s scepticism as one that points out the fallacy of inferring from a sense of necessity that might stem from psychological compulsion (or even pragmatic indispensability)19 to a conclusion that held of objects.20 Here in the Prolegomena the aptness of the Humean attack on the preformation theorist is clearer. Crusius’s “supreme rule” back in the Inquiry had been described as the feeling of conviction that such and such must be the case – Hume’s analysis had shown to Kant that this previously characterised feeling of subjective conviction was in fact the feeling of a subjective necessity. The mistaken inference from a subjective to the entirely different concept of objective necessity is exactly the one Kant recognized himself as having objected to less precisely before.21 The interpretive claim I’m suggesting is just that we can look at some of the arguments of the first Critique as responding to the question of how we might have acquired the concept of a certain kind of necessity, which is that of necessary connections between objects, i. e. objectual necessity. Accepting Hume’s point that the essential concept whose bona fide acquisition must be explained is that of necessity, Kant’s project was di19 “The question was not whether the concept of cause is right, useful, and, with respect to all cognition of nature, indispensable, for this Hume had never put in doubt; it was rather whether it was thought through reason a priori, and in this way has an inner truth independent of all experience […]” (Prol, AA 04: 258 f.). 20 Ibid., AA 04: 257 f. 21 Whereas the Humean analysis undermines all rationalist metaphysics in Kant’s eyes, I think that the particular vulnerability of the preformation thesis to the attack somewhat explains Kant’s repetition of the point in the Prolegomena and second edition of the first Critique.
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rected towards showing how a bona fide concept of necessity can be acquired through reflection on the operations of our cognitive faculties. It is not just the veridicality that the preformation-theorist cannot account for – rather, it’s the modal content of the veridical judgments in question that Kant thinks cannot be accounted for. The sense in which the preformation-theorist cannot account for the necessity of the veridical judgments is that the necessity we are looking for is an objectual necessity, i. e. a necessity whose content essentially involves appeal to the notion of being object-related. The implied sceptical consequence is a result of Kant’s conflation of his images of Crusius with Hume, on the somewhat justifiable grounds that they employ the same subjective criterion, and that Hume had successfully shown that the subjective criterion is by itself inadequate to establish modal claims regarding objects. Kant’s radically revised model of cognition, which claims that the capacity to generate and thereby access objectual content is as central to coherent experience as the capacity to formulate and access reports on our subjective dispositions, responds to such scepticism only indirectly, by demonstrating the inaccurate model of cognition (shared by rationalist and empiricist alike) that such sceptical conclusions are premised upon.
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The Quantity of Judgments and the Categories of Quantity A Problem in the Metaphysical Deduction
Mirella Capozzi In the first and second edition of the Critique of Pure Reason and the Prolegomena the table of judgments and the table of categories establish a correlation between the quantity of judgments and the categories of quantity: universal judgment-unity, particular judgment-plurality, and singular judgment-totality.1 Some commentators have claimed, without a second thought, that these correlations should be reversed, for they would consider ‘right’ only the correlations: universal judgment-totality, particular judgmentplurality, and singular judgment-unity.2 Some commentators have even suggested the possibility of a misprint. Luckily there are exceptions. In a well known paper Frede and Krìger agree that the two tables in Kant’s major works do not contain a misprint and must be accepted as they stand. They, however, try a way out of what they too consider a problem by arguing that Kant adopts the sequence universal-particular-singular for the quantity of judgments in formal logic, but endorses the sequence singular-particular-universal in metaphysics, with the effect that in metaphysics the singular judgment corresponds to unity, the particular judgment to plurality and the universal
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KrV, A 70/B 95, A 80/B 106 (Critique of Pure Reason. Trans. Guyer, P. and Wood, A. W. Cambridge 1997); Prol, § 21, AA 04: 302 ff. (Prolegomena to any future metaphysics. Trans. Hatfield, G. Cambridge 2004). When quoting from these translations I give no page number since they indicate throughout the pagination of the original text. See, for example, Allison, Henry E.: Kant’s Transcendental Idealism. An Interpretation and Defense. New Haven 1983, 350n.: “A minor problem is raised by Kant’s correlations of the universal judgment with the category of unity and the singular judgment with the category of totality. It seems obvious that these correlations should be reversed”.
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judgment to totality.3 Frede and Krìger support their reading by pointing out that the sequence of the quantity of judgments from singular to universal can be actually found in some of Kant’s lecture notes on metaphysics.4 This is true and, as a matter of fact, their list of occurrences of that sequence in the lecture notes is not complete.5 Longuenesse shares Frede and Krìger’s point of view and maintains that Kant himself supports it in a footnote of § 20 of the Prolegomena where he makes a comment about the expression iudicia plurativa: So I would prefer those judgments to be called, which are called particularia in logic. For the latter expression already contains the thought that they are not universal. If, however, I commence from unity (in singular judgments) and then continue on to the totality, I still cannot mix in any reference to the totality; I think only a plurality without totality, not the exception to the latter. This is necessary, if the logical moments are to be placed under the pure concepts of the understanding; in logical usage things can remain as they were.6
Commenting on this passage Longuenesse maintains: one must conclude that to understand the categories of quantity one must consider their genesis as parallel to the progression from singular to particular, then to universal judgment […]. Thus the categories of quantity, in the order unity, plurality, totality, do not correspond respectively to universal, particular, singular judgments, as the parallelism of the two tables in both editions of the Critique and in the Prolegomena might lead us to believe, but rather to singular, particular and universal judgments. This is the correspondence we must consider in order to understand the genesis and meaning of the schemata and categories of quantity.7 3 4 5 6 7
Frede, Michael, Krìger, Lorenz: “ber die Zuordnung der Quantitten des Urteils und der Kategorien der Grçße bei Kant”. In: Kant-Studien 61, 1970, 28 – 49, 35. V-Met/Dohna, AA 28: 626, V-Met/Volckmann, AA 28: 396 f., V-Met/Schçn, AA 28: 480. See V-Met/Arnoldt, AA 29: 985 and 987. Prol, § 20, AA 04: 302n. Longuenesse, B¦atrice: Kant and the Capacity to Judge. Sensibility and Discursivity in the Transcendental Analytic of the ‘Critique of Pure Reason’. Princeton 1998, 249. Although in a later book Longuenesse has revised her position, she seems still unconvinced of “the correspondence between logical form of singular judgment and category of totality, logical form of universal judgment and category of unity” (Longuenesse, B¦atrice: Kant on the Human Standpoint. Cambridge/New York 2005, 46). As it will appear in the following, my argument is that this correspondence is grounded in the history of logic, and is indispensable to appreciate Kant’s conception of the categories as Denkformen, and the possibility to think non-denumerable totalities.
The Quantity of Judgments and the Categories of Quantity
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Although I hope to account for the footnote in § 20 of the Prolegomena, and though I agree with the last sentence of the passage I have just quoted, I do not agree that “to understand the categories of quantity one must consider their genesis as parallel to the progression from singular to particular, then to universal judgment”. I suggest that Kant does want us to believe that the categories of quantity, in the order unity, plurality, totality, correspond respectively to universal, particular, singular judgment, just as he states in the tables of the Critique of Pure Reason and the Prolegomena.
The metaphysical deduction of the category of community Let us consider a passage in the B edition of the Critique where Kant tries to explain the bereinstimmung between the disjunctive judgment and the category of community that he acknowledges to be “not so obvious as in the other cases”: In order to be assured of this agreement one must note that in all disjunctive judgments the sphere (the multitude of everything that is contained under it) is represented as a whole divided into parts (the subordinated concepts), and, since none of these can be contained under any other, they are thought of as coordinated with one another, not subordinated, so that they do not determine each other unilaterally, as in a series, but reciprocally, as in an aggregate (if one member of the division is posited, all the rest are excluded, and vice versa). Now a similar connection is thought of in an entirety of things, since one is not subordinated, as effect, under another, as the cause of its existence, but is rather coordinated with the other simultaneously and reciprocally as cause with regard to its determination […] The understanding follows the same procedure when it represents the divided sphere of a concept as when it thinks of a thing as divisible, and just as in the first case the members of the division exclude each other and yet are connected in one sphere, so in the latter case the parts are represented as ones to which existence (as substances) pertains to each exclusively of the others, and which are yet connected in one whole.8
Kant invites us to reflect on the procedure [Verfahren] that the understanding follows when making a disjunctive judgment. By disjunctive judgment Kant intends a judgment composed of disjoint judgments having the same subject and having as predicates concepts belonging to the divided sphere (extension) of the subject, such that “the parts of the sphere” of the subject “determine one another in the whole or determine 8
KrV, B 112 f.
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each other as complements (complementa) toward a whole [zu einem Ganzen]”.9 Kant stresses that, in making a disjunctive judgment, the understanding represents the divided sphere of the concept taking into account that each member excludes the other, despite the fact that they all belong to the same sphere. Now, Kant adds, if we reflect on this logical procedure, we will be able to appreciate that it is the very same procedure followed by the understanding when it thinks the parts of a thing as substances which are mutually independent, as far as their existence is involved, but are nonetheless joined together into a whole. Such a reflection is the Leitfaden that brings us to see that the very same procedure is followed by the understanding when thinking according to the form of thought [Gedankenform] called category of community. The gist of the metaphysical deduction of the category of community is to be found in a reflection over an analogy between two intellectual procedures. A similar analogy must support the intended correlations between all logical function in judging and their corresponding categories, in particular between the quantity of judgments and the categories of quantity. Consequently we should reflect on what the understanding does when making a universal judgment, and on what it does when making a singular judgment, because these two forms of judgment are the ones that many would like to reverse.
Omnitudo distributiva and omnitudo collectiva In order to engage in this reflection, however, we must first ask what Kant means by logical universality of a judgment. In R 4149 Kant comments on the Latin term “Universalitas” by saying that in logic universality is distributive. This comment is justified by the fact that ‘all’, when it precedes the subject of a judgment, is not always a distributed ‘all’, but could be a collective one. Therefore Kant explains that, in an (affirmative) judgment like ‘All bodies are mobile’, the universality is distributive because that judgment means: Every body is mobile; not: all together are mobile. Every change has an end; not: all together have an end [Ein jeder […] Korper ist beweglich; nicht: alle
9
Log, AA 09: 106, § 27.
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zusammen sind beweglich. Eine jede Vernderung hat ein Ende; nicht: alle zusammen ein Ende].10
In a letter to Marcus Herz (26 May 1789) Kant points out that the judgment: All straight lines drawn from the circumference to a single point (the center) are equal; this is a merely logical function of the universality of the judgment, in which the concept of a line is the subject and means as much as every line [eine jede Linie], not the totality of the lines [das All der Linien] that may be drawn on a plane from a given point.11
That universality should be distributive (for the benefit of syllogistic) is a well known fact in the history of logic. In his logic textbook Kant’s teacher, Martin Knutzen, informs his readers of the possible confusion between the distributive and the collective meaning of ‘all’: it must be observed that all must be understood distributively, not collectively if it has to signify a universal proposition, otherwise it only simulates the appearance of a universal proposition. Thus, for example, all Apostles, as to number, were twelve, is not a universal proposition in the more rigorous sense, but is singular [Observandum autem omne, distributive, non collective esse intelligendum, si universalem propositionem designare debet, alias propositio speciem tantum universalis propositionis mentitur. Sic, v. g. omnes Apostoli, quod numerum, duodecim erant, non est universalis propositio in sensu strictiori, sed singularis].12
Wolff had already said as much in his Latin Logic, where he offers an example: If someone said: All the beggars (i. e. together) receive twenty-six coins; then the predicate cannot be affirmed of one in the singular. For all the beggars together constitute the subject, which is therefore considered as an individual [Si quis diceat: Omnes mendici (scilicet simul) accepere viginti six nummos: tum praedicatum de uno in singulari enunciari nequit. Omnes igitur mendici simul constituunt subjectum, quod adeo instar individui consideratur].13
Examples could be easily multiplied. I will only mention a famous author of logical calculi, Gottfried Ploucquet, who writes: 10 R 4149 (1769 – 1770), Refl, AA 17: 434. 11 Br, AA 11: 52 f. 12 Knutzen, Martin: Elementa philosophiae rationalis seu Logicae cum generalis tum specialioris mathematica methodo in usum auditorum suorum demonstrata. Regiomonti-Lipsiae 1747, § 142. 13 Wolff, Christian: Philosophia rationalis sive Logica methodo scientifica pertractata et ad usum scientiarum atque vitae aptata. Francofurti-Lipsiae, (11728), 1740. In: Id., Gesammelte Werke, II, 1. 1 – 3, hrsg. Êcole, J. Hildesheim 1983. § 245.
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If all is considered as totality of which something is predicated, all is said to be assumed collectively. If all is considered as part & part etc. of which & of which the same thing is predicated: all is said to be assumed distributively [Si omne consideretur ut Totum, de quo aliquid praedicatur, omne dicitur sumi collective. Si omne consideretur, ut pars & pars &c. de qua & de qua idem praedicatur: omne dicitur sumi distributive].14
As to Kant, he clearly qualifies the omnitudo collectiva as concerning simul omnes. For instance, in R 4046, he writes: “The omnitudo collectiva (in one) or totality rests on the positio simultanea [Die omnitudo collectiva (in Einem) oder totalitaet beruhet auf der positione simultanea]”.15 For Kant, the difference between a distributive all and a collective all is important in many respects. I will just mention R 6248 where this distinction emerges with respect to the ens realissimum: The omnitudo in the concept of the realissimum is not the same as the logical universality (one in all); for the latter is distributive, but the former is collective (much, that constitutes one), namely synthetic unity” [Die omnitudo in dem begriffe des realissimi ist mit der logischen Universalitaet (eines in allem) nicht einerley; denn diese ist distributiv jene aber collectiv (vieles, was eines ausmacht), namlich synthetische Einheit].16
Apart from the question of the ens realissimum, this text, together with the others I have mentioned, is useful if, as I suggested, we now try to apply what we have learnt about the correlation between the disjunctive judgment and the category of community to the correlation between the universal judgment and the category unity, and between the singular judgment and the category of totality.
14 Ploucquet, Gottfried: Methodus calculandi in Logicis inventa a G. P. Praemittitur commentatio de arte characteristica. Frankfurt – Leipzig 1763. In: Sammlung der Schriften welche den logischen Calcul Herrn Prof. Ploucquets betreffen, mit neuen Zustzen. Hrsg. Bçk, August Friedrich. Frankfurt – Leipzig 1766 [reprint Stuttgart 1970], 48. 15 Refl, AA 17: 397 (1769 – 1776), the comment “in one” within parentheses is coeval with the main text. 16 Refl, AA 18: 528.
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The metaphysical deduction of the categories of unity and totality In the case of a universal judgment the understanding follows a procedure that consists in thinking one in all distributively. For example, such is the case when the understanding thinks the concept of mortality as one (concept) that can be affirmed of all men distributively, in the sense specified by Kant in R 6176: “All Men die, but the genus does not die [Alle Menschen sterben, aber die Gattung stirbt nicht]”.17 For this universal judgment does not concern ‘the all of men’, the genus of humanity, but the parts of the sphere of the concept ‘man’. Now, this very procedure is followed by the understanding when it thinks of a unity that can be used as a measure, as the Prolegomena imply by writing the word “Measure [das Maß]” next to the word “unity” in the table of the categories of quantity.18 Therefore the universal judgment offers a Leitfaden to the category of unity inasmuch as the all is considered – to use Ploucquet’s wording – as referring to “part & part etc.” of the subject “of which & of which” a concept is predicated, just as it happens when the understanding thinks of a unity of measure to be applied once and again. Conversely, the procedure followed by the understanding in the case of a singular judgment consists in asserting a predicate of a subject that cannot be distributed, as it happens when: A) the subject is singular, like ‘Julius Caesar’ that, according to Kant, does not have a sphere and should be likened to a point,19 or B) the subject is characterized as an omnitudo collectiva, which is the same as a collective unity. Now, this very procedure is followed by the understanding when it thinks something according to the category of “totality” meant as “the whole [das Ganze]”, as specified in the table of the categories of quantity in the Prolegomena. 20
17 Refl, AA 18: 480. 18 Prol, AA 04: 303. 19 See Capozzi, Mirella: “La teoria kantiana dei concetti e il problema dei nomi propri”. In: Dianoia XIV, 2009, 119 – 146. 20 Prol, AA 04: 303.
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The submission of the logical moments to the categories Granted that the Leitfaden of the functions of judgments has led us to the categories, and we want (indeed, have) to use them in our activity of knowing, we must change our perspective. As Kant says in the footnote of § 20 of the Prolegomena, now we have to consider the fact that “the logical moments will have to be submitted to the pure concepts of the understanding [die logische Momente sollen den reinen Verstandesbegriffen untergelegt werden]”. In the process of knowing sub specie quantitatis something belonging to intuition, we do start from singular, then proceed to plural, and eventually to universal judgments, as logical moments. Since we strive to make such judgments stably valid for ourselves and for everyone else,21 we have to submit them to the categories. In this perspective it is obvious that the singular judgment should be submitted to the category of unity, the particular (plural) judgment to the category of plurality, and the universal judgment to the category of totality. Judgments and categories are not connected by a sort of mechanical and bidirectional relation. Once found by means of a secure Leitfaden provided by a reflection on the table of judgments, the categories will be applied wherever they are needed, and the logical moments will be submitted to the categories, but not necessarily and mechanically to those they helped to find. This explains why Frede and Krìger found the reverse sequence of judgments in relation with the three categories of quantity in some of Kant’s lecture notes on metaphysics, where the focus is not on the Leitfaden, but on the submission of the logical moments to the categories. It must be stressed, however, that every use of the categories in favor of knowledge is possible only through the mediation of the transcendental schemata. Therefore it should be clear that the reversed correspondence between the quantity of judgments and the categories of quantity, connected as it is to the phase in which “the logical moments will have to be submitted to the pure concepts of the understanding”, concerns only what Longuenesse calls “the genesis and meaning of the schemata and categories of quantity”. In this respect I only partially agree with Longuenesse; in my opinion it is possible to account for the reversed sequence of the quantity of judgments with respect to the schematized categories. However, I insist that it is not possible to disregard the sequence of judgments universal, particular, singular in parallel to the categories 21 Prol, AA 04: 299.
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unity, plurality, totality in the metaphysical deduction. The sequence from the universal to the singular judgment not only has been carefully devised by Kant in accordance with established logical doctrines, but is indispensable to appreciate some important aspects of his philosophy relative to quantity.
The category of totality and infinite totalities When we move within the so-called “island” of truth,22 we need not only the categories, but also their schemata and the corresponding principles of pure understanding. In the case of the categories of quantity (but also in the case of the categories of quality) we need a single schema for all of them, the number-schema, and a single principle, the principle of the axioms of intuition. If, according to this principle, “all intuitions are extensive magnitudes”,23 and if “an extensive magnitude [is] that in which the representation of the parts makes possible the representation of the whole (and therefore necessarily precedes the latter)”,24 then we must surrender to the fact that we can apply the category of quantity to intuitions only through the number-schema, i. e. by way of an addition nach und nach of homogeneous parts, so as to progress toward a quantitatively determined whole. In this sense – both in the world of empirical phenomena and in mathematics – totality depends, as it were, on unity and plurality, although it cannot be confused with them. This is a limitation of the categories of quantity, in particular of the category of totality. But this circumstance is used by Kant for arguing that the category of totality, though certainly related to the categories of unity and plurality, is also independent of them. To Johann Schultz, who had asked whether the third category in each of the four classes could be dispensed with “in as much as the third category could be derived from the first two”25 Kant replied that the third category is indispensable, because sometimes it is “not applicable where the first two are valid”. He added two examples concerning totality: a year, many years in the future time – these are real concepts; but the totality [das All] of future years, the collective unity of a future eternity [collective 22 23 24 25
KrV, A 235/B 295 f. KrV, B 201. KrV, A 162/B 203. Letter to Kant, 28 August 1783, AA 10: 254.
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Einheit einer kìnftigen Ewigkeit], which is to be thought as a whole [als gantz] (completed, as it were) cannot be conceived […]. the concepts quantum, compositum, totum belong under the categories of unity, plurality, and totality; but a quantum thought as compositum would not yet give the concept of totality, except in so far as the concept of the quantum is thought as determinable by composition, which is not the case in all quanta, for example infinite space.26
Kant brought up this question explicitly in the second edition of the Critique of Pure Reason: But one should not think that the third category is […] a merely derivative one and not an ancestral concept of pure understanding […] the concept of a number (which belongs to the category of allness) is not always possible wherever the concepts of multitude and of unity are (e. g., in the representation the infinite).27
It is because we cannot know an actually infinite totality that the category of totality cannot be assimilated to a mere conjunction of unity and plurality. With a language reminiscent of the distinction ‘distributive/collective’, in R 3936 Kant observes: ‘All’ is considered either distributive or collective. The former indicates a universal concept, insofar as it is a common note of its inferiors; the second indicates the taking together of much. Now, because the collection of all cannot always take place, then the omnitudo collectiva is sometimes imaginary. [Alles wird entweder distributive oder collective betrachtet. Jenes deutet einen allgemeinen Begriff an, so fern er ein gemeinschaftlich Merkmal der niedrigen ist; das zweyte zeigt die Zusammennehmung von vielem an. Weil nun die collection von allem nicht immer geschehen kann, so ist bisweilen die omnitudo collectiva eingebildet].28
Here emerges the importance of the metaphysical deduction of the category of totality in parallel with the singular judgment. As a mere Denkform, totality is a category according to which the understanding thinks a collective unity, in a way analogous to the assumptio simultanea made by the understanding in the case of singular judgments. This includes the judgments that seem universal but, containing a collective ‘all’, are de facto singular. This is perfectly compatible with what we have seen concerning the application of the category of totality to intuitions in obedience to the principle of the axioms of intuition. In this way we know totalities 26 Letter to Johann Schultz, 17 Februar 1784, AA 10: 336 and 367. 27 KrV, B 111. 28 Refl, AA 17: 354 ff. (ca. 1769 – 70).
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that are the result of the procedure of successively adding homogeneous parts, but even these totalities are not simply a conjunction of one and many: they are one and many taken together into one (denumerable) whole. A category of totality whose analogue is the singular judgment is an important intellectual tool for considering the ‘taking together of wholes’ disregarding their parts. Such is the case of wholes like the collection of Apostles to which collection we may want to attribute some property that could not be attributed to the single Apostles. Such is also the case of a whole like the notion of ‘system’ that, according to Kant, does not grow by addition of parts, but per intussusceptionem. 29 Above all, the category of totality is fundamental for Kant when he addresses the issue of non-denumerable infinite totalities, i. e. totalities that cannot be known but can be thought. In the Dialectic of the Critique of Pure Reason Kant devotes much of his philosophical talent to examine both the problems and the advantages deriving from thinking such totalities. But, if there had been no correlation between the singular judgment and the category of totality, then the latter could not be a category enabling us to think infinite collective wholes. The conclusion is that there is no misprint in the table of judgments in the Critique and in the Prolegomena, and in no case should that table be reversed.
29 See KrV, A 833/B 861.
Zur Unmçglichkeit der logica probabilium – Kant und Fries Luigi Cataldi Madonna 1 Immanuel Kant Die Wahrscheinlichkeit ist in Kants Philosophie ein zugleich vorhandenes und abwesendes Thema. Es kommt in allen Fassungen seiner Logik vor, wohingegen es – mit Ausnahme einiger beilufiger, sporadischer Hinweise – in den kritischen Werken fast vollkommen fehlt. Diese Situation lsst sich leicht erklren: Das Thema Wahrscheinlichkeit ist den Prinzipien des Kritizismus fremd, whrend Kant sich als braver Dozent in seinen LogikVorlesungen an der didaktischen Praxis der Zeit inspirierte, wobei er allerdings nach und nach eine kritische und sogar feindliche Haltung gegenìber den Ideen des Probabilismus einnahm.1 Die Analyse der verschiedenen Fassungen der Logik und der Reflexionen in chronologischer Ordnung zeigt, dass das Interesse fìr die Wahrscheinlichkeit abnimmt, je mehr die kritische Instanz hervortritt. Wie wir sehen werden, erbt Fries Kants Feindseligkeit gegenìber dem Wahrscheinlichen und entwickelt im Versuch einer Kritik der Prinzipien der Wahrscheinlichkeitsrechnung (1842) einige mathematische Aspekte desselben. Ein Passus der Kritik der reinen Vernunft kçnnte nahelegen, dass der Wahrscheinlichkeit auch in den kritischen Werken ein anderes Schicksal beschieden war. Kant scheint sich dort positiv ìber die „Lehre der Wahrscheinlichkeit“ zu ußern, „denn diese ist Wahrheit, aber durch unzurei1
Ich danke Paola Rumore fìr ihre Bemerkungen und Leonie Schrçder fìr die bersetzung. Mit diesem Ausdruck – der nichts mit dem theologischen Probabilismus zu tun hat – beziehe ich mich nicht auf eine Strçmung, sondern auf eine Denk- und Verhaltensweise, die in der Wahrscheinlichkeit ein unverzichtbares Surrogat fìr die Gewissheit und die einzige Weise sieht, um sich mit den Dingen der Welt zu befassen. Eindrìcklich belegen die beiden Bìcher von Ian Hacking – The Emergence of Probability (1975) und The Taming of Chance (1990) – das In-Erscheinung-Treten und die Festigung einer solchen Geisteshaltung.
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chende Grìnde erkannt, deren Erkenntniß also zwar mangelhaft, aber darum doch nicht trìglich ist, und mithin von dem analytischen Theile der Logik nicht getrennt werden muß.“2 Aber die Wahrscheinlichkeitstheorie bleibt eben ein Teil der Logik, das heißt, sie wird als Teil einer zweiwertigen Logik – das Wahre und das Falsche – und nicht als Beispiel einer mehrwertigen Logik begriffen. Außerdem prallt die Wahrscheinlichkeit mit wichtigen dem Kritizismus zugrunde liegenden Prinzipien zusammen, vor allem mit der klaren Unterscheidung zwischen Mathematik und Philosophie und der berzeugung, dass die philosophische Forschung sich – trotz ihrer notwendigen Trennung von der Mathematik – jedenfalls im Reich der Gewissheiten bewegen und nach Gewissheiten streben muss, die keine Mçglichkeit des Zweifels offenlassen: „Was nun die Gewißheit betrifft, so habe ich mir selbst das Urtheil gesprochen: daß es in dieser Art von Betrachtungen auf keine Weise erlaubt sei, zu meinen und daß alles, was darin einer Hypothese nur hnlich sieht, verbotene Waare sei, die auch nicht fìr den geringsten Preis feil stehen darf, sondern, so bald sie entdeckt wird, beschlagen werden muß.“3 Die Absage an den aufklrerischen Probabilismus kçnnte nicht nachdrìcklicher erklrt werden: Die ars conjectandi war aus dem Gebiet der wissenschaftlichen Erkenntnis verbannt. Wie wir sehen werden, zeigt Kant die ausschließlich mathematische Natur der Rechnung und die Unmçglichkeit auf, sie auf die Philosophie und die weltlichen Dinge auszuweiten. Die Wahrscheinlichkeit war fìr die Aufklrer das Scharnier zwischen dem Reich des Ungewissen und dem des Gewissens. Im brigen schien sie fìr diesen Zweck gut geeignet zu sein, denn zum einen deckte sie sich per definitionem mit dem Zuflligen, zum anderen hatte sich gezeigt, dass die Wahrscheinlichkeit gemß exakter mathematischer Gesetze behandelt werden kann, also einen notwendigen Aspekt aufweist. Fìr Kant gibt es dagegen keine Zwischenstufen zwischen den beiden Reichen, wie es auch keine verschiedenen Arten der Gewissheit gibt; er trifft keine Unterscheidung zwischen der absoluten Gewissheit, die aus der Unmçglichkeit des Zweifels entsteht, und der aus der bloßen Abwesenheit des Zweifels entspringenden Gewissheit, der wir beispielsweise in dem von vielen Aufklrern verwendeten Begriff der moralischen Gewissheit oder in dem von Hume vorgeschlagenen Begriff proof begegnen. Die Gewissheit ist fìr Kant eine einzige und sie ist mit der Notwendigkeit eng verwandt: „das 2 3
KrV, A 293/B 349. KrV, A XV.
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gewisse Fìhrwahrhalten oder die Gewißheit ist mit dem Bewußtsein der Nothwendigkeit verbunden“.4 Kants Wahrscheinlichkeit ist als ein „Fìhrwahrhalten aus unzureichenden Grìnden zu verstehen, die aber zu den zureichenden ein grçßeres Verhltnis haben, als die Grìnde des Gegentheils“.5 Er stellt eine enge Verbindung zwischen Wahrscheinlichkeit und Gewissheit her: „zur Lehre von Gewißheit unsers Erkenntnisses gehçrt auch die Lehre von Erkenntniß des Wahrscheinlichen, das als eine Annhrung zur Gewißheit anzusehen ist“.6 Die Gewissheit wre somit „ein sehr großer Grad der Wahrscheinlichkeit“.7 Diese ,Annherung‘ gilt auch im Fall der Wahrheit: „wenn zum Wahrscheinlichen noch mehr Grìnde hinzukommen, so wird es wahr“.8 Kant erkennt dem Begriff des Wahrscheinlichen eine doppelte Bedeutung zu: eine epistemologische – wenn er die epistemische Beziehung zwischen einem erkennenden Subjekt und der Wahrheit ausdrìckt – und eine logische, wenn er die logische Beziehung zwischen einem Subjekt und seinen Prdikaten oder zwischen den Prmissen und dem Schluss einer Argumentation zum Ausdruck bringt. In beiden Fllen wird die Beziehung zwischen Wahrscheinlichkeit und Gewissheit/ Wahrheit aber als Beziehung zwischen dem Teil und dem Ganzen interpretiert: „Wahrscheinlichkeit ist ein Theil einer in gewissen Reihe der Grìnde mçglichen Gewißheit (die Grìnde derselben werden darin mit dem Zureichenden, als Teile mit einem Ganzen, verglichen), zu welchen jener unzureichende Grund muß ergnzt werden kçnnen.“9 Hinsichtlich der engen Beziehung zwischen Gewissheit und Wahrscheinlichkeit geht Kant von einer Grundannahme aus: Um den Wert der Wahrscheinlichkeit erkennen zu kçnnen, muss man den Wert der Gewissheit kennen, und um die Wahrscheinlichkeit bewerten zu kçnnen, braucht man einen objektiven Maßstab, also einen Maßstab, der nicht durch die Unterschiede des individuellen Wissens oder andere subjektive und psychologische Bedingungen beeintrchtigt ist. Kant zufolge konnte dieser Maßstab nur die Gewissheit sein: „bei der Wahrscheinlichkeit muß immer ein Maßstab da sein, wonach ich sie schtzen kann. Dieser Maßstab ist die Gewißheit. Denn indem ich die unzureichenden Grìnde mit den 4 5 6 7 8 9
Log, AA 09: 66. Log, AA 09: 81. Log, AA 09: 81. Refl, AA 16: 429 (R 2587). V-Lo/Pçlitz, AA 24.2: 507. KU, AA 05: 465 – 466.
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zureichenden vergleichen soll, muß ich wissen, wie viel zur Gewißheit gehçrt“.10 In der Logik Blomberg hlt Kant ausdrìcklich fest, dass der Gewissheit der Zahlenwert 1 zukommt: „Alle Gewißheit ist als eine Einheit, und als ein vollstndiges Gantzes anzusehen, und ist also das Maaß alles ìbrigen Vorwahrhaltens, und aller, und jeder Grad derselben“.11 Wenn man der Gewissheit des Ganzen den Zahlenwert 1 zuweist und der Gewissheit des Falschen den Zahlwert 0, dann kann das Wahrscheinliche als ein Zahlenwert dargestellt werden, der zwischen 0 und 1 schwankt und der damals als Bruch angegeben wurde: „Alle Wahrscheinlichkeit ist ein Bruch, dessen Nenner die Zahl aller mçglichen Flle ist, und dessen Zhler die Zahl der Treffer enthlt“.12 Der zureichende Grund bildet die Summe aller mçglichen Flle,13 whrend der unzureichende Grund die Summe der gìnstigen Flle darstellt, das heißt der Teilgrìnde fìr das Eintreten des fraglichen Ereignisses. Im Einklang mit dem Stil der Zeit erlutert Kant diese Auffassung anhand des Wìrfelspiels: „Z. B wenn einer mit zwei Wìrffeln 8 werfen soll: so hat er 6 Treffer, und 36 mçgliche Flle. Der Bruch ist also 6/36, wovon der Gegner 30 und er 6 Flle hat“.14 Kant unterscheidet zwischen der Wahrscheinlichkeit von Begebenheiten und der Wahrscheinlichkeit von Stzen: „,eine Sache ist Wahrscheinlich‘ sagt man nur von Begebenheiten. Sonst: ,unser Urtheil ist wahrscheinlich‘“.15 Die neue Wahrscheinlichkeitsrechnung gestattete es, gewisse Stze ìber den Wahrscheinlichkeitsgrad bestimmter Begebenheiten aufzustellen. Deshalb schreibt Kant: „das Wahrscheinliche Urtheil ist 10 11 12 13 14
Log, AA 09: 82. V-Lo/Blomberg, AA 24.1: 144. V-Lo/Wiener, AA 24.2: 880. V-Lo/Dohna, AA 24.2: 742. V-Lo/Wiener, AA 24.2: 880. Der Rechenansatz ist korrekt, aber dem Verfasser der Wiener Logik ist hier ein aufflliger Fehler unterlaufen. Die Wahrscheinlichkeit, dass bei einem Wurf mit zwei Wìrfeln 8 herauskommt, betrgt nicht 6/36, sondern 5/36. Betrachten wir das Ereignis 8. Als Grundereignisse enthlt es: (2,6), (6,2), (3,5), (5,3), (4,4). Deshalb gilt W (8) = 5/36. Offensichtlich hat der Verfasser der Wiener Logik ìbersehen, dass die Kombination (4,4), auch wenn sie mit zwei verschiedenen Wìrfeln erzielt wird, immer dasselbe Ereignis darstellt. Der Fehler ist jedenfalls mit Sicherheit nicht von Kant, denn an anderen Stellen wird die Wahrscheinlichkeit 8 richtig berechnet; vgl. Refl, AA 16: 437 (R 2605) und V-Lo/ Dohna, AA 24.2: 742. 15 Refl, AA 16: 441 (R 2622). Kurz davor spricht Kant von „Wahrscheinlichkeit der Sachen“ und Wahrscheinlichkeit „der Urtheile“, oder auch von „Wahrscheinlichkeit der Dinge oder der Erkenntniß allein“; Refl, AA 16: 434 (R 2595 – 2596).
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ungewiß; das Urtheil ìber Wahrscheinlichkeit muß gewiß seyn“.16 Das Urteil ìber das tatschliche Eintreten einer bestimmten zuflligen Begebenheit kann also nur wahrscheinlich sein, aber das Urteil, das derselben Begebenheit einen bestimmten Wahrscheinlichkeitswert beimisst, ist gewiss. Beispielsweise ist der Satz ,wenn man mit zwei Wìrfeln wirft, kommt 8 heraus‘ wahrscheinlich; dagegen ist die Aussage ,die Wahrscheinlichkeit, dass beim Wurf mit zwei Wìrfeln 8 herauskommt, ist 5/36‘ absolut gewiss: „das Erkenntnis der Wahrscheinlichkeit des Objects muß wahr seyn“.17 Stze dieser Art sind nicht wahrscheinlich, sondern wahr oder falsch und gehçren zur Logik des Gewissens. Die wahrscheinliche Erkenntnis muss „geprìft werden; aber die Erkenntnis der Wahrscheinlichkeit kann ganz gegrìndet seyn“.18 Bis hierhin stimmen Kants Gedanken fast wçrtlich mit denen des aufklrerischen Probabilismus ìberein. Doch wird das letztgenannte Argument – das heißt die Gewissheit der Stze, die die Wahrscheinlichkeitswerte zuschreiben – gegen den Probabilismus selbst gewandt. Kant zufolge kann ein sinnvolles Nachdenken ìber die Wahrscheinlichkeit nur in der Dimension der Gewissheit erfolgen. Die Regeln der Wahrscheinlichkeit sind in der Mathematik gegeben, nicht in der Philosophie. Es gibt „eine Mathematic der Wahrscheinlichkeit“, whrend die Logik der Wahrscheinlichkeit „ein unmçgliches Unternehmen“19 ist; sie stellt eine nicht „reine“20 Logik dar und kann nur versuchen, „die Grìnde an unserem Beyfalle zu messen“.21 Sehen wir nun, wie Kant zu diesem Schluss gelangt. Kant unterscheidet zwischen zwei Wahrscheinlichkeitsbegriffen: „Der Grund des Fìhrwahrhaltens kann nmlich entweder objektiv oder subjectiv grçßer sein als der des Gegentheils. Welches von beiden er sei, das kann man nur dadurch ausfindig machen […]. Bei der Wahrscheinlichkeit ist also der Grund des Fìhrwahrhaltens objectiv gìltig, bei der bloßen 16 Refl, AA 16: 438 (R 2608). 17 Refl, AA 16: 441 (R 2620). Vgl. auch folgende weitere Stellen aus dem Nachlass: „Das Object ist wahrscheinlich; aber unsere Erkenntniß, so viel wir vom Object wissen, ist wahr“ (R 2599); „Mein Erkenntniß von einem wahrscheinlichen Object kann gewiß und richtig seyn, nur halte ich durch daßelbe das Object fìr wahrscheinlich“ (R 2595). In der Logik Pçlitz lesen wir: „die Erkenntniß des Wahrscheinlichen muß gewiß seyn, d. h. ich muß gewiß seyn daß es wahrscheinlich ist“; V-Lo/Pçlitz, AA 24.2: 554 – 555. 18 Vgl. Refl, AA 16: 440 (R 2616) und 436 (R 2602). 19 V-Lo/Wiener, AA 24.2: 883. Vgl. auch Log, AA 09: 82. Hier ist eine mehrwertige Logik gemeint. 20 V-Lo/Wiener, AA 24.2: 879 – 880; vgl. auch V-Lo/Pçlitz, AA 24.2: 554. 21 V-Lo/Wiener, AA 24.2: 883.
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Scheinbahrkeit dagegen nur subjectiv gìltig.“22 Die Objektivitt des Fìrwahrhaltens hngt von der Beziehung der unzureichenden Grìnde zum zureichenden Grund ab, das heißt zur Gewissheit, die einen unmissverstndlichen Maßstab darstellt. Wenn wir dagegen „die unzureichenden Grìnde nicht mit den zureichenden, sondern nur mit den Grìnden des Gegentheils“23 vergleichen, so erhalten wir wahrscheinliche Urteile, die nur subjektiv gìltig sind. Dank dieser Unterscheidung kann Kant eine klare Grenzlinie ziehen zwischen der Mathematik der Wahrscheinlichkeit und der Logik des Wahrscheinlichen und die Ausweitung des Prinzips der Gleichmçglichkeit auf die kontingenten Sachverhalte ausschließen. Diesem Prinzip zufolge kann die Wahrscheinlichkeitsrechnung nur durchgefìhrt werden, wenn die Flle, auf die sie sich bezieht, alle gleich mçglich sind, sonst wren sie nicht vergleichbar:24 „Die Momente der Wahrscheinlichkeit kçnnen entweder gleichartig oder ungleichartig sein. Sind sie gleichartig, wie im mathematischen Erkenntnisse: so mìssen sie numerirt werden; sind sie ungleichartig, wie im philosophischen Erkenntisse: so mìssen sie ponderirt, d. i. nach der Wirkung geschtzt werden“. Nur der Mathematiker kann mit Gewissheit die Wahrscheinlichkeitsgrade feststellen, der Philosoph muss sich aufgrund der Ungleichartigkeit der Flle „mit der Scheinbarkeit […] begnìgen.“25 Der calculum probabilium umschließt „nicht wahrscheinliche, sondern ganz gewisse Urtheile ìber den Grad der Mçglichkeit unter gegebenen gleichartigen Bedingungen, die in der Summe aller mçglichen Flle ganz unfehlbar der Regel gemß zutreffen mìssen, ob diese gleich in Ansehung jedes einzelnen Zufalles nicht genug bestimmt ist.“26 Diese Art von Berechnung gehçrt mit anderen Worten nur den mathematischen Wissenschaften zu, nicht den philosophischen. Aber auch die mathematische Rechnung erlaubt es nicht, das Eintreten des einzelnen Ereignisses mit Gewissheit zu bestimmen. Die Mçglichkeit der logica probabilium zu leugnen, bedeutete auch in diesem Fall, jegliche Verbindung zwischen Mathematik und Philosophie in Abrede zu stellen. Vor allem aber kam es einem grundstzlichen Angriff auf einen Topos des aufklrerischen Den22 Log, AA 09: 81 – 82. 23 Ebd. 24 Vgl. dazu Kries, J. von: Die Prinzipien der Wahrscheinlichkeitsrechnung. Eine logische Unteruchung. Freiburg 1886, 24 ff. 25 Log, AA 09: 82. 26 Prol, AA 04: 369.
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kens gleich, in dem man sogar ein idolum saeculi erblickt hat.27 Fìr oder gegen die logica probabilium zu sein, erweist sich als wichtige Trennlinie zwischen Aufklrung und Kritizismus.
2 Jakob Friedrich Fries Der Versuch von Fries entfernt sich nicht weit von Kants Ansatz, bis auf die Tatsache, dass er einen ausfìhrlichen mathematischen Apparat enthlt und offener ist fìr die positive Rolle der Induktion bei der Erkenntnisttigkeit.28 Die Analyse der Beziehung zwischen Induktion und Wahrscheinlichkeit und die mit mathematischen Mitteln gefìhrte Kritik des Prinzips der Gleichmçglichkeit und der Mçglichkeit, die Wahrscheinlichkeitswerte a posteriori zu bestimmen, machen einen Großteil von Fries’ Beitrag zum Begriffsarsenal des Antiprobabilismus aus. Zwei Hauptzielsetzungen des Versuchs bestehen gerade darin: 1. zu zeigen, dass der „Grundbegriff“ der mathematischen Wahrscheinlichkeit – das heißt die Gleichmçglichkeit – nicht „genau genug bestimmt“ ist;29 2. einen Großteil der Theorie der Aposteriori-Wahrscheinlichkeit ganz auszuschließen.30 Sehen wir uns diese Ziele im Einzelnen an. Fries verbindet Wahrscheinlichkeitstheorie und Induktion eng miteinander, kritisiert jedoch die sensualistische Interpretation der Induktion, die einzig auf der Erfahrung und der Erwartung gleicher Flle beruht.31 Die Theorie der Wahrscheinlichkeitsrechnung anglofranzçsischer Provenienz stìtze sich „auf [diese …] Theorien der Inductionen“.32 Dagegen mìsse 27 Vgl. Chladenius, M.: Idolum saeculi: probabilitas. Coburg 1747. Dt. bers. von U.G. Thorschmid unter dem Titel Vernìnftige Gedanken von dem Wahrscheinlichen und desselben gefhrlichen Missbrauche. Leipzig 1748. Es gab auch andere kritische Stimmen vor Kant. Vgl. z. B. den kurzen Artikel von Roßmann, Andreas Elias: Ob man eine Logic der Wahrscheinlichkeit schreiben kçnne? (1749). Nachdruck in Aufklrung und Historik. Hrsg. von H.W. Blanke und D. Fleischer. Waltrop 1991, 370 – 373. 28 Die Induktion ist ein grundlegendes Verfahren der Neuen oder anthropologischen Kritik der reinen Vernunft, vgl. hierzu Poggi, Stefano: I sistemi dell’esperienza. Psicologia, logica e teoria della scienza da Kant a Wundt. Bologna 1977, 143 – 183. 29 Versuch einer Kritik der Principien der Wahrscheinlichkeitsrechnung. Mit Selbstrezension von 1842. In: Smtliche Schriften. Hrsg. von L. Kçnig und L. Geldsetzer. Bd. XIV. Aalen 1974, 15. 30 Ebd., 15. 31 Ebd., 14; vgl. auch 167. 32 J.F. Fries, Selbstrezension, in Smtliche Schriften, a.a.O., 1.
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eine zuverlssige und aussagekrftige Induktion sich außer auf die Analogie auch auf verstandesmßige Maximen a priori grìnden,33 wie beispielsweise die Konstanz der Naturgesetze. Die Induktion mìsste sich also von einer empirischen in eine rationale verwandeln. Fries unterscheidet zwischen philosophischer und mathematischer Induktion. Die philosophische Induktion sucht aus der Vielzahl der Flle die Einheit der Regel zu gewinnen. Dabei bildet nicht die Zahl der beobachteten Flle die Grundlage des Urteils, sondern die Unterordnung des betreffenden Ereignisses unter bereits bekannte Naturgesetze,34 die ihre wesentliche Kraft aus den notwendigen Wahrheiten der Mathematik beziehen.35 Nur auf diese Weise kçnnen Entdeckungen in der Physik und Chemie gemacht werden, die oft durch eine einzige Erfahrung veranlasst sind.36 Im Fall der philosophischen Wahrscheinlichkeiten – die nìtzlich sind bei der Entdeckung der Naturgesetze – findet kein Vergleich zwischen Grìnden und Gegengrìnden statt, weil kein Gesetz Ausnahmen zulsst. Die mathematische Induktion „ist von ganz anderer Natur“ und betrifft jene Klassen von Ereignissen, die nicht nach einer einzigen Regel stattfinden und deren Vernderungsgesetz wir nicht kennen. Sie stellt aufgrund von Zahlenwerten die Verhltnisse zwischen allen mçglichen Fllen her. Das gesamte Feld der Erkenntnis wird in eine bestimmte Zahl gleich mçglicher Flle aufgeteilt und dann wird berechnet, was in den meisten Fllen eintritt.37 Bei der mathematischen Induktion wird das Wahrscheinliche „wissenschaftlich“38 bestimmt, weil die Zahl aller gleich mçglichen Flle bekannt ist, die die unabdingbare Voraussetzung fìr die Berechnung bildet. Fries kritisiert den mathematischen Enthusiasmus der Probabilisten39 und wirft ihnen vor, sie htten keinerlei Unterschied zugelassen zwischen mathematischer Wahrscheinlichkeit – als Verhltnis zwischen der Summe aller mçglichen Flle und den gìnstigen Fllen40 – und der zahlenmßig nicht bestimmbaren philosophischen Wahrscheinlichkeit,41 die es uns er33 34 35 36 37 38 39 40 41
Vgl. Fries, Versuch, 15. Vgl. ebd., 155. Vgl. ebd., 167. Vgl. ebd., 34 – 35. Vgl. ebd., 35 – 37. Ebd., 36. Vgl. ebd., 224. Vgl. ebd., 38. Vgl. Fries, Selbstrezension, 1.
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mçglicht, die Gesetze der empirischen Welt aufzufinden,42 und die allein in der Subjektivitt ihre Grundlage hat.43 Die Bedeutung des Gesetzes der großen Zahlen sei „durch die mathematische Fiction der gleichmçglichen Flle“ bedingt,44 aber man kçnne nicht den Anspruch erheben, diese „mathematische Abstraction“45 auf das Kontingente auszudehnen. Das Gesetz der großen Zahlen gebe sich damit zufrieden, einen gewissen „Spielraum fìr den Wechsel unbekannter gleich mçglicher Flle“ zu bestimmen.46 Eine solche Berechnung habe jedoch nichts mit dem Entdeckungsprozess der Naturgesetze zu tun.47 Die mathematische Wahrscheinlichkeit kann nicht nach a posteriori formulierten Regeln der Wahrscheinlichkeit funktionieren, sondern sie funktioniert nach einer Gesamtberechnung der Beobachtungen und „ihrer Durchschnittszahlen“.48 Fries ist der Ansicht, dass das Bernoulli-Gesetz – das dank Poisson als Gesetz der großen Zahlen bekannt ist – „frglich“ sei und „eigentlich schon logisch und dadurch auch rein mathematisch“ gelte.49 Dieses Gesetz lsst sich mit anderen Worten nicht auf ein anderes Gebiet außer dem logisch-mathematischen anwenden. Die Wahrscheinlichkeitsrechnung ist nichts anderes als eine „Durchschnittsrechnung“50 – die im einfachsten Fall den arithmetischen Durchschnitt angibt51 – und ermçglicht keine Berechnung der Wahrscheinlichkeit einzelner Ereignisse, sondern liefert lediglich mittlere Werte fìr das Eintreten des untersuchten Ereignisses. Die mathematische Wahrscheinlichkeit hat keinerlei „Bedeutung“ fìr die „Vorausbestimmung nur eines einzelnen Ereignisses“.52 Sie ist eine „unbestimmte“ Rechnung, die nur zur „Bestimmung mittlerer Werthe“ dienen kann.53 Das einzig mçgliche Ziel des Gesetzes der großen Zahlen ist der „Durchschnitt des Ganzen“, der das Verhltnis zwischen den einfachen Wahrscheinlichkeiten innerhalb sehr enger Grenzen darstellen soll,54 nmlich als Verhltnis der gegenstzlichen Ereignisse.55 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54
Vgl. Fries, Versuch, 39. Vgl. ebd., 36. Ebd., 89. Ebd., 47 Fries, Selbstrezension, 3. Ebd., 3. Fries, Versuch, 164. Ebd., 89. Ebd., 40; vgl. auch 110 und 124. Vgl. ebd., 234. Ebd., 41; vgl. auch 169. Ebd., 44; vgl. auch 235. Ebd., 74.
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Die A-posteriori-Wahrscheinlichkeit hat stets mit „unbestimmten mittleren Durchschnitten“ zu tun.56 Das Gesetz der großen Zahlen funktioniert im Fall der A-priori-, nicht aber in dem der A-posterioriWahrscheinlichkeiten.57 Der Kern des Bernoulli-Gesetzes besagt, dass aus dem Verhltnis der sich wandelnden Ereignisse in der Natur und im Alltagsleben – bei einer großen und wachsenden Zahl von Wiederholungen – stets konstante mittlere Verhltniszahlen hervorgehen, die „das System der einfachen Wahrscheinlichkeiten“58 respektieren. Fries unterscheidet zwischen Gewissheit und Wahrscheinlichkeit,59 aber genauso wenig wie Kant trennt er zwischen einer von der Unmçglichkeit des Zweifels geprgten Gewissheit und einer Gewissheit, die sich durch das Fehlen des Zweifels auszeichnet und als einzige die Grenze der Skala der Wahrscheinlichkeitswerte darstellen kann: jene Wahrscheinlichkeit, der sich Leibniz mit dem Begriff der moralischen Gewissheit zugewandt hat.60 So zeigt Fries, wenn er ìber den vermeintlichen Glauben der Probabilisten ironisiert, die Wahrscheinlichkeit des Ereignisses berechnen zu kçnnen, „dass morgen die Sonne wieder aufgehen werde“,61 dass er das Programm der Probabilisten nicht versteht, sondern verarmt. Zum Beleg sollte das Beispiel von Hume, eines der Protagonisten des Probabilismus im 18. Jahrhundert, reichen, in dessen Augen es „ridiculous“62 wre, Stze wie „morgen wird die Sonne aufgehen“ nur als wahrscheinliche Stze zu betrachten, und der sich nicht zuletzt aus diesem Grund bewogen sah, eine dritte Klasse von Stzen zu ermitteln – die proofs –, die sich von der Klasse der gewissen und der der wahrscheinlichen Stze unterscheidet. Fries zeigt sich noch vernichtender als Kant: Die gesamte Lehre der Aposteriori-Wahrscheinlichkeit sei nichts anderes als eine Lehre der subjektiven Wahrscheinlichkeit und mìsste aus den Handbìchern der 55 56 57 58 59 60
Vgl. ebd., 89. Ebd., 237. Vgl. Fries, Selbstrezension, 2 – 3. Fries, Versuch, 108. Vgl. ebd., 31. Vgl. Leibniz, Gottfried Wilhelm: Demonstrationum catholicarum conspectus (1668 – 1669?). In: Smtliche Schriften und Briefe. Hrsg. v. der Dt. Akad. d. Wiss. zu Berlin. Darmstadt 1923 ff., Berlin 1950 ff. Bd. VI/1, 494. 61 Fries, Selbstrezension, 1. Fries entwirft sogar eine Rechnung, um die Redundanz dieser Auffassung aufzuzeigen; vgl. Versuch, 149. 62 Hume, David: Treatise of Human Nature. Hrsg. von M.A. Selby-Bigge. Oxford 1967, 124.
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Wahrscheinlichkeitsrechnung gestrichen werden.63 Am Schluss seiner Schrift gibt er der berzeugung Ausdruck, dass die von Gauss entwickelte „Methode der kleinsten Quadratsummen“ der einzige Anwendungsbereich des Gesetzes der großen Zahlen sei, wenn wir Naturbeobachtungen machen wollen. Was Fries damit sagen will, ist klar: Die Regel dieser Methode vollzieht sich ganz unabhngig vom Gesetz der großen Zahlen. Mit anderen Worten ist das Gesetz der großen Zahlen ausschließlich mathematischer Art, aber die mathematische Forschung kommt ohne es aus; folglich ist es ìberflìssig.64 Die berlegungen von Kant und Fries verdienen Beachtung, weil sie zu einer gewissen Vorsicht gegenìber den Auswìchsen des Probabilismus einladen, aber sie erweisen sich im Verhltnis zu spteren Entwicklungen als recht ìberholt. Der Probabilismus war nicht so naiv, wie Kant und Fries ihn prsentierten, auch wenn es sicher eine verbreitete Strategie ist, die Positionen der eigenen Gegner zu vereinfachen. Ich beschrnke mich auf wenige Beispiele. Leibniz betrachtete die Gleichmçglichkeit als ein „Axiom“, das sich aus metaphysischen Prinzipien ableiten ließ,65 doch hielt er die vollkommene Indifferenz fìr eine Schimre, die nicht einmal Gott bei der Wahl der mçglichen Welten zusteht.66 Auch Jakob Bernoulli war sich bewusst, dass die Gleichmçglichkeit bei der Anwendung der Rechnung auf weltliche Dinge keine gegebene Bedingung ist, sondern fìr die Realisierung der Rechnung kìnstlich gesetzt wird.67 Genau wie Leibniz68 und Kant beruft sich auch Bernoulli auf die Notwendigkeit, das „pondus“ – die „vis probandi“ – und nicht nur die Anzahl der Argumente bei der Bewertung der Wahrscheinlichkeit zu berìcksichtigen.69 Glìcklicherweise war den Ideen von Kant und Fries in der Geschichte der Wahrscheinlichkeitstheorie kein Erfolg beschieden und sie haben daher 63 Vgl. Fries, Versuch, 224. 64 Ebd., 254. 65 Leibniz, G. W.: De incerti aestimatione. In: Opuscules et fragments in¦dits. Hrsg. von L. Couturat. Paris 1903. Nachdruck Hildesheim/Zìrich/New York 1988, 569. 66 Vgl. Leibniz, G. W.: Essais de Theodicee. In: Die philosophischen Schriften. Hrsg. von C.I. Gerhardt. Berlin 1890. Nachdruck Hildesheim/New York 1978. Bd. 6, 129 und 306. 67 Bernoulli, J.: Ars Conjectandi. Basileae 1713, 223. 68 Vgl. Leibniz, G. W. : Ad stateram juris de gradibus probationum et probabilitatum. In Opuscules et fragments in¦dits, a.a.O, 212. 69 Ars Conjectandi, a.a.O, 214. Die „vis probandi“ von Bernoulli gleicht durchaus dem „evidential weight“, auf das Keynes in seinem Treatise on Probability (1921) Bezug nimmt, jetzt in: The Collected Writings of J.M. Keynes. Bd. VIII. London/ Basingstoke 1973, 77 ff.
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die Entwicklung des probabilistischen Denkens nicht aufhalten kçnnen. Keinem der beiden stellt sich das Problem festzustellen, bis zu welchem Punkt und mit welchen Mitteln ungleichartige in gleichartige Situationen umgewandelt werden kçnnen. Und doch hat die Forschung auf dem Gebiet der Wahrscheinlichkeit bewiesen, dass sie in dieser Richtung fruchtbare Ergebnisse zeitigen kann.
Formale Ontologie und reflektierte Wahrnehmung bei Kant Beatrice Centi „Hiemit endige ich also mein ganzes kritisches Geschft.“ Kritik der Urteilskraft, Vorrede, X.
1. Wann lsst sich Kants kritisches, in der Kritik der reinen Vernunft umrissenes Unternehmen als abgeschlossen bezeichnen? Kant selbst, und dies ist durchaus bemerkenswert, erklrt es erst mit der Kritik der Urteilskraft, also demjenigen Werk, das dem reflektierenden Urteil gewidmet ist, fìr abgeschlossen. In diesem Werk wird die Dynamik der aufeinander bezogenen subjektiven Funktionen vçllig rekonstruiert und ein neuer Bezug ihres Verhltnisses zum empirischen Material hervorgehoben: die reflektierte Wahrnehmung, ein ungewçhnlicher, doch bedeutungsvoller Ausdruck Kants. Die Kritik als Rechtfertigung der Mçglichkeiten der Erkenntnisvermçgen erweist sich dabei zugleich als ein Prozess der Rechtfertigung und dessen Gesamtergebnis, sofern dieses die Metaphysik noch nicht als System reiner Erkenntnisse ausmacht, wie es in den Metaphysischen Anfangsgrìnden der Naturwissenschaft und in der Metaphysik der Sitten enthalten ist, sondern eine mittlere Ebene zwischen Kritik und Metaphysik darstellt, die sich als formale Ontologie bestimmen lsst.1 Die Kritik ist zugleich eine Rechtfertigung der Mçglichkeiten der Reflexion (als einer Funktion der Urteilskraft – die zum vorhandenen Besonderen das Allgemeine findet –, die auch zusammen mit dem Verstand und der Vernunft ausgeìbt wird), ohne dass es mçglich ist, ihr ein anderes Gebiet der Metaphysik entsprechen zu lassen, und das macht die Kritik um so mehr nicht nur zu einer propdeutischen Operation, sondern – auf einem 1
Auf diese Weise ist es m. E. nach mçglich, Ontologie in dieser Bedeutung von der tradierten Ontologie, die die Gegenstnde als gegeben in Betracht zieht, und von der Wolffschen Revision der Ontologie zu unterscheiden. Die formale Ontologie nimmt in der gegenwrtigen philosophischen Debatte einen wichtigen Stellenwert ein, oft in Kontrast zu Kants Denken. Im Gegensatz dazu hat schon Husserl die formale Ontologie in Beziehung zu Kants transzendentaler Logik gesetzt.
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bestimmten Niveau – zum fortdauernden Ausdruck eigenen Inhalts der konstitutiven und regulativen spontanen Gemìtsvermçgen. Sollte sich der einzig mçgliche Sinn von Metaphysik als Wissenschaft einmal bestimmen lassen, werde er, so Kant in der ersten Kritik, diese Metaphysik – der Natur und der Sitten – als Besttigung der Richtigkeit der Kritik geben.2 Aber in einem Zwischensinn von Kritik und Metaphysik, den es mir nìtzlich scheint hervorzuheben, ist die Metaphysik in der Auffindung selbst der Mçglichkeitsbedingungen – von den Kategorien zu den Prinzipien des reinen Verstands – bereits vorgegeben, und zwar als systematisch geordnetes Inventar all dessen, was wir durch die reine Vernunft besitzen, was die Vernunft als Prinzipien und Grundzìge ihres Systems aus sich selbst entlsst. In diesem Sinne nebeneinander bestehen Behauptungen wie diejenige, dass die erste Kritik ein Traktat ìber die Methode, kein System der Wissenschaft sei; wie diejenige, dass die Arbeit der Kritik vermag doch einen vollstndigen Umriss dieses Systems zu zeichnen, sowohl was die Grenzen als auch was die Ganzheit des inneren Gliederbaus betrifft, so dass die Vernunft die Gegenstnde des Denkens auswhlen und einen Vorriss fìr ein System der Metaphysik3 vorlegen kann; und eine Behauptung wie diejenige, dass nichts anderes in der Erkenntnis den Objekten a priori zugeschrieben werden darf als das, was das denkende Subjekt aus sich selbst hernimmt, und das als eine Einheit gilt, in der „ein jedes Glied wie in einem organisirten Kçrper um aller anderen und alle um eines willen dasind“.4 Zum einen ist die Kritik die Erkenntnis der Arten und Weisen, wie wir Objekte erkennen, sofern das a priori 5 mçglich sein soll, zum anderen ist sie in Bezug auf sich selbst keine Transzendentalphilosophie, sondern soll aufgrund der Prinzipien fìr diejenige Wissenschaft architektonisch den Plan entwerfen, die die Transzendentalphilosophie ist, indem sie smtliche Stìcke ihres Aufbaus zum Vorschein bringt. Die Kritik – und das ist ein Zusatz der zweiten Auflage der ersten Kritik – sei das System aller Prinzipien der reinen Vernunft; sie unterscheidet sich also von der Transzendentalphilosophie nur, weil die Kritik keine ausfìhrliche Analyse der menschlichen Gesamterkenntnis a priori enthlt, die ihr eben, anders als die Auffindung aller Prinzipien der Synthesis, nicht zukommt.6 Es ist aber einleuchtend, dass es einen Inhalt der Kritik als 2 3 4 5 6
Vgl. KrV, B XLIII. Vgl. KrV, B XXIII. Ibid. Vgl. KrV, B 25/A 11 f. Vgl. KrV, B 27 f.
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solcher im Sinne der Vorstellung einer Wissenschaft der Vernunfterkenntnis gibt; wir kçnnen – man muss das unterstreichen – vçllig a priori Gegenstnde denken, und wir kçnnen Ursprung, Umfang und objektive Gìltigkeit7 solcher Erkenntnisse umreißen. ber die Vervollstndigung des Unternehmens, d. h. darìber, die Architektonik8 all dieser aus der reinen Vernunft herstammenden Erkenntnis zu umreißen, spricht Kant in den letzten Teilen der Methodenlehre. Aber genau hier ist es offensichtlich, dass die Vernunfterkenntnis, d. h. die aus den universalen Vernunftquellen geschçpfte Erkenntnis, die Kritik immer wieder neu hervorrufen kann. Das System aller philosophischen Erkenntnisse ist ja objektiv gemeinte Philosophie, d. h. „das Urbild der Beurtheilung“9 aller Versuche zum Philosophieren als einfache, nie konkret vorgegebene Idee einer mçglichen Wissenschaft: Die Vernunft behlt sich stets den Anspruch vor, die Erkenntnisprinzipien an ihren Quellen zu untersuchen, um sie zu besttigen oder abzulehnen, und damit geben sie sich diese nicht ein fìr alle Mal vor. In diesem Sinne stimmen Kritik als Maßgabe10 und Philosophie ìberein. Kant kann das sagen: Die Philosophie der reinen Vernunft ist nun entweder Propdeutik (Vorìbung), welche das Vermçgen der Vernunft in Ansehung aller reinen Erkenntniß a priori untersucht, und heißt Kritik, oder zweitens das System der reinen Vernunft (Wissenschaft), die ganze (wahre sowohl als scheinbare) philosophische Erkenntniß aus reiner Vernunft im systematischem Zusammenhange, und heißt Metaphysik; wiewohl dieser Name auch der ganzen reinen Philosophie mit Inbegriff der Kritik gegeben werden kann, um sowohl die Untersuchung alles dessen, was jemals a priori erkannt werden kann, als auch die Darstellung desjenigen, was ein System reiner philosophischen Erkenntnisse dieser Art ausmacht, von allem empirischen aber, imgleichen dem mathematischen Vernunftgebrauche unterschieden ist, zusammenzufassen. Die Metaphysik theilt sich in die des speculativen und praktischen Gebrauchs der reinen Vernunft und ist also entweder Metaphysik der Natur, oder Metaphysik der Sitten. 11
Nun, selbst wenn es nçtig wre, das, was Kant hier sagt, mit der Stelle zu vergleichen, in der er eine Asymmetrie zwischen den beiden Gebieten feststellt, da man unter Metaphysik im engeren Sinne die Metaphysik der spekulativen Vernunft verstehe,12 – eine nhere Bestimmung, deren Sinn 7 8 9 10 11 12
Vgl. KrV, B 81. Vgl. KrV, B 863. KrV, B 866. Vgl. KrV, B XXX. KrV, B 869. Vgl. KrV, B 870.
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dahin geht, dass die Transzendentalphilosophie aufzeigt, dass die subjektiven Erkenntnisvermçgen die objektivgìltige Struktur der Gegenstnde ìberhaupt13 zu umreißen vermçgen –, ist zugleich klar, dass man in Bezug auf die Metaphysik im engeren Sinne, d. h. die die Kritik einschließende Metaphysik, zwei Teile unterscheiden muss: die Transzendentalphilosophie und die Physiologie der reinen Vernunft. „Die erstere betrachtet nur den Verstand und Vernunft selbst in einem System aller Begriffe und Grundstze, die sich auf Gegenstnde ìberhaupt beziehen, ohne Objecte anzunehmen, die gegeben wren (Ontologia); die zweite betrachtet Natur, d. i. den Inbegriff gegebener Gegenstnde (sie mçgen nun den Sinnen, oder, wenn man will, einer andern Art von Anschauung gegeben sein), und ist also Physiologie (obgleich nur rationalis).“14 Ich mçchte der ersteren Augenmerk schenken, denn sie zeichnet eine Untermenge ab, in der sich die Kritik weder als Propdeutik noch als entfaltete Metaphysik, sondern als Transzendentalphilosophie oder formale Ontologie aufgrund der reinen Inhalts- und Formkomplementaritt in dem besonderen Sinne zeigt, was Kant dazu bringt, die erste Kritik mit den Worten ,abzuschließen‘: „Der kritische Weg ist allein noch offen.“15 Zum einen stellt sich also das Problem der Vollstndigkeit der Kritik als solcher, d. h. unabhngig von der Metaphysik, welches die Kritik zu einem eigenstndigen und nicht auf die Metaphysik bezogenen Verfahren macht; zum anderen stellt sich das Problem der Eigentìmlichkeit dessen, was 1790 als erklrte Vervollstndigung der Kritik hinzugefìgt wird, und in dem die Mçglichkeit, ein weiteres Gebiet der Metaphysik zu umreißen, nicht vorgesehen ist. Und das erscheint im Lichte der hier aufgestellten Hypothese, wonach eben das innige Verhltnis zwischen Kritik und Metaphysik der Grund dafìr ist, dass die Kritik in einem gewissen Sinne nie zu einem Ende gelangt. 2. In derselben ersten Kritik wird nicht nur die Verfahrensweise der Mçglichkeitsbedingungen der Erfahrung als Verbindungsfunktionen aufgezeigt, sondern auch der diesen Funktionen innewohnende und von ihnen untrennbare Inhalt: die Prdikabilien z. B. den Kategorien gegen13 Widerspruchslos, denn die reine praktische Vernunft ist imstande, das Subjekt als ein durch die Vorstellung des Moralgesetzes bestimmtes Objekt zu denken. Also ein Subjekt-Objekt ìberhaupt, das vor dem Problem des Widerstandes des Empirischen umreißbares ist. 14 KrV, B 873. ber Ontologie und Transzendentalphilosophie, vgl. auch FM, AA 20: 260. 15 KrV, B 884.
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ìber sowie alles, was durch ihren Gebrauch gewonnen ist, wodurch sich die Objekte – ìberhaupt – und ihre allgemeinen Beziehungen umreißen lassen; all das, was in der Kritik ,herausgefunden‘ und in seinem Gebrauch gerechtfertigt wird, eine sehr eigentìmliche Erkenntnisform als allgemeinster Inhalt der Formen a priori ist, d. h. Erkenntnis ìberhaupt der Struktur der Erfahrung und ihrer Wechselbeziehungen. Das ist das, wovon Kant wiederholt sagt, dass er es – als Metaphysik – in einem gesonderten Werk darlegen wird, von dem er jedoch bereits in der Kritik ausreichend zu verstehen gibt, denn sie deckt bereits auf dem allgemeinsten Niveau das Netz der Grundbeziehungen16 und Grundbestimmungen der Objekte auf; d. h., die Formen, innerhalb deren das empirische Material real oder wirklich wird. In diesem Sinne ist die Kritik als transzendentale Philosophie eine formale Ontologie. Die reinen Verstandesformen sind ihrer Beschaffenheit nach – und nicht nur, weil sie stndig in der Vorstellung wirksam sind und demnach nur im Deduktionsprozess als Rechtfertigung abtrennbar erscheinen – keineswegs leer; darìber hinaus kommen sie als Umrisse und Vorwegnahmen der Objektivitt ìberhaupt, die ihr Inhalt ist, zum Vorschein, indem sie stets zusammen in ihrer Ganzheit wirken und sich immer an die Objekte und an ihre Stellen in einer Verbindung wenden. Die Kategorien bilden nicht einen je fìr sich stehenden und dann unterschiedlich zusammensetzbaren Teil; sie wirken bereits zusammen, und sind schon – ìberhaupt – die Synthesis von Objekten, bevor diese Objektivitt die Synthesis des empirischen Materials auswhlt und leitet. Die Kritik ist zunchst ein Prozess der Abgrenzung, aber zugleich ein Prozess der Auffindung des apriorischen Teils der Erkenntnis und der Handlung. Es handelt sich somit um eine Metareflexion, die nicht nur ein Traktat ìber die Methode sein, sondern darìber hinaus die Bedingungen der Erkenntnis finden soll. Und ,etwas‘ wird gefunden, in dem Sinne, dass die Vernunft „nur das einsieht, was sie selbst nach ihrem Entwurfe hervorbringt“.17 Die rechtfertigende Funktion der transzendentalen Deduktion der Kategorien und die Darstellung dessen, was die reinen Teile sind – auch ìber die metaphysische Deduktion der Kategorien hinaus –, und also von den 16 Die rationale Erkenntnis kann mit Mathematik, Gegenstandstheorie und Relationstheorie zusammenhngen: vgl. die sachliche Erluterung von Alois Hçfler zu MAN, AA 04: 638 f. (zu 47013) 17 KrV, B XIII. Es ist ja eine Erkenntnis a priori von Objekten mçglich, die ìber sie „etwas festsetzen soll“ (KrV, B XVI), bevor sie gegeben werden. Vgl. auch KU, AA 05: 181.
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Kategorien her zu den Prinzipien hin, von den Prdikabilien zu den Schemata, und in einem gewissen Sinne zu den Anschauungen, sind zwei verschiedene Prozesse, die dennoch gleichermaßen zur Kritik gehçren. Es werden nicht nur die zwçlf allgemeinsten Begriffe, unter ihnen etwa der Begriff der Ursache, aufgewiesen, sondern z. B. auch mçgliche, davon abgeleitete Begriffe wie Kraft, Handlung oder Leidenschaft;18 sodann die Schemata und die Prinzipien, die die Regel des objektiven Kategoriengebrauchs19 ausmachen, z. B. das Prinzip der Analogien der Erfahrung. Spontan und ursprìnglich bringen Verstand und Vernunft von selbst Inhalte als die Kategorien, die Ideen, der Begriff der Zweckmßigkeit hervor. Sie sind der Inhalt der Kritik, der Inhalt der Formen, das, was die Kritik vorfindet. Insofern etwas Reines und Apriorisches in der Kritik gefunden wird, ist die Metaphysik schon da, doch in einer Form, die derjenigen der Werke, in denen sie explizit dargestellt wird, als Voraussetzung vorangeht. Ihre Ergebnisse sind nicht formal im Sinne bloß methodologischer Vorschreibungen: die Kategorien „beziehen […] sich nothwendiger Weise und a priori auf Gegenstnde der Erfahrung, weil nur vermittelst ihrer ìberhaupt irgend ein Gegenstand der Erfahrung gedacht werden kann“;20 in diesem Sinne gehen sie voraus.21 Der Komplex der Inhalte der Formen ist der Entwurf von der Objektivitt ìberhaupt, d. h. in ihren mçglichen Verbindungen. Die Mçglichkeitsbedingung der Verbindung bringt die Vorstellung dessen mit sich, was mit hçchster Allgemeinheit das Ergebnis der Verbindung selbst sein wird, die Vorstellung des Objekts ìberhaupt als Komplex von umgerissenen Wechselbeziehungen; es geht somit um Inhalte als Gesetzesbedingungen (mçgliche Verbindungsweisen), whrend die in den entsprechenden Werken dargelegte Metaphysik die grundlegenden Gesetze eines Gebiets der Wirklichkeit darstellt, und es somit erlaubt, den einen Bereich nach den Gesetzen der Physik zu erklren, oder in dem anderen nach den Formeln des kategorischen Imperativs zu handeln. Indem die transzendentale Deduktion der Kategorien diese als Mçglichkeitsbedingungen der Erfahrung zu rechtfertigen versucht, weist sie nicht die Kategorien als getrennt von der Objektivitt auf, die sie ermçglichen, aber sie offenbart sie bereits als Gliederungen dieser Objektivitt, d. h. in ihrer Tragweite als apriorische Objektivitt, die deren ,Bedingung zu sein‘ regelt. Die Naturwissenschaft setzt eine Metaphysik der Natur voraus, die 18 19 20 21
Vgl. KrV, B 107 f. Vgl. KrV, B 200. KrV, B 126, meine Hervorh. Auch: KrV, B 120. Vgl. KrV, B 125.
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transzendentale Prinzipien enthlt, d. h. Mçglichkeitsbedingungen der Natur ìberhaupt, doch als „einen reinen Theil […] der auf Erkenntniß der Naturdinge a priori beruht“, d. h. nicht nur aufgrund logischer Begriffe, sondern aufgrund der Begriffe deren „correspondirende Anschauung a priori“22 gegeben wird. Der Begriff wird „construirt“ und „so mìssen Principien der Construction der Begriffe, welche zur Mçglichkeit der Materie ìberhaupt gehçren, vorangeschickt werden“.23 Die Metaphysischen Anfangsgrìnde bestimmen also eine Zwischenebene, indem sie von dem empirischen Gegenstand, von dem mit Farbe, Hrte, Schwere ausgestatteten Kçrper ausgehend, auf das zurìckgehen, was ihn als einen Gegenstand ìberhaupt im Bereich der Physik und der Metaphysik ermçglicht – auf die Rumlichkeit und Zeitlichkeit, auf die Ausdehnung und auf die Gestalt, auf die Subsistenz-Inhrenz Verhltnisse. Das bedeutet, dass nicht leere, sich in einem Aggregat verbindende Formen als Gegenstand ìberhaupt vorgefunden werden, sondern dass bereits in einem Objekt ìberhaupt gestaltete und in dieses eingefìgte Formen, als Mçglichkeitsbedingungen der Gegenstand ìberhaupt vorgefunden werden. Auf dem umgekehrten Wege der transzendentalen Rechtfertigung wird das Objekt ìberhaupt zur Mçglichkeitsbedingung des Gegenstandes ìberhaupt, der durch „eine vollstndige Zergliederung des Begriffs von einer Materie ìberhaupt“24 konstruiert wird; der Gegenstand ìberhaupt wird zuerst, durch die von Bestimmungen bewirkte Verengung, wie Materie zu haben, in Bewegung zu sein, den Raum zu erfìllen,25 zu einem Gegenstand der Physik und dann durch empirische Bestimmungen zum empirischen Gegenstand. Dass das Schema eines vollstndigen metaphysischen Systems der Natur ìberhaupt oder der kçrperlichen Natur insbesondere die Kategorientafel sein soll,26 auf deren vier Klassen Quantitt, Qualitt, Relation und Modalitt sich smtliche Bestimmungen des allgemeinen Begriffs einer Materie ìberhaupt27 zurìckfìhren lassen, also auch all das, was von ihr a priori gedacht wird, was in der mathematischen Konstruktion gezeigt oder in der Erfahrung als bestimmtes Objekt gegeben werden kann, heißt, dass die materielle Wirklichkeit nur durch die reine Vorstellung a priori, also ìberhaupt, eines Objekts erkennbar ist; eine Erkenntnis die sich 22 23 24 25 26 27
MAN, AA 04: 470. MAN, AA 04: 472. Ibid. Vgl. MAN, AA 04: 472 ff. Vgl. MAN, AA 04: 473 f. Vgl. MAN, AA 04: 476.
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endlich als Kçrperlehre bestimmt. In diesem Sinne fìhrt die Kritik eine Bedeutung von Metaphysik mit sich, die als formale Ontologie bezeichnet werden kann, die nach von reinen Formen a priori bedingten Regeln die Realitt, ihre mçglichen Zusammenhnge und Unterteilungen ìberhaupt vorwegnimmt und entwirft. Die Kritik umreißt die Struktur reiner Inhalte a priori in einem Spannungsfeld zwischen Kritik und Metaphysik als dem Ort der ersten Prinzipien, in dem sich der Raum zu einer formalen Ontologie auf dem Weg der Transzendentalphilosophie erschließt. Es geht um die „Idee von einer Wissenschaft des reinen Verstandes und Vernunfterkenntnisses, dadurch wir Gegenstnde vçllig a priori denken.“28 Also kann die Natur ìberhaupt von den Kategorien abhngig werden, „als dem ursprìnglichen Grunde ihrer nothwendigen Gesetzmßigkeit (als natura formaliter spectata)“.29 3. Die Spontaneitt der Erkenntnisvermçgen wird nicht ein fìr alle Mal, sondern immer neu durch ußere und innere Eindrìcke30 hervorgerufen, und nicht durch formlose Materie – es handelt sich dabei um einen Zustand, den es nur in dem philosophisch rekonstruierten Erkenntnisprozess gibt –, sondern aus einem zur Zusammenfassung aufgestellten und schon auf verschiedene Weise zusammengefìgten Material („durchgegangen, aufgenommen, und verbunden“),31 das auf die Vermçgen des Subjekts wirkt und mit ihnen wechselwirkt. Der Sinneswahrnehmung und -empfindung lassen sich Lust- und Unlustempfindungen sowie die reflektierte Wahrnehmung hinzufìgen, bei denen es hier darauf ankommt, dass sie eine umfassendere Auffassung von Erfahrung in deren empirischem Bestandteil darstellen. In der Vorstellung eines Objekts soll ja zwischen der subjektiven, auf das Subjekt bezogenen sthetischen Beschaffenheit und der logischen, der Bestimmung des Objekts dienenden Gìltigkeit unterschieden werden, denn beide treten32 bei der Erkenntnis eines sinnlichen Objekts auf; eben dieser Komplementarittsaspekt der Beziehungen ist gerade das Interessante, weil er sich als ein Ergebnis festhalten lsst, mit dem das kritische Unternehmen als abgeschlossen verstanden werden kann. Demnach bringt die Empfindung, 28 KrV, B 81. Auch durch die synthesis intellectualis bzw. Verstandesverbindung, welche „in Ansehung des Mannigfaltigen einer Anschauung ìberhaupt in der bloßen Kategorie gedacht wìrde“ (B 151); auch vgl. B 159. 29 KrV, B 165. 30 KrV, B 1, 74, 91, 118. 31 KrV, B 102; vgl. auch KrV, A 94/B 160; KU, AA 05: 189 – 190, 192. 32 Vgl. KU, AA 05: 188 – 189.
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als ußere Empfindung, zur Geltung, dass etwas gegeben ist, indem sie „das Materielle (Reale)“33 der Vorstellungen draußen liegender, also im Raum geordneter, Gegenstnde zum Ausdruck bringt, in welchem die Empfindung der objektiven Erkenntnis nìtzlich wird. Die Empfindung kann jedoch auch innerlich bzw. unausweichlich subjektiv werden, Unlust oder Lust ausdrìcken, und damit nicht dazu beitragen, Objekte zu erkennen, wobei sie von irgendeiner Erkenntnis bewirkt sein kann. Der Terminus ,Empfindung‘ verfìgt ìber zwei Bedeutungen: diejenige der „Vorstellung einer Sache (durch Sinne, als eine zum Erkenntnissvermçgen gehçrige Receptivitt)“34 und diejenige der Empfindung als Bestimmung von Lustoder Unlustgefìhlen, die auch als Gefìhl bezeichnet werden kann. Besonders interessant scheint mir dabei die objektive Bezeichnung zu sein, die einer sekundren Qualitt wie derjenigen der Farbe zugeschrieben wird,35 aber auch, dass die subjektive Empfindung vom gleichen Objekt hervorgerufen wird, das wiederum die Empfindung verursacht, nach der das Objekt als grìn vorgestellt wird, sowie die Tatsache, dass die objektive Sensibilitt die subjektive hervorruft. Die Verschiedenheit der Beziehungen liegt an der Identitt dessen, was die Beziehungen verursacht, sowie an der Verschiedenheit der subjektiven ,Reaktion‘, die man vereinfachend als rezeptiv bzw. reflektiert beschreiben kann. Selbst wenn man festhlt, dass die Grundlage zur Lust fìr die Vorstellung eines Objekts die Form des Objekts ist, und nicht „das Materielle seiner Vorstellung, als Empfindung“36, so ist doch zugleich wahr, dass diese Empfindung eine betrchtliche Rolle spielt, eine, die sich wenigstens analog zu derjenigen verhlt, die auf dem Eindruck der fìnf Sinne liegt. Das fìhrt dazu, dass hier ein bergang zur Wahrnehmung stattfindet genau so, wie sich auch dort ein bergang zur reflektierten Wahrnehmung ereignet, welche von alleine jedes Mal erlaubt, die Lust als mit der Vorstellung des Objekts verbunden zu erkennen.37 Die Lust hngt damit von einer empirischen Vorstellung ab und die Kritik – die feststellt, wie die Mçglichkeitsbedingung der darauf bezogenen reflektierenden Urteile in der zweckmßigen bereinstimmung eines Objekts mit dem Verhltnis zwischen den beiden Erkenntnisvermçgen, der Einbildungskraft und dem Verstand, besteht – kann hervorheben wie auch in diesem Bereich die Erfahrung den Anfang bildet. Die 33 34 35 36 37
KU, AA 05: 189. KU, AA 05: 206. Vgl. ibid. KU, AA 05: 190. Vgl. KU, AA 05: 190 – 191.
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Empfindung der Lust und die reflektierte Wahrnehmung verbinden die Zweckmßigkeit mit der Vorstellung des Objekts,38 so dass die Lust die Angemessenheit des Objekts zu den Erkenntnisvermçgen im freien Spiel zum Ausdruck bringen kann und sie schon auf der sinnlich-wahrnehmenden Ebene mitteilbar sein kann. Die reflektierte Wahrnehmung zum Ausdruck bringt die von uns gefìhlte Lust oder Unlust als Zustimmung und Annehmlichkeit (oder deren jeweiliges Gegenteil) mit einer der regulativen Beschaffenheit nìtzlichen selektiven Bewertung; d. h. sie erregt eine spontane Beurteilung der mçglichen Objektivittsgrade im Rahmen der Erfahrung ìberhaupt. Die Auffassung des Objekts wird nach dem von den Erkenntnisvermçgen umrissenen, freien Spiel geregelt, das sich somit als vorweggenommen erweist; die Verhltnisse zwischen den Erkenntnisvermçgen erlauben, dass das Objekt als eines erscheint, das Lust im Sinne einer freien Korrespondenz zwischen dem Subjekt und dem Objekt schafft. Die Empfindung verwandelt sich in eine neue, auf Subjekt und Objekt gleichermaßen bezogene Weise, eben weil sie sich als reflektierte Wahrnehmung auf das Objekt bezieht und zugleich vom Objekt hervorgerufene Reaktionen ausdrìckt. Daraus ergibt sich die Mçglichkeit, dass dieses Material in einer zweckmßigen Form erscheint, in der sich das Material als schon verbunden darstellt. Das Objekt verwandelt sich, weil seine neue, durch das Gefìhl erzielte Frbung darauf Anspruch erhebt, die Zustimmung aller Subjekte zu bekommen, und das Subjekt verwandelt sich, weil es sein eigenes Empfindungsvermçgen durch das Gefìhl aktiviert. Damit erfasst Kant in den – durch die fìnf Sinne und die Lust herkommenden – Empfindungen eine mçgliche verallgemeinerbare Instanz, die er bereits in einer Fußnote der ersten Kritik angedeutet hatte, in der er vom Rot ìberhaupt spricht.39 Diese Instanz der Verallgemeinerung geht mit der von ihnen ausgehenden Mittelbarkeit zusammen. Außerdem erfasst Kant eine Entsprechung von Farben und Stimmungen.40 Die Empfindung der Lust, in der das Gefìhl der Lust erregt wird, ist der subjektive Gegenwert der Empfindungen der Farben, des Tatsinns, usw., die sich auf den Gegenstand beziehen. Der Grund fìr die Lust besteht „in der Form des Gegenstandes fìr die Reflexion ìberhaupt“41 und als solcher lsst er sich in ein empirisches Urteil 38 Vgl. KU, AA 05: 189. 39 Vgl KrV, B 134, Fußnote. Das Rot als Farbe wird sowohl als Prdikat der Erscheinung als auch Ausdehnung betrachtet (vgl. KrV, B 70, Fußnote). 40 Vgl. KU, AA 05: 302. 41 KU, AA 05: 190.
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ìbertragen, das wie alle Urteile einen materiellen Bestandteil hat, in diesem Fall die reflektierte Wahrnehmung, und einen formalen Bestandteil, welcher die der Reflexion entstammende Zweckform ist. Es handelt sich um ein empirisches Urteil, in dem sich die Wahrnehmung schon daran gemacht hat (und in diesem Sinne reflektiert ist), die Form des Objekts zu erfassen. Tatschlich, mit der „Wahrnehmung eines Gegenstandes kann unmittelbar der Begriff von einem Objecte ìberhaupt, von welchem jene die empirischen Prdicate enthlt, zu einem Erkenntnissurtheile verbunden und dadurch ein Erfahrungsurtheil erzeugt werden. […] Mit einer Wahrnehmung kann aber auch unmittelbar ein Gefìhl der Lust (oder Unlust) und ein Wohlgefallen verbunden werden, welches die Vorstellung des Objects begleitet […]“.42 Das Gefìhl der Lust ist ja mit der Vorstellung des Objekts verbunden, selbst wenn die Besonderheit der Lust darin liegt, dass die Lust dessen, was gefìhlt werden wird, nicht a priori bestimmt werden kann;43 die Lust wird gelegentlich und abhngig von einer empirischen Vorstellung gefìhlt und erfahren. Von der reflektierten Wahrnehmung her ist jedoch die Lust Bestimmungsgrund, dank deren es mçglich ist, der reflektierenden Urteilskraft Material zu ìbergeben, und sich damit darìber bewusst zu werden, dass eine wechselseitige subjective „bereinstimmung der Erkenntnisskrfte“44 nur durch Empfindung mçglich ist. Ist man einmal auf die Mçglichkeitsbedingungen der Urteile der reflektierenden Urteilskraft zurìckgegangen, wird zugleich klar, dass auch das Prinzip der Zweckmßigkeit darin besteht, einen weiteren Aspekt der Objektivitt ìberhaupt als eine andere Mçglichkeit seines formalen Seins – a priori – vorwegnehmen und voraussehen zu kçnnen, nmlich den, dass sie zweckmßig sein kann. Das geschieht so allgemein, dass man verstehen kann, wie das Subjekt selbst seinen eigenen selbstkonstitutiven Weisen gegenìber und unter der Wirkung des Moralgesetzes objektiv zweckmßig ist.45 Aber weil die Aufgabe, die Elemente und die Methode des mçglichen Bezugs der subjektiven Funktionen auf das Objekt wie auf das Subjekt aufzuzeigen, durch die Kritik der reflektierenden Urteilskraft ìberhaupt46 zu einem Ende gelangt ist, kann man das kritische Unternehmen in diesem Sinne als abgeschlossen bezeichnen.
42 43 44 45 46
KU, AA 05: 287 – 288. Vgl. KU, AA 05: 191 – 192. Vgl. KU, AA 05: 218; auch vgl. KU, AA 05: 219, 231 – 232, 287. Vgl. KU, AA 05: 267. Vgl. KU, AA 05: 194.
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Von der ersten bis zur dritten Kritik werden die Mçglichkeitsbedingungen der Objekte ìberhaupt sowie derjenigen Strukturen, die der Beschaffenheit der Realitt zugrunde liegen, im erkenntnistheoretischen und im praktischen Sinne festgestellt – in diesem Sinne geht es um eine formale Ontologie. Es ist also unmçglich, die Kritik als Untersuchung der Mçglichkeitsbedingungen weiterzufìhren, weil kein weiterer Modus der Erfahrung, genauer keine weitere Art Aktivierungsmodus fìr die subjektiven Funktionen denkbar ist. Schluss Als Analyse der spontanen Grundvermçgen des menschlichen Gemìts und Auffindung der Prinzipien a priori als Mçglichkeitsbedingungen auch der ,reflektierten‘ Vorstellung von Objekten ìberhaupt bestimmt Kant die Kritik als abgeschlossen. Aber der dritten Kritik lsst sich nicht weiter ein Gebiet der systematischen Metaphysik zuordnen. Eben an diesem Punkt erkennt man, wie komplex das Verhltnis von Kritik und Metaphysik ist; jetzt lsst sich der Auffindung der Prinzipien die Darlegung dieser Prinzipien in einem System reiner Philosophie47 nicht mehr zur Seite stellen und damit ist das gewçhnliche Verhltnis zwischen Kritik und Metaphysik unmçglich geworden. Was kann also die Kritik bedeuten, wenn die Mçglichkeit einer Entsprechung der Metaphysik zur Kritik nicht mehr zustande kommt? Die Kritik als solche gerade in ihrer radikalsten Bedeutung einer Bodenexploration fìr dieses Gebude, das die Metaphysik ist, entdeckt sich unabhngig von der Verwirklichung der Metaphysik; sie entdeckt sich auch als selbstndig dazu fhig, „die erste Grundlage des Vermçgens von der Erfahrung unabhngiger Prinzipien“48 zu finden. In dieser Grundlage liegen der Ursprung und die Quelle mçglicher Objekte ìberhaupt, bevor man beurteilen kann, ob sie sich den Verstandes- oder Gefìhlsformen gemß auf Gesetze oder Regeln zurìckfìhren lsst. In diesem Sinne kann Kant, gerade indem er die Kritik vervollstndigt, sie nicht als abgeschlossen behaupten, weil er keine Grenze zur subjektiven Spontaneitt zieht: Es ist weder auszuschließen, dass die Elementarlehre erweitert werden kann, noch dass das Objekt ìberhaupt dank neuer, von den Eindrìcken und Empfindungen herkommenden Anreize anders vorweggenommen werden kann. Die Transzendentalphilosophie ist gerade als Kritik nicht abschließbar, da die Kritik in den Prozess der Vorwegnahme mçglicher Objektivitten, einer formalen Ontologie, einbezogen ist. Die 47 Vgl. KU, AA 05: 168. 48 Ibid.
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dritte Kritik vervollstndigt also die Definition dessen, was man unter Kritik zu verstehen hat: sie zeigt, dass sich die Kritik a priori als nicht abgeschlossen behaupten lsst.
Praktische Logik und angewandte Logik Chiara Fabbrizi Gegenstand dieser Untersuchung ist Kants Reaktion auf die Vorherrschaft des praktischen Aspekts der Logik in der Zeit der Aufklrung. Dargestellt werden 1) einige wichtige Charakteristiken der Logik in der Zeit der Aufklrung; 2) Kants Ablehnung der praktischen Logik; und 3) ob und inwiefern die angewandte Logik, von der Kant spricht, die zentralen Anliegen der praktischen Logik in Deutschland weiterfìhrt. Kant leugnet nmlich einerseits, dass es eine praktische Logik ìberhaupt geben kann, aber er erkennt andererseits an, dass es Fragen gibt, die zwar nicht als Teil der reinen Logik gelten kçnnen, aber dennoch Probleme zum Ausdruck bringen, denen gegenìber die Logik nicht gleichgìltig sein kann. Die reine Logik bleibt davon zwar unberìhrt, aber es entsteht dadurch Raum fìr eine weitere Spezies der allgemeinen Logik, welche das Subjekt berìcksichtigt, das die Regeln des Denkens zur Anwendung bringt.
1 Aufklrung durch Logik und Logik als Aufklrung Verschiedene Philosophiehistoriker haben darauf hingewiesen, dass am Ende des 17. Jahrhunderts die Idee Verbreitung findet, die Logik sei eine Disziplin, die sich auch mit psychologischen Fragestellungen beschftigen mìsse, wie z. B. mit der Analyse des Erkenntnisvermçgens.1 Dies zeigt sich zum Beispiel daran, dass Lockes Essay Concerning Human Understanding aus dem Jahre 1690 gemeinhin als ein Text betrachtet wurde, der sich unter anderem auch mit Problemen der Logik befasst, und in diesem Sinne insbesondere bald auch im deutschsprachigen Raum rezipiert worden ist.2 1
2
Vgl. Nuchelmans, Gabriel: Judgment and Proposition. From Descartes to Kant. Amsterdam/Oxford/New York 1983; Capozzi, Mirella/Roncaglia, Gino: „History and Philosophy of Logic from Humanism to Kant“. In: Haaparanta, Leila (Hrsg.): The Development of Modern Logic. Oxford 2009, 78 – 158. Vgl. Buickerood, James G.: „The Natural History of the Understanding: Locke and the Rise of Facultative Logic in the Eighteenth Century“. In: History and Philosophy of Logic 6, 1985, 157 – 190; Easton, Patricia (Hrsg.): Logic and the Workings of the Mind. Atascadero, Calif. 1997; Wundt, Max: Die deutsche
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Schon seit ihren Anfngen bei Christian Thomasius hat in der deutschen Aufklrung die Aufmerksamkeit fìr psychologische Fragestellungen zur Konsequenz, dass die Logik auf der Basis einer empirischen Psychologie begrìndet (und somit der natìrlichen Logik Vorrang gegenìber der kìnstlichen Logik eingerumt) wird und dass der praktische Aspekt der Logik an Bedeutung gewinnt. Man ist der Auffassung, dass die Logik ein Instrument sein kann, um neue Wahrheiten zu entdecken, um den Verstand von Irrtìmern und Vorurteilen zu befreien, um Erkenntnisse zu bewerten und zu kommunizieren, um zu ìberzeugen, zu widerlegen und zu disputieren. Dies ist sowohl bei denjenigen der Fall, die es fìr nçtig halten, die Logik und deren praktischen Aspekt zugleich darzustellen, um eine exzessive Abstraktheit zu vermeiden, als auch bei denjenigen, die der lehrenden oder theoretischen Logik (logica theoretica) eine ausìbende oder praktische Logik (logica practica) folgen lassen und auf diese Weise die Unterscheidung zwischen logica docens und logica utens aufgreifen und neu interpretieren.3 „Aufklrung durch Logik und Logik als Aufklrung“, wie es Schneiders (1980) treffend zusammengefasst hat: Die neue ,aufgeklrte‘ Logik soll allen Menschen zugnglich sein und eine nìtzliche Methode liefern.4 Sei es, dass man die Logik als „Ausbesserung des Willens“ versteht, die es erlaubt, ohne Syllogismen neue Wahrheiten zu entdecken (Thomasius),5 sei es, dass man die Logik als Wissenschaft des korrekten Denkens versteht, deren Kenntnis es automatisch erlaubt, Irrtìmer und Trugschlìsse zu vermeiden (Wolff ).
3
4 5
Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklrung. Hildesheim 1992; Pozzo, Riccardo: Georg Friedrich Meiers „Vernunftlehre“. Stuttgart-Bad Cannstatt 2000, 106. Auch Kant interpretiert in seinen Vorlesungen Lockes Essay (polemisch) in diesem Sinne: vgl. V-Lo/Wiener, AA 24: 796; V-Lo/Dohna, AA 24: 701; Logik Hechsel (in: Kant, Immanuel: Logik-Vorlesungen. Unverçffentlichte Nachschriften. Hrsg. von T. Pinder. Hamburg 1998, als LV mit Nennung der Band- und Seitenzahlen zitiert), LV II: 288 f. Vgl. Schneiders, Werner: „Praktische Logik. Zur Vernunftlehre der Aufklrung im Hinblick auf Reimarus“. In: Walter Wolfgang/Borinski Ludwig (Hrsg.): Logik im Zeitalter der Aufklrung. Gçttingen 1980, 83; Conrad, Elfriede: Kants Logikvorlesungen als neuer Schlìssel zur Architektonik der Kritik der reinen Vernunft. Stuttgart 1994, 77 ff. Vgl. Schepers, Heinrich: Andreas Rìdigers Methodologie und ihre Voraussetzungen. Kantstudien Ergnzungshefte 78. Kçln 1959. Vgl. Schneiders, Werner: „Vernunft und Freiheit. Christian Thomasius als Aufklrer“. In: Studia Leibnitiana XI/1, 1979, 3 – 21; Schepers 1959, 34 f.
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Es zeigt sich hierin auch eine Beziehung zur Logik der Renaissance (nicht zufllig wird hufig Bacon zitiert) und zur Rhetorik.6 Denn: 1) Viele Aufklrer kritisieren die herkçmmliche Rhetorik, „die sich seit Aristoteles nicht auf das Wahre, sondern auf das Wahrscheinliche und die allgemeinen Ansichten stìtzt und konzentriert; sie wird als Quelle von Irrtìmern und Lìgen angegriffen“.7 Eben deshalb ist es nìtzlich, sie zu kennen, um ihre Trugschlìsse zu vermeiden. 2) Da die praktische Logik auch eine Methode zur Entdeckung neuer Wahrheiten ist, ìbernimmt sie einige Techniken der Rhetorik (welche sich mit der inventio befasst)8 ; 3) Die Einteilung der logica utens weist hufig nicht wenige öhnlichkeiten mit Bacons Unterteilung der „logischen Kìnste“ („artes logicae“) in inventio, judicium, custodia oder memoria und elocutio auf, die auf die Tradition der Rhetorik zurìckgeht.9 Der Bezug zur Einteilung der Rhetorik ist klar in Ludwig Philipp Thìmmigs Institutiones logicae, seu philosophiae rationalis (Frankfurt/ Leipzig 1725), in Christian Wolffs Philosophia rationalis sive Logica, methodo scientifica pertractata (Frankfurt/Leipzig 1728), in Alexander Gottlieb Baumgartens Acroasis logica in Christianum L.B. de Wolff (Halle 1761), sowie in der Vernunftlehre (Halle 1752) und im Auszug aus der Vernunftlehre (Halle 1752) von Georg Friedrich Meier.
2 Kants Reaktion Als Kant seine eigene Konzeption der Logik ausarbeitet, muss er dieser Situation Rechnung tragen. Zudem ist er gezwungen, sich mit der Unterscheidung zwischen logica theoretica und logica practica auseinanderzusetzen, denn diese Unterscheidung ìbernimmt auch Meier im Auszug aus der Vernunftlehre (§ 7), den Kant whrend der gesamten Zeit seiner
6 7 8 9
Vgl. Blanch¦, Robert: La logique et son histoire d’Aristote Russell. Paris 1970, Kap. VII, § 1; Capozzi/Roncaglia 2009, § 1; Schneiders 1980, 77. Schneiders, Werner (Hrsg.): Lexicon der Aufklrung. Deutschland und Europa. Mìnchen 1995, 356 f. Vgl. Carruthers, Mary: The Craft of Thought. Cambridge 1998. Bacon, Francis: De dignitate et augmentis scientiarum libri IX. London 1623, Pars V, 2, Rossi, Paolo: Francesco Bacone. Dalla magia alla scienza. Torino 1974, 231.
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Lehrttigkeit als Lehrbuch fìr seine eigenen Logik-Vorlesungen an der Albertina benutzt.10 Kants Reaktion ist eindeutig: Es kann keine praktische Logik geben, die Logik muss von allen psychologischen Aspekten abstrahieren, vor allem aber kann und darf sie nicht auf der Basis einer empirischen Psychologie gegrìndet sein.11 In der Tat ist Kant bekanntlich der folgenden Auffassung: […] wenn einige Neuere sie [die Logik] dadurch zu erweitern dachten, daß sie theils psychologische Capitel von den verschiedenen Erkenntnißkrften (der Einbildungskraft, dem Witze), theils metaphysische ìber den Ursprung der Erkenntniß oder der verschiedenen Art der Gewißheit nach Verschiedenheit der Objecte (dem Idealism, Scepticism u.s.w.), theils anthropologische von Vorurtheilen (den Ursachen derselben und Gegenmitteln) hineinschoben, so rìhrt dieses von ihrer Unkunde der eigenthìmlichen Natur dieser Wissenschaft her. (KrV, B VIII)
Dennoch verhlt es sich auch im Falle Kants nicht so einfach, wie es scheint, denn auch Kant gesteht der Psychologie eine Rolle zu, insofern er der reinen Logik auch eine „angewandte Logik“ beiseite stellt. Diese Disziplin wird sowohl in der Logik Jsche als auch in der Kritik der reinen Vernunft als eine Logik charakterisiert, die „auf die Regeln des Gebrauchs des Verstandes unter den subjectiven empirischen Bedingungen, die uns die Psychologie lehrt, gerichtet ist“ (KrV, A 53/B 77 f.). Das Problem, das Kant hier in den Blick nimmt, ist keineswegs zweitrangig: Auch wenn die Logik von allen psychologischen Aspekten abstrahieren muss, so bleibt doch das menschliche Denken das Denken eines sowohl vernìnftigen als auch sinnlichen Wesens. Mit Blick auf die Anwendung der Denkregeln seitens des Menschen ist es daher nçtig, dem menschlichen Subjekt als ganzem Rechnung zu tragen. Kant verneint also, dass es eine praktische Logik geben kann, aber er schenkt vielen der Themen Beachtung, die in der Aufklrung als Teil der praktischen Logik behandelt worden sind, und listet sie als Gegenstnde einer angewandten Logik auf: der Einfluss der Sinne, die Spiele der Einbildung, die Gesetze des Gedchtnisses, die Macht der Gewohnheit, die Neigung, die Quellen der Vorurteile, die Aufmerksamkeit, deren Hindernis und Folgen, der Ursprung des Irrtums, der Zustand des Zweifels, des Skrupels, der berzeugung usw. 10 Vgl. Capozzi, Mirella: Kant e la logica, I. Napoli 2002, Kap. III; Oberhausen, Michael/Pozzo, Riccardo: Vorlesungsverzeichnisse der Universitt Kçnigsberg (1720 – 1804). Stuttgart-Bad Cannstatt 1999; Conrad 1994, 86 – 95. 11 Vgl. Capozzi 2002, Kap. VI.
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Kant unterbreitet somit ein neues Verstndnis der logica utens gegenìber der praktischen Logik im traditionellen Sinne. Dieses wird in der Aetas kantiana, z. B. von Ludwig Heinrich Jakob (Grundriß der allgemeinen Logik und kritische Anfangsgrìnde der allgemeinen Metaphysik. Halle 1788), Johann Gottfried Karl Christian Kiesewetter (Grundriß einer allgemeinen Logik nach Kantischen Grundstzen. Zum Gebrauch fìr Vorlesungen. Begleitet mit einer weitern Auseinandersetzung fìr diejenigen die keine Vorlesungen darìber hçren kçnnen. Bd. I: Reine allgemeine Logik. Berlin 1791, Bd. II: Angewandte Logik. Berlin 1796), Johann Christoph Hoffbauer (Anfangsgrìnde der Logik. Halle 1794) und Johann Gottlieb Gerhard Buhle (Einleitung in die Allgemeine Logik und die Kritik der reinen Vernunft. Gçttingen 1795) rezipiert, akzeptiert und weiterentwickelt, dann aber z. B. von Edmund Husserl (Logische Untersuchungen, in: Gesammelte Werke. Hrsg. von E. Holenstein. Den Haag 1975, XVIII.1: 45) kritisiert, dessen Auffassung zufolge die angewandte Logik der praktischen Logik entspricht. Im Folgenden werde ich Kants Kritik an der traditionellen praktischen Logik und seine Idee einer angewandten Logik analysieren. 2.1 Nicht praktische Logik, sondern nur Methodenlehre „Wenn man“, Kant zufolge, „die Philosophie, sofern sie Principien der Vernunfterkenntniß der Dinge (nicht bloß die Logik Principien der Form des Denkens ìberhaupt ohne Unterschied der Objecte) durch Begriffe enthlt, wie gewçhnlich in die theoretische und praktische eintheilt: so verfhrt man ganz recht“ (KU, AA 05: 171). Die Unterscheidung zwischen einem theoretischen und einem praktischen Teil ist also in der Philosophie mçglich, nicht aber in der Logik. Aber auch in der Philosophie wird diese Unterscheidung in polemischer Absicht von Kant anders verstanden, als dies traditionell der Fall ist: Es hat aber bisher ein großer Mißbrauch mit diesen Ausdrìcken zur Eintheilung der verschiedenen Principien und mit ihnen auch der Philosophie geherrscht: indem man das Praktische nach Naturbegriffen mit dem Praktischen nach dem Freiheitsbegriffe fìr einerlei nahm und so unter denselben Benennungen einer theoretischen und praktischen Philosophie eine Eintheilung machte, durch welche (da beide Theile einerlei Principien haben konnten) in der That nichts eingetheilt war. (KU, AA 05: 171 – 172.)
Die Unterscheidung zwischen theoretischer und praktischer Philosophie impliziert fìr Kant nicht, dass letztere die „Regeln der Geschicklichkeit, die
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mithin nur technisch-praktisch sind“, enthlt (KU, AA 05: 173). Die Unterscheidung basiert vielmehr fìr Kant auf einer anderen Grundlage: Es sind aber nur zweierlei Begriffe, welche eben so viel verschiedene Principien der Mçglichkeit ihrer Gegenstnde zulassen: nmlich die Naturbegriffe und der Freiheitsbegriff. […] so wird die Philosophie in zwei den Principien nach ganz verschiedene Theile, in die theoretische als Naturphilosophie und die praktische als Moralphilosophie (denn so wird die praktische Gesetzgebung der Vernunft nach dem Freiheitsbegriffe genannt) mit Recht eingetheilt. (KU, AA 05: 171.)
Der „wesentliche Unterschied“, den die Tradition (gemeint ist hier vor allem Wolff ) „unbestimmt gelassen“ hat, ist Kant zufolge: Ob, „in Ansehung des Praktischen“, „der Begriff, der der Causalitt des Willens die Regel giebt, ein Naturbegriff, oder ein Freiheitsbegriff sei“ (KU, AA 05: 172). Im ersteren Fall (Naturbegriff ) handelt es sich um „technisch-praktisch[e]“ Prinzipien, die „zur theoretischen Philosophie (als Naturlehre) gehçren“; im letzteren Fall (Freiheitsbegriff ) dagegen um „moralischpraktisch[e]“ Prinzipien, die „ganz allein den zweiten Theil, nmlich (als Sittenlehre) die praktische Philosophie, ausmachen“ (ebd.). Da die Logik rein formal ist und die Freiheit nicht zum Gegenstand hat, kann es keine praktische Logik geben. Was die Tradition praktische Logik nennt, „wre eine contradictio in adjecto, weil eine praktische Logik die Kenntniß einer gewissen Art von Gegenstnden, worauf sie angewandt wird, voraussetzt. Wir kçnnen daher jede Wissenschaft eine praktische Logik nennen; denn in jeder mìssen wir eine Form des Denkens haben“ (Log, AA 09: 17 – 18; vgl. Logik Bauch, LV I: 19; Warschauer Logik, LV II: 513; Logik Hechsel, LV II: 285). „Logic muß also nicht in den theoretischen und praktischen Theil, sondern in den dogmatischen und technischen Theil getheilet werden. Der dogmatische ist der Canon: der technische ist die Vorschrift der Regeln der Schule“ (V-Lo/Wiener, AA 24: 794). Der dogmatische Teil ist nmlich die Logik des allgemeinen Verstandesgebrauchs, welche „die schlechthin nothwendigen Regeln des Denkens, ohne welche gar kein Gebrauch des Verstandes stattfindet“, enthlt, und also „auf diesen unangesehen der Verschiedenheit der Gegenstnde“ geht; der technische Teil ist die Logik des besondern Verstandesgebrauchs, welche „die Regeln, ìber eine gewisse Art von Gegenstnden richtig zu denken“, enthlt. Der technische Teil der Logik „kann daher nichts weiter sein als eine Technik der Gelehrsamkeit ìberhaupt, ein Organon der Schulmethode […], eine logische Kunst in Ansehung der Anordnung und der logischen Kunstausdrìcke und Unterschiede, um dem Verstande dadurch sein Handeln zu erleichtern“ (Log, AA 09: 18).
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Whrend man die erstere auch „Elementarlogik“ nennen kann, kann man die letztere auch „das Organon dieser oder jener Wissenschaft“ nennen (KrV, A 50/B 76; vgl. NEV, AA 02: 310). Was ist nun „eine Technik der Gelehrsamkeit ìberhaupt, ein Organon der Schulmethode“? In der Logik Jsche heißt es, dass Philosophie in der „scholastischen Bedeutung des Worts […] nur auf Geschicklichkeit“ geht und dass zu ihr nach dem Schulbegriffe zwei Stìcke gehçren: „Erstlich ein zureichender Vorrath von Vernunfterkenntnissen, fìr’s Andre: ein systematischer Zusammenhang dieser Erkenntnisse oder eine Verbindung derselben in der Idee eines Ganzen“ (Log, AA 09: 24; vgl. KrV, A 838/B 866). Dieser letzte Punkt ist sehr wichtig, denn „die Erkenntniß, als Wissenschaft, muß nach einer Methode eingerichtet sein. Denn Wissenschaft ist ein Ganzes der Erkenntniß als System […] nach ìberlegten Regeln“. Diese Regeln werden in der allgemeinen Methodenlehre angegeben, welche „von der Form einer Wissenschaft ìberhaupt, oder von der Art und Weise zu handeln [hat], das Mannigfaltige der Erkenntniß zu einer Wissenschaft zu verknìpfen“ (Log, AA 09: 139).12 Denn der dogmatische Teil der Logik wìrde die Elementarlehre, der technische Teil die Methodenlehre heißen kçnnen. Die Begriffe Elementarlehre und Methodenlehre erscheinen in den von Kant verçffentlichten Texten zum ersten Mal 1781, in der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft, und in den Reflexionen nicht vor Mitte der 1770er Jahre.13 Diese Systematik wird dann endgìltig, so dass auch die Logik Jsche sowie die drei Kritiken und die Tugendlehre die Unterscheidung zwischen Elementarlehre und Methodenlehre aufweisen. Tatschlich leistet Kant zufolge die Methodenlehre der Kritik der reinen Vernunft in transzendentaler Absicht das, „was unter dem Namen einer praktischen Logik in Ansehung des Gebrauchs des Verstandes ìberhaupt in den Schulen gesucht, aber schlecht geleistet wird“ (KrV, A 708/B 736). Den Platz der praktischen Logik nimmt daher die Methodenlehre ein, ohne dabei jedoch die Beziehung zur Psychologie zu ìbernehmen, denn in beiden Teilen der Logik, „dem technischen so wohl als dem dogmatischen, wìrde […] weder auf Objecte noch auf das Subject des Denkens die mindeste Rìcksicht genommen werden dìrfen“. Insofern auf das Subjekt des Denkens Rìcksicht genommen wìrde, wìrde die Logik „eingetheilt 12 Vgl. Refl, AA 16: 780 – 781 (R 3325). 13 Vgl. Capozzi 2002, 260.
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werden kçnnen […] in die reine und in die angewandte Logik“ (Log, AA 09: 18). Die Beziehung zur Psychologie, welche die praktische Logik der Aufklrung charakterisiert, kommt daher der angewandten Logik zu, ohne dass dies den (von der Psychologie vollstndig getrennten) Charakter der reinen Logik verndert. In der angewandten Logik finden so die psychologischen Kapitel (von den verschiedenen Erkenntniskrften: der Einbildungskraft, dem Witze, u.s.w.) und die anthropologischen Kapitel (von den Ursachen der Vorurteile und Gegenmitteln) Platz, die einige Neuere der Logik zugeschlagen haben, die jedoch nicht Teil der reinen Logik sein dìrfen. Dagegen finden die metaphysischen Kapitel keinen Platz in der angewandten Logik, denn was den Ursprung der Erkenntnis betrifft, kann ìber die Entdeckung ihrer Quellen (welche Aufgabe der Elementarlehre der Kritik der reinen Vernunft ist) hinaus nichts ausgesagt werden. Ebensowenig sind die „verschiedene(n) Art der Gewißheit nach Verschiedenheit der Objecte (dem Idealism, Scepticism u.s.w.)“ (KrV, B VIII) Gegenstand der angewandten Logik, weil diese als allgemeine Logik sich nicht mit Objekten befasst und weil zudem die Gewissheit (als logische Vollkommenheit) nicht an den Objekten, sondern an den zureichenden bzw. unzureichenden subjektiven und objektiven Grìnden des Fìrwahrhaltens gemessen wird. 2.2 Was ist angewandte Logik? Die Definition dessen, was angewandte Logik im Gegensatz zur reinen Logik sei, findet sich in der Kritik der reinen Vernunft (B 74 ff./A 50 ff.) im Kontext der Darstellung der allgemeinen und elementaren Logik. Die reine Logik („die eigentlich nur allein Wissenschaft ist“) a) abstrahiert „von allen empirischen Bedingungen, unter denen unser Verstand ausgeìbt wird, z. B. vom Einfluß der Sinne, vom Spiele der Einbildung, den Gesetzen des Gedchtnisses, der Macht der Gewohnheit, der Neigung, etc., mithin auch den Quellen der Vorurtheile, ja gar ìberhaupt von allen Ursachen, daraus uns gewisse Erkenntnisse entspringen, oder untergeschoben werden mçgen, weil sie bloß den Verstand unter gewissen Umstanden seiner Anwendung betreffen, und, um diese zu kennen, Erfahrung erfordert wird“; b) hat „mit lauter Principien a priori zu thun“; c) ist „ein Kanon des Verstandes und der Vernunft […] in Ansehung des Formalen ihres Gebrauchs“.
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Die angewandte Logik dagegen a) ist „auf die Regeln des Gebrauchs des Verstandes unter den subjectiven empirischen Bedingungen, die uns die Psychologie lehrt, gerichtet“; „ist eine Vorstellung des Verstandes und der Regeln seines nothwendigen Gebrauchs in concreto, nmlich unter den zuflligen Bedingungen des Subjects, die diesen Gebrauch hindern oder befçrdern kçnnen, und die insgesammt nur empirisch gegeben werden“; b) „handelt von der Aufmerksamkeit, deren Hinderniß und Folgen, dem Ursprunge des Irrthums, dem Zustande des Zweifels, des Scrupels, der berzeugung u.s.w.“; sie hat „empirische Principien, ob sie zwar in so fern allgemein ist, daß sie auf den Verstandesgebrauch ohne Unterschied der Gegenstnde geht“; c) ist ein „Kathartikon des gemeinen Verstandes“. Die angewandte Logik ist dabei jedoch fìr Kant kein Organon, sondern lediglich ein Kanon, denn dies „kann man als eine sichere und brauchbare Warnung anmerken: daß die allgemeine Logik, als Organon betrachtet, jederzeit die Logik des Scheins, d. i. dialektisch, sei“ (KrV, A 61/ B 86). Gleichwohl bleibt die Rezeption von Kants Unterscheidung zwischen reiner und angewandter Logik in der Aetas kantiana mit einer gewissen Ambiguitt zwischen praktischer Logik, angewandter Logik und Dialektik behaftet.14 Der Definition der angewandten Logik in der Kritik der reinen Vernunft fìgt die Logik Jsche nicht viel hinzu. Dort heißt es: In der reinen Logik sondern wir den Verstand von den ìbrigen Gemìtskrften ab und betrachten, was er fìr sich allein thut. Die angewandte Logik betrachtet den Verstand, sofern er mit den andern Gemìtskften vermischt ist, die auf seine Handlungen einfließen und ihm eine schiefe Richtung geben, so daß er nicht nach den Gesetzen verfhrt, von denen er wohl selbst einsieht, daß sie die richtigen sind. (Log, AA 09: 18.)
brigens scheint Jsche bei der Redaktion der Logik in diesem Punkt eben der Vorlage der Kritik der reinen Vernunft gefolgt zu sein, denn in den logischen Reflexionen finden sich nur vereinzelte Andeutungen zur angewandten Logik (vgl. Refl, AA 16: 783 (R 3333); Refl, AA 16: 47 (R 1629)). Die Definition der angewandten Logik in der Logik Jsche erscheint außerdem unprzis, denn sie nhert die angewandte Logik allzu sehr an die Psychologie an. In der Tat heißt es weiter: Die angewandte Logik sollte eigentlich nicht Logik heißen. Sie ist eine Psychologie, in welcher wir betrachten, wie es bei unserm Denken zuzugehen pflegt, nicht wie es zugehen soll […]. Aber […] die Psychologie, aus welcher in 14 Vgl. z. B. Kiesewetter 1796, § 9.
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der angewandten Logik alles genommen werden muß, ist ein Theil der philosophischen Wissenschaften, zu denen die Logik Propdeutik sein soll. (Log, AA 09: 18.)
Auch die Logik Pçlitz assimiliert die angewandte Logik an die Psychologie. Dort heißt es: Die Logik kann eigentheilt werden in die reine und applicirte. Die reine Logik betrachtet wie der Verstand handeln soll. Die applizierte Logik sollte eigentlich nicht Logik heißen, denn sie ist eine Psychologie, wo wird die Phnomene des Verstandes d. i. wie er zu handeln pflegt, betrachten, nicht wie der handeln soll […]. (V-Lo/Pçlitz, AA 24: 507.)
Dagegen betont Capozzi (2002, 266), dass dies nicht korrekt ist, da Kant in der Kritik der reinen Vernunft die angewandte Logik als ein „Kathartikon“ bezeichnet und ihr mithin eine Aufgabe zuschreibt, „die er wohl kaum einer rein deskriptiven und nicht normativen Wissenschaft wie der Psychologie zuschreiben wìrde“. Da in der Kritik der reinen Vernunft die angewandte Logik neben der reinen Logik Teil der Logik des allgemeinen Verstandesgebrauchs ist, kann sie nicht mit der Psychologie identifiziert werden, obgleich sie sich auch mit den subjektiven empirischen Bedingungen der Erkenntnis befasst. Um die Beziehung zu klren, welche die angewandte Logik zur reinen Logik einerseits und zur Psychologie andererseits unterhlt, zieht Kant eine Parallele zur Moralphilosophie: […] zu ihr [zur angewandten Logik] verhlt sich die allgemeine und reine Logik wie die reine Moral, welche bloß die nothwendigen sittlichen Gesetze eines freien Willens ìberhaupt enthlt, zu der eigentlichen Tugendlehre, welche diese Gesetze unter den Hindernissen der Gefìhle, Neigungen und Leidenschaften, denen die Menschen mehr oder weniger unterworfen sind, erwgt, und welche niemals eine wahre und demonstrirte Wissenschaft abgeben kann, weil sie eben sowohl als jene angewandte Logik empirische und psychologische Principien bedarf. (KrV, A 54 f./B 79.)
Der Vergleich zwischen reiner Logik und Moralphilosophie, die beide notwendig rein sein mìssen, findet sich auch in der Logik Jsche: psychologische Prinzipien in die Logik zu bringen „ist eben so ungereimt als Moral von Leben herzunehmen.“ (Log, AA 09: 14.) In der Tugendlehre, sofern sie Teil der Metaphysik der Sitten ist, werden wir oft die besondere Natur des Menschen, die nur durch Erfahrung erkannt wird, zum Gegenstande nehmen mìssen, um an ihr die Folgerungen aus den allgemeinen moralischen Principien zu zeigen, ohne daß jedoch dadurch der Reinigkeit der Letzeren etwas benommen, noch ihr Ursprung a priori dadurch
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zweifelhaft gemacht wird. – Das will so viel sagen als: eine Metaphysik der Sitten kann nicht auf die Anthropologie gegrìndet, aber doch auf sie angewandt werden. (MS, AA 06: 217.)
In gleicher Weise muss auch die angewandte Logik die besonderen Umstnde der Anwendung des Verstandes (dessen notwendige Regeln uns durch die reine Logik gegeben sind) der Erfahrung entnehmen, aber sie ist weder direkt auf Erfahrung gegrìndet noch nimmt sie Rìcksicht auf die Gegenstnde der Erkenntnis. Wie die Metaphysik der Sitten von der moralischen Anthropologie unterschieden werden muss, „welche, aber nur die subjective, hindernde sowohl als begìnstigende Bedingungen der Ausfìhrung der Gesetze der ersteren in der menschlichen Natur, die Erzeugung, Ausbreitung und Strkung moralischer Grundstze (in der Erziehung, der Schul- und Volksbelehrung), und dergleichen andere sich auf Erfahrung grìndende Lehren und Vorschriften enthalten wìrde“ (MS, AA 06: 217; vgl. GMS, AA 04: 388), so definiert Kant auch die angewandte Logik „wider die gemeine Bedeutung dieses Worts, nach der sie gewisse Exercitien, dazu die reine Logik die Regel giebt, enthalten soll“ (KrV, A 54/B 78). Die angewandte Logik ist daher, obgleich sie auf das allgemeine Verstandesvermçgen der Menschen gerichtet ist, keine Pdagogik. Tatschlich schreibt Kant zwar keine angewandte Logik (und er rt Jakob davon ab, dies zu tun, als dieser ihn nach seiner Meinung ìber das Projekt seines Grundriß der allgemeinen Logik fragt),15 aber es finden sich davon „vielfltige Spuren im Kontext seiner Abhandlung der logischen Vollkommenheiten der Erkenntnis im gesamten logischen Corpus Kants“.16 2.3 Das geteilte Erbe der praktischen Logik Es stellt sich somit die Frage, ob eine Beziehung zwischen den beiden Erben der praktischen Logik, d. h. zwischen der (als praktische allgemeine Logik verstandenen) Methodenlehre einerseits und der angewandten Logik andererseits besteht. Es hatte sich nmlich zwar einerseits gezeigt, dass das Ziel der Methodenlehre darin besteht, „dem Verstande […] sein Handeln zu erleich15 Vgl. Br, AA 10: 494. 16 Capozzi 2002, 266; vgl. Young, J. Michael: „Translator’s introduction“. In: Immanuel Kant, Lectures on Logic. Cambridge 1992, XIX.
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tern“, aber andererseits macht auch die angewandte Logik Aussagen darìber, „was man thun soll, um unter mancherlei subiectiven Hindernissen und Einschrnkungen einen richtigen Gebrauch vom Verstande zu machen; auch kçnnen wir von ihr lernen, was den richtigen Verstandesgebrauchs befçrdert, die Hìlfsmittel desselben oder die Heilungsmittel von logischen Fehlern und Irrthìmern.“ (Log, AA 09: 18.) Gegenstand der angewandten Logik sind genauer genommen die Regeln des notwendigen Verstandesgebrauchs in concreto, „nmlich unter den zuflligen Bedingungen des Subjects, die diesen Gebrauch hindern oder befçrdern kçnnen, und die insgesammt nur empirisch gegeben werden.“ (KrV, A 54/B 78 f.) Mit anderen Worten: ihr Gegenstand ist der gemeine Verstand, d. h. das Vermçgen der Erkenntniß und des Gebrauchs der Regeln in concreto zum Unterschiede des speculativen Verstandes, welcher ein Vermçgen der Erkenntniß der Regeln in abstracto ist. So wird der gemeine Verstand die Regel, daß alles, was geschieht, vermittelst seiner Ursache bestimmt sei, kaum verstehen, niemals aber so im allgemeinen einsehen kçnnen. Er fordert daher ein Beispiel aus der Erfahrung, und wenn er hçrt, daß dieses nichts anders bedeute, als was er jederzeit gedacht hat, wenn ihm eine Fensterscheibe zerbrochen oder ein Hausrath verschwunden war, so verstehet er den Grundsatz und rumt ihn auch ein. (Prol, AA 04: 369 – 370.)
Der Verstand, insofern er korrekt gebraucht wird, ist der gesunde Verstand (vgl. KU, AA 05: 169), eine „Wìnschelruthe […], die nicht jedermann schlgt, sondern sich nach persçnlichen Eigenschaften richtet“ (Prol, AA 04: 369). Insoweit es mçglich ist zu verstehen, wie der gesunde Verstand handelt, kçnnen Maximen (aber nicht Gesetze) fìr den allgemeinen Verstand aufgestellt werden, die jene Felder betreffen, die nicht a priori vermessen werden kçnnen, da sie zu sehr an die subjektive Sinnlichkeit gebunden sind. Eines dieser Felder ist zum Beispiel die Heuristik: Kant verneint nmlich, dass die reine Logik eine heuristische Funktion habe (eine der fundamentalen Thesen der praktischen Logik der Aufklrung), obgleich dies wìnschenswert und von großem Nutzen wre.17 Anders verhlt es sich jedoch bei der angewandten Logik, d. h. bei einer Logik, die das erkennende Subjekt berìcksichtigt. In diesem Fall ist es nmlich mçglich, heuristische Maximen und Verfahrensregeln aufzustellen, und
17 Vgl. Capozzi 2002, 212 ff.
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Kant bietet sich selbst als Beispiel an, um Ratschlge zu geben, wie man erfolgreich Entdeckungen machen kann.18 Gleichwohl mìssten diese Maximen, insofern sie die Doktrin des „Meditierens“ betreffen, Kant zufolge der Methodenlehre der Logik (vgl. Log, AA 09: 150) zugeschlagen werden. Logische Methodenlehre und angewandte Logik scheinen sich also gleichsam zu ìberschneiden. Meiner Meinung nach gibt es mindestens zwei Grìnde fìr diese berschneidung: 1) Eine angewandte Logik wre aufgrund ihrer Beziehung mit der Praxis eine Methodenlehre (und weniger eine Elementarlehre), die das Subjekt des Denkens berìcksichtigt; und 2) auch dem gemeinen Verstand ist die methodische Organisation der Erkenntnisse von Nutzen, die in der Methodenlehre aufgewiesen wird: z. B. wenn man Irrtìmer vermeiden will (vgl. die dritte Maxime, „der consequenten Denkungsart“, KU, AA 05: 294 – 295) oder wenn man die Mçglichkeit in Betracht zieht, heuristische Maximen zu unterbreiten (ein grundlegender Schritt ist nmlich die systematische Organisation der Erkenntnisse, ìber die man nachdenkt).19 Zwischen Methodenlehre und angewandter Logik besteht also anscheinend eine Beziehung der Kontinuitt: die angewandte Logik macht sich die Inhalte der Methodenlehre zu Nutze, bedarf aber auch der Ergebnisse der Psychologie; umgekehrt wre eine Methodenlehre, die sich dem konkreten Verstandesgebrauch zuwendet, eine angewandte Logik.20 Abschließend bin ich also der Auffassung, dass Kants entschiedene Opposition zur praktischen Logik vor allem als Reaktion auf die „Degeneration der Aufklrung zur Popularphilosophie“ zu verstehen ist, mit der „auch der aufklrerische Typus der praktischen Logik, die […] eine ,Vernunftlehre fìr Menschen, wie sie sind‘ sein wollte“ endete (Schneiders 1980, 92). Diese Degeneration ist es, die Kant dazu angetrieben hat, die Reinheit der Logik zu betonen und die Idee einer praktischen Logik zurìckzuweisen, wie sie sich im Kontext der deutschen Aufklrung konfiguriert hat, ohne dabei jedoch die beiden Kernprobleme der praktischen Logik aus den Augen zu verlieren: das Problem der Methode und das
18 Vgl. Capozzi, Mirella: „Kant on Heuristics as a Desirable Addition to Logic“. In: Cellucci Carlo/Pecere Paolo (Hrsg.): Demonstrative and Non-Demonstrative Reasoning in Mathematics and Natural Science. Cassino 2006, 123 – 181. 19 Vgl. ebd. 20 In diesem Sinne kçnnte man Husserl zustimmen (a. a. O).
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Problem des Subjekts. Das erstere Problem findet seinen neuen Ort in der Methodenlehre, das letztere in der angewandten Logik.21
21 Fìr eine ausfìhrliche Darstellung zu diesem Thema vgl. Fabbrizi, Chiara: La logica applicata. Logica e condizioni empiriche soggettive nella filosofia di Kant. Roma 2012.
Kant and the I as Subject Luca Forgione In the last few years, various Kantian commentators have drawn attention to a number of features in the self-reference device of transcendental apperception that have emerged from the contemporary debate on the irreducibility of self-ascription of thoughts in the first person. Known as Ithoughts, these have suggested a connection between some aspects of Kant’s philosophy and Wittgenstein’s philosophico-linguistic analysis of the grammatical rule of the term I. This paper would like to review some of such correspondences (§§ 1 – 3), avoiding any mechanical association between Kant and an elusive reading of the I think, e. g. as suggested mutatis mutandis by McDowell and Kitcher (§§ 4 – 7). § 1. In a well-known passage Wittgenstein introduces his philosophicolinguistic analysis of the grammatical rule of the term I, where he distinguishes two types of uses, the use as object (“I have grown six inches”) and the use as subject (“I have toothache”): “One can point to the difference between these two categories by saying: The cases of the first category involve the recognition of a particular person, and there is in these cases the possibility of an error […]. On the other hand there is no question of recognizing a person when I say I have toothache. To ask ‘are you sure it’s you who have pains?’ would be nonsensical […]”.1 Several scholars, including Nagel, CastaÇeda, Kaplan, Shoemaker, Perry and Evans, have singled out features in the self-conscious subject’s self-reference and self-identification involved in the self-ascription of mental and physical properties. Part of these studies falls within the phil1
Wittgenstein, Ludwig: The Blue and the Brown Books. Oxford 1958, 66 ff. In this context, the I used as object performs a referential function relative to both the body and any physical feature in general. The I used as subject, on the other hand, regards mental states as well as processes, and performs no referential function. It is only our inclination to assume that a linguistic term has a meaning only if it stands for an object that induces us to believe that the I used as subject denotes the thinking subject, mind, soul, etc. This thesis is directed towards anti-objectivism, i. e. the refusal to conceive meaning according to the terms of the “object and designation” model.
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osophico-linguistic analysis of specific linguistic expressions, namely demonstratives and indexicals, the reference of which can be determined by the context. Considering the intimate relationship that the mentalist dimension entertains with the linguistic one that expresses it – as maintained by a specific philosophical perspective – the analysis in question takes into account those types of thought which contain a reference in the first person at the basis of the subject’s self-conscious capability. Let us begin with the assumption, widely discussed amongst the above-mentioned authors, that the role played by I in some judgements consists of: a) serving referentially as a singular term; b) identifying the subject of the thought or judgement: the reference of I is provided by the token-reflexive rule, according to which every occurrence of I refers to anyone pronouncing or thinking it. We can thus single out a few features, the first being that in some particular kinds of judgements, the first-person indexicals involved (the main one being I) may not be explained away or replaced by a definite description. The feature of essentiality is demonstrated by a few examples: Oedipus may know that Jocasta’s son is a parricide without knowing he is one himself. Regardless of the accuracy level of the properties expressed by definite descriptions, the subject may know that such properties are ascribed to an individual without realizing he is the very individual who satisfies them. As Shoemaker outlines: “there is no description at all which is free of token-reflexive expressions and which can be substituted for ‘I’; no matter how detailed a token-reflexive-free description of a person is, […] it cannot possibly entail that I am that person”.2 The essentiality of indexicals underlies the irreducibility of I-thoughts, that is the irreducibility of self-ascription of mental (as well as physical) properties in a number of judgements bearing a first-person reference (e. g. “I have pain”), what Shoemaker refers to as self-reference without identification: “My use of the word ‘I’ as the subject of my statement is not due to my having identified as myself something of which I know, or believe, or wish to say, that the predicate of my statement applies to it”.3 If the self-ascription of thoughts in which the introspective self-consciousness is involved lies on particular epistemic criteria, the subject is conscious of himself qua subject, that is, as the only, identical subject of each representation, not as an object following a previous identifi2 3
Shoemaker, Sydney: “Self-reference and self-awareness”. In: Journal of Philosophy 65, 1968, 560. Ibid., 565.
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cation component. In the self-ascription of mental properties, self-reference – which underlies some self-conscious forms – doesn’t occur with inference from conceptual properties ascribable to the subject, in the sense that there is no previous identification of something as oneself owing to properties that can be ascribed to that same something. According to the radical version of this thesis argued by Shoemaker, there is no identification component; thus, a few singular judgements involving the self-ascription of mental and physical properties are immune to error through misidentification relative to the first-person pronoun (IEM). The subject formulating this kind of judgement in given epistemic contexts cannot be mistaken as to whether he is the one who is attributing himself a particular mental property. This point has been especially developed by Evans,4 who goes beyond the terms of the matter as suggested by Wittgenstein, within an approach that attempts to preserve some Fregean characterizations among other things, in spite of the main philosophico-linguistic positions on indexicals. In some self-ascriptions of mental and physical properties involved in self-conscious thoughts, self-reference is direct and unmediated. As Evans notes, here we are dealing with identification-free self-reference, a feature which serves the purpose of elucidating the reason for which such self-ascriptions are immune to error through misidentification. On the other hand, the judgements involved in the ordinary perception of the external objects are identification-dependent. Particularly, a judgement such as “I am F” is identification-free to Evans, unless it is the inferential conclusion drawn from the premises: “a is F” (predication component) and “I am a” (identification component). Such judgement is based on the unmediated self-ascription of properties through either introspective consciousness (as is the case with mental properties) or proprioception (as with physical properties). Obviously, the debate on I-thoughts has developed in several, different directions. § 2. Some Kantian commentators have pointed out a few connections between such I-thought features and the framework of the self-reference device of transcendental apperception termed by Kant, in some passages of Kritik der reinen Vernunft, transcendental designation. Evidently, Kant outlines a typically epistemic reflection on the necessary conditions produced by the transcendental apparatus in order to have experience, an argument 4
Evans, Gareth: The Varieties of Reference. Oxford 1982.
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which determines a set of features very close to the irreducibility of Ithoughts. In the Transcendental Deduction, in both the first and second Kritik der reinen Vernunft editions, Kant introduces transcendental apperception to expound the fundamental of conjunction of the manifold in general (and to respond to the quid juris question on the validity of the functions in charge of conjunction: categories). This qualitative unit does not arise from conjunction but rather presupposes it, therefore it should be kept distinct from the category of unity. This is how Kant, in his 1787 edition, defines I think. In general, according to Rosenberg and Powell,5 the relationship between mental states (M) and the subjective dimension is illustrated in several passages through the transcendental apperception device. These passages account for an overt response to Hume’s elusive and skeptical arguments, according to which the self-conscious subject is identical to the sequence of impressions (M1 and M2): 1) Kant introduces a necessary bond between subject and mental states through the representation I think produced by transcendental apperception. Every representation is ascribable to the I think, hence it belongs to that very same subject: I think M1 and I think M2 ; 2) Kant claims that the possibility of experience requires the unity of consciousness so that different mental states belong to one possible experience. The unity of apperception is the condition of possibility of synthesis of experience, and is referred to by Kant as “the synthetic unity of apperception”: I think (M1 and M2); 3) Kant also points out “the analytic unity of apperception”, according to which mental states must be synthesized and accompanied with the consciousness of identity of the I of the I think through time: the I that thinks M1 = the I that thinks M2. As a result, the analytic unity of apperception is based on the synthetic unity of the apperception assumption. An entirely different thing is empirical apperception, that is the consciousness of ourselves based on the empirical determination within the inner perception that delineates the subject’s capability to perceive himself as a thinking something and to apprehend representations in the psychological flow. The consciousness of oneself as (any other) object of representation must be kept distinct from the way of being self-conscious in the transcendental mode: the I that thinks is different from the I that in5
Powell, C. Thomas: Kant’s Theory of Self-Consciousness. Oxford 1990. Rosenberg, F. Jay: “‘I Think’: Some Reflections on Kant’s Paralogisms”. In: Midwest Studies in Philosophy 10, 1986, 503 – 530.
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tuits itself.6 And if, in empirical apperception, there is no fixed and abiding self – a conclusion which Kant borrows from Hume – from a transcendental point of view the I think has no empirical intuition, therefore it cannot be found in the flux of inner appearances since transcendental apperception is the synthetic unity, the presupposition that makes every experience possible. § 3. This last point is explicitly expressed by Kant in the Transcendental Deduction and it grasps the peculiarities of the self-referential apparatus involved in transcendental apperception: “durch das Ich, als einfache Vorstellung, ist nichts Mannigfaltiges gegeben”.7 In the A version of the Second Paralogism Kant states that “das Subject der Inhrenz durch das dem Gedanken angehngte Ich nur transscendental bezeichnet werde, ohne die mindeste Eigenschaft desselben zu bemerken, oder ìberhaupt etwas von ihm zu kennen, oder zu wissen”.8 It follows that the act of reference performed by the subject to refer to his own self in given self-consciousness forms entails no mediation of knowing. In other terms, it involves no identification using properties which are ascribable to himself. It is plain here that through the notion of transcendental designation Kant is anticipating some of the self-reference without identification features: I designates only transcendentally, no conceptual mediation is involved because it is a simple representation bearing no content. It is neither a concept nor an intuition, nor has it an empirical manifold through which it can occur: it is the simple form of consciousness which accompanies representations in order to make them knowledge. An empty form, I denotes but does not represent.9 For Brook, if identification-free self-reference seems to imply the essentiality of first-person indexicals involved in the judgements, the pure self-consciousness resulting from it captures the subject’s capability to be self-conscious as subject. It is thus essential to assume, in the Kantian terms pointed out by Brook, “an act of ascription-free transcendental designation”.10 This is also apparent in other passages in the Paralogism section, where Kant is demolishing the demonstrations of the alleged ration6 7 8 9 10
KrV, B 155. KrV, B 135. KrV, A 355. KrV, A 382. Brook, Andrew: “Kant, self-awareness and self-reference”. In: Self-reference and self-awareness. A. Brook and R. C. DeVidi (eds.). Philadelphia 2001, 14.
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al psychology, the Cartesian one in the first place. For his transcendental idealism, it is not possible to elicit any objective knowledge of the thinking being from the conscious experience in order to place the transcendental subject in the natural order. Kant reasserts that this is due to the fact that I is not in the least a conceptual representation applicable to an intuition – whence we might elicit a knowledge of the subject the I of the I think refers to – but a simple representation, a empty form of content which encapsulates the consciousness that accompanies every other representation and allows its synthetic unity so that knowledge may occur: “Die Einfachheit aber der Vorstellung von einem Subject ist darum nicht eine Erkenntniß von der Einfachheit des Subjects selbst, denn von dessen Eigenschaften wird gnzlich abstrahirt, wenn es lediglich durch den an Inhalt gnzlich leeren Ausdruck Ich (welchen ich auf jedes denkende Subject anwenden kann) bezeichnet wird”.11 § 4. Identification-free self-reference implies immunity to error through misidentification. If, in the ordinary perception of the objects, the identification of an object accompanies the possibility of error, there is no possibility of mistake as far as I-thoughts are concerned. According to Wittgensteinian readings,12 this is due to the fact that there is no subject the use of the I as subject refers to, the recognizing a person issue does not even arise. On Shoemaker’s view, the identification component is completely missing, therefore one refers to identificationless reference. For Evans, it is the peculiar epistemic access to information from which judgements are formed that makes such judgements IEM. Kant claims that the possibility of knowledge lies on the above-mentioned three passages on apperception, marked by the I think, its simple form making judgements relative to I of I think IEM. At the same time, the empty form of the referential apparatus in the transcendental apperception has been appraised in intrinsically different ways, from Henrich and Guyer’s Substantial Ownership Reading to the Formal Ownership Reading upheld by Allison and Ameriks, and more recently by Bermffldez. Further, more than once an elusive reading suggest11 KrV, A 355. 12 Sluga, Hans: “Whose house is that? Wittgenstein on the self ”. In: The Cambridge Companion to Wittgenstein. H. Sluga and D. G. Stern (eds.). Cambridge 1996, 320 – 353. Wright, Crispin: “Self-knowledge. The Wittgensteinian Legacy”. In: Knowing Our Own Minds. C. Wright, B. Smith, C. Macdonald (eds.). Oxford 1998, 13 – 45.
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ing that the I of the I think has no reference has been argued, i. e. the sotermed No-Ownership Reading: the close affinity of Wittgenstein to Kant alleged by some commentators lies within this framework. For instance, Sturma and Becker13 dwell upon the apperception structure involving a criterionless identification of I of I think. Powell brings up Anscombe’s Wittgensteinian lesson to define the I think’s absence of reference. To this purpose, McDowell14 offers a Kantian reading which is utterly flattened against the I as subject side, and in doing so contributes to what Cassam15 terms, in the self-knowledge context of discussion, the Elusiveness Thesis, which pertains to both Kant and Hume. By contrast, Kitcher’s16 proposal is quite the reverse of the one just discussed. In putting forward her Kantian account of the Transcendental Psychology,17 Kitcher rebuts Strawson’s judgement of “imaginary discipline” and upholds her redescription in psychologistic terms, refuting every Wittgensteinian reading of the I think and making a violent attack upon McDowell’s Kantian interpretation. Although antithetical, I am going to consider both readings as they account for two key examples of Kantian No-Ownership Reading. § 5. From Strawson’s classical interpretation and the assumptions of the introspective model just mentioned, McDowell rejects the elusive consequences of the I think and the merely formal nature of the continuity of consciousness of the subject through time, a continuity which seems to imply no criterion of identity. The idea of a persisting referent of the I of the I think has been acknowledged by Kant as Descartes’ move to generate a substantial subject. However, it is necessary to introduce a conception of merely formal persistence of the representation I think in the flow of consciousness to avoid any Cartesian substantialism. As a consequence, the use of I is identification-free, since no track-keeping of an object (of I) in the flow of consciousness is required. There is nothing, as McDowell claims in drawing on one of Locke’s ideas, except the flow of consciousness itself. If, however, there is no track of persisting object in the flow of consciousness, it does not follow that the subject of the flow of consciousness must be substantially simple, nor that a merely formal, elusive con13 Sturma, Dieter: Kant ìber Selbstbewußtsein. Hildesheim 1985. Becker, Wolfgang: Selbstbewußtsein und Erfahrung. Freiburg – Mìnchen 1984. 14 McDowell, John: Mind and World. Cambridge 1994. 15 Cassam, Quassim: Self-Knowledge. Oxford 1994, 1 – 18. 16 Kitcher, Patricia: “On Interpreting Kant’s Thinker as Wittgenstein’s ‘I’ “. In: Philosophy and Phenomenological Research 61, 2000, 33 – 63. 17 Kitcher, Patricia: Kant’s Transcendental Psychology. Oxford 1990.
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ception of identity of the I involved in the acts of self-reference must be reached. It is right here that McDowell recognizes a contiguity between Wittgenstein and Kant, between the use of the I as subject, which has no reference, and a merely formal conception of transcendental apperception. This latter is conceived as a geometrical presence in the world at the most, unlikely to integrate any exhaustive, complete conception of a subject having a body and a substantial continuity in the objective world, a perspective that McDowell borrows from Strawson and Evans. What is missing in Kant is the idea of second nature and the corresponding notion of Bildung. Hence, Kant’s mistake would be that of having challenged Descartes’ mistake and substantialism by replacing it with an empty formalism of I, which is not capable of integrating the idea of an ordinary subject situated in the world as a substantially persistent object. § 6. Kitcher’s proposal, on the other hand, is quite the reverse. She criticizes the different commentators resorting to Wittgenstein to read Kant’s I think. Within the cognitive science framework reassessed in the terms of transcendental psychology, the doctrine of apperception is purged of any self-reflective component and relation with a subjective reference for experience attribution, and turns into the assumption (in fully cognitivist terms) of a necessary connection of the mind-system. The referential apparatus of the I think will still have a function only because I refers to neither a substantial subject, nor a formal apparatus, but only to an interconnected system of mental states. Both Kitcher’s criticism of McDowell and her different Kantian NoOwnership Reading are therefore made clear. The scholar poses the issue of criterionless self-ascription as a key factor in the philosophical issue of the other minds problem, that is the alleged asymmetry between first and third person ascriptions of mental states. While the inference that can be elicited from the existence of the other minds and the corresponding mental states is always dubious, from a first-person perspective there is no doubt as to who is subject of the self-ascribed thoughts. Kitcher draws on different Kantian passages on the inadequate role being played by psychology and introspection in the analysis of one’s own as well as the others’ psychological dimensions to prove that Kant has not posed any asymmetry issue. I manifests itself as Erscheinung in the same way as the others: there is not “any special knowledge of our own selves and our states”. The self-ascription of thoughts by the I of the I think is obviously an analytic, necessary truth, but it depends on the synthetic unity and shares no relationship whatsoever to the character of the irreducibility of self-con-
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scious thoughts. Indeed, the scholar remarks that Kant’s alleged acknowledgment of the IEM has not brought him to prove “any special knowledge of a special subject of thoughts”. Precisely, according to Kitcher’s Kant, “our knowledge of our own selves, as appearances, is on a par with our knowledge of all else, including the minds of other”.18 § 7. However diametrically opposed, Kitcher and McDowell’s readings are based on the perceptual model of self-knowledge and stress the elusive, non-referential character of the I think as both a premise and a conclusion. McDowell takes it as a premise that there is no track of a self in the flow of consciousness, which eventually leads us to assume with Kant a non-exhaustive conclusion of subjectivity. On the other hand, it is a conclusion in the view taken by Kitcher, who, in reading apperception only as a presupposition of the synthetic mind, holds the Dennettian virtuality of the I think. This manifests itself in the mind as Erscheinung like the others; it has no referential function if not in the transcendentally interconnected mind-system. Therefore, as there is no thinking subject whatsoever, the scholar dismisses any feature of self-ascription of self-conscious thoughts. Apparently, both readings assume mutatis mutandis a perceptual model of self-consciousness in simplistic terms. However, no use of an introspective model of self-conscious forms is being refuted here: Kant had been awakened from his dogmatic slumber by reading Hume. What I am rather affirming here is that this model is structured – or rather forced, as it were – by the transcendental framework in a way that neglects an elusive conception of thinking subject. In introspection, as well as in the empirical apperception, no fixed and abiding self can be found, but this simply entails that we cannot draw a knowledge of the thinking subject, not that there is no thinking subject in the least. While at a transcendental level, the hypothesis is that the I of the I think does not manifest itself as Erscheinung like the others (in opposition to Kitcher’s reading), and it has a referential function (unlike in McDowell’s reading), adding together the I-thoughts features in the peculiar terms of transcendentalism. Let us begin with the passage in which Kant states that the inner sense offers consciousness the self only as it appears (phenomenally).19 Kitcher 18 Kitcher, Patricia: “On Interpreting Kant’s Thinker as Wittgenstein’s ‘I’ “, op. cit., 50. 19 KrV, B 153.
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quotes this passage to equate the alleged epistemic status of one’s own mind with that of the others; in reality, it is necessary to set this argument against the general background of the transcendental framework and, first and foremost, of the distinction between inner sense and transcendental apperception (resumed by Kant also to expound the ostensible paradox – pointed out in the passage in question – of a passive I). Another, more articulate passage reasserts the necessity of keeping plans separate: the I think “drìckt eine unbestimmte empirische Anschauung, d. i. Wahrnehmung [aus]”. This is due to the assumption, once again anti-Cartesian, that the representation I think produced by a subject is revealed right from the start as an empirical proposition which contains analytically the existential proposition I exist. Existence, however, should not be understood here as if endowed with the character of a category to apply to an object of perception. As stressed above, the I think has no object. More precisely, Kant states that: “Eine unbestimmte Wahrnehmung bedeutet hier nur etwas Reales, das gegeben worden, und zwar nur zum Denken ìberhaupt, also nicht als Erscheinung, auch nicht als Sache an sich selbst (Noumenon), sondern als etwas, was in der That existirt, und in dem Satze, ich denke, als ein solches bezeichnet wird”.20 Hence, Kant’s claim that the I think is an empirical proposition is specified as follows: while I is an intellectual representation of thought in general, the I think act occurs only by means of an empirical representation providing material for thought. Again, pure apperception is original consciousness and can be expressed by sum. As emphasized by Capozzi, an ontological question arises here: sum is nothing but activity, which has nothing receptive, in the sense that it does not mingle with any element of the sensible dimension. Hence, it is a thinking activity in such a way that sum and cogito are on a par. The ontological question is specified in the assertion that “the subject bound to the first act of knowledge, to primitive apperception, is the first subject as well as the first Wesen being thought: with the first act of knowledge, the subject is the being itself ”.21 This being, however, is something in general, unidentifiable from an epistemic point of view; it is an intellectual consciousness of self-existence, summarized by either the I am or the I think representations which accompany every other representation. Only with empirical apperception – the consciousness of the 20 KrV, B 423a. 21 Capozzi, Mirella: “L’io e la conoscenza di s¦ in Kant”. In: Per una storia del concetto di mente. Ed. Canone, Eugenio. Firenze 2007, 287.
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self lying on the empirical determination in the inner perception, the subject’s capability to perceive himself and, especially in the paradigmatic instance of the psychological mechanism of attention, as something that thinks while apprehending representations in the psychological flow towards the outside – does the I as object reveal itself as an intuition (and phenomenalises itself ): “the empirical apperception obtains indirectly a persistence and identity, as well as the kind of existence which a phenomenon has”.22 Thus, the I as subject is not a phenomenon on a par with others: the I of I think is a purely intellectual representation (that makes judgements whose use of the I concerns transcendental designation only – such as those relative to the mental sphere – IEM).23 At any rate, in the flow of consciousness the taking on of an I is not missing, for the I think has a designative function referring to something which really exists as an act of thinking (and phenomenalises itself as empirical apperception). In conclusion: Kant’s theses on the IEM feature of particular judgments are not too distant from Wittgenstein’s, as they are relative to the sole mental-property self-ascription in the self-conscious sphere. The presupposition, however, is radically different and marks the distinctive feature of Kant’s approach: the simplicity of the intellectual representation of I as subject.
22 Ibid., 315. 23 The I as object phenomenalises itself: in time, as is the case with attention, and in both time as well as space. Further, only in this last case are the relative judgements not IEM (e. g. judgements concerning physical properties). Hence, from a Kantian perspective, judgements would be IEM only if there were no Erkenntnis possibility because of the temporal nature of experience that, in the absence of space, allows us to count numbers, not to identify – and to fail in identifying, therefore knowing – objects.
The Objectivity of Regulative Principles in Kant’s Appendix to the Dialectic Terry F. Godlove, Jr. In the Appendix to the Transcendental Dialectic of the Critique of Pure Reason, Kant puts forward “regulative” principles of homogeneity, specification, and continuity of forms. The principle of homogeneity says, roughly, that in nature every species must form part of a genus, and that genus part of a higher one, until we reach the highest genus. The principle of specificity looks in the other direction: nature must hold “species under every genus, subspecies under every species, and so on without limit.” Continuity results from taking these two together. It says we must find enough material resemblance among objects to license a hierarchical grouping into genus and species.1 Just what status Kant wants to claim for these principles is controversial. This is partly because the philosophical issues in the Appendix are deep and draw on nearly every major doctrine in the Critique, and partly because the chapter contains a number of inconsistent claims. Sometimes Kant writes as though his principles are regulative in the sense that, while useful as guides in our scientific and other empirical inquiry, they cannot be given a priori or even empirical support. But in other passages he claims more for them in the way of objectivity than mere practical utility. Here, for example, we find Kant distinguishing between two uses of the regulative principles: What is strange [merkwìrdig] about these principles, and what alone concerns us, is this: that they seem to be transcendental, and that even though they contain mere ideas to be followed in the empirical use of reason […] yet these principles, as synthetic propositions a priori, nevertheless have objective but indeterminate validity, and serve as a rule of possible experience, and can even be used with good success, as heuristic principles, in actually elaborating it; and yet one cannot bring about a transcendental deduction of them, which, as has been proved above, is always impossible in regard to ideas (KrV, A 663 – 666/B 691 f.). 1
KrV, A 657 f./B 685 f. Critique of Pure Reason. Trans. Guyer, Paul and Wood, Allen. New York 1998. References henceforth in the text.
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Most critics have granted Kant some version of the second, heuristic use. But the claim for objective validity – the claim that Kant says alone interests him – has fared rather less well. It is not hard to see why. First, it is not clear what is being claimed. Early in the Appendix, the presupposition of the systematic unity of nature is “objectively valid and necessary” (KrV, A 651/B 679), but then Kant retreats, as above, to “objective but indeterminate validity,” before settling on “some sort of objective validity” (KrV, A 664/B 692). Second, there is his cheerful admission that a transcendental deduction of them cannot be given. Surely to this point in the Critique Kant has tied the objective validity of synthetic a priori propositions to transcendental deductions. The tensions reflected in the Appendix have prompted a range of diagnoses. Some critics see them as awaiting resolution in the Critique of the Power of Judgment. A darker reading has Kant falling victim to the very dialectical illusion he is diagnosing as endemic to human reason, that is, mistaking subjective for objective necessity. Other commentators argue that the regulative principles have as legitimate a claim to transcendental status as any of the results in the Aesthetic or Analytic, while still others see Kant’s regulative principles as undermining the very notion of a priori rules of experience. My aim here is to offer a new interpretation of the argument by which Kant tries to legitimate the regulative principles. The key, I shall argue, is to take seriously Kant’s distinction between two uses of the regulative principles, and to respect the connection he draws between them and his theory of empirical concepts. I begin with some background-setting, then take up several prominent criticisms, and then reconstruct and assess the argument.
I The contrastive term to “regulative” is of course “constitutive”. In the Appendix, Kant reminds us that rules are constitutive of experience when “they render the concepts, without which there can be no experience, possible a priori” (KrV, A 664/B 692). Under this rubric Kant presumably means to include the inventory of synthetic a priori rules adduced in the Transcendental Aesthetic and Analytic. For example, the Second Analogy argues that there is no gap in time position between events, so that every event locatable by me in time will follow in a necessary order. But of course there are many gaps in my ability to understand or explain particular events. This is just to say that continuity of temporal
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position is constitutive of experience whereas continued explanatory success is not. For my purposes, it is important to see the connection between the notion of constitutive rules and that of the objectivity of empirical cognition. Kant was deflationist about truth, hence his allegiance to what he calls its nominal conception – the agreement of cognition with its object (KrV, A 58/B 82). At the same time he was inflationist about objectivity. He offers not only a general logic which is tied to the unity of thought, but also a transcendental logic concerned with the unity of experience. We violate the former at the expense of not thinking at all – say, in trying to think a violation of the principle of contradiction; conformity to it comprises merely a “negative touchstone of truth” (KrV, A 60/B 84). We violate the latter – say, by claiming to locate an object in four-dimensional space, or to hear tomorrow’s thunder today, or to have identified an uncaused virus – only at the expense of violating the unity of experience. Taken together, formal and transcendental logic comprise what Kant refers to throughout the Analytic as formal criteria of empirical truth (for example, A 191/B 236), and represent the basic sense of the objectivity of empirical cognition in the Critique of Pure Reason – that is, conformity to constitutive rules. Such conformity does not guarantee that what I am claiming is true (I may be mistaking thunder for an engine backfire), but it is a crucial step toward truth-eligibility, toward giving my thought “relation to an object” or “objective meaning” (KrV, A 197/B 242). This point about constitutive rules making for objectivity will be fundamental in deciding whether there is some respectable sense in which, as Kant seems determined to say, regulative principles, too, are objective and transcendental.
II Suppose, seeing a copper penny on the table, I say, “There’s a copper penny.” In Kant’s transcendental philosophy my empirical judgment is multilayered. It rests on a logical function, namely, that of singularity. I am not judging universally, of all pennies, but rather about a single object. I am also locating the penny at some distance from me and am constrained thereby to locate it in a single space and a single time-sequence. In Kantian terms, I “schematize” the logical function in the act of empirical judgment. In taking the penny as available for predication, I am treating it as the result of the sum of the causal interactions that have made it
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what it is. In taking this plurality as a unity, I am employing one of Kant’s “concepts of an object in general,” namely, the pure category of totality. In this way, empirical judgment rests on the “faculties” of sensibility and understanding. Such is the familiar story from the Transcendental Aesthetic and Analytic. On Kant’s account, none of this synthesis underlying empirical cognition is under my voluntary control. It is selbstgedachte, displayed in my unavoidable conformity to the rules of sensibility and understanding. Crucially, I cannot show the objective validity of these constitutive rules simply by showing my unavoidable conformity to them. My judgment about the penny uses, and, let us say, must use the category of causation. But how is my unavoidable conformity supposed to establish its objective validity? It isn’t supposed to at all. Rather, the objective validity of categorial synthesis can only be established by a transcendental deduction, showing that it makes possible the unity of experience. Either I use the categories or I do not experience at all. My judgment about the penny is fallible: it may not be a penny; the entire scene may be dreamt. But if I have satisfied the formal conditions of empirical truth then my judgment is objective in that sense. In the Transcendental Dialectic, Kant turns to a different sort of cognition. Suppose I learn that the penny expands when heated, as do other objects made of copper, and I come to the judgment, “Copper expands when heated.” I further notice that my wrought-iron gate sticks in the summer heat; in time I conclude that iron expands when heated. Noticing that copper and iron are both metals, I judge that all metals expand when heated. Here I am taking the objects of empirical judgment as the material for a different sort of mental activity – now I am seeking higher and higher levels of generalization, as Kant puts it, “the condition for a given conditioned”, or, a general rule under which a judgment is to be explained. I am employing a new faculty, reason, which takes as its subject matter not what the world forces upon me but my own judgments. According to what imperative am I acting when, noticing that copper pennies and iron gates expand when heated, I seek a unifying generalization? Its force, Kant tells us, will be merely regulative, not constitutive. For Humean reasons, I am unable to prove the strict universality of “metals expand when heated.” Rather, “the hypothetical employment of reason is regulative only; its sole aim is, so far as may be possible, to bring unity into the body of our detailed knowledge, and thereby to approximate the rule to universality” (KrV, A 647/B 675). If Kant had left the matter here, we could rest content with our just-so story, according to which the reg-
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ulative principles have merely heuristic value. But very shortly Kant returns to the claim for objective validity: For the law of reason to seek unity is necessary, since without it we would have no reason, and without reason no coherent employment of the understanding, and in the absence of this no sufficient criterion of empirical truth. Thus, in regard to the latter we simply have to presuppose the systematic unity of nature as objectively valid and necessary. (KrV, A 651/B 679)
Kant is apparently trying to go beyond the merely heuristic value of the regulative principles and establish their objective validity by showing – as in the case of the (constitutive) rules that make possible the unity of experience – our unavoidable conformity to them. The claim is that, either we conform to the regulative principles or we lose the ability to apply concepts at all. But not only is Kant dangerously close to collapsing the distinction between constitutive and regulative, there is no argument here. Thus, Guyer’s verdict is that, “Kant has described only a heuristic use of these ideas […]. He does not seem to have shown that the regulative use of the ideas of reason […] is indispensable for the formation of hypotheses for the successful use of the understanding […]” Neiman’s diagnosis is darker. She “finds it difficult to explain the idea that reason is required for any coherent employment of the understanding at all.” The moral is that “Kant is no more immune than the rest of us to the possibility of transcendental illusion, reason’s constant attempt to exchange regulative principles for constitutive ones”.2 Allison, too, claims that the very structure of the Critique is at risk: To grant [the regulative principles’] objective validity, even of an indeterminate or vague sort, seems to suggest that they actually do hold. And if this is correct, then not only the doctrine of transcendental illusion but the distinctions between understanding and reason, the constitutive and the regulative, on which the whole Dialectic turns, once again seems to be threatened.3
The Dialectic tells a cautionary tale about the dangers of mistaking a priori subjective grounds for objective ones. No doubt there are passages where Kant does appear to be doing exactly that.
2 3
Guyer, Paul: Kant. New York 2006, 169 f. Neiman, Susan: The Unity of Reason. New York 1994, 57. Allison, Henry: Kant’s Transcendental Idealism. New Haven 1986, 435.
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III To see the issues in a more charitable light they must be set in the context of what Manley Thompson has called Kant’s “spatial” or “extensional” theory of concepts.4 In the Critique it first comes up in the second “observation” on the Table of Judgments, and later in more detail in the Appendix to the Dialectic. In the observation, he conceives of concepts as spheres, the parts of which are further concepts (further spheres) (KrV, A 72 f./B 97 f.). Just as bounded spaces admit of division without end, so there is no absolutely lowest element in the hierarchy of concepts. This view contrasts with theories of concepts which make individuals their parts. Already, then, we have the makings of an answer to the skepticism about whether the unity of reason is really necessary for the operation of the understanding. The understanding is the faculty of concepts, whose operation (so the claim) consists in applying higher (in genera) and lower (in species) concepts to what strikes us in experience. But: If among the appearances which present themselves to us, there were so great a variety – I will not say of form (for they might be similar to one another in that) but of content, i. e., regarding the manifoldness of existing beings – that even the acutest human understanding could never by comparison of them detect the slightest similarity (a case which can at least be thought), then the logical law of genera would have no sort of standing; we should not even have the concept of a genus, or indeed any other universal concept; indeed no understanding at all would obtain, since it is the understanding that has to do with such concepts. (KrV, A 653/B 681)5
The advance here is the thought that material resemblance among objects is required by the way concepts are generated by the understanding; failure of material resemblance brings with it failure of the understanding. However, we are still missing a connecting thread. Why, absent sufficient material resemblance, must the understanding fail?
4 5
Thompson, Manley: “Unity, Plurality, and Totality as Kantian Categories”. In: Monist 1989, 186, n.11. Kant repeats this thought-experiment involving the failure of material resemblance in the first and second Introductions to the Critique of the Power of Judgment (New York 2000, 16 f. and 72, respectively; EEKU, AA 20: 213 and KU, AA 05: 185 f.), but without the spatial theory of concepts to, as I am arguing, back it up. This means that on the line I am taking here, the third Critique does not represent, as is sometimes argued, an advance over the first on these issues – on the contrary. I return to this point in concluding.
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The connection is made two pages later, in a fuller account of the spatial theory of concepts: From the sphere of the concept signifying a genus it can no more be seen how far its division will go than it can be seen from space how far division will go in the matter that fills it. Consequently, every genus requires different species, and these subspecies, and since none of the latter once again is ever without a sphere […] reason demands in its entire extension that no species be regarded as in itself the lowest. For since each species is always a concept that contains only what is common to different things, this concept cannot be completely determined. It cannot, therefore, be related directly to an individual, consequently, it must at every time contain other concepts, i. e., subspecies, under itself (KrV, A 655 f./B 683 f.).
Since it is composed of what may be common to more than one thing a concept cannot be directly related to an individual; more than one object may fall under it. For Kant, direct relation to objects is not established conceptually, through proper names or definite description. Rather, it involves being affected through sensation. But in being forced to apply concepts composed of further sub-concepts I must call into play the whole apparatus of nested genus and species. For creatures like us, that’s how concepts are structured. When I am struck and react “copper penny” I am applying a term that may apply equally to other objects, because by its nature it “contains only what is common to different things” – that is, such sub-concepts (sub-species) as “Lincoln cent” or “doublestruck,” each of which itself is composed of further sub-concepts without limit. Kant is adumbrating a sense in which, as with constitutive rules, my conformity to the regulative principles is forced (a sufficient reason for why my reliance on them can’t be merely heuristic). It is forced because it is embedded in the activity of judging, of applying concepts to what strikes me. It might be thought that the requirement of material resemblance can be confined to the genera or species that happen to be under current inspection. But in fact this compulsion must continue to apply as we inquire further into the nature of objects of experience, either in higher-level abstractions or in more specific detail, for our inquiry will take the form of further judgments which will draw on further concepts which, in the nature of the case, must themselves be composed of further sub-concepts and must be nested within higher genera. In sum, the picture I have sketched is of being struck by intuition and of having to apply general, hierarchically structured concepts that come into play in the very activity of judging. With the generation of these
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concepts and sub-concepts comes the requirement that objects exhibit enough material resemblance to apply them, otherwise I am trying to cognize objects equipped with concepts that have no application – that is, concepts that lack relation to an object or, what for Kant is the same thing, that lack objective meaning. Since the faculty of concepts is the understanding, Kant then reaches the end of this line of thought: Absent material resemblance, the understanding is empty. By making my interpretation of the Appendix depend so much on unavoidable conformity to a priori rules, I may seem to have addressed Guyer’s skepticism about the indispensability of reason only to deepen Allison’s worry about collapsing the regulative into the constitutive. Addressing this issue will bring me around to my title.
IV At this point we may be tempted to locate some legitimate even if derivative sense of objective validity for the regulative principles, one that somehow preserves a sharp distinction between the constitutive and the regulative. Indeed, I am inclined to say that, if we don’t feel this temptation in some measure, we haven’t felt the force of the argument of the last section. But this is a temptation to be resisted, for there is no Kantian sense to be made of the objectivity of the regulative principles. Kant can be quoted decisively on this point. Just before remarking that “we have no option save to presuppose the systematic unity of nature as objectively valid and necessary” (KrV, A 651/B 679), he restricts what that might mean, saying that we are not to “assert a transcendental principle of reason, [for that would] make the systematic unity necessary, not only subjectively and logically, as method, but objectively also” (KrV, A 648/B 676). This line, which I take to be Kant’s best and – at least as of 1787 – considered view is consistent with his explicit recognition that no transcendental deduction can be provided for the regulative principles, and it preserves a sharp distinction between the constitutive and the regulative. But what then of Kant’s repeated attempts to award the regulative principles “indeterminate objective validity” or, again, “some sort of objective validity”? Are we to view these, with Neiman, as marking nothing more than the pull of transcendental illusion? In answering this question we must keep in view how far in the direction of constitutivity we were taken by the argument for systematicity in the last section. Two consid-
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erations seem particularly stubborn in wanting to blur the distinction between constitutive and regulative principles: first, both kinds of principles involve unavoidable conformity to a priori synthetic rules; second, both “make experience possible.” As to the first, the argument of the previous section purports to establish the regulative principles as a priori synthetic rules which require our conformity. Once we recognize the centrality in it of the spatial theory of concepts, we see that we cannot apply concepts – that is, we cannot exercise the understanding – without relying on the principle of continuity. Either nature exhibits a hierarchy of genus and species, or I do not apply concepts at all. Now, this argument-form can look very much like that of the transcendental deduction of the categories: either I judge according to the categories or I do not cognize what is given in experience. But the two cases are fundamentally different. We have already noted the false invitation here, namely, to think that, in the constitutive realm, objective validity follows directly from unavoidable conformity. The argument from the previous section shows that we must conform to a priori synthetic rules but it does not supply their credentials. It sets the stage for a transcendental deduction which, as Kant says, cannot be provided.6 Second, it is sometimes thought that legitimate application of the locution “makes experience possible” by itself confers transcendental status on a concept or principle. In a general sense the “possibility of experience” is at stake in both the failure to judge according to the categories and the failure of material resemblance. In fact, it was presumably this realization that led Kant to add the Appendix in the first place. Apparently, the thought was that a sufficient criterion of empirical truth is possible only by adding material presuppositions to the formal ones adduced in the Transcendental Aesthetic and Analytic. But the fact that a sufficient criterion requires both formal and material rules should not prevent us from recognizing the fundamental difference between them, namely, that there is no way to give a formal (a priori) or any other proof that nature must reflect the principle of continuity. In fact, apparently identical objects may not exhibit finer and finer-grained material differences 6
As Horstmann reminds us, “Zwischen der Notwendigkeit einer Vorstellung und ihrer mçglichen transzendentalen Funktion besteht kein direkter Zusammenhang”. Horstmann, Rolf-Peter: “Die Idee der systematischen Einheit. Der Anhang zur transzendentalen Dialektik in Kants Kritik der reinen Vernunft”. In: Horstmann, R.-P.: Bausteine kritischer Philosophie. Frankfurt 1997, 128.
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because they may have none, and newly discovered objects may by their nature resist being grouped into high and higher genera. The fact that we have no a priori knowledge of material resemblance takes the matter outside the realm of the transcendental; as a textual matter I do not see that this can be in dispute: “Not every a priori cognition must be called transcendental but only that by means of which we cognize that and how certain representations (intuitions of concepts) are applied entirely a priori or are possible” (KrV, A 56/B 80). In the case at hand not only do we not see how to apply the regulative principles a priori but we appreciate why they cannot be applied a priori. In sum, the regulative principles comprise a priori synthetic rules to which our empirical cognition must conform, and which – since, for Kant, experience just is empirical cognition – make experience possible. Yet they have no claim to objective validity. Merkwìrdig, indeed.
VI In the last two sections I have defended Kant’s claim that the regulative principles impose themselves on us with necessity, as a priori presuppositions of empirical judgment. But in section III, I wrote of formulating rules to cover given instances – for example, that metals expand when heated – as though compliance was voluntary and driven by experience, rather than forced and a priori. Which is it? The answer is contained in the paragraph with which we began: What is strange [merkwìrdig] about these principles, and what alone concerns us, is this: that they seem to be transcendental, and that although they contain mere ideas to be followed in the empirical use of reason … yet these principles, as synthetic propositions a priori, nevertheless have objective but indeterminate validity, and serve as a rule of possible experience, and can even be used with good success, as heuristic principles, in actually elaborating it; and yet one cannot bring about a transcendental deduction of them, which, as has been proved above, is always impossible in regard to ideas. (KrV, A 663 f./B 691 f.)
I suggest that Kant is, after all, expressing himself here with some precision. The regulative principles are synthetic propositions a priori, they do serve as rules for possible experience, and they do seem – but only seem – to be transcendental. In the second part of the quoted text, Kant turns to a separable thesis: The regulative principles can also be put to heuristic use. Thus, a two-tiered picture emerges. As we have seen, the concepts
The Objectivity of Regulative Principles in Kant’s Appendix to the Dialectic
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we employ in the course of empirical judgment are composed of further sub-concepts and must be nested within higher genera; on pain of emptiness, objects in nature must reflect sufficient resemblance to license their application. A second, heuristic employment of the regulative ideas takes as its objects fully-formed empirical judgments and seeks higher-level generalizations, with the aim of bringing greater cohesion and systematic unity to them. Kant gives the example of modifying what had been thought to be circular planetary orbits in the direction of ellipses; one thinks of Peirce’s strictures against blocking the road of inquiry, or more recently, Kitcher’s claim that the assumption of systematicity makes possible the identification of particular causal laws, and so takes up where the Second Analogy of Experience leaves off.7 As potentially important as these suggestions may be, neither pretend to show that we must apply the regulative principles if empirical cognition is to be possible. Let us turn from the heuristic deployment of the regulative principles back to the first level, the one motivated by the spatial theory of concepts. I have argued that here the possibility of empirical cognition is at stake, for unless objects show material resemblance sufficient to group them into higher genera and lower species we will not be able to apply empirical concepts. Therein lies the threat of “no coherent use of the understanding”. But this shows only that we must assume that nature reflects the principles of homogeneity, specification, and continuity of forms, not that any of these principles must apply. Kant puts the prospective error here with admirable clarity. It would be to “make systematic unity not merely something subjectively and logically necessary, as method, but objectively necessary” (KrV, A 648/B 676). This kind of error goes to the heart of his concern in the Dialectic, for to mistake subjective for objective necessity is one route into transcendental illusion. Three years later in the Critique of the Power of Judgment, the landscape has substantially changed. In that work Kant fundamentally alters what he means by the term “transcendental”. In the published Introduction, Kant tells us that, “A transcendental principle is one through which we represent a priori the universal condition under which alone things can become objects of our cognition in general” (KU, AA 05: 181). With this change, the test for transcendental status becomes a certain kind of unavoidability in the following of rules. Unavoidability had 7
Kitcher, Phillip: “Projecting the Order of Nature”. In: Kant’s Critique of Pure Reason. Kitcher, Patricia (ed.). Lanham 1998, 236.
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also been central in the first Critique, as, for example, in Kant’s claim I must employ a set of pure a priori concepts in making empirical judgments. But, as we have seen, that element of unavoidability emphatically does not establish their objectivity. In fact, it renders them so suspect that their justification calls for a new argument-form, namely, a transcendental deduction. By contrast, on the third Critique’s more expansive definition, what the first Critique viewed as merely subjectively necessary rules – the systematicity of nature prime among them – now counts as fully transcendental knowledge. Several critics have argued that Kant made this alteration to make room for a transcendental deduction of the idea of the purposiveness of nature – a concept very close to systematicity – something else the first Critique had prohibited. I cannot explore these issues here. I have been concerned only to argue that a fair appraisal of Kant’s treatment of the regulative principles in the Appendix to the Dialectic requires us to give pride of place to his spatial or extensional account of concepts. Without this account to drive the discussion, the claim in the first Critique for even subjective necessity will seem forced, and we may well then opt to limit the regulative principles to merely heuristic employment. But when set within the spatial theory of concepts, the regulative principles emerge as no less than the completion of the Analytic, as an indispensable, Ptolemaic capstone to the Copernican revolution in the theory of knowledge.
« Rien pour nous », « Moins qu’un rÞve », « autant que rien du tout » Le nerf de la D¦duction transcendantale des cat¦gories
Antoine Grandjean On sait que les deux ¦ditions de la Critique de la raison pure livrent une version passablement diff¦rente de la D¦duction transcendantale des cat¦gories, c’est--dire de « l’explication de la maniÀre dont des concepts peuvent se rapporter a priori des objets » (A 85/B 117). Les commentateurs n’ont pas compt¦ leurs efforts pour identifier et interpr¦ter les diff¦rences entre les deux ¦ditions. Mais cette attention aux diff¦rences ne doit pas rendre aveugle aux permanences, et celle qui est peut-Þtre la premiÀre d’entre elles, qui concerne la structure argumentative. En effet, les deux D¦ductions prouvent la validit¦ objective des cat¦gories de maniÀre r¦gressive et n¦gative, en mettant en ¦vidence leur caractÀre conditionnant eu ¦gard au fait non empirique de la possibilit¦ de l’exp¦rience. C’est cette ligne argumentative inchang¦e que nous voulons pr¦ciser, en lisant quatre alin¦as qui introduisent la D¦duction et sont maintenus l’identique dans les deux ¦ditions. Il s’agit des alin¦as 6 et 7 du § 13, qui mettent l’accent sur la n¦cessit¦ et sur la difficult¦ de la D¦duction, et des deux premiers alin¦as du § 14, qui d¦livrent le principe de la solution.
1 « Incontournable n¦cessit¦ » et « in¦vitable difficult¦ » de la D¦duction (§ 13) Le § 13 ¦tablit notamment deux choses : 1) l’« incontournable n¦cessit¦ » (A 88/B 121, nous soulignons) de la d¦duction des cat¦gories, qui d¦coule de leur apriorit¦ : que des concepts qui pr¦cÀdent l’exp¦rience aient une relation n¦cessaire aux objets donn¦s en elle, cela ne va aucunement de soi et demande Þtre ¦tabli. 2) l’« in¦vitable difficult¦ » (ibid.) de la d¦duction des cat¦gories, qui procÀde cette fois de leur conceptualit¦, qui implique une asym¦trie entre Esth¦tique et Logique transcendantales. En effet, la r¦alit¦ objective des
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formes de l’intuition, elles aussi a priori, ne pose pas problÀme, dÀs lors qu’elles sont les structures qui rendent possible que quelque chose nous apparaisse (ce caractÀre conditionnant est d’ailleurs le nerf de l’« exposition » de l’apriorit¦ des formes de l’intuition dans l’Esth¦tique, et c’est pourquoi cette apriorit¦ ne signifie pas pour elles n¦cessit¦ d’une d¦duction). Les concepts, quant eux, ne sont pas des conditions de l’apparatre mÞme : « sans les fonctions de l’entendement, des ph¦nomÀnes [Erscheinungen] peuvent en effet Þtre donn¦s dans l’intuition » (A 90/ B 122). On ne pourra donc ¦tablir la validit¦ objective des cat¦gories en montrant qu’elles conditionnent la ph¦nom¦nalit¦ du ph¦nomÀne, au sens de l’Erscheinung. 1 Cette proposition, ¦nonc¦e de maniÀre assertorique, est une thÀse de Kant, stricte cons¦quence de la « radicalit¦ de l’Esth¦tique ».2 La difficult¦ est donc la suivante : Car, qu’il faille que des objets de l’intuition sensible soient conformes aux conditions formelles de la sensibilit¦ situ¦es a priori dans l’esprit, cela ressort clairement de ceci, qu’autrement ils ne seraient pas des objets pour nous ; mais qu’il faille aussi en outre qu’ils soient conformes aux conditions dont l’entendement a besoin pour l’unit¦ synth¦tique de la pens¦e, il n’est pas aussi facile de p¦n¦trer le raisonnement qui le conclut. (A 90/B 122 sq.)
La difficult¦ impliqu¦e par la thÀse de l’asym¦trie concepts/intuitions est ensuite radicalis¦e, au gr¦ d’une hypothÀse, formul¦e au conditionnel, dont la fonction est de dramatiser le problÀme : Car il se pourrait bien la rigueur qu’il y et des ph¦nomÀnes [Erscheinungen] ainsi constitu¦s que l’entendement ne les trouvt pas du tout conformes aux conditions de son unit¦, et que tout ft dans une telle confusion que, par exemple, rien ne se pr¦sentt dans la s¦rie des ph¦nomÀnes qui fournt une rÀgle de la synthÀse et correspondt ainsi au concept de la cause et de l’effet, de telle sorte que ce concept serait ainsi entiÀrement vide, nul et sans signification [1]. 1
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Kant distingue l’Erscheinung, apparatre conceptuellement ind¦termin¦ (A 20/ B 34 : « L’objet ind¦termin¦ d’une intuition empirique s’appelle Erscheinung »), et le Phaenomenon, apparatre d’un objet, soumis une synthÀse conceptuelle (A 248 : « Des Erscheinungen, dans la mesure o¾ elles sont pens¦es comme objets selon l’unit¦ des cat¦gories, s’appellent des Phaenomena »). La question agitant les ¦tudes kantiennes depuis fort longtemps, pr¦cisons que selon nous ce n’est pas l’isolation de l’Erscheinung qui est provisoire (l’Erscheinung ayant une consistance propre irr¦ductible), mais seulement l’attribution dans sa d¦finition d’une forme objective la couche pr¦logique de l’apparatre. Nous empruntons l’expression Michel Fichant (« ‘L’espace est repr¦sent¦ comme une grandeur infinie donn¦e’ : la radicalit¦ de l’esth¦tique ». In: Philosophie 56, d¦cembre 1997, 20 – 48).
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Suit un commentaire : Les ph¦nomÀnes [Erscheinungen] n’en pr¦senteraient pas moins notre intuition des objets, car l’intuition n’a en aucune maniÀre besoin des fonctions de la pens¦e [2]. (A 90/B 123)
La thÀse (asym¦trie des formes intuitives et conceptuelles dans leur rapport conditionnant l’apparatre), le problÀme qui en d¦coule, l’hypothÀse (1) qui le radicalise et le commentaire (2) de cette hypothÀse ne sont pas ¦quivalents. Que le ph¦nomÀne soit donn¦ ind¦pendamment des cat¦gories (thÀse), ne signifie pas en effet qu’il puisse Þtre r¦tif toute synthÀse (hypothÀse) et demeurer un ph¦nomÀne donn¦ (commentaire). L’hypothÀse de la confusion g¦n¦ralis¦e renvoie certes une possibilit¦ m¦taphysique, sur laquelle la Critique de la facult¦ de juger reviendra. Mais il faut souligner deux choses : 1) L’hypothÀse d’une ph¦nom¦nalit¦ insoumise au concept aurait pour cons¦quence une ph¦nom¦nalit¦ absolument chaotique, c’est--dire que le commentaire de l’hypothÀse est faux. Mieux, la D¦duction consiste pr¦cis¦ment dans sa r¦futation : les cat¦gories sont valid¦es au motif qu’une ph¦nom¦nalit¦ insoumise au concept serait au fond une ph¦nom¦nalit¦ sans ph¦nomÀnes (comparable un ¦tat pathologique de confusion mentale absolue). La D¦duction montre que si la ph¦nom¦nalit¦ ¦tait rebelle toute unification intellectuelle, elle consisterait en ph¦nomÀnes sans objet ni sujet, en un apparatre de rien (qui soit un objet) pour personne ( aucune conscience de soi). Le ressort de la D¦duction est pr¦cis¦ment que si les cat¦gories n’avaient pas de valeur objective, toute repr¦sentation d’objet serait impossible, parce que des ph¦nomÀnes rebelles toute synthÀse ne seraient « rien pour nous » (A 116), seraient « moins qu’un rÞve » (A 112), « autant que rien du tout » (A 111). 2) C’est pourquoi, en retour, la pertinence descriptive de l’hypothÀse est exclue par le fait de la ph¦nom¦nalit¦ pleine laquelle nous sommes confront¦s : que la ph¦nom¦nalit¦ soit pleine (d’objets), cela exclut qu’elle soit insoumise au concept, mÞme si cette insoumission n’a rien de contradictoire en elle-mÞme et constitue une ¦ventualit¦ m¦taphysique non accomplie. Autrement dit, il s’agit d’une possibilit¦ logique exclue de fait : ce qui n’est certes pas impensable, i. e. une ph¦nom¦nalit¦ rebelle toute synthÀse, n’est pas effectif. Il faut donc distinguer trois choses : la thÀse kantienne (ind¦pendance de la donation l’¦gard des concepts) ; l’hypothÀse m¦taphysique (une ph¦nom¦nalit¦ rebelle toute synthÀse) ; le commentaire de cette hypothÀse (le caractÀre inentam¦ qui serait celui d’une ph¦nom¦nalit¦ rebelle au
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concept), dont la r¦futation est le nerf de la D¦duction et signifie la falsification de l’hypothÀse par ses cons¦quences. De mÞme, concernant la premiÀre phrase de l’alin¦a en question : Les cat¦gories de l’entendement ne nous repr¦sentent en revanche pas du tout les conditions sous lesquelles des objets sont donn¦s dans l’intuition ; par cons¦quent, des objets peuvent sans doute nous apparatre, sans qu’il leur faille n¦cessairement se rapporter aux fonctions de l’entendement, et sans que ce dernier contienne donc leurs conditions a priori. (A 89/B 122)
La premiÀre proposition, si l’on accentue la possibilit¦ d’une donation l’intuition ind¦pendamment de tout concept, est une thÀse kantienne. Mais la cons¦quence qui en est tir¦e, et qui concerne le caractÀre non conditionn¦ cat¦gorialement de l’apparatre d’un objet, non seulement est fausse pour Kant, mais est pr¦cis¦ment ce dont la r¦futation fournit le nerf de la D¦duction. La D¦duction consiste dans l’¦tablissement de ceci, que la thÀse de l’asym¦trie des formes de l’intuition et des cat¦gories n’implique pas celle de l’ind¦pendance de la ph¦nom¦nalit¦ l’¦gard des concepts, ce qu’elle fait en r¦futant l’id¦e d’une int¦grit¦ ph¦nom¦nale l’¦preuve de l’insoumission cat¦goriale. Le nerf de la D¦duction est la r¦futation du commentaire de l’hypothÀse (dans l’insoumission au concept, des objets subsisteraient). Il ne s’agit donc pas d’¦tablir que les cat¦gories ont une valeur objective malgr¦ l’hypothÀse ; il s’agit d’¦tablir qu’elles ont une valeur objective parce que le fait invalide l’hypothÀse par les cons¦quences. La structure de l’argumentation requiert donc que cette hypothÀse se trouve la tÞte de la D¦duction, et c’est ce que n’ont pas vu les commentateurs qui insistent sur son incongruit¦.
2 La transcendantalit¦ des cat¦gories, nerf de leur validation (§ 14) Le § 14 d¦livre, dans ses deux premiers alin¦as, la structure argumentative des deux ¦ditions de la D¦duction. Il commence par reprendre l’alternative mise en place dans la Lettre Herz du 21 f¦vrier 1772, selon laquelle une repr¦sentation et un objet ne peuvent correspondre de maniÀre n¦cessaire que si l’un tire sa possibilit¦ de l’autre : la n¦cessit¦ de la correspondance entre le subjectif et l’objectif n’est pensable qu’en termes de possibilisation de l’un par l’autre (A 92/B 124 sq.). La D¦duction doit donc exhiber la possibilisation cat¦goriale de la repr¦sentation d’un objet : « la valeur objective des cat¦gories comme concepts a priori reposera sur
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ceci, que c’est seulement par elles que l’exp¦rience (quant la forme de la pens¦e) est possible »3 ; « toute connaissance empirique des objets est n¦cessairement conforme ces concepts, parce que sans leur pr¦supposition rien n’est possible comme objet de l’exp¦rience » (A 93/B 126). La D¦duction consiste dans la preuve de ceci, que sans synthÀse cat¦goriale, l’objectivit¦ de l’objet serait introuvable. La «transcendantalit¦» des cat¦gories est ainsi le nerf de leur validation, et ce dans les deux ¦ditions, quelle que soit la diversit¦ des chemins emprunt¦s pour l’¦tablir. Il s’agit de montrer que la possibilit¦ de l’objet est doublement conditionn¦e : « il y a deux conditions sous lesquelles seules la connaissance d’un objet est possible », « l’intuition, par laquelle cet objet est donn¦ », et « le concept, par lequel est pens¦ un objet qui correspond cette intuition » (A 92 sq./B 125). La D¦duction ¦tablit essentiellement deux choses : 1) que les cat¦gories sont ce sans quoi la repr¦sentation d’un objet est impossible 2) que la repr¦sentation d’un objet est un fait. D¦duire les cat¦gories, c’est donc montrer que la repr¦sentation d’un objet est impossible sans elles, i. e. que la repr¦sentation d’un objet par un sujet serait impossible si la ph¦nom¦nalit¦ n’¦tait pas soumise aux fonctions suprÞmes de la synthÀse conceptuelle. Accomplir la D¦duction, c’est montrer que l’hypothÀse d’une ph¦nom¦nalit¦ «sauvage» impliquerait l’impossibilit¦ de toute repr¦sentation d’un objet, contrairement ce que le commentaire de cette hypothÀse ¦nonÅait au § 13. En effet : 1) D’abord, si les cat¦gories ¦taient d¦pourvues de toute valeur objective, l’objet ph¦nom¦nal serait ni¦, parce que la cat¦gorie, qui n’est pas la condition de la donation de l’objet, l’est cependant de la forme objective du donn¦. Comme le montrent la d¦duction subjective de 1781 et le § 26 de la D¦duction de 1787,4 sans synthÀse de l’appr¦hension5, il ne saurait y avoir 3 4
Voir aussi A 111 ; A 222/B 269 ; A 94/B 126 ; A 156 sq./B 195 sq. ; A 95 ; R 4634, Refl, AA 17 : 618. Il ne s’agit pas pour ce paragraphe d’assurer l’unit¦ de l’intuition, comme le croit D. Henrich, qui part d’une interpr¦tation erron¦e du § 20, selon laquelle cette unit¦ serait une condition restrictive de la soumission des intuitions aux cat¦gories, alors qu’elle d¦signe simplement la liaison qui n’est pas une condition mais le conditionn¦ (« The Proof-Structure of Kant’s Transcendental Deduction ». In : Review of Metaphysics 22, 4, 1969, 640 – 659 ; suivi sur ce point par Karl Ameriks, « Kant’s Transcendental Deduction as a Regressive Argument ». In : Kant-Studien 69, 1978, 273 – 287). Il n’est pas davantage question du passage de l’intuition sensible en g¦n¦ral l’intuition humaine spatio-temporelle
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conscience d’une intuition empirique comme d’un divers unifi¦, c’est-dire que la perception d’un objet serait impossible. Or cette synthÀse doit Þtre soumise aux fonctions qui apportent toute synthÀse son unit¦, c’est-dire aux cat¦gories. Ainsi la perception d¦termin¦e d’une maison, qui est un tout, serait-elle impossible sans une synthÀse de l’homogÀne, c’est-dire sans soumission du divers aux cat¦gories de quantit¦ (B 162). Autre exemple, toujours au § 26 de la D¦duction de 1787, le ph¦nomÀne « cong¦lation » : se repr¦senter la succession de l’¦tat solide de l’eau son ¦tat liquide comme ¦vÀnement, et non pas comme pure succession subjective de la perception de deux ¦tats objectivement sans lien (eau liquide puis eau solide), bref se repr¦senter l’¦v¦nement objectif qu’est la cong¦lation, serait impossible sans la d¦termination de ce divers par la cat¦gorie de cause, en tant qu’elle permet d’instituer un ordre du temps en dehors duquel on ne saurait trouver quelque chose comme le passage n¦cessaire d’un ¦tat un autre, ce qu’est la cong¦lation (B 162 sq.).6 La subsomption du divers sous la cat¦gorie de cause est la condition de la perception mÞme d’un ¦v¦nement objectif. Kant l’expliquera au cœur de la preuve du principe de causalit¦ : parce que toute appr¦hension de ph¦-
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(introduite dÀs le § 24), comme le pensent R. Brouillet (« D. Henrich et ‘The Proof-Structure of Kant’s Transcendental Deduction’. R¦flexions critiques ». In: Dialogue 14, 4, 1975, 646 sq.), V. Nowotny (« Die Struktur der Deduktion bei Kant ». In: Kant-Studien 72, 1981, 270 – 279) et Manfred Baum (Deduktion und Beweis in Kants Transzendentalphilosophie. Kçnigstein 1986, 79 sq.). Le paragraphe ne traite pas plus de l’universalit¦ de la fonction cat¦goriale, comme l’¦crit H. Wagner dans un article qui comporte au demeurant de belles analyses (« Der Argumentationsgang in Kants Deduktion der Kategorien ». In : Kant-Studien 71, 1980, 360). Le sens du § 26 se comprend partir du § 22, qui fait de la soumission des intuitions empiriques elles-mÞmes un facteur transcendantal la condition restrictive de la valeur objective de ce dernier (B 147). C’est d’ailleurs pourquoi le § 20 ne constitue que le « d¦but » de la D¦d., alors que la soumission des intuitions aux cat¦gories semble d¦j signifier son accomplissement (B 144) (ne la reliant pas au § 22, Norman Kemp Smith ne comprend pas cette d¦claration ; voir A Commentary to Kant’s « Critique of pure reason ». 3e ¦d. London 1984, 289). Aussi Kant entreprend-il d’expliquer que les cat¦gories sont la condition de possibilit¦ des objets de l’intuition empirique elle-mÞme, et donc de la « nature » (puisque la nature, concept dynamique, a trait des existants), et de montrer par quel biais ces objets leur sont soumis (via l’intuition formelle). Dans la D¦duction B, la synthÀse de l’appr¦hension r¦sume les trois synthÀses distingu¦es dans la d¦duction subjective de 1781. Ce texte r¦pond au § 13, qui, au sujet du caractÀre douteux de la validit¦ des cat¦gories, prenait l’exemple du concept de cause. Voir aussi A 765 / B 793 pour l’exemple, inverse, de la fusion.
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nomÀne est successive, on ne peut, si l’on s’en tient aux strictes donn¦es de la sensibilit¦, distinguer la maison, dont les parties, appr¦hend¦es successivement, sont objectivement simultan¦es, et la descente d’un fleuve par un bateau, dont les positions sont perÅues successivement parce qu’elles sont objectivement successives. õ s’en tenir aux strictes donn¦es de la sensibilit¦, on ne peut faire le d¦part entre ¦v¦nement perceptif et perception d’un ¦v¦nement. Il faut, pour ce faire, que soit institu¦ un ordre objectif du temps, ce qu’accomplit le principe de causalit¦ (la succession de l’avant l’aprÀs est n¦cessaire – et donc objective – parce qu’elle est l’effet d’une cause). Donc, sans valeur objective de la cat¦gorie de cause, impossible de faire l’exp¦rience d’un ¦vÀnement. 2) Du point de vue subjectif, ces cat¦gories sont les fonctions n¦cessaires de la conscience de soi, de sorte qu’un ph¦nomÀne qui leur serait r¦tif n’apparatrait, au sens strict, personne. Et cela en deux sens. a) Pour la conscience, accueillir signifie toujours recueillir, c’est--dire lier une donn¦e sensible qui est d’abord pure multiplicit¦. Ce qui se refuse un tel recueil s’interdit tout accueil7. Or les cat¦gories, qui apportent cette synthÀse son unit¦ objective, ne sont pas autre chose que les diverses maniÀres dont se distribue l’unit¦ originaire de la conscience.8 Ce qui ne donne aucune prise la synthÀse cat¦goriale ne saurait donc faire l’objet d’une prise de conscience. Un multiple qui ne donne prise aucune unification cat¦goriale est un multiple dont aucune conscience ne peut Þtre prise, c’est--dire « rien pour nous » (A 111, A 116). b) Sans unification des ph¦nomÀnes par la conscience, l’unit¦ de la conscience elle-mÞme serait introuvable, car elle ne se trouve nulle part ailleurs que dans son œuvre d’unification. Le § 16 (B) ¦tablit en effet trois choses : 1) toutes mes repr¦sentations doivent Þtre les repr¦sentations d’une conscience (au sens subjectif du g¦nitif ), 2) les repr¦sentations ne peuvent Þtre celles d’une conscience, sans Þtre celles d’une conscience une, c’est--dire identique, 3) cette identit¦ de la conscience repr¦sentante est introuvable, si ce n’est dans l’acte mÞme par lequel elle lie ses repr¦sentations les unes aux autres pour faire qu’elles soient ses repr¦sentations. Le soi ne s’atteste que dans l’op¦ration par laquelle il fait siennes ses repr¦sentations en les reliant les unes aux autres. C’est la liaison des repr¦sentations par un mÞme « je pense » qui fait que chaque repr¦sentation est accompagn¦e de ce mÞme « je pense ». La conscience de l’identit¦ du « je 7 8
Voir A 99, A 120 et B 131 sq. Voir notamment D¦duction A, 2e section, 4.
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pense » ne peut accompagner mes repr¦sentations que dans la conscience de l’identit¦ de leur synthÀse. 9 La n¦cessaire relation de mes repr¦sentations une conscience identique advient dans l’identit¦ de l’acte synth¦tique luimÞme. Sans cette conscience de l’identit¦ de l’acte synth¦tique, l’identit¦ du moi serait introuvable. Par suite, si les ph¦nomÀnes condamnaient par leur confusion la synthÀse conceptuelle la vacuit¦, l’identit¦ de la conscience ne trouverait pas s’attester. L’attestation de l’unit¦ de la conscience n’ayant d’autre lieu que son op¦ration synth¦tique, une ph¦nom¦nalit¦ rebelle serait bien l’apparatre 1) de rien qui soit objectif, 2) pour aucun Je qui puisse se saisir comme un Je. Le caractÀre absolument chaotique de la ph¦nom¦nalit¦ contreviendrait donc sa ph¦nom¦nalit¦ mÞme, en tant qu’elle serait le lieu d’une ph¦nom¦nalit¦ sans objet ni sujet. Des Erscheinungen totalement r¦tives aux fonctions synth¦tiques qui permettent de les ¦lever au rang de Phaenomena ne seraient l’apparatre de rien pour personne. La ph¦nom¦nalit¦ sauvage serait « moins qu’un rÞve » (A 112). La radicalit¦ de l’expression pourrait ¦tonner. En effet, la diff¦rence entre le rÞve et la r¦alit¦ consiste pr¦cis¦ment dans la l¦galit¦ qui manque au premier.10 Pourquoi la ph¦nom¦nalit¦ sauvage ne serait-elle pas autant qu’un rÞve ? Parce que, si le rÞve n’est pas l¦gal, il n’est pas absolument chaotique. Le rÞve est certes un simple jeu de repr¦sentations (le jeu s’oppose la contrainte l¦gale), mais un jeu qui n’est pas un « jeu aveugle » (A 112, nous soulignons). Car il jouit de deux caract¦ristiques qui manqueraient la ph¦nom¦nalit¦ sauvage, laquelle serait bien en d¦faut eu ¦gard l’onirique mÞme : 1. Dans le rÞve, on trouve des moments de l¦galit¦, une l¦galit¦ partielle ou locale, si l’on veut, et non un chaos absolu, ce pourquoi il peut Þtre racont¦, 2. dans le rÞve, il y a bien une synthÀse de l’ensemble des repr¦sentations qui sont li¦es les unes aux autres par la conscience, l’unit¦ de ce qui est un rÞve proc¦dant de et attestant l’unit¦ du rÞveur, ce qui manquerait la ph¦nom¦nalit¦ sauvage, dont toute narrativit¦ serait bannie.11 9 Voir aussi A 108. 10 Voir A 202/B 247 et A 451/B 479 ; Prol, § 13, Rq III, AA 04 : 290 ; R 5642, Refl, AA 18 : 280. 11 L’alt¦ration onirique de la l¦galit¦ pose toutefois la question d’une soumission du transcendantal l’empirique, qui ne soit pas sa suspension (ce qui serait moins probl¦matique), mais son alt¦ration. Pierre Carrique souligne la difficult¦, qu’il comprend de maniÀre quelque peu diff¦rente (RÞve, r¦alit¦. Essai sur la philosophie du sommeil et de la veille. Paris 2002, 137 sq.).
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Le commentaire de l’hypothÀse est donc erron¦, et la pertinence descriptive de l’hypothÀse invalid¦e, ce qui signe la validation des cat¦gories. Si la donation ne pr¦suppose pas la synthÀse, la donation d’un objet une conscience, et non d’un pur chaos un non-sujet, la pr¦suppose. Malgr¦ leur situation in¦gale eu ¦gard la ph¦nom¦nalit¦, le r¦sultat de la D¦duction conduit donc mettre formes de l’intuition et cat¦gories sur un strict pied d’¦galit¦, dÀs lors qu’il y va de l’apparatre d’un objet (ce qui ne signifie pas, bien sr, que l’objet ¦puise l’apparatre) : les ph¦nomÀnes doivent « Þtre soumis dans l’exp¦rience aux conditions de l’unit¦ n¦cessaire de l’aperception exactement comme [eben sowohl] ils doivent l’Þtre dans la simple intuition aux conditions formelles de l’espace et du temps » (A 110 sq., nous soulignons). Ce que confirme la Lettre Herz du 26 mai 1789, dans laquelle Kant r¦pond Mamon, qui l’interroge sur la faÅon dont il prouve l’accord des concepts et des intuitions purs ainsi que la prescription d’une loi la nature par les premiers : […] tout cela a lieu en relation avec une connaissance d’exp¦rience qui ne nous est possible que sous ces seules conditions, donc d’un point de vue subjectif mais qui cependant est en mÞme temps objectivement valable, parce que les objets ne sont pas des choses en elles-mÞmes mais de simples ph¦nomÀnes et que, par cons¦quent, d’un cút¦, la forme dans laquelle ils sont donn¦s d¦pend aussi de nous, quant ce qui est subjectif en eux, c’est--dire ce qu’a de sp¦cifique notre mode d’intuition, et d’un autre cút¦, quant l’unification du divers en une conscience, c’est--dire la pens¦e d’un objet et la connaissance, ils d¦pendent de notre entendement, de sorte que nous ne pouvons avoir d’exp¦rience d’eux que sous ces conditions, et que par cons¦quent si des intuitions (des [g¦nitif ] objets en tant que ph¦nomÀnes) ne s’accordaient pas avec elles, alors elles ne seraient rien pour nous, c’est--dire absolument aucun objet de la connaissance, ni de nous-mÞmes, ni d’autres choses. (Br, AA 11 : 50 sq.)12
3 Les pr¦suppos¦s de la D¦duction Quels sont pour finir les pr¦suppos¦s de la D¦duction ? Elle repose sur la mise en ¦vidence du caractÀre possibilisant des cat¦gories eu ¦gard au fait de l’objectivit¦, en vertu duquel la non validit¦ des cat¦gories impliquerait l’absence de tout objet, cons¦quence manifestement fausse, qui falsifie sa pr¦misse. La structure est donc apagogique, puisqu’elle prouve une proposition en montrant que sa contradictoire a une cons¦quence fausse. La 12 Voir aussi R 5216, Refl, AA 18 : 121.
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solidit¦ de la D¦duction d¦pend alors de deux points : 1) la certitude du conditionn¦ mobilis¦, 2) l’exclusivit¦ du conditionnement manifest¦. Qu’en est-il du premier point ? Ce qui serait impossible si les cat¦gories ¦taient d¦pourvues de validit¦ objective, c’est l’exp¦rience. Mais le terme a plusieurs sens. D’o¾ un certain « flottement » dans le conditionn¦ pr¦suppos¦. Sont tour tour convoqu¦s : 1. le ph¦nomÀne-objet (Phaenomenon) de l’exp¦rience au sens de la « connaissance empirique », c’est--dire la synthÀse de l’intuition empirique selon les cat¦gories.13 Ce niveau correspond aux exemples de la perception de la cong¦lation et de la maison (A 120 sq. ; B § 15 et § 26). L’objet en question n’est pas l’objet « objectiv¦ » par la science. La perception de la maison n’est pas sa mesure. La perception de la cong¦lation ne signifie pas d¦termination du rapport entre conditions de temp¦rature et de pression d’une part, et ¦tat de l’eau d’autre part. Il ne s’agit pas de la connaissance du pourquoi de la cong¦lation, mais de la perception du que de la cong¦lation, ce dont le fait qu’elle ait un pourquoi est la condition. Le fait en question est celui de la simple « perception objective » (A 320/ B 376). Percevoir le Phaenomenon qu’est la cong¦lation, au sens o¾ elle est une relation temporelle d¦termin¦e, et non pas seulement deux Erscheinungen sans lien dont la succession serait purement « discrÀte » (¦tat liquide, ¦tat solide) et subjective, cela requiert que le divers temporel soit mis en ordre par la cat¦gorie de causalit¦ (B 162 sq.). De mÞme, la perception de la maison comme un tout, qui n’est pas la pure succession subjective de perceptions d’un divers qui ne constituerait pas les parties d’un tout (la maison), requiert une synthÀse de l’homogÀne qui ne peut qu’Þtre cat¦goriale mÞme si elle n’est pas « objectivante » au sens ¦troit. 2. L’enchanement l¦gal des perceptions (A 110, A 118, A 123).14 3. La « nature » au sens formel, d¦finie comme « unit¦ synth¦tique du divers des ph¦nomÀnes selon des rÀgles » (A 126 sq.).15 Dans les trois cas, le fait conditionn¦ est celui d’une unit¦ synth¦tique n¦cessaire, qui peut Þtre saisie divers niveaux : les conditions de l’exp¦rience au sens fort du terme, ou celles de la nature, sont les mÞmes que celles de la simple repr¦sentation d’un objet, en tant qu’il y va chaque fois de l’unit¦ synth¦tique n¦cessaire d’un divers. Par suite, le fait le plus 13 Sur cette acception, voir B 147 ; Anth, § 28, AA 07 : 167. 14 Sur cette acception, voir Prol, § 22, AA 04 : 305 ; GMS, III, AA 04 : 455 ; R 5928, Refl, AA 18 : 389. 15 Voir aussi B 165 ; Prol, § 14, AA 04 : 294.
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radical mobilis¦ n’est pas celui de la science. Ce fait est celui de l’objet au sens large de la repr¦sentation d’un divers synth¦tis¦ de maniÀre n¦cessaire, fait qui ne semble pas Þtre un pr¦suppos¦ par trop exorbitant. Si le pr¦suppos¦ de l’existence de l’exp¦rience en un sens kantien fort, ou celui de l’existence d’une nature au sens newtonien, est un pr¦suppos¦ de taille, que nul empiriste n’accordera, celui de la repr¦sentation d’un ph¦nomÀne-objet (la maison ou la cong¦lation) est plus difficile r¦voquer en doute. De sorte que les nombreux procÀs en p¦tition de principe qui ont ¦t¦ faits la D¦duction nous semblent sans objet. En revanche, la D¦duction est peut-Þtre plus faible sur le second point, la cible ¦tant alors la cons¦quence mÞme, selon laquelle l’absence de validit¦ objective des cat¦gories impliquerait l’impossibilit¦ de la repr¦sentation d’un objet. L’objecteur v¦ritablement redoutable, qui attaque le nerf mÞme de la D¦duction, n’est pas tant le sceptique ou l’empiriste, que celui qui nie que le donn¦ (le sensible) soit une pure multiplicit¦, et que l’unit¦ relÀve exclusivement d’une synthÀse qui incombe la seule spontan¦it¦ de la conscience. Il ne s’agirait plus de d¦noncer une p¦tition de principe, mais une conception erron¦e de la perception ou du sensible. 16 La D¦duction n’est solide que si est vraie cette atomistique du sensible aussi caract¦ristique du criticisme kantien qu’elle l’est de l’empirisme classique.
Conclusion. Un simple fait … La D¦duction s’accomplit donc en r¦futant l’id¦e selon laquelle une ph¦nom¦nalit¦ insoumise aux cat¦gories demeurerait une ph¦nom¦nalit¦ pleine. Le fait de la ph¦nom¦nalit¦ pleine suffit alors valider les cat¦gories qui le rendent possible. Il n’en reste pas moins que la possibilit¦ logique ou «m¦taphysique» d’une anti-ph¦nom¦nalit¦ n’est pas ¦limin¦e comme telle. Il et ¦t¦ possible que nous soyons confront¦s une ph¦nom¦nalit¦ radicalement sauvage, et donc qu’il n’y et pas d’exp¦rience possible. L’hypothÀse m¦taphysique qui ouvre la D¦duction, et dont la D¦duction montre qu’elle est de fait invalide, demeure comme pens¦e d’un possible non transcendantal, qui permet de souligner que l’exp¦16 Voir Merleau-Ponty, qui r¦cuse « l’id¦alisme de la synthÀse » (Ph¦nom¦nologie de la perception, 376) en montrant que « l’intellectualisme vit de la r¦futation de l’empirisme » (40).
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rience qui est effective est m¦taphysiquement contingente. Cette contingence donne r¦fl¦chir. La Critique de la facult¦ de juger s’y emploiera.
„Daß ich bin“ Zu Kants Begriff des reinen Existenzbewusstseins
Dietmar H. Heidemann Einleitung Kants Theorie des Selbstbewusstseins setzt sich im wesentlichen aus zwei Teilen zusammen, der Lehre vom reinen Selbstbewusstsein als der transzendentalen Apperzeption einerseits sowie der Lehre vom empirischen Selbstbewusstsein im inneren Sinn andererseits. Beide Theorieteile sind systematisch aufeinander bezogen. Ist das empirische Selbstbewusstsein ein derivatives, von der transzendentalen Apperzeption ,abgeleitetes‘ Bewusstsein, so ist das reine Selbstbewusstsein, wie Kant sagt, der „[…] hçchste Punkt, an dem man allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze Logik und nach ihr die Transscendental-Philosophie heften muß […]“ (KrV, B 134 Anm.). Als solches ist das reine zwar ursprìngliches Selbstbewusstsein, doch realisiert es sich nur vermittels spontaner Synthesis von sinnlichem Mannigfaltigen, wodurch empirisches Selbstbewusstsein allererst zustande kommen kann. Trotz der theoretischen Prioritt der transzendentalen Apperzeption ist die zwischen dem reinen und dem empirischen Selbstbewusstsein bestehende Beziehung daher als eine symmetrische Relation zu charakterisieren. Von dieser Symmetrie auf die Mçglichkeit der Selbsterkenntnis des reinen ebenso wie des empirischen Selbstbewusstseins zu schließen, ist allerdings nicht zulssig. Denn konsequenterweise, und, wie Kant selbst sagt, auch paradoxerweise (vgl. KrV, B 152), gilt die kritische Erkenntnisrestriktion des transzendentalen Idealismus grundstzlich auch fìr das Selbstbewusstsein. Durch die Analyse des Begriffs ,Selbstbewusstsein‘ bzw. ,Ich‘ erwerben wir keine apriorische, von Erfahrung unabhngige Erkenntnis unserer selbst, etwa als substantielle, einfache, personale und unabhngig von der Kçrperwelt fìr sich existierende reine Geistseele (vgl. KrV, A 344/B 402). Erkennen kçnnen wir uns nur sinnlich-anschaulich als Erscheinung, nmlich als empirisches Selbstbewusstsein im inneren Sinn.
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Der Restriktion der objektiven Gìltigkeit der Kategorie des Daseins auf Erfahrungsbedingungen gemß kçnnen wir unsere Existenz daher auch nur durch das empirische Selbstbewusstsein bestimmen, das heißt als ein Dasein in der Zeit, whrend wir uns durch das reine Selbstbewusstsein nicht zu erkennen vermçgen. Was die Mçglichkeit der Selbsterkenntnis anbelangt, besteht zwischen dem reinen und empirischen Selbstbewusstsein insofern eine Asymmetrie. Die Restriktion auf die phnomenale Selbsterkenntnis des Ich ist durchaus schlìssig, da dem transzendentalen Idealismus zufolge Erkenntnis erst durch die Kooperation von Sinnlichkeit und Verstand bzw. von Anschauung und Begriff zustande kommt. Fìr das Selbstbewusstsein bedeutet dies, dass wir weder durch die bloße Analyse des Begriffs ,Ich‘ noch durch die allein sinnlich-anschauliche Bezugnahme auf uns selbst eine Erkenntnis unserer selbst erwerben kçnnen. Im Kantischen dualen Kompositionsmodell der Erkenntnis ist zudem grundstzlich die Mçglichkeit rein intuitiven, das heißt unmittelbaren, nicht-inferentiellen Wissens bzw. Erkennens ausgeschlossen. Denn der „Verstand vermag nichts anzuschauen und die Sinne nichts zu denken. Nur daraus, daß sie sich vereinigen, kann Erkenntniß entspringen.“ (KrV, A 51/B 75 f.) Von der transzendentalen Erkenntnisrestriktion scheint Kant nun allerdings bezìglich des Selbstbewusstseins eine Ausnahme zu machen. Denn er behauptet ausdrìcklich, dass „ich mir meiner selbst in der transscendentalen Synthesis des Mannigfaltigen der Vorstellungen ìberhaupt, mithin in der synthetischen ursprìnglichen Einheit der Apperception bewußt [bin], nicht wie ich mir erscheine, noch wie ich an mir selbst bin, sondern nur daß ich bin.“ (KrV, B 157) Obwohl Kant in seiner Theorie des Selbstbewusstseins ansonsten grundstzlich nur der empirischen Apperzeption Dasein zuschreibt, geht er davon aus, dass auch die reine Apperzeption Existenzbewusstsein hat. Wenn man einmal von der Grundschwierigkeit absieht, die reine Apperzeption mit dem von Kant ansonsten empirisch verstandenen Begriff des Daseins in Verbindung zu bringen, stellt sich hier insbesondere die Frage, welcher Art epistemischen Zugang die reine Apperzeption ìberhaupt zum reinen Bewusstsein ihrer Existenz haben kçnnte. Denn der epistemische Zugang zur apriorischen Proposition ,dass ich bin‘ kann weder durch die Analyse des Begriffs ,Ich‘ noch auf bloß empirisch-sinnlichem Wege erfolgen. Sofern man davon ausgeht, dass es sich beim Daseinsbewusstsein der reinen Apperzeption nicht um einen widersprìchlichen Begriff handelt, dieses Bewusstsein aber weder bloß begrifflich-diskursiv noch allein sinnlich-empirisch sein kann, mìsste man schließen, dass der epistemische Zugang der reinen Apperzeption zur
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Proposition ,dass ich bin‘ erstens intuitiv und zweitens apriorisch ist. Man mìsste dann sagen, dass die reine Apperzeption so etwas wie eine nichtdiskursive reine Existenzintuition hat, ohne damit zu implizieren, dass sie sich als solche zugleich selbst erkennt. Zwar hat die Forschung den Sinn der Kantischen Auseinandersetzung mit der Frage nach der Mçglichkeit der Selbsterkenntnis des Ich transparent machen kçnnen.1 Doch scheinen mir die Problemzusammenhnge, insbesondere was den Begriff des reinen Existenzbewusstseins anbelangt, nicht abschließend geklrt zu sein. Die folgenden Erçrterungen versuchen, einen Beitrag zu dieser Klrung zu liefern. Ich werde dafìr argumentieren, dass der Begriff des reinen Existenzbewusstseins als solcher durchaus kohrent ist, dass Kant im Rahmen des transzendentalen Idealismus jedoch ìber keine konsistente Erklrung insbesondere der Mçglichkeit des epistemischen Zugangs der reinen Apperzeption zu diesem Bewusstsein anbietet. Zunchst werde ich im ersten Teil eine Skizze der Kantischen Theorie des reinen und empirischen Selbstbewusstseins bieten. Dieser berblick ist erforderlich, um im zweiten Teil zeigen zu kçnnen, warum Kants Behauptung, das reine ,Ich denke‘ erfasse seine Existenz, erkenne sie aber nicht, grundstzliche Schwierigkeiten mit sich bringt. Im dritten Teil wird ein Lçsungsvorschlag fìr das Problem des epistemischen Zugangs zum reinen Daseinsbewusstsein gemacht.
1 Reines und empirisches Selbstbewusstsein Die Problematik des reinen Existenzbewusstseins lsst sich in der Kantischen Theorie des Selbstbewusstseins anhand der Beantwortung dreier Fragen erlutern: (1.) Welche Funktion schreibt Kant dem Selbstbewusstsein zu? (2.) Welche Struktur liegt dem Selbstbewusstsein zugrunde? (3.) Hat das Selbstbewusstsein von sich selbst Erkenntnis? Ad. (1.) Obwohl Kant in der Kritik der reinen Vernunft und vor allem in der Anthropologie gelegentlich auch Bemerkungen zur empirisch-psychologischen Dimension von Bewusstsein und Selbstbewusstsein macht, er1
Vgl. z. B. Caimi, Mario: „Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis in Kants transzendentaler Deduktion.“ In: Probleme der Subjektivitt in Geschichte und Gegenwart. Hrsg. von D. H. Heidemann. Stuttgart-Bad Cannstatt 2002, 85 – 106; Rosefeldt, Tobias: Das logische Ich. Kant ìber den Gehalt des Begriffs von sich selbst. Frankfurt a. M. 2000; siehe auch die aufschlussreiche Untersuchung von Zobrist, Marc: Subjekt und Subjektivitt in Kants theoretischer Philosophie. Berlin/Boston 2011 [KSEH 163].
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fìllt die Apperzeption in seiner Theorie doch eine im Wesentlichen erkenntnistheoretische Funktion. Das heißt Selbstbewusstsein begrìndet die Mçglichkeit von Erkenntnis, und zwar aus zwei Grìnden: Erstens ist Wissen bzw. Erkenntnis nach Kant nicht anonym, das heißt Wissen bzw. Erkenntnis ereignet sich einem Bewusstsein nicht einfach, sondern kommt spezifisch einem Ich zu und wird von diesem durch bestimmte epistemische Leistungen spontan hervorgebracht. Zweitens kçnnen wir uns, so Kant, „nichts als im Object verbunden vorstellen […], ohne es vorher selbst verbunden zu haben“ (KrV, B 130). Denn gegeben ist uns immer nur ein Vorstellungsmannigfaltiges, das in der Erkenntnis erst zur Einheit gebracht werden muss. Die Einheit oder „Verbindung“ dieses Mannigfaltigen kann daher nicht im „Object“ vorliegen, sondern wird durch eine spontane „Verstandeshandlung“, durch „Synthesis“, im Mannigfaltigen hergestellt. Diese „Verbindung“ wird dabei erst mçglich durch die „Vorstellung der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen“, die a priori sein muss, da sie nicht Produkt der „Verbindung“ selbst ist (KrV, B 130 f.). Den ,Grund‘ dieser Einheitsstiftung, und darin liegt zugleich die erkenntnistheoretische Funktion des Selbstbewusstseins, erblickt Kant in der reinen Apperzeption. Diese Funktion bringt der programmatische Satz zum Ausdruck: „Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten kçnnen“ (KrV, B 131). Allerdings ist es eine bestimmte Form von Selbstbewusstsein, die diese Funktion ausìbt. Damit sind wir bei der Frage nach der Struktur des Selbstbewusstseins. Ad. (2) Selbstbewusstsein hat nach Kant eine im Kern duale Struktur. Letztlich auf der Grundlage der beiden Erkenntnisquellen, Sinnlichkeit und Verstand, unterscheidet er zwischen empirischem und reinem Selbstbewusstsein, die, wie erwhnt, insofern in einem innersubjektiven Bestimmungsverhltnis zueinander stehen, als das empirische durch das reine Selbstbewusstsein „in concreto abgeleitet“ (KrV, B 140) und das heißt konstituiert wird. Das reine Selbstbewusstsein ist als Grund der Einheit von Vorstellungsverbindung das formale Prinzip des Wissens. Daher bezeichnet Kant es auch als die durch einen „Actus der Spontaneitt“ hervorgebrachte „ursprìngliche Apperception“ (KrV, B 132), der ein rein (begriffs-) logischer Status eignet. Das reine Selbstbewusstsein ist Bedingung der Mçglichkeit dafìr, dass ein Vorstellungssubjekt sich einer Vorstellungsmannigfaltigkeit bewusst sein kann. Dieser Gedanke impliziert die Identitt des Selbstbewusstseins in der Synthesis eines in der Anschauung gegebenen Mannigfaltigen. Denn eine synthetische Einheit von Vorstellungen lsst sich ohne die Bedingung der durchgngigen Identitt des Ich in der Synthesis selbst gar nicht denken. Dieses Bewusstsein eines durch das
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synthetisierende ,Ich denke‘ gestifteten Identittszusammenhanges ist die „analytische Einheit der Apperception“ (KrV, B 133), eine Vorstellung von Einheit, in der ich mir die „Identitt des Bewußtseins“ (KrV, B 133) selbst vorstelle. Fìr das Problem des Existenzbewusstseins ist hier von entscheidender Bedeutung, dass die Identitt des reinen ,Ich denke‘ nicht biographisch, sondern eben logisch, das heißt als eine jeder Synthesis begrifflich vorauszusetzende Identitt verstanden werden muss. Individualpersonale Eigenschaften des Selbstbewusstseins kommen erst auf der Ebene des empirischen Selbstbewusstseins und unter den Bedingungen des logischen oder „allgemeinen Selbstbewußtsein[s]“ (KrV, B 132) zum Tragen. Dagegen ist empirisches Selbstbewusstsein konkret, nmlich Bewusstsein des inneren Sinnes als Vermçgen des Erfassens des inneren Zustands (vgl. KrV, A 22/B 37). Zu den mentalen Zustnden, die wir im inneren Sinn wahrnehmen, zhlt Kant Begierden, Gedanken, Gefìhle, Neigungen, Willensentschlìsse usw. (vgl. KrV, A 15, 23, 357 f.). Man kann daher sagen, beim empirischen Selbstbewusstsein handelt es sich um das Bewusstsein des in der Zeit existierenden biographischen Ich von allen seinen psychischen Erlebnissen. Obwohl der innere Sinn ein bloß passives Vermçgen ist, reicht die Tatsache, dass mir Vorstellungen gegeben sind, als solche jedoch nicht aus, um empirisches Selbstbewusstseins zu erklren. Nach Kant muss das reine ,Ich denke‘ den inneren Sinn affizieren, indem es Vorstellungen in ihm setzt und diese so zu Bewusstsein bringt. Auf diese Weise ruft die reine Apperzeption im inneren Sinn empirisches Selbstbewusstsein hervor, zum Beispiel als Aufmerksamkeit des Ich auf innere psychische Phnomene wie Stimmungen, Gedankenassoziationen, Schmerzempfindungen, ußere Wahrnehmungen usw. Folglich ist es die reine und nicht die empirische Apperzeption, der die erkenntnistheoretische Funktion des Selbstbewusstseins zuzuschreiben ist. Die Frage ist nun, ob sich auf der einen Seite dem reinen Selbstbewusstsein durch die Ausìbung spontaner Erkenntnisleistungen sowie auf der anderen Seite dem empirischen Selbstbewusstsein durch die innere Wahrnehmung sinnlicher Gegebenheiten gleichermaßen die Mçglichkeit der Selbsterkenntnis erçffnet. Ad. (3.) Kant zufolge gilt die kritische Erkenntnisbegrenzung des transzendentalen Idealismus grundstzlich auch fìr das Selbstbewusstsein. Das heißt das Ich erkennt sich im inneren Sinn als Erscheinung, nicht jedoch unabhngig von den Bedingungen der Mçglichkeit von Erfahrung als Ich an sich selbst. Die Kantische Konzeption ist folglich nicht so zu verstehen, dass einerseits das reine Selbstbewusstsein zu einer Art rein logischen, nicht-sinnlichen Erkenntnis seiner selbst gelnge, whrend an-
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dererseits das empirische Selbstbewusstsein zu einer phnomenal-sinnlichen, nicht-logischen Selbsterkenntnis in der Lage ist.2 Kant spricht dem reinen Selbstbewusstsein vielmehr ab, was er dem empirischen Selbstbewusstsein zugesteht. Die Grìnde, die ihn zu dieser Schlussfolgerung veranlasst haben, liegen, wie gesagt, in der kritischen Erkenntnisbegrenzung des transzendentalen Idealismus. Aus der kritischen Erkenntnisbegrenzung allein wird Kants Ablehnung der Selbsterkenntnis des reinen, logischen Selbstbewusstseins aber nicht verstndlich. In Rechnung gestellt werden muss zustzlich die Kantische Auffassung, wonach das „Ich“ eine „einfache und fìr sich selbst an Inhalt gnzlich leere Vorstellung“ ist (KrV, B 404). Erst unter dieser Voraussetzung wird nachvollziehbar, warum die logische Analyse der Vorstellung bzw. des Begriffs ,Ich‘ nicht zur logischen Selbsterkenntnis im reinen Selbstbewusstsein fìhren kann. Denn „im Bewußtsein meiner selbst beim bloßen Denken bin ich das Wesen selbst, von dem mir aber freilich dadurch noch nichts zum Denken gegeben ist“. (KrV, B 429) Zwar ist das Denken des Ich unabhngig von der Anschauung durch logische Funktionen bzw. Kategorien bestimmt. Dies jedoch in nur formaler Hinsicht, etwa wenn es sich rein logisch als Subjekt aller seiner Gedanken denkt. Dadurch aber ist ihm inhaltlich „noch nichts zum Denken gegeben“, so dass es nicht bestimmen kann, als was es sich dabei denkt. Gemß dem transzendentalen Idealismus setzt Erkenntnis die inhaltlich-anschauliche Bestimmung jedoch voraus. Da seine sinnliche Bestimmung nur vermittels des Gegebenen des inneren Sinnes mçglich ist, erkennt sich das Ich insofern auch nur phnomenal als empirisches Selbstbewusstsein.3 Dies gilt auch fìr sein Dasein, welches das Ich nur erkennt, sofern ihm im inneren Sinn Vorstellungen gegeben sind. Denn: „In dem bloßen Begriffe eines Dinges kann gar kein Charakter seines Daseins angetroffen werden.“ (KrV, A 225/B 272) Auch wenn Kant dabei bleibt, dass aus der Analyse des Begriffs eines Objekts nichts in Bezug auf das Dasein dieses Objekts folgt, gesteht er gleichwohl der reinen Apperzeption ein von aller inhaltlich-anschaulichen Bestimmungen unabhngiges, apriorisches Bewusstsein seines Daseins zu. Wie aber ist ein solches reines Daseinsbewusstsein angesichts der kritischen Erkenntnisrestriktion mçglich?
2 3
Vgl. KrV, B 152 ff., B 428 f. Siehe auch FM, AA 20: 270. Dies zeigt besonders klar die Widerlegung des Idealismus (vgl. KrV, B 274 ff.). Vgl. Heidemann, Dietmar H.: Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus. Berlin/New York 1998 [KSEH 131], 116 ff.
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2 Selbstbewusstsein und Daseinsbewusstsein Kant trifft also eine klare Unterscheidung: Das reine Selbstbewusstsein ist das formale Prinzip der Synthesis von Vorstellungsmannigfaltigem und als solches nicht in der Zeit. Ihm kommt daher ausdrìcklich weder phnomenales Dasein noch Selbsterkenntnis zu. Demgegenìber existiert das empirische Selbstbewusstsein in der Zeit, insofern es sich selbst im inneren Sinn wahrnimmt; als solches erkennt es sich und seine Existenz phnomenal. Nun operiert Kant in der Kritik der reinen Vernunft allerdings mit dem Begriff eines reinen Daseinsbewusstseins der transzendentalen Apperzeption, einem Begriff, den der transzendentale Idealismus eigentlich gar nicht zulsst. An signifikanter Stelle der transzendentalen Deduktion heißt es: „Dagegen bin ich mir […] in der synthetischen ursprìnglichen Einheit der Apperception bewußt, nicht wie ich mir erscheine, noch wie ich an mir selbst bin, sondern nur daß ich bin.“ (KrV, B 157) Dieses der „synthetischen ursprìnglichen Einheit der Apperzeption“ zugeschriebene Bewusstsein „daß ich bin“, ist deswegen mit der Kantischen Theorie inkompatibel, weil Daseinsbewusstsein empirisches Bewusstsein ist, das der transzendentalen Apperzeption als reinem Selbstbewusstsein nicht zukommen kann. Diese Inkompatibilitt wird oft ìbersehen oder zumindest als nicht weiter gravierend bewertet.4 Dabei den Begriff des reinen Bewusstseins „daß ich bin“ fìr eine lediglich verunglìckte Formulierung zu halten, ist im ìbrigen deswegen wenig hilfreich, weil dieser Begriff in unterschiedlichen Varianten an zahlreichen anderen Stellen des Kantischen Werkes zu finden ist. So spricht Kant etwa von der „reine[n] Apperception in der Vorstellung: Ich bin“ (KrV, B 138), vom „intellectuellen Bewußtsein meines Daseins in der Vorstellung Ich bin, welche alle meine Urtheile und Verstandeshandlungen begleitet“ (KrV, B XL Anm.), oder auch von der „Vorstellung: ich bin, die das Bewußtsein ausdrìckt, welches alles Denken begleiten kann“ und nicht empirisch verstanden werden kçnne (KrV, B 277).
4
Cramer etwa meint, dass ich im „bloßen Apperzeptionsbewußtsein“ zwar nicht erkenne „was ich bin“, wohl aber, „daß ich bin“, wobei Kant dieses „Dasein“ nicht kritisch verstehe. Vgl. Cramer, Konrad: „Kants ,Ich denke‘ und Fichtes ,Ich bin‘“. In: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus 1, 2003, 57 – 92, 68 f. Nach Zobrist (Subjekt und Subjektivitt, a.a.O., 158) ist der Gegenstand des Daseinsbewusstseins ein „Dasein sui generis“.
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Im Folgenden soll nher untersucht werden, ob es trotz dieser offensichtlichen Inkonsistenzen eine Mçglichkeit gibt, dem Begriff des reinen Daseinsbewusstseins im transzendentalen Idealismus dennoch eine systematisch sinnvolle Stelle zuzuweisen. Vergegenwrtigen muss man sich zunchst Kants generelle Auffassung ìber den Zusammenhang von Selbstbewusstsein und Existenz. Hierzu aufschlussreich ist seine Auseinandersetzung mit Descartes’ Erkenntnis des ,cogito, ergo sum‘. Kant geht es in seiner Descartes-Kritik insbesondere im Kontext der Paralogismen der Kritik der reinen Vernunft vorrangig um die Frage, ob der Zusammenhang zwischen Selbstbewusstsein und Existenz, so wie er in Urteilen der Form ,Ich denke und ich existiere‘ formuliert werden kann, analytisch oder synthetisch ist. Da nach Kant ,Existenz‘ nicht zum Inhalt des Begriffs eines Dinges gehçrt, ist „jeder Existenzialsatz synthetisch“. Folglich sind Existenzaussagen nicht analytisch, denn jedem Ding, gleich was es sei, kçnnen alle positiven Eigenschaften zugeschrieben werden; gleichwohl kann man noch fragen, ob dieses Ding auch wirklich existiert. Das „Prdicat der Existenz“ lsst sich daher von jedem Ding „ohne Widerspruch […] aufheben“ (KrV, A 598/B 626; vgl. A 225/B 272). Daraus scheint unmittelbar zu folgen, dass auch Aussagen wie ,Ich denke, also bin ich‘ oder ,Ich denke und ich existiere‘ synthetisch sind. Denn aus der Analyse des Begriffs ,Ich‘ folgt nichts in Bezug auf die Existenz dieses ,Ich‘. Dem entspricht, dass Kant, sofern es um Existenz geht, den Satz „Ich denke“ einen empirischen Satz nennt: „Das: Ich denke, ist, wie schon gesagt, ein empirischer Satz und hlt den Satz: Ich existiere, in sich.“ (KrV, B 422 Anm.) Oder auch: „Der Satz: Ich denke, oder: Ich existiere denkend, ist ein empirischer Satz.“ (KrV, B 428) Zu beachten ist aber, dass das „Ich denke“ in diesen Stzen nicht gleichgesetzt werden darf mit dem reinen „Ich denke“ der transzendentalen Apperzeption, das ohnehin nicht als (Nominal-)Satz, sondern als Vorstellung (Begriff ) verstanden werden sollte. Wie aus der Kantischen Descartes-Kritik hervorgeht, lsst sich einem solchen nicht-empirischen Ich kein Dasein zusprechen, auch nicht vermittels der verkìrzten Schlussform ,cogito, ergo sum‘. Kant argumentiert zunchst formal, indem er die erste Prmisse dieses Schlusses als den Satz bestimmt: „alles, was denkt, existiert“. Diese (metaphysische) Aussage lsst sich nach Kant nicht begrìnden, da wir sie nicht verifizieren kçnnen. Denn wre sie wahr, dann „wìrde die Eigenschaft des Denkens alle Wesen, die sie besitzen, zu nothwendigen Wesen machen“. (KrV, B 422 Anm.) Woher aber wollen wir dies wissen, wenn wir dem transzendentalen Idealismus gemß nicht
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einmal ein Wissen von reinen Ich-Substanzen besitzen kçnnen?5 Kant lehnt den Cartesischen Schluss demnach aufgrund der Unbeweisbarkeit der ersten Prmisse, „alles, was denkt, existiert“, ab. Er ist vielmehr der Auffassung, dass „der vermeintliche Cartesianische Schluß: cogito, ergo sum, in der That tautologisch ist, indem das cogito (sum cogitans) die Wirklichkeit unmittelbar aussagt.“ (KrV, A 355; vgl. A 367 f., B 428 f.) Die Stze „Ich denke“ und „Ich existiere“ sind insofern „identisch“ (KrV, B 422 Anm.; vgl. OP, AA 22: 79 f.), das heißt ein Satz, der von einem Ich ausgesagt, dass es denkt und existiert, ist ein analytischer Satz: „Ich bin denkend ist ein analytischer Satz der nicht einen Schlus (cogito ergo sum) enthlt“ (OP, AA 21: 103). Analytisch ist der Satz jedoch nur, sofern das „Ich denke“ empirisch als aktual „in der Zeit“ (KrV, B 420) denkendes Ich verstanden wird. Denn es ist analytisch wahr, dass wenn ich denke, ich auch existiere. Um einen analytisch wahren Sachverhalt handelt es sich hingegen nicht, wenn das ,Ich denke‘ in dem Satz ,Ich denke und ich existiere‘ metaphysisch oder rein logisch verstanden wird.6 Die Feststellung, beim Satz ,Ich existiere denkend‘ handle es sich um einen empirischen, aber analytisch wahren Satz, deutet bereits darauf hin, dass der Begriff des reinen Daseinsbewusstseins im Grunde ein hçlzernes Eisen ist. Dies lsst sich im Einzelnen weiter anhand der Unterscheidung zweier Problemaspekte verdeutlichen, des ontologischen und des epistemischen. Kant macht bezìglich des reinen Selbstbewusstseins eine Existenzbehauptung. Denn er meint ja, dass ich im reinen Selbstbewusstsein weiß, ,dass ich bin‘. In ontologischer Hinsicht kann man nun nach dem Referenten dieses Bewusstseins fragen. Wer also hat dieses Bewusstsein? Kant wìrde diese Frage mit dem Hinweis darauf beantworten, beim reinen handle es sich um das allgemeine Selbstbewusstsein (vgl. KrV, B 132), um ein ìber-individuelles, bloßes Erkenntnisprinzip, das als solches kein personales Ich als Referenten hat, obwohl es durch ein denkendes Ich instantiiert werden muss, um Bewusstsein zu sein. Insofern gibt es das reine ,Ich denke‘ zwar, jedoch nur als logisches Prinzip, nicht als Gegenstand empirischer Anschauung. Das Problem verschrft sich nun aber durch den epistemischen Aspekt. Kant klassifiziert die Existenz des „Ich denke“ als 5 6
Siehe die klare Rekonstruktion des kantischen Arguments bei Dìsing, Klaus: „Cogito, ergo sum? Untersuchungen zu Descartes und Kant“. In: Wiener Jahrbuch fìr Philosophie 19, 1987, 95 – 106, 99 f. Rosefeldt (Das logische Ich, a.a.O., 219 f.) macht hierbei den meiner Meinung nach hilfreichen Vorschlag, zwischen Ich als logischem und Ich als realem Gegenstand zu unterscheiden.
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Inhalt einer aller Erfahrung vorhergehenden „unbestimmte[n] Wahrnehmung“, die „etwas Reales [bedeutet], das gegeben worden und zwar nur zum Denken ìberhaupt, also nicht als Erscheinung, auch nicht als Sache an sich selbst (Noumenon), sondern als Etwas, was in der That existirt und in dem Satze: Ich denke, als ein solches bezeichnet wird.“ (KrV, B 423 Anm.) Es kommt nun darauf an, die „unbestimmte Wahrnehmung“ dieser weder phnomenalen noch noumenalen Existenz, also des Daseins vor aller Erfahrung, erkenntnistheoretisch auf den Begriff zu bringen. Vor dem Hintergrund des bisher Erçrterten mìsste man das reine Daseinsbewusstsein in der ,unbestimmten Wahrnehmung‘ in epistemischer Hinsicht als Existenzintuition auffassen, da andere epistemische Zugangsweisen fìr es nicht in Frage kommen. Man kann zwischen drei Grundformen der Intuition differenzieren, um zu zeigen, inwiefern es sich bei der Kantischen Konzeption des reinen Daseinsbewusstseins um eine solche Existenzintuition zu handeln scheint. Wenn wir unter Intuition Formen des unmittelbaren, nicht-inferentiellen Wissens oder Bewusstseins verstehen, so kçnnen wir unterscheiden zwischen (1.) rationaler Intuition als rein begriffliches Erfassen von apriorischen Sachverhalten, Propositionen, Begriffsbedeutungen etc., (2.) empirisch-psychologischer Intuition als intuitives Wissen aufgrund der inneren Wahrnehmung psychischer Aktivitten sowie (3.) der Intuition durch ,intellektuelle Anschauung‘, also einer spontanen, nicht-rezeptiven Form der Erkenntnis bzw. des Vorstellens. Kants Beschreibung der epistemischen Form des Daseinsbewusstseins kongruiert insofern mit dem allgemeinen Konzept der Intuition, als er sie mehrfach als innere Wahrnehmung oder Anschauung (vgl. KrV, B 428 ff.) und sogar als „Gefìhl eines Daseins“ (Prol, AA 04: 334 Anm.) charakterisiert. Obwohl sie durch die Proposition „daß ich bin“ zum Ausdruck gebracht wird, scheint er sie nicht diskursiv verstehen zu wollen, da das Dasein hier „noch keine Kategorie“ bedeute (KrV, B 423). Zumindest ist sie nicht-inferentiell, also unmittelbar, das heißt durch sie bezieht sich das Bewusstsein direkt auf seinen Gegenstand, nmlich sich selbst. Lsst sie sich aber auch unter eine der soeben unterschiedenen drei Formen der Intuition subsumieren? (1.) Dass das Ich der reinen Apperzeption von seinem Dasein durch rationale Intuition mittels reiner Begriffsanalyse Bewusstsein hat, schließt Kant, wie die Ausfìhrungen des Paralogismus-Kapitels zeigen, aufgrund der darin fehlenden Anschauung grundstzlich aus. (2.) Die empirisch-psychologische Intuition ist demgegenìber eine Erkenntnisform, die nicht dem reinen, sondern dem empirischen Selbstbewusstsein als Wahrnehmung psychischer Vorgnge im inneren Sinn zukommt.
„Daß ich bin“
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Durch sie lsst sich das reine Daseinsbewusstsein ebenfalls nicht erklren. (3.) Wie sieht es mit der Intuition als einer durch intellektuelle Anschauung verbìrgten prempirischen Selbstvergewisserung des eigenen Daseins aus? Auch diese Option muss Kant ablehnen. In der Vorrede der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft heißt es: „Wenn ich mit dem intellectuellen Bewußtsein meines Daseins in der Vorstellung Ich bin, welche alle meine Urtheile und Verstandeshandlungen begleitet, zugleich eine Bestimmung meines Daseins durch intellectuelle Anschauung verbinden kçnnte, so wre zu derselben das Bewußtsein eines Verhltnisses zu etwas außer mir nicht nothwendig gehçrig.“ (KrV, B XL Anm.) Hinter dieser öußerung steht das Argument, wonach ich „mir meines Daseins nur als in der Zeit bestimmt“ (KrV, B 275) und das heißt nur unter der Bedingung sinnlich-rezeptiver Anschauung bewusst sein kann. Dabei sei das „Bewußtsein meiner selbst in der Vorstellung Ich […] gar keine Anschauung, sondern eine bloß intellectuelle Vorstellung der Selbstthtigkeit eines denkenden Subjects“ (KrV, B 278). Jedoch gibt die Analyse der Vorstellung oder des Begriffs eines denkenden Subjekts als solchem keine Auskunft darìber, ob sich das Subjekt sinnlich oder intellektuell anschaut. Denn ohnehin liegt die „intellectuelle Anschauung, schlechterdings außer unserem Erkenntnißvermçgen“ (KrV, B 308; vgl. B 312).7 Diese Ausfìhrungen zeigen, dass sich Kant nicht nur ìber die ontologische Frage nach dem Referenten des reinen Daseinsbewusstseins, sondern auch ìber die Problematik des epistemischen Zugangs zu diesem Bewusstsein im Klaren war. Da der transzendentale Idealismus weder die rationale Existenzintuition noch die empirisch-psychologische Intuition noch die intellektuelle Anschauung als Erklrungsoption fìr die Mçglichkeit einer systematischen Verortung des reinen Daseinsbewusstseins zulsst, scheint dieser Begriff im Rahmen der kritischen Lehre unhaltbar zu sein.
7
Vgl. KrV, B 430 f., wo Kant vom rein intellektuellen Bewusstsein meines Daseins als dem „Bewußtsein des moralischen Gesetzes“ spricht und damit mçglicherweise auf Pistorius’ Kritik an der Freiheitslehre im dritten Abschnitt der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten reagiert. Siehe dazu Ludwig, Bernd: „Die „consequente Denkungsart der speculativen Kritik. Kants radikale Umgestaltung seiner Freiheitslehre im Jahre 1786 und die Folgen fìr die Kritische Philosophie als Ganze“. In: Deutsche Zeitschrift fìr Philosophie 58, 2010, 4, 1 – 34, bes. 15 – 19.
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3 Ein Lçsungsvorschlag Wie sich gezeigt hat, muss nach Kants eigenen Schilderungen der epistemische Zugang zum reinen Daseinsbewusstsein zwei Minimalbedingungen erfìllen. Er muss erstens a priori und zweitens intuitiv sein, ohne dabei jedoch irgendeine Art von Selbsterkenntnis zu implizieren. Der einzige Kontext, in dem die Kantische Theorie einen solchen Zugang zulsst, ist das Bewusstsein, das die reine Apperzeption vom reinen gegebenen Anschauungsmannigfaltigen des Raumes und der Zeit haben kann. Unabhngig vom Problem des reinen Daseinsbewusstseins erlutert Kant diese Mçglichkeit in der transzendentalen Deduktion wie folgt: Der Raum, als Gegenstand vorgestellt (wie man es wirklich in der Geometrie bedarf ), enthlt mehr als bloße Form der Anschauung, nmlich Zusammenfassung des mannigfaltigen nach der Form der Sinnlichkeit Gegebenen in eine anschauliche Vorstellung, so daß die Form der Anschauung bloß Mannigfaltiges, die formale Anschauung aber Einheit der Vorstellung giebt. Diese Einheit hatte ich in der östhetik bloß zur Sinnlichkeit gezhlt, um nur zu bemerken, daß sie vor allem Begriffe vorhergehe, ob sie zwar eine Synthesis, die nicht den Sinnen angehçrt, durch welche aber alle Begriffe von Raum und Zeit zuerst mçglich werden, voraussetzt. Denn da durch sie (indem der Verstand die Sinnlichkeit bestimmt) der Raum oder die Zeit als Anschauungen zuerst gegeben werden, so gehçrt die Einheit dieser Anschauung a priori zum Raume und der Zeit und nicht zum Begriffe des Verstandes (§ 24). (KrV, B 160 f. Anm.)
Dieses Bewusstsein der formalen Anschauung ist sowohl a priori als auch intuitiv, zunchst jedoch nicht diskursiv. Begrifflich ist es erst, sofern die transzendentale Apperzeption das reine Anschauungsmannigfaltige synthetisch bestimmt, zum Beispiel indem sie transzendentale Schemata herstellt. Unabhngig von diesen Synthesen kann sie sich der rumlichen und zeitlichen Einheit des reinen Mannigfaltigen der Anschauung bewusst sein, und ist sie es, so ist sie sich a priori intuitiv ihres Daseins vor aller begrifflichen Bestimmung bewusst. Nur auf diese Weise kann sich auf der Seite der reinen Apperzeption einstellen, was es analog auch auf Seiten des empirischen Selbstbewusstseins gibt: die unbestimmte Wahrnehmung ,dass ich bin‘. Diese Erklrungsoption der Mçglichkeit reinen Daseinsbewusstseins wird von Kant jedoch nicht erwogen, vielleicht weil dieses Bewusstsein selbst wiederum nur im Bereich des Phnomenalen zu bleiben scheint.
Error and Transcendental Illusion in Kant Edgard Jos¦ Jorge Filho This paper proposes an interpretation of the transcendental illusion based on an elucidation of the Kantian conception of error. In the first part, the conception of error found in the Transcendental Dialectic of the Critique of Pure Reason is examined and compared with the one presented in the (Jsche) Logic. We argue that the latter explains error in a more suitable and consistent way, in so far as it ascribes to the understanding the authorship of error and conceives that it thinks and judges according to commandments. In the second part, based on these results, we inquire into the nature and formula of the principle of transcendental illusion, which grounds systematic error of the transcendent propositions, and interpret some puzzling characteristics of this illusion – “natural”, “unavoidable”, etc – by means of exploring an analogy between radical evil and it. This rendering vindicates Kantian reason against a suspicion of contradiction.
I According to Kant, judgment is the place of truth, falsehood and error. Truth consists in the agreement of a cognition (judgment) with its object.1 A judgment is true, firstly, if it conforms to the principles of thought in general as established by Pure General Logic, which abstracts from all objects or contents of cognition; secondly, if it conforms to the principles of the pure cognition of objects, as appearances in general, established by Transcendental Analytic; finally, if it is in accordance with the particular object (as appearance) of judgment. “The opposite of truth is falsehood, which, insofar as it is taken for truth, is called error.”2 What produces error? What is at stake here is to elucidate the question of error from a transcendental standpoint, searching the sources of 1 2
Cf. KrV, A 58/B 82. Log, AA 09: 53.11 – 12. Lectures on Logic. Trans. by Michael Young. Cambridge 1992, 560.
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error in the cognitive faculties which it stems from. As judgment is the place of error, it is necessary to investigate the participation of the cognitive faculties in its framing. Judgment, insofar as it has objective validity, is defined, in paragraph 19 of the B edition of the Deduction of the Pure Concepts of the Understanding, as “the way to bring given cognitions to the objective unity of apperception.”3 i. e., it is the way of bringing the manifold given to sensible intuition to the objective synthetic unity of apperception. Now, sensibility, as receptivity, that is, a faculty of receiving sensible intuitions, takes part in the constitution of the judgment, for without it there would be no manifold to be synthesized and objectively unified. In its turn, the understanding, as spontaneity, is what accomplishes the synthetic activity which unifies the given manifold in the representation of an object, thus actively contributing to the constitution of the judgment. Hence, the participations of these faculties in the judgment are, at the same time, necessary and distinct from one another. Kant says that the judgment is an action of the understanding and that the sensibility does not judge at all.4 In effect, judgment is a kind of action and, as such, it must be accomplished by an active faculty, namely, the understanding. Sensibility, which is receptive and passive, cannot accomplish the action of judging. However, this does not prevent sensibility from being a necessary condition of judgment, for without it the manifold to be unified in judgment, i. e., the matter of judgment, would not be given and therefore there would be no judgment. Consequently, both faculties, each one with its own specific laws, are essential conditions of judgment. Let us consider the problem of error. Kant conceives error as the deviation of judgment from its own essential laws. Now, sensibility and the understanding are the heterogeneous faculties necessary for judgment, therefore the essential laws involved in the latter are those of the sensibility and of the understanding. As sensibility does not judge at all, we cannot ascribe to it that judgment which deviates from the essential laws of judging. Moreover, as sensibility is not an active faculty, it cannot by itself deviate from its own essential laws and it seems that it cannot exert a deviating influence on the judgment. It remains to consider the understanding and its relation with the deviation of judgment from its own essential laws. 3 4
KrV, B 141. Critique of Pure Reason. Trans. by Paul Guyer and Allen Wood. Cambridge 1997, 251. English edition page numbers hereafter in parentheses. Cf. KrV, A 293 f./B 350; V-Lo/Dohna, AA 24: 720.09 – 10, 24 – 27.
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According to a more exact Kantian formula, error consists in the deviation of judgment from the laws of the understanding.5 Now, as judgment is an action of the understanding, error would be a deviation of the action of the understanding from the essential laws of this faculty. However, in the Introduction to the Transcendental Dialectic, Kant maintains that no faculty or force of nature can by itself depart from its own laws, and applies this principle to the understanding. He observes that the understanding would never err if it judged by itself alone, i. e., without being influenced by another faculty, namely, the sensibility.6 However, this Kantian observation seems to be superfluous, for the understanding could never judge by itself, since judgment depends on the reception of the given manifold by sensibility. So, in order to explain the possibility of error, it is necessary to consider the relationship between the understanding and sensibility in the judgment, particularly the influence of sensibility on the understanding. In the first section of the Introduction to the Transcendental Dialectic, Kant says: “error is effected only through the unnoticed influence of sensibility on understanding, through which it happens that the subjective grounds of the judgment join with the objective ones, and make the latter deviate from their destination”.7 It is necessary to examine what can be this “unnoticed influence of sensibility on understanding”. If it consists only in the fact that sensibility leaves at the understanding’s disposal the manifold given to intuition, so that the understanding may synthesize and unify it in judgment, then it seems that sensibility does not determine the understanding either to error or to truth. However, if such influence means that sensibility determines the understanding to judge, making it take merely subjective principles of the judgment for objective ones, and so causing a deviation of the judgment from the essential laws of the understanding, then there would be an inconsistency here, for sensibility, as a passive faculty, cannot exert a determining influence, insofar as this influence would require that sensibility were active. Nevertheless, it seems that Kant falls into this inconsistency, when he affirms, in a footnote to the first section of the Introduction to the Transcendental Dialectic, that “sensibility, insofar as it influences the action of the understanding and determines it to judgments, is the ground of 5 6 7
Cf. V-Lo/Dohna, AA 24: 720.12 – 13. Cf. KrV, A 294/B 350. KrV, A 294/B 350 ff. (385).
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error”.8 It seems that Kant relapses into inconsistency when he draws an analogy between a composition from which the erroneous judgment would presumably spring and a conjugate of mechanical forces with its resultant.9 Now, in a conjugate of mechanical forces, the resultant is a force and the component parts from which it results are also forces, even though with directions and senses that may be different. They are indeed homogeneous forces of the same nature, what makes possible their composition or conjugation. Yet, the erroneous judgment should not be represented as the resultant force of a conjugate of forces, since this judgment does not result from the composition of two homogeneous component judgments, one of them having as its source the understanding and the other sensibility. For, neither does sensibility judge at all nor does the understanding by itself judge, therefore neither of them can by itself frame component judgments. Moreover, these two powers of representation, one of receiving intuitions and the other of producing concepts and judgments, are heterogeneous faculties; hence, it seems they could not reinforce or weaken one another. Thus, it seems inconsistent to represent the influence of sensibility on understanding as something able to force it to depart from its own laws. We might understand better that influence as the mere leaving of the spatial-temporal matter at the understanding’s disposal. After all, which is the source of error? If it is not sensibility, it seems that it should be the very understanding! However, Kant is categorical: “no force of nature can, of itself, depart from its own laws”.10 How might we solve this seeming impasse? The key to this problem seems to be found in the concept of “unnoticed influence” of sensibility on the understanding. The condition of error would be the fact that the influence of sensibility is unnoticed by the understanding, which, as an active faculty, may be attentive to it or not. This seems to make the understanding the source of error. Nevertheless, if error is a deviation of judgment, i. e. of the action of the understanding, from its own laws, and if the understanding cannot be exempt from its own laws, how can it deviate from them? 8 KrV, A 294/B 351 (385). Maybe this inconsistency might be eliminated if the determining influence on the understanding were ascribed to the imagination, which is both passive and active. Kant adopts this alternative solution in the Philippi Logic. (Cf. V-Lo/Philippi, AA 24: 402.05 – 12.) 9 Cf. KrV, A 294 ff./B 351. 10 KrV, A 294/B 350 (384).
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The answer would be found in the fact that these laws of the understanding have a prescriptive or normative character. They would contain a relation, in the form of “ought”, between subjective principles (maxims) and objective ones (laws). In the judgment that is true the understanding subordinates its subjective principles to its objective ones, conforming itself to its own laws, as it ought to do. In the erroneous judgment the subjective principles, according to which the understanding judges, disagree with the objective principles of this faculty, in conformity to which it ought to judge. In the true judgment as much as in the erroneous one, the understanding would inexorably act according to its prescriptive laws, subject to them, never exempt from them, yet being able to fulfill or not what they prescribe, i. e., being able to judge truthfully or erroneously. This allows us to understand how the understanding can depart from its own laws (acting in disagreement with what they prescribe), albeit being unavoidably subject to them (acting necessarily according to these prescriptive laws). In other words, the understanding may or may not act (judge) as it ought to do. Now, this seems to imply that the understanding would have a certain freedom in judging, along with the authorship of error and the responsibility for it. In effect, in the (Jsche) Logic, Kant admits that the understanding is the author of error, for he ascribes to it the want of the requisite attention to the influence of sensibility, which makes it take merely subjective determining grounds of judgment for objective ones.11 If the understanding judges according to subjective principles of its own that do not agree with its own laws (objective principles), then it errs. In other words, error is due to the fact that the understanding does not act as it ought to do. The very definition of (Pure General) Logic, as a science of the necessary laws of the understanding, affirms that this faculty is subject to laws with the form of “ought.”12 Insofar as the conception of error, found in the (Jsche) Logic, releases sensibility from being the source of error and conversely points to the understanding as its very source, such conception seems to be more suitable and consistent than the one exposed in the Introduction to the Transcendental Dialectic, of the Critique of Pure Reason.
11 Cf. Log, AA 09: 54.08 – 14. 12 Cf. Log, AA 09: 16.04 – 12.
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II In the approach to the problem of error, we have considered Kant’s conception of the authorship of error and his definition of Pure General Logic and we have concluded that the understanding acts according to commandments, i. e., according to principles of how it ought to think. Commandments in general are in accord with the form of the formal commandment, whose formula is the universal categorical imperative: “You ought to act according to that maxim which qualifies itself for the universal legislation.”13 Thus, the commandments according to which the understanding acts, thinking and judging, have the form of a relation of maxims to the form of law, so that maxims ought to have the strict universality of the laws. Let us consider the problem of recurrent error. This kind of error seems to admit at least two possibilities: it would be due either to the regular lack of sufficient and proper attention to the influence of sensibility on the understanding or simply to the lack, by principle, of the attention to that influence. The first possibility would concern the recurrence of error in the empirical judgment: here, the influence of sensibility would be received, albeit in an improper way, according to rules that do not lead to objective knowledge. The second would concern the systematic error of transcendent propositions: in this case, the understanding would presuppose the possibility of extending judgment, with objective validity, to objects beyond the domain of possible experience, simply abstracting from the influence of sensibility. Now, this influence is what leaves at the understanding’s disposal the manifold given to the sensible intuition, so that it may be synthesized and brought to the unity of the concept of an object in order to be judged with objective validity. If the understanding abstracts from that influence, it can only exert a synthetic activity without objective validity. If, even discounting by principle that influence, the understanding intends to judge with objective validity, it will systematically fall into error, for it admits error in the very ground of its judgments, in so far as it takes for true a false principle – that a synthetic activity that dispenses sensibility has objective validity. We should inquire into the nature and formula of the principle on which are grounded errors of transcendent propositions. Now, it would be a maxim, for it is according to a commandment and in compliance with a subjective principle, or maxim, that the understanding determines 13 V-MS/Vigil, AA 27: 495.36 – 37 (my translation).
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itself to think and judge. As already seen, commandments in general are subordinated to the universal categorical imperative: “you ought to act according to that maxim which qualifies itself for the universal legislation”. Now, some maxims qualify for universal legislation. A prominent instance of this kind is: “find the unconditioned for the conditioned cognitions of the understanding, with which its unity will be completed.”14 Kant calls it a logical postulate of reason. Which would be that maxim in compliance with which the understanding would determine itself in transcendent propositions? Let us consider the following principle of reason: “assume that when the conditioned is given, then so is the whole series of conditions subordinated one to the other, which is itself unconditioned, also given, (i. e., contained in the object and its connection).”15 The firm adoption of this maxim would be the ground of the transcendent propositions’ necessary error, in other words, it would be the transcendental illusion, for such a maxim requires the assumption that the unconditioned is given in the same way the conditioned is. Now, the absolutely unconditioned is represented by transcendental ideas, to which there are no corresponding sensible intuitions, and whose objects cannot therefore be given to sensibility.16 Thus, that maxim requires an illicit presupposition. Adopting that maxim means abstracting from the sensible conditions according to which the conditioned is given as well as adopting a principle for judgment and reasoning in general that illusorily tends to lead the simple pure understanding to objective knowledge, thus grounding the necessary error of transcendent propositions; in short, this constitutes the transcendental illusion. There is, on the one side, the maxim of the transcendental illusion: “assume that if the conditioned is given […] the absolutely unconditioned is also given”. There is, on the other side, that law of reason which commands the understanding to seek the completion of its objective knowledge and orders reason to think the unconditioned: “for the conditioned […] find the unconditioned”. At first glance, there seems to be no difficulty regarding the coexistence of these two principles of distinct natures, a mere maxim and a law. Of course, it would be contrary to reason to consider both of them as laws, since reason would be entangled in contradiction if it had a duty to embrace transcendental illusion and, 14 KrV, A 307/B 364 (392). 15 KrV, A 307 ff./B 364 (392). 16 Cf. KrV, A 327/B 383.
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at the same time, a duty to meet transcendental critique’s requirements, limiting itself to seeking knowledge within the bounds of possible experience and to just thinking the unconditioned. Now, reason bears neither contradictions nor the opposition of duties. There seems, however, to be a serious difficulty: Kant himself refers to transcendental illusion as “natural” (natìrliche), “unavoidable” (unvermeidliche), and we might add inextirpable, though restrainable (“it can be rendered harmless but never destroyed” [also zwar unschdlich gemacht, aber niemals vertilgt werden kann]), seemingly insinuating that it would be constitutive of reason, essential to it.17 But, if it were essential to reason, there would be contradiction in the very core of reason. Can we find in Kant a clue for interpreting the meaning of those characteristics of transcendental illusion (natural, unavoidable, inextirpable and restrainable) in such a way that might acquit Kantian reason of any charge of contradiction? The most suitable clue for this interpretation seems to be found in the similarity and implicit link of the conception of transcendental illusion with that of the radical evil of human nature. The similarity and link must be shown, making it possible to draw an analogy between the two conceptions and propose our interpretation. What strikes us above all is the employment of the same expressions – “natural”, “unavoidable”, “inextirpable” (nicht zu vertilgen) and restrainable (“be possible to overcome” [zu ìberwiegen mçglich sein]) – as characteristics of transcendental illusion as much as of radical evil, besides the use of the expressions “propensity to evil” (Hang zum Bçsen) and “propensity to overstep all these boundaries [of possible experience]” (einen natìrlichen Hang […] diese Grenze [mçglicher Erfahrung] zu ìberschreiten) and also “revolution in the way of thinking” (Revolution in der Denkungsart), as referring to the conversion into good as much as to the adoption of the viewpoint of transcendental critique.18 There are other reasons for associating the two conceptions. Kant ascribes to human nature an original disposition (ursprìngliche Anlage) to good, which includes the natural dispositions to animality, humanity and personality, as well as a natural disposition to metaphysics.19 With this original disposition to good, which belongs to the possibility of 17 Cf. KrV, A 298/B 354; A 339/B 397; A 442/B 450 (468). 18 Cf. RGV, AA 06: 29.01 – 17; 37.10 – 15; 47 f.18 – 12; 51.19 – 21 (my translation); KrV, A 642/B 67 (590). 19 Cf. RGV, AA 06: 26.02 – 11; KrV, B 21 f.
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human nature, i. e., is essential to it, coexists a propensity to evil, which is said to be “natural” in a different sense, namely in the sense of being completely generalized among men, though contingent regarding humanity.20 Similarly, the natural disposition to true metaphysics, essential to human nature, coexists with transcendental illusion, which, though completely widespread, would be contingent, as it may be shown. The dominance of the propensity to evil over the disposition to good would result in the achievement of radical evil, hindering the accomplishment of the Highest Good. The dominance of transcendental illusion over the disposition to true metaphysics, understood as a system grounded on transcendental philosophy, would result either in dogmatism or in skepticism, as hindrances to truth. The hypothesis that the transcendental illusion contributes to radical evil and is a component of it is worthy of exploration, for, if there are grounds to corroborate it, radical evil and transcendental illusion might have analogous structures and similar or common characteristics. Radical evil directly concerns the practical use of reason whereas transcendental illusion concerns its speculative use, nevertheless they seem to be in a sort of communion. Transcendental illusion hinders the instauration of the true metaphysics, grounded on transcendental philosophy, which deals rightly with its necessary objects – God, the immortal soul and freedom – and makes room for practical knowledge, practical faith and religion on moral grounds.21 Transcendental illusion expresses itself as dogmatism, with its one-sided and conflictive obstinacy, and fosters generalized uncertainty, disdain for metaphysical objects and finally skepticism; hence, it is a discredit to reason.22 Now, this discredit brought on reason in its theoretical use reverberates through the practical domain, contributing, though modestly, to obfuscate the morality grounded on pure practical reason and to raise up the variants of eudemonism, thus favoring moral corruption and the accomplishment of radical evil. At least to a certain extent, transcendental illusion fosters the triumph of radical evil, and therefore can be viewed as a modest component of it. In contrast to transcendental illusion, transcendental philosophy can be viewed as a component of the Highest Good. This philosophy does not humiliate reason, as it set bounds to its claims concerning theoretical knowledge; rather, it praises reason, as it recognizes its legitimate domain. 20 Cf. RGV, AA 06: 29.01 – 03; 32.16 – 26. 21 Cf. KrV, B XXX ff. 22 Cf. KrV, B XXXIV ff.; A 849/B 877.
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Transcendental philosophy denies reason the possibility of knowing theoretically the immortal soul, God and freedom; on the other hand it justifies reason’s necessity to think them, not as bare fictions, but as transcendental ideas, necessary problems of pure reason.23 Thus, it glorifies such ideas and makes room for the practical knowledge of morality’s ground, for the moral faith in the objects that correspond to them and for religion grounded on morality.24 In so far as the knowledge of the authentic principle of morality enables a more firm and straight conduct, virtue can strengthen itself, fostering the accomplishment of the Highest Good. After all, transcendental philosophy indirectly fosters the Highest Good in so far as, among other things, it criticizes the transcendental illusion, a component of radical evil. These considerations seem to justify the above-mentioned analogy and encourage our interpretation, which will now be explored. Let us consider, first, radical evil. It is “natural”, not in the sense of being inscribed in the essence of man, but in the sense of being completely widespread, reaching all men without exception, though being contingent.25 Its ground is the propensity to evil, that is, the free, firm and inexplicable, adoption of a bad fundamental maxim, to which all the other maxims are subordinated. In men the propensity to evil coexists with the disposition to good; the latter is indeed inscribed in human essence and so is necessary according to a law (the moral law). As a dominant principle, the bad fundamental maxim makes radical evil something unavoidable, since all the derivative maxims stem from a corrupted root. However, as there is in man a natural, essential, disposition to good, he ought to, and therefore he can, contribute to the accomplishment of the Highest Good. He ought to be converted to the Good, subordinating his bad fundamental maxim to a good one, fit for universal legislation, which ought to dominate. Such a conversion is achieved by means of “a revolution for the way of thinking” (Revolution fìr die Denkungsart).26 This practical revolution is not conducive to holiness, but only to virtue, which consists in the firm domination of the good fundamental maxim over the bad one. In so far as domination necessarily requires something to be dominated, the bad maxim cannot be “extirpated” and in accord with it the free will converted into good may occasionally and residually determine 23 24 25 26
Cf. Cf. Cf. Cf.
KrV, B 21 ff.; A 336 f./B 393 ff. KrV, B XXIX – XXXI. RGV, AA 06: 32.16 – 26. RGV, AA 06: 47.29 – 34 (my translation).
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itself to evil deeds. The domination over the bad maxim would not entirely eliminate the possibility of vice, hence, of evil, for virtue essentially depends on this possibility, in so far as it consists in the firm intention of fighting against a powerful enemy (vice).27 Without the remaining possibility of vice, there would be neither the possibility of the fight for dominance nor even the good disposition to fight (the virtue). Let us now interpret transcendental illusion in the light of the analogy between radical evil and it. Such an illusion is “natural” not in the sense of being inscribed in the essence of human reason, but in the sense of being completely generalized, reaching even the wisest men, though being contingent. Its ground is the propensity to overstep the boundaries of possible experience, i. e., the free, firm and inexplicable adoption of this maxim: to assume that “when the conditioned is given, then so is the whole series of conditions subordinated one to the other, which is itself unconditioned, also given, (i. e., contained in the object and its connection)”.28 In human reason, transcendental illusion coexists with a disposition to metaphysics, whose final end is the metaphysics grounded on transcendental philosophy. This disposition is inscribed in the essence of human reason, therefore it is necessary according to the law: “for the conditioned […] find the unconditioned”. If the maxim of transcendental illusion has the status of a dominant principle, it makes illusion something “unavoidable”, for all the maxims derived from it conduce to systematic error. However, as there is a natural, essential, disposition to metaphysics in human reason, it can and ought to contribute to the accomplishment of the sure and true metaphysics. One ought to be converted into the transcendental philosophy’s procedure, which grounds the sure and true metaphysics, through the subordination of the maxim of transcendental illusion to the maxim “for the conditioned […] find the unconditioned”, which is fit for universal legislation and ought to dominate. Such conversion is accomplished by means of a “transformation of the way of thinking” (Umnderung der Denkart).29 This theoretical revolution leads to the sure and true metaphysics, grounded on transcendental philosophy, which requires the firm domination of its maxim over that of transcendental illusion. In so far as domination necessarily requires something to be dominated, the maxim of transcendental illusion cannot be extirpated, and in accord with it the converted reason may oc27 Cf. MS, AA 06: 380.13 – 18.; KpV, AA 05: 84.29 – 35. 28 KrV, A 307 ff./B 364, (392). 29 Cf. KrV, B XVII, XVIII, XXII (my translation).
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Edgard Jos¦ Jorge Filho
casionally and residually determine itself to error.30 The domination over the maxim of transcendental illusion would not eliminate the possibility of error, since the sure and true metaphysics depends essentially on this possibility, in so far as it is grounded on transcendental philosophy, which, as transcendental dialectic, consists in fighting against transcendental illusion. If this illusion and the possibility of error were extirpated, there would be neither the possibility of the fight nor the disposition to fight (the transcendental dialectic’s disposition). In short, interpreting in this way those characteristics of the transcendental illusion, namely, natural, unavoidable, inextirpable and restrainable, we may consider Kantian reason as free from contradiction.
30 Cf. KrV, A 298/B 354 ff., A 339/B 397.
Synthetische Einheit des Mannigfaltigen Textanalytische berlegungen zu einem Schlìsselbegriff von Kants Erkenntnistheorie
Jindrˇich Karsek In der Kritik der reinen Vernnunft geht es Kant bekanntlich um die Frage, wie synthetische Urteile a priori mçglich sind. öhnlich wie den Ausdruck der Funktion verwendet Kant nun auch den Ausdruck des Synthetischen zumindest in zwei Hinsichten.1 Einerseits bezeichnet er mit ihm, wie erwhnt, eine Art von Urteilen. Diese Verwendung ist eine logische zu nennen. Andererseits verwendet Kant den Ausdruck des Synthetischen zur Charakterisierung dessen, das nach seiner Auffassung in einer jeden Anschauung vorhanden ist, nmlich zur Charakterisierung des Mannigfaltigen und seiner Einheit. Diese zweite Verwendung kçnnte man als bewusstseinstheoretische bezeichnen. Beide Verwendungsarten des Ausdrucks des Synthetischen sind nun in dem Begriff der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen verbunden, denn bekanntlich kommt Kant zufolge die synthetische Einheit des Mannigfaltigen erst dann zustande, wenn auf etwas in der Anschauung Vorhandenes Begriffe angewendet werden und diese Anwendung in den Urteilen artikuliert wird. Der Begriff der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung gehçrt also zu den wichtigsten Begriffen von Kants Theorie der Erfahrung. Kant denkt in ihm diejenige Einheit unseres Bewusstseins, die zugleich in doppelter Hinsicht als Einheit des apperzeptiven Selbstbewusstseins des denkenden Ich und als Einheit des von dem denkenden Ich gedachten und zu erkennenden Objekts definierbar ist. Kant verwendet diesen Begriff darìber hinaus an zentralen Stellen seiner transzendentalen Deduktion der Kategorien. Trotz dieser seiner doppelten Schlìsselfunktion, nmlich einerseits ein unsere Erfahrung explizierender Begriff und andererseits ein Grundbegriff innerhalb der Kategoriendeduktion zu sein, wird ihm in der Kant-Forschung fast keine Aufmerksamkeit gewidmet. 1
„Dieselbe Function, welche den verschiedenen Vorstellungen in einem Urtheile Einheit giebt, die giebt auch der bloßen Synthesis verschiedener Vorstellungen in einer Anschauung Einheit“ (KrV, B 104 – 105/A 79).
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Angesichts dieser Feststellung wird in dem Beitrag daher zunchst versucht der Frage nachzugehen, worin das Synthetische der Verbindung des Mannigfaltigen der Anschauung zu sehen ist. Zu diesem Zweck wird von dem Text der Anmerkungen ausgegangen, die Kant zu § 15 bzw. § 16 der Kritik der reinen Vernunft hinzusetzt. Sodann soll untersucht werden, welche Funktion der analysierte Begriff der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung innerhalb der Beweisfìhrung der transzendentalen Deduktion in der zweiten Auflage ìbernimmt, und zwar insbesondere mit Bezug auf die im § 19 gelieferte Urteilsdefinition. Es wird sich zeigen, dass Kategorien als Funktionen angesehen werden mìssen, die es allein erlauben, das Mannigfaltige unbeschadet seiner Verbindung in Einheit als Mannigfaltiges und damit seine Einheit als synthetische Einheit zu denken.
I Ich gehe von der folgenden Feststellung aus: Selbst dann, wenn man mit Kant annimmt, dass ein Urteil ein Akt ist, kraft dessen das Mannigfaltige als Einheit gedacht werden kann, weil er die synthetische Leistung des ,Ich denke‘ zum Ausdruck bringt, ist noch nicht das definierende Merkmal dieser Einheit erfasst, das von ihr gelten kçnnen muss, wenn sie als synthetische Einheit charakterisierbar sein soll. Dieses Merkmal muss selber als Forderung aufgefasst werden, dass die einzelnen Momente des Mannigfaltigen auch innerhalb ihrer einheitlichen Verbindung ihre Verschiedenheit beibehalten, die sie allein dazu qualifizieren kann, einzelne Momente des Mannigfaltigen zu sein. Das heißt anders gewendet, dass ein jedes einzelnes Moment des Mannigfaltigen mit Bezug auf alle anderen Momenten desselben Mannigfaltigen eine Verschiedenheit aufweisen muss, denn sonst kçnnte man es von anderen Momenten des Mannigfaltigen gar nicht unterscheiden. Soll also die Rede von einer synthetischen Einheit des Mannigfaltigen ìberhaupt sinnvoll sein, dann ist zu verlangen, dass einzelne Momente dieses Mannigfaltigen auch oder gerade innerhalb ihrer Einheit gegeneinander Verschiedenheiten aufweisen, die sie eben zu einzelnen Momenten des Mannigfaltigen machen. Der soeben namhaft gemachten theoretischen Forderung hinsichtlich des Begriffs des Mannigfaltigen war sich Kant durchaus bewusst. Das belegen zwei Stellen innerhalb des Textes der transzendentalen Deduktion der Kategorien in der zweiten Auflage. Kant fìhrt zunchst in der Anmerkung zum § 15 folgendes aus:
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Ob die Vorstellungen selbst identisch sind, und also eine durch die andere analytisch kçnne gedacht werden, das kommt hier nicht in Betrachtung. Das Bewußtsein der einen ist, sofern vom Mannigfaltigen die Rede ist, vom Bewußtsein der anderen doch immer zu unterscheiden, und auf die Synthesis dieses [mçglichen] Bewußtseins kommt es hier allein an. (KrV, B 131, Anm. Hvh. v. Vrf.)
Bei der Interpretation dieses Textes ist offenbar von dem ,Sofern-Nebensatz‘ auszugehen, denn sein propositionaler Gehalt ist so verfasst, dass er klar macht, dass die ganze Aussage als Explikation des Begriffs des Mannigfaltigen zu verstehen ist. Zunchst jedoch zum ersten Satz des zitierten Textes. Er fìhrt eine bloß negative Bedingung der sinnvollen Rede vom Mannigfaltigen ein. Sie besteht darin, dass die einzelnen Momente des Mannigfaltigen keine ,identischen‘ Vorstellungen sein dìrfen, d. h., wie Kants zu erwartende Erklrung lautet, ein Moment darf von dem beliebigen anderen Moment nur durch den Rekurs zum Satz des Widerspruchs allein nicht ableitbar sein. Das bedeutet positiv gewendet, wie Kant an einer Stelle in dem Kapitel Von dem obersten Grundsatze aller synthetischen Urteile ausfìhrt, dass ein jedes Moment des Mannigfaltigen „etwas ganz anderes“ (KrV, A 154/B 193) als ein beliebiges anderes Moment desselben Mannigfaltigen enthalten muss, kraft dessen es mit einem beliebigen anderen Moment des Mannigfaltigen verglichen werden kann, was eben in den synthetischen Urteilen geschieht. Sie sind aber eben deswegen synthetische Urteile zu nennen, weil in ihnen zwei Momente des Mannigfaltigen begrifflich miteinander verbunden werden, d. h. solche Momente, von denen gerade gilt, dass ein jedes ,etwas ganz anderes‘ enthlt als das andere bzw. als alle anderen. Der Grund fìr die Auszeichnung eines Urteils als eines synthetischen Urteils ist also nicht allein die handlungstheoretische Tatsache, dass die Einheit des Mannigfaltigen und damit auch die Einheit des Urteils durch die synthetischen Akte des ,Ich denke‘ zustande kommt, sondern vielmehr die interne a priori festlegbare Struktur des zu verbindenden Mannigfaltigen selber. Das wird noch deutlicher, wenn man die in dem zitierten Passus eingefìhrte positive Bedingung der sinnvollen Rede von dem Mannigfaltigen nher betrachtet, die darìber hinaus in bewusstseinstheoretischer Perspektive formuliert wird. Dieser Bedingung zufolge ist erst dann sinnvoll von einem Mannigfaltigen zu sprechen, wenn das Bewusstsein eines Momentes des Mannigfaltigen von dem Bewusstsein des anderen Momentes desselben Mannigfaltigen unterschieden werden kann. Nun ist von vornherein klar, dass das von Kant verlangte unterscheidende Merkmal jener zwei bewussten Momente des Mannigfaltigen von dem Inhalt dieser
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zwei Momente selber her genommen werden muss und daher nicht von etwas gegenìber diesem Inhalt Anderem abgeleitet und an diese Momente ußerlich ìbertragen werden kann, etwa von den kategorialen Strukturen etc. Es kommt darauf an, dass Kant an dieser Stelle nicht von den Momenten des Mannigfaltigen qua tales redet, sondern sofern sie dem Subjekt bewusst sind, dem sie in seiner Sinnlichkeit gegeben sind. Das heißt, dass die Momente des Mannigfaltigen den Charakter der bewussten Momente nicht von Anfang an haben, sondern erst dann gewinnen, wenn ein jedes Moment einzeln von dem ,Ich denke‘ begleitet ist. Damit kommt das Bewusstsein dieses Moments zustande, das als solches dieses Moment zu einem vereinzelten macht. Kant fìhrt in dem § 16 aus, dass die einzelnen bewussten Momente zur Einheit der Apperzeption gebracht werden mìssen. In der A-Deduktion hat Kant in dem Kapitel „Von der Synthesis der Apprehension in der Anschauung“ ausgefìhrt, dass das Bewusstsein des Mannigfaltigen als Mannigfaltigen einen Akt der Unterscheidung der einzelnen Momente dieses Mannigfaltigen in der Zeit, d. h. in dem inneren Sinn impliziert (KrV, A 99), was in der B-Fassung die Rede vom Begleiten durch das ,Ich denke‘ ersetzt hat. In der zitierten Anmerkung weist Kant darauf hin, dass das Bewusstsein des einen Moments des Mannigfaltigen von dem Bewusstsein des anderen Moments unterscheidbar sein muss, was genau dann nicht trivial ist, wenn die Unterscheidbarkeit der einzelnen bewussten Momente auch mit Bezug auf ihre Einheit verlangt wird. Es ist allerdings bereits die Rede von dem Bewusstsein der Momente des Mannigfaltigen, die es nahelegt, dass ihre Verschiedenheit gerade und insbesondere mit Bezug auf ihre Einheit erhalten bleiben muss. Denn das Bewusstsein des Mannigfaltigen und seine Einheit implizieren sich fìr Kant wechselseitig: Wenn wir uns des Mannigfaltigen der Anschauung bewusst sind, dann immer als eines einheitlichen Ganzen. Diese berlegung hat jedoch folgende Implikation: Weil das ,Ich denke‘, dessen Begleitung das Bewusstsein der Momente des Mannigfaltigen als einzelne Momente generiert, „eine einfache und fìr sich selbst an Inhalt gnzlich leere Vorstellung“ ist (KrV, A 345 – 346/B 404), so erlaubt es das ,Ich denke‘, oder die reine Apperzeption, allein gerade nicht, irgendwelche beliebigen Entscheidungen ìber die Verschiedenheit der einzelnen Momente des Mannigfaltigen zu treffen. Sind also die Momente des Mannigfaltigen auf die beschriebene Weise voneinander verschieden, so sind sie es von Anfang an und nicht erst durch Begleitungsakte des ,Ich denke‘. Somit ist die reine Apperzeption des ,Ich denke‘ allein eine formale Bedingung des Bewusstseins des Mannigfaltigen und als solche lsst sie den
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Inhalt des Mannigfaltigen generell unangetastet, sodass die Momente des Mannigfaltigen auch unabhngig von den Begleitungsakten des ,Ich denke‘ verschieden sind, indem ein jedes ,etwas ganz anderes‘ enthlt als alle anderen. Anders gesagt: Die Verschiedenheit der einzelnen Momente des Mannigfaltigen wird nicht erst durch diskursive Akte des Verstandes hervorgebracht. Was allein durch die diskursiven Akte des Verstandes hervorgebracht wird, ist das Bewusstsein der Einheit der einzelnen Momente des Mannigfaltigen. Diese diskursiven Akte mìssen allerdings ihre ursprìngliche Verschiedenheit zum Leitfaden haben, damit anhand ihres Vollzugs Erfahrung als empirische Erkenntnis des Gegenstandes zustande kommen kçnnte. Dass nun in dem Fall ihrer Nicht-Begleitung von dem ,Ich denke‘ ihre Verschiedenheit dem epistemischen Subjekt verborgen bleibt, ist eher trivial und spielt in dieser berlegung keine Rolle. Man kçnnte in diesem Zusammenhang von einer ursprìnglichen Verschiedenheit der einzelnen Momente des Mannigfaltigen sprechen. Es ist in dem Zusammenhang mit diesem Begriff auf einen Einwand Kants gegen Leibniz zu erinnern, der besagt, Leibniz habe die Bedingungen der sinnlichen Anschauung, „die ihre eigene Unterschiede bei sich fìhren“, nicht fìr „ursprìnglich“ angesehen, weil er Sinnlichkeit fìr eine bloß „verworrene Vorstellungsart, und kein besonderer Quell der Vorstellungen“ (KrV, A 270/B 326, Hvh. v. Vrf.) gehalten habe. Die mit der sinnlichen Anschauung gegebenen ursprìnglichen Unterschiede innerhalb des anschaulichen Mannigfaltigen bilden fìr Kant daher eine nicht weiter reduzierbare Bedingung eines jeden epistemisch informativen Urteils. Denn diese Ursprìnglichkeit zu negieren wìrde auf eine unangemessene Behandlung der Sinnlichkeit hinauslaufen, die Kant verabschieden wollte. Das, was in einem epistemisch informativen Urteil gewusst wird, muss durch die Anschauung prsent sein und darf auf andere Inhalte und Strukturen des epistemischen Subjekts nicht zurìckgefìhrt werden. Das ganze „Vermçgen“ dieses Subjekts besteht nmlich allein im Denken, d. h. in derjenigen Grundoperation, die in der Synthesis desjenigen Mannigfaltigen besteht, das dem epistemischen Subjekt „anderweitig in der Anschauung gegeben worden“ (KrV, B 145). Ihre Absicht ist es, das Mannigfaltige „zur Einheit der Apperception zu bringen“ (ebd.), d. h. das Bewusstsein der einzelnen Momente dieses Mannigfaltigen als einzelne zu generieren und sie zugleich zu einem einheitlichen Bewusstsein zu verbinden, das Kant als Selbstbewusstsein bezeichnet, weil das epistemische Subjekt durch die Synthesis des Mannigfaltigen das Bewusstsein der eigenen Identitt hervorbringt (vgl. KrV, B 132). Anders gesagt: Weil sich das epistemische Subjekt in dieser Grundoperation der Synthesis diese
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Momente als seine zuschreibt, ist das Bewusstsein des Mannigfaltigen zugleich das Selbstbewusstsein des epistemischen Subjekts. Diesem Zusammenhang widmet Kant bekanntlich seine berlegungen im § 16. Generiert nun die reine Apperzeption ein Bewusstsein des auf die beschriebene Weise verfassten Mannigfaltigen, so generiert sie seine synthetische Einheit. Zwar ist die Form dieser Einheit in der kategorial verfassten Struktur der ursprìnglich synthetischen Einheit der reinen Apperzeption verankert. Die Struktur des Inhalts des Mannigfaltigen ist jedoch auf die Struktur der ursprìnglich synthetischen Einheit der Apperzeption gerade nicht ìberfìhrbar, weil sie, wie es Kant selber verlangt, so verfasst sein muss, dass ein jedes einzelnes Moment des Mannigfaltigen ursprìnglich verschieden sein muss von allen anderen Momenten desselben Mannigfaltigen.
II Die Richtigkeit der soeben entwickelten Interpretation des Begriffs des Mannigfaltigen geht noch aus einer anderen Anmerkung Kants hervor, die er zu der Unterscheidung der analytischen und synthetischen Einheit des Bewusstseins im § 16 hinzusetzt. Kant hebt in ihr den oben angedeuteten Unterschied der apperzeptiven Struktur des Selbstbewusstseins von der Struktur des Mannigfaltigen der Anschauung hervor. Hier heißt es: Eine Vorstellung, die als verschiedenen gemein gedacht werden soll, wird als zu solchen gehçrig angesehen, die außer ihr noch etwas Verschiedenes an sich haben, folglich muß sie in synthetischer Einheit mit anderen (wenn gleich nur mçglichen Vorstellungen) vorher gedacht werden, ehe ich die analytische Einheit des Bewußtseins, welche sie zum conceptus communis macht, an ihr denken kann. (KrV, B 133, Anm., z. T. Hvh. v. Vrf.)
Diese Anmerkung ist wegen der in ihrem Ende formulierten These, die synthetische Einheit der Apperzeption sei der hçchste Punkt der Transzendentalphilosophie, ad nauseam zitiert worden. Genauso ist bereits von Klaus Reich die Unterscheidung der synthetischen und analytischen Einheit des Bewusstseins, die Kant zu der zitierten Anmerkung veranlasst hat, hinreichend kommentiert worden.2 Was an dieser Anmerkung von der Forschung vernachlssigt zu sein scheint, sind eben ihre Konnotationen mit Bezug auf den Begriff des Mannigfaltigen und seiner synthetischen Einheit. In der Anmerkung kommt nmlich an zwei Stellen der Begriff der Ver2
Vgl. Reich, Klaus: Die Vollstndigkeit der Kantischen Urteilstafel. 1. Aufl. Berlin 1932.
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schiedenheit vor, der darìber hinaus von Kant betont wird. Er ist oben als definiens des Mannigfaltigen und des Synthetischen seiner Einheit herausgestellt worden. Aus dem Kontext der Anmerkung geht nun hervor, dass Kant den betonten Begriff der Verschiedenheit in derselben definierenden Funktion verwendet. Denn Kant betont zunchst den Ausdruck „Verschiedenes an sich“ und verbindet ihn unmittelbar mit dem Ausdruck „in synthetischer Einheit mit anderen“. Ferner: Kant weist darauf hin, dass die Einheit der unterschiedenen Momente des Mannigfaltigen durch ihren Zusammenhang mit einer von ihnen zu unterscheidenden Vorstellung zustande kommt. Jetzt kommt es Kant an dieser Stelle jedoch nicht so sehr darauf an, dass diese Vorstellung gegenìber allen Momenten des Mannigfaltigen etwas anderes sein muss. Es geht ihm vielmehr darum zu betonen, dass die Momente des Mannigfaltigen etwas von derjenigen Vorstellung Verschiedenes ,an sich‘ haben mìssen, die ihre Einheit stiftet. Das ,an sich‘ deutet in diesem Kontext darauf hin, dass die Verschiedenheit der Momente des Mannigfaltigen vor dem Vollzug ihrer synthetischen Verbindung bereits vorliegen muss, und dass sie also durch diesen Vollzug nicht erst hervorgebracht werden kann. Man kann also sagen: Whrend es Kant in der Anmerkung im § 15 um die wechselseitige Verschiedenheit der einzelnen Momente des Mannigfaltigen zu tun war, geht es ihm jetzt um ihre Verschiedenheit mit Bezug auf diejenige Vorstellung, die ihre Einheit stiftet. Dies hngt mit dem Kontext des § 16 zusammen, dessen Hauptabsicht in dem Hinweis auf die grundlegende Funktion der ursprìnglich-synthetischen Einheit der Apperzeption bei dem Zustandekommen der Erfahrung besteht. Es ist eben die rein formale Struktur der synthetischen Einheit der Apperzeption, der eine jede epistemisch-informative Verbindung des Mannigfaltigen unterliegt. Somit ist diejenige Vorstellung, von der Kant in der Anmerkung spricht, die der kategorial verfassten Struktur der ursprìnglich-synthetischen Einheit der Apperzeption, zumal Kant von einem bloß mçglichen Bewusstsein redet. Expliziert man diesen Kontext auf diese Weise, kommt man erneut zur Regel, die oben anhand der Interpretation der Anmerkung in dem § 15 formuliert werden konnte, dass nmlich eine Einheit genau dann, aber auch nur dann synthetisch zu nennen ist, wenn ein jedes ihrer Momente auch unabhngig von ihrer einheitlichen Verbindung mit Bezug auf alle anderen Momente etwas Verschiedenes aufweist. Denn nur so, so war es entwickelt worden, kann garantiert werden, dass das Bewusstsein eines Moments von dem Bewusstsein eines anderen Moments unterschieden werden kann; und nur in dem Fall, dass die verlangte Unterscheidung auch
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tatschlich vorliegt, kann von der synthetischen Einheit des Bewusstseins gesprochen werden. Infolge der Analyse der Anmerkung im § 16 muss jene Regel nun folgendermaßen ergnzt werden: Eine Einheit des Mannigfaltigen ist genau dann synthetisch zu nennen, wenn ein jedes ihrer Momente auch unabhngig von ihrer einheitlichen Verbindung mit Bezug auf alle anderen Momente und mit Bezug auf die einheitsstiftende Vorstellung etwas Verschiedenes aufweist.
III Im § 19 bietet Kant eine seiner Auffassung nach neue Definition des Urteils. Sie besagt, dass ein Urteil ein Akt ist, das Mannigfaltige der Anschauung unter die objektive Einheit der Apperzeption zu bringen (KrV, B 141). Diese Urteilsdefinition ist nicht nur nach Kants eigener Selbstinterpretation neu, sondern vielmehr der Sache nach. Denn sie macht das Selbstbewusstsein in der Form der reinen Apperzeption und ihre kategorial gestiftete Einheit zu einer der Bedingungen der Mçglichkeit einer jeden Aussage ìber die Weltsachverhalte. Diese Zusammenhnge sind bereits von Dieter Henrich in seiner maßgeblichen Arbeit ìber die Kategoriendeduktion untersucht worden.3 Jetzt geht es vielmehr darum, wie die oben entwickelte, an den Begriff des Mannigfaltigen und seine Einheit zu stellende Forderung mit dieser Urteilsdefinition zusammenhngt und welche argumentative Funktion ihr innerhalb der Kategoriendeduktion zukommt. Die Antwort auf diese Fragen kann jetzt allerdings nicht mehr ausgefìhrt, sondern nur angedeutet werden. Oben war davon die Rede, dass es Kant zufolge eine Vorstellung gibt, deren bewusstseinstheoretische Funktion darin besteht, dass in Beziehung auf sie einzelne Momente des Mannigfaltigen der Anschauung miteinander verbunden werden, wobei diese Vorstellung selber von allen Momenten auch nur mçglichen Mannigfaltigen verschieden sein muss. Bekanntlich besteht Kant zufolge zwischen dem Mannigfaltigen und der seine Einheit stiftenden Funktion keine psychologische, sondern vielmehr transzendentallogische Differenz, die nicht die Deutlichkeit ihres Bewusstseins, sondern ihren Ursprung betrifft.4 Die Frage jetzt lautet jedoch eher, ob die einheitsstiftende Funktion jener Vorstellung so verfasst ist, dass sie es er3 4
Vgl. Henrich, Dieter: Identitt und Objektivitt. Eine Untersuchung ìber Kants transzendentale Deduktion. Heidelberg 1976. Vgl. KrV, A 44/B 61 – 62.
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laubt, die Einheit des Mannigfaltigen als eine synthetische, d. h. als eine solche zu denken, dass in ihr diejenigen Verschiedenheiten erhalten bleiben, die zwischen allen Momenten des Mannigfaltigen ursprìnglich bestehen und es allererst als Mannigfaltiges definieren. Was Kant an der lteren Urteilsdefinition bemngelte, war der Umstand, dass sie ein Urteil allein fìr eine unmittelbare Verknìpfung zweier Termini ausgab. Damit konnte sie nicht richtig erklren, wie ein Urteil bei dem Erkennen eines Gegenstandes vor sich geht. Kant charakterisierte nmlich aus guten Grìnden ein Urteil als eine mittelbare Erkenntnis eines Gegenstandes (vgl. KrV, A 68/B 93). Synthetische Urteile sollen nach Kant Erkenntnisse liefern, d. h. wahre Aussagen ìber die Weltsachverhalte. Weil eine Erkenntnis nach Kant immer Einheit des Mannigfaltigen impliziert, dieses Mannigfaltige aber eine Relation auf einen Gegenstand hat, sofern es sich um eine Erkenntnis handelt, so muss eine Erkenntnis eine kompliziertere Struktur haben, als es die ltere Urteilsdefinition suggerierte. Erkenntnis muss nmlich diejenige Einheit des Mannigfaltigen sein, die zugleich in einer solchen Relation zu einem Gegenstand steht, dass die einzelnen Momente des verbundenen Mannigfaltigen als Beschreibungen des Gegenstandes fungieren. Kant hat diese These darìber hinaus in einer strkeren Variante vertreten. Sie besagt, dass die synthetische Einheit des Mannigfaltigen erst dadurch zustande kommt, dass seine einzelnen Momente auf einen Gegenstand als seine Beschreibungen bezogen werden (vgl. KrV, A 104 – 105). Diese Einheit kommt also erst mittelbar zustande, und zwar nicht nur insofern, als sie vermittelt wird durch die synthetischen Akte, in denen die einzelnen Momente des Mannigfaltigen auf ein Objekt bezogen werden. Jetzt geht es vielmehr um denjenigen Sinn der Mittelbarkeit, der darin besteht, dass die einzelnen Momente des Mannigfaltigen allein dadurch aufeinander bezogen werden, dass sie als einzelne auf ein Objekt bezogen werden.5 Das Beweisziel der transzendentalen Deduktion besteht nun darin nachzuweisen, dass Kategorien genau diejenigen Denkfunktionen sind, die Beziehung der einzelnen Momente des Mannigfaltigen der Anschauung auf ein Objekt und damit ihre objektive Einheit mçglich machen. Unter der Annahme ihres Erfolgs kann man wie folgt ìberlegen: Nach der Ur5
Vgl. KrV, A 104 – 105: „[…] indem sie sich auf einen Gegenstand beziehen sollen, sie auch nothwendiger Weise in Beziehung auf diesen unter einander ìbereinstimmen“. Kant scheint diesen Zusammenhang als wechselseitige Implikation aufzufassen, d. h. die einzelnen Momente des Mannigfaltigen bilden genau dann Einheit, wenn sie auf einen Gegenstand bezogen sind.
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teilsdefinition im § 19 ist ein Urteil ein Akt, kraft dessen die einzelnen Momente des Mannigfaltigen zur objektiven Einheit der Apperzeption gebracht werden. Das bedeutet nicht nur, dass sie als einzelne bewusst werden, indem sie von dem ,Ich denke‘ begleitet werden, sondern vielmehr, dass sie dadurch zu einer einheitlichen Vorstellung verbunden werden. In der Reflexion 4676 thematisiert Kant das Synthetische dieser Einheit in der urteilstheoretischen Perspektive. Ihr zufolge ist eine Urteilsverbindung genau unter zwei Bedingungen synthetisch: 1. wenn seine Termini (a; b) auf ein Objekt (x) bezogen sind; 2. wenn ihre Verbindung, d. h. ihre Beziehung aufeinander erst dadurch zustande kommt, dass sie jeweils bereits auf x bezogen sind.6 Diese Art des ,dreidimensionalen Verhltnisses‘7 wird in dem synthetischen Urteil zum Ausdruck gebracht. Die grundlegende Form eines Urteils ,S ist P‘ hat dann in der explizierten Fassung folgende Gestalt: Dasjenige x, das der Beschreibung, die in dem deskriptiven Begriff S vorhanden ist, entspricht, das entspricht auch der Beschreibung, dass in dem deskriptiven Begriff P vorhanden ist.8 Vollzogen wird es jedoch vermittelst der Kategorien als reinen Bewusstseinsfunktionen an dem anschaulichen Mannigfaltigen, die als solche zugleich die reine Struktur der ursprìnglich synthetischen Einheit der Apperzeption, des Selbstbewusstseins beschreiben. Deshalb hat die beschriebene dreidimensionale Struktur nicht allein ein jedes synthetisches Urteil, sondern ein jedes Gegenstandsbewusstsein. Die synthetische Einheit des Mannigfaltigen, fìr die ursprìngliche wechselseitige Verschiedenheit und damit Bestimmtheit der einzelnen Momente dieses Mannigfaltigen definierend ist, wird allein durch die Mittelbarkeit der Beziehung der einzelnen Momente des Mannigfaltigen aufeinander mçglich. Der Grund hierfìr besteht darin, dass nur kraft jener ,dreidimensionalen‘ Struktur garantiert werden kann, dass die ursprìngliche Verschiedenheit der einzelnen Momenten des Mannigfaltigen nicht aufeinander reduziert wird und als solche erhalten bleibt, was wiederum 6 7
8
Vgl. R 4634, Refl, AA 17: 616. Vgl. auch R 6331, Refl, AA 18: 653. Vgl. R 5655: „Trichotomie. Alles Verhltnis der Vorstellungen durch Begriffe hat eine dreifache Dimension: 1. das Verhltnis einer Vorstellung zum Bewußtsein, 2. einer (anderen) Vorstellung zum Bewußtsein, 3. beider Verknìpfung zusammen in einem Bewußtsein. Dadurch wird allererst die Verknìpfung der Vorstellungen unter einander mçglich (connexa uni tertio sunt connexa inter se).“ Refl, AA 18: 314. Hierzu vgl. Ausfìhrungen von Cramer, Konrad: „Einheit des Bewußtseins und Bewußtsein der Einheit. Ein Problemaufriß in der Perspektive Kants“. In: Systeme im Denken der Gegenwart. Hrsg. von H.-D. Klein. Bonn 1993, 123 – 151.
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Bedingung dafìr ist, die Einheit des Bewusstseins und die Einheit des Urteils als synthetische Einheiten zu bezeichnen. Das negative Argument hierfìr lautet: Die Irreduzierbarkeit der ursprìnglichen Verschiedenheiten der einzelnen Momente des Mannigfaltigen kçnnte nicht garantiert werden, wenn sie aufeinander unmittelbar bezogen werden sollten, wie es die ltere Urteilsdefinition ,der Logiker‘ nahelegte, und zwar deshalb nicht, weil innerhalb der unmittelbaren Beziehung der Momente a und b aufeinander nicht auszuschließen ist, dass der Inhalt des Moments a in den Inhalt des Moments b so integriert wird, dass damit die Verschiedenheit des Moments a gegenìber dem Moment b aufgehoben wird. Diese Momente mìssen aber auch von derjenigen Vorstellung verschieden sein, die ihre Einheit stiftet. Ist das nmlich so, dann ist garantiert, dass die einheitsstiftende Vorstellung und ihr Inhalt in den Inhalt des Mannigfaltigen der Anschauung nicht eingreift, ihn nicht auf etwas anderes reduziert und damit seinen anschaulichen Charakter nicht aufhebt, wie es Kant zufolge bei Leibniz der Fall war.
Arguing for Apperception Patricia Kitcher I have two ambitious goals in this short paper. First I try to show that Kant does not assume the unity of apperception, but argues for it in both the A and B deductions. On this point, I disagree with Wolfgang Carl. Although I agree with much of Carl’s analysis of the A deduction, I think he errs in claiming that Kant provides no ground for apperception.1 I dispute this point by producing the argument. My second and briefer effort is to show that Kant’s argument for apperception establishes that self-knowledge has a more substantial epistemology than is assumed by contemporary ‘I’ theorists. Many interpreters agree the transcendental deduction (hereafter TD) proceeds by examining the necessary conditions for the possibility of experience or for the possibility of empirical cognition. The TD is supposed to show that the use of a priori categorial concepts is a necessary condition for empirical cognition. More precisely, it is to show that employing the categories is a necessary condition for the cognition distinctive of humans – conceptual cognition. Carl has argued that the aim of the TD is more ambitious: it is to show how empirical cognition is possible. Since that goal would include examining the necessary conditions for empirical cognition, my starting place begs the question against his interpretation. Kant presents various levels of cognition but the cognition that is relevant to the Critique of Pure Reason is what he calls cognition in the proper sense of the term (KrV, A 78/B 103), viz., conceptual cognition. An early essay where he criticizes G. F. Meier’s suggestion that animals use concepts provides insight into how he understands concept use. [Meier’s] argument runs like this: an ox’s representation of its stall includes the clear representation of its characteristic mark of having a door; therefore, the ox has a distinct concept of its stall. It is easy to prevent the confusion here. The distinctness of a concept does not consist in the fact that that which is a characteristic mark of the thing is clearly represented, but rather 1
Carl, Wolfgang: Die Transzendentale Deduktion der Kategorien in der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft: Ein Kommentar. Frankfurt am Main 1992, 178.
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in the fact that it is recognized as a characteristic of the thing […] I would go still further and say: it is one thing to differentiate things from each other, and quite another thing to recognize the difference between them. (DfS, AA 02: 59 f.)
Although this essay is early, Kant’s Logic Lectures offer a similar picture in characterizing the relation among ‘discursive’ cognition (KrV, A 68/B 93), concepts, and their characteristic ‘marks’: From the side of the understanding, human cognition is discursive, i. e., it takes place through representations which take as the ground of cognition that which is common to many things, hence through marks as such. Thus we cognize things through marks and that is called cognizing, which comes from being acquainted. A mark is that in a thing which constitutes a part of the cognition of it, or – what is the same – a partial representation, insofar as it is considered as a ground of cognition of the whole representation. All our concepts are marks, accordingly, and all thought is nothing other than a representing through marks. (Log, AA 09: 58, my emphasis)
The text that Kant used for the course describes one use of marks (Refl, AA 16: 296). Marks are a ground of cognition, because they enable cognizers to differentiate the object of cognition from other things (V-Lo/ Blomberg, AA 24: 113; Refl, AA 16: 299). For example, it is orange, other things are not. By contrast, Kant maintains that marks not only have this ‘external’ use but also an ‘internal use’. In the latter case marks or partial representations are the ground on which the whole concept is applied to the object, not via identity and differences with other objects, but via identity of the marks (Refl 2282, AA 16: 298). The internal use of marks is not a matter of differentiation but of derivation (Refl, AA 16: 299). So for example, the concept ‘body’ might include the marks ‘impenetrable’, ‘extension’ and so forth (KrV, A 106) and so be applied through the tacit judgments ‘this thing is impenetrable’, etc. For a representation to be a mark, it must be considered as such. It is not that cognizers must have the concept ‘mark’ or the concept ‘concept’ or the very abstract concept ‘representation’. Rather, they must recognize that a mark – say ‘impenetrable’ – is a partial ground or basis for their application of the concept ‘body’. It is part of why they call something a ‘body’ or part of what they presuppose in calling something a ‘body’. Even when not considered in relation to a complex concept, but just on its own, a mark is still a basis of cognition, because it is the ground of cognition of the objects in its extension:
Arguing for Apperception
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As one says of a ground in general that it contains the consequences under itself, so can one also say of the concept that as ground of cognition it contains all those things under itself from which it has been abstracted, e. g. the concept of metal contains under itself gold, silver, copper, etc. (Log, AA 09: 96)
‘Metal’, for example, is a ground of cognition of copper things, because it classes them together with other metals. In describing a copper kettle as ‘metallic’ a cognizer implies that it is similar to some things and different from others. To recognize a mark as such is to use the term with that understanding. Both animal and human sensory systems detect similarities in the properties of objects. Those who are capable of discursive cognition recognize their representations of, e. g., the color orange as presenting a humanly detectable property common to many things and (so) as marks – as things that can be offered in answer to the question of why they group those objects together (and exclude others) and of why they label something as a particular kind of fruit, an ‘orange’. With a better sense of Kant’s understanding of concept use, we can turn to the relation between concept use or judging and the ‘I-think.’ It is surely no coincidence that the theory of apperception is introduced in the A Deduction in the section on ‘Recognition in a Concept’. This is a useful discussion, because it is one of the rare occasions where Kant illustrates one of his claims about the necessary conditions for cognition with an extended example. The example is counting: Without the consciousness that what we are thinking is the same as what we thought an instant before, all reproduction in the series of representations would be futile […] the manifold of representations would never make up a whole, because it would lack that unity that only consciousness can impart to it. If, in counting, I forget that the units that now float before my mind or senses were added together by me one after another, I should never cognize the amount being produced through this successive addition of unit to unit; nor, therefore, would I cognize the number. For this number’s concept consists solely in the consciousness of this unity of synthesis. (KrV, A 103, amended translation)
His first point is that the mere ability to reproduce the series of stroke symbols, say four of them in a row, is insufficient for cognition. He does not refer to animals here, but the contrast is useful. An ox could have an image of four stroke symbols, but he could not recognize its contents under the concept ‘4’. Kant believes that concepts are associated with rules (e. g., KrV, A 106). Since mathematical concepts are usually understood as having def-
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initions, his example may suggest that the associated rules are necessary and sufficient conditions for the applicability of the concept. In fact, he thinks that neither empirical concepts nor categories can be defined. The associated rules are not definitions, but partial explications of the concept (Log, AA 09: 141, KrV, A 727/B 755 f.). He thinks of these rules as universal, but for the case of empirical concepts at least, it wouldn’t matter to his theory if the rules were probabilistic. Once the suggestion of necessary and sufficient conditions is rejected and the rules are allowed to be probabilistic, Kant’s assumption that concepts are associated with rules can be seen as a version of the contemporary view that concepts stand in inferential relations to other concepts and can be used only by individuals who explicitly or implicitly recognize those relations. The rules indicate some of the relations. Alternatively, the rules give the marks of the concept. In the case of concepts that are either not complex or not clear (where the subject doesn’t know the inferential relations), the rule would be that of the external use of marks – the rule that the concept indicates a property that can be detected by humans and is common to this object and others. Using the counting rule involves a number of skills. A counter must be aware of his performance in such a way as to catch possible errors and, in this case, to know where he is in the process. Kant presupposes all this in making his second and positive claim: the counter needs to be conscious that he designates the first stroke symbol as ‘1’, etc., in order to cognize the amount. He needs to be conscious of his representations of ‘1’, ‘2’, etc., as ‘marks’ or ‘partial representations’ that provide the ground or basis of his conceptual representation ‘4’. The last sentence of the passage notes that, in this case, being conscious of applying the counting rule to the members of a set is not only necessary for applying the concept to the set, it is also sufficient. Kant elaborates the account in the further discussion of this example: The very word concept could on its own lead us to this observation. For this one consciousness is what unites in one representation what is manifold, intuited little by little, and then also reproduced. Often this consciousness may be only faint, so that we do not [notice it] in the act itself, i. e. do not connect it directly with the representation’s production, but [notice it] only in the act’s effect. Yet, despite these differences, a consciousness must always be encountered, even if it lacks striking clarity; without this consciousness, concepts, and along with them cognition of objects, are quite impossible. (KrV, A 103 f.)
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He allows that thinkers do not have to pay much attention to individual steps, adding up the stroke symbols little by little. Still, they must be conscious of the judgment ‘4’ as the effect of applying to the represented units the rule that a set has the size of ‘4’ if and only if it consists in four units. The discussion concludes with the very strong claim that without this consciousness, cognition of objects would be impossible. Given Kant’s view of how concepts are employed, we can understand why he thinks conceptual cognition requires conscious acts of judging. Conceptual cognition requires that partial representations, ‘1’, etc., are not merely representations that float before the mind. They must be understood as partial representations, as the basis of the whole representation ‘4’. If cognizers were not conscious of applying the concept ‘4’ on the basis of the representations of the units, then they would not know the basis of their judgments and so would fail to be rational cognizers. With arithmetical concepts the rules offer necessary and sufficient conditions for the applicability of the concept. So a cognizer could infer that the number of units in the set is ‘4’. A few paragraphs later, Kant offers the second example of ‘body’. The concept ‘body’ necessarily involves representations of impenetrability, shape, etc. (KrV, A 106). In cases where the rules are merely partial explications of the concept, the judgment ‘x is impenetrable’ is a partial ground for the judgment ‘x is a body’, although the latter cannot be inferred from the former. He explains that a concept can be a rule for intuitions only by representing, when appearances are given to us, the necessary reproduction of the manifold and hence the synthetic unity in our consciousness of these appearances. (KrV, A 106)
That is, the materials in the partial representations, ‘impenetrability’ etc., must be ‘reproduced’ in the resulting representation ‘body’; alternatively, the latter representation must be understood as being built up out of the partial representations, which are ‘repeated’ in it. Kant then abruptly claims that any necessity must be grounded in a transcendental condition, so we need to find a transcendental basis for the ‘unity of consciousness in the synthesis of the manifold’ (KrV, A 106). By a ‘transcendental basis’, he means an a priori representation that is required for cognition. Then he makes the dramatic pronouncement: This original and transcendental condition is none other than transcendental apperception. (KrV, A 106 f.)
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We can make sense of the prima facie puzzling claim that concept use requires ‘transcendental’ apperception by considering the rule associated with ‘apperception’ or with the ‘I-think’ – namely, the rule that different representations must belong to a common I-think (KrV, A 117a). For a rational cognizer to apply the concept ‘body’, she must see her judgment, ‘x is a body’ as having as partial grounds, ‘x is impenetrable’, ‘x has shape’, etc. That is, she must recognize that her judgment depends on and would be impossible without the partial representations that are its grounds and that those partial representations would be impossible as grounds of cognition unless they were the basis of the judgment. Thus, in recognizing that she can and does assert ‘x is a body’ only because she can assert, e. g., ‘x has shape’, she also recognizes that the two representations, qua representations, must belong together and so are instances of the ‘Irule’, the rule that different representations must belong to some common subject. More generally, in any case where a cognizer can engage in ‘cognition proper’ where she knows the grounds of her judgment, she must understand the representations involved as necessarily connected to each other and so to a common subject. Kant makes the same point in the B deduction. The cognition distinctive on humans requires that they understand combination as such (KrV, B 130 f.), which in turn requires the unity of apperception or self-consciousness. He also argues, contra Locke, that humans can recognize their identity through time only by being aware of their acts of combining representations (in representations of objects): [T]he empirical consciousness that accompanies different representation is intrinsically sporadic and without any reference to the subject’s identity. Hence this reference comes about not through my merely accompanying each representation with consciousness, but through my adding one representation to another and being conscious of their synthesis. (KrV, B 133, my emphasis)
Kant’s objection is that Lockean consciousness – the consciousness which is inseparable from thinking2 – is momentary or episodic. As such, it cannot provide a basis for representing a common or enduring subject. How does being aware of these acts of combination or synthesis enable the cognizer to represent his identity? Kant’s point is easier to see in concrete cases, so we can return to the counting example. Through being aware of her act of combining, the counter recognizes that she has applied 2
Locke, John: An Essay Concerning Human Understanding. Oxford 1979 [1690], Bk. 2, Ch. 27, § 9.
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the ‘whole’ concept or made the judgment on the basis of applying the counting rule to ‘partial’ representations that hover before the mind. She recognizes those partial representations as the grounds of her concept application. Thus, she recognizes that the conceptual representation or judgmental state would not exist without those representations. In this way, the cognizer recognizes the representations of which she is conscious as instances of the apperception rule, the rule that different representations must belong together. Conscious acts of synthesis are crucial for conceptual or discursive cognition. Without them cognition of objects would be impossible, because the marks of a concept could not be regarded as the grounds of cognition. But with them the cognizer is also able to recognize the unity of her consciousness. As I understand it, this line of reasoning, which is common to both editions, is the argument for the unity of apperception. I now turn to what this argument implies about current views of the self-ascription of belief. Many currently engaged in ‘I’ studies take their inspiration from a proposal of Gareth Evans’s.3 Richard Moran has recently cast Evans’s point in the language of ‘transparency’: With respect to the attitude of belief, the claim of transparency tells us that the first-person question’ Do I believe p?’ is ‘transparent’ to, answered in the same way as, the outward-directed question as to the truth of p itself.4
In Evans’s classic example, I determine whether I believe that there will be a third world war, by considering the evidence for and against the proposition that there will be a third world war. The question I want to raise, which came up in a recent exchange between Kieran Setiya and Agnes Callard,5 is whether the transparency approach can work for the cases that Kant highlights, judgments where the subject knows the reason. Callard offered this objection to Setiya’s variation on Evans’s transparency strategy. The transparency claim does not serve to generate all our theoretical self-knowledge […] Say I believe that p, and that if p then q, and I conclude that q. I might come to know this, that is, I might come to know that I believe that q because I believe that p and that if p then q. Presumably, we frequently have knowledge of this kind – it is the knowledge of the justification of a belief […] [but] the transparency rule only generates self-knowledge in the form of second order 3 4 5
Evans, Gareth: The Varieties of Reference. Ed. McDowell, J. Oxford 1982. Moran, Richard: Authority and Estrangement. Princeton 2001, 66. At a conference in honor of Anscombe’s Intention at the University of Chicago in April of 2009.
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beliefs (I believe that I believe that p) and the belief that I believe one thing because I believe another is not a second order belief.6
In a note Setiya suggests, but does not fully work out or defend, an extension of the transparency strategy to explain how cognizers know the reasons for their beliefs. The following rule could be added to handle these cases: If you believe that the fact that q shows that p, form the belief that you believe that p, because you believe that q. 7
Setiya uses the awkward phrase ‘believe that the fact that q’ to make clear that we are not already dealing with a belief about your belief. So you believe that the fact that q shows that p and not that your belief that q shows (you) that p. Otherwise, we’d already have a case of self-cognition. To make the case more concrete, we may consider a standard example. Suppose that S believes that it has rained because there are puddles on the sidewalk. Translating this belief into Setiya’s schema, we get ‘S believes that the fact of puddles on the sidewalk show that it rained’. From this condition, S is to move via the proposed epistemic rule to, ‘I believe that it rained because I believe that there are puddles on the sidewalk’. But how is S to understand the condition that entitles her to make the move? As noted, Setiya uses the ‘fact’ locution to be explicit that this is not a belief. But how can one fact show another? Alternatively, how can S understand this part of her belief ? If we try to avoid self-attribution, then the content would have to be something like ‘the fact of puddles shows that it rained – to those who can grasp the relation between these facts’. Even on this understanding, ‘the fact of puddles shows (to the typical cognizer) that it rained’, there would be an inadequate basis for S to move via the claim of transparency to ‘I believe that it rained because I believe that there are puddles’, since S might not understand herself to be a typical cognizer. Further, on this understanding, the content of the belief makes implicit appeal to some cognizer or other and so does not honor Evans’s basic strategy of explaining cognition of the inner realm by looking outward rather than inward. Setiya offers this as a rough account, but it is not accidental that he uses ‘show’ or some similar term, since the goal is to capture the content of a belief when a person believes one thing on the basis of something else. 6 7
Callard, Agnes: “Comments on Setiya”. Unpublished manuscript. 2009, 2 f. Setiya, Kieran: “Knowledge of Intention”. Unpublished manuscript. 2009, 20, note 41.
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One way to see the difficulty is to recognize that in the case of beliefs or judgments where the cognizer knows the reason the content of the belief must include some relational term such as ‘show’. But if the content involves a relation, then it must also involve appropriate relata. What are the candidates? The obvious candidates are inapt. The belief that q doesn’t show the belief that p. Yet, as we have just seen, the fact that q doesn’t show the fact that p either, unless there is someone to grasp the relation between these facts. The ‘show’ locution demands a complex complement that includes facts, a fact appreciator, and facts appreciated: The fact that q shows p to someone who apprehends that fact and grasps its relation to the fact that p, the fact that p. At this point, the account of self-ascription of rational belief appears headed for just the sort of regress that Setiya warns against: [If ] rational capacities rely on beliefs about our mental states, not just the realization of those states […] [then] groundless [not based on sensory evidence] self-knowledge would be impossible.8
In this case, the belief that ‘the fact of puddles shows that it rained’ would carry an implicit reference to a subject in its key term ‘shows’ and the question immediately arises about how such reference is possible. As I understand it, Kant’s theory of the relation between conceptual cognition and the unity of apperception provides a way out. We can avoid infinite regress and avoid an impossible reading of ‘shows’ (that contains no implicit reference to a subject). On Kant’s view, subjects do not self-attribute beliefs or their appreciation of rational relations prior to judging. It is not that S can believe ‘p because q’ only by first attributing to himself the belief that q, and perhaps the belief that q is evidence for p, and perhaps the capacity to appreciate such relations. Rather, in apprehending q and the logical or evidential relation between q and p, a cognizer forges a relation of necessary connection between his representational states that makes them states of a single thinker. Further, since a cognizer has an implicit understanding of the I-rule, he can grasp that the state of judging that p stands in a relation of rational dependence (and so of necessary connection) to the representation of the fact that q, the relation that makes them states of a single thinker. It is in the act of appreciating the rational relations between his representations of q and p that he becomes conscious of himself as an intelligence (KrV, B 158 f.) – comes to represent himself as someone who 8
Setiya, Kieran: “Knowledge of Intention”. Unpublished manuscript. 2009, 14.
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appreciates rational relations/makes logical moves – and comes to represent his representations as representations of a single ‘I.’ On Kant’s view this simultaneous web of realizations is required in any case of rational cognition – any case where the subject knows the reason for her judgment. It follows from his analysis that in performing the conscious act of judging ‘the fact that q shows that p’, S comes to at least an implicit understanding that the conditions required by the showing relation are fulfilled: the fact that q shows that p to someone, because she is aware of forming the judgment p on the basis of her apprehension of q and her grasp of its relation to p and so of the relation of rational dependency between the states that make them states of a (single) cognizer. That is how she is able to have a belief with the content, ‘the fact that q shows that p’. At this stage, however, the cognizer is not merely looking outward. She is already aware of herself as a particular sort of being – as a cognitive subject – as someone to whom thoughts can be ascribed – and someone who has a thought.
A Synthesis into a Whole which Is not a Synthesis out of Parts On the Original Transcendental Figurative Synthesis of Imagination
Frode Kjosavik The peculiar unity of space and time implies a distinction between a preconceptual and a conceptual level at which synthesis is operative in Kant, corresponding to an original and a reconstructive figurative synthesis, respectively. While the latter is a synthesis out of parts, the former is not, and this also has consequences for a proper understanding of the final step of the Transcendental Deduction, i. e., the application of the original synthetic unity of apperception to spatial and temporal manifolds. In the Metaphysical Exposition of Space and Time (third and fourth arguments, respectively), in the Transcendental Aesthetic of the Kritik der reinen Vernunft, Kant claims that our original representations of space and time must be intuitions and not concepts because of the essentially different ways these kinds of representations frame the part-whole relation. A concept can only “contain” infinitely many representations under itself, i. e., its “extension” or “sphere” is potentially infinite, while an intuition “contains” infinitely many representations in itself. This is so because space and time are divided through limitations, and each part of space or time is therefore itself a space or a time. An intuition of a spatial whole can even be said to “contain” a further intuition of an arbitrary part of this whole in the sense that one intuition can be narrowed down to the other, and an intuition of a temporal whole can similarly be narrowed down to at least reproductions in imagination – if not original intuitions – of parts of this whole. While the extension or sphere of a concept can be thought of as analogous to a “bounded space”,1 which can be subdivided arbitrarily, and hence must be potentially infinite in that sense, it is to be sharply distinguished from the concept intension or content, which can at most consist 1
Thompson, Manley: “Unity, Plurality, and Totality as Kantian Categories”. In: The Monist 72, 1989, 170.
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in a finite plurality of more general concepts. If we are to grasp a heterogeneous whole through concepts, this must be a complex concept that contains concepts of qualities of parts of this whole. A whole that is homogeneous for all practical purposes can also be grasped through a concept of a limit case where the qualitative differences between physical parts vanish. This would be the case with the referent of a mass term, say a lump of silver – which Kant considers as a continuous quantum (cf. KrV, A 170/B 212) – since the whole can be conceived of as built up from smaller lumps of silver between which there is no qualitative difference. If the whole lacks not only qualitative heterogeneity but also structural complexity in this way, it is impossible for there to be a complex concept of the whole formed from concepts of independent or separable parts. An original concept of space or of time must therefore be derived from an intuition of space or time, and the pluralisation of space and time into further spaces and times bears no resemblance to the pluralisation of concepts through addition of specific differences to a genus. For this reason, concepts can only capture qualities of pure space and time as well as qualitative differences or similarities in space or time; they cannot capture space and time themselves. Because of the isomorphism between spatial or temporal intuition and intuited space or time, we may even go so far as to identify space and time with intuitions, as does Kant in the Transcendental Aesthetic, rather than sticking to a strict distinction between representatio and representatum, but this is only in so far as space and time are transcendentally ideal, and are thus to be identified with an invariant structure that is shared across spatial and temporal intuitions, respectively. Qua empirically real, intuitions are private mental states, they have a certain degree of clarity and distinctness,2 and even spatial intuitions are temporal, in that they have co-ordinates in time and a duration, i. e., all representations are said to belong to inner sense, just as temporal intuitions are spatial, i. e., they have at least a “virtual presence” in space.3 The relation between space and its parts is different in kind from that of mere aggregative wholes: … das eigentliche Compositum, d. i. die zufllige Einheit des Mannigfaltigen, welches abgesondert (wenigstens in Gedanken) gegeben, in eine wech2 3
Cf. E, AA 08: 217 f., and Anth, AA 07: 135. Kant distinguishes between “locale Gegenwart” and “virtuelle Gegenwart”, and only ascribes the latter to that which belongs to the domain of inner sense. See Anhang zu Sçmmerring, ber das Organ der Seele, AA 12: 32.
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selseitige Verbindung gesetzt wird und dadurch Eines ausmacht. Den Raum sollte man eigentlich nicht Compositum, sondern Totum nennen, weil die Theile desselben nur im Ganzen und nicht das Ganze durch die Theile mçglich ist. (KrV, A 438/B 466)
A distinction is here drawn between a whole that precedes its parts and a whole that is preceded by its parts, which are labelled “totum” and “compositum”, respectively, or, perhaps more accurately, “totum analyticum” and “totum syntheticum”. (Cf. R 3789, Refl, AA 17: 293.) The former is also called a “compositum ideale”, which is contrasted with a “compositum reale” (KrV, A 438/B 466), since after a space has been divided arbitrarily into smaller spaces, or decomposed, the initial space – or a part of it – can be “reconstructed”, as it were, out of its imaginary parts. Further light is thrown on the part-whole relation where Kant speaks of how we apprehend space through the synthesis of the manifold parts of space through measurement: Und da in dieser Reihe der aggregirten Rume (z. B. der Fìße in einer Ruthe) von einem gegebenen an die weiter hinzugedachten immer die Bedingung von der Grenze der vorigen sind, so ist das Messen eines Raumes auch als eine Synthesis einer Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten anzusehen (KrV, A 412/B 439)
Kant goes on (A 412 f./B 440) to claim that there is both a progressus and a regressus in space, which seems to coincide with a successive expansion of a given space, as in measurement, on the one hand, and any larger space as a condition of the expansion of a smaller space, on the other, and thereby ultimately with the totum-analyticum unity of unbounded space as a condition for all bounded spaces to be measured. Such measurement clearly relies on the category of quantity, as well as on further concepts, like that of the measuring unit, and is therefore a synthesis ruled by concepts. Hence, whereas a progressive synthesis of spaces produces a synthetic unity as an extensive magnitude, space itself is not an extensive magnitude, precisely because it is a totum analyticum and therefore only regressively synthetic, by way of ideal decomposition and reconstruction. As a totum analyticum space is not part of any more inclusive whole – it is in this qualitative sense that it is “infinite”, and not in any quantitative sense, and as such it cannot be measured but is rather a condition of all measurement. This infinity of space is expanded upon in the Kstner-review (AA 20: 419 ff.), where a distinction is made between metaphysical space, which is “infinite in act”, and any geometrical space, which is fi-
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nite.4 The former is said to be given, and the latter to be made. It is clear that “given” just means “given” prior to any geometrical space that is to be made. This characterization of metaphysical space as infinite accords well with a second sense of the term “totum”, namely something which cannot be part of anything further (Cf. R 5834, Refl, AA 18: 366). A geometrical or kinematical (“phoronomic”) construction is not a composition out of independent components, though. After all, both space and time themselves as well as all appearances in space and time are quanta continua or “flowing magnitudes” (KrV, A 170/B 211 f.), and therefore lack such components. But it is still combinatory in the sense that it generates parts of a whole prior to the whole itself, i. e., successively, and this presupposes a conceptual moment of recognition (Cf. A-deduction) of the parts as parts of one and the same whole, i. e., a concept under which both the parts of the whole and the whole itself falls (Cf. R 5843, Refl, AA 18: 367).5 Kant also states that “Alle Erscheinungen werden demnach schon als Aggregate (Menge vorhergegebener Theile) angeschaut” (KrV, A 163/ B 204). To be sure, aggregates in Kant need not be continuous quanta, like space and time, in that even “13 runde Thaler” (KrV, A 170/ B 212) is said to be an aggregate, though it is a discrete quantum, and the notion of aggregate thus comes close to a mereological sum in the modern sense.6 But continuous aggregates are clearly prior to discrete aggregates precisely because it is the flowing synthesis of expanding spaces and times that reconstructs the synthetic unity of space and time as a condition for all synthesis out of parts – including that of a sequence of iterations, or what Kant calls “Wiederholung einer immer aufhçrenden Synthesis” (KrV, A 170/B 212). 4
5
6
Cf. the new “phenomenological” interpretation of Kant’s philosophy of mathematics in Friedman, Michael: “Geometry, Construction, and Intuition in Kant and His Successors”. In: Between Logic and Intuition: Essays in Honor of Charles Parsons. Ed. by Gila Sher and Richard Tieszen. Cambridge 2000, 186 – 218. It contrasts with the “logical” interpretation in Friedman, Michael: Kant and the Exact Sciences. Cambridge 1992. On the relation between compositum, quantum and totum, cf. Parsons, Charles: “Arithmetic and the Categories”. In: Topoi 3, 1984, 113. For a discussion of the difference between the characterizations of space and time in the Transcendental Aesthetic and in the Axioms of Intuition, see also Sutherland, Daniel: “The Point of Kant’s Axioms of Intuition”. In: Pacific Philosophical Quarterly 86, 2005, 135 – 159. On “Menge” and “Multitudo”, cf. Parsons, “Arithmetic and the Categories”, 112 f.
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These two aspects of space and time, i. e., the fact that each is both a totum analyticum as well as a compositum ideale, can be related to two important footnotes in the Transcendental Deduction. One is the footnote to § 17: Der Raum und die Zeit und alle Theile derselben sind Anschauungen, mithin einzelne Vorstellungen mit dem Mannigfaltigen, das sie in sich enthalten (siehe die transc. östhetik), mithin nicht bloße Begriffe, durch die eben dasselbe Bewußtsein als in vielen Vorstellungen, sondern viel Vorstellungen als in einer und deren Bewußtsein enthalten, mithin als zusammengesetzt, folglich die Einheit des Bewußtseins als synthetisch, aber doch ursprìnglich angetroffen wird. Diese Einzelheit derselben ist wichtig in der Anwendung (siehe § 25). (KrV, B 136, n.)
Here Kant equates the fact that space and time are tota analytica with their “singularity” (“Einzelheit”) in a unique sense. The singularity in question does not consist merely in the fact that they relate to a single object – which is part of Kant’s characterization of the difference between intuitions and concepts in other places (Cf., e. g., KrV, A 320/B 376 f.; Log, AA 09: 91). Rather, it also consists in the fact that they are unitary in their content. It is only because they are composite in the ideal sense of their potential for arbitrary division into further spaces and further times that their unity can still be conceived of as a synthetic unity, i. e., this is a synthetic unity of the spaces and times that are analytically contained in space and time. This unity must be grounded on the synthetic unity of transcendental apperception, which Kant emphasizes is a qualitative unity different from that of the category of quantity (cf. § 15), but space and time have a qualitative character of their own that goes beyond that of the original synthetic unity of apperception. Unlike space and time, the unity of apperception is not the unity of a totum analyticum as such, i. e., it is neither the unity of real nor of ideal parts but rather underlies all ideal and real combination. It is instructive to connect this footnote with what Kant says in the footnote to § 26 of the Transcendental Deduction: Der Raum, als Gegenstand vorgestellt (wie man es wirklich in der Geometrie bedarf ), enthlt mehr als bloße Form der Anschauung, nmlich Zusammenfassung des mannigfaltigen nach der Form der Sinnlichkeit Gegebenen in eine anschauliche Vorstellung, so daß die Form der Anschauung bloß Mannigfaltiges, die formale Anschauung aber Einheit der Vorstellung giebt. Diese Einheit hatte ich in der östhetik bloß zur Sinnlichkeit gezhlt, um nur zu bemerken, daß sie vor allem Begriffe vorhergehe, ob sie zwar eine Synthesis, die nicht den Sinnen angehçrt, durch welche aber alle Begriffe von Raum und Zeit zuerst mçglich werden, voraussetzt. Denn da durch sie (indem
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der Verstand die Sinnlichkeit bestimmt) der Raum oder die Zeit als Anschauungen zuerst gegeben werden, so gehçrt die Einheit dieser Anschauung a priori zum Raume und der Zeit und nicht zum Begriffe des Verstandes (§ 24). (KrV, B 160 f., n.)
As this passage has it, the unity of space and time is independent of the unity of all concepts, and, consequently, even of that of the categories. It would be a misinterpretation to take the synthetic unity of apperception to be conditioned by the categories, then, as if subjective unity depended on objective unity. If so, the unity of space and time would also have to be conditioned by the categories, but it is not, and space and time would themselves be more than “entia imaginaria” (KrV, A 291/B 347), but they are not. Still, the understanding is said to determine even the unity of space and time in this passage, but this cannot be through judgments, then, but only in the sense that the unity of space and time is conditioned by the synthetic unity of transcendental apperception, i. e., while all parts of all-inclusive space and time must be represented by one and the same subject, space and time themselves cannot be synthesized out of their parts in the first place, as we have seen, since these parts are themselves already spaces and times. At most, space and time can be reconstructed as wholes by way of their ideal decomposition into parts. This brings us to the difficult notion of a “transcendental figurative synthesis of imagination”. Unlike material objects, which cannot be given to us apart from external affection of sensibility, space and time are the products of self-affection, in that the understanding affects sensibility. In § 10, Kant identifies imagination with the effect that understanding has on sensibility, and it is also said to be “eine blinde, obgleich unentbehrliche Function der Seele” (KrV, A 78/B 103), which is yet to be brought to concepts. The products of imagination in this case are as “real” as they can be, qua transcendentally ideal, unlike products of empirical-productive imagination, like Pegasus, which are fictitious, and the imagination in question is transcendental in so far as it grounds all empirical intuitions. Kant also terms the figurative synthesis a “synthetischer Einfluß des Verstandes auf den inneren Sinn” (KrV, B 154). I shall argue that this influence can be either through imagination alone, in that the original synthetic unity of apperception determines sensibility, or through the logical use of the understanding, i. e., through concepts. These two different effects of the understanding – i. e., qua mere original synthetic unity of apperception and qua capacity to judge – force upon us a distinction between at least two different kinds of transcendental figurative synthesis
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of imagination, one that is original and non-combinatory as the source of space or time as tota analytica, and one that is reconstructive, as a combinatory synthesis of ideally decomposed space or time in accordance with the arbitrary synthesis “contained” in a geometrical or kinematical concept.7 While a geometrical or kinematical construction is of course also itself a figurative synthesis, it is not the original one, since space and time as tota analytica are pre-conceptual, as we have seen, and therefore cannot themselves be “constructions of concepts”. Nor are such constructions reconstructive as such, but only in so far as they serve as transcendental clues for the reconstruction of the synthetic unity of space or time in their strict homogeneity, i. e., with regard to position, orientation and scale. It is not the specific concept that is constructed that matters, then, i. e., whether it is that of a straight line, a circle, a triangle etc., or whether it is that of rectilinear, circular motion, etc., but rather how original space and time condition any such construction in terms of their synthetic unity. To be sure, Kant does not bring in kinematics in the footnote to § 26, but the interdependence of space and time as original formal intuitions is clear from the fact that such a construction itself has a kinematical dimension – it requires motion in time – just as a kinematical construction has a geometrical dimension – the spatial shape of the motion. In line with this, Kant in § 24 stresses how motion, as description of a space, and thereby both in its temporal and spatial aspects, belongs to transcendental philosophy, and not merely to geometry or physics, in so far as it produces “determinate intuitions”, i. e., formal intuitions that are conceptually determined. These formal intuitions are products of constructions of geometrical and kinematical concepts, and through these constructed intuitions, both the unity and the manifold of space and time are represented. This distinction between original and reconstructive transcendental figurative synthesis also throws new light on the difficult distinction between “form of intuition” and “formal intuition” in the footnote to § 26. 7
In addition, there must also be the schematizing kind of transcendental figurative synthesis of imagination that consists in “transcendental time-determination”, and thus provides the categories with their schemata. I cannot go into this kind of figurative synthesis here, though. (But cf. Allison, Henry E.: Kant’s Transcendental Idealism. New Haven 1983, 183 ff.; Longuenesse, B¦atrice: Kant and the Capacity to Judge. Princeton 1998, 246 ff.)
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Since the former is associated with mere manifold, whereas the latter also has unity, some interpreters take “form of intuition” to be a mere “formal ground” in the sense of On a Discovery for the formation of space and time as formal intuitions.8 But I see no evidence in the text that Kant is suddenly addressing original acquisition of space and time representations in the empirical-genetic sense. The examples of figurative synthesis that are given in § 24 and § 26 have nothing to do with original acquisition, but with space and time as conditions for mathematical synthesis (§ 24), as in the drawing of a line, etc., as well as for the synthesis of apprehension, which may have a mathematical or dynamical dimension (§ 26), as in the case of apprehension of a house or of freezing water. Also, Kant says explicitly in § 26 that “forms of intuition” are space and time themselves, rather than mere grounds of space and time: “Aber Raum und Zeit sind nicht bloß als Formen der sinnlichen Anschauung, sondern als Anschauungen selbst (die ein Mannigfaltiges enthalten) […] vorgestellt.” (KrV, B 160) While space and time – in so far as they have both a receptive and a spontaneous aspect – have manifoldness as well as unity, there is no representation of a unity of a manifold independently of a successive synthesis. As Kant puts it in the A-deduction, “als in einem Augenblick enthalten, kann jede Vorstellung niemals etwas anderes als absolute Einheit sein” (KrV, A 99). In order to represent a spatial manifold, we must apprehend various parts at various moments, thereby making a temporal representation of it. Presumably, to apprehend a temporal manifold, we must similarly apprehend various parts of its spatial representation at various moments. At a single moment, there would be only unity, and obviously not a unity that we would be able to apprehend. It is rather that we can imagine what would happen if our successive apprehension of a manifold were to be condensed into a single moment. But it is only in so far as we apprehend the manifold of an intuition that we also apprehend its unity. These are then two different aspects of the synthesis of apprehension that Kant does not distinguish explicitly. 8
Thus, Allison distinguishes between “form of intuition” in the sense of “form of intuiting” vs. “form of intuited”. Cf. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, 97. He claims that “form of intuition” is used in the former sense in the footnote but in the latter sense in the Transcendental Aesthetic. Longuenesse takes “form of intuition” in the footnote to be the mere potentiality of form, whereas she equates “form of intuition” in the Transcendental Aesthetic with formal intuition. Cf. Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, Chap. 8; Longuenesse, B¦atrice: Kant on the Human Standpoint. New York 2005, Chap. 3.
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On this basis, I shall suggest that we must distinguish between (1) receptive space and time as original forms of intuition, (2) all-inclusive space and time as original formal intuitions which are themselves structured forms of intuition, in the sense that they constitute a substructure of what is intuited, and (3) conceptually determined parts of space and time that are constructed formal intuitions. It is the reconstructive figurative synthesis that is actually carried out at a level of transcendental reflection, as, e. g., in the geometrical and kinematical examples that are given in § 24, in terms of constructed formal intuitions, through which the unity of a manifold is grasped successively. But through this reconstructive synthesis the original synthesis is recognized as a pre-established condition for any such synthesis out of parts, and it is this original synthesis that underlies space and time as original formal intuitions which are themselves structured forms of intuition. Also, in § 26, constructed spaces and times play an additional part, beyond being transcendental clues for transcendental reflection on the original unity of space and time, in that they are clues to the conditions of the figurative dimension of any empirical synthesis of apprehension – the “figure” or contour line of what is intuited or the con-“figuration” of the empirical manifold of intuition: Die empirische Anschauung ist nur durch die reine (des Raumes und der Zeit) mçglich […]. Die Synthesis der Rume und Zeiten als der wesentlichen Form aller Anschauung ist das, was zugleich die Apprehension der Erscheinung, mithin jede ußere Erfahrung, folglich auch alle Erkenntniß der Gegenstnde derselben mçglich macht […]. (KrV, A 165/B 206)
This also accords well with Kant’s statement to the effect that the shape of a house is drawn “in agreement with the synthetic unity of the manifold of space” (KrV, B 162). This means that the synthesis of apprehension of the manifold of the empirical intuition – which brings about conceptualization of its content – has a figurative dimension that has to coincide with a pure geometrical construction. To be sure, Kant’s theory of geometrical constructions in terms of translations and rotations cannot strictly speaking account for the constructive dimension of an empirical synthesis of apprehension, since outlines of material objects are not in general constructible even asymptotically by way of Euclidean operations, but only by way of some idealization of their Gestalt. But in any case, formal intuitions in this sense are derivative forms of ideal composition in space and time out of their parts, i. e., “the synthesis of spaces and times”, as the “essential form of all intuitions” (KrV, A 165/B 206),
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and thereby conditions of the figurative dimension of an empirical synthesis of apprehension. Space and time as “forms of intuition” in the Transcendental Aesthetic are therefore to be distinguished from the original forms of intuition in the footnote to § 26. Since they are said to possess a unity which stems from the understanding, but which was temporarily considered to belong to sensibility, they must rather be identified with original formal intuitions or structured forms of intuition. This ties in with the fact that Kant in the Transcendental Aesthetic is concerned with metaphysical space and time as required for the foundations of geometry and kinematics, and not space and time as mere original modes of affection, and it is only as structured forms of intuition that they enter into empirical intuitions as an invariant structure thereof. Accordingly, Kant brings in the distinction between original forms of intuition and structured forms of intuitions in the footnote to make a more precise distinction between the contributions from mere sensibility on the one hand and the contributions from interactions between sensibility and understanding on the other. With regard to the former, there must be an empirical manifold that is received through space and time, and which has an indefinite complexity to it, but which is not accessible as such. With regard to the latter, in addition to external there is also internal affection, which produces the unity of space and time themselves as tota analytica, and which explains why their unity cannot come about in the first place through a synthesis out of parts, even if they can be reconstructed out of parts as soon as they are ideally decomposed. Since space and time as constructed formal intuitions are both transcendental clues to space and time as original formal intuitions as well as to the (con-)figurative dimension of what is contained in space and time, geometry and kinematics play a part at the most fundamental level both in the Transcendental Aesthetic as well as in the Transcendental Deduction. The original act whereby an empirical manifold is taken up into the pure manifold of space and time is what Kant labels the “synopsis of the senses” in the A-deduction (cf. KrV, A 93 f., A 97).9 Although the term “synopsis” does not occur in the B-deduction, I take the underlying notion to be present in the footnote to § 17, where Kant speaks of the “sin9
Heidegger considers the term “syndosis” to be more apt than “synopsis”, in so far as the manifold can be either successive or simultaneous. Cf. Heidegger, Martin: Phnomenologische Interpretation von Kants “Kritik der reinen Vernunft”. Gesamtausgabe. Vol. 25. Frankfurt am Main 1977, 135.
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gularity” of an intuition, which is important in its “application”. This singularity was precisely the synthetic unity of the manifold that is analytically contained in space and time, and which through its “application”, i. e., qua synopsis, keeps together any content in space or time. It is well known that Kant influenced the Gestalt psychologists precisely with regard to their criticism of the atomism that went together with an associationist psychology. Still, the synopsis is operative in a “passive” manner – like the force of association – in our empirical intuitions in the sense that these are not actively composed out of antecedently given parts – there are no such parts – but can at most be reconstructed out of arbitrary parts in the synthesis of apprehension. The difference between an original and a reconstructive transcendental figurative synthesis is thereby paralleled by the one between a synopsis and a synthesis of apprehension with regard to an empirical manifold. Still, even the spatial or temporal unity of intuitions that contributes to their givenness must itself have its source in spontaneity, since it is originally determined by the understanding as constrained by our sensibility. But it is not determined through any synthesis out of parts, just as the original synthetic unity of apperception is not itself due to a synthesis out of parts, and unlike the discursive synthesis of apperception through the categories, i. e., the intellectual synthesis through which concepts are put together in judgments. We have seen, then, that neither the original transcendental figurative synthesis nor the synopsis of the A-deduction or the corresponding “application of the singularity” of intuitions in the Bdeduction are combinatory syntheses through which unity is made out of a manifold. We have also seen how this follows from the extra-conceptual nature of the original synthetic unity of apperception as well as from the additional extra-conceptual constraint that underlies the totum-analyticum unity of space and time.
Eine Verrìcktheit des Geistes oder der Natur der Vernunft eingeschrieben Zu Kants Antinomienlehre
Gìnter Kruck Was G. W. F. Hegel in seiner Geschichte der Philosophie als Verrìcktheit des Geistes beschreibt, hlt Kant fìr einen der Natur der Vernunft eingeschriebenen Sachverhalt: Es handelt sich in beiden Fllen um ein- und denselben Gegenstand, nmlich um Kants Antinomien, die jener in seiner Kritik der reinen Vernunft im Rahmen der transzendentalen Dialektik behandelt. So schreibt Kant schon in der Vorrede zur ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft gleich zu Beginn: Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal in einer Gattung ihrer Erkenntnisse: daß sie durch Fragen belstigt wird, die sie nicht abweisen kann, denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten kann, denn sie ìbersteigen alles Vermçgen der menschlichen Vernunft.1
Es stellt sich natìrlich sofort die Frage, in welcher Gattung der Erkenntnisse die Vernunft mit unabweisbaren Fragen belstigt wird, die sie nicht lçsen kann, und warum es ìberhaupt nach Kant dazu kommt. Im folgenden Beitrag soll es um nicht mehr als um die Identifikation jener Gattung der Erkenntnisse und um die Beantwortung des ,Warum‘ gehen: Warum die Vernunft also aufgrund ihrer eigenen Natur zu Fragen kommt, die sie selbst nicht beantworten kann, die sie damit also in die ebenfalls kurz nher zu beschreibenden Antinomien treiben. Am Beispiel der vierten Antinomie soll dann geklrt werden, inwiefern bzw. ob jene unbeantwortbaren Fragen, die sich als These und Antithese in den Antinomien zeigen, die Vernunft in sich nicht widersprìchlich erscheinen lassen. Eine kurze Reflexion wird diesen Beitrag abschließen. 1
KrV, A VII.
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Gìnter Kruck
1 Das grundlegend Antinomische der Vernunft und seine Explikation Hlt man sich an Kant, dann handelt es sich bei der Gattung jener Erkenntnisse um kosmologische Ideen, auf die die Vernunft – als Vermçgen das Unbedingte zu denken – selbst gefìhrt wird. Denn im Ausgang von der Erfahrung wird die Vernunft auf eine Totalitt der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten gefìhrt. Kant erlutert dies in der Kritik der reinen Vernunft am Beispiel des Satzes „Cajus ist sterblich“: Die Konklusion eines von Kant so genannten Verstandesschlusses, bei dem einem Gegenstand ein Prdikat beigelegt wird, basiert auf der (den) vorher im Obersatz (und Untersatz) festgelegten Prmisse(n), der (die) einen Bezug auf die Allgemeinheit herstellet(n): Weil Cajus ein Mensch ist, und Menschen sterblich sind, ist auch er sterblich. Dieser Rìckgriff der Schlussfolgerung auf die Allheit oder Allgemeinheit der Bedingungen ist fìr Kant ein Schluss aufgrund der Totalitt der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten. Dieser Vernunftbegriff der Totalitt der Bedingungen ist selbst fìr Kant im Blick auf das Bedingte unbedingt (fìr seine Existenz notwendig) und erklrt als Unbedingtes fìr sich genommen dieses Bedingte. Mit dieser Aufklrung ist aber zugleich schon der Gegenstandsbereich im Sinne der Gattung der Erkenntnisse benannt, auf den sich Kants Antinomien beziehen und die Frage des ,Warum‘ andeutungsweise beantwortet. Im Originalton Kants: Da haben wir nun das ganze dialektische Spiel der kosmologischen Ideen, die es gar nicht verstatten, daß ihnen ein congruirender Gegenstand in irgend einer mçglichen Erfahrung gegeben werde, ja nicht einmal, daß die Vernunft sie einstimmig mit allgemeinen Erfahrungsgesetzen denke, die gleichwohl doch nicht willkìrlich erdacht sind, sondern auf welche die Vernunft im continuirlichen Fortgange der empirischen Synthesis notwendig gefìhrt wird, wenn sie das, was nach Regeln der Erfahrung jederzeit nur bedingt bestimmt werden kann, von aller Bedingung befreien und in seiner unbedingten Totalitt fassen will.2
Nimmt man das bereits im Vorblick Gesagte anhand des Zitats von Kant noch einmal auf, um den Standpunkt zu gewinnen, bei dem sich die Kantischen Antinomien allererst ergeben, dann ist – wie fìr Kant nicht anders zu erwarten – die Erfahrung der Ausgangspunkt seiner berlegungen. Wie der Satz ìber Cajus zeigt, ,kçnnte ich diesen Satz auch bloß 2
KrV, A 462/B 490.
Eine Verrìcktheit des Geistes oder der Natur der Vernunft eingeschrieben
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durch den Verstand aus der Erfahrung schçpfen‘, wie Kant selbst formuliert. Anhand des Erfahrungssatzes der Sterblichkeit eines Individuums lsst sich die Frage nach dem ,Warum‘ stellen. Schreitet der Verstand auf der Suche nach den Grìnden von Aussagen oder Gegenstnden nun auf der Ebene vom Bedingten zu dessen Bedingung fort, dass also das Bedingte nur ist, wenn es die notwendige Bedingung dazu (in unserem Fall die Sterblichkeit der Menschen, von denen Cajus einer ist) gibt, so geht die Vernunft ìber diese Bedingungssuche hinaus: Was als bedingt bestimmt wird, wird von aller Bedingung befreit und als Totalitt im Ganzen oder im Einzelnen gedacht. Whrend also der Verstand die Bestimmtheit der Bedingung angesichts des Bedingten untersucht und damit aber nur zur Zuflligkeit einer Sache vorstçßt, weil einfach ,nur‘ deren (notwendige) Bedingungen gegeben sind, will die Vernunft nach Kant offensichtlich mehr. Die Vernunft will nicht nur wissen, welche zuflligen Bedingungen einer Sache fìr diese notwendigerweise gegeben sein mìssen, damit die Sache eben existiert und erklrt ist, die Vernunft fragt darìber hinaus, da es mit dieser einzelnen Bedingung fìr ein Bedingtes doch nicht sein Bewenden haben kann. Denn die Bedingung des Bedingten bedarf doch wieder einer Bedingung etc. Fragt die Vernunft also nicht nur nach der Notwendigkeit einer einzelnen Bedingung fìr ein Bedingtes, sondern nach dem weiteren Zusammenhang, so fìhrt diese Frage die Vernunft entweder dazu, das Unbedingte in der Totalitt einer einzelnen in sich infiniten Reihe als Regress zu begreifen oder die Totalitt als Ganze in individuo als Einheit fìr sich zu nehmen. Der Regress einer infiniten Reihe von einzelnen bringt daher umgekehrt im Blick auf diese Reihe das Ideal hervor, einen […] Ruhestand, in dem Regressus vom Bedingten, das gegeben ist, zum Unbedingten, zu suchen, das zwar an sich und seinem bloßen Begriff nach nicht als wirklich gegeben ist, welches aber allein die Reihe der zu ihren Grìnden hinausgefìhrten Bedingungen vollenden kann. […] [nmlich] dasjenige, dessen Begriff zu allem Warum das Darum in sich enthlt, das in keinem Stìcke und in keiner Absicht defect ist, welches allerwrts als Bedingung hinreicht, eben darum das zur absoluten Notwendigkeit schickliche Wesen zu sein, weil es, bei dem Selbstbesitz aller Bedingungen zu allem Mçglichen, selbst keiner Bedingung bedarf […].3
Dieses Unbedingte, das Kant im Angesicht der Reihe von Bedingten als Ideal hervortritt, ist gerade aber in dieser Hinsicht selbst ein Bedingtes, ein durch das Bedingte Bedingtes, so dass auch an dieser Stelle der scheinbar 3
KrV, A 584 – 585/B 612 – 613.
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Gìnter Kruck
ìberwundene Regress seinerseits die umgekehrte Alternative zum gefundenen Unbedingten darstellt. Der Regress taucht also als komplementre Seite des Unbedingten wieder auf, genauso wie der Regress seinerseits zunchst im Sinne seines Abschlusses die vernìnftige Forderung nach einer abschließenden Einheit, einem Unbedingten, in sich enthlt: Die Reihe, die zur Sicherung ihrer Existenz bzw. zu ihrer Erklrung eines nicht mehr Bedingten, eines Unbedingten eben bedurfte, ist selbst im Rìckschluss vom Unbedingten aus wiederum die Folge des Gedankens des Unbedingten, weil dieses Unbedingte nur ein durch das Bedingte Bedingtes und eben kein ,wirklich‘ Unbedingtes ist. Die gesamten kosmologischen Ideen sind als Gattung jener Erkenntnisse nach Kant nun nichts anderes als verschiedene Versionen oder Fassungen dieser Fragen, die der Vernunft eingeschrieben sind, die also zu ihrer Natur – wie Kant sagt – gehçren, die die Vernunft aber nicht beantworten kann. Es sind Fragen, die die Vernunft in ihrem eigenen Tun damit in die Antinomie treiben, in also jene jeweils ,entgegengesetzte Gesetzlichkeit‘ bei der der eine Strang der Argumentation – nach dem Muster der soeben genannten Schilderung – den jeweils anderen und umgekehrt aus sich entlsst: Wie vom Bedingten und seiner Reihe auf das Unbedingte als dessen notwendige Abschlussbedingung geschlossen wird, so trgt das Unbedingte die Bedingtheit – und damit den Verweis auf die Reihe – an sich, weil es selbst ein durch die Reihe Bedingtes ist. Kants vier Antinomien lassen sich sachlich diesem Grundproblem zuordnen und unter dem Gedanken der Totalitt zusammenbringen: […] so nimmt die Vernunft hier den Weg, von der Idee der Totalitt auszugehen, ob sie gleich eigentlich das Unbedingte, es sei der ganzen Reihe, oder eines Theils derselben, zur Endabsicht hat. Dieses Unbedingte kann man sich nun gedenken entweder als bloß in der ganzen Reihe bestehend, in der also alle Glieder ohne Ausnahme bedingt und nur das Ganze derselben schlechthin unbedingt wre, und denn heißt der Regressus unendlich; oder das absolut Unbedingte ist nur ein Theil der Reihe, dem die ìbrigen Glieder derselben untergeordnet sind, der selbst aber unter keiner anderen Bedingung steht. In dem ersteren Falle ist die Reihe a parte priori ohne Grenzen (ohne Anfang), d. i. unendlich, und gleichwohl ganz gegeben, der Regressus in ihr aber ist niemals vollendet und kann potentialiter unendlich genannt werden. Im zweiten Falle gibt es ein Erstes der Reihe, welches in Ansehung der verflossenen Zeit der Weltanfang, in Ansehung des Raums die Weltgrenze, in Ansehung der Theile, eines in seinen Grenzen gegebenen Ganzen, das Einfache, in Ansehung der Ursachen die absolute
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Selbstthtigkeit (Freiheit), in Ansehung des Daseins vernderlicher Dinge die absolute Naturnothwendigkeit heißt.4
Mit diesem lngeren Zitat aus dem Abschnitt zum System der kosmologischen Ideen ist ein Zweifaches illustriert: Ganz unabhngig davon, wie sich das Bedingte zum Unbedingten und umgekehrt verhlt, ist die Vernunft erstens als das Vermçgen bestimmt, ìber den Verstand hinaus Totalittsgedanken, d. h. Gedanken, die ìber die Erfahrung hinaus gehen und Abschlussgedanken auf die Frage des letzten ,Warum‘ sind, zu fassen. Diese Totalittsgedanken werden von Kant im Zitat zweitens inhaltlich im Sinne der These der vier Antinomien bestimmt: Um ein Ganzes, eine Totalitt zu haben, denkt sich die Vernunft im Blick auf die Welt eine zeitliche und rumliche Grenze dieser Welt. Im Gedanken der Unbedingtheit als Einheit der Totalitt der Welt ist die Welt aber schon so bestimmt, dass der Gedanke ìber sie im Sinne dieser Einheit hinausgegangen ist. Die Welt ist (im Sinne der Antithesis) gerade als ,eine‘ zugleich eine unendliche Reihe von Zustnden in Raum und Zeit. Dem Gedanken der Einheit der Welt in Raum und Zeit als Weltanfang und Weltgrenze entspricht der Gedanke der unendlichen Reihe von Zustnden in Raum und Zeit. Wie die Welt im Großen, so ist die Welt im Mikrokosmos zu betrachten: Die Frage nach dem Stoff, aus dem alles gemacht ist, beantwortet die These der zweiten Antinomie damit, dass die Totalitt des Weltbildes dadurch gegeben ist, dass die Welt aus gleich beschaffenen ,unbedingten‘ Elementarteilchen besteht. In dem Maße in dem man aber behauptet, dass die Welt aus gleich beschaffenen Teilen besteht, hat man die Einheit der Elementarteile aufgelçst, da mit dem Gedanken des ,Zusammengesetztseins aus Teilen‘ dem Gedanken der Einfachheit widersprochen und ein unendliches ,Zusammengesetztsein‘ im Sinne einer Reihe behauptet wird. Soll alles, was geschieht, begriffen werden, braucht es eine unendliche Reihe von Ursachen. Diese Reihe von Ursachen wre als Kette aber nie vollstndig und keine einzige Ursache hinreichend, eine Wirkung wirklich hervorzubringen. Aus diesem Grund braucht es nach Kant ein Unbedingtes, eine vorausgesetzte Ursache, die von keiner vorhergehenden Ursache abhngt; die also spontan ttig werden kann: Freiheit. Mit dem Gedanken der Freiheit im Sinne der These der dritten Antinomie geht aber die Willkìr im Sinne der Antithese einher, ein leeres Gedankending zu 4
KrV, A 417 – 418/B 445 – 446.
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produzieren, weil der Gedanke der Freiheit von aller Kausalitt zur Erzeugung einer Wirkung als erste Ursache nur und gerade bestimmt ist durch das Absehen von einer der Freiheit vorausliegenden (Natur-)Kausalitt. Das Bestimmtsein der Freiheit durch Naturkausalitt widerspricht also dem Gedanken einer in sich selbstttigen Freiheit gegen die Naturkausalitt, was den antinomischen Charakter dieser dritten Antinomie anzeigt. Genauso wie die Freiheit im Sinne der These der dritten Antinomie der selbstttige Garant fìr das Hervorbringen einer Wirkung ist, so ist das notwendige Wesen als unbedingtes der Grund als Bedingung der Mçglichkeit der Sinnenwelt. Aber den Schçpfer ereilt antinomisch das gleiche Schicksal wie die Geschçpfe in ihrer Freiheit: Weil das notwendige Wesen als unbedingtes Resultat des Bedingten und zwar als dessen Voraussetzung gedacht ist, bleibt seine Bestimmung eine Denkmçglichkeit, die ihm vom Bedingten geliehen wird. Das Unbedingte ist als es selbst bedingt durch das Bedingte, dessen Bedingung es doch eigentlich sein soll. Zeigen in dieser Form die vier Antinomien im Rahmen der kosmologischen Ideen Kants, wie das Bedingte und das Unbedingte im Blick auf die Welt im Großen und im Kleinen, die Freiheit und die Notwendigkeit einer Verursachung der Welt in wechselseitiger Beziehung stehen, so stellt sich die Frage, inwiefern mit diesen Antinomien nicht einfach nur Widersprìchliches formuliert ist? Hlt die Vernunft also in den Fragen, die ihr die eigene Natur aufgibt, nur schlicht Widersprìchliches fest, oder sind die ,entgegengesetzten Gesetzlichkeiten‘ von einem schlichten Widerspruch zu unterscheiden? Provokant formuliert: Ist die Vernunft nach Kant selbst wirklich eine Einheit im Sinne ihres eigenen Totalittsgedankens, oder ist sie selbst schizophren, indem sie einfach nur Widersprìche behauptet und so ihr eigenes Recht, das Kant ihr zugestehen will, untergrbt? Diese Frage soll im Rìckgriff ausschließlich auf die vierte Antinomie beleuchtet werden, bevor hierzu kritisch abschließend Stellung genommen wird. In der Erluterung der vierten Antinomie zeigt sich nun, dass Kant die beschriebene Relation des Bedingten und Unbedingten sowohl am Ort der These als auch am Ort der Antithese durchspielt. Fìr die These bedeutet das, dass die Reihe der chronologischen Vernderungen in der Welt ein Unbedingtes fordert, welches das ,Schlechthinunbedingte‘ als Verursachendes jener Ursachen der Sinnenwelt ist. Als durch die Sinnenwelt Bedingtes ist das Unbedingte als dessen Ursache a) Teil der Sinnenwelt, so dass mit ihm und der Sinnenwelt b) die Reihe der Notwendigkeit aber erst vollstndig ist: Als einzelner (verursachender) Teil der Sinnenwelt ist das
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Unbedingte Glied einer Kette oder Reihe, die fìr sich notwendig ist. Ergo gibt es als Teil der Welt im Sinne der Reihe oder ihrer Ursache ein schlechthin notwendiges Wesen. Fìr die Antithese, dass kein schlechthinnotwendiges Wesen weder in der Welt noch außer der Welt als ihre Ursache existiert, fìhrt Kant den Beweis entlang der soeben dargelegten Argumentation: Der Gedanke des ,Schlechthinunbedingten‘ als Teil der Sinnenwelt (also zu a) ist nach der Antithese deshalb widersprìchlich, weil dieses der Zeit nach als Ursache vor seiner Wirkung da ist, was den ,Bestimmungen aller Erscheinungen in der Zeit widerstreitet’. Wird das Unbedingte als Ursache der Sinnenwelt und damit mit ihm in einer Reihe begriffen (also entsprechend b der These), dann ist es widersprìchlich, der Zuflligkeit der Kette mit dem Unbedingten Notwendigkeit zuzusprechen. Kants Begrìndung dafìr lautet: Das Dasein einer Menge kann nicht notwendig sein, wenn kein einziger Teil derselben ein an sich notwendiges Dasein besitzt. Zu sagen, dass das Schlechthinnotwendige außer der Welt sei, widerspricht zudem der Tatsache, dass es als deren Ursache wesentlich zu ihr gehçren muss und nicht von der Welt getrennt sein kann. Wie lçst Kant nun dieses Zueinander von Bedingtem und Unbedingtem in These und Antithese auf, ohne schlicht Gegenstzliches bzw. eine ,Unvernìnftigkeit‘ oder Widersprìchlichkeit – wie dargelegt – behauptet zu haben? Kants Lçsung besteht darin, dass er zeigt, dass sowohl die These als auch die Antithese in ihren jeweiligen Behauptungen nicht zwischen einem empirischen Gebrauch der Vernunft und einem intelligiblen Gebrauch der Vernunft unterscheiden, beides vielmehr vermengen, und dass nur so eine scheinbare Gegenstzlichkeit (von These und Antithese) zustande kommt, die aber von einem Widerspruch unterschieden ist. Genauer oder im Detail: Dass das notwendige Wesen als Ursache der Sinnenwelt Teil der Sinnenwelt sein muss (These), als Teil der Sinnenwelt die Ursache aber vor der Wirkung wre, was der Zeitabfolge widerspricht (Antithese), sind zwei Gedanken, in denen der empirische Gebrauch der Vernunft (Antithese) dem intelligiblen Gebrauch der Vernunft (These) widerspricht: Ein notwendiges Wesen ist nicht vereinbar mit den Bedingungen der Empirie im Sinne der Zeitabfolge. Als solches bleibt der Gedanke eines notwendigen Wesens allerdings trotzdem in seinem Gehalt bestehen, weil er angesichts der Empirie eine Denkmçglichkeit beinhaltet und beides wahr sein kann, so dass nach Kant kein Widerspruch entsteht.
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Der erste Teil des Arguments der vierten Antinomie ist damit maßgeblich fìr die Zuordnung von Intelligibilitt und Empirie zur These bzw. Antithese verantwortlich, was sich auch im zweiten Teil des Arguments der vierten Antinomie durchhlt: Dass das notwendige Wesen als Teil der Sinnenwelt eine notwendige Reihe erzeugt (These), der Reihe aus Zuflligkeiten mit dem Unbedingten aber nie Notwendigkeit zugesprochen werden kann (Antithese), sind zwei Gedanken. Der im Rahmen der These vorausgesetzte (und soeben erluterte) Gedanke der Intelligibilitt wird durch den Gedanken der Antithese bestritten, weil der empirischen Zuflligkeit einer Reihe nie Notwendigkeit zugesprochen werden kann. Auch wenn dieser Gedanke sicher richtig ist, handelt es sich im Kontrast beider Gedanken nach Kant nicht um einen Widerspruch, weil der empirische Gebrauch der Vernunft, nach dem aus der Reihe von Zuflligkeiten nie eine Notwendigkeit abgeleitet werden kann, dem Gedanken nicht widerspricht, dass zu dieser Reihe als deren Ursache ein Unbedingtes (intelligibel) gedacht werden mìsse – oder besser kçnne. Denn ohne Ursache der Reihe keine empirisch zufllige Reihe. Fìr Kant geht also der empirische Gebrauch der Vernunft sehr wohl mit einem transzendentalen Gebrauch – nicht aber mit einem transzendenten – zusammen, weil die Untersuchung der Bedingung der Mçglichkeit der Empirie ein Teil der Vernunft selbst ist, so dass damit die Vernunft aber in dieser Zweiteilung widerspruchslos ihr eigenes Geschft verfolgt. Im Originalton Kants: Es ist aber hiebei gar nicht die Meinung, das unbedingt nothwendige Dasein eines Wesens zu beweisen, oder auch nur die Mçglichkeit einer bloß intelligibelen Bedingung der Existenz der Erscheinungen der Sinnenwelt hierauf zu grìnden; sondern nur eben so, wie wir die Vernunft einschrnken, daß sie nicht den Faden der empirischen Bedingungen verlasse und sich in transcendente und keiner Darstellung in concreto fhige Erklrungsgrìnde verlaufe, also auch andererseits das Gesetz des bloß empirischen Verstandesgebrauchs dahin einzuschrnken, daß es nicht ìber die Mçglichkeit der Dinge ìberhaupt entscheide und das Intelligibele, ob es gleich von uns zur Erklrung der Erscheinungen nicht zu gebrauchen ist, darum nicht fìr unmçglich erklre. Es wird also dadurch nur gezeigt, daß die durchgngige Zuflligkeit aller Naturdinge und aller ihrer (empirischen) Bedingungen ganz wohl mit der willkìrlichen Voraussetzung einer nothwendigen, obzwar bloß intelligibelen Bedingung zusammen bestehen kçnne, also kein wahrer Widerspruch zwischen diesen Behauptungen anzutreffen sei, mithin sie beiderseits wahr sein kçnnen.5 5
KrV, A 562/B 590.
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2 Gibt es eine ,Unvernunft‘ in der Vernunft? Was ist nun zu Kants Unterscheidung von empirischem und intelligiblem Gebrauch der Vernunft und seiner Auflçsung der Antinomien gerade im Blick auf die vierte Antinomie zu sagen? Zunchst ist festzuhalten, dass Kants Lçsung, die er als der Natur der Vernunft selbst eingeschrieben behauptet, darauf beruht, dass alle behaupteten Aussagen nicht den Dingen an sich zugeschrieben werden, sondern eben Aussagen der Vernunft ìber die Dinge sind. Mit G. W. F. Hegel formuliert: […] alle diese Bestimmungen vom Anfang in der Zeit usw. kommen nicht den Dingen, dem Ansich selbst zu, das außerhalb unseres subjektiven Denkens fìr sich existierte. Kmen solche Bestimmungen der Welt, Gott den Freien zu, so wre objektiver Widerspruch vorhanden; dieser Widerspruch ist aber nicht an und fìr sich vorhanden, sondern kommt nur uns zu: er hat seine Quelle in unserem Denken. Oder dieser transzendentale Idealismus lßt den Widerspruch bestehen, nur daß das Ansich nicht so widersprechend sei, sondern dieser Widerspruch allein in unser Gemìt falle. So bleibt denn dieselbe Antinomie in unserem Gemìte; wie sonst Gott das war, das alle Widersprìche in sich aufzunehmen hatte, so jetzt das Selbstbewußtsein. Daß aber nicht die Dinge sich widersprechen, sondern es, das ficht die Kantische Philosophie weiter nicht an; es tut nichts. Die Erfahrung lehrt, daß es sich nicht auflçst; wir wissen, daß Ich ist. Man kann also um seine Widersprìche unbekìmmert sein, denn sie lçst es nicht auf, es kann sie ertragen.6
Hegels Befund zu Kants Antinomien impliziert in der Beschreibung aber schon eine erste Kritik: Als Aussagen ìber die Dinge wren Kants Antinomien tatschlich widersprìchlich, weil die Dinge widersprìchlich bestimmt wren. Sind Kant und Hegel sich darin einig, dass es aber gerade nicht um Bestimmungen der Dinge, sondern um die Natur der Vernunft geht, dann ist der Widerspruch in die Vernunft verlagert, die mit der Unterscheidung eines empirischen und eines intelligiblen Gebrauchs diese Widersprìche zu eliminieren oder zumindest verstndlich zu machen beabsichtigt. Folgt man Hegel, dann kommt Kant gerade der zuletzt genannten Intention aber nicht nach: Die Verlagerung der Widersprìche von den Dingen in die Vernunft begrìndet nicht die Hinsichten der Unterscheidung der Vernunft, durch bzw. mit denen aufgrund ihrer Unterschiedenheit ganz Unterschiedliches erschlossen wird. Warum also die Vernunft 6
G. W. F. Hegel: Vorlesungen ìber die Geschichte der Philosophie III. Frankfurt a. M. 1970, 358.
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nun ausgerechnet zweigeteilt ist, bleibt unbegrìndet, so dass letztlich der Einheit der Vernunft oder des Selbstbewusstseins – wie Hegel es formuliert – noch ganz anderes htte einfallen kçnnen als diese bloße Zweiteilung. Dass aber der Geist allein diese Zweiteilung und damit zugleich die gegebene eigene Widersprìchlichkeit positiv sanktioniert, ist nach Hegel eigentlich eine Zerrìttung des Geistes, eine Verrìcktheit des Geistes in sich, weil die Einheit des Geistes oder der Vernunft damit verlorengeht. Die Vernunft widerstreitet damit nach Hegel ihrer eigenen Bestimmung, indem sie aufgrund einer vorausgesetzten Zweiteilung ihre eigenen Widersprìche nur festhlt und diese nicht wirklich auf ihre systematische Einheit hin durchdenkt. Konkret: Ist fìr die eine intelligible Seite der Vernunft ein Unbedingtes notwendig, so ist fìr die andere – die empirische – Seite dieses Unbedingte absolut ungìltig. Wie sich beides nun aber wirklich vereinen lsst, bleibt auch nach Kants Lçsung unausgesprochen. Eine solche der Vernunft eingeschriebene Widersprìchlichkeit sieht zudem ganz davon ab, wie es sich denn nun mit den Dingen wirklich verhlt, ob also jene Bestimmungen, die die Vernunft entwickelt, wirklich ein fundamentum in re haben. Insofern verhandelt Kant nach Hegel in jenen Antinomien Widersprìchlichkeiten, die die Vernunft zuhauf entdecken kann, wenn sie denn nicht zuvor ihre eigenen erkenntnistheoretischen Geltungsbedingungen untersucht hat. Dass diese erkenntnistheoretische Prìfung bei Hegel anders ausfllt als bei Kant, liegt schon allein darin begrìndet, dass Hegel eben jene Kantischen Antinomien im gewissen Sinn als ,hausgemachte‘ Schwierigkeiten einstuft, die bei wirklicher Prìfung weder der Vernunft noch der Sache dienlich sind. Ob dies freilich wirklich der Fall ist, und Hegel gegen Kant in Sachen der Erkenntnistheorie und Ontologie auch heute ein Vorrecht zukommen kann, ist eine Streitfrage auch der gegenwrtigen Philosophie.
Intuition and Judgment How Not To Think about the Singularity of Intuition (and the Generality of Concepts) in Kant
Thomas Land I Famously, Kant holds that intuitions and concepts – the representations, respectively, of sensibility and understanding – are two distinct, but equally necessary, elements of cognition: “Thoughts without content are empty, intuitions without concepts are blind. […] Only from their unification can cognition arise” (KrV, A 51/B76).1 Yet how this unification is to be effected is less clear. According to a widely-held view, it is done through the act of judgment. A judgment, on this view, is an act of combining an intuition and a concept; at least, this is so in the fundamental case. However, I shall argue that this view is mistaken. It ascribes to Kant a conception of judgment that he does not hold, and it foists on him a conception of intuition that is not supported by the text. As a result, the view misconstrues the role of intuition in Kant’s theory of cognition. And this, in turn, leads to a distorted understanding of the unification requirement; that is, of the claim that intuitions and concepts are two distinct, yet equally necessary elements of cognition. Since the unification requirement ranks among the critical Kant’s most deeply held commitments, a proper understanding of the nature of this requirement is crucial to a proper appreciation of Kant’s theory of cognition as a whole. I will refer to a view of this kind as Proto-Fregean view. The central characteristic of a Proto-Fregean view is that it regards intuition as play1
References to Kant’s works will be given in the text, following the customary conventions. The English text of the first Critique is quoted from Kant, I.: Critique of Pure Reason. Trans. P. Guyer and A. Wood. Cambridge 1998. The English text of the Jsche-Logik is quoted from Kant, I.: Lectures on Logic. Trans. M. Young. Cambridge 1992. I have tacitly modified translations where needed.
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ing a role analogous to that of a singular term in a sentence. This treatment of intuition takes as its natural complement a conception of concepts as analogous to open sentences. A view that conceives of intuitions and concepts along these lines treats Kant as a forerunner to Frege, since such a conception is clearly informed by Frege’s treatment of concepts as functions. In line with this treatment of intuitions and concepts, ProtoFregeanism regards singular judgment as the fundamental case of judgment, in terms of which all other cases are to be understood. Thus, judgments of different quantity are to be accounted for in terms of operations on singular judgments. Perhaps the clearest expression of the Proto-Fregean view of intuition is given by Robert Howell who explicitly says that “intuitions are analogues of singular terms.”2 But Howell is by no means the only adherent of this view. It is also held by such prominent commentators as Beck, Hintikka, Prauss, Sellars, and Strawson.3 There are at least two considerations that might be thought to recommend a Proto-Fregean view. The first derives from the characterizations Kant gives of intuitions and concepts, respectively, when he describes the way in which each of these two kinds of representation relates to its object. Concepts, he says, relate to objects mediately, while intuitions relate to objects immediately: Since no representation relates to the object immediately except intuition, a concept is never immediately related to an object, but is always related to some other representation of it (whether it be an intuition or itself already a concept). (KrV, A 68/B 93)
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Howell, Robert: “Intuition, Synthesis, and Individuation in the Critique of Pure Reason”. In: Nous 7, 1973, 207 – 232, at 216. See Beck, Lewis White: “Did the Sage of Kçnigsberg Have No Dreams?”. In: Akten des IV. Internationalen Kant-Kongresses. Berlin 1975, vol. III, 26 – 43; Hintikka, Jaakko: “Kant on the Mathematical Method”. In: Kant’s Philosophy of Mathematics: Modern Essays. Ed. C. Posy. Dordrecht 1992, and “On Kant’s Notion of Intuition (Anschauung)”. In: The First Critique: Reflections on Kant’s Critique of Pure Reason. Eds. T. Penelhum and J. J. MacIntosh. Belmont 1969, 38 – 53; Prauss, Gerold: Erscheinung bei Kant. Berlin 1971, 41 – 45 and 48 – 53; Sellars, Wilfrid: “The Role of the Imagination in Kant’s Theory of Experience”. In: Categories: A Colloquium. Ed. H. Johnstone. University Park 1978, 231 – 45, and “Sensibility and Understanding”. In: Science and Metaphysics. Atascadero 1992, 1 – 30; Strawson, Peter F.: The Bounds of Sense. London 1966, 74 – 85. See also Stuhlmann-Laeisz, Rainer: Kants Logik. Berlin 1976, 77 – 81, and Hanna, Robert: Kant and the Foundations of Analytic Philosophy. Oxford 2001, 12.
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If ‘mediate relation to objects’ means that a concept relates directly, not to an object, but to another representation of the object, which in turn relates to the object directly, then it seems that a concept must immediately relate to an intuition. Kant’s claim that concepts are “predicates of possible judgments” (A 69/B 94) may be taken to provide a specification of this relation: in a judgment, at least in the basic case, a concept is predicated of an intuition. Thus, the idea is that concepts relate to objects mediately because they relate to objects in virtue of being predicated of intuitions. The second reason why intuitions may be thought to be analogues of singular terms rests on Kant’s characterization of intuition as the singular representation of an object along with the corresponding characterization of concepts as general. Consider the following passage from the JscheLogik: An intuition is a singular representation (repraesentatio singularis), a concept is a general (repraesentatio per notas communes) or reflected representation (repraesentatio discursiva). (Log, AA 09: 91)
Kant’s point, I take it, is that an intuition represents a single object, while a concept represents indefinitely many objects. Now, as Kant makes clear in the Critique, concepts can only be used in judgment. As he puts it, “of […] concepts the understanding can make no other use than to judge by means of them” (KrV, A 68/B 93). It follows that concepts relate to objects only insofar as they enter into judgments. However, as we just saw, a concept does not relate to objects immediately but by way, ultimately, of intuitions. In light of the fact that intuitions are singular it seems natural to see judgment as the place where intuitions and concepts, as it were, make contact: that is, a concept relates to objects by way of intuition because a concept is a general representation that is predicated of a singular representation, which in turn relates immediately to an object. And predication is clearly tied to judgment. In sum, since intuition is singular and immediate, it seems tailor-made to function in just the way a singular term does in a sentence. These two considerations, then, appear to support the view I am calling Proto-Fregeanism. According to this view, the logical form of an atomic judgment for Kant is Fa, where F stands for a concept and a for an intuition. An intuition thus appears to be the analogue of a singular term.
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II In what follows, I want to raise two objections to the Proto-Fregean view, beginning with some direct textual evidence. In a number of places Kant speaks of judgment as a relation between concepts, and this is clearly incompatible with the Proto-Fregean account. Thus, consider two of the comments Kant appends to his presentation of the Table of Judgments in the first Critique. The first comment pertains to the forms of quantity and Kant’s claim that under this heading one must distinguish the three forms of universal, particular, and singular judgment. He says: Logicians are justified in saying that, in the employment of judgments in inferences of reason, singular judgments can be treated like universal ones. For, since they have no extension at all, their predicate cannot relate only to some of what is contained under the subject-concept, and be excluded from the rest. The predicate is thus valid of that concept without exception, just as if it was a general concept having an extension, to the whole of which the predicate applied. (KrV, A 71/B 96, emphasis added)
What is notable here is that Kant is talking specifically about singular judgment and saying of it that it contains a concept in the subject-position. For the Proto-Fregean view singular judgment is the basic case. Evidence suggesting that the Proto-Fregean analysis does not apply specifically to this case is thus particularly salient. The second comment regards the forms of relation, the third class on Kant’s table, which comprises the forms of categorical, hypothetical, and disjunctive judgment. Kant’s characterization of the categorical form as concerning the relation of the predicate to the subject makes it clear that he thinks of both of these components as concepts: All relations of thought in judgments are those of (a) predicate to subject, (b) ground to consequence, and (c) the divided cognition and the members of the division, taken jointly, to one another. In the first kind of judgment there are only two concepts […]. (KrV, A 73/B 98, emphasis added)
This passage too indicates that Kant thinks of a categorical judgment as containing two terms, the subject and the predicate, and that both of these are concepts. There is no suggestion that he is open to the ProtoFregean idea that, at least in the basic case, the subject of a judgment is an intuition. Given the historical context in which Kant is writing, this should not come as a surprise. The logic Kant inherits is essentially the traditional Aristotelian logic of terms. The conception of judgment on which this logic is based is fundamentally at odds with the Fregean analysis of judg-
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ment (more precisely, of what Frege would call ‘thoughts’) in terms of function and argument, which many Proto-Fregeans think is anticipated by Kant’s distinction between concepts and intuitions. Let me elaborate.4 The traditional conception of judgment, call it the Two Term Model, has its home in a theory of syllogistic inference and is characterized by three tenets, each of which serves to mark the gulf that separates it from a Fregean conception of judgment.5 It might be helpful to begin with an example. Consider the syllogism ‘All men are mortal’, ‘Socrates is a man’, ‘Therefore, Socrates is mortal’. According to the Two Term Model, this inference is valid because the conclusion makes explicit a connection between two terms, which is already implicit in the premises. But in the premises this connection is mediated by what is called the middle term. Using the letters ‘M’ for the middle term, ‘S’ for the subject of the conclusion, and ‘P’ for the predicate of the conclusion, we can give the following schematic rendering of the inference: ‘All M are P’, ‘S is an M’, ‘Therefore, S is P’. The schematic rendering makes visible the fact that if the inference is interpreted as depending on the relation that each of S and P bear to M, M must occur in the subject-position of one premise and in the predicate-position of the other premise. On this conception of syllogistic inference, then, it is essential that the terms making up the component judgments are indifferent to their positions in a judgment. The same term must be able to occupy the subject position of one judgment and the predicate position of another.6 This is the first of the three characteristics of the Two Term Model of judgment. It directly implies the second characteristic, which is that no term of a judgment is essentially predicative. A term may function as the predicate of a judgment, but this is not constitutive of it as the term it is. If this is so, then no term of a judgment is essentially such that its only function is 4
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A clear and concise account of the issue, to which my presentation is indebted, can be found in Geach, Peter Thomas: “History of the Corruptions of Logic”. In: Logic Matters. Berkeley 1972, 44 – 61. For helpful discussion see also Cassirer, Ernst: Substanzbegriff und Funktionsbegriff: Untersuchungen ìber die Grundfragen der Erkenntniskritik. Darmstadt 1994, 3 – 34. For ease of exposition I will ignore, in the following, the difference between a judgment and its linguistic expression. I will thus speak of a term as if it was the component of a judgment rather than its linguistic expression. But nothing depends on this. Geach calls this “Aristotle’s thesis of interchangeability” (“History of the Corruptions of Logic”, 47).
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to be predicated of something else. No term of a judgment, therefore, can be conceived as being essentially what Frege would call unsaturated. This leads us to the third characteristic. On the Two Term Model predication is understood as the attachment, by means of the copula, of one term to another, both of which belong to the same logical category. There is no logical space here for a function-argument analysis along Fregean lines, according to which the copula has no logically significant role to play. On the contrary, because the Two Term Model does not permit essentially predicative terms, it must appeal to some third element, whose logical function is precisely to connect one term to the other and thus to generate the unity of a judgment. This, of course, is the copula. With regard to these three characteristics, contrast a Fregean conception of judgment. First, on such a conception the validity of syllogistic inference depends on truth-functions and quantification theory. It is not seen as in any way dependent on the position of the terms in a judgment. Second, every atomic judgment is composed of one element that is essentially predicative – what Frege calls a concept – and at least one element that is essentially non-predicative – what Frege calls an object and whose linguistic expression is a name. This, of course, is a manifestation of Frege’s construal of concepts in terms of function and argument.7 Third, predication does not require some third item, such as the copula, whose function is to connect the predicate with what it is predicated of. Rather, the components of a judgment are conceived as being logically heterogeneous, with one component being essentially unsaturated, the other being essentially saturated. The details of this conception are well-known. This comparison of the Fregean conception of judgment with the Two Term Model shows that if Kant does in fact hold a version of the Two Term Model, it is not at all surprising that the Proto-Fregean view of intuitions is false. The reason is that the Proto-Fregean view of intuitions is premised on the Fregean conception of judgment, some version of which the Proto-Fregean is committed to ascribing to Kant. But the Fregean conception of judgment is incompatible with the Two Term Model. Thus, if Kant is committed to the Two Term Model of judgment, Proto-Fregeanism about intuitions cannot possibly be true. At this point the Proto-Fregean is likely to protest that there are strong indications in Kant that he does not hold the Two Term Model, 7
Cf. Frege, Gottlob: “Funktion und Begriff ”. In: Frege, G.: Funktion, Begriff, Bedeutung. Ed. G. Patzig. Gçttingen 1994, 17 – 39.
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but rather some precursor version of the Fregean conception, admittedly only dimly grasped and not fully articulated. Thus, as we saw above, Kant famously speaks of concepts as predicates of possible judgments (cf. A69/ B94), and this seems to suggest that for him, like Frege, concepts are essentially predicative. My response to this objection is that this reading of the passage is not at all compulsory. I will offer an alternative reading in a moment. For now, let me point out that the apparent plausibility of this reading stems, I think, from an antecedent commitment to a Fregean conception of judgment on the part of many commentators. However, once we are open to the possibility that Kant’s conception of judgment is different, it becomes apparent that this remark cannot carry the kind of burden that advocates of Proto-Fregeanism place on it. It certainly does not favor Proto-Fregeanism over the Two Term Model of judgment.
III To complete my case against Proto-Fregeanism I will now revisit the two considerations I offered in support of this view at the outset and evaluate them in light of what I have said about Kant’s commitment to the Two Term Model of judgment. The first consideration was based on Kant’s characterization of intuition as bearing an immediate relation to objects and the corresponding characterization of concepts as relating to objects mediately, along with the thesis that concepts are predicates of possible judgments. Let me begin with the latter thesis. The first thing to notice is what it does not say: Kant does not simply say that concepts are predicates of judgments. Rather, he says that concepts are predicates of possible judgments. If he had said the former, Proto-Fregeans would have a stronger case. As it is, however, Kant’s claim is fully compatible with – indeed, may be taken to suggest – the Two Term Model. The reason is that the reference to possible judgments opens up the space for including in the extension of the thesis concepts that function as the subject of a judgment. On the Two Term Model, a concept that functions as the subject of one judgment may be the predicate of another. In other words, the subject-term of an actual judgment may be the predicate-term of a possible – that is, not now actual – judgment. Indeed, we saw that this possibility is essential to the traditional understanding of syllogistic inference. What is more, the point gives expression to Kant’s (anti-Leibnizian) view that concepts are essentially general representations. A representation is gener-
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al only if it can function as the predicate of a judgment. For, to say of some concept F that it is general is to say that there are other representations that fall under F. And this relation of subordination is expressed by a judgment in which F is the predicate. By itself, however, this condition does not exclude the possibility that such a representation may also function as the subject of a judgment. But once we have a conception of judgment that admits concepts in the subject-position, it becomes a requirement on a representation’s being general that it can occur not only in the subject-position of a judgment, but also in the predicate-position – but again, this does not amount to saying that a concept can never occupy the subject-position. I introduced the thesis that concepts are predicates of possible judgments in connection with Kant’s claim that concepts relate to objects mediately, whereas intuitions relate to objects immediately. We are now in a position to see that this claim does not provide independent support for Proto-Fregeanism about intuitions. That is, it does not privilege this view over its competitors unless one is antecedently committed to foisting on Kant a Fregean conception of judgment. For, to begin with, what Kant actually says in the passage in which he makes this claim is the following: Since no representation relates to the object immediately except intuition, a concept is never immediately related to an object, but is always related to some other representation of it (whether that be an intuition or itself already a concept). (KrV, A 68/B 93)
Kant explicitly says here that a concept may be related to another concept. Since the immediate context of the passage is one in which judgment is at issue, it is plausible to think that to relate one concept to another concept is to make a judgment. And while it is true that the passage also speaks of relating a concept to an intuition, which, by parity of reasoning, may be taken (although it need not) to indicate that Kant recognizes judgments that do have an intuition in the subject-position,8 the Proto-Fregean cannot draw much comfort from this. For it is an important part of the Proto-Fregean position that singular judgment is the fundamental case of judgment, not simply one case among others. More importantly, the Proto-Fregean view can make no sense of the possibility of a judgment that has a concept in the subject-position. Frege’s discussion of “the concept horse” clearly demonstrates this.9 It follows that neither 8 9
See, however, the discussion of the singular use of a concept, below. See Frege, G.: “ber Begriff und Gegenstand”. In: Frege, G.: Funktion, Begriff, Bedeutung, 66 – 80.
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Kant’s characterization of intuitions as immediate (and concepts as mediate) nor the thesis that concepts are predicates of possible judgments provides independent support for the Proto-Fregean position. The second consideration that appeared to count in favor of ProtoFregeanism concerns the characterization of intuition as the singular representation of an object as well as the corresponding characterization of concepts as general. One apparently natural way of construing the singularity of intuition is to think of it as playing a role analogous to that of a singular term. However, just by itself the characterization of intuition as singular does not decide the issue, since it is open to alternative interpretations. For instance, Kant may think of intuitions as perceptions, whose content can be articulated in judgments, but which are not themselves components of judgment. Since perceptions are of individual objects it would still be apt to characterize this kind of representation as singular.10 Absent a more detailed account of the role of intuition in Kant’s epistemology, therefore, the thesis that intuition is singular does not favor Proto-Fregeanism about intuitions over its competitors. Whatever support this characterization appears to give to the Proto-Fregean view stems from an antecedent commitment to reading the Fregean conception of judgment into Kant. Let me add to this a comment on Kant’s remark, in the Jsche-Logik, that there are no singular concepts, which may also be thought to provide support for Proto-Fregeanism. He says: It is a mere tautology to talk about general [allgemein], or common concepts – a mistake, which rests on the incorrect division of concepts into universal [allgemein], particular and singular ones. Not the concepts themselves – only their use can be divided up in this way. (Log, §1, note 2, AA 09: 91)
Notice that Kant is careful to point out that, while there are no singular concepts, there is such a thing as the singular use of a concept. By their nature concepts are general. But they can be used with different quantitative determinations. In accordance with the three quantitative forms of judgment, Kant speaks of the universal, particular, and singular use of concepts. This implies that the fact that there are no singular concepts for Kant does not force us to account for the singularity of a judgment by thinking of its subject-term as a non-conceptual representation. Whatever it is that accounts for the quantity in the use of a concept, it seems 10 Taking ‘object’ in a wide sense, in which it may also refer to states of affairs. For the purposes of this discussion we need not decide whether this is Kant’s preferred sense of ‘object’.
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that if universal and particular judgments have a concept in the subjectposition, then we should expect singular judgments to follow the same pattern. The point of Kant’s remark is that differences in quantity among judgments are not accounted for by the generality, or lack thereof, of the representations that compose them; that is, the subject- and predicate-terms. This point is supported by the best account of singular judgment in Kant that I know of, which is the one given by Tobias Rosefeldt.11 In a nutshell, Rosefeldt suggests that for Kant there are two ways in which a concept may be given a singular use. First, a concept may be treated by convention as if it were a singular representation and thus uniquely picked out an individual object, even though strictly speaking it is not. Second, a concept may be connected to an occurrent intuition, that is, to a perceptual context. The thinker thus refers to an individual object by conceiving of it as ‘the F that I am currently intuiting’, where ‘F’ stands for the concept that is being given a singular use.
IV I have argued that a wide-spread view among Kant-commentators, according to which an intuition is the analogue of a singular term, should be rejected. It should be rejected because it rests on a mistaken view of Kant’s conception of judgment. To think of an intuition as having the function of a singular term is plausible only against the background of a conception of judgment that is, in its essentials, Fregean. I have argued that there is overwhelming evidence for thinking that Kant does not hold such a conception. Rather, Kant follows a long tradition in conceiving of a judgment as a compound of concepts. Such a view of judgment has no essential role for anything like a singular term, and this implies that a conception of intuition as analogous to a singular term is incompatible with this conception of judgment. Both the Proto-Fregean view of intuitions and the Proto-Fregean view of judgment, therefore, are untenable as interpretations of Kant’s position as it is developed in the first Critique.
11 See Rosefeldt, Tobias: Das logische Ich: Kant ìber den Gehalt des Begriffes von sich selbst. Berlin 2000, 108 – 119. For another useful discussion of the issue, equally supportive of my point, see Thompson, Manley: “Singular Terms and Intuitions in Kant’s Epistemology”. In: Review of Metaphysics 26, 1972, 314 – 343.
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Why does this matter? At the outset of this paper I referred to Kant’s fundamental commitment that cognition requires a unification of intuitions and concepts. If what I have argued here is right, then one popular view of the form that this unification takes is false. It is not the case that intuitions and concepts are so many components of judgment, so that judgment functions as the act of unifying the two elements of cognition. This has an important consequence. A corollary of the thesis that cognition requires both intuitions and concepts is the claim, central to Kant’s argument in the Transcendental Analytic, that an intuition is a representation of an object only if it is subject to an act of synthesis. Synthesis is an act of spontaneity, and it is widely believed that this entails that the act of synthesis is an act of judgment. But if, as I have suggested, intuition ought not to be understood as a component of judgment, then there is reason to think that this identification of synthesis and judgment is a mistake. More argument is needed to support this claim, and this would go beyond the scope of this paper.12 But I take the philosophical significance of my argument concerning Proto-Fregeanism to lie precisely in the fact that it serves to put pressure on the view that the synthesis which accounts for the unity of an intuition is identical to an act of judgment.13
12 I provide such support and develop an alternative view of synthesis in my Kant’s Theory of Synthesis. Ph.D. dissertation. University of Chicago 2010. 13 For helpful comments on previous versions of this paper I thank James Conant, Michael Kremer, Daniel Sutherland, and Clinton Tolley.
Das Erfahrungsurteil Nebenschliche Anekdote oder Schlìssel des Kantischen Denkens?
Claudia Laos Kant verwendet in der Kritik der reinen Vernunft den Ausdruck ,Erfahrungsurteil‘ fìr jene Urteilsform, die die Kant-Doxographie gewçhnlich als ,synthetisches Urteil a posteriori‘1 kennt. Letzterer Ausdruck kommt als solcher in der Kritik der reinen Vernunft nicht vor, kann jedoch in der zu Anfang der Einleitung (KrV, A 2/B 2) von Kant angefìhrten Unterscheidung zwischen reiner Erkenntnis als Erkenntnis a priori und empirischer als Erkenntnis a posteriori einen Anhaltspunkt finden. Kant geht in der Einleitung zur Kritik der reinen Vernunft von der allgemeinen Differenzierung zwischen analytischem und synthetischem Urteil aus und unterscheidet dann bei den synthetischen Urteilen zwischen ,Erfahrungsurteilen‘2 und ,synthetischen Urteilen a priori‘. Der Ausdruck ,synthetisches Urteil a posteriori‘, kommt nur einmal beilufig im § 3 der Prolegomena vor. Meine Prferenz in diesem Beitrag fìr den Ausdruck ,Erfahrungsurteil‘ gegenìber der Bezeichnung ,synthetisches Urteil a posteriori‘ ist nicht ein 1
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Norman Kemp Smith z. B. gebraucht an der Stelle des Erfahrungsurteils den Ausdruck ,empirisches Urteil‘ (empirical judgment). In: A Commentary to Kant’s Critique of Pure Reason. New York 2003, 39. Claudio La Rocca verwendet ohne Unterschied ,synthetische Urteile a posteriori‘ [giudizi sintetici a posteriori] und ,Erfahrungsurteile‘ [giudizi di esperienza]. In: „Come sono possibili i giudizi sintetici a posteriori? Condizioni e processo della conoscenza emprica in Kant“. In: Atti del Congresso Internazionale di Studi „Scienza e conoscenza secondo Kant. Influssi, temi, prospettive“. Padova 2004, 101. Ýlvaro Rosas unterscheidet dagegen den ,juicio sint¦tico a posteriori‘ vom ,juicio de experiencia‘. In: Conciencia y juicio en Kant. Ro Piedras 1998, 255. Es ist trotzdem wichtig zu bemerken, dass Kant in der Einleitung (A 8) der Ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft ohne weiteres den Ausdruck ,Erfahrungsurteil‘ synonym zu dem Ausdruck ,empirisches Urteil‘ und in der Metaphysik Pçlitz synonym zu ,synthetisches Urteil a posteriori‘ gebraucht. In diesen Zusammenhang wird das ,Erfahrungsurteil‘ nicht als empirisches Urteil betrachtet, sondern als empirischer Fall des synthetischen Urteils ìberhaupt, um es von dem ,synthetischen Urteil a priori‘ zu unterscheiden oder um letzeres einzufìhren.
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bloßer Akt der Treue zur kantischen Terminologie, sondern hat vielmehr die Absicht, Kants Verstndnis der synthetischen Urteile a priori in der Einleitung der zweiten Auflage als Prinzipien nicht nur der Wissenschaften, sondern auch der gemeinen und allgemeinen Erfahrung zu erhellen. Dieser Gedanke offenbart sich sogar in der berschrift des zweiten Teils in B 3: „Wir sind im Besitze gewisser Erkenntnisse a priori, und selbst der gemeine Verstand ist niemals ohne solche.“ Das Begriffspaar ,synthetisches Urteil a priori‘/ ,Erfahrungsurteil‘ zeigt m. E. die Implikation der Prinzipien in der Erfahrung ìberhaupt viel deutlicher als das Begriffspaar ,synthetisches Urteil a priori‘/,synthetisches Urteil a posteriori‘, so wie Kant meint: Auch kçnnte man […] ihre Unentbehrlichkeit zur Mçglichkeit der Erfahrung selbst, mithin a priori darthun. Denn wo wollte selbst Erfahrung ihre Gewißheit hernehmen, wenn alle Regeln, nach denen sie fortgeht, immer wieder empirisch, mithin zufllig wren […]. (KrV, B 5)
Die Frage nach der Mçglichkeit synthetischer Urteile a priori çffnet Kant den Weg zur Darlegung der Bedingungen der Mçglichkeit der Erfahrung im Allgemeinen, eine Erfahrung, die ihrerseits in den Erfahrungsurteilen ihren Ausdruck finden soll. Auffllig ist ferner, dass die Bezeichnung ,Erfahrungsurteil‘3 in der Kritik der reinen Vernunft nur in der Einleitung vorkommt. In den Prolegomena dagegen ìbernimmt sie eine Zentralstellung im Zusammenhang der transzendentalen Deduktion. Man kçnnte die Frage stellen, ob es sich bei dem Ausdruck ,Erfahrungsurteil‘ in den Prolegomena und in der Kritik der reinen Vernunft ìberhaupt um denselben Begriff handelt. 3
Es ist wichtig zu bemerken, dass Kant in der Einleitung zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft (B 11) auf den Ausdruck ,empirisches Urteil‘ verzichtet und nur das ,Erfahrungsurteil‘ erwhnt. Betrachten wir die herausragende Rolle dieses Urteiltypus in den Prolegomena, sowie die önderungen, die Kant in der Einleitung zur zweiten Auflage einfìhrt, die darauf zielen, die Implikation der ,synthetischen Urteile a priori‘ als Grundstze der gemeinen Erfahrung ìberhaupt zu betonen, wie die angefìhrten Passagen in B 3 und B 5 es zeigen, sowie den gesamten neuen Text des Kapitels V, wo Kant behauptet ,Naturwissenschaft (Physica) enthlt synthetische Urtheile a priori als Principien in sich‘ (B 17), dann wìrde alles darauf hinauslaufen zu denken, dass Kant in der zweiten Auflage bezweckt, seine Aufmerksamkeit auf die objektive Auffassung des ,empirischen Urteils‘, d. h. auf das ,Erfahrungsurteil‘ zu konzentrieren. Aber dies kann in seiner objektiven Dimension nur im Fortschritt des Werkes, also in der transzendentalen Deduktion, voll gezeigt werden. So wird es in der Einleitung nur als empirischer Fall des synthetischen Urteils betrachtet.
Das Erfahrungsurteil
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Im Folgenden wird zu beweisen sein, a) dass Kants Erklrungen des Begriffs in den genannten Werken tatschlich jeweils miteinander vertrglich sind; b) dass Kants Begriff des Erfahrungsurteils in seiner reifsten Formulierung des Urteilsbegriffs in § 19 implizit eine Zentralstellung einnimmt und c) dass das Erfahrungsurteil als eine Spezifikation des synthetischen Urteils a priori anzusehen ist. Um diese Aufgaben zu erfìllen, mçchte ich im Voraus drei Definitionen des Urteils berìcksichtigen, die in der Kritik der reinen Vernunft vorkommen, und die ich a) die vergleichende, b) die vermittelnde und c) die objektivierende Urteilsauffassung nennen mçchte.
1 Die vergleichende Urteilsauffassung Die hier sog. vergleichende Urteilsauffassung findet sich in beiden Auflagen der Einleitung in die Kritik der reinen Vernunft im Zusammenhang der Unterscheidung zwischen synthetischen und analytischen Urteilen. Hier versteht Kant das Urteil hauptschlich als die Zusprechung von Merkmalen zu einem Begriff. Diese Zusprechung ist – wie wir sehen werden – nur durch den Vergleich der Merkmale mçglich. Im Unterschied zum analytischen Urteil, dessen Prdikat im Subjekt enthalten ist, ist im synthetischen Urteil etwas anderes notwendig, ein ,X‘, worauf sich der Verstand stìtzen kann. Ist das synthetische Urteil a priori, so wird dieses ,X‘ ebenfalls eine Vorstellung a priori (Anschauung oder Begriff ) sein; ist das synthetische Urteil dagegen ein Erfahrungsurteil, entspricht dieses ,X‘ – allgemein ausgedrìckt – ,der Erfahrung‘. Kant erlutert seine Auffassung des Erfahrungsurteils mittels des Beispiels: „Alle Kçrper sind schwer“ (KrV, A 7/B 11). Nach Kant ist die Erfahrung4 als ,X‘ 4
Eine aufmerksame Lektìre der Einleitung in die Kritik der reinen Vernunft zeigt, dass es verschiedene Bedeutungen von ,Erfahrung‘ gibt. Kemp Smith weist z. B. darauf hin, dass der Ausdruck ,Erfahrung‘ in ein und demselben Satz (A 1 – 2) als Synonym a) des Produkts der Mitarbeit von Sinnlichkeit und Verstand und b) des rohen Stoffs (der Eindrìcke) unserer Sinnlichkeit gilt; vgl. A Commentary to Kant’s Critique of Pure Reason, 52. Im Laufe der Kritik der reinen Vernunft findet man noch andere Bedeutungen dieses Ausdrucks, so wird z. B. in der Vorrede zur zweiten Auflage (B XVII) ,Erfahrung‘ als Synonym des gegebenen Gegenstandes verwendet und ganz konkret fìr den Bezug der reinen Anschauungen zum sinnlichen Stoff. Auch wenn Kant den Terminus in dieser vorkritischen Bedeutung verwendet, wird aus dem Kontext klar, dass man, um den gegebenen Gegenstand zu erkennen, auch vorgegebene Regeln braucht (vgl. ebd.). Eine weitere Bedeutung entspricht dem gewçhnlichen Gebrauch von ,Erfahrung‘ als gemeine, vorgegebene Erkenntnis, die
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die „vollstndige Erfahrung von dem Gegenstnde“ (KrV, A 8), in diesem Fall also die Erfahrung des ,Kçrpers‘. Das Prdikat (in diesem Fall ,schwer‘) stellt nur einen Teil der vollstndigen Erfahrung dar, die damit selbstverstndlich nicht ausgeschçpft wird, denn es ist immer wieder mçglich, neue Merkmale bzw. Begriffsbestimmungen daraus zu schçpfen. Kant unterstreicht in seinen Erluterungen den externen Charakter des ,X‘ als Erfahrung, so in der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft: Es ist also die Erfahrung jenes X, was außer dem Begriffe A liegt, und worauf sich die Mçglichkeit der Synthesis des Prdicats der Schwere B mit dem Begriffe A grìndet. (KrV, A 8)
Und in der zweiten Auflage: Ich kann den Begriff des Kçrpers vorher analytisch durch die Merkmale der Ausdehnung, der Undurchdringlichkeit, der Gestalt etc., die alle in diesem Begriffe gedacht werden, erkennen. Nun erweitere ich aber meine Erkenntniß, und indem ich auf die Erfahrung zurìcksehe, von welcher ich diesen Begriff des Kçrpers abgezogen hatte, so finde ich mit obigen Merkmalen auch die Schwere jederzeit verknìpft und fìge also diese als Prdicat zu jenem Begriffe synthetisch hinzu […]. (KrV, B 12)
Claudio La Rocca hebt in einem Kommentar zu eben dieser Passage hervor, dass in Kants Auffassung der Synthese zwei theoretische Aspekte zu unterscheiden sind. Zum einen die Lehre der Bezeichnung (designazione), zum anderen die Lehre der Merkmale (note).5 Auch unsere Analyse hier zielt darauf hin, diese beiden Aspekte zu unterscheiden: einmal den Vergleich der Merkmale, und einmal die Unterscheidung des Ursprungs der Merkmale, entweder im Begriff selbst (analytische Urteile) oder im ,X‘ der Erfahrung (synthetische Urteile).
5
nicht a priori ist (vgl. B 2). Der Ausdruck ,Erfahrungsurteil‘ kann Kemp Smith folgend jedoch nur der ersten Bedeutung entsprechen, wie wir zeigen werden. Noch genauer: dieser Ausdruck kann nur im Hinblick auf die Mçglichkeit der Erfahrung ìberhaupt verwendet werden, so wie in der transzendentalen Deduktion (A 129) und in dem obersten Grundsatz aller synthetischen Urtheile (A 158/B 197) dargelegt wird. La Rocca, Claudio: Come sono possibili i giudizi sintetici a posteriori?, 107. bersetzung der Verfasserin. La Rocca geht davon aus, dass die Erklrung der empirischen Urteilsttigkeit die Grenzen der transzendentalen Deduktion aufzeigen kann. Es sei in dieser Hinsicht wichtig, die Perspektive des empirischen Bewusstseins vom transzendentalen Beitrag der Kategorie zu unterscheiden. Der hiesige Beitrag geht einen Schritt zurìck, insofern das Ziel hier ist, die Artikulation zwischen dem ,synthetischen Urteil a priori‘ und dem ,Erfahrungsurteil‘ zu beweisen.
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Die vergleichende Urteilsauffassung ist auch in der vorkritischen Periode zu finden, und zwar in der Schrift von 1762 Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren: Etwas als ein Merkmal mit einem Dinge vergleichen heibt urtheilen. Das Ding selber ist das Subject, das Merkmal das Prdicat. Die Vergleichung wird durch das Verbindungszeichen ist oder sind ausgedrìckt, welches, wenn es schlechthin gebraucht wird, das Prdicat als ein Merkmal des Subjects bezeichnet […].6
In der vorkritischen Periode spricht Kant von dem Vergleich des Merkmals mit dem Ding.7 In der kritischen Phase dagegen handelt es sich um den Vergleich mit der Erfahrung. Die transzendentalphilosophischen Untersuchungen zeigen ferner, dass die Erfahrung nur als das Produkt der Verbindung sinnlicher und intellektueller Vorstellungen verstanden werden kann. Der Vergleich der Merkmale untereinander im Urteil bedarf gleichzeitig der Anerkennung ihres Ursprungs, was Kant ,logische Reflexion‘ nennt. So in der Amphibolie der Reflexionsbegriffe: Wenn wir bloß logisch reflectiren, so vergleichen wir lediglich unsere Begriffe unter einander im Verstande, ob beide eben dasselbe enthalten, ob sie sich widersprechen oder nicht, ob etwas in dem Begriffe innerlich enthalten sei, oder zu ihm hinzukomme, und welcher von beiden gegeben, welcher aber nur als eine Art, den gegebenen zu denken, gelten soll […]. (A 279/B 335)
2 Die vermittelnde Urteilsauffassung In der ersten Sektion der ,Analytik der Begriffe‘ definiert Kant das Urteil wie folgt: Das Urtheil ist also die mittelbare Erkenntniß eines Gegenstandes, mithin die Vorstellung einer Vorstellung desselben. In jedem Urtheil ist ein Begriff, der 6 7
DfS, AA 02: 47.03 – 07. Die Jsche-Logik (s. Log, AA 09: 101) enthlt eine wahrscheinlich aus dem Text der Refl 3050 entstammende Urteilsdefinition, die zwei aus verschiedenen Entwicklungsphasen herstammenden Definitionen kombiniert. So wahrscheinlich aus der Mitte der siebziger Jahre: „Urtheil ist die Vorstellung der Einheit verschiedener Vorstellungen, so fern eine zum Begriffe der andern gehort“. Und aus den achtziger Jahren: „sdas Bewustsein des Verhaltnisses der Vorstellungen, so fern sie einen Begrif ausmachen“ (Refl, AA 16: 632.20 – 23). S. dazu die spanische Ausgabe der Jsche Logik mit einem Vergleich der Reflexionen zu dem Vorlesungstext: Immanuel Kant, Lûgica. Un manual de lecciones. AcompaÇada de una selecciûn de Reflexiones del legado de Kant. Hrsg. und ìbersetzt von Mara Jesffls Vzquez Lobeiras. Madrid 2000, Anm. 74, 149.
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fìr viele gilt, und unter diesem Vielen auch eine gegebene Vorstellung begreift, welche letztere denn auf den Gegenstand unmittelbar bezogen wird. (KrV, A 68/B 93)
Diese Definition wird durch folgendes Beispiel erlutert: „[A]lle Kçrper sind theilbar“. Durch seine Verbindung zu dem Begriff des Kçrpers entspricht der Begriff der Teilbarkeit anderen Begriffen, z. B. Metall, und letzten Endes auch der Erscheinung. Durch verschiedene Beurteilungsakte kçnnen alle diese Vorstellungen unter den allgemeinen Begriff der Teilbarkeit gebracht werden. So gesehen hat das Urteil eine vermittelnde Funktion zwischen hçheren und unteren Vorstellungen. Der direkte Bezug des Begriffs zu dem Ding, der in der Falschen Spitzfindigkeit noch angenommen wurde, ist jetzt ausgeschlossen. Das Urteil kann nur noch als Vorstellung einer Vorstellung verstanden werden. Hat Kant in der oben genannten vergleichenden Urteilsauffassung auf die Kombination und die Addition von Merkmalen den Akzent gelegt, so hebt er jetzt durch die vermittelnde Urteilsauffassung den diskursiven Charakter des Urteils auf. In einer Passage der Einleitung bringt Kant in seiner Erklrung der synthetischen Urteile a priori beide Aspekte der Urteilsauffassung zum Ausdruck, d. h. sowohl die Mçglichkeit, eine immer hçhere Allgemeinheit zu erreichen, als auch die Mçglichkeit einer Verbindung von externen Merkmalen zu einem Begriff: Was ist hier das X, worauf sich der Verstand stìtzt, wenn er außer dem Begriff von A ein demselben fremdes Prdicat aufzufinden glaubt, das gleichwohl damit verknìpft sei? Erfahrung kann es nicht sein, weil der angefìhrte Grundsatz nicht allein mit grçßerer Allgemeinheit, als die Erfahrung verschaffen kann, sondern auch mit dem Ausdruck der Nothwendigkeit, mithin gnzlich a priori und aus bloßen Begriffen diese zweite Vorstellung zu der ersteren hinzufìgt. (KrV, A 9)
Die hier sog. vermittelnde Urteilsauffassung erweist sich im Kontext der Kritik der reinen Vernunft als besonders schlìssig bei der Erklrung von Urteilen, dessen Prdikate gerade nicht aus der Erfahrung zu schçpfen sind. In § 10 der Kritik der reinen Vernunft erklrt Kant, dass die Kategorien als primre ,Stammbegriffe‘ des reinen Verstandes auch ihre abgeleiteten oder subalternen Begriffe haben. Den Stammbaum derselben darzulegen wre jedoch keine Aufgabe mehr der bloßen Kritik, sondern wìrde die Entwicklung des ganzen Systems der Transzendentalphilosophie voraussetzen. Kant gibt trotzdem einige Hinweise, die es uns ermçglichen, die Diversifikation durch die Anwendung der synthetischen Urteile a priori in den Naturwissenschaften als ihre Spezifikation in Erfahrungsurteile zu verstehen. So in der Kritik der reinen Vernunft:
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Man kann aber diese Absicht ziemlich erreichen, wenn man die ontologischen Lehrbìcher zur Hand nimmt und z. B. der Kategorie der Causalitt die Prdicabilien der Kraft, der Handlung, des Leidens, der der Gemeinschaft die der Gegenwart, des Widerstandes, den Prdicamenten der Modalitt die des Entstehens, Vergehens, der Vernderung u.s.w. unterordnet. Die Kategorien, mit den modis der reinen Sinnlichkeit oder auch unter einander verbunden, geben eine große Menge abgeleiteter Begriffe a priori, die zu bemerken und wo mçglich bis zur Vollstndigkeit zu verzeichnen eine nìtzliche und nicht unangenehme, hier aber entbehrliche Bemìhung sein wìrde. (KrV, A 82/B 108)
3 Die objektivierende Urteilsauffassung Im ersten Teil dieses Beitrages bin ich davon ausgegangen, dass die richtige Antwort auf die Frage: Wie sind synthetische Urteile a priori mçglich? nicht nur die Mçglichkeit derselben als Prinzipien aus der Sicht ihrer transzendentalen Bedingungen, sondern ebenfalls auch die Mçglichkeit ihrer konkreten Anwendung darzulegen hat. Von daher das Interesse an der Frage nach dem Erfahrungsurteil. Das weite Spektrum dieser Fragen hat zur Folge, dass Kant eine eigene Urteilslehre zu entwickeln hat, eine Lehre, die, obwohl sie gewisse Elemente der rationalistischen Logik enthlt, bei Kant eine transzendentallogische Orientierung erlangt.8 Es geht darum, jene Bedingungen festzulegen, anhand deren eine Antwort auf die Frage nach dem objektiven Inhalt des Denkens mçglich ist, d. h. nach der objektiven Gìltigkeit unserer Urteile. Anders ausgedrìckt: Die Antwort auf die Frage, wie synthetische Urteile a priori mçglich sind, setzt letzten Endes die Beantwortung der vorhergehenden Frage voraus: Wie sind allgemein betrachtet objektive Urteile mçglich? Wichtige Bestandteile dieser Antwort findet man in dem in der zweiten Auflage angefìhrten § 19 der Kritik der reinen Vernunft. Da liefert Kant seine reifste Urteilsdefinition als: „die Art, gegebene Erkenntnisse zur objectiven Einheit der Apperception zu bringen“ 8
Kant nimmt eben zu Beginn des § 19 von der traditionellen Urteilsdefinition ausdrìcklich Abstand: „Ich habe mich niemals durch die Erklrung, welche die Logiker von einem Urtheile ìberhaupt geben, befriedigen kçnnen: es ist, wie sie sagen, die Vorstellung eines Verhltnisses zwischen zwei Begriffen. […] worin dieses Verhltniß bestehe, [ist] hier nicht bestimmt“ (B 140 f.). Problematisch ist jedoch die Tatsache, dass Kant in der Jsche-Logik die neue Urteilsdefinition im Rahmen der formalen Logik anfìhrt, obwohl sie eigentlich nur aus der Sicht der transzendentalen Logik verstndlich ist; vgl. Vzquez Lobeiras, Mara Jesffls: Kants Logik und ihr Spiegelbild. Das Verhltnis zwischen formaler und transzendentaler Logik in Kants philosophischer Entwicklung. Frankfurt a. M./Berlin/New York 1996, 51, Anm. 151.
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(KrV, B 141). Diese synthetische Einheit der Apperzeption ist das hçchste Prinzip, aus dem alle anderen Prinzipien der Erkenntnis und der Erfahrung herfließen, ein gìltiges Prinzip jedenfalls, auch „wenn gleich das Urtheil selbst empirisch, mithin zufllig ist“ (KrV, B 142). Das Urteil wird in diesem Zusammenhang allgemein als „ein Verhltnis, das objectiv gìltig ist“ (ebd.), betrachtet, und zwar in einer Weise, die die Unterscheidung zwischen Wahrnehmungs- und Erfahrungsurteilen eindeutig nahelegt und der transzendentalen Deduktion der Prolegomena sehr nahekommt. In § 19 der Kritik der reinen Vernunft gilt die transzendentale Einheit der Apperzeption als Grundlage, um den Unterschied zwischen einer bloß subjektiven und einer objektiven und mithin allgemeingìltigen Prdikatsverbindung festzulegen. Der Begriff der ,synthetischen‘ bzw. ,transzendentalen Einheit der Apperzeption‘ wird in den Prolegomena bloß als „Bewußtsein ìberhaupt“ (Prol, AA 04: 300.10) ganz vorlufig erwhnt. Von einem entwicklungsgeschichtlichen Standpunkt aus ist ferner zu berìcksichtigen, dass die BAuflage der Kritik der reinen Vernunft erst 1787, die Prolegomena bereits 1784 das Licht der Welt erblicken. Die hier besprochene Passage der Kritik der reinen Vernunft lautet: Dadurch allein wird aus diesem Verhltnisse ein Urtheil, d. i. ein Verhltniß, das objectiv gìltig ist und sich von dem Verhltnisse eben derselben Vorstellungen, worin bloß subjective Gìltigkeit wre, z. B. nach Gesetzen der Association, hinreichend unterscheidet. Nach den letzteren wìrde ich nur sagen kçnnen: wenn ich einen Kçrper trage, so fìhle ich einen Druck der Schwere; aber nicht: er, der Kçrper, ist schwer; welches so viel sagen will als: diese beide Vorstellungen sind im Object, d. i. ohne Unterschied des Zustandes des Subjects, verbunden und nicht bloß in der Wahrnehmung (so oft sie auch wiederholt sein mag) beisammen. (KrV, B 142)
Die in § 19 ausgefìhrte objektivierende Urteilsauffassung kann sowohl auf reine synthetische Urteile a priori angewandt werden, wie z. B.: ,Alles, was geschieht, hat eine Ursache‘, wie auf nicht-reine synthetische Urteile a priori, wie z. B.: ,Alle Vernderung hat eine Ursache‘ oder ,Alle Kçrper sind teilbar‘. Außerdem kann dieselbe objektivierende Urteilsauffassung auch auf jene Urteile angewandt werden, die ich hier als Spezifikationen oder Anwendungen der synthetischen Urteile a priori betrachte, z. B.: ,Die Luft ist elastisch‘, ,Die Sonne wrmt den Stein auf‘, oder wie das Urteil, das Kant selber in § 19 der Kritik der reinen Vernunft als Beispiel anfìhrt: ,Alle Kçrper sind schwer‘ (eine bloße Variante des von Kant in der Einleitung angefìhrten Beispiels). Wenn man die hier angefìhrte Urteilsdefinition mit den Ausfìhrungen in § 10 der Kritik der reinen Vernunft in Verbindung bringt, kann man
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auch einsehen, dass die nicht-reinen synthetischen Urteile a priori durch die Kombination im Urteil der Kategorien (reinen Begriffen) mit den Prdikabilien (rein-abgeleiteten Begriffen) bis hin zu der Verbindung derselben mit empirischen Anschauungen zustande kommen kçnnen.9 Die endgìltige Antwort auf das Problem der Objektivitt wird von Kant bekanntlich in der ,Analytik der Grundstze‘ geliefert.
4 Das Erfahrungsurteil in den Prolegomena Folgen wir Kants Ausfìhrungen in den Prolegomena, so ist das Erfahrungsurteil ein empirisches Urteil, das mittels der Anwesenheit der Kategorien neben den aus der Erfahrung geschçpften sinnlichen Vorstellungen sich aus einem bloß subjektiv gìltigen Wahrnehmungsurteil10 in ein objektiv gìltiges Erfahrungsurteil verwandeln kann. Die Anwesenheit der Kategorien verleiht dem Urteil „eine neue Beziehung, nmlich auf ein Object“ (Prol, AA 04: 298.11). Diese neue Beziehung auf den Gegenstand gewhrleistet ebenfalls die Gìltigkeit fìr andere Subjekte und die Zusammenstimmung aller Urteile untereinander ìber ein und denselben Gegenstand: 9 Die oben angefìhrte Auffassung des Urteils als ,Vorstellung einer Vorstellung‘ ermçglicht uns durch die mannigfachen Kombinationen von Kategorien und Prdikabilien zu Urteilen wie ,Alle Vernderung hat eine Ursache‘ zu kommen. Dieses Urteil verbindet die Kategorie der Ursache mit dem Prdikat ,Vernderung‘, das, wie Kant in der Einleitung erklrt, in der Erfahrung seinen Ursprung hat. Man kçnnte sich die Frage stellen, warum das Urteil ,Alle Vernderung hat eine Ursache‘ sinnvoll, das Urteil aber ,Alle Ursache hat eine Vernderung‘ dagegen nicht sinnvoll ist. Kants Erklrung der Prdikabilien in § 10 zufolge liegt der Grund zum einen darin, dass das erste Urteil ,Alle Vernderung hat eine Ursache‘ die Erkenntnis der Modalittskategorie der Zuflligkeit vermittelt. In der oben angefìhrten Passage fìhrte Kant ja den Begriff der Vernderung unter den Prdikabilien der Modalitt ein: „den Prdicamenten der Modalitt die des Entstehens, Vergehens, der Vernderung u.s.w.“ (A 82/B 108). Es ist sinnvoll, ein Prdikabile durch eine Kategorie zu erklren, aber nicht umgekehrt: ,Alle Ursache hat eine Vernderung‘. Die Kategorie ,Ursache‘ als Stammbegriff des Verstandes lsst sich durch keinen weiteren Begriff begrìnden, nur noch in Bezug auf die reine Sinnlichkeit, so wie Kant es in der ,Analytik der Grundstze‘ erlutert. 10 Die Unterscheidung zwischen ,Wahrnehmungsurteilen‘ und ,Erfahrungsurteilen‘ verdunkelt nach Kemp Smith die wahre Lehre Kants und wird in der zweiten Auflage deswegen beiseitegelassen; vgl. A Commentary to Kant’s Critique of Pure Reason, 288.
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[…] wenn wir Ursache finden, ein Urtheil fìr nothwendig allgemeingìltig zu halten (welches niemals auf der Wahrnehmung, sondern dem reinen Verstandesbegriffe beruht, unter dem die Wahrnehmung subsumirt ist), so mìssen wir es auch fìr objectiv halten, d. i. daß es nicht bloß eine Beziehung der Wahrnehmung auf ein Subject, sondern eine Beschaffenheit des Gegenstandes ausdrìcke; denn es wre kein Grund, warum anderer Urtheile nothwendig mit dem meinigen ìbereinstimmen mìßten, wenn es nicht die Einheit des Gegenstandes wre, auf den sie sich alle beziehen, mit dem sie ìbereinstimmen und daher auch alle unter einander zusammenstimmen mìssen. (Prol, AA 04: 298.17 – 26.)
Kants in den Prolegomena gebrauchte Beispiele: ,Die Luft ist elastisch‘ oder ,Die Sonne wrmt den Stein auf‘ sind kontingent und zufllig wegen ihrer empirischen Grundlage, und weil sie dementsprechend in Wahrnehmungen ihren Ursprung haben. Ihr Gegenstandsbezug, d. h. ihre Objektivitt, entsteht jedoch durch die attributive Subjekt-Prdikat Verbindung in dem einen Fall: ,Die Luft ist elastisch‘11 und durch die kausale Verbindung in dem anderen Fall: ,Die Sonne wrmt den Stein auf‘. Erst die kategorialen Verbindungen machen aus der bloßen Wahrnehmung eine Erfahrung, die als „synthetisch[e] Verknìpfung der Erscheinungen (Wahrnehmungen) in einem Bewußtsein, so fern dieselbe nothwendig ist“ (Prol, AA 04: 305.08 – 09), verstanden wird. Kant wird emphatisch durch 11 Die Betrachtung dieses Beispiels als ,attributives Urteil‘ ist polemisch, denn Kant nimmt in der Erklrung desselben auf die Kategorie der Kausalitt ausdrìcklich Bezug. Caimi entwickelte in Auseinandersetzung mit Prauss und Vaihinger und mittels einer detaillierten Rekonstruktion der Argumente der transzendentalen Deduktion sowohl in der Kritik der reinen Vernunft als in den Prolegomena eine Interpretation, die zu dem Schluss fìhrt, es sei ein Fehler Kants, dieses Beispiel mittels der Kausalittskategorie und nicht mittels der Kategorie der InhrenzSubsistenz (substantia et accidens) zu erlutern. Vgl. Caimi, Mario: „El aire es elstico“. In: Revista de Filosofa 2, 1989, 109 – 126. In der Kritik der reinen Vernunft leitet Kant die Erkenntnis aus der Erfahrung ab, in den Prolegomena dagegen aus der reinen Naturwissenschaft. Die Momente der transzendentalen Deduktion zeigen in der Kritik der reinen Vernunft die Reihenfolge: a) Frage nach den Bedingungen der Mçglichkeit der Erfahrung, b) Frage nach den Bedingungen der Mçglichkeit der Gegenstnde der Erfahrung, c) Identifikation der Bedingungen von a und b. In den Prolegomena dagegen: a) Frage nach der reinen Naturwissenschaft, b) Frage nach der Natur im Allgemeinen, c) Identifikation der Natur mit der Gesamtheit der sinnlichen Vorstellungen in einem Bewusstsein ìberhaupt. Nach Caimi bedeutet die Ersetzung von ,Gegenstand‘ durch ,Natur‘ in der Deduktion der Prolegomena, dass Kant hier die Perspektive einer dynamischen Einheit des Zusammenhanges der Erfahrungsgegenstnde einnimmt, nach welcher dieser nicht als bloßes Aggregat, sondern als kausaler Zusammenhang verstanden werden muss.
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die Bemerkung, dass auch ein Urteil der reinen Mathematik wie „[D]ie gerade Linie ist die kìrzeste zwischen zwei Punkten“ (Prol, AA 04: 301.22 – 23) genauso wie die Erfahrungsurteile der kategorialen Subsumtion bedarf.
Schlussfolgerung Die Ausfìhrungen in den Prolegomena sind m. E. mit denen des § 19 der Kritik der reinen Vernunft durchaus vertrglich und ermçglichen es uns zu behaupten, dass das kontingente, aber objektiv gìltige Urteil aus dem § 19 der Kritik der reinen Vernunft dem Erfahrungsurteil der Prolegomena entspricht. Kant kann in den Prolegomena von den Kategorien als Grundlage der Objektivitt der Erfahrungsurteile ausgehen, eben deswegen weil in der Kritik der reinen Vernunft die Prinzipien dargelegt worden sind,12 die es uns ermçglichen, diese Urteile als Spezifikation oder Anwendung der synthetischen Urteile a priori zu verstehen. Man kann allerdings noch die Frage aufwerfen, warum Kant in der Kritik der reinen Vernunft nur in der Einleitung den Ausdruck ,Erfahrungsurteil‘ verwendet hat. Die plausibelste Erklrung dafìr ist, dass Kants Hauptthema in diesem Werk das Problem der Metaphysik und damit des synthetischen Urteils a priori im strengsten Sinne ist, und nicht das Problem der empirischen Wissenschaften und damit das Erfahrungsurteil.13 Die Frage nach der Mçglichkeit eines objektiven Urteils ìberhaupt erweist sich jedoch als vorausgehend nçtiger kritischer Schritt, der sowohl die Mçglichkeit der Metaphysik als auch die Mçglichkeit einer objektiv-empirischen Erkenntnis begrìnden kann. Anhand der Antwort auf diese Frage entwickelt Kant seine reifste Auffassung vom Urteil als „die Art, gegebene Erkenntnisse zur objectiven Einheit der Apperception zu bringen“ (KrV, B 141), die in § 19 der Kritik der reinen Vernunft einen konzentrierten Ausdruck findet und die die Grundlage der transzendentalen Deduktion der Prolegomena liefert. Man braucht jedoch die weiteren hier kommentierten Urteilsdefinitionen aus der Kritik der reinen Vernunft deswegen nicht als verzichtbar ansehen, sondern kann sie eher als verschiedene, 12 Diese Idee hat ferner einen methodologischen Anhaltspunkt, denn Kant hat ja in der transzendentalen Deduktion der Kritik der reinen Vernunft den Weg von den Prinzipien zu den Fakten (d. h. den synthetischen Weg) genommen; in den Prolegomena geht er dagegen, laut seiner eigenen Erklrung in § 4, von den Fakten zu den Prinzipien (den analytischen Weg), vgl. Prol, AA 04: 274.27 – 275.07. 13 Vgl. Vzquez Lobeiras: Kants Logik und ihr Spiegelbild, 154.
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einander ergnzende Sichtweisen der kantischen berlegungen zum grundlegenden Problem des Urteils betrachten.
The Use of Words in Philosophy as Self-Examination of Pure Reason Daniel Oscar Leserre “A philosophical work like Kant’s is not a closed and univocal doctrine,”1 but rather it presents different levels still open to examination, interpretation and further development. In Kant’s work an incidental but persistent reflection on the role that language plays in philosophy lies as a kind of sediment which can be recognized, as we will see, at different stages of its development. With the aim of submitting for examination the scope of the Kantian approach to what the language of philosophy should be, I would like to call attention to the reflection on the method of philosophy. Accordingly, the aims of this paper are: 1) to show that an explicit assessment concerning the use of words in philosophy, based on methodological reasons inherent in the transcendental approach, is identifiable in the discipline of the Critique of Pure Reason (A 709 – 738/B 737 – 766)2 ; 2) to argue that, by means of the comparison with the employment of signs in mathematics, the use of words in philosophy becomes a theoretical chapter of the critical reflection on philosophy; 3) to argue that the view displayed by the discipline of pure reason offers a theoretical basis for an answer to the question of what the expression of philosophical concepts should not be; 4) to call the attention to the possibility, opened by the discipline and based on the culture (Kultur), of a positive indication regarding what the expression of philosophical concepts might be; and 5) to suggest that this possibility can be related to an explicit indication regarding the philosophical vocabulary given when introducing the concept of idea (cf. A 312 f./B 368 f.). Finally, based on all this, I conclude with a remark on the thesis of the absence of any significant discussion of language in Kant’s work.
1 2
Kaulbach, Friedrich: Immanuel Kant. Berlin 1982, 337. The quotations from the Critique of Pure Reason are taken from Norman Kemp Smith’s translation (London 1992), following the standard A/B notation.
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1 An indication on the background of the critical reflection “The signs of the philosophical examination are never anything different to words.”3 This statement can be seen as representative of Kant’s position regarding the expression of philosophical concepts; a position already present in an earlier and brief assessment of the ars characteristica, which points out that it is possible to employ simple signs to express principles such as the law of contradiction. This procedure would become impossible when what has to be designed is composite and complex knowledge.4 Such initial view is confirmed in the Inquiry concerning the Distinctness of the Principles of Natural Theology and Morality (1764), the most exhaustive treatment of the distinction between the methods of mathematics and philosophy before the Critique of Pure Reason. In philosophy one cannot proceed by means of “permutations between signs according to rules”5 as in mathematics, since in philosophy “neither geometrical figures nor visible signs can express thoughts or their relations.”6 Furthermore, this analysis of the distinction between both methods is carried out by making use of a set of concepts received from the rationalist tradition: meaning (Bedeutung) (of the words, of the signs and of the concepts), sign (Zeichen), denotation (Bezeichnung), name (Name); and of some relations between them, for example, denoting (bezeichnen), naming (benennen), which make up a basic semantical frame within which the analysis operates. This frame can be explicitly identified in the definition of sign in Meier’s handbook which Kant employed as basis for his lectures on logic: A sign (signum, symbolum) is a means by which use the reality of another thing can be recognized; another thing which is named the designated thing or the meaning (signatum, significatus). An expression (terminus) is a sign of knowledge; the expressions which usually consist of the human voice are called words (vocabulum). The knowledge designated by expressions and words is named the meaning of them (significatus vocabuli et termini).7 3 4 5 6 7
“Die Zeichen der philosophischen Betrachtung sind niemals etwas anders als Worte”. UDGTM, AA 02: 278. 34. Cf. PND, AA 01: 390.12 – 17. “Versetzung der Zeichen nach Regeln”, UDGTM, AA 02: 279.22 – 23. “kçnnen weder Figuren noch sichtbare Zeichen die Gedanken noch deren Verhltnisse ausdrìcken”, UDGTM, AA 02: 279.21 – 22. “Ein Zeichen (signum, symbolum) ist ein Mittel, durch dessen Gebrauch die Wìrklichkeit eines anderen Dinges erkannt werden kann, welches andere Ding die bezeichnete Sache oder die Bedeutung (signatum, significatus) genannt wird.
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The curbing of the possible application of the ars characteristica to philosophy, the clear-cut distinction between the methods of mathematics and philosophy, and the employment of a semantic frame, which remains active during the critical period, constitute the background against which the critical reflection on the implications of the signs employed in philosophy appears later.
2 The critique of the dogmatic use of words in philosophy How philosophy should proceed with words from the point of view of the transcendental employment of reason is a question interwoven with the layout of the discipline of pure reason.8 The transcendental theory of method pursues “the determination of the formal conditions of a complete system of pure reason” (A 708/B 736 f ) with the goal of establishing “the limits of pure reason in its transcendental employment” (A 726/B 754). This goal defines the theoretical purpose of the theory of method,9
8
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Ein Ausdruck (terminus) ist ein Zeichen der Erkenntniss, die Ausdrìcke, welche gewohnlicher Weise in einer menschlichen Stimme bestehen, heissen Worte (vocabulum). Die durch die Ausdrìcke und Worte bezeichnete Erkenntniss wird die Bedeutung derselben genannt (significatus vocabuli et termini)”. Refl, AA 16: 815.01 – 02. This question is not at the forefront of the critical analysis; it is easier to identify when it is seen in the background provided by the previous examination developed in the Inquiry concerning the Distinctness of the Principles of Natural Theology and Morality, where the use of words is explicitly considered in relation to the method of metaphysics in two ways. Firstly, when Kant reflects on the consequences of the fact that the signs he uses are words (these considerations appear in the first three parts of the work) (Cf. UDGTM, AA 02: 278 ff., 284 and 291 ff.). Secondly, when Kant states the first rule of the metaphysical method, one of the two mentioned explicitly. This rule forbids beginning with definitions, as definitions at the beginning of the analysis would merely amount to nominal explanations (Cf. UDGTM, AA 02: 285. 20 – 22). Rudolf Malter has contended that this early text prepares the critical approach by associating analysis to metaphysics and synthesis to mathematics, as analytical thinking is brought up to the rank of method for philosophy, and mathematics becomes completely separated from it. Malter, Rudolf: “L’analyse comme proc¦d¦ de la M¦taphysique”. In: Archives de Philosophie 42, 1979, 575 – 591; esp. 575 ff. and 590 ff. My focus is restricted to the aspect of the discipline related to the employment of words as signs of philosophy. For specific analysis of the discipline of pure reason in its dogmatic employment, see: Rohs, Peter: “Die Disziplin der reinen Vernunft, 1. Abschnitt (A 707/B 735–A 738/B 766)”. In: Immanuel Kant. Kritik der reinen Vernunft. Hrsg. von G. Mohr und M. Willaschek. Berlin 1998,
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laying down the framework for reflection on the use of words in philosophy, and consequently, it shows that such reflection is an aspect of this plan. However, one main limitation is also apparent: in this context nothing can be said of the proper method of a transcendental philosophy (cf. A 738/B 766). This implies that even when the use of words in philosophy might be an issue to be considered within the context of the theory of method, the present analysis, which pursues only a “critical estimate of what may be expected from our faculties” (A 738/B 766), excludes the possibility of a more detailed development which would have gone beyond the indications given to it. In general, against the temptation of reason to judge beyond the limit of our possible knowledge, a discipline is needed which controls this tendency that distorts the use of reason (cf. A 709/B 737). It proceeds by means of a negative instruction which only serves to guard us from errors. In the search for expanding the limits of our possible knowledge, there is a kind of main error directly related to the use of words: “substituting […] words for things” (A 710/B 738). This error which might be understood in a general sense has in this context a definite meaning: words as the signs employed in philosophy do not provide knowledge in intuition. This is shown within the analysis of the twofold employment of pure reason, mathematics and philosophy. Three key points might be identified in it: a) the difference concerning the possibility of conceptual construction; b) the distinction regarding the possibility of intuition which demonstrations might give in mathematics and philosophy; and c) the diverse value for knowledge that definitions have in each case. a) To construct a concept means “to exhibit a priori the intuition which corresponds to the concept” (A 713/B 743), and it needs a non-empirical intuition. Whereas mathematical knowledge is acquired by reason from the construction of concepts, philosophical knowledge is gained by reason from concepts (cf. A 713/B 743). Such construction has to meet a twofold requirement: as intuition it should exhibit a single object, and as a concept, it has to convey universal validity. This essential difference be547 – 569. The research of Brigitta-Sophie von Wolff-Metternich deals with the distinction between philosophy and mathematics in detail: von Wolff-Metternich, Brigitta-Sophie: Die berwindung des mathematischen Erkenntnisideals. Berlin 1995, 31 – 35, with regards to sign and concept. Regarding discipline as specific section of logic, and in relation to organon, canon and doctrine: Tonelli, Giorgio: Kant’s Critique of Pure Reason within the Tradition of Modern Logic. Hildesheim 1994, 37 – 133.
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tween the two methods does not lie in their material or objects but in their form: philosophical knowledge considers the particular in the universal, while mathematical knowledge, the universal in the particular (cf. A 714/B 742). In the case of mathematics, the particular (Besondere) or the single instance (Einzelne) is determined by the construction since construction, i. e. , a priori exhibition of intuition, applies only to quantities. Qualities, in turn, cannot be presented in any non–empirical intuition (cf. A 715/B 743 ff.). The knowledge of qualities which reason can reach is only through concepts. Mathematics exhibits a priori knowledge in a twofold way: it constructs magnitudes (quanta) as in geometry, and magnitude as such (quantitas), as in algebra (cf. A 717/B 745); in geometry by means of an ostensive construction (ostensive Construction) and in algebra by means of a symbolic construction (symbolische Construction). This construction’s procedure shows the kind, function and results with regards to knowledge that the signs (Charaktere) play in mathematical method (cf. A717/B745), and opens a way to the comparison with the different, but parallel, situation of signs within philosophical method. Philosophy, as already mentioned, employs words as signs, but this parallelism indicates that they are considered from one main special point of view: their possible knowledge value. As long as they are compared with mathematical signs, they are tokens according to the rules of the transcendental theory of method. b) The distinction regarding the possibility of intuition which characterizes each method is apparent in the case of demonstrations. Since only mathematical knowledge is derived from the construction of concepts in intuition, only mathematics contains demonstrations; proofs can be called demonstrations, only in so far they are constructions in intuition. This applies even to the method of algebra, which, although not geometrical in nature, is still a “construction by signs (charakteristische Construction)” (A 734/B 762) where the concepts attached to the signs (Zeichen) are exhibited in intuition; this method “secures all inferences against error by setting each one before our eyes” (A 734/ B762).10 Mathematics con10 “Selbst das Verfahren der Algeber mit ihren Gleichungen, aus denen sie durch Reduction die Wahrheit zusammt dem Beweise hervorbringt, ist zwar keine geometrische, aber doch charakteristische Construction, in welcher man an den Zeichen die Begriffe, vornehmlich von dem Verhltnisse der Grçßen, in der Anschauung darlegt und, ohne einmal auf das Heuristische zu sehen, alle Schlìsse vor Fehlern dadurch sichert, daß jeder derselben vor Augen gestellt wird”. KrV, A 734/B 762.14 – 21.
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siders the universal in concreto, in the single intuition and through pure a priori exhibition. With this method all errors might be made evident at once. On the other hand, philosophy has to proceed without this advantage because it has always to consider the universal in abstracto, by means of concepts. This kind of procedure is to be named “acroamatic (discursive) proofs, since they may be conducted by the agency of words alone (the object in thought), rather than demonstrations which, as the term [DL] itself indicates, proceed in and through the intuition of the object” (A 735/B 763).11 Thus, the fact that words are the signs of philosophy is indissolubly linked to the kind of proof which philosophy is able to offer: it cannot construct in the intuition. With regard to principles in its transcendental endeavour, reason has to make revisions and to examine whether in the course of the inferences something has been overlooked in the principles “which render it necessary either to determine these principles more fully or to change them entirely” (A 735 ff./B 763 ff.). Therefore, philosophy, especially in the field of pure reason, should not follow a dogmatic procedure, and should “present every step of reason in the clearest light” (A 737/B 765). c) The theory of definition explicitly addresses the issue of the value that words have when philosophy attempts to establish “the complete, original concept of a thing within the limits of its concept” (A 727/B 755). This analysis exposes the way in which philosophy should proceed with the expression of concepts. The notion of definition covers a wide scope of application (designated by Erklrung, the only German word for the Latin terms exposition, explication, declaration, and definition, cf. A 730/B 758), which leads to understand, under the notion of definition, cases that have to be distinguished. Concepts are either given or arbitrarily produced. In the first case (1), when the concept is empirical it is not possible to define it, but only to make it explicit: “For since we find in it only some characteristics (Merkmale) of a certain kind of sensible object, it 11 “Da hingegen das philosophische Erkenntniß dieses Vortheils entbehren muß, indem es das Allgemeine jederzeit in abstracto (durch Begriffe) betrachten muß, indessen daß Mathematik das Allgemeine in concreto (in der einzelnen Anschauung) und doch durch reine Vorstellung a priori erwgen kann, wobei jeder Fehltritt sichtbar wird. Ich mçchte die erstern daher lieber akroamatische (discursive) Beweise nennen, weil sie sich nur durch lauter Worte (den Gegenstand in Gedanken) fìhren lassen, als Demonstrationen, welche, wie der Ausdruck es schon anzeigt, in der Anschauung des Gegenstandes fortgehen”. KrV, A 735/B 762 f.
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is never certain whether, with the word (Wort) which designates (bezeichnet) one and the same object, one thinks sometimes more, sometimes fewer characteristics (Merkmale) of this object” (A 727/B 755). It might be the case that the word sometimes stands for some characteristics and sometimes for other different ones, since these characteristics are used “only so long as they are adequate for the purpose of making distinctions” (A 728/B 756). Here the limits of the concept are never certain. Moreover, in this case, empirical concepts from the perspective of knowledge require words to proceed to empirical operations, rather than merely being confined to the uses of the word, for example, by means of experiments. Here, the word with the attached characteristics is a mere designation (Bezeichnung) and not a concept of the thing; “the so called definition is nothing more than a determining of the word (Wortbestimmung)” (A 728/B 756). In the case of a priori concepts (2), since they may include unclear representations, its use can never result in apodictic certainty. Thus, they also do not allow of definitions, therefore instead of using the term definition, it is better to speak of exposition (A 729/B 757). On the other hand, the concepts that are produced arbitrarily can always be defined, because they are the result of a deliberate stipulation. Consequently, their use is secure. However, (3) when the concept depends on empirical conditions (the example given is the concept of a ship’s clock) nothing assures the existence or possibility of a corresponding object; here definition is at most declaration (cf. A 729/B 757). The only case (4) where concepts can be defined in strict sense is when they “contain an arbitrary synthesis that admits of a priori construction” (A 729/B 757). Here the defined object is exhibited a priori in intuition, and with all certainty it cannot contain either more or less than the concept, for the reason that the concept of the object is given precisely through the definition, without needing to derive the definition from any other source. One concludes that since mathematical definitions make their concepts, definitions as such are only possible in mathematics, whereas “in philosophical definitions concepts are only explained” (A 730/B 758). If still the word definition has to be used in philosophy, given, as seen, by the four senses of “Erklrung”, it may be applied with the proviso that “philosophical definitions are never more than expositions of given concepts” (A 730/B 758). Mathematical definitions produce the universality in the case and make sure the complete determination of their concepts, whereas philosophical concepts are already given, presenting complex relations of their properties, and between these and their designations. Here the incomplete exposition should precede the complete. This has as its meth-
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odological result that “the definition in all its precision and clarity ought, in philosophy, to come rather at the end than at the beginning” (A 730/B 758 ff.).
3 Final remarks: From discipline to culture Summing up, the twofold employment of reason in philosophy and mathematics shares universality and a priori origin of their knowledge, but their processes are very different (cf. A 723/B 751). As said, mathematics proceeds by means of a symbolic construction, whereas discursive knowledge can never obtain its results by means of mere concepts, because, for example, to think about a triangle discursively does not allow any advance “beyond the mere definition” (Definition) (A 719/B 747). From the point of view of the possible transcendental employment of pure reason, words employed as signs in philosophy are a means for concepts placed in the special and difficult situation where “neither empirical nor pure intuition keeps reason to a visible track” (A 711/B 739). Their role in philosophy is assessed from the point of view of the strict requirement for knowledge of not going beyond the limits of possible experience. Accordingly, their use as signs of philosophical reflection is ruled by a discipline as part of the theory of method. Thus, seen as a whole, the methodological analysis regarding the use of words in philosophy that we have already examined cannot be considered a mere side or occasional observation, but rather an explicit, even if only negative, normative ruling regarding an aspect of the methodology of philosophy: its conceptual expression. On this point I will conclude with three remarks: a) the normative character of the assessment of words as signs of philosophy; b) a positive indication of what the expression of philosophical concepts might be; and c) the discussion of language in Kant’s work. a) The methodological approach to words as signs of philosophical reflection is found in the assessment of the use of pure reason from the transcendental point of view, and the discipline of pure reason operates and is shown as a normative procedure. The discipline as normative procedure also applies to the use of signs in philosophy, and therefore the assessment of words as signs of philosophy is a normative procedure too. This is the result of, or it is grounded in, the transcendental methodological approach. The discipline of pure reason is specifically directed against a particular kind of error which consists in the construction of “a whole system of illusions
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and fallacies, intimately bound together and united under common principles” (A 711/B 739). Here the discipline specifically becomes a particular and negative legislation that, based on the very nature of reason and in face of the system of illusion, consists in the self-examination (Selbstprìfung) of pure reason (cf. A 711/B 739). Accordingly, the ruling of the use of words in philosophy is a part of the general normative task of pure reason’s self-examination. b) The discipline of pure reason gives a methodological basis with which to assess what the language of philosophy should not be. This assessment confirms Kant’s initial view that words are the signs for philosophical reflection.12 However, going beyond the purely negative contribution of the discipline, it opens the possibility of a positive approach. In general, “discipline” refers to restraining the compulsion to go against a rule,13 and is distinguished from culture (Kultur), which intends to develop a skill. Accordingly: “Towards the development (Bildung) of a talent, which has already in itself an impulse to expression (öußerung) itself, discipline will therefore contribute in a negative, culture and doctrine in a positive, fashion” (A 709 ff./B 737 ff.). In the context of the theory of method only the discipline of pure reason is developed; however, a remark made in the transcendental dialectic might be seen as part of the positive contribution regarding the philosophical expression. Despite the great wealth of our languages, the thinker often finds himself at a loss for the expression which exactly fits his concept, and for want of which he is unable to be really intelligible to others or even to himself. To coin new words is to advance a claim to legislation in language that seldom succeeds; and before we have recourse to this desperate expedient it is advisable to look about in a dead and learned language, to see whether the concept and its appropriate expression are not already there provided. Even if the old-time usage of a term should have become somewhat uncertain through the carelessness of those who introduced it, it is always better to hold fast to the meaning which distinctively belongs to it (even though it remain doubtful
12 This position, as seen here, is consistent. However with relation to the ars characteristica, according to Gottfried Martin, Kant’s view moves from the initial distance to some kind of acceptance. See Martin, Gottfried: Arithmetik und Kombinatorik bei Kant. Berlin 1972, 74 – 103. 13 A note to KrV, A 710/B 738 underlines that discipline is understood in the text only in the negative sense (cf. KrV, A 710/B 738.02 Anmerkung).
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whether it was originally used in precisely this sense) than to defeat our purpose by making ourselves unintelligible (A 312 ff./B 368 ff.).14
This passage might raise a series of issues in relation to the approach to language in the critical context, for example, the relation between expression and concept. However, the purpose here is only to highlight its advice on looking at cultured languages in the search for philosophical expressions, as an alternative to the restriction on the use of mathematical signs in philosophy imposed by discipline, which positively complements it. This advice directs attention towards historical languages, culturally shaped as expressions of philosophical concepts, and suggests opening a kind of pragmatic approach to the expression of philosophical concepts. c) The thesis of the absence of any significant discussion of language in Kant’s work and alike, sustained from the very publication of the Critique of Pure Reason up to the present has been challenged in different ways in recent times.15 What was developed in this paper seems to allow for the following concluding remark. When the assessment of words as signs of philosophy is seen within the self-examination of pure reason, and the discipline explicitly shows a normative ruling regarding the possible expression of concepts in philosophy, then this assessment arises explicitly as a stage in an argumentative strategy, within which words are considered as signs of possible philosophical knowledge. They are not understood as ob14 “Bei dem großen Reichthum unserer Sprachen, findet sich doch oft der denkende Kopf wegen des Ausdrucks verlegen, der seinem Begriffe genau anpaßt, und in dessen Ermangelung er weder andern, noch sogar sich selbst recht verstndlich werden kann. Neue Wçrter zu schmieden, ist eine Anmaßung zum Gesetzgeben in Sprachen, die selten gelingt, und ehe man zu diesem verzweifelten Mittel schreitet, ist es rathsam, sich in einer todten und gelehrten Sprache umzusehen, ob sich daselbst nicht dieser Begriff sammt seinem angemessenen Ausdrucke vorfinde; und wenn der alte Gebrauch desselben durch Unbehutsamkeit seiner Urheber auch etwas schwankend geworden wre, so ist es doch besser, die Bedeutung, die ihm vorzìglich eigen war, zu befestigen (sollte es auch zweifelhaft bleiben, ob man damals genau eben dieselbe im Sinne gehabt habe), als sein Geschfte nur dadurch zu verderben, daß man sich unverstndlich machte”. (KrV, A 312 ff./B 368 ff.) 15 See Simon, Josef: “Immanuel Kant”. In: Klassiker der Sprachphilosophie. Hrsg. von Tilman Borsche. Mìnchen 1996, 233 – 256; and Natterer, Paul: Systematischer Kommentar zur Kritik der reinen Vernunft. Berlin 2003, 439 – 464; with further references to the present state of the discussion. Furthermore, Lìtterfelds, Wilhelm: “Kant in der gegenwrtigen Sprachphilosophie”. In: Warum Kant heute? Hrsg. von Dieter Heidemann und K. Engelhard. Berlin 2003, 150 – 176.
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jects of a consideration as such, but from the point of view of the transcendental theory of method; an approach which is consistent with “the main purpose of this critique of pure speculative reason. It is a treatise on the method” (KrV, B xxii). It is certain that even though the assessment of words as signs of philosophy is considered as part of an explicit argumentative strategy, its possible contribution to the more general discussion on the issue of language in the critical philosophy is still open to further debate. However, one way to argue following the line presented here would be to suggest that Kant’s critical philosophy deals with language when and how it should according to its own methodological and theoretical design.
Les erreurs de Hume et le d¦passement du scepticisme Marta MendonÅa 1 Le rúle de Hume dans la genÀse de la philosophie critique Il n’y a aucun doute que Hume exerÅa un rúle d¦cisif dans la constitution de la philosophie critique. Kant lui-mÞme reconnat explicitement sa dette vis--vis du philosophe ¦cossais : Je l’avoue franchement ; ce fut l’avertissement de David Hume qui interrompit d’abord, voil bien des ann¦es, mon sommeil dogmatique et qui donna mes recherches en philosophie sp¦culative une toute autre direction.1
Ce qui n’est pas aussi clair, c’est le sens pr¦cis de cette affirmation. Les termes qu’utilise Kant sont impr¦cis, la fois en ce qui concerne la nature de l’influence exerc¦e – s’Þtre r¦veill¦ du « soleil dogmatique » –, et le moment auquel cette influence s’est manifest¦e – « voil bien des ann¦es ». Une analyse attentive des textes pourrait mÞme donner penser que cette affirmation des Prol¦gomÀnes correspond plutút une reconstitution tardive – peu exacte et plutút forg¦e – de cette influence, reconstitution qui confÀre Hume un rúle qu’il n’a pas eu et qui ne pourrait pas Þtre le sien, si l’on considÀre les textes. Les difficult¦s sont multiples. D’ordre pratique ou historique d’abord, car il est difficile de d¦terminer exactement quand et comment Kant est entr¦ en contact avec l’œuvre de Hume.2 Ce contact aura eu lieu entre la 1
2
Prol, AA 04: 260 : « Ich gestehe frei : die Erinnerung des David Hume war eben dasjenige, was mir vor vielen Jahren zuerst den dogmatischen Schlummer unterbrach und meinen Untersuchungen im Felde der speculativen Philosophie eine ganz andre Richtung gab ». Traduction de J. Gibelin, Prol¦gomÀnes a toute m¦taphysique future qui pourra se pr¦senter comme science. Paris 1984, 13. Il est sr que Kant ne l’a pas lu en anglais ; le contact doit donc Þtre post¦rieur la traduction allemande de l’œuvre de Hume, ¦tant donn¦ que la diffusion en Allemagne de l’œuvre de Hume a eu lieu, d’abord, avec la traduction des Recherches sur l’Entendement Humain (publi¦es originellement en 1748 et en allemand en 1755) et, deuxiÀmement, de faÅon indirecte, travers l’Essai sur la Nature et l’Immutabilit¦ de la V¦rit¦, publi¦ originellement en 1770 et en alle-
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fin des ann¦es 50 et la moiti¦ des ann¦es 70 et, de toute ¦vidence, est restreint aux Recherches sur l’Entendement Humain. Mais, s’il est difficile de pr¦ciser ce que Kant veut dire dans le fameux texte des Prol¦gomÀnes, c’est parce que Kant considÀre Hume de deux maniÀres diff¦rentes dans les deux ¦ditions de la Critique de la raison pure. En effet, dans la deuxiÀme ¦dition, Kant attribue Hume un rúle beaucoup plus important que celui qu’il lui reconnat dans la premiÀre.3 MÞme s’il y a de multiples r¦f¦rences Hume dans les deux ¦ditions, c’est seulement dans la deuxiÀme ¦dition que Kant lui attribue un rúle d¦cisif dans la genÀse de l’entreprise critique et admet qu’il a ¦t¦ le penseur le plus proche de formuler correctement le problÀme critique. Or, s’il est vrai que la lecture qu’a faite Kant de Hume est ant¦rieure 1781, comment expliquer cette appr¦ciation diff¦rente? Entre les deux ¦ditions, il y a les Prol¦gomÀnes et la c¦lÀbre r¦f¦rence au rúle de Hume dans le r¦veil du « sommeil dogmatique ». Ce qui suggÀre que c’est lors de
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mand en 1772, dans lequel Beattie expose amplement le Trait¦ de la Nature Humaine de Hume (publi¦ en 1739). Dans cette mesure, l’accÀs de Kant l’œuvre de Hume a d avoir lieu entre la fin des ann¦es 1750 et la moiti¦ des ann¦es 1770, autrement dit, est ant¦rieur de quelques ann¦es la premiÀre ¦dition de la Critique de la Raison Pure. Si l’on considÀre la date de la publication des Prol¦gomÀnes, 1783, la remarque selon laquelle l’influence d¦cisive de Hume a eu lieu « voil bien des ann¦es» donne force la premiÀre possibilit¦ – la lecture directe des Recherches durant la deuxiÀme moiti¦ des ann¦es 1750 ou au d¦but des ann¦es 1760. On pourrait ¦galement invoquer d’autres raisons en faveur de cette hypothÀse. En premier lieu, le jugement n¦gatif de Kant sur la lecture faite par Beattie de Hume permet de penser qu’il ne l’a pas consid¦r¦ comme un interprÀte fidÀle de la pens¦e de Hume ; deuxiÀmement, les ¦crits des ann¦es 60 – notamment le Versuch den Begriff der negativen Grçßen in die Weltweisheit einzufìhren (1763) et les Trume eines Geistersehers, erlutert durch Trume der Metaphysik (1766) – semblent indiquer que Kant connaissait d¦j, cette ¦poque, la pens¦e humienne. Mais il n’est pas impossible que Kant considÀre comme « bien des ann¦es» celles qui le s¦parent de la lecture de Hume, prenant en compte seulement la dimension du parcours r¦alis¦ et n’ayant pas l’esprit une p¦riode trÀs longue. Ainsi, dans le texte de 1781, il est ¦vident que Kant connat bien la pens¦e de Hume (il y a des allusions la doctrine humienne de la causalit¦ dans la « D¦duction des concepts purs de l’entendement», notamment dans l’ « Explication pr¦alable de la possibilit¦ des cat¦gories comme connaissance a priori» (Cf. KrV, A 112 – 114) et dans la « Th¦orie transcendantale de la m¦thode », quand il analyse le scepticisme et la possibilit¦ de son d¦passement (Cf. KrV, A 764 sq./ B 792 sq.). Mais Kant ne mentionne pas Hume quand il formule le problÀme g¦n¦ral de la raison pure, ni mÞme – comme il fera dans la deuxiÀme ¦dition – dans l’ « Analytique transcendantale » (Cf. KrV, B 127).
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l’¦criture des Prol¦gomÀnes, et non de la Critique de la Raison Pure, que Kant a pris conscience du rúle de Hume dans ce processus. Autrement dit, si l’influence de Hume a ¦t¦ d¦cisive au point de le r¦veiller de son « sommeil dogmatique », Kant ne s’en est v¦ritablement aperÅu qu’aprÀs la r¦daction de la premiÀre ¦dition de la Critique de la Raison Pure, donc aprÀs le r¦veil lui-mÞme. Et l’interpr¦tation de la Critique de la Raison Pure comme une maniÀre de reprendre, en toute g¦n¦ralit¦, le problÀme de Hume correspond davantage une reconstitution r¦trospective du chemin parcouru qu’ une vraie description de sa genÀse.
2 Le « problÀme de Hume » et la Critique de la raison pure Quelle que soit la connaissance que Kant avait de la pens¦e de Hume dans les ann¦es 60, il est notoire que, dans les textes de cette p¦riode, il se consacre d¦j l’analyse du problÀme de la causalit¦ et formule ce problÀme dans des termes proches de ceux utilis¦s par Hume. Dans l’Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeurs n¦gatives (1763), Kant met l’accent sur le fait que la relation de causalit¦ ne peut pas donner lieu un jugement analytique et formule le problÀme de la causalit¦ dans les termes suivants : comment faut-il entendre le fait que, parce qu’une certaine chose est, quelque chose de diff¦rent doive Þtre aussi ?4 La difficult¦ est donc de comprendre la nature de la n¦cessit¦ qui lie la cause l’effet, n¦cessit¦ qu’il ne semble pas possible de d¦river de la raison pure et de ses lois logiques. Parmi les exemples auxquels recourt Kant pour illustrer cette difficult¦, on retrouve l’exemple mentionn¦ par Hume : la transmission du mouvement par choc.5 Dans les RÞves d’un visionnaire expliqu¦s par des rÞves m¦taphysiques (1766), Kant formule nouveau le problÀme et va jusqu’ proposer la solution de Hume : ¦tant donn¦ que le fondement de la relation de causalit¦ n’est pas purement logique, on doit le chercher dans l’exp¦rience.6 Dans les ¦crits de la p¦riode critique, le problÀme de la causalit¦ – le « problÀme de Hume », comme Kant le d¦signe7 – est formul¦ dans les mÞmes termes, mais sa r¦solution est tout fait diff¦rente, et la solution 4 5 6 7
Cf. Cf. Cf. Cf.
NG, AA 02 : 202. ibid. TG, AA 02 : 370. Prol, AA 04 : 261.
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de Hume, reprise dans les RÞves d’un visionnaire, est d¦sormais pr¦sent¦e comme inacceptable. Hume a bien formul¦ le problÀme contenu dans la notion de cause – comment est-il possible qu’une relation entre des r¦alit¦s ind¦pendantes soit universelle et n¦cessaire, de sorte que de l’existence de l’une (la cause) d¦coule, de faÅon n¦cessaire, l’existence de l’autre (l’effet) ? –, mais il ne l’a pas r¦solu de faÅon satisfaisante. Ce qui a chang¦ dans le jugement de Kant ne concerne pas seulement, ou d’abord, la solution apport¦e par Hume. Le changement le plus remarquable est que Kant s’est aperÅu de la radicalit¦ et du sens du « problÀme de Hume ». Autrement dit, Kant a compris que ce que Hume cherchait vraiment quand il posait la question de l’origine de la notion de cause, c’¦tait la r¦ponse la question g¦n¦rale de la possibilit¦ des jugements synth¦tiques a priori,8 bref, que le « problÀme de Hume », c’¦tait, au fond, le problÀme critique. Pour cette raison, Kant peut soutenir que Hume a ¦t¦ trÀs proche de formuler le problÀme critique : il a ¦t¦ « parmi tous les philosophes, celui qui s’est encore approch¦ le plus de ce problÀme ». Seul un certain manque de rigueur et d’universalit¦, dont il a fait preuve dans la formulation du problÀme de la causalit¦, l’a empÞch¦ de formuler correctement et express¦ment le problÀme critique.9 Hume n’a pas accompli ce pas, d’abord, parce qu’il ne s’est pas aperÅu que le problÀme pos¦ par la relation de causalit¦ – comment peut-on penser une relation n¦cessaire et universelle entre r¦alit¦s ind¦pendantes ? – n’est pas sp¦cifique la notion de cause, mais est envelopp¦ dans toutes les notions m¦taphysiques et dans tous les jugements scientifiques. Si Hume avait formul¦ en toute g¦n¦ralit¦ le problÀme dont la causalit¦ est un cas particulier, une simple illustration, il n’aurait pas commis l’erreur d’attribuer l’origine de cette notion la seule exp¦rience, ni n’en aurait conclu l’impossibilit¦ de la m¦taphysique, mais, au contraire, il aurait ramen¦ la question de l’origine du concept de cause la question d¦cisive : comment les jugements synth¦tiques a priori sont-ils possibles ? La g¦n¦ralisation du problÀme ou la mise en ¦vidence de la notion de cause comme ¦tant un cas des notions ¦tablissant des rapports universels et n¦cessaires non analytiques lui au8 9
S’en rendre compte c’est peut-Þtre ce en quoi consiste le r¦veil du sommeil dogmatique, ou l’abandon du dogmatisme dont est contamin¦ le scepticisme de Hume. Cf. KrV, B 19 : « David Hume, der dieser Aufgabe unter allen Philosophen noch am nchsten trat, sie aber sich bei weitem nicht bestimmt genug und in ihrer Allgemeinheit dachte, [blieb] bloß bei dem synthetischen Satze der Verknìpfung der Wirkung mit ihren Ursachen (principium causalitatis) stehen […] ».
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raient permis de voir que tous les jugements scientifiques sont de ce genre et de formuler le problÀme d¦cisif : non pas demander si les jugements synth¦tiques a priori sont possibles, mais plutút comment de tels jugements sont-ils possibles. Bien que Hume n’ait pas formul¦, de faÅon rigoureuse et universelle, le problÀme critique, la coh¦rence de son raisonnement ainsi que la « faÅon trÀs cons¦quente »10 de conclure que « tout ce que nous nommons m¦taphysique aboutirait une simple illusion d’une pr¦tendue intelligence rationnelle de ce qui, en fait, est seulement emprunt¦ l’exp¦rience et a pris, par habitude, l’apparence de la n¦cessit¦ »11, ont fait de lui un interlocuteur unique, lui accordant une place sans ¦gal dans l’histoire de la m¦taphysique. Au point que l’on peut le consid¦rer comme l’auteur qui, par l’attaque qu’il a port¦e la m¦taphysique, a contribu¦ le plus d¦cisivement aux destin¦es de cette science depuis son origine.12 On peut donc regarder la formulation du problÀme critique et sa solution comme la r¦ponse au « problÀme de Hume », c’est--dire, la fois, comme une d¦nonciation et un d¦passement des erreurs de la formulation humienne du problÀme de la causalit¦ et de leur solution.13
3 Les erreurs de Hume Hume a jou¦ un rúle d¦cisif dans la naissance de la philosophie critique, d’abord, en formulant correctement le problÀme de l’origine de la notion de cause. Cela ¦tant dit, son importance dans cette genÀse d¦coule surtout de ses erreurs. Ces erreurs – et le d¦fi qui en r¦sulte pour la m¦taphysique – consistent, en partie, dans le fait qu’il n’a pas pos¦ le problÀme de faÅon 10 Cf. KrV, B 127. 11 KrV, B 20 : « […] was wir Metaphysik nennen, [wìrde] auf einen bloßen Wahn von vermeinter Vernunfteinsicht dessen hinauslaufen, was in der That bloß aus der Erfahrung erborgt [ist] ». Traduction franÅaise d’Alexandre J.-L. Delamarre et FranÅois Marty partir de la traduction de J. Barni, Critique de la raison pure. In Œuvres philosophiques. Paris 1980, vol. 1, 719 – 1470. 12 Cf. Prol, AA 04 : 257. 13 Cf. Prol, AA 04 : 261. Cf. KrV, A 764/B 792 : « Da Hume vielleicht der geistreichste unter allen Sceptikern und ohne Widerrede der vorzìglichste in Ansehung des Einflusses ist, den das sceptische Verfahren auf die Erweckung einer grìndlichen Vernunftprìfung haben kann, so verlohnt es sich wohl der Mìhe, den Gang seiner Schlìsse und die Verirrungen eines so einsehenden und schtzbaren Mannes, die doch auf der Spur der Wahrheit angefangen haben, so weit es zu meiner Absicht schicklich ist, vorstellig zu machen. »
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rigoureuse et universelle, mais pas seulement : dans le processus qui conduit de la formulation du problÀme sa solution, l’analyse de Hume pr¦sente des erreurs significatives. Kant d¦nonce des erreurs de nature diff¦rente. 1) L’erreur la plus ¦vidente, qui suffirait exiger la r¦vision des pr¦suppos¦s de l’analyse humienne, est la totale d¦naturalisation de la notion de cause. En effet, l’analyse de Hume l’a conduit une interpr¦tation tellement incorrecte du principe de causalit¦ qu’il a ¦limin¦ le concept mÞme de cause : « le concept d’une cause contient lui-mÞme si manifestement le concept d’une n¦cessit¦ de la liaison avec un effet et d’une rigoureuse universalit¦ de la rÀgle qu’il serait totalement an¦anti si on voulait le d¦duire, comme Hume le fit, d’une association fr¦quente de ce qui se produit avec ce qui pr¦cÀde, et d’une habitude qui en r¦sulte (n¦cessit¦ par cons¦quent simplement subjective) de lier des repr¦sentations ».14 Hume fonde la relation de causalit¦ sur un principe de la nature humaine – la tendance associer des faits suivis dans le temps, laquelle fonde son tour l’habitude d’anticiper les ¦v¦nements futurs et d’¦tablir des rapports de « d¦pendance ». En d’autres termes : il conÅoit un lien qu’on pr¦tend universel et n¦cessaire comme quelque chose de purement factif et contingent. õ la source de cette conclusion, il y a l’opposition r¦ductrice entre relations entre id¦es, d’une part, et questions de fait, d’autre part ; opposition qui le conduit accepter, sans critique, l’alternative entre jugements analytiques – a priori – et jugements a posteriori, la consid¦rant comme une disjonction complÀte. Êtant donn¦ que Hume accepte cette opposition, on peut r¦sumer ainsi son raisonnement : a) la relation de causalit¦ est d’une nature telle que, par elle, l’esprit est conduit sortir du concept qui constitue le terminus a quo – le fait ant¦c¦dent – et l’¦largir au point de le consid¦rer comme la cause de quelque chose de complÀtement diff¦rent – donc de quelque chose qui n’est pas contenu en lui – l’effet ; b) n’¦tant pas analytique, la relation de la cause l’effet doit Þtre fond¦e 14 KrV, B 5 : « […] ja in dem letzteren enthlt selbst der Begriff einer Ursache so offenbar den Begriff einer Nothwendigkeit der Verknìpfung mit einer Wirkung und einer strengen Allgemeinheit der Regel, daß er gnzlich verloren gehen wìrde, wenn man in, wie Hume that, von einer çftern Beigesellung dessen, was geschieht, mit dem, was vorhergeht, und einer daraus entspringenden Gewohnheit (mithin bloß subjectiven Nothwendigkeit), Vorstellungen zu verknìpfen, ableiten wollte ».
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sur l’exp¦rience et Þtre d¦riv¦e de la r¦gularit¦ qu’on y observe.15 Il s’agit donc – conclut Hume – d’une relation a posteriori. Mais – observe Kant –, le concept ainsi obtenu est loin de correspondre la notion de cause : « car ce concept exige absolument que quelque chose A soit de telle sorte qu’une autre chose B en r¦sulte n¦cessairement et selon une rÀgle purement universelle ».16 Hume a perdu l’essentiel de la notion de cause, parce qu’il n’a pas retenu l’exigence contenue dans la synthÀse de la cause et de l’effet, laquelle exige non seulement que l’effet soit ajout¦ la cause mais aussi qu’il en r¦sulte.17 En somme, Hume s’est totalement tromp¦ en pensant la causalit¦, parce qu’il n’a pas vu que ce concept doit « soit Þtre fond¦ entiÀrement a priori dans l’entendement, soit Þtre totalement abandonn¦ comme une simple chimÀre ».18 Faute d’admettre la possibilit¦ de distinguer les jugements synth¦tiques fond¦s sur l’exp¦rience et les jugements synth¦tiques a priori, « il tint directement pour impossibles sans la f¦condation par l’exp¦rience cet accroissement des concepts partir d’eux-mÞmes et, pour ainsi dire, l’auto engendrement de notre entendement (en mÞme temps que de notre raison) ».19 2) Mais cette r¦duction de la synthÀse causale sa genÀse purement empirique, r¦alis¦e par Hume, se fonde, son tour, sur une erreur, savoir sur une mauvaise inf¦rence. Lorsqu’il a compris qu’aucun pouvoir de l’entendement ne pouvait conduire du concept d’une chose l’existence de quelque chose d’autre qui soit par l universellement et n¦cessairement donn¦e, Hume a cru pouvoir en conclure que, sans l’exp¦15 Le concept de cause et le principe de causalit¦ lui-mÞme s’entendent encore comme l’expression d’une relation n¦cessaire et universelle parmi des faits d’exp¦rience, mais la n¦cessit¦ consid¦r¦e est la n¦cessit¦ subjective, instaur¦e par l’habitude, et l’universalit¦ n’est que l’universalit¦ comparative fond¦e sur l’induction. Cf. KrV, A 91 – 92/B 123 – 124. 16 KrV, A 92/B 124 : « Denn dieser Begriff erfordert durchaus, daß etwas A von der Art sei, daß ein anderes B daraus nothwendig und nach einer schlechthin allgemeinen Regel folge. » 17 Cf. KrV, A 93/B 124. 18 Cf. KrV, A 91 – 92/B 123 – 124 : « […] so bemerkt man nicht, daß auf diese Weise der Begriff der Ursache gar nicht entspringen kann, sondern daß er entweder vçllig a priori im Verstande mìsse gegrìndet sein oder als ein bloßes Hirngespinst gnzlich aufgegeben werden mìsse ». 19 KrV, A 765/B 793 : « Unser Sceptiker […] hielt geradezu diese Vermehrung der Begriffe aus sich selbst und so zu sagen die Selbstgebrung unseres Verstandes (samt der Vernunft), ohne durch Erfahrung geschwngert zu sein, fìr unmçglich […]. »
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rience, nous n’avions rien qui soit susceptible d’accrotre notre concept et de nous autoriser ¦noncer un jugement qui s’¦tende lui-mÞme a priori. 20 Or, il s’agit l d’une d¦duction fausse. Hume conclut « partir de la contingence de notre activit¦ de d¦termination d’aprÀs la loi la contingence de la loi elle-mÞme, et il confondit l’acte consistant sortir du concept d’une chose pour passer l’exp¦rience possible (ce qui s’effectue a priori et constitue la r¦alit¦ objective de ce concept) avec la synthÀse des objets d’une exp¦rience effective, laquelle est en v¦rit¦ toujours empirique ; de ce fait, partir d’un principe de l’affinit¦ qui a son siÀge dans l’entendement et ¦nonce une liaison n¦cessaire, il ¦labora une rÀgle de l’association qui ne se trouve que dans l’imagination reproductrice, et ne peut pr¦senter que des liaisons contingentes et nullement objectives ».21 3) Finalement, les erreurs de Hume s’¦tendent aux cons¦quences qu’il d¦duit de son analyse du problÀme de la causalit¦. En effet, la solution qu’il a trouv¦e pour ce problÀme l’a conduit penser que tout ce que nous nommons m¦taphysique aboutirait une simple illusion. Or, de faÅon paradoxale, cette conclusion r¦sulte, selon Kant, du manque d’universalit¦ dont Hume fait preuve dans la formulation mÞme de son problÀme.22 Ainsi, c’est un problÀme particulier, quoique d¦cisif, de la m¦taphysique, et la solution d¦ficiente qu’il a trouv¦e pour le r¦soudre, qui ont conduit Hume d¦clarer que la m¦taphysique est illusoire. Il faut reconnatre que, bien qu’il ne l’ait consid¦r¦e que d’un point de vue particulier, Hume a ¦t¦ coh¦rent dans cette inf¦rence qui condamnait la m¦taphysique entiÀre, car le problÀme de la causalit¦ est le problÀme fondamental de la raison pure, et nous pourrions g¦n¦raliser, si elles ¦taient valables, les raisons qui ont conduit Hume soutenir que la notion de cause n’a pas un fondement a priori, soutenant d’embl¦e qu’il n’y a de fondement pour aucune autre notion de la raison pure. Autrement dit : la solution qu’apporte Hume au problÀme de la causalit¦ atteint v¦ritablement la m¦taphysique 20 Cf. KrV, A 765/B 793. 21 KrV, A 766 – 767/B 794 – 795 : « Er schloß also flschlich aus der Zuflligkeit unserer Bestimmung nach dem Gesetze auf die Zuflligkeit des Gesetzes selbst, und das Herausgehen aus dem Begriffe eines Dinges auf mçgliche Erfahrung (welches a priori geschieht und die objective Realitt desselben ausmacht) verwechselte er mit der Synthesis der Gegenstnde wirklicher Erfahrung, welche freilich jederzeit empirisch ist ; dadurch machte er aber aus einem Princip der Affinitt, welches im Verstande seinen Sitz hat und nothwendige Verknìpfung aussagt, eine Regel der Association, die bloß in der nachbildenden Einbildungskraft angetroffen wird und nur zufllige, gar nicht objective Verbindungen darstellen kann. » 22 Cf. KrV, B 20.
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entiÀre et la rend impossible, car, si elle ¦tait juste, elle atteindrait ¦galement la totalit¦ des concepts purs de l’entendement et interdirait l’existence des jugements synth¦tiques a priori, car cette solution implique la non-existence de ce sans quoi ces jugements sont absolument impossibles. On comprend bien pourquoi Hume constitue un d¦fi sans pr¦c¦dent pour la m¦taphysique en sa totalit¦. S’il avait raison, si ses analyses ¦taient justes, la m¦taphysique serait une illusion et impossible. Mais la solution de Hume n’est pas prouv¦e, le v¦ritable concept de cause n’est pas celui que Hume nous a propos¦ et son origine ne se trouve pas, comme il l’a pr¦tendu, dans un principe purement subjectif de la nature humaine. Et, dans la mesure o¾ c’est l’analyse mÞme du concept de cause, dont il fait d¦couler ce diagnostic, qui est incorrecte, on ne peut pas fonder sur cette analyse le caractÀre illusoire de la m¦taphysique, comme Hume le pr¦tendait. Davantage : la n¦cessit¦ objective et l’universalit¦ stricte sont si ¦troitement li¦es la notion de cause et la faÅon de concevoir la relation de causalit¦ que non seulement on ne peut pas les faire d¦couler de l’exp¦rience, mais leur pr¦sence constante dans l’exp¦rience nous oblige mÞme reformuler complÀtement les concepts d’exp¦rience et de loi. 23 Hume n’a pas envisag¦ cette possibilit¦.
4 La solution du problÀme de Hume : un nouveau concept d’exp¦rience Il est plus facile d’identifier les difficult¦s de Hume que de les r¦soudre. En effet, pour r¦soudre le « problÀme de Hume », il ne suffit pas de rejeter une fondation empirique du concept de cause, fond¦e sur l’habitude, et de soutenir l’ant¦riorit¦ des concepts purs de l’entendement par rapport l’exp¦rience. Si on en restait l, le problÀme n’aurait pas complÀtement disparu, on l’aurait simplement d¦plac¦. Dans les analyses de Hume, ce sont l’universalit¦ et la n¦cessit¦ que l’on a l’habitude 23 On peut donc consid¦rer que la critique de Hume illustre parfaitement l’utilit¦ non pas seulement n¦gative mais positive de l’entreprise critique, en montrant « […] daß die Grundstze, mit denen sich speculative Vernunft ìber ihre Grenze hinauswagt, in der That nicht Erweiterung, sondern, wenn man sie nher betrachtet, Verengung unseres Vernunftgebrauchs zum unausbleiblichen Erfolg haben, indem sie wirklich die Grenzen der Sinnlichkeit, zu der sie eigenntlich gehçren, ìber alles zu erweitern […] drohen ». (KrV, B XXIV)
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d’associer la notion de cause et la relation de causalit¦ qui semblent probl¦matiques. Et ces deux caract¦ristiques – ou la causalit¦, qui leur est identique – apparaissaient injustifi¦es ou illusoires. Or, dans la solution exig¦e par Kant, l’affirmation du caractÀre a priori du concept de cause et, en g¦n¦ral, de tous les concepts purs de l’entendement, semble menacer l’autre ¦l¦ment d¦cisif pr¦sent dans le problÀme de la causalit¦ : le principe selon lequel « l’exp¦rience, en tant que connaissance a posteriori, ne peut donner que des jugements contingents »24. Hume a annul¦ le problÀme, il ne l’a pas r¦solu, car il a supprim¦ l’un de ces deux ¦l¦ments ; Kant se d¦bat avec la difficult¦ consistant ne pas supprimer l’autre ¦l¦ment, c’est--dire : la relation de la cause l’effet lie les « questions de fait », les donn¦es contingentes accessibles empiriquement ou par une connaissance a posteriori. Pour r¦soudre le problÀme de Hume, il fallait donc r¦soudre aussi cette difficult¦ – et c’est pr¦cis¦ment ce qui a conduit Kant proposer une solution critique, une solution qui exige un changement de perspective complet. Cette solution, quelle est-elle ? Dans les Prol¦gomÀnes, Kant l’¦nonce plusieurs reprises, consid¦rant quelques fois le problÀme mÞme de la causalit¦,25 d’autres fois, le problÀme g¦n¦ral de tous les concepts purs de l’entendement et la connaissance qui en d¦rive,26 d’autres fois encore, la solution est envisag¦e partir d’une certaine clarification conceptuelle qui, en explicitant les erreurs de Hume, permet d’entrevoir cette solution.27 Consid¦rons ce dernier point. Qu’il y ait effectivement – ¦crit Kant – dans la connaissance humaine de tels jugements n¦cessaires et, au sens rigoureux du terme, universels, par cons¦quent de pures jugements a priori, c’est facile montrer. […] si l’on en veut un qui soit tir¦ de l’usage le plus commun de l’entendement, la proposition selon laquelle tout changement doit avoir une cause peut le fournir.28 24 Cf. Prol, § 22, note, AA 04 : 305 : « Wie stimmt aber dieser Satz, daß Erfahrungsurtheile Nothwendigkeit in der Synthesis der Wahrnehmungen enthalten sollen, mit meinem oben vielfltig eingeschrften Satze, daß Erfahrung als Erkenntniß a posteriori blos zufllige Urtheile geben kçnne ? » 25 Cf. Prol, § 29, AA 04 : 312. 26 Cf. Prol, § 30, AA 04 : 312 – 313. 27 Cf. Prol, § 18, AA 04 : 297 – 298. 28 KrV, B 4 – 5 : « Daß es nun dergleichen nothwendige und im strengsten Sinne allgemeine, mithin reine Urtheile a priori, im menschlichen Erkenntniß wirklich gebe, ist leicht zu zeigen. […] Will man ein solches aus dem gemeinsten Verstandesgebrauche, so kann der Satz, daß alle Vernderung eine Ursache haben mìsse, dazu dienen ».
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Mais, si on admet ce point, s’il y a en effet des jugements purs a priori et si l’un de ces jugements est l’¦nonc¦ du principe de causalit¦, alors on est forc¦ d’abandonner l’opposition irr¦ductible entre empirique et a priori (et aussi, corr¦lativement, l’identit¦ entre empirique et a posteriori), que Hume tenait pour ¦vidente. On est mÞme contraint de reconnatre une telle affinit¦ entre l’empirique et l’a priori, qui nous permettra de les trouver tous deux dans la genÀse de l’exp¦rience. Mais, pour que cela soit possible, on est oblig¦ de changer complÀtement le concept d’exp¦rience. Et la question d¦cisive, que Hume n’a pas prise en compte, est alors la suivante : « comment est-il possible de connatre a priori la conformit¦ n¦cessaire de l’exp¦rience mÞme des lois, relativement tous ses objets en g¦n¦ral ? »29 C’est cette question qu’il faut r¦soudre pour que le « problÀme de Hume » trouve une solution satisfaisante et pour que le problÀme g¦n¦ral de la possibilit¦ de la m¦taphysique, mise en question par Hume, soit finalement ¦clair¦, et que la philosophie passe du scepticisme, ¦tat dans lequel elle ne peut pas demeurer, la critique. Dans la formulation kantienne, on conserve l’essentiel du « problÀme de Hume », mais l’accent du problÀme est d¦plac¦. Car Kant considÀre d’embl¦e que le lien de causalit¦ appartient l’exp¦rience – qu’il n’est pas une illusion fond¦e sur l’habitude – et qu’il est indissociable du concept mÞme d’exp¦rience. Et cela est tellement vrai que ce qui fonde la possibilit¦ de l’exp¦rience fonde aussi notre connaissance des rapports de causalit¦ effectivement pr¦sents dans la nature. C’est--dire : l’universalit¦ et la n¦cessit¦ qui caract¦risent les rapports de d¦pendance causale qu’on ¦tablit entre les questions de fait, entre les objets de l’exp¦rience, appartiennent l’exp¦rience elle-mÞme. Mais elles ne sont pas d¦riv¦es ou inf¦r¦es de la perception sensible, car, comme Hume l’a trÀs bien remarqu¦, cette possibilit¦ n’est pas concevable. Elles sont plutút introduites dans l’exp¦rience, la rendant possible, et fondant notre connaissance de la nature (possibilit¦ que Hume n’a pas mÞme envisag¦e). Hume a identifi¦ les jugements empiriques aux jugements d’exp¦rience, sans reconnatre l’¦l¦ment formel intrinsÀque inscrit dans les derniers ; reconnaissance d¦cisive pour donner un sens au concept de cause et qui est, en mÞme temps, l’origine d’un nouveau concept d’exp¦rience. Pour bien le comprendre, il faut distinguer la perception de l’exp¦rience. La premiÀre est subjective et particuliÀre ; dans la seconde, au 29 Prol, § 17, AA 04 : 296 : « wie ist die nothwendige Gesetzmßigkeit der Erfahrung selbst in Ansehung aller ihrer Gegenstnde ìberhaupt a priori zu erkennen mçglich?»
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contraire, un objet nous est donn¦ connatre par le lien universellement valable et n¦cessaire qui s’¦tablit comme loi pour les perceptions et pour leurs relations. L’exp¦rience possÀde donc une valeur objective ou, ce qui est la mÞme chose, acquiert cette validit¦ universelle n¦cessaire,30 qui repose toujours sur un concept pur de l’entendement, que le concept de cause r¦clamait pour soi.31 Mais, si l’on considÀre ce changement du concept d’exp¦rience, les propos de Kant et de Hume sur la connaissance de la nature n’ont plus guÀre de points communs. D’aprÀs Kant, on trouve ici la cl¦ du « problÀme de Hume », formul¦e dans sa g¦n¦ralit¦. Une solution oppos¦e celle pr¦vue par le philosophe ¦cossais, mais capable de conserver les caractÀres d’universalit¦ et de n¦cessit¦ contenus dans la notion de cause et de respecter l’exigence, ¦nonc¦e par Hume et que Kant n’a pas rejet¦e, que le rapport de causalit¦ s’¦tablisse entre « questions de fait ». La solution lie concepts de l’en30 Cf. Prol, §§ 18 – 19, AA 04 : 297 – 299. 31 La deuxiÀme analogie de l’exp¦rience illustre ce processus de conversion de la synthÀse subjective de l’appr¦hension dans la synthÀse objective, fondatrice de l’exp¦rience, en consid¦rant le cas particulier du concept de cause et remarquant son caractÀre n¦cessaire, quoiqu’apparemment contre-intuitif et totalement contraire l’explication humienne. La conversion a lieu, selon Kant, grce la r¦f¦rence de la synthÀse subjective de l’appr¦hension une rÀgle pr¦suppos¦e, selon laquelle les ph¦nomÀnes dans leur succession sont d¦termin¦s par l’¦tat ant¦rieur. Or – observe Kant – « Zwar scheint es, als widerspreche dieses allen Bemerkungen, die man jederzeit ìber den Gang unseres Verstandesgebrauchs gemacht hat, nach welchen wir nur allererst durch die wahrgenommenen und verglichenen ìbereinstimmenden Folgen vieler Begebenheiten auf vorhergehende Erscheinungen, ein Regel zu entdecken, geleitet worden, der gemß gewisse Begebenheiten auf gewisse Erscheinungen jederzeit folgen, und dadurch zuerst veranlaßt worden, uns den Begriff von Ursache zu machen. Auf solchem Fuß wìrde dieser Begriff bloß empirisch sein, und die Regel, die er verschafft, daß alles, was geschieht, eine Ursache habe, wìrde eben so zufllig sein, als die Erfahrung selbst ; seine Allgemeinheit und Nothwendigkeit wren alsdann nur angedichtet und htten keine wahre allgemeine Gìltigkeit, weil sie nicht a priori, sondern nur auf Induction gegrìndet wren. Es geht aber hiemit so, wie mit andern reinen Vorstellungen a priori (z. B. Raum und Zeit), die wir darum allein aus der Erfahrung als klare Begriffe herausziehen kçnnen, weil wir sie in die Erfahrung gelegt hatten und diese daher durch jene allererst zu Stande brachten. Freilich ist die logische Klarheit dieser Vorstellung einer die Reihe der Begebenheiten bestimmenden Regel, als eines Begriffs von Ursache, nur alsdann mçglich, wenn wir davon in der Erfahrung Gebrauch gemacht haben ; aber eine Rìcksicht auf dieselbe als Bedingung der synthetischen Einheit der Erscheinungen in der Zeit war doch der Grund der Erfahrung selbst, und ging also a priori vor ihr vorher. » (KrV, B 240 – 241)
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tendement et exp¦rience, comme le voulait Hume, mais cela uniquement grce la possibilit¦ ouverte par ce nouveau concept d’exp¦rience. Et cela, de telle maniÀre que la solution trouv¦e soit complÀtement diff¦rente de la solution entrevue par Hume. Si Hume a remarqu¦ l’incommensurabilit¦ entre l’origine empirique de notre concept de cause et sa signification commune, Kant fonde la commensurabilit¦ de tous nos concepts purs et l’origine empirique de la connaissance en faisant d¦river, non pas les concepts de l’exp¦rience (au sens humien), mais l’exp¦rience (au sens kantien) des concepts. Tout ce que le concept de cause exige – la validit¦ objective, l’universalit¦ et la n¦cessit¦ strictes – reste inchang¦ dans la solution kantienne. Mais, en mÞme temps, Kant a trouv¦ une solution pour l’apparente incommensurabilit¦ entre les concepts purs de l’entendement, qui pourraient fonder une connaissance plus qu’empirique, et l’origine empirique, synth¦tique de l’objet de la connaissance. Formul¦e de faÅon g¦n¦rale, la solution kantienne ¦tablit que « tous les principes synth¦tiques a priori ne sont autre chose que des principes d’exp¦rience possible »32. Hume avait raison de soutenir qu’on ne saisit pas par la raison un lien de d¦pendance parmi les existants. Mais il avait tort de consid¦rer que la notion de cause ¦tait fond¦e sur la seule exp¦rience et de concevoir la n¦cessit¦ repr¦sent¦e comme une fiction et une simple illusion provenant d’une habitude continu¦e33. Il n’avait donc pas raison de soutenir le scepticisme qui en r¦sulte. Pour accompagner Hume sur le premier point et le d¦passer sur les suivants, il fallait une solution r¦volutionnaire, une solution qui impliquait, d’une part, une reformulation du concept d’exp¦rience et, d’autre part, la circonscription du concept de cause au domaine de l’exp¦rience possible – possibilit¦ et n¦cessit¦ que Hume n’a pas consid¦r¦es. Cette solution complÀte du problÀme de Hume, quoique contraire ses pr¦visions, conserve donc aux purs concepts de l’entendement, leur origine a priori et aux lois g¦n¦rales de la nature, leur validit¦ comme lois de l’entendement, mais de faÅon restreindre leur usage l’exp¦rience, parce que leur possibilit¦ n’a son fondement que dans le rapport de l’entendement l’exp¦rience, non en ce sens qu’elles soient d¦riv¦es de l’exp¦rience, mais en
32 Prol, § 30, AA 04 : 313 : « Alle synthetischen Grundstze a priori sind nichts weiter als Principien mçglicher Erfahrung ». 33 Cf. Prol, § 27, AA 04 : 310 – 311.
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ce sens que l’exp¦rience en d¦rive ; de ce mode tout fait inverse de liaison, Hume ne s’est jamais avis¦.34
Cette solution du problÀme de Hume permet aussi « de saper par la base le scepticisme de Hume ».35 Elle le fait dans la mesure o¾ elle effectue la d¦marche d’aller du scepticisme la critique, d¦marche qui s’accomplit quand on abandonne la simple « censure de la raison » et que l’on entreprend la « critique de la raison » elle-mÞme. La diff¦rence entre les deux proc¦dures illustre trÀs bien et le rapport et la distance existants entre Hume et Kant. Hume s’est content¦ de soumettre l’examen « un fait de la raison » – notre impuissance faire du principe de causalit¦ un usage qui d¦passe toute exp¦rience – et d’en d¦river un « reproche » de la raison. En proc¦dant de cette maniÀre, il a r¦alis¦ une censure ponctuelle de la raison, dont d¦coule, n¦anmoins, in¦vitablement, le doute envers l’usage transcendantal des principes, tel le principe de causalit¦. Cette proc¦dure permet, certes, de reconnatre que notre raison a des bornes, mais elle ne fait que les ¦noncer, d’une faÅon aussi g¦n¦rale qu’impr¦cise, et est donc, un certain point, une proc¦dure paralysante, qui conduit au scepticisme. S’il avait formul¦ rigoureusement et en toute son universalit¦ son propre problÀme, Hume aurait accompli le pas suivant, celui de la « critique de la raison », qui « consiste soumettre appr¦ciation, non pas les faits de la raison, mais la raison elle-mÞme dans tout son pouvoir et dans toute l’aptitude qui est la sienne d’atteindre des connaissances pures a priori »36 ; s’il avait franchi ce pas, il aurait d¦pass¦ le scepticisme, car il ne se serait pas content¦ de pr¦sumer que notre raison a des bornes, il aurait d¦montr¦, au moyen de principes, qu’elle a des limites d¦termin¦es et quelles sont ces limites. Il ne se serait pas arrÞt¦ dans le doute, qui n’est pas « un lieu d’habitation o¾ la raison puisse s¦journer avec 34 Prol, § 30, AA 04 : 313 : « Diese vollstndige, obzwar wider die Vermuthung des Urhebers ausfallende Auflçsung des Humischen Problems rettet also den reinen Verstandesbegriffen ihren Ursprung a priori und den allgemeinen Naturgesetzen ihre Gìltigkeit als Gesetzen des Verstandes, doch so, daß sie ihren Gebrauch nur auf Erfahrung einschrnkt, darum weil ihre Mçglichkeit blos in der Beziehung des Verstandes auf Erfahrung ihren Grund hat ; nicht aber so, daß sie sich von Erfahrung, sondern daß Erfahrung sich von ihnen ableitet, welche ganz umgekehrte Art der Verknìpfung Hume sich niemals einfallen ließ. » 35 Cf. Prol, § 27, AA 04 : 310 : « Hier ist nun der Ort, den Humischen Zweifel aus dem Grunde zu heben. » 36 KrV, A 762/B 789 : « […] nicht die Facta der Vernunft, sondern die Vernunft selbst nach ihrem ganzen Vermçgen und Tauglichkeit zu reinen Erkenntnissen a priori der Schtzung zu unterwerfen ».
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constance », mais il aurait trouv¦ la certitude pleine, si ce n’est de la « connaissance des objets eux-mÞmes», du moins des « limites l’int¦rieur desquelles se trouve enferm¦e toute notre connaissance d’objets ».37 Ce pas a ¦t¦ r¦alis¦ par Kant. On saisit sa v¦ritable port¦e lorsqu’on compare les r¦sultats auxquels sont parvenus ces deux « g¦ographes de la raison humaine ».38 David Hume avait la conviction que notre raison ¦tait une surface plane s’¦tendant sur un espace ind¦terminable, dont on ne connaissait les bornes que d’une maniÀre g¦n¦rale et dont l’horizon apparent restait toujours en deÅ du concept rationnel de la totalit¦ inconditionn¦e. Kant, de son cút¦, considÀre que la raison doit Þtre compar¦e une sphÀre dont on peut trouver le rayon partir de la courbure de l’arc, et dont le contenu et les limites peuvent Þtre d¦termin¦s avec certitude. En dehors de cette sphÀre – qui d¦finit le champ de l’exp¦rience –, il n’y a aucun autre objet pour elle.39
37 Cf. KrV, A 761 – 762/B 789 – 790 : « So ist der Scepticism ein Ruheplatz fìr die menschliche Vernunft […] aber nicht ein Wohnplatz zum bestndigen Aufenthalte ; denn dieser kann nur in einer vçlligen Gewißheit angetroffen werden, es sei nun der Erkenntniß der Gegenstnde selbst, oder der Grenzen, innerhalb denen alle unsere Erkenntniß von Gegenstnden eingeschlossen ist. » 38 Cf. KrV, A 761/B 788. 39 Cf. KrV, A 763/B 790.
Bemerkungen hinsichtlich des Arguments ìber die objektive Gìltigkeit der Relationskategorien im Duisburgischen Nachlass von Immanuel Kant Fernando Moledo Dass Kant sich im Duisburgischen Nachlass, einer Reihe von Reflexionen aus dem Jahr 1775, mit dem Problem der objektiven Gìltigkeit der Kategorien befasst, gilt in der Kantforschung heutzutage als unbestritten. Es besteht jedoch keine bereinstimmung ìber die Frage, was fìr ein Argument Kant dort zu diesem Problem entwickelt. In diesem Beitrag werde ich zuerst zwei Antworten auf diese Frage darstellen, die ich als kritische und substantielle Interpretation bezeichnen werde (1 – 2). Im Anschluss daran werde ich eine alternative Interpretation vorschlagen (3).
1 1772 stellt Kant zum ersten Mal in dem bekannten Brief an Marcus Herz die Frage nach der objektiven Gìltigkeit der Kategorien, die ìblicherweise als der entwicklungsgeschichtliche Ausgangspunkt der „Transzendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe“ betrachtet wird.1 In dieser Zeit bezieht sich diese Frage vor allem auf die kìnftigen Relationskategorien, die damals im Zentrum der kantischen berlegungen standen. Im Duisburgischen Nachlass versucht Kant drei Jahre spter zum erstenmal diese Frage anhand des Begriffs der Apperzeption zu beantworten. Im Rahmen der Literatur ìber den Duisburgischen Nachlass kçnnen zwei Interpretationsrichtungen unterschieden werden, die auf die Frage, wie Kant im Duisburgischen Nachlass die objektive Gìltigkeit der Relationskategorien erklrt, eine Antwort geben. Im folgenden Abschnitt mçchte ich zuerst die Antwort auf diese Frage betrachten, die ich als ,kritische‘ Interpretation bezeichnen mçchte. Im Anschluss daran werde ich eine zweite Interpretation in Betracht ziehen, die ich ,substantielle Interpretation‘ nennen werde. 1
Br, AA 10: 130.5 f
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2 Ausgangspunkt der ersten Interpretation sind die Edition und Kommentar des Duisburgischen Nachlasses, die Th. Haering 1910 als Dissertation bei Adickes vorlegte.2 Dieser Interpretation zufolge erklrte Kant schon in diesen Reflexionen die objektive Gìltigkeit der Kategorien anhand der Apperzeption in transzendentaler Hinsicht. Demzufolge vertritt er dort die Meinung, dass die transzendentale Deduktion der Kategorien damals schon skizziert und im Wesentlichen abgeschlossen sei, sodass nur die Entdeckung des Leitfadens der sogenannten ,metaphysischen Deduktion‘ der Kategorien fehlen wìrde, um den Standpunkt der Kritik der reinen Vernunft vollstndig erreicht zu haben.3 Haering ist der Meinung, im Duisburgischen Nachlass erklre Kant die Verknìpfung der Vorstellungen nach den Relationskategorien anhand der Besttigung, dass das Bewusstsein irgend eines Gegenstandes, der als etwas Mannigfaltiges gegeben wird, das Bewusstsein des einheitlichen Subjekts als Bezugspunkt seiner Vorstellungen notwendig voraussetzt. Aus dieser Voraussetzung mìsse eine notwendige Verknìpfung des Mannigfaltigen nach Regeln bzw. nach den reinen Verstandesbegriffen folgen. Haering ist somit der Meinung, dass aufgrund dieser Argumentation der Duisburgische Nachlass die Rede ìber ,Kants Kritizismus um 1775‘ erlaubt. Diese Interpretation, die ich deshalb als ,kritische Interpretation‘ bezeichnen mçchte, nehmen kurz danach sowohl Ernst Cassirer4 als auch Hermann J. de Vleeschauwer5 auf, und sie wird bald zur ìblichen Lesart des Duisburgischen Nachlasses. 6
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Haering, Theodor: Der duisburg’sche Nachlass und Kants Kritizismus um 1775. Tìbingen 1910. Ebd. 151 f. 1897 hatte Erich Adickes schon behauptet, dass diese Reflexionen auf die Transzendentale Deduktion der Kategorien zu beziehen seien. Vgl.: Adickes, Erich: „Lose Bltter aus Kants Nachlass“. In: Kant-Studien 1, 1897, 245. Cassirer, Ernst: Kants Leben und Lehre. Berlin (1918) 1921. Darmstadt 1977, 147. Vleeschauver, Herman Jean de: La D¦duction Transcendantale dans L’Œuvre de Kant. Tome Premier. La D¦duction Transcendantale avant la Critique de la raison Pure. Paris 1934. Nachdruck New York/London, 1976, 180, 257 f. Werkmeister, William Henry: Kant’s Silent Decade. A Decade of Philosophical Development. Tallahassee, 1979, 120 f.; Theis, Robert: „Le silence de Kant. Etude sur l’¦volution de la pens¦e kantienne entre 1770 et 1781“. In: Revue de M¦taphysique et de Morale 87, 1982, 209 – 239; Chenet, FranÅois-Xavier: „Pr¦sentation“. In: Kant, Emmanuel: Manuscrit de Duisbourg (1774 – 1775)/Choix de R¦flexions des Ann¦es 1772 – 1777. Traduction, Pr¦sentation et notes par FranÅoisXavier Chenet. Paris 1988, 9; Beiser, F. C.: „Kant’s Intellectual Developmente:
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Obwohl Paul Guyer7 diese Interpretation teilweise in Frage stellte, wurde eine vollstndig neue Auffassung des Duisburgischen Nachlasses und seines Arguments fìr die Gìltigkeit der Relationskategorien erst von Wolfgang Carl vorgeschlagen.8 Im Gegensatz zur hiergenannten ,kritischen Interpretation‘ sagt Carl, sei es ganz irrefìhrend, ìber den von Haering angedeuteten ,Kritizismus um 1775‘ zu sprechen, weil Kant die Gìltigkeit der Relationskategorien damals anhand der ontologischen bzw. substantiellen Einheit des als res cogitans konzipierten Ichs erklre. Seiner Ansicht nach war Kant somit 1775 von dem Standpunkt der Kritik der reinen Vernunft nicht nur durch die noch nicht erfolgte Entdeckung des Leitfadens entfernt. Der Ausgangspunkt der Interpretation Carls ist die Entdeckung einer mçglichen Doppeldeutigkeit in einem Passus, der Haering zufolge die hier genannte ,kritische Deutung‘ besttigen kçnnte. Der Passus lautet: „Die Bedingung aller apperception ist die Einheit des denkenden subiects. Daraus fließt die Verknìpfung des Manigfaltigen nach einer Regel und in einem Ganzen“.9 Carl macht darauf aufmerksam, dass das Wort „daraus“ hier auf zweierlei Arten interpretiert werden kçnne, je nachdem, worauf es bezogen wird. Erstens kçnne der Ausdruck „daraus“ sich auf den ganzen davorstehenden Satz beziehen, nmlich auf die Aussage: „Die Bedingung aller apperception ist die Einheit des denkenden subiects“. Nach dieser Lesart
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1746 – 1781“. In: Guyer, Paul: The Cambridge Companion to Kant. Cambridge 1992, 26 – 61. Guyer, Paul: Kant and the Claims of Knowledge. Cambridge 1987 ss. 25 und ff. Auch Vgl.: Drivet, Dario: „Introduzione“. In: Kant, Immanuel: Il Fondo Duisburg. Traduzione e introduzione di Dario Drivet. Prefazione di Silvestro Marcucci. Biblioteca di „Studi Kantiani“ 12. Pisa/Roma 2000, 40 f.; Serck-Hansen, Camilla: „Apperception and Deduktion in the Duisburgischer Nachlass“. In: Kant und die Berliner Aufklrung. Akten des IX. Kant-Kongresses. Hrsg. von Volker Gerhardt, Rolf-Peter Horstmann und Ralph Schumacher. Berlin/New York 2001, II, 59 – 68. Carl, Wolfgang: „Kant’s first Drafts of the Deduction of the Categories“. In: Kant’s Transcendental Deductions. The three Critiques and the Opus Postumum. Eckart Fçrster (Ed.). Stanford 1989, 3 – 20; Carl, W.: Der Schweigende Kant. Die Entwìrfe zu einer Deduktion der Kategorien vor 1781. Gçttingen 1989. R 4675, Refl, AA 17: 651.13 – 15. Die Apperzeption bedeutet hier „das Selbstbewusstsein des Ich speziell als eines denkenden d. h. als der Einheit aller begrifflichen Synthesen, die ihnen allen zugrunde liegt. Sie bezeichnet somit die Einheit, die hinter allem begrifflichen d. h. Synthetischen (obj.) Erkennen steht, deren Vorstellung eben den Begriff des Objekts ergibt. Aus der empirischen Apperzeption ist somit der transzendentale der ,Kritik‘ geworden“ (Haering, Th., a.a.O. 149).
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werden die Wahrnehmungen, die sich auf ein Ich beziehen, in eine Einheit nach Regeln gebracht, als ein Resultat der Apperzeption, weil die Apperzeption das Bewusstsein eines einheitlichen bzw. identischen Ichs ist, so wie Haering es verstanden hat. Zweitens kçnne sich der Ausdruck „daraus“ aber lediglich auf den Teil des Satzes „die Einheit des denkenden subiects“ beziehen, sodass nicht das notwendige Bewusstsein der Einheit des denkenden Subjekts, wie Haering meint, sondern bloß die „Einheit des denkenden subjects“ das sei, was den Zusammenhang zwischen der Apperzeption und der Verknìpfung der Wahrnehmungen nach Regeln bzw. die objektive Gìltigkeit der Relationskategorien erklren wìrde. Der Ansicht Carls zufolge ist tatschlich die letztere die richtige Lesart des Passus. Um 1775 verstehe Kant das Ich immer noch als eine res cogitans und versuche aufgrund seiner substantiellen Natur die Gìltigkeit der Relationskategorien zu erklren. Deshalb werde ich diese Interpretation des Duisburgischen Nachlasses ,substantielle Interpretation‘ nennen. Kurz zusammengefasst lautet die Interpretation Carls wie folgt. Die Apperzeption bedeutet im Duisburgischen Nachlass das Bewusstsein des Subjekts als Bezugspunkt seiner Vorstellungen. Im Unterschied zu der Kritik der reinen Vernunft hieße dies fìr Kant damals aber auch, dass die Apperzeption bewusste Vorstellungen zum Subjekt nach bestimmten Verhltnissen bezieht. Diese Verhltnisse seien die Verhltnisse, in denen das Ich zu seinen Gedanken ìberhaupt steht, und entsprchen genau den Relationen, die Kant durch die Relationskategorien bezeichnet; das Ich bezieht sich auf seine Gedanken als Substanz, die das Substrat dieser Gedanken ausmacht; als Ursache, die diese Gedanken verursachen kann; und als das Ganze, in dem diese Gedanken sich befinden. Daraus folge, dass die Vorstellungen, die zum Ich durch die Apperzeption nach diesen Verhltnissen bezogen werden, nach den drei Relationskategorien untereinander verknìpft werden mìssen. Die Vorstellungen werden nach den Relationen, die durch die Relationskategorien ausgedrìckt werden, verknìpft, nur deshalb, weil das Subjekt zu seinen Vorstellungen in diesen Relationen steht und weil die Apperzeption deshalb nach diesen Relationen die Vorstellungen zum Subjekt beziehe. Und so mìsse man endlich mit Bezug auf den erwhnten doppeldeutigen Passus annehmen, dass die Verknìpfung der Vorstellungen nach Regeln direkt aus der Einheit des denkenden Subjekts fließen mìsse, nicht aber aus dem notwendigen Bewusstsein dieser Einheit als Bedingung der Apperzeption. Kant verstehe das Ich 1775 immer noch als eine denkende Substanz und greife auf die substantielle Einheit des Ichs zurìck, um
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die Verknìpfung der Vorstellungen nach Regeln zu erklren. Carl ist daher der Meinung, Kant gebe in dieser Hinsicht eine ontologische Erklrung der Gìltigkeit der Relationskategorien im Duisburgischen Nachlass, weil diese Erklrung auf der ontologischen Einheit des als ein res cogitans gedachten Subjekts beruht. Wie Carl mit Recht darauf hinweist, kann man anhand der in der zweiten Hlfte des ,schweigenden Jahrzehntes‘ datierbaren Vorlesung Metaphysik L1 besttigen, dass Kant zur Zeit der Auffassung der Reflexionen des Duisburgischen Nachlasses das Ich tatschlich als eine denkende Substanz betrachtet.10 Allein diese Besttigung reicht schon, um die hier genannte ,kritische Deutung‘ des Duisburgischen Nachlasses in Frage zu stellen. Denn wenn Kant das Ich um 1775 immer noch als eine Substanz versteht, kann keine Rede mehr sein von Kants Kritizismus um 1775, da die Lehre der Substantialitt des Ichs der Transzendentalen Logik in der Kritik der reinen Vernunft widerspricht. Aber auch wenn dadurch die „kritische Interpretation“ in Frage gestellt werden muss, reicht nur die Tatsache, dass Kant das Ich um 1775 immer noch als eine denkende Substanz versteht, offensichtlich nicht, um die These aufzustellen, Kant erklre die Gìltigkeit der Relationskategorien im Duisburgischen Nachlass anhand der substantiellen Natur des Ichs. Um diese Deutung zu besttigen, greift Carl auf den folgenden Passus des Duisburgischen Nachlasses zurìck: „Wenn etwas apprehendirt wird, so wird es in die function der apperception aufgenommen. Ich bin, ich denke, Gedanken sind in mir. Dieses sind insgesamt Verhaltnisse, welche zwar nicht regeln der Erscheinung geben, aber machen, daß alle Erscheinung als unter Regeln enthalten vorgestellt werde.“11 Der Ansicht Carls zufolge bezeichnet die hier auftauchende enigmatische Aufzhlung „ich bin, ich denke, Gedanken sind in mir“ die Relationen, in denen ein Ich als Substanz, Ursache und Ganzes zu seinen Gedanken steht. Diese Relationen seien „ohne Mìhe“ mit jenen Relationen identifizierbar, die in den Relationskategorien gedacht werden.12 Sie 10 Dazu vgl.: Heinze, Max: Vorlesungen Kants ìber Metaphysik aus drei Semestern. Abhandlungen der kçniglich Schsischen Gesellschaft der Wissenschaften. 34. Band. des XIV. Bandes der Abhandlungen der philosophisch-historischen Classe der Kçnigl. Schsischen Gesellschaft der Wissenschaften No. VI. Leipzig, 516 [36]; Naragon, Steve: „The Metaphysics Lectures in the Academy Edition of Kant’s gesammmelte Schriften“. In: Kant-Studien 91, 2000, 189 – 215, hier: 194 f., 199 f. 11 R 4676, Refl, AA 17: 656.02 – 06. 12 „Dass die Funktionen der Apperzeption die Beziehungen sind, in denen ein Ich zu seinen Vorstellungen steht, ist aber auch aus dem Kontext ersichtlich, in dem die
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fungieren als Funktionen der Apperzeption, und zwar, als jene Relationen, nach denen die aufgenommenen Vorstellungen zum Ich bezogen werden, sodass die vorgeschlagene Deutung der Art, in der Kant die Gìltigkeit der Relationskategorien zu erklren versucht habe, tatschlich als die richtige zu betrachten sei.13
3 Auffllig bei der substantiellen Interpretation scheint mir fernerhin zu sein, dass sie Kant ein Argument zuschreibt, das offensichtlich nicht konsistent ist – so wie Carl selber darauf mit Recht hinweist.14 Wahrnehmungen nach These „Wenn etwas apprehendirt wird, so wird es in die function der apperception aufgenommen“ vorkommt. Kant fhrt nmlich fort: „Ich bin, ich denke, Gedanken sind in mir“. Dies sind die Funktionen der Apperzeption, die ohne Mìhe als die drei Relationskategorien identifiziert werden kçnnen. Es handelt sich um die drei Verhltnisse, in denen das Ich auf seine Vorstellungen bezogen ist. Der Satz ich bin beschreibt das Verhltnis, in dem das Ich als Substanz zu seinen Vorstellungen als Akzidentien steht, der Satz ich denke, fasst das Ich als Ursache seiner Vorstellungen, und der Satz Gedanken sind in mir bestimmt das Verhltnis, in dem das Ich als ein Ganzes zu dem Vorstellungen als seinen Teilen steht. Die Funktionen der Apperzeption sind demnach die Relationen, in denen das Ich zu seinen Vorstellungen steht“. A.a.O., 91. Vgl. auch: Carl, „Kant’s first Drafts of the Deduction of the Categories“. In: a.a.O., 14. Auch Haering versteht die Aufzhlung „ich bin, ich denke, Gedanken sind in mir“ als „drei Bewusstseinverhltnisse“ die zu „drei Funktionen der Apperzeption“ hinsichtlich der Relationskategorien werden. Vgl.: Haering, a.a.O., 68. 13 „Eine solche Verknìpfung [des Mannigfaltigen nach einer Regel] kommt dadurch zustande, dass gegeben Vorstellungen in die Funktionen der Apperzeption ,aufgenommen‘ werden. Diese Funktionen sind die Relationen, die zwischen ein und demselben Subjekt und seinen Vorstellungen bestehen. Wenn dadurch eine ,Verknìpfung (des Mannigfaltigen) nach einer Regel‘ gegeben ist, dann wird die ,Einheit des denkenden subiekts‘, und nicht das Bewusstsein der Identitt dieses Subjekts, als Grundlage fìr eine Verbindung der Vorstellungen nach Regeln in Anspruch genommen“ Carl, Der schweigende Kant, a.a.O., 92. Vgl. auch: Carl, „Kant’s first Drafts of the Deduction of the Categories“, a.a.O., 14. Der Interpretation Carls von diesen Passus folgen nachher auch Reinhard Brandt, Heiner F. Klemme und Alison Laywine. Vgl.: Brandt, Reinhard: Die Urteilstafel. Kritik der reinen Vernunft A 67 – 76; B 92 – 101. Hamburg 1991, 107, 109; Klemme, Heiner F.: Kants Philosophie des Subjektes. Systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Verhltnis von Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis. Hamburg 2003, 128; Laywine, Alison: „Kant on the Self as Model of Experience“. In: Kantian Review 9, 2005, 1 – 29, 14. 14 Carl, Der schweigende Kant. In: A.a.O., 92.
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bestimmten Relationen auf ein Ich zu beziehen bedeutet selbstverstndlich nicht, dass sie auch untereinander nach diesen oder nach irgendwelchen Relationen verknìpft werden mìssen. Natìrlich spricht das nicht gegen die vorgeschlagene Interpretation, sondern nur gegen das Argument, das dieser Interpretation zufolge Kant um 1775 entwickelt htte. Dennoch beruht Carls Rekonstruktion auf einer besonderen Auffassung der Aufzhlung „ich bin, ich denke, Gedanken sind in mir“. Eine solche Auffassung geht aus den Texten Kants jedoch nicht klar hervor und kann anhand anderer Quellen in Frage gestellt werden. Wie Heiner Klemme darauf hinweist,15 taucht die kantische substantielle Konzeption des Ichs zuerst im Rahmen der Vorlesungen ìber Anthropologie auf, die Kant ab dem Wintersemester 1772/1773 nach der empirischen Psychologie der Metaphysik Baumgartens hlt. Kant vertritt dort die Meinung, dass anhand der Selbstanschauung der eigenen denkenden Ttigkeit im inneren Sinne die Substantialitt des denkenden Subjekts zu erkennen mçglich sei. Das Erste, dem man begegnet wenn man seine eigene Ttigkeit im inneren Sinne betrachtet, ist das Ich, sagt Kant in der Vorlesung. Und das Ich ist genau das, was niemals ein Prdikat anderer Dinge sein kann und somit eine Substanz. In der Anthropologie-Friedlnder, die im Wintersemester 1775/1776 bzw. in der Zeit des Duisbugischen Nachlasses zu datieren ist, liest man genau in diesem Sinne: „Es ist kein Gedancke der andern zum Grunde liegt als der Gedancke vom Ich. […] Dieser Begriff vom Ich ist von grosser Fruchtbarkeit, es ist die Qvelle woraus vieles hergeleitet wird. 1. Die substantialitaet. Die Seele ist das eigentliche Ich, es ist ein Subjekt, welches kein Prdikat vom anderen ist“.16 Gerade das ist die Lehre von der Substantialitt des Ichs, die in der von Carl erwhnten Metaphysik L1 spter wieder auftaucht. Im Rahmen der Auseinandersetzung mit der empirischen Psychologie Baumgartens sagt Kant dort: „Das Substratum, welches zum Grunde liegt, und welches das Bewußtseyn des inneren Sinnes ausdrìckt, ist der Begriff von Ich“.17 Ein paar Seiten spter begegnen wir im Zusammenhang mit dieser Lehre einer merkwìrdigen öußerung: Ich erkenne aber von der Seele: 1) daß sie eine Substanz sey; oder: Ich bin eine Substanz. Das Ich bedeutet das Subject, sofern es kein Prdicat von einem andern Dinge ist. Was kein Prdicat von einem andern Dinge ist, ist eine Substanz. Das Ich ist das allgemeine Subject aller Prdicate, alles Denkens, 15 Klemme, a.a.O., 77. 16 V-Anth/Fried, AA 25: 473.17 f. 17 V-Met-L1/Pçlitz, AA 28: 224.19 – 28.
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aller Handlungen, aller mçglichen Urtheile, die wir von uns als einem denkenden Wesen fllen kçnnen. Ich kann nur sagen: Ich bin, Ich denke, Ich handele [Hervorh. v. mir]. Es geht also gar nicht an, daß das Ich ein Prdicat von etwas anderm wre. Ich kann kein Prdicat von einem andern Wesen seyn; mir kommen zwar Prdicate zu; allein das Ich kann ich nicht von einem andern prdiciren, ich kann nicht sagen: ein anderes Wesen ist das Ich. Folglich ist das Ich, oder die Seele, die durch das Ich ausgedrìckt wird, eine Substanz.18
Der Ausdruck „Ich kann nur sagen: Ich bin, Ich denke, Ich handele“ hnelt aufflligerweise stark der Aussage „Ich bin, ich denke, Gedanken sind in mir“, welche Carl im Duisburgischen Nachlass fìr die Beschreibung jener Verhltnisse, nach denen das Subjekt zu seinen Gedanken steht und die Apperzeption deshalb die Wahrnehmungen auf das Ich bezieht, hlt. Der Aussage in der Metaphysik L1 kommt aber eine andere Bedeutung zu, als die, welche Carl der Aussage des Duisburgischen Nachlasses zuschreibt. Den Ausdruck „Ich kann nur sagen: Ich bin, Ich denke, Ich handele“ benutzt Kant in der Metaphysik-Vorlesung, um seinen Studenten zu erlutern, dass das Ich immer als Subjekt der Gedanken steht, woraus die Substantialitt des Ichs zu erkennen ist. Ein anderes hnliches Beispiel einer solchen Erklrung befindet sich in der Anthropologie Vorlesung Parow aus dem Wintersemester 1772/1773. Gerade im gleichen argumentativen Rahmen sagt Kant dort: Der erste Gedanke der bey dem Menschen, bey dem Gebrauch seines innern Sinnes entstehet, ist das Ich. Es ist merkwìrdig, daß wir uns unter dem Ich soviel vorstellen, denn bey zergliederung deßelben finden wir, daß wir uns unter demselben folgende Stìcke dencken. I.) Die Einfachheit der Seele, […] II) Die Substantialitaet der Seele, d. i. daß das Ich kein Praedicat vom einem andern Dinge sey, ob ihm gleich als dem Subject, viel Praedicate beygelegt werden kçnnen, den „Ich“ ZE: wenn ich sage: ich will das, ich denke das“ so sondre ich doch alle diese Praedicate von dem Ich ab, und betrachte mich als das Subject von dem alles dieses praedicirt wird.19
Wenn nun die Ausdrìcke im Duisburgischen Nachlass und in den Vorlesungen fìr identifizierbar gehalten werden kçnnen, was mir hçchst plausibel scheint – man kçnnte hier sogar mit Bezug auf die Metaphysik L1 direkt von einer Parallelstelle sprechen –, dann wìrde der Aufzhlung im Duisburgischen Nachlass eine andere Bedeutung zukommen mìssen: Sie bezeichnet das Bewusstsein des Ichs als Subjekt der Gedanken, nicht aber die Art und Weise, in der die Apperzeption als Selbstbewusstsein Vorstellungen auf das Ich bezieht. 18 V-Met-L1/Pçlitz, AA 28: 266.10 – 22. 19 V-Anth/Parow, AA 25: 244.30 – 245.05.
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Angesichts der bloßen Mçglichkeit, dass es sich mit Bezug auf die Aussage im Duisburgischen Nachlass um eine Parallelstelle handelte, bleibt die von Carl angedeutete Doppeldeutigkeit in dem Passus des Duisburgischen Nachlasses ganz offen. Das Problem eines Verstndnisses des Arguments fìr die Gìltigkeit der Relationskategorien im Duisburgischen Nachlass kann deshalb noch nicht fìr gelçst gehalten werden. Demzufolge stellt sich erneut die Frage, worin nmlich der Grundgedanke des Arguments des Duisburgischen Nachlasses fìr die objektive Gìltigkeit der Relationskategorien besteht. Eine andere Stelle im Duisburgischen Nachlass kann jetzt in Betracht gezogen werden, um die von Carl erwhnte Doppeldeutigkeit zu klren. Im Rahmen der Frage, wie Grundstze a priori gelten kçnnen, thematisiert Kant die zukìnftige erste Analogie, die hier als „Alles existirende ist in der Substanz“ formuliert wird. In diesem Zusammenhang behauptet Kant: „das Bewustseyn des Subiekts, welches appercipirt, als desienigen, was in der gantzen Zeit gegeben ist, ist nothwendig damit verbunden [d. i. mit der ,Apprehension der Erscheinung als ìberhaupt gegeben‘], denn sonst wìrde die Empfindung nicht als zu mir gehorig vorgestellt werden“.20 Diesem Passus zufolge, setzt die Mçglichkeit der Apperzeption als Bewusstsein von etwas Gegebenen, nicht nur das Bewusstsein des Subjekts als Bezugspunkt der Gedanken, sondern auch das Bewusstsein des Subjekts als etwas, das „in der ganzen Zeit gegeben ist“ und zwar als etwas Identisches oder Einheitliches gegenìber der Zeit voraus, weil sonst die Empfindung nicht als meine Empfindung vorgestellt werden kçnnte. Anhand dieses Passus kçnnte tatschlich die von Carl angedeutete Doppeldeutigkeit geklrt werden. Was Kant meint, wenn er im Duisburgischen Nachlass schreibt, dass die „Bedingung aller apperception die Einheit des denkenden subiects“ ist und dass daraus die „Verknìpfung des Manigfaltigen nach einer Regel und in einem Ganzen fließt“, ist, dass die Verknìpfung eines Mannigfaltigen nach Regeln bzw. nach den Relationskategorien darauf beruht, dass jedes mçgliche Bewusstsein von etwas Gegebenem das Bewusstsein des Subjekts als einheitlichen Bezugspunkt notwendig voraussetzt. Hinsichtlich dieser Argumentation spielt es aber keine Rolle, ob diese Einheit die Einheit einer Substanz ist. Das Argument ìber die Gìltigkeit der Relationskategorien im Duisburgischen Nachlass scheint somit ganz unabhngig von der Natur dieser Einheit zu sein, auch wenn Kant diese Einheit damals tatschlich fìr eine substantielle Einheit hielt. 20 R 4676, Refl, AA 17: 656.20 – 23.
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Schlussbemerkungen Angesichts der Tatsache, dass Kant in der Zeit des Duisburgischen Nachlasses immer noch das Subjekt als eine denkende Substanz versteht, scheint die Rede Haerings ìber den Kritizismus um 1775 nicht mçglich zu sein, denn die ,kritische Interpretation‘ beschreibt so nicht passend die entwicklungsgeschichtliche Lage Kants um 1775. Trotzdem folgt daraus auch nicht, dass der Duisburgische Nachlass nach der hier genannten ,substantiellen Deutung‘ zu verstehen ist. Denn auch wenn Kant damals das Subjekt als eine denkende Substanz betrachtet, beruht die Erklrung der Gìltigkeit der Relationskategorien im Duisburgischen Nachlass nicht auf der substantiellen Natur des Subjekts, sondern auf der Einheit des denkenden Subjekts als Bedingung der Apperzeption, wobei die Natur dieser Einheit keine Rolle spielt, wie es gerade in der Kritik der reinen Vernunft geschehen wird. Anhand der vorgeschlagenen Rekonstruktion habe ich in dieser Hinsicht hier versucht, eine genauere Deutung des entwicklungsgeschichtlichen Standpunktes Kants um 1775 vorzulegen. Meines Erachtens entspricht dieser Standpunkt weder der ,kritischen‘ noch der ,substantiellen Interpretation‘, sondern eher einer besonderen Phase der Entwicklungsgeschichte des Denkens Kants, in welcher sich schon der erreichte Grundgedanke der Transzendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe neben Thesen, wie die These von der Substantialitt des Subjekts, die deutlich nicht zur zukìnftigen Transzendentalen Logik in der Kritik der reinen Vernunft gehçren, befindet.
Der intuitive Verstand in der Architektonik der menschlichen Vernunft berlegungen zu den §§ 76 und 77 der Kritik der Urteilskraft
Sandra V. Palermo I Der Begriff der Regelmßigkeit – schreibt Luigi Scaravelli – ist der schwierigste Begriff der gesamten Kritik der Urteilskraft sowohl innerhalb als auch außerhalb seiner Beziehung zu den anderen zwei Kritiken. Es ist solch ein vieldeutiger Begriff (auch unabhngig von der besonderen Bedeutung, die es in der Kritik der Urteilskraft hat), dass, obwohl schon Descartes […], Leibniz, etc. an ihm gearbeitet haben, sich immer noch Wissenschaftler und Epistemologen mit ihm beschftigen mìssen.1
Eine der Schwierigkeiten dieses „ìberaus mìhseligen“ Begriffs – fhrt der italienische Philosoph fort – liegt darin, dass eine Regel verlangt wird, die in der Lage sein muss, Gegenstnde zu vereinheitlichen und folglich intelligibel zu machen, die kraft der ersten Kritik nicht zu einem Urteil mit allgemeiner und notwendiger Gìltigkeit gehçren kçnnen. Diese Gegenstnde werden eben nicht mit den Formen identifiziert, die das Gefìge der mçglichen Erfahrung begrìnden, noch kçnnen sie von diesen abgeleitet werden. Man kçnnte deshalb sagen, dass die gesamte Komplexitt dieses Begriffs darin besteht, das Prinzip a priori definieren zu mìssen, auf dem sich die Mçglichkeit grìndet, das zu denken, von dem man nicht sicher sein kann, da es eben nur a posteriori und fìr unseren Verstand daher „zufllig“ ist, dass es homogen mit dem gleichfçrmigen Gewebe des Begriffs einer Natur ìberhaupt ist. Da sich diese Gegenstnde durch einen empirischen und zuflligen Charakter auszeichnen, kçnnen sie nicht vollstndig homogen mit den transzendentalen Gesetzen der Natur sein, sonst wren diese Gesetze in der Lage, mir nicht nur das Gefìge und die Beschaffenheit der allgemeinen Erfahrung, sondern auch ihrer gesamten Kçrper zu geben, wodurch diese in ihrer Ganzheit a priori konstruierbar wren wie die 1
Scaravelli, Luigi: L’analitica trascendentale. Scritti inediti su Kant. Florenz 1980, 94.
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Sandra V. Palermo
geometrischen Figuren. Doch obwohl diese Gegenstnde weder von den transzendentalen Gesetzen ableitbar noch mit dem gleichfçrmigen Gewebe des Begriffs einer Natur ìberhaupt homogen sind, kçnnen sie nicht als außerhalb der Natur angesehen werden, bzw. als Gegenstnde, die unter die allgemeinen Gesetze, die die Natur als solche begrìnden, nicht subsumierbar sind. Es zeichnet sich also der problematische Horizont von zwei eng miteinander verbundenen Fragestellungen ab: Die Frage der einheitlichen Ordnung dieses ,dritten Mannigfaltigen‘, verschieden und heterogen von denen der ersten Kritik, so dass man ein echtes ,System der Erfahrung nach besonderen Naturgesetzen‘ habe, und die Frage der notwendigen Zusammenstimmung dieses Mannigfaltigen mit der homogenen und notwendigen Einheit der transzendentalen Naturgesetze. Wenn dies nun eine der grundlegenden theoretischen Kernaussagen der Kritik der Urteilskraft darstellt, ist es unserer Meinung nach kein Zufall, dass Kant im Herzstìck dieses Textes dann den Begriff des intuitiven Verstandes einfìhrt. Ein Begriff, der hier eine ìberaus bedeutende theoretische Rolle spielt: Whrend in der ersten Kritik klar ist, dass der Appell an den intuitiven Verstand oder an die intellektuelle Anschauung die spezifische Aufgabe hat, sich als einen Grenzbegriff zu bilden, der ein genaueres Verstndnis der besonderen Beschaffenheit unseres Verstandes und seiner Erkenntnisgrenzen ermçglicht, verhlt sich der intuitive Verstand in der dritten Kritik nicht immer wie ein „verbotenes Gebiet“.2 Ganz im Gegenteil, Kant prsentiert diesen Begriff jetzt sehr viel ausfìhrlicher als zuvor, da er ihm funktional erscheint fìr die Bestimmung der Wertigkeit und der operativen Modalitten, die der Urteilskraft innewohnen; eine Urteilskraft, der nicht nur die Aufgabe anvertraut wird, einen „Leitfaden“ zu liefern, dank dessen man sich im Rahmen der besonderen Erfahrung „orientieren“ kann, sondern auch die Aufgabe, die Mçglichkeit zu erçffnen, den bergang von der Denkungsart nach Prinzipien der Natur zu der nach Prinzipien der Freiheit zu denken.3 Wir sind jedoch der Meinung – und die Zielsetzung dieses Aufsatzes ist die Darlegung dieser berzeugung –, dass die oben genannte Schwankung zwischen den verschiedenen, der Gestalt des intuitiven Verstandes zugeschriebenen Rollen Kant veranlasst, in den §§ 76 und 77 zwei schwer identifizierbare begriffliche Gliederungen der Erkenntnismodalitten des intuitiven Verstandes darzustellen. Ausgehend von diesem Vorhaben mçchten wir zunchst eine Analyse der verschiedenen kantischen Appelle an die Gestalt eines hçheren und archety2 3
Giannetto, Giuseppe: Pensiero e disegno. Leibniz e Kant. Neapel 1990, 171. Vgl. KU, AA 05: 176.14 – 15.
Der intuitive Verstand in der Architektonik der menschlichen Vernunft
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pischen Verstands vornehmen, mit dem Ziel, die sich daraus ergebenden begrifflichen Ambivalenzen hervorzuheben; danach werden wir die Erkenntnismodalitten des intuitiven Verstands der §§ 76 und 77 miteinander vergleichen, um aufzuzeigen, wie den verschiedenen zuvor erwhnten theoretischen Erfordernissen eine unterschiedliche Gestaltung und Gliederung der Einheit, die ein solcher Verstand mit sich bringt, entspricht.
II Um uns zumindest die Mçglichkeit einer Zusammenstimmung zwischen den besonderen empirischen Naturgesetzen und den allgemeinen Naturgesetzen vorstellen zu kçnnen – Zusammenstimmung, die vom Gesichtspunkt der transzendentalen Gesetze „sehr zufllig […] sein muß“ –, sagt Kant im § 77 der Kritik der Urteilskraft, „mìssen wir uns zugleich einen andern Verstand denken, in Beziehung auf welchen und zwar vor allem ihm beigelegten Zweck wir jene Zusammenstimmung der Naturgesetze mit unserer Urtheilskraft, die fìr unsern Verstand nur durch das Verbindungsmittel der Zwecke denkbar ist, als nothwendig vorstellen kçnnen“.4 Auf den ersten Blick scheinen diese Aussagen das aufzunehmen, was im § IV der Einleitung gesagt wurde, wo man liest, dass „die besonderen empirischen Gesetze in Ansehung dessen, was in ihnen durch jene [allgemeine Naturgesetze] unbestimmt gelassen ist, nach einer solchen Einheit betrachtet werden mìssen, als ob gleichfalls ein Verstand (wenn gleich nicht der unsrige) sie zum Behuf unserer Erkenntnißvermçgen, um ein System der Erfahrung nach besonderen Naturgesetzen mçglich zu machen, gegeben htte.“5 Einige Zeilen spter wird betont, dass diese Art, „die Form der Dinge der Natur unter empirischen Gesetzen ìberhaupt“ zu denken impliziert, dass die Natur dargestellt wird „als ob ein Verstand den Grund der Einheit des Mannigfaltigen ihrer empirischen Gesetze“ enthielte.6 Der Grund fìr diesen Appell an einen hçheren Verstand wird folgendermaßen erklrt: Die Einheit, kraft derer sich die Erfahrung als System der empirischen Gesetze grìndet, ist sowohl ein Prinzip, das die ber- und Unterordnung empirischer Naturgesetze unter immer allgemeinere Gesetze ermçglicht, als auch die Zusammenstimmung dieser 4 5 6
KU, AA 05: 407.05 – 11. KU, AA 05: 180.23 – 26. KU, AA 05: 181.01 – 02.
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vielfltigen Heterogenitt der natìrlichen Formen mit den transzendentalen Naturgesetzen, die – schreibt Kant – nur das bestimmen, was die Erfahrungsgegenstnde gemein haben. Und eine solche Einheit, kraft deren das Heterogene – und, fìr unseren Verstand, ,Zufllige‘ – des empirischen Besonderen mit den transzendentalen Naturgesetzen ìbereinstimmt, kann nur eine Einheit sein, die wir uns im Zusammenhang mit Zweckmßigkeit vorstellen mìssen, weil wir sie uns nur als eine Einheit vorstellen kçnnen, in der die Idee (= Vorstellung) des Ganzen und der Verbindung der Teile innerhalb des Ganzen derjenigen der Teile vorausgeht. Aus diesem Grund impliziert die teleologische Vorstellung der Natur, sich ihre Formen und Gesetze „auch nach dem was sie Verschiedenes haben“ vorzustellen, so als ob in ihrem Grund ein Verstand wre, der absichtlich wirkt, da „die Idee“ dieses Ganzen nur in einem Verstand enthalten sein kann. Nach Kant kçnnen wir uns also die Natur als teleologisch geordnet nur vorstellen – d. i. als eine Natur, die ein einheitliches Ganzes begrìndet, in dem die verschiedenen Teile sowohl nach dem, was sie notwendiger Weise gemein haben, als auch nach dem, was sie Verschiedenes haben, als untereinander verbunden und geordnet auftreten –, indem wir uns auf einen Verstand beziehen, den wir uns als den Grund der Mçglichkeit dieser Einheit enthaltend vorstellen.7 Der Begriff der Zweckmßigkeit scheint also notwendigerweise die Bezugnahme auf einen Verstand nach sich zu ziehen, der nach dem Vorbild des menschlichen Handelns absichtlich wirkt. Wie wir gesehen haben, liest man jedoch im § 77, dass wir das Prinzip der Zweckeinheit begreifen, indem wir einen Verstand denken, in Beziehung auf welchen, „und zwar vor allem ihm beigelegten Zweck“, wir uns die Zusammenstimmung der besonderen Gesetze mit unserer Urteilskraft als notwendig vorstellen kçnnen. Wir erfassen das teleologische Prinzip also, indem wir einen Verstand denken, in dem das den empirischen Gesetzen innewohnende Heterogene und das Homogene der transzendentalen Gesetze in einer notwendigen Einheit verbunden werden. Streng genommen kçnnte diese Einheit kein teleologisches Gefìge fìr jenen Verstand darstellen, eben da 7
Es handelt sich bekanntermaßen um eine spezifische bernahme der definitiven Einleitung der KU, da in der Ersten Einleitung weder eine Bezugnahme auf einen Verstand erscheint, der als Grund der Einheit des Mannigfaltigen der empirischen Gesetze vorgestellt wird, noch auf eine Absichtlichkeit; vgl. Landucci, Sergio: „Sulla ,finalit interna‘ della natura in Kant“. In: Rivista di filosofia 75, 1984, n. 2, 185 – 208; Tonelli, Giorgio: „Von den verschiedenen Bedeutungen des Wortes Zweckmßigkeit in der Kritik der Urteilskraft“. In: Kant-Studien 49, 1957 – 1958, 154 – 166.
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sie notwendig ist und deshalb den spezifischen Raum jeder Zuflligkeit versperrt; und ohne Zuflligkeit besteht gar keine Zweckmßigkeit. Das sagt derselbe Kant, wenn er im § 73 den spinozistischen Standpunkt kritisiert und behauptet, dass er den Naturformen „zwar die Einheit des Grundes, die zu aller Zweckmßigkeit erforderlich ist, sichert, aber zugleich die Zuflligkeit derselben, ohne die keine Zweckeinheit gedacht werden kann, entreißt“.8 Auch im § 77 schreibt der Philosoph, dass unser Verstand der Voraussetzung der bereinstimmung der Naturmerkmale mit unserem Vermçgen der Begriffe bedarf, um die Mannigfaltigkeit der empirischen Naturgesetze wieder zur Erkenntniseinheit zu bringen; eine bereinstimmung, „welche sehr zufllig ist […] dessen ein anschauender Verstand aber nicht bedarf.“9 Wie man sehen kann, stçßt man hier auf eine erste begriffliche Ambiguitt, und zwar in dem Sinn, dass die Zweckmßigkeit unzertrennlich mit zwei Begriffen verbunden zu sein scheint, die sich jedoch gegenseitig abzustoßen scheinen: der Begriff der „Zuflligkeit“ und der Begriff eines obersten Verstandes, der als Grund dieser Verbindungsmçglichkeit nach Zwecken fungiert; und dies wirft die Frage auf – die sowohl bei den bedeutendsten Exponenten der nachkantischen Philosophie, als auch bei den kantischen Wissenschaftlern zu widersprìchlichen Auslegungen fìhrte10 –, ob der Verstand, auf den die Einleitung Bezug nimmt als unlçslich verbunden mit dem Zweckbegriff und als den ,Grund‘ enthaltend von der Einheit, die notwendig ist, damit die Natur auch nach dem was in ihr verschieden ist, ein einheitliches Ganzes begrìndet, ob also dieser Verstand derselbe intuitive Verstand sein kann, den Kant in den §§ 76 und 77 hinzuzieht, wenn er hervorzuheben versucht, dass der Zweckbegriff ein nur fìr uns notwendiger Begriff ist, und aufzeigt, dass ein hçherer Verstand als unserer, also ein Verstand, der in der Lage ist, intuitiv zu erkennen, es nicht nçtig htte, sich das Ganze der Natur durch das Verbindungsmittel der Zwecke vorzustellen. Die Frage wird noch komplizierter, wenn man sich fragt, welches das Verhltnis dieser ,Intellekte‘ zum Begriff des ìbersinnlichen Grundes ist, auf den sich Kant in der Einleitung als „Grund der 8 KU, AA 05: 393.18 – 20. 9 KU, AA 05: 406.32 – 33. 10 Vgl. Dìsing, Klaus: „Naturteleologie und Metaphysik bei Kant und Hegel“. In: Hegel und die „Kritik der Urteilskraft“. Hrsg. von H-F. Fulda und R-P. Horstmann. Stuttgart 1990, 139 – 157; Tuschling, Burkhard: „Intuitiver Verstand, absolute Identitt, Idee. Thesen zu Hegels frìher Rezeption der ,Kritik der Urteilskraft‘“. In: Ebd., 174 – 188, Baum, Manfred: „Kants Prinzip der Zweckmßigkeit und Hegels Realisierung des Begriffs“. In: Ebd., 158 – 173.
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Einheit des bersinnlichen, welches der Natur zum Grunde liegt, mit dem, was der Freiheitsbegriff praktisch enthlt“11 und im Text als „gemeinschaftliches Prinzip“ bezieht, aus dem sowohl das Prinzip des Mechanismus der Natur als auch ihre Kausalitt nach Zwecken entspringt oder in dem diese vereint sind.12 Obwohl man aufgrund verschiedener Textpassagen (wie die zuvor zitierte) denken kçnnte, dass Kant den anschauenden Verstand mit dem Verstand, von dem er in der Einleitung spricht, vereint – und sie mit dem bersinnlichen Grund identifiziert – kann man diese ,Verstnde‘ unseres Erachtens nicht einfach gleichsetzen. Wie Manfred Baum hervorgehoben hat, besteht die Instanz der Zweckmßigkeit gerade nicht fìr einen intuitiven Verstand, einerseits, weil Kant in mehr als einem Paragraphen die Notwendigkeit des Gedankens beteuert, dass wir nicht ausschließen kçnnen, dass der anschauende Verstand den Grund der Mçglichkeit der Produkte der Natur auch im Mechanismus antreffen kçnnte, andererseits, weil bei einem solchen Erkenntnisvermçgen kein Raum fìr die Zuflligkeit besteht.13 Im § 76 der Kritik der Urteilskraft sagt Kant, im Anschluss an den Hinweis, dass es fìr unseren Verstand „unumgnglich nothwendig [sei], Mçglichkeit und Wirklichkeit der Dinge zu unterscheiden“, dass es fìr einen intuitiven Verstand keine „Gegenstnde als das Wirkliche“ gebe,14 da alle Begriffe, die er erkenne, sind (existieren), so wie alle Gegenstnde, die existieren, als solche von diesem Verstand erkannt werden. Der Begriff des intuitiven Verstandes scheint also eine so kompakte Identitt von Begriff und Anschauung zu implizieren, dass ebenso wie im Bereich der allgemeinen Erfahrung die Kategorien gar keine Bedeutung fìr ihn hatten, auch im Bereich der besonderen Erfahrung die in Kantischen Begriffen gedachte Zweckmßigkeit keine Bedeutung htte: Bei einem solchen Verstand besteht keine Trennung (= Heterogenitt) zwischen allgemeiner Analogie und besonderer Analogie der Erfahrung; Trennung, die dagegen einem 11 KU, AA 05: 412.33 – 35. 12 Im § 78 spricht Kant von einem ìbersinnlichen Grund, auf den die zwei Erklrungsarten, mechanisch und teleologisch, bezogen werden mìssen. Wenig spter spricht er vom bersinnlichen als „gemeinschaftliches Princip der mechanischen einerseits und der teleologischen Ableitung andrerseits“, das wir der Natur als Phnomen zu Grunde legen mìssen. Im § 81 spricht Kant außerdem von der „Vereinigung zweier ganz verschiedener Arten von Causalitt“, die im ìbersinnlichen Substrat der Natur liegt (KU, AA 05: 422.09 – 11). Vgl. auch KU, AA 05: 404.18 – 20, 412.05 – 13 u. 412.21 – 26, 413.16 – 19. 13 Baum, Manfred: „Kants Prinzip der Zweckmßigkeit …“ (s. Anm. 10), 169. 14 KU, AA 05, 401 – 402.
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endlichen Verstand eigen ist, in dem man aus den transzendentalen Naturgesetzen (= mçgliche Erfahrung) nicht die besonderen empirischen Gesetze (= Erfahrung in ihrer empirischen Wirklichkeit) ableiten kann. Whrend man also vom intuitiven Verstand sagt, dass er eine absolute Identitt des Denkens und des Seins impliziert, ist der hçhere Verstand der Einleitung dagegen ein Verstand, der ausgehend vom Heterogenittsraum zwischen diesen zwei Bereichen gedacht und daher von diesem bedingt wird. Er scheint aufzutreten als eine Art Garant der bereinstimmung zwischen dem, was die Gesetze unseres Verstandes als unbestimmt außerhalb ihrer selbst lassen (= Raum des Heterogenen), und eben diesen Gesetzen (Raum des Homogenen); also eine Art Garant der Angemessenheit der empirischen Gesetze gegenìber den allgemeinen Gesetzen, damit die Natur als einheitliches System gedacht werden kann. Doch gerade in seiner Eigenschaft als Scharnier, an das man notwendigerweise appelliert, um den Raum, der sich zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen aufgetan hat, zu schließen, setzt dieser Verstand die Heterogenitt des a priori und des a posteriori und daher die Zuflligkeit voraus. Daraus ergibt sich die Tatsache, dass die Einheit, zu der er den Zugang ermçglicht, eine Einheit ist, die nur den Wert einer subjektiven Maxime der Urteilskraft hat. Wir sind deshalb davon ìberzeugt, dass sich der Verstand der Einleitung nur schwer mit dem anschauenden Verstand identifizieren lsst, von dem Kant in den Paragraphen der Dialektik der teleologischen Urteilskraft spricht. Der theoretische Anspruch, der Kant dazu bringt, an den intuitiven Verstand zu appellieren, ist in jedem der erwhnten Begriffskontexte verschieden: Als Kant die Einleitung neu schrieb, wollte er vermutlich hervorheben, dass der Begriff der Zweckmßigkeit ein Begriff ist, den wir auf der Grundlage einer wenn auch vagen und ungenauen Analogie mit dem menschlichen Wirken denken, so dass die Absichtlichkeit unauflçslich mit diesem Begriff verbunden ist und ihre Negation der Negation der Zweckmßigkeit entspricht. In der Tat darf man nicht vergessen, dass eine von dem Philosophen angefochtene Hypothese die der Zweckmßigkeit als unabsichtliche Technik der Natur ist; diese Hypothese, die er selbst in der so genannten Ersten Einleitung vertritt, lehnt er spter ausdrìcklich ab. In den §§ 76 und 77 scheint fìr Kant aber nicht nur die Bestimmung der theoretischen Wertigkeit der Zweckmßigkeit wichtig zu sein, damit diese unter den Bereich der transzendentalen Philosophie fllt und jeglichen Verdacht des Dogmatismus fernhlt, sondern auch die begriffliche Erluterung eines Modells, von dem ausgehend die dem Urteil innewohnende operative Modalitt umrissen werden kann. Wie wir sehen werden,
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entspricht diesen zwei Aufgaben eine unterschiedliche Gestaltung des Einheitsgefìges, das diesen ,Verstnden‘ anvertraut wird.
III Im § 76 bestimmt Kant den ,kritischen‘ Charakter des Prinzips der Zweckmßigkeit nher. Dieser Charakter kçnnte jedoch wegfallen, wenn man die Gìltigkeit dieses Begriffs nicht allein auf das Subjekt begrenzen und versuchen wìrde zu behaupten, dass der Grund einer solchen Urteilsweise auch im Objekt liegt. Daraus lsst sich ableiten, dass Kant einrumen muss, dass ein hçherer Verstand als unserer „im Mechanism der Natur, […] den Grund der Mçglichkeit solcher Producte der Natur antreffen kçnne.“15 Um also das Prinzip der Urteilskraft von jedem Verdacht des Dogmatismus befreien zu kçnnen, whlt der Philosoph denselben Expedienten, den er schon in der Kritik der reinen Vernunft verwendete, um die Gìltigkeit der Kategorien nur fìr die endlichen rationalen Wesen zu umschreiben, nmlich den Appell an einen anschauenden Verstand: So wie er in der ersten Kritik gesagt hatte, dass die Kategorien fìr einen Verstand, der intuitiv erkennen kann, keine Bedeutung htten,16 vertritt er hier, um den subjektiven Charakter des Urteilsprinzips zu unterstreichen, die Notwendigkeit der Aussage, dass ein hçherer Verstand als unserer die Wesen, die wir als Naturzwecke ansehen, erkennen kçnnte, ohne dabei irgendein teleologisches Prinzip hinzuzuziehen, nur ausgehend von den wirkenden Ursachen. Doch trotz aller kantischen Vorsicht schafft die Einfìhrung dieses Begriffs ausgesprochen verwirrende begriffliche Interferenzen. Wie Sergio Landucci deutlich hervorgehoben hat, fìhren die kantischen Ausfìhrungen zu einem paradoxen Ergebnis: Um die nur reflektierende, auf der ,Eigentìmlichkeit‘ unseres Verstandes beruhende Gìltigkeit des teleologischen Prinzips zu unterstreichen, macht Kant die Feststellung, dass ein hçherer und intuitiver Verstand den Grund der Gegenstnde, die wir nur als Zwecke denken sollen, in der wirkenden Ursache finden kçnnte; wodurch ein Verstand, der intuitiv erkennen kann, dort, wo wir Zweckmßigkeit sehen, nur Mechanismus sehen kçnnte. Doch diese Lçsung, die aufgrund der kantischen Fragestellung erforderlich ist, widerspricht der grundlegenden Theorie des Kritizismus, denn „die Hypothese einer Gìltigkeit des Mechanismus vom Gesichtspunkt eines 15 KU, AA 05: 406.03 – 06. 16 Vgl. KrV, B 145.
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eventuellen intuitiven Verstandes aufzustellen, bedeutet, sie in der intelligiblen Welt der Dinge an sich anzunehmen; doch dies bedeutet, anzunehmen, dass in einer solchen Welt die rein ,wirkende‘ Kausalverbindung gìltig ist“;17 was fìr die Kantische Freiheitslehre einige nicht zu vernachlssigende Schwierigkeiten verursachen wìrde. Es wird daher deutlich, dass sich das Prinzip der Zweckeinheit auf einem gefhrlichem Terrain bewegt: Um seinen Sonderstatus einer nur subjektiv gìltigen Maxime aufrechtzuerhalten, muss Kant die Mçglichkeit einrumen, dass ein Verstand, der hçher ist als unserer und intuitiv erkennen kann, die Gegenstnde der Natur als vollstndig unter der Regel der mechanischen Kausalitt subsumiert ,sieht‘; da es sich, wie gesagt, um natìrliche Gegenstnde handelt, mìssen auch die allgemeinen Naturgesetze fìr sie gelten. Doch genau hierin liegt das Paradox: Von einem intuitiven Verstand ,gesehen‘, legen diese Gegenstnde ihren Charakter als Naturphnomene ab und werden Gegenstnde an sich, die jedoch mechanisch geregelt sind. Wenn wir nun vom § 76 zum nchsten ìbergehen, bemerken wir sofort, dass obwohl die Ausfìhrungen zwar das zuvor Gesagte wieder aufzugreifen scheinen, die begriffliche Erluterung Kant jedoch zu einem unterschiedlichen theoretischen Rahmen fìhrt, indem dem intuitiven Verstand eine ganz neue Aufgabe zugeschrieben wird: Der Philosoph wiederholt hier, dass es fìr uns notwendig ist festzustellen, dass ein Verstand, der intuitiv erkennen kann, den Grund der Mçglichkeit bestimmter Produkte der Natur auch in „einer Causalverbindung, zu der nicht ausschließungsweise ein Verstand als Ursache angenommen wird, […] antreffen“ kann;18 doch einige Zeilen weiter wird deutlich, dass die Funktion dieses Verstandes ìber die des einfachen Vergleichselementes fìr die Umschreibung des ,eigentìmlichen‘ Charakters des Urteilsprinzips hinausgeht. Nachdem Kant genauer erlutert hat, dass unser Verstand „vom Analytisch-Allgemeinen (von Begriffen) zum Besondern (der gegebenen empirischen Anschauung)“19 vorgeht, so dass er in Ansehung der Mannigfaltigkeit des Besonderen nichts bestimmt, sagt er folgendes: „Wollen wir uns nicht die Mçglichkeit des Ganzen als von den Theilen, wie es unserm discursiven Verstande gemß ist, sondern nach Mabgabe des intuitiven (urbildlichen) die Mçglichkeit der Theile (ihrer Beschaffenheit und Verbindung nach) als vom Ganzen abhngend vorstellen“20, dann mìssen 17 18 19 20
Landucci, Sergio: „Sulla ,finalit interna‘ della natura in Kant“ (s. Anm. 8), 200. KU, AA 05, 406.03 – 05. KU, AA 05: 407.14 – 16. KU, AA 05: 407.30 – 34 (Hervorh. v. mir).
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wir an den Grund dieses Ganzen eine Vorstellung setzen, die als Ursache ihrer Mçglichkeit angesehen wird. Auf diese Weise hat man den Eindruck, dass das teleologische Prinzip den Zugang zu einer dem anschauenden erkennenden Verstand analogen Erkenntnismodalitt ermçglicht. Wie Silvestro Marcucci anfìhrte, tritt der intuitive Verstand hier wie eine Art operatives ,Vorbild‘ der Urteilskraft auf, die, indem sie von der Vorstellung eines den Grund der Mçglichkeit seiner Form und der Verbindung der Teile enthaltenden Ganzen ausgeht, sich wie ein hçherer Verstand verhlt.21 Dank ihres spezifischen Prinzips, der Zweckmßigkeit, wirkt die Urteilskraft als Leitfaden fìr die Erforschung der Natur. Ist dies so, dann scheint uns, dass dieser Begriff des anschauenden Verstandes als Verstand, bei dem die Vorstellung des Ganzen (das Allgemeine) die Mçglichkeit der Teile (das Besondere) gemß ihrer Beschaffenheit und ihrer Verbindung enthlt, eine viel przisere begriffliche Gliederung dieser Erkenntnismodalitt bietet, die auch von der Gliederung des § 76 abweicht, in dem nur die Beziehung Mçglichkeit-Wirklichkeit berìcksichtigt und ihre notwendige und kompakte Identitt festgestellt wird, so dass man das Problem des bergangs von einer zur anderen gar nicht stellen kann, ebenso wie der Begriff einer Zweckmßigkeit nicht auftreten kann.22 Das Modell der notwendigen Einheit des Denkens und Seins scheint uns begrifflich weit weniger gegliedert als das Modell, mit dem man Zugang zu einem Synthetisch-Allgemeinen hat, das als ein organisches, die Teile und ihre Verbindungen, bzw. die heterogenen Formen (= Teile) und die Verknìpfungen enthaltendes Ganzes verstanden wird, mit denen diese Formen in einem einzigen Ganzen zusammengehalten werden. Auf diese Weise hat man also keine einfache analytische Einheit, sondern eine Einheit, die sowohl die Ratio der Identitt der Teile enthlt (das, was sie vereint und sie zu Mitgliedern eines einzigen Ganzen macht), als auch gleichzeitig die Ratio ihrer Verschiedenheit (das, was bewirkt, dass das Ganze keine undifferenzierte Einheit ist, dass A unterscheidbar ist von B, beide als konkret unterschiedene Teile des/vom Ganzen). Nach Silvestro Marcucci ist die Unterscheidung zwischen dem Analytisch-Allgemeinen, das unserem Verstand eigen ist, und dem Synthetisch21 Vgl. Marcucci, Silvestro: Aspetti epistemologici della finalit in Kant. Florenz 1972, 214 f. 22 Auch Eckart Fçrster vertritt die These, dass in den §§ 76 und 77 der KU „zwei alternative Erkenntnisvermçgen ins Spiel gebracht werden, die keineswegs aufeinander zu reduzieren sind“, in „Die Bedeutung von §§ 76, 77 der Kritik der Urteilskraft fìr die Entwicklung der nachkantischen Philosophie“. In: Zeitschrift fìr philosophische Forschung 56, 2002, 169 – 90 (Teil I); 321 – 45 (Teil II).
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Allgemeinen, das dem anschauenden Verstand eigen ist, als ein Aufgreifen dessen auszulegen, was Kant im § II der Ersten Einleitung behauptet hatte;23 hier liest man, dass „empirische Erkenntnisse nun machen, nach dem was sie nothwendigerweise gemein haben (nmlich jene transscendentale Gesetze der Natur) eine analytische Einheit aller Erfahrung aber nicht diejenige synthetische Einheit der Erfahrung als eines System aus welche die empirische Gesetze auch nach dem was sie Verschiedenes haben (und wo die Mannigfaltigkeit derselben ins Unendliche gehen kann) unter einem Princip verbindet.“24 In diesem Sinn – wobei wir die Frage beiseite lassen, ob der hier von Kant gemachte Gebrauch von ,analytisch‘ und ,synthetisch‘ mit der in der ersten Kritik 25 festgelegten Bedeutung dieser Begriffe ìbereinstimmt oder nicht – liefern die allgemeinen Gesetze, die unser diskursiver Verstand erzeugt, nur die Bedingungen der Mçglichkeit des allgemeinen Phnomens, notwendige, aber nicht ausreichende Bedingungen, um die Phnomene in ihrer empirischen Wirklichkeit zu haben. Denn vom Gesichtspunkt solcher transzendentalen Gesetze aus kçnnte „jene besorgliche grenzenlose Ungleichartigkeit empirischer Gesetze und Heterogenitt der Naturformen der Natur“ sogar ein „rohes chaotisches Aggregat“ bilden, im dem die Ungleichartigkeit so groß sein kçnnte, dass es unmçglich wre „diese empirische Gesetze selbst zur Einheit der Verwandtschaft unter einem gemeinschaftlichen Princip zu bringen“.26 Daraus lsst sich ableiten, dass es eine notwendige Voraussetzung ist, wenn auch nur subjektiv, diese „unermessliche Mannigfaltigkeit“ zu einer Erfahrung zu qualifizieren, indem sie gedacht wird, als sei sie geordnet, in sich verschieden und als stimme sie mit den allgemeinen Gesetzen unseres Verstandes ìberein. Der Verstand kann so innerhalb dieser ansonsten chaotischen Anhufung unterscheiden, indem er die Heterogenitt unter einem gemeinschaftlichen Prinzip vereinheitlicht. Die transzendentale Voraussetzung der Urteilskraft, die den Zugang zu dieser synthetischen Einheit ermçglicht – also analog zum synthetischen Allgemeinen, das dem intuitiven Verstand des § 77 eigen ist –, beschrnkt sich nicht darauf, die Unterschiedlichkeit der konkreten Formen der Erfahrung intelligibel zu machen, indem sie sie in einem ,System nach empirischen 23 Marcucci, Silvestro: Aspetti epistemologici … (s. Anm. 18), 213 f. 24 EEKU, AA 20: 203 f. (Anm. 3). 25 Zu diesem Punkt siehe Marcucci, Silvestro: Aspetti epistemologici … (s. Anm. 18), 210 f., Scaravelli, Luigi: „Osservazioni sulla ,Critica del giudizio‘“. In: Scritti kantiani. Florenz 1973, 337 – 528, und Cassirer, Heinrich W.: A commentary on Kant’s Critique of Judgement. London/New York 1970, 112 f. 26 EEKU, AA 20: 209.
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Gesetzen‘ ordnet und unterordnet; vielmehr macht sie dieses System nur dadurch mçglich, dass sie diese Formen als solche denkt, die mit dem spezifischen Gefìge unseres Erkenntnisvermçgens und ihrer Grìndungsgesetze kohrent werden. Das heißt, diese Einheit ist eine solche, da sie Einheit des Unterschiedlichen/ Heterogenen (= zufllig) und, eins mit diesem, Einheit dieses Heterogenen mit der (analytischen) Einheit ist, die die allgemeine Natur grìndet (= notwendig). Daher wre die synthetische Einheit eine Einheit der analytischen Einheit (oder Einheit des Homogenen) und der synthetischen Einheit (oder Einheit des Heterogenen); und deshalb ist sie, wie Kant im Anhang der transzendentalen Dialektik der ersten Kritik sagte, die „hçchste Einheit“27, denn da sie eine Einheit ist, die den bergang zwischen dem Empirischen und dem Allgemeinen ermçglichen kann, muss sie sowohl das Eine als auch das Andere und die Bewegung von Einem zum Anderen enthalten. Die synthetische Einheit, die das Prinzip der Urteilskraft zu umfassen ermçglicht, wird auf diese Weise eine organische, in sich unterschiedene und gegliederte Einheit. Ihr Modell scheint das des synthetischen Allgemeinen zu sein, das Kant dem anschauenden Verstand zuschreibt; aber nur dem anschauenden Verstand des § 77, denn wenn man den intuitiven Verstand ausgehend von den theoretischen Bezugssystemen des § 76 denkt, scheint er als eine so unvermittelte Einheit von Mçglichkeit und Wirklichkeit aufzutreten, dass keinerlei Raum wre fìr irgendeine Unterscheidung oder Gliederung. In dieser Weise gedacht, prsentiert er sich wie eine statische und ungegliederte Einheit – in der das Allgemeine und das Besondere in kompakter Identitt zusammengefasst sind –, gefhrlich hnlich jener ,ontologischen Einheit‘, die laut Kant der spinozistischen Philosophie angehçrt, die gerade aufgrund ihres Mangels an Gliederung des verdeckten Mechanismus bezichtigt wird. Sich jetzt zu fragen, warum Kant dem Prinzip der Zweckmßigkeit zwei Erkenntnismodalitten zu Grunde legt, die einen so unterschiedlichen Begriff von Einheit implizieren, geht ìber die Zielsetzungen dieses Vortrags hinaus; wir mçchten daher nur abschließend unterstreichen, wie fruchtbar dieses doppelte Register in der nachkantischen Philosophie war,28 die eben in diesen Paragraphen der Kritik der Urteilskraft den Hçhepunkt eines Werkes sah, das in seiner Gesamtheit als ein Schritt ,jenseits‘ der klaren kantischen Trennung von natìrlicher Welt und Welt der Freiheit gilt und daher als ein Text, der bereits darauf abzielt, die Mçglichkeit einer Zusammenfìhrung dessen zu 27 KrV, A 686/B 714. 28 Siehe dazu Fçrster, a.a.O. (s. Anm. 19).
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denken, was der Kant der ersten zwei Kritiken klar unterschieden zu halten versucht hatte, nmlich phnomenische Welt und intelligible Welt.
Kant and Locke: “Das: Ich denke” and I think Between Transcendental Apperception and Empirical Consciousness
Davide Poggi 1 Introduction If Hume had the merit of “awakening Kant from his dogmatic slumber”1 (he was “der vorzìglichste in Ansehung des Einflusses ist, den das skeptische Verfahren auf die Erweckung einer grìndlichen Vernunftprìfung haben kann”),2 Locke certainly did not have a less important role in the eyes of the German thinker: Kant could find in the Essay Concerning Human Understanding (read, presumably, in the Thiele’s Latin version)3 an anticipation, at least in part, of his transcendental investigations into the intrinsic limits of Vernunft. Consider the opening of the Vorrede in the first edition of Kritik der reinen Vernunft (1781)4 and compare it with the paragraphs of the first chapter of the Essay, where Locke presents the occasion of the work:5 the way in which both philosophers present the “mind”6 is similar in 1 2 3
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Prol, AA 04: 260.06 – 08. KrV, A 764/B 792. See Brandt, Reinhard: “Materialien zur Entstehung der Kritik der reinen Vernunft (John Locke und Johann Schultz)”. In: Beitrge zur Kritik der reinen Vernunft, 1781 – 1787. Hrsg. von I. Heidemann und W. Ritzel. Berlin 1981, 41, footnote 1; Brandt, R.: “Locke und Kant”. In: M. P. Thompson (Ed.): John Locke and Immanuel Kant. Historical Reception and Contemporary Relevance. Berlin 1991, 87 (footnote 1), 104 (footnote 40). For Thiele’s Latin translation of the Essay, see Locke, John: Johannis Lockii armigeri Libri IV. de Intellectu Humano, denuo ex novissima editione idiomatis Anglicani, longe accuratiori in puriorem stylum Latinum translati. Preaefixae sunt huic editioni auctoris scripta et vita, nec non elenchus capitum. Trans. G. H. Thiele. Lipsiae 1741. See KrV, A vii. See Locke, John: An Essay Concerning Human Understanding (1690). Ed. P. H. Nidditch. Oxford 1975, I.1. 4, 44 – 45. See also I.1.7, 46 f. Because of its broad meaning, the expression Mind of Man resembles, in my opinion, the Kantian menschliche Vernunft: in the opening of the Kritik’s Vorrede,
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that they see it as “naturally drawn” (and therefore inevitably) towards increasingly more “complex” questions which, because of their disproportion with the human cognitive capacity, involve the rising up of those contradictions and obscurity that are the subject of Dialektik. Skepticism and indolence7 were the opponents of Locke and they are now, together with Dogmatism, even so for Kant in this research into the how far (wie viel) of cognitive certainty. Equally similar is the rejection (of the Newtonian matrix) of hypotheses, albeit from opposing points of view: while Locke rejects the abuse of hypotheses in favour of the purity of experimental method (by keeping to the immediate and intuitive knowledge of simple psychological facts and to experienced relationships between them),8 Kant intends to carry out an investigation on the a priori conditions of our knowledge, apart from that which is concretely provided by psychic observation and from every particular experience. For the philosopher of Kçnigsberg, analogously to what Wolff thought about the “possible”, the “pre-factual” plan (the “transcendental”) takes priority with respect to that of the “factual”. On the one hand, Kant (influenced by the theory that Tetens had exposed in Philosophische Versuche, in 1777)9 recognizes the importance of the project of a Physiologie des menschlichen Verstandes,10 because the analytical and psycho-genetic approach (the “noogonie”, as defined by Kant in the Critique, attributing the paternity to Locke)11 helps us to discover in the anthropological field the way in which the mind (with its abstract concepts and complex mental contents) comes de facto to form itself from an experimental nucleus. On the other hand however, this approach (which in Kant’s opinion we can not call Deduktion, but Erklrung des Besitzes, because it merely “shows the most peculiar conditions of possession” of the concepts)12
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Vernunft has in fact the meaning of a generic “higher cognitive faculty” (Verstand, broadly speaking). It is not the Vernunft in strict sense of Dialektik (where we will meet again the Reason’s “natural overflowing” its own “essential” bounds: see Kant, KrV, A 297 f./B 353 f.). See KrV, A ixf.; Locke, Essay. I.1.6, 46. See Locke. Essay. IV.12.12, 647. See Tetens, Johannes Nikolaus: Philosophische Versuche ìber die menschliche Natur und ihre Entwicklung. 2 volls. Leipzig 1777 (reprint Hildesheim 1979). See KrV, A IX. See KrV, A 271/B 327. See KrV, A 85 – 87/B 117 – 119.
Kant and Locke: “Das: Ich denke” and I think
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lays itself unavoidably open to Schwrmerei, since, focusing on the “concrete”, it not only stops at “contingency” (losing sight of apodicticity and of universality), but it does not even clarify those “transcendental conditions” under which one can speak of Erfahrung and “certain” Erkenntnis (which does not violate the rules of the “righteous” use of cognitive faculties): despite the fact that Locke tries to follow the experience and materials supplied by it, when he argues that the existence of God and immortality can “eben so evident beweisen, als irgend einen mathematischen Lehrsatz”,13 the final result is that he contradicts himself by abandoning the experimental field. Now, what I propose to emphasize here is that, beyond the criticism by Kant of Lockean thought and of psychology in general, the theses suggested by the English philosopher about consciousness and self-consciousness (as source and criterion of unity of consciousness) hold paramount importance for understanding the meaning of Kantian pure transcendental apperception, especially in light of the dispute against the Humean “Ego’s associational dissolution”.14 Although in the central paragraphs of the transcendental deduction, where Kant speaks about pure transcendental apperception, the German philosopher does not explicitly refer to Locke15 and uses a terminology which rather sounds Humean on the one hand, and Leibnizian on the other, he shows, in my opinion, that he is well aware of the Lockean position concerning personal identity and, above all, catches one of the elements in which the originality of the experimental approach of Locke appears in regard to English empiricism: I refer to the reflections on the sameness of the thinking self (or, using Cartesian terminology, the Ego’s “egoity”) that, as Balibar suggests,16 Locke had first discussed in the Essay.
13 KrV, A 854/B 882. 14 As Patricia Kitcher affirms, Kant gives an answer to the Humean theory of Self as “bundle” of sensations: see Kitcher, Patricia: Kant’s Transcendental Psychology. New York 1990, 91 – 141. 15 I refer to KrV, A 103 – 110; A 115 – 128; B 131 – 136. 16 Balibar, Êtienne: Identit¦ et diff¦rence. L’invention de la conscience. Paris 1998, 9 – 101.
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2 Consciousness and self-consciousness The aim on which Locke resolves in the Essay is to examine what the psychic contents “present to” the mind’s view are and how the mind reaches its possession of them. The necessary condition in order to carry out such psycho-genetic research is the ability of the subject to have these contents “present and manifest” (that is, to be fully aware of them) such as they “offer themselves”, as they “appear” (in Locke, appearance is a synonym of idea):17 “Consciousness is the Perception of what passes in a Man’s own Mind”.18 This capacity is not a faculty in a strict sense (as are, for instance, discerning or retention), but it is an intrinsic character of every element of psychic life in itself: “Consciousness […] is inseparable from thinking, and, as it seems to me, essential to it: It being impossible for any one to perceive without perceiving that he does perceive. When we see, hear, smell, taste, feel, meditate, or will anything, we know that we do so”.19 As shown by A. Coventry and U. Kriegel in the recent essay, Locke on Consciousness (2008), since consciousness for Locke, is not applied “from outside” to the psychic content (in Lockean terminology, it is not a superadded property,20 which exists as function of something else than the “psychic given” in itself ), it is possible to place Locke among the founders of the line of thought that will see in Brentano one of its main exponents, that is, of the same-order-perception theory of consciousness, whereby the awareness of mental contents/processes resides in them and not in a “second order perception” which has as its objects such contents/processes (the higher-order-perception theory).21 Going back to the aforementioned definition of consciousness: “Perception of what passes in a Man’s own Mind [our italics]”. There is a very important component, which I italicized: Locke does not randomly use “own”, the possessive adjective employed with “intensifying” and “reflective” meaning, since he maintains not only that the subject is aware of the presence and nature of psychic data, but claims also that he knows (for immediate perception) himself to be the terminus ad quem of this rela17 See Locke, Essay. II.2.1, 119. See also Epistle to the Reader, Essay. I. 13. See Yolton, John W.: A Locke Dictionary. Oxford 1993, 12 f. 18 Locke, Essay. II.1.19, 115. 19 Essay. II.27.9, 335. 20 See Essay. IV.3.6, 541. 21 Coventry, Angela, and Kriegel, Uriah: “Locke on Consciousness”. In: History of Philosophy Quarterly 25, 2008, 221 – 237, in particular 226 – 237.
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tionship of presence to the mind. Because of this self-presence the subject can be a Self and say “I”. A thesis which also finds expression in the terminology used by the English philosopher: next to the expression “to be conscious of anything”, in the Essay we can find “to be conscious to himself of anything” (our italics), cast from Latin alicuius sibi conscius esse where “to himself ”, with its apparent redundancy, aims to indicate that the cognitive possession of a given is shared by subject itself (con-sciousness from cum-scientia, con-scious from cum-scio: “to know together with”). Thus Locke writes: “Since consciousness always accompanies thinking, and ‘tis that, that makes every one to be what he calls self, and thereby distinguishes himself from all other thinking things, in this alone consists personal Identity, i. e. the sameness of a rational Being: And as far as this consciousness can be extended backwards to any past Action or Thought, so far reaches the Identity of that Person; it is the same self now as it was then; and ‘tis by the same self with this present one that now reflects on it, that that Action was done”.22 So, the concepts of Person and Self do not constitute only the gnoseological definition of the principium individuationis 23 (an alternative definition to the spiritualistic position, the Aristotelian-Thomistic tradition, and Hobbesian materialism),24 but they also show a way to identify a unity of consciousness which is, in my opinion, able to deal with the problems implied in the Humean bundle theory of Self (with the associationism which is its theoretical foundation).25 Although the psychic contents recall themselves by virtue of the frequency with which they occure together or in succession to the mind and form in such a way a “series of concatenations”, in fact they finally constitute a unicum of “superior level” in the uniqueness of I, because they are brought back to the subject as a single cognitive activity all-aware and self-present (an activity which
22 Locke, Essay. II.27.9, 335. 23 See Essay: II.27.3, 330. 24 See Hobbes, Thomas: De corpore. Elementorum philosophiae sectio prima. Êd. par K. Schuhmann avec la collaboration de M. P¦charman. Paris 1999, II.11.7, 106 – 108. 25 See Hume, David: A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to Introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects (1739). Ed. L. A. SelbyBigge and P. H. Nidditch. Oxford 1978, I. IV.6, 251 – 263 in particular, 259 – 262.
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finds in the memory the means to make the recollection of past states/acts and constitute the identity of person in the flow of time).26 This emerges, I think, in the Essay’s Second Book from the Lockean analysis of the Cartesian thesis (Locke’s direct referent), according to which the soul always thinks even when it is not aware of it: without a “nucleus” of each cogitatum, that is, without a subject who perceives itself as sole subject of every psychic life fact, every perception would certainly be accompanied by consciousness, but would produce a situation like the one of the division between the “sleeping Socrates” and the “awake Socrates”; or rather, in the subject it would be the same unity of consciousness which might exist between two different persons one of whom is not aware of the thoughts of the other one.27 So, Locke explicitly thematizes that “continuity/unity” of the psyche (by virtue of which the ego is self-perceived as the “one” and “sole” “hinge” of the whole psychic life), which is exactly the presupposition of Cartesian thought: such continuity, in the context of the “discrete” conception of time theorised by Descartes, is in fact the only one that can ensure the overcoming of hyperbolic doubt and establish the distinction between waking and sleep, as suggested in the Meditationes de Prima Philosophia.
3 Transcendental apperception and empirical consciousness As Patricia Kitcher observed in Kant’s Transcendental Psychology (1990), taking into account the Kantian “distrust” of psychology (both rational and empirical), we can affirm, in my opinion, that Kant in the Critique’s Analytik proposes a kind of “transcendental psychology”, or rather an inquiry into the possibility of exercising our cognitive functions, independently of a particular experience or from all possible experiences. The allgemeine und reine Logik illustrates the pre-requisites, the conditions without which it might talk neither of knowledge, nor of the object of knowledge (in contrast with the Lockean allgemeine und angewandte Logik, which is anchored to subjective empirical conditions and 26 For these reasons, I partially agree with the following opinions: Taraborrelli, Angela: “Universal Mind e Enlarged Mind nel pensiero di Shaftesbury”. In: Eugenio Canone (Ed.): Per una storia del concetto di mente. Firenze 2007, 257; Coventry, and Kriegel, op. cit., 221. 27 See Locke, Essay. II.1.10 – 18, 108 – 115.
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will not be an object of the present discussion). Kitcher rightly writes: “[Kant] is totally uninterested in the actual physical or psychological embodiments of particular mental processes; the only goal is to explore the requirements of various cognitive tasks. […] Transcendental psychology [which for Kitcher coincides with the “transcendental logic”] determines the general specifications for the mind capable of performing various cognitive tasks”.28 The concept of “synthesis” appears decisive in this transcendental psychology: in order for there to be true and real knowledge (knowledge of “objects”), it is necessary in fact that the psychic contents (“representations” broadly speaking) not be left isolated, and without any connection, but necessary in that they form a “whole”, an unum. 29 The synthesis (the spontaneous synthetic activity),30 as “bridge” between the contents, constitutes then the conditio sine qua non of all knowledge. Not only this: it permeates each aspect of psychic life, so that, from its first appearance in the cognitive sphere as sensible intuition, each content is already a synthetic unity. Andr¦ de Muralt, in the essay La conscience transcendantale dans le criticisme kantien (1958), observed: “La r¦presentation […] se d¦finit par sa matiÀre et sa forme. Deux composantes indissolubles et ins¦parablement li¦es, que l’on ne peut r¦ellement distinguer, car s¦parer la matiÀre de la forme, c’est d¦truire la repr¦sentation elle-mÞme. On peut sans doute au moyen d’une distinction de raison les ¦tudier s¦par¦ment: forme et matiÀre sont les constitutifs intrinsÀques de la repr¦sentation”.31 The same subsumption of intuitions and concepts under the categories (which subsumption gives origin to the Erkenntnis) has a synthetic nature or, what is the same thing, a judging nature: “Also ist die Erkenntniß eines jeden, wenigstens des menschlichen, Verstandes, eine Erkenntniß durch Begriffe, nicht intuitiv, sondern discursiv. […] Von diesen Begriffen kann nun der Verstand keinen anderen Gebrauch machen, als daß er dadurch urtheilt. […] Alle Urtheile sind demnach Functionen der Einheit unter unseren Vorstellungen”.32
28 29 30 31
Kitcher, Kant’s Transcendental Psychology, 25 f. See KrV, B 114 f. See KrV, B 130. De Muralt, Andr¦: La conscience transcendantale dans le criticisme kantien. Essai sur l’unit¦ d’aperception. Paris 1958, 17. 32 KrV, A 68 f./B 93 f. See also A 77 f./B 102 f.
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So, the intellect is a synthetic function, judging and unifying, and both editions of the Critique are unanimous on this equation. The differences that Kant will introduce in 1787 in the transcendental deduction, because of the numerous accusations of psychologism,33 do not detract at all from the importance that had been granted in 1781 to the “synthesis”, let alone from the role of transcendental apperception in relation to Einheit des Bewußtseins. As Marcucci stressed,34 even though Kant does not maintain the three moments of the synthesis (synopsis, imaginative synthesis and intellective unification in the concept)35 and he prefers to concentrate immediately on the “original synthetic unity of the apperception”, in both editions of the Critique the Kantian reasons for transcendental consciousness or transcendental apperception reside in the answer to the following questions: if stopped at the synthesis of Vorstellungen, might it ever reach a complete unity and totality of the representations? Would there ever be true knowledge? The answer is “necessarily” negative (it is “a priori” negative), since the synthetic chain of representations, if these were left to “internal sense”, would constitute a flow of contents in continual dispersion: in such a situation, not even an “extrinsic” unity (analogous to that one of Humean Self ),36 might be produced, but there would be a situation like the “two Socrateses case” suggested by Locke (two Socrateses who are completely unaware of each other’s thoughts). If in 1781 Kant had already individualised, in the unity of the consciousness, the conditio of knowledge and of the unity of all “knowledge” (Erkenntnis broadly speaking),37 in the second edition he specifies that such a unity is “above categories”, since it is positioned on a level which is “founding” compared to the unification of the psychic contents obtainable by means of categories: “Der Begriff der Verbindung fìhrt außer dem Begriffe des Mannigfaltigen, und der Synthesis desselben, noch den der Einheit desselben bei sich. Verbindung ist Vorstellung der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen. Die Vorstellung dieser Ein33 See Landau, Albert: Rezensionen zur Kantischen Philosophie 1781 – 1787. Bebra 1991. 34 See Marcucci, Silvestro: Guida alla lettura della Critica della ragion pura di Kant. Roma-Bari 2009, 81 f. The passages of the Critique’s first edition to which Marcucci refers are KrV, A 98 – 110. 35 Kant maintains a hint of this scansion in KrV, B 103 f. (corresponding to A 78 f.). 36 See De Muralt: op. cit., 38 f. 37 See KrV, A 107. See also A 110 f.
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heit kann also nicht aus der Verbindung entstehen, sie macht vielmehr dadurch, daß sie zur Vorstellung des Mannigfaltigen hinzukommt, den Begriff der Verbindung allererst mçglich. Diese Einheit […] ist nicht etwa jene Kategorie der Einheit […]. Also mìssen wir diese Einheit […] noch hçher suchen”.38 The empirical consciousness, tied to the phenomena of internal sense is not enough, in Kant’s eyes, to guarantee the unity of consciousness, because it is incapable of ensuring Einheit: 39 the latter, from the psychological point of view, is supplied by the representation Ich denke (“Das: Ich denke”).40 This “representation”, which, as Kant writes in 1787, “muß alle meine Vorstellungen begleiten kçnnen”41 (where muß kçnnen indicates a necessary, or rather, transcendental condition), is defined, particularly in the Critique’s first edition, in terms of self-consciousness, that is, in terms of self-awareness of its synthetic activity.42 The subject is an Ich and the thoughts are “its own” on condition of the attribution under one sole consciousness43 (the binding condition of knowledge of every possible content)44 and this has its own transcendental foundation in the reine Apperzeption (which consists in conformity to only the condition that all the representations “in einem allgemeinen Selbstbewußtsein zusammenstehen kçnnen”).45
4 Conclusion In the Essay concerning Human Understanding, considering the question of personal identity, Locke defined the self, distancing himself from the Cartesian conception of “self-present” and “self- perceiving” substance (the ego cogito), a res distinguished from those psychic contents which 38 KrV, B 130 f. 39 See KrV, A 107, A 117 (footnote). 40 Where Locke defines consciousness, in Thiele’s Latin version of the Essay, we can read: “Tý [italicized Greek types] conscium esse, est illud percipere, quod intus in animo agitur” (Locke. De Intellectu Humano. Trans. Thiele. II.1. 19, vol. 1, 73). In my opinion, the Kantian expression “Das: Ich denke” is specular to the Lockean “Tý conscium”. 41 KrV, B 132. 42 See KrV, A 108, A 116. 43 See Strawson, Peter F.: The Bounds of Sense. London 1966, 98; Scruton, Roger: Kant. Oxford 1982, 32. 44 See KrV, B 137. 45 KrV, B 132.
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it refers to itself: the “I” of the Lockean I think is in fact the pure selfreferent cognitive function, indeed, is self-reference as the “transcendental” character (in scholastic sense) of the subject (obtained by means of abstraction on the concrete psychic experience). This position appears essential (together with Cartesian psychology, and also with the Leibnizian and Humean) to fully understand the value of the reflections expounded in both editions of the Kritik der reinen Vernunft, because the Lockean self is a firm landmark for Kantian Apperzeption: the German philosopher shares the critical approach taken by Locke towards the abuse of ontological concepts about the subject (the non-coincidence of Ich denke with the metaphysical notion of Seele is widely discussed in the four Paralogisms of the Critique’s first edition). His intent to define the Ich in terms of cognitive activity and self-reference is also the same.46 For these reasons we can say, in my opinion, that the Kantian Ich denke is more similar to the Lockean I think than to the Cartesian ego cogito. As I have already noted, the statement of the research by each philosopher is different. Also in this case, according to Kant, we must necessarily go beyond the representation of the “I think” (at which on the contrary Locke stopped) and take hold of the a priori conditions: that is, the inquiry about the ground of cognitive certainty, rather than experimental, must become “transcendental”.
46 See Capozzi, Mirella: “L’io e la conoscenza di s¦ in Kant”. In: Eugenio Canone (Ed.): Per una storia del concetto di Mente, vol. 2. Firenze 2007, 267 – 326.
Interpretations of Kantian Disjunctive Judgment in Propositional Logic Marcel Quarfood There are quite a few puzzles concerning Kant’s table of judgments (KrV, A 70/B 95). How is the claimed completeness of the table to be justified? What exactly is the structure of the various logical forms? How does Kant’s table relate to the logic of his contemporaries, or to that of today? Why are some forms, expected either from the point of view of 18th century logic or from that of modern logic, absent in the table? How should we conceive of the correspondence between the forms of judgment and the categories, in general as well as for particular, tricky cases (such as the correspondence between disjunctive judgment and community)? To answer all these questions would be an extraordinarily difficult task, since it would require a grasp of Kant’s entire formal and transcendental logics in their interrelations. My aim is not to solve the puzzles listed above, even if I will have a little to say about some of them. I will limit the present investigation to a more modest topic, namely to clear the ground for a better understanding of Kant’s disjunctive judgment, by means of an exploration of some possible interpretations of it in terms of propositional logic.
1 Is Disjunctive Judgment based on aut? It is widely recognized that the hypothetical judgment in Kant’s table of judgments does not correspond to the truth-functional material implication of modern propositional logic. So for instance, a hypothetical judgment can have a true antecedent and a true consequent and yet fail to be true. This would happen when the true antecedent lacks any relevant connection to the true consequent. An example of such a case is given by Johann Christoph Hoffbauer, an independent logician who was influenced by Kant. According to Hoffbauer, a conditional judgment (Bedingungsurtheil, Hoffbauer’s term for the hypothetical judgment) can be false, even though both antecedent and consequent are true, because the truth of the
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consequent doesn’t follow from the antecedent. “For instance, if the eagle is an animal, then it is a bird. Here the antecedent as well as the consequent is true, but the consequent is not a consequence [Folge] of the antecedent.”1 I take this to accord well with Kant’s treatment of the hypothetical judgment, which was fairly standard among his contemporaries and also agreed with a long tradition.2 Less clear is whether the third form under the title of Relation, disjunctive judgment, is truth-functional or not. For even if commentators are well aware that disjunction in Kant is exclusive rather than inclusive, the difference between Kant’s exclusive disjunction and exclusive disjunction as commonly defined in propositional logic tends to pass unnoticed. In propositional logic, the difference between inclusive and exclusive disjunction amounts to the difference between the inclusive sense of “or”, which allows that both of the alternatives are true (the latin vel), and the exclusive sense which does not permit this (the latin aut).3 The two senses of “or” are captured in the following truth tables (where p and q are propositions, 1 and 0 represent truth and falsity respectively, v is the connective of inclusive disjunction and @ that of exclusive disjunction): p
v
q
p
@
q
1 1 0 0
1 1 1 0
1 0 1 0
1 1 0 0
0 1 1 0
1 0 1 0
Kant explicates the disjunctive judgment as follows: the disjunctive judgment contains the relations of two or more propositions to one another, though not the relation of sequence, but rather that of logical opposition, insofar as the sphere of one judgment excludes that of the other, yet at the same time the relation of community, insofar as the judgments together exhaust the sphere of cognition proper; it is therefore a relation of the 1 2 3
Hoffbauer, Johann Christoph: Analytik der Urtheile und Schlìsse. Halle 1792, 166. My translation. The requirement for a linkage between antecedent and consequent has been influential in contemporary logic too, contributing to the development of strict implication and relevant logic. According to Ray Jennings and Andrew Hartline (“Disjunction”. In: Stanford Encyclopedia of Philosophy. 2008, http://plato.stanford.edu/entries/disjunction/), it is a myth that the distinction between vel and aut is at all clear cut in Latin, but that need not concern us.
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parts of the sphere of a cognition where the sphere of each part is the complement of that of the others in the sum total of the divided cognition.4
This seems prima facie to agree well with the truth-functional connective @.5 However, Kant’s disjunctive judgment is not @, despite appearances. This can be seen if we take as our Leitfaden an observation made by investigators of the logic of natural languages, who have questioned the notion that the either-or-disjunction of ordinary parlance can be captured by the truth-functional @. They point out that for an @-disjunction consisting of three propositions, an unexpected effect occurs.6 It so happens that in this case, the main characteristic of exclusive disjunction as understood in ordinary language (as well as in Kant), namely that one and only one of the alternatives should be true, breaks down. Consider the truthtable below for an @-disjunction with three propositions. (Parentheses can be dispensed with, since @ is symmetrical and associative, so that different placement of the parentheses will yield equal results. The bold column represents the final outcome.) p
@
q
@
r
1 1 1 1 0 0 0 0
0 1 0 1 1 0 1 0
1 0 1 0 1 0 1 0
1 0 0 1 0 1 1 0
1 1 0 0 1 1 0 0
The crucial point is that even though the truth-value of the whole expression is as expected when only one of the disjuncts p, q and r is true (in 4
5 6
KrV, A 73 ff./B 98 ff.: “Endlich enthlt das disjunctive Urtheil ein Verhltniß zweier oder mehrerer Stze gegen einander, aber nicht der Abfolge, sondern der logischen Entgegensetzung, so fern die Sphre des einen die des andern ausschließt, aber doch zugleich der Gemeinschaft, in so fern sie zusammen die Sphre der eigentlichen Erkenntniß ausfìllen, also ein Verhltniß der Theile der Sphre eines Erkenntnisses, da die Sphre eines jeden Theils ein Ergnzungsstìck der Sphre des andern zu dem ganzen Inbegriff der eingetheilten Erkenntniß ist”. (Trans. Guyer, Paul and Wood, Allen: Critique of Pure Reason. Cambridge 1997). This is how e. g. Michael Forster takes it (Kant and Skepticism. Princeton 2008, 136, n. 35). Jennings & Hartline: “Disjunction”, who attribute this observation to Reichenbach.
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which case it is true), as well as when two of them are true (yielding the value false for the complete expression), it turns out that when all three propositions are true, the whole disjunction is true too. This is the situation in the first row of the table. This result flies in the face of ordinary language as well as of Kantian disjunctive judgment, for which exclusive disjunction means that exactly one of the disjuncts is true and all the others are false. Actually, for any @-disjunction consisting of an odd number of propositions, the disjunction will come out true when all of the propositions are true. Furthermore, when an odd number of disjuncts are true, the whole expression will also be true. As Jennings and Hartline point out: “There is certainly no use of or in English in accordance with which five sentences A, B, C, D, and E can be joined to form a sentence A or B or C or D or E, which is true if and only if either exactly one of the component sentences is true, or exactly three of them are true or exactly five of them are true.”7 So if Kant’s disjunction is to be construed truth-functionally, @ will not do. Maybe disjunctive judgment is not to be taken truth-functionally at all. It could well be that disjunction, like the hypothetical judgment, is non-truth-functional and that this is an important feature of Kant’s general logic. Indeed, in what is probably the most ambitious project to date concerning the reconstruction of Kant’s theory of judgment, Michael Wolff brilliantly defends such a view.8 Wolff points out that disjunctive judgment in Kant has the form “A is either B or C (or D etc.)”, i. e. that it is a disjunction between predicates attributed to a subject, and that it is true not just when precisely one of the predicates (B, C, etc.) is true, but that it also requires that the predicates together constitute an exhaustive totality.9 Kant calls such a relation between two disjuncts 7
8
9
Jennings & Hartline, “Disjunction”; cf. Pelletier, Francis Jeffry & Hartline, Andrew: “On A Homework Problem of Larry Horn’s”. In: Drawing the Boundaries of Meaning: Neo-Gricean Studies in Pragmatics and Semantics in Honor of Laurence R. Horn. Birner, B. & Ward, G. (Eds.). Philadelphia 2006. Wolff, Michael: Die Vollstndigkeit der kantischen Urteilstafel. Frankfurt am Main 1995; and cf. Wolff, Michael: Abhandlung ìber die Prinzipien der Logik. Frankfurt am Main 2004. For the claim that Kant’s disjunction isn’t truth-functional, see also Enskat, Rainer: “Logische Funktionen und logische Fhigkeiten in der Kantischen Theorie der Urteilsfunktionen und in der Junktorenlogik”. In: Kant-Studien 77, 1986, 237. Wolff, Michael: “ber Kants System der Urteilsfunktionen”. In: H. F. Fulda, J. Stolzenberg (Eds.): Architektonik und System in der Philosophie Kants. Hamburg 2001.
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logical division10 and it underlies the procedure of dichotomous divisions (as when the concept “animal” is exhaustively divided in the subconcepts “vertebrate” and “non-vertebrate”), an arguably important operation in Kant’s logic and semantics.11 The connection to completeness is important for Kant’s conception of disjunction in general logic and it corresponds to transcendental logic’s category of community, constituting experience of things in an interconnected whole. I will not go further into Wolff ’s reconstruction of Kant’s theory of judgment, however, but instead look into the possibility that Kant’s disjunction might be truthfunctional after all, even though it can’t be construed as either vel or aut (i. e., v or @). It should be noted that even if a truth-functional rendering of the disjunctive judgment is found, it is not clear that the requirement of completeness is met, i. e., that in addition to getting exactly one true disjunct in the disjunctive judgment, we also know that the alternatives together constitute a whole.12 Nonetheless, it is of interest to explore how far a truth-functional construal can reach. But first, I will make an interlude concerning a revisionary proposal for Kant’s table of judgments, according to which things would work better if disjunction were to be replaced by the biconditional.
2 Is the Biconditional An Alternative? The notion that the biconditional would be more appropriate than disjunction in Kant’s table of judgment is fairly widespread.13 Whereas an exclusive disjunction (conceived of as @) consisting of two propositions is true just when one of the propositions is true and the other false, the biconditional connective, which is equivalent to ~@ (having the truth-table 1001 instead of the 0110 of @), is true just when the two propositions have the same truth-value. The idea is that this distribution of truth-values better corresponds to what occurs in the category of community, where an interconnected whole is described in terms of the co10 See e. g. V-Lo/Wiener, AA 24: 925 – 928; V-Lo/Dohna, AA 24: 761 ff.; Log, AA 09: 146 ff. 11 See for instance Anderson, R. Lanier: “The Wolffian Paradigm and its Discontent”. In: Archiv fìr Geschichte der Philosophie 87, 2005. 12 Cf. Wolff, Vollstndigkeit, 266. 13 See for instance Melnick, Arthur: “Categories, Logical Functions and Schemata in Kant”. In: Review of Metaphysics 54, 2001, 626, n. 40, and Dicker, George: Kant’s Theory of Knowledge: An Analytical Introduction. Oxford 2004, 78.
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dependence of its elements. In such a whole, things are connected to each other reciprocally. It might seem natural to assume that the biconditional judgmental form that is true in cases of likeness of truth-values between propositions is more appropriate for the purpose of formally representing the thought of reciprocity than one that is true only when the propositions have opposite truth values. Regardless of what one thinks of this idea, it is clear that its proponents must have in mind the particular case of a biconditional connecting two propositions. When we look at the biconditional’s truth-table where three propositions are involved, we might be in for a surprise: p
$
q
$
r
1 1 1 1 0 0 0 0
1 0 1 0 0 1 0 1
1 0 1 0 1 0 1 0
1 0 0 1 0 1 1 0
1 1 0 0 1 1 0 0
It turns out that the result, represented in the fourth column as the sequence of truth values 10010110, is identical to that of p @ q @ r. Actually, it can be shown that for all cases with odd numbers of propositions, the truth-table of the biconditional is the same as the corresponding one of @-disjunction.14 This result cannot be welcome for the proponent of substituting the biconditional for disjunction in Kant. Even if the biconditional behaves differently from @ in half of the cases (the even ones), this is hardly satisfactory. But perhaps even worse, a biconditional with three arguments is false when all its three propositions are false (the lowest row in the table), and this is not in accordance with the wish for a connective with the value true when its arguments have identical truthvalues. So the biconditional doesn’t work, and in any event, the category of community in Kant as reciprocity in a whole involves the notion that when one possibility is realized, the other ones are cancelled – a notion that seems to be better captured by some kind of exclusive disjunction that negates the other possibilities in the logical space when one is affirmed. 14 See the proof of this in Fulda, Joseph F.: “Exclusive Disjunction and the Biconditional: An Even-Odd Relationship”. In: Mathematics Magazine 66, 1993.
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3 Other disjunctions: ve and v3 Let’s return to the question of the formal representation of Kantian disjunction. Neither vel nor aut as commonly construed correctly mirror disjunctive judgment. It is tempting to conclude that this proves that Kant’s disjunction isn’t truth-functional after all. But there are possibilities left for a truth-functional construal. Consider first that just as we can define “p @ q” from “p v q” by means of an expression that excludes the case that p and q are both true,15 we could add something to @ to obtain a similar effect. So for instance, if to “p @ q @ r” we conjoin “~(p & q & r)”, the resulting truth-table is 00010110. And 1 occurs at just those three rows where only one of the three disjuncts is true. So here we have a truthfunctional interpretation of disjunctive judgment for the case of three arguments. We can make similar manoeuvres for cases with more than three disjuncts. For instance, an @-disjunction with four disjuncts (p, q, r, s), will be true when three of its propositions are true and one false. To eliminate this unwelcome result, we can add a clause that specifies that any conjunction involving three of the propositions is excluded.16 And for any number of disjuncts, we can add a corresponding condition to ensure that the whole expression is true exactly when one disjunct is true. In an @-disjunction of nine propositions, for example, we would have to exclude the case when all nine are true, as well as all combinations of seven true propositions, and also those of five and three. Following Pelletier and Hartline, we can generalize and simplify this procedure, by using vel and excluding all conjunctions of pairs of disjuncts, so as to avoid getting true disjunctions with more than one true disjunct in them. The connective ve, expressing a genuinely exclusive disjunction, can thus be defined through the exclusion of all such conjunction-pairs: ve (P1, P2,…Pn) =df v(P1, P2,…Pn) & ~ (Pi & Pj) for all i, j n and i ¼ 6 j 17 This could be taken as the formal representation of Kant’s disjunctive judgment (disregarding that a truth-functional characterization cannot by itself guarantee that the disjuncts together exhaust a whole “sphere
15 p @ q (p v q) & ~ (p & q) 16 The complete formula would be “(p @ q @ r @ s) & ~ (p & q & r) & ~ (p & q & s) & ~ (p & r & s) & ~ (q & r & s)”. 17 See Pelletier & Hartline, “On a Homework problem”, 288, n. 2.
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of cognition” (cf. KrV, A 73/B 88 f.; and that the definition uses conjunction, which is not included in Kant’s table of judgments). There is also an alternative way of capturing a genuinely disjunctive judgment truth-functionally. Pelletier and Hartline have shown how a ternary connective (taking three propositions as arguments) can be defined that satisfies the requirement of being true just when one disjunct is true.18 This connective, v3, is used to construct expressions of the form “v3(p, q, r)”. For such a formula, exactly one of the three propositions is true. It thus conforms well to the Kantian disjunctive judgment “A is B or C or D” (provided that Kant’s subject-predicate-judgment is taken as equivalent to “Either A is B or A is C or A is D” and these three judgments are abbreviated p, q and r). Armed with only v3, Pelletier and Hartline are able to define a binary connective that has the same truth-table as @ for judgments with two disjuncts. But while this binary connective mimics the behavior of @ for propositions of the form “Either p or q”, @ is not sufficient for defining v3.19 Furthermore, Pelletier and Hartline prove that with this connective, several other connectives, such as v and &, can be defined.20 Though both ve and v3 capture Kant’s exclusive disjunction, the possibility of defining conjunction from v3 makes it tempting to take a look at possible connections between v3 and two classic questions concerning Kant’s logic, namely: (i) To what extent is Kant’s table of judgments sufficient for covering propositional logic in its entirety?; and (ii) Why is conjunction absent from Kant’s forms of judgments (and does it matter)?
18 Pelletier, Francis Jeffry & Hartline, Andrew: “Ternary Exclusive Or”. In: Logic Journal of the IGPL 16, 2008; cf. Pelletier and Hartline, “On a Homework Problem”. 19 The trick is to start with defining ?, the constant false: ? =df v3(p, p, p), which is false both when p is true and when it is false. Then the truth-table of v3(p, q, ?) mirrors that of @ for p and q. 20 For the definition of &, see Pelletier & Hartline: “Ternary Exclusive Or”, 81. Though v3 is a quite powerful connective, it can’t be used as sole primitive for defining negation, material implication, NOR (negated disjunction), or NAND (negated conjunction). This is connected with its being ‘F-preserving’, which means that when all input arguments are false, it too turns out false. Cf. Pelletier & Hartline, “On a Homework Problem”, 290.
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4 The Completeness of Kant’s Propositional Logic and the Absence of Conjunction (i) With the Pelletier-Hartline method we can thus obtain other connectives such as vel and &. Since vel together with negation (just as & together with negation) can be used to derive all other truth-functional connectives (and therefore can build up formulas expressing any possible truth table), it seems that we have a way of interpreting Kant’s table of judgments that makes it complete from the point of view of propositional logic.21 For negation is available among the forms pertaining to Quality. So by combining disjunction (interpreted as v3) with negation, completeness is achieved (provided that negation, which in Kant has the subjectpredicate form “S is not P”, can be treated as equivalent to ~p). This is not possible if disjunction is interpreted as @, because from @ together with negation, vel cannot be derived, and neither can &. There are some ambiguous statements about various possibilities of derivations of connectives in the literature on Kant, however. For instance, Rainer Stuhlmann-Laeisz appears to claim that the functions displayed in Kant’s table of judgments suffice for the derivation of all truthfunctional expressions.22 Apparently he assumes that Kant’s disjunctive judgment is vel-disjunction. But it is very difficult to determine whether he claims to interpret Kant’s table, or if he is just describing what can be done in modern propositional logic. Another example is provided by Paul Guyer, who says that “Kant omits any mention of conjunctive judgments, although this perhaps is no grave omission, since conjunction can be defined by the use of disjunction and negation”.23 This is true if disjunction is vel or v3, but Guyer does not specify what kind of disjunction Kant has. Reinhard Heckmann suggests that since p @ q is equivalent to ~(p & q) & ~(~p & ~q), conjunction is available for Kant.24 But would that amount to a derivation of & from @? No, here we have just defined a complex formula containing &. In this formula conjunction is only available as a moment of a complex structure, but not detachable. 21 For a discussion of what completeness of the logical functions can mean from the point of view of Kant’s own conception of logic, see Enskat, “Logische Funktionen”. 22 Stuhlmann-Laeisz, Rainer: “Die Urteilstafel: Logische Funktionen und Urteilsformen”. In: Archiv fìr Geschichte der Philosophie 81, 1999. 23 Guyer, Paul: Knowledge, Reason and Taste: Kant’s Response to Hume. Princeton 2008, 99, n. 12. 24 Heckmann, Reinhard: Kants Kategoriendeduktion. Freiburg 1997, 81.
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(ii) It is often asked why conjunction does not figure among the logical forms of the table of judgment. In 18th century logic, so called copulative judgments were standardly discussed. These judgments are of the form “A is B and C” or “A and B are C”. Among more or less plausible conjectures for explaining why this form is absent in Kant’s table, the following four can be mentioned (leaving out the hypothesis that Kant omitted conjunction only to preserve the symmetry of his table, an explanation that too often serves as an excuse for not even trying to make sense of his divisions): 1) Hypothetical and disjunctive judgments affirm that the whole judgment is true, but they leave the truth-value of the component judgments undecided, i. e., these are taken problematically. The hypothetical judgment “If it rains, the ground is wet” does not affirm that it is true that it rains and that the ground is wet, but merely that a consequence-relation obtains between the two propositions making the composite statement true. And in “Either A is B or C or D”, B, C and D are likewise problematical; they are possibilities each of which cancels the others if true. This can be taken as a reason to treat if-then and either-or differently from and. In “A and B”, A is taken as true and the same goes for B. The connective only links already affirmed judgments, which could as well be detached from the connection without any alteration. This was presumably why Lambert argued that copulative judgments are just abbreviations for ordinary categorical judgments (“A is B and C” is short for the two propositions “A is B” and “A is C”).25 2) The relational forms of judgment prove their status as basic functions of the understanding by grounding the three syllogistic forms of reasoning, the Vernunftschlìsse. Roughly, this means that categorical judgments serve as major premises in categorical syllogisms (e. g. All A are B, All C are A, therefore all C are B), hypothetical judgments in hypothetical syllogisms (If A then B, A, therefore B), and disjunctive judgments in disjunctive syllogisms (A is either B or C, A is not B, therefore A is C). What about a conjunctive inference “A is B and C, therefore A is B” (or its variant “p and q, therefore p”), the absence of which in Kant’s system25 On Lambert’s influence on Kant’s logic, see Krìger, Lorenz: “Wollte Kant die Vollstndigkeit seiner Urteilstafel beweisen?”. In: Kant-Studien 59, 1968, 333 – 356. Hans Lenk proposes A & ~A as a counterexample: this proposition is taken as false but differs from A and ~A as separately affirmed. (Kritik der logischen Konstanten. Berlin 1968, 35). For other counterexamples, see Geach, Peter: Logic Matters. Berkeley 1972, 14. Geach also discusses Aristotle’s commitment to this view of conjunction.
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atization of logic has been criticized.26 Kant might well think that this form is too trivial to compare with the others. Indeed, it looks more like a Verstandesschluss (an immediate conclusion, for instance the conversion of “Some A is B” to “Some B is A”) than a Vernunftschluss (which requires an intermediary premise), but it does not fit into Kant’s classification of these either.27 Perhaps Kant wouldn’t consider it to be a Schluss at all; a Schluss seems to require the transformation of one expression into another according to a rule. 3) One might also a bit speculatively suggest that conjunction already is involved in the most basic workings of the understanding, so that it doesn’t need a separate place in the table of judgments. The very notion of synthesis is described as the understanding’s capacity of successively grasping representations (concepts as well as intuitions) and unifying them. This could be taken to amount to an act of conjunction. Kant also points to the apperceptive unity that precedes the category of unity (KrV, B 131 ff.), which might be conceived of as an original conjoining of the manifold (even though it would be hard to give a clear account of this, considering the notorious difficulty of the B Deduction). One should also point to Kant’s view that a concept is composed of other concepts with less intensional content. This is sometimes referred to as the conjunction model of concepts.28 If a concept’s content is the conjunction of its component concepts, then implicitly grasping the function of conjunction is a requirement for any use of concepts (perhaps excepting elementary concepts lacking components). And furthermore, in Quantity, there seems to be presupposed a moment of conjunction, if the universal judgment is taken as conjoining all of the subject’s extension as a unity (so that conjunction would be implicit in that part of Kant’s table of judgment that has more to do with quantificational logic than with propositional logic). Likewise, the categories of Quantity serve to conjoin parts in successive syntheses yielding extensive magnitudes (KrV, A 162 – 166/B 202 – 207). 4) To these conjectures we could now add a further one, if we assume that disjunctive judgment can be interpreted formally as v3. Conjunction 26 Forster, Michael: Kant and Skepticism, 75. Forster also points to the absence in Kant of a vel-based disjunctive syllogism. For discussion of this, see the Appendix. 27 For an account of the Verstandesschlìsse, see Reisinger, Marion: Schlusslogik und Metaphysik bei Kant. Kçln 1988, 67 – 78. 28 De Jong, Willem R.: “Kant’s Analytic Judgments and the Traditional Theory of Concepts”. In: Journal of the History of Philosophy 33, 1995, 613 – 641.
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is not needed as an independent form of judgment, we may now claim, because it can be defined from v3. Are we then to conclude that Kant’s disjunctive judgment really is v3 ? It would be appallingly anachronistic to think that Kant would have had a clear overview of obscure aspects of propositional logic that became known only after developments in the 20th century. And it certainly hasn’t been shown that truth-functionality is the right vantage point in approaching Kant’s theory of judgment. Nevertheless, there are attempts in the literature to accommodate Kantian logic to the propositional calculus, and such investigations can only benefit from a closer look at different kinds of disjunction. In some respects, ve may be a more natural truth-functional interpretation of disjunctive judgment than v3, if we insist on ascribing one to Kant. At any rate, ve and v3 are more adequate than the more common @; and v3 also has the interesting property of being usable for deriving conjunction.
Appendix Michael Forster has claimed that Kant’s logical theory has no place for a disjunctive syllogism of the form “p or q, not p, therefore q”, when or is taken as vel, and he sees this as a shortcoming.29 According to Forster, since vel is not reducible to aut (which is how Forster interprets Kant’s exclusive disjunction), and given that the hypothetical judgment isn’t equivalent to our material implication, Kant doesn’t provide the resources for transforming vel-based syllogisms to aut-based ones, even if one is kind enough to grant him the use of conjunction (which together with material implication suffices for obtaining vel).30 To this argument, the following can be said: 1) What can be done with a vel-syllogism can also be done with Kant’s disjunctive syllogism (“p or q, not p, therefore q” is valid also when or is taken as aut or ve or v3), but there are on the other hand inferences that the Kantian syllogism but not the vel-based one licenses: “p or q, p, therefore ~q”. This suggests that the vel-based syllogism plays no independent role. Accordingly, the Jsche Logic treats the disjunctive syllogism as going either from the truth of one disjunct to the falsehood of the others or from the falsehood of all disjuncts 29 Forster, Michael: Kant and Skepticism, 74. 30 Cf. Forster, Michael: Kant and Skepticism, 137, n. 46.
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but one to the truth of that one.31 2) If we grant Kant conjunction we don’t need material implication in order to define vel, since it can be derived from @ and &: a v b (a @ b) @ (a & b). 3) If we were to construe disjunctive judgment as v3 instead of aut, we would need much less kindness in granting Kant the use of conjunction, since conjunction is derivable from v3.32
31 Log, AA 09: 130. 32 I am grateful to audiences in Uppsala and Pisa for helpful comments, and in particular to Mats Nygren.
Osservazioni sull’innato in Kant Ubirajara Rancan de Azevedo Marques In questa comunicazione À esaminata la presenza della nozione di ‘innato’ nella filosofia teorica di Kant, tramite le immagini e le opzioni metodologiche e scientifiche impiegate dal filosofo. Al di l della critica all’innatismo “mistico” presente nella Dissertatio del 1770 e nelle Reflexionen di questi anni, Kant afferma la positivit del Grund “innato” – da dove si acquisiscono le Anschauungs- und Denkformen – nella Streitschrift contro Eberhard. Nella prima Critica, in una sorta di esplicitazione delle metafore gi impiegate nelle riflessioni degli anni precedenti, Kant formula l’analogia epigenetica per spiegare la concordanza fra l’esperienza e i concetti dei suoi oggetti. In questo scenario, viene qui proposto un avvicinamento del Grund “innato” di Kant con il Bildungstrieb “ingenito” di Blumenbach: in entrambi gli autori – sia nell’ambito teorico dei concetti, sia nell’ambito scientifico degli organismi viventi – À infatti presente ed operante l’idea di qualcosa di ‘originario’, che non coincide con l’‘innato’ tradizionalmente inteso.
1 Kant davanti all’innato L’ipotesi di una “rinascita” della nozione di innato nella prima Critica accompagna la ricezione di quest’opera sin dalla fine del Settecento, rappresentando uno dei Leitmotive preferiti della letteratura su Kant, come ha rilevato Oberhausen: “designare l’a priori kantiano semplicemente come innato oppure identificarlo con la dottrina tradizionale delle idee innate À ancor oggi un clich¦ corrente”.1 Nell’ambito delle opere dedicate alla ragione speculativa, fra il 1770 e il 1790 l’innato À presente soltanto nella Dissertatio del 1770,2 nei Pro1 2
Oberhausen, Michael: Das neue Apriori. Kants Lehre von einer ,ursprìnglichen Erwerbung‘ apriorischer Vorstellungen. Stuttgart 1997, 72. Tutte le traduzioni sono mie. Ci sono nella Dissertazione del 1770 sei passi che esemplificano la posizione favorevole di Kant rispetto all’innato; cfr. MSI, AA 02: 392.32; ivi, 393.06 – 07;
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legomeni 3 e nel Contro Eberhard. 4 Ciý accade per il fatto che l’innato viene sostituito dall’a priori, che, dovendo oltrepassarlo, lo riporta comunque in scena. In effetti, opponendosi all’innato, Kant non si richiama al semplice significato qualificativo, al suo valore di facciata (in tal caso, esso non si distinguerebbe affatto dall’a priori), ma ad un significato storicamente datato e concettualmente preciso che gli appare troppo stretto. Il problema À che questa opposizione, oltre ad essere parziale, À tacita e non espressa, provenendo da una critica pi¾ implicita che dichiarata. Questo fatto finisce per generare un forte sospetto di parentela fra l’innato e l’a priori, creando considerevoli difficolt all’esegesi del criticismo e all’interpretazione del suo lascito gi ai contemporanei di Kant – come, poi, a parecchi altri lettori della fine dell’Ottocento. Gi nel periodo tra il 1771 e il 1798 l’a priori appare vincolato al ‘virtualmente innato’ di Leibniz, in un rapporto che sin d’allora costituisce la valenza interpretativa per eccellenza dell’innato in Kant.5 Ciý si riscontra anche nell’ambito dei primi tentativi di stabilire un lessico della nuova filosofia, con Schmid e Mellin.6 Nel Contro Eberhard – il testo in cui pi¾ diffusamente Kant ha trattato dell’innato, pur non avendolo fatto di sua iniziativa, ma incitato dal suo opponente7 – À indicata la fonte nella quale il significato del concetto in Leibniz puý essere correttamente compreso: “In che senso Leibniz intende la parola innato […] potr essere adesso valutato. Un saggio di Hißmann nel Mercurio Tedesco dell’ottobre 1777 puý agevolare questa valutazione”.8
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393.10 – 11; 395.22; 406.18; 406.21. Altri tre passi contengono una posizione parzialmente favorevole a proposito dell’innato; cfr. ivi, 406.11; 406.18; 406.21. Infine ce ne sono due che indicano un atteggiamento non favorevole all’innato: cfr. ivi, 395.21; 401.10. Cfr. Prol, AA 04: 330.08 – 10. Cfr. E, AA 08: 221 – 223. Cfr. Herz, Markus: Betrachtungen aus der spekulativen Weltweisheit. Kçnigsberg 1771, 34. Citato in Oberhausen, Michael: Das neue Apriori, cit., 32; Schulz, Johannes: Rezension von Johann August Eberhard. Disponibile su . Cfr. Schmid, Carl Christian Erhard: Wçrterbuch zum leichtern Gebrauch der Kantischen Schriften. Darmstadt 1976, 11; Mellin, Georg Samuel Albert: Encyclopdisches Wçrterbuch der kritischen Philosophie. Bruxelles 1968, 800. Cfr. Eberhard, Johann Augustus: Philosophisches Magazin 1, 387 – 391. Citato in Vaihinger, Hans: Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Aalen 1970, 2, 91, 1. E, AA 08: 223.34 – 37.
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Nel saggio di Hißmann, in effetti, si legge: “Platone e Cartesio affermano il completo innatismo di certi concetti, che la divinit gi concesse completamente sviluppati all’animo. Secondo la teoria leibniziana, le idee innate sono soltanto tracce sottili fondamentali nell’animo, che l’intelletto deve prima sviluppare e chiarire”.9 Senza riferirsi all’esperienza e all’occasione da essa fornita per l’affermarsi di tali idee, l’autore aggiunge: “Leibniz d pi¾ potere all’anima umana nel suo compito rispetto ai concetti innati che Platone e Cartesio. […] Nel sistema leibniziano l’anima non À semplicemente la fonte di queste idee, ma anche l’unica forza formatrice di idee”.10 Oltre la presunta coincidenza tra quello che afferma Hißmann sull’innato in Leibniz e quello che lo stesso Kant della Dissertazione aveva compreso del medesimo concetto, c’À il fatto della contrapposizione tra l’innatismo di Platone e Cartesio da un lato, e quello di Leibniz dall’altro, segnalata da Hißmann. In questo caso sembra che la menzione del saggio di Hißmann nel Contro Eberhard sia innanzitutto l’indicazione di un testo nel quale l’innatismo di Leibniz À non soltanto compreso in s¦ e per s¦, ma contrapposto a quello di Platone e Cartesio, in uno schema interpretativo che non a caso si armonizza in generale con la posizione del filosofo11 quale si manifesta soprattutto nelle ‘riflessioni’ e nelle ‘lezioni’. Si veda, ad esempio, la lunga riflessione n. 5637, scritta nel periodo tra 1780 e 1789, nella quale si legge: “[…] Il sistema logico delle conoscenze intellettuali À o empirico o trascendentale. Il primo, di Aristotele e Locke; il secondo, o quello dell’epigenesi o quello dell’involuzione – conoscenze intellettuali acquisite o innate. […]”.12 Ma gi nel periodo 1776 – 1778, nella riflessione n. 4851, Kant afferma: “Se i concetti sono meramente educta o producta. preformazione ed epigenesi [producta tramite l’influsso fisico [empirico] o tramite la coscienza della costituzione formale della nostra sensibilit e intelletto in occasione dell’esperienza; per conseguenza producta a priori, non a posteriori]. La dottrina delle ideis connatis porta alla esaltazione”.13 9 Hißmann, Michael: Bemerkungen ìber einige Regeln fìr den Geschichtsschreiber philosophischer Systeme; ìber Dutens Untersuchungen – und ìber die angebohrnen Begriffe des Plato, Deskartes und Leibnitz. Disponibile su . 10 Ivi, 51. 11 V-Met/Volckmann, AA 28: 372.31 – 32. 12 Refl, AA 18: 275.16 – 18. 13 Refl, AA 18: 08.18 – 24. Cfr., fra altre, le seguenti “riflessioni” di Kant: 1495; 1518; 3964; 4275; 4859; 4866; 4868; 4893; 4894; 5087; 6867.
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Nel primo caso, dopo la distinzione fra due sistemi logici di conoscenze intellettuali – uno empirico, l’altro trascendentale – il secondo di questi (il trascendentale) À suddiviso fra sistema dell’epigenesi e sistema dell’involuzione (preformazione): cioÀ, tra un sistema logico-trascendentale di conoscenze intellettuali acquisite – che corrisponderebbe all’epigenesi – e un sistema logico-trascendentale di conoscenze intellettuali innate – che corrisponderebbe invece all’involuzione o preformazione. La denominazione di “trascendentale” anche per il sistema che corrisponde alla preformazione sar forse dovuta al fatto che epigenesi e preformazione partono entrambe da una causa prestabilita – come poi dir la terza Critica –, dalla quale proviene la spiegazione, in ogni caso presumibilmente unica, sia dello sviluppo dei concetti puri, sia della formazione dei corpi organizzati. Importa anche osservare che l’‘acquistato’ riferito all’‘epigenesi’ non si riporta in questo caso ad un concetto empiricamente acquisito, bens originariamente acquisito, in conformit con quanto poi verr esplicitamente detto nel Contro Eberhard. Nel secondo caso, oltre alla critica alla dottrina tradizionale – platonico-cartesiana – delle idee innate che porta alla Schwrmerei, si vede l’identificazione rispettivamente fra ‘eduzione’ e ‘preformazione’ da un lato, e ‘produzione’ ed ‘epigenesi’ dall’altro, secondo un rapporto poi confermato nel 1790. Si noti peraltro che l’espressione “la coscienza della costituzione formale della nostra sensibilit e intelletto in occasione dell’esperienza” fa uso di una formula simile gi impiegata nella Dissertazione del 1770.14 D’altra parte, la Dissertazione e il Contro Eberhard, nonostante i due decenni che intercorrono fra questi scritti, concordano nell’impiego positivo e negativo dell’innato, e ancor pi¾ rispetto all’acquisizione dei concetti,15 operazione che non À perý tenuta in particolare conto nella Dissertazione, mentre lo À nel Contro Eberhard. Perch¦ la produzione delle forme di intuizioni e delle forme di pensiero non sembrasse un ritorno all’innatismo mistico, Kant si riferisce, per l’appunto, ad una “acquisizione originaria” di queste rappresentazioni elementari,16 con cui il soggetto acquista quello che in lui gi si trova, ma che non era mai stato ottenuto in questa maniera – da qui deriva, quindi, l’originalit acquisitiva. Ma cosa significa “acquisire originariamente”? Secondo il Contro Eberhard, significa avere il possesso di quello che prima non era mai stato 14 Cfr. MSI, AA 02: 395: 19 – 23. 15 Cfr. Oberhausen, Michael: Das neue Apriori, cit., 96. 16 E, AA 08: 221 – 222.
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posseduto. Se “acquisire originariamente” fosse lo stesso che attualizzare qualcosa di gi virtualmente esistente, nel momento di quest’acquisizione si avrebbe bisogno del tempo, nel corso del quale appunto attualizzare. Se perý il tempo ancora non c’À – ed À questo il caso, poich¦ si tratta di acquisirlo proprio originariamente –, l’acquisizione originaria non sar accompagnata dalla coscienza di ciý che À in corso d’acquisizione, perch¦ diventiamo consci soltanto di quello che À nel tempo, dunque di quello che in esso appare alla nostra coscienza. Dal fatto che sia ancora originariamente acquisito, deriva che il tempo non puý gi essere; pertanto, l’“originariamente acquisito”, in quanto tale, non À accompagnato della coscienza di quello che À cos acquistato, non essendo, peraltro, un’operazione psicologica. Stando cos le cose, al di qua del ‘virtualmente innato’ di Leibniz c’À l’“originariamente acquisito” – conoscenza prima di cui non si puý mai avere coscienza.
2 L’innato davanti a Kant Le tre analogie embriologiche presenti nel § 27 della Critica della ragion pura si riferiscono ad “un accordo necessario dell’esperienza con i concetti dei suoi oggetti”.17 Cos almeno si presentano chiaramente la seconda e la terza, cioÀ le vie dell’epigenesi18 e della preformazione. Nel caso della prima analogia, che si riferisce alla via dell’abiogenesi, Kant invece non parla propriamente di ‘accordo’ [bereinstimmung] fra categorie ed esperienza, ma dell’“affermazione di un’origine empirica” [Behauptung eines empirischen Ursprungs] dei concetti puri dell’intelletto, che À il risultato di una sorta di “generatio æquivoca” dei medesimi.19 Ad ogni modo, dall’impianto del passo introduttivo di queste analogie20 appare chiaro non soltanto che la questione dell’origine delle categorie si collega con il problema in esame – cioÀ quello di “un accordo necessario dell’esperienza con i concetti dei suoi oggetti” –, ma che À anche dalla risposta ad una tale questione che il medesimo problema sar infine risolto, nell’una o nell’altra via. Oltre ciý, sembra esservi ancora un’altra indicazione: cioÀ che sull’origine delle categorie non À possibile ottenere una conoscenza 17 Pur annunciando avere “nur zwei Wege”, Kant ammette ancora la possibilit di un “Mittelweg” (cfr. KrV, B 167). 18 Ibidem. 19 Cfr. KrV, B 167. 20 Cfr. ivi, B 166.
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vera e propria, per cui viene proposta la via analogiæ. Dal punto di vista di quello che importa qui sottolineare, perý, prenderemo in considerazione solo la via indicata da Kant come corrispondente analogicamente alla concordanza che egli ha in mente: cioÀ, “si potrebbe dire, un sistema dell’epigenesi della ragion pura”.21 Non essendo pi¾ tornato sul tema dell’epigenesi nella Ragion Pura, Kant lo fa invece nella terza Critica, ma senza ricorrere al senso analogico. Nel § 81 di quest’opera, in effetti, egli presenta un quadro in cui indica l’opposizione tra due modalit di causa (occasionale e prestabilita)22 e la distinzione fra ‘edotto’ [Educt] e ‘prodotto’ [Product] nell’ambito comune della preformazione, suddivisa in preformazione individuale e generica: 1. Carattere occasionale della causa. 2. Carattere prestabilito della causa: 2.1 essere organico come ‘edotto’: sistema delle preformazioni individuali o teoria dell’evoluzione; sistema dei ‘generati’ [Zeugungen] come edotti; teoria dell’involuzione o dell’‘inscatolamento’ [Einschachtelung]23 ; 2.2 essere organico come prodotto: sistema dei generati come prodotti; sistema dell’epigenesi o sistema della preformazione generica. L’epigenesi, nell’ambito delle opzioni prestabilite, À allora un “sistema della preformazione generica” [System der generischen Prformation], appunto perch¦ la facolt produttiva di quel-che-genera – ecco la componente fisico-meccanica – partecipa dello stesso tronco in cui sono le “disposizioni conformi a fini” [zweckmßige Anlagen] – ecco la componente teleologica – secondo cui vengono prodotte le forme specifiche. Ciý significa che fra epigenesi e preformazione – opzioni che hanno in comune l’istituzione previa della causa, il ‘prestabilismo’ – l’enfasi si sposta da quello-che-À-impiantato (l’edotto) a quello-che-À-generato (il prodotto). ð cos che la natura, nell’epigenesi, rispetto a quello che puý essere originariamente rappresentato come possibile solo secondo la causalit dei fini, À considerata “come autoproducente, non meramente come sviluppante” [als selbst hervorbringend, nicht bloß als entwickelnd].24 21 Ivi, B 167. 22 Cfr. Adickes, Erich: Kant als Naturforscher. Berlin 1925, 2, 427 – 428, dove la presentazione À un po’ diversa. 23 Cfr. KU, AA 05: 422 – 423. 24 Ivi, 423 – 424.
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Questa medesima autoproduzione, perý, non puý prescindere da qualcosa da cui partire. Gi il fatto che la preformazione e l’epigenesi propriamente dette siano entrambe designate come sistema della preformazione – individuale e generica, rispettivamente – presuppone qualcosa che sia stato anteriormente concesso. Alla fine del medesimo § 81 della Critica della facolt di giudizio, proprio rispetto all’‘epigenesi’ e all’‘impulso formativo’, Kant non per caso ricorda Blumenbach.25 Infatti, nella prima edizione di Impulso formativo e generazione, pubblicata nel 1780 sul Gçttingisches Magazin der Wissenschaften und Litteratur, 26 Blumenbach cos caratterizzava l’impulso formativo:27 “un impulso singolare e ingenito, attivo e effetivo per tutta la vita [ein besondrer eingebohrner, lebenslang thtiger wìrksamer Trieb]”.28 Oppure, in modo pi¾ preciso: “un impulso [tendenza o sforzo] […] che À completamente distinto, sia dalle propriet universali del corpo in generale, sia anche dalle restanti capacit proprie del corpo organizzato in particolare; che sembra essere una delle prime cause di tutta la generazione, nutrizione e riproduzione, la quale, per prevenire ogni fraintendimento e per distinguerla delle altre capacit naturali, io qui designo con il nome di impulso formativo [nisus formativus]”.29 L’analogia epigenetica come corrispondente organico dell’origine e dello svilupo delle categorie – proposta da Kant nella Critica della ragion pura – sembra confermarsi e anche ampliarsi quando se le avvicinano da un lato il fondamento innato del Contro Eberhard e dall’altro l’impulso formativo ingenito di Blumenbach. Dal punto di vista negativo, dunque, come non c’À nessuna struttura preformata dell’essere organizzato – sia nell’ovulo sia nello spermatozoo (in entrambi i casi, secondo la teoria dei ‘germi preformati’) – cos non c’À nessuna struttura preformata dell’apparato cognitivo umano, come invece sarebbe se fossero ammesse idee innate oppure se spazio, tempo e categorie venissero trattati come tali.
25 KU, AA 05: 424.22. Cfr. Br, AA 11: 185.4 – 9. 26 Blumenbach, Johann Friedrich: “Uber den Bildungstrieb (Nisus formativus) und seinen Einfluss auf die Generation und Reproduction”. In: Gçttingisches Magazin der Wissenschaften 2, 1780, 240 ss. 27 Cfr. Blumenbach, Johann Friedrich: Handbuch der Naturgeschichte. Gçttingen 1782, 16. 28 Ivi, 249. 29 Blumenbach, Johann Friedrich: eber den Bildungstrieb [Nisus formativus] und seinen Einfluß auf die Generation und Reproduction. Disponibile su .
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In effetti, le funzioni operative compiute nel Contro Eberhard dal ‘fondamento’, e in Sull’impulso formativo dal Bildungstrieb sono abbastanza vicine perch¦ si possa affermare che il ‘fondamento’ sta all’origine e allo svilupo delle categorie come l’‘impulso formativo’ sta all’origine e allo svilupo dei corpi organizzati. La legittimit di questo procedimento analogico o proporzionale À gi, peraltro, sufficientemente garantita dalla presenza del concetto di epigenesi in entrambi gli autori: in senso analogico nella prima Critica kantiana, in senso proprio in Blumenbach. Di conseguenza, ci si trova di fronte al seguente quadro: in primo luogo abbiamo la critica di Kant ad un certo innatismo considerato come ‘platonico’ e prontamente rifiutato come ‘mistico’ – ambito nel quale il riferimento all’epigenesi À ancora essenzialmente metaforico, senza una chiara proporzionalit fra il dominio embriologico degli organismi vivi e il dominio ontologico ed epistemologico delle rappresentazioni elementari, riguardo, rispettivamente, alla loro origine e al loro sviluppo, e alla loro applicazione e validit oggettiva. In secondo luogo, perý, abbiamo non pi¾ la critica ad una compromettente nozione di ‘innato’, bens l’istituzione di una proporzione o analogia fra i rapporti di elaborazione e funzionalit delle categorie e i rapporti di elaborazione e funzionalit dei corpi organizzati. D’altra parte, nel Contro Eberhard, senza in alcun modo smentire le sue critiche all’innatismo mistico, Kant afferma esplicitamente il carattere innato del “fondamento”, dal quale appunto provengono, per acquisizione originaria, i concetti puri e le forme pure dell’intuizione. In quello stesso anno, nella terza Critica – e in chiave scientifica – egli riafferma la difesa dell’epigenesi e dell’impulso formativo di Blumenbach. Al contrario di Kant, Blumenbach non sembra avere mosso alcuna critica all’accezione metafisico-dogmatica dell’innato in campo filosofico-speculativo, pur avendolo fatto in campo embriologico tramite la critica al preformismo: quasi un mea culpa, giacch¦ prima di difendere l’epigenesi egli era stato un seguace dell’ovismo. Ma il Grund innato, secondo le parole di Kant nel Contro Eberhard, “À la semplice propria ricettivit dell’animo [ist die bloße eigenthìmliche Receptivitt des Gemìths]”.30 Questa ricettivit, perý, non potrebbe mai confondersi con la semplice passivit, anche se, al livello testuale, ‘ricettivit’ e ‘passivit’ [Receptivitt / Rezeptivitt e Passivitt] sono concetti semanticamente intercambiabili – identificati con la ‘capacit’ [Fhigkeit / Capacitt] e opposti all’‘autoattivit’ [Selbstthtigkeit / Selbstttigkeit] o alla ‘spontaneit’ [Spontaneitt / Spontaneitas]. Vi sono molti esempi al 30 E, AA 08: 222.26.
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riguardo nel corpus kantiano, i quali riproducono quanto era gi stato detto da Baumgarten, Wolff e Leibniz. Ma la ‘ricettivit’ in questione, ricevendo quello che da se stesso si d, reagisce a esso secondo l’attivit che le À propria. In altre parole, non potendo produrre ciý la cui materialit non appartiene alla sua costituzione, il Grund deve obbligatoriamente essere passivo: “Ricevere originariamente una rappresentazione di qualcosa come fuori di me senza di fatto essere passivo À impossibile [Ursprìnglich eine Vorstellung von etwas als ausser mir zu bekommen, ohne in der That passiv zu seyn, ist unmçglich]”.31 Peraltro, non dovendo limitarsi soltanto a raccogliere quello che riceve da fuori, il Grund si comporta simultaneamente in modo attivo. Sia pure in un altro contesto, ma con un significato di ‘ricettivit’ in tutto applicabile all’ambito in cui si colloca il ‘fondamento’ innato, affermano le lezioni di logica: “Il discente À in parte passivo, ma egli deve essere anche attivo, egli deve avere ricettivit, cioÀ capacit intellettuale e anche applicarla [Der Lernende ist in dem Stìck passiv, er muß aber auch activ seyn, er muß Receptiuitaet d.i. Verstandesfhigkeit haben und sie auch anwenden.]”.32
31 Refl, AA 18: 307.23 – 24. 32 V-Lo/Philippi, AA 24: 494:26 – 28.
Empirical Intuitions, Schemata, and Concepts in Kant’s Critical Epistemology Hoke Robinson In a recent paper, Hannah Ginsborg suggested an approach to a notorious problem in Kant’s Critique of Judgment. 1 According to Kant, an object is to be judged beautiful when it occasions a “free harmony” between the faculties of imagination and understanding, faculties whose role in empirical cognition he introduced in the first Critique. But there is a problem with this latter role as well. Briefly put, the most basic item of human knowledge consists in a judgment bringing a singular representation, or intuition, under a universal representation, a concept; in such a judgment, the concept is predicated of the intuition, as in “Gruber is a dog.” On Kant’s account, an empirical intuition arises when the imagination constructs an image on the basis of a given sensory manifold, following an empirical concept, such as “dog”; but such a concept seems itself to arise from the comparison of individual intuitions, such as Gruber and other individual dogs.2 As a result, each of the basic elements of empirical human cognition, the empirical intuition and the empirical concept, can only arise once the other has already arisen: each must come first. In what follows I will consider only the following issues involved in the empirical problem. These are: 1. The extent to which there are remnants of the classical empiricists’ treatment contained in Kant’s epistemology (or its interpretation), and the extent to which it is possible, and advisable, to eliminate them. 2. The extent to which empirical schemata, which Kant introduces as intermediaries between concepts and intuitions, differ from these concepts, and in what this difference may consist. 3. The extent to which empirical concepts (and/or schemata) differ from empirical intuitions, if at all, and in what this difference may consist. 4. The origin of empirical concepts, schemata, and intuitions, and the relation of this origin to the manifold of sense. 1 2
Ginsborg, Hannah: “Lawfulness Without a Law: Kant on the Free Play of the Imagination and Understanding”. In: Philosophical Topics 25, 1997, 37 – 81. I am grateful for her comments on earlier versions of this paper. Log, AA 09: 94 (§ 6).
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1 There are two issues in particular on which Kant’s Critical epistemology differs from the empiricist version (of which Locke may be regarded as representative). The first may be called the developmental approach. Kant, like Descartes, normally assumes as knowing subject a fully adult human knower, and deals with questions of this subject’s development separately, if at all. Locke, by contrast, regularly cites developmental issues in support of very basic claims.3 Still, even if Kant rarely utilizes such arguments himself, it would seem reasonable to examine such issues and consider whether they could be used in addressing a problem such as the one at hand. The second is the assumption of a sense-data atomism as a foundation. In this case, however, there are good reasons for rejecting such a position straight away. Kant goes to great lengths to insist that any unity an individuated item in experience may have is not passively received as unitary through sensation, but has this unity as an accomplishment of the subject.4 He is at pains to avoid phrases suggesting that what is given in sensation comes in discrete, individuated bits like Locke’s simple ideas of sense or Hume’s impressions; his term of art is the sensory manifold [Mannigfaltiges], which suggests more a field undifferentiated per se than an aggregate of building blocks.5 There are well-known internal problems with the various versions of sense-data atomism, but the only point at issue here is that it should be ruled out as an interpretation of Kant’s theory of knowledge by his explicit rejection of it.6 (His rejection of Leibniz’ substance-atomism, or monadology, depends more on his attributing it to the realm of things in themselves, and thus irrelevant to questions of human knowing.)
3
4 5 6
Even such basic claims as the denial of innate ideas is supported by the observation that Descartes’ innate ideas arise much later in the course of a child’s development than sense-based ones. See Locke, John: An Essay Concerning Human Understanding. Introduction, Ch. I. KrV, A 76 ff./B 102 ff., esp. A78 f./B 104 f.; and elsewhere. Cf. Entdeckung, AA 08: 202 f., 209n.; KrV, A 772/B 800, B 419; MAN, AA 04: 507 f.; etc. KrV, B 127 f.; A ixf.
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2 The announced purpose of the Schematism section in the first Critique is to show how the categories, or pure concepts of the understanding, can relate to intuitions, despite the fact that they have nothing in common with the latter. But in the course of explaining how the transcendental schemata serve as an intermediary (“third thing”) between the categories and the intuitions, Kant explains the role of the schemata in relation to mathematical (pure) and empirical intuitions; and it is especially in relation to the latter, as intermediary between empirical concepts and empirical intuitions, that the empirical schemata are of interest here; it is by virtue of the schema that its associated concept must precede the construction of an intuition falling under the concept (as well as, apparently, the other way around). Kant’s empirical example – the relationships among the concept, schema, and image of a dog – is very brief, and has led a number of commentators (such as Jonathan Bennett and Paul Guyer) to the conclusion that, for the empirical case at least, the concept and the schema differ not at all, and furthermore that no difference between them is needed.7 Others (e. g., Laughlan Chipman) think that the schema must differ from the concept, but that Kant fails to realize this.8 And still others (like Henry Allison) agree with Chipman that Kant here needs the schema to differ from the concept, but that he recognized this, and merely slipped up and wrote “concept” where he demonstrably should have put “schema”.9 To say that there is a difference between an empirical concept and its schema brings with it an obligation to establish what this difference con7 8 9
Bennett, Jonathan: Kant’s Analytic. Cambridge 1966, 146; Guyer, Paul: Kant and the Claims of Knowledge. Cambridge 1987, 159 ff.; see, e. g., 163: “In this way the empirical concept dog is its own schema”. Chipman, Laughlan: “Kant’s Categories and their Schemata”. In: Kant-Studien 63, 1972, 42. Allison, Henry: Kant’s Transcendental Idealism, 2nd ed. [KTI 2]. New Haven 2004, 208. – It’s a very minor point, but all these commentators seem to have misinterpreted Kant’s own words. He says: “The concept of dog means [bedeutet] a rule according to which my imagination can sketch generally the form of a four-legged animal […]” But even the sense of bedeuten most favorable to the identification of concept and schema – “means”, rather than “represents”, “indicates”, or “signifies” – doesn’t require that the entire content of the concept “dog” be exhausted by, and identical to, the rule involved in its schema: it does mean or indicate this schematic rule, but that rule doesn’t exhaust the dog-concept’s meaning.
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sists in. Chipman counters Bennett’s no-difference position by pointing out that the concept of “dog” Kant uses as an example is so familiar in our “dog-infested culture” that to have the concept “dog” at all is virtually the same as being able to apply it (using a schema); but it is not at all inconceivable that someone could know a great deal about tadpoles or bone marrow but not be able to recognize an example when one sees one.10 What may have misled Bennett and Guyer is Kant’s identification of concepts with rules, and his treatment also of schemata as rules.11 Leaving aside the question of how the concept’s rules may include or imply the schema’s rules, the latter seem clearly not identical to the former. Someone may have learned in a biology class that tadpoles grow into frogs – a rule allowing us to identify a tadpole as an early-stage frog – without ever having seen either tadpole or frog; this would be what Longuenesse calls a discursive rule attached to a concept.12 On the other hand, one could be able to recognize a tadpole (perhaps, as bait) without knowing or caring that it grows into a frog; this would be following a rule for what Longuenesse calls “sensible synthesis”, which she refers to as “the concept as schema”.13 It requires only a little modification to apply this distinction to Kant’s example of dog: one can easily imagine a society lacking familiarity with Man’s Best Friend where someone could learn that a dog is a mammal, and so live-bearing, breast-feeding, warm-blooded, etc., without being able to distinguish a dog from a cat. The discursive rules for a dog might link the concept to its higher genus or lower species; its puppy-stage as earlier, its senior stage as later (a more striking example might be the tadpole’s earlier egg-stage and later frog-stage); and other aspects besides.
10 Chipman, op. cit., 44 f. 11 Concepts as rules: KrV, A 106 (2nd Analogy). Schemata as rules: KrV, A 141 f./B 180 f. 12 Longuenesse, B¦atrice: Kant and the Capacity to Judge. Princeton 1998, 50. It is unclear how this “attachment” is to be construed. 13 Longuenesse (loc. cit.) relates transcendental and mathematical schemata to the synthesis speciosa of the B-Deduction’s § 24, and the empirical schemata may reasonably be included; it would seem reasonable to relate their empirical versions as well. – N.B.: Use of the phrase “the schema as concept” seems to want to have it both ways, that is, to say the schema is related to the concept without saying how, and avoiding the requirement to say how they differ, if they differ.
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In sum: The schema of “dog” is a rule directing the imagination to construct an image (or empirical intuition) of an individual object to be subsumed under the concept “dog”; Kant calls it somewhat imprecisely “a rule according to which my imagination can sketch generally the form of a four-legged animal […].” The concept “dog” may include (or mean or imply) the schema’s rule, but in addition, it locates the species with respect to its genera and subspecies, it gives its earlier and later stages – how it alters over time – and other aspects of the species: how it is trainable, what it eats, how it feels about cats. The schema is a rule with a more limited employment: it directs the construction of a recognizable spatial image of an individual falling under the concept. Longuenesse takes the position that the schema precedes the concept,14 rather than the perhaps more natural-seeming reverse order. And if one employs the empiricist developmental approach, she is surely right. A child as young as three can be sent to the edge of a pond with a bottle and instructions to “gather tadpoles”, and return with a good number of them, without the slightest idea that they hatch from eggs, will grow (if they survive so long) into frogs, belong to the genus amphibian, have subspecies of various kinds, etc. The child clearly does not possess the discursive concept in any conscious sense, but is still able to identify tadpoles in experience to a high degree of accuracy, perhaps 80 % or 90 %. But even granted that on the developmental approach the empirical schema is prior to the corresponding empirical concept, we still do not know that, and how, the latter emerges from the former. The empirical schema may be essential to the imagination’s ability to construct an image, an intuition or an appearance of a dog, and for us to recognize something as a dog. But it is hard to see how all this contributes to the discursive rules involved in the concept, properly speaking, of a dog.
3 There is, however, a more serious problem in the relationship of the empirical schema and concept, on the one hand, and the empirical intuition on the other. At the beginning of the Critique of Pure Reason’s Transcendental Logic, Kant states unequivocally that “[…] intuition and concepts 14 Longuenesse, op cit., 116, n. 29: “[…] On my analysis, the schemata are acquired before the concepts, which reflect them.”
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thus constitute the elements of all our cognitions, so that neither concepts without intuition corresponding to them in some way, nor intuition without concepts, can yield a cognition”. “Thoughts without content”, the next paragraph continues in one of the first Critique’s most-quoted passages, “are empty; intuitions without concepts are blind”.15 This identification of intuitions and concepts as the basic elements of human knowledge appears all through the Critical Philosophy; but one of its earliest occurrences has an intriguing addition: “There are two stems [i. e. sensibility (intuition), and understanding (concept)] of human cognition, which perhaps arise out of a common root unknown to us […].”16 What could possibly constitute a common root for the two most basic opposed faculties, sensibility and understanding, and their products, intuitions and concepts? Can there be any debate here, along the lines of the debate on whether schemata and concepts, at least at the empirical level, are the same, as to whether there is a sense in which intuitions and concepts could be the same, or even emerge from a common root? Perhaps the most plausible way to develop such a reading is to begin with Kant’s description, not of empirical concepts, schemata and images, but with their mathematical counterparts. “The schema of a triangle”, says Kant, “can never exist anywhere other than in thought, and indicates [bedeutet] a rule of synthesis of the imagination, with respect to pure figures in space”.17 This is relatively straightforward: such a rule directs the imagination to construct a line segment in a plane, a second with an end point joining an end point of the first, and a third connecting the open end points of the first two. Guyer takes the two preceding sentences, quite rightly I think, to indicate how Kant’s schema of a triangle can “dissolve the problem of abstract ideas which Berkeley pressed against Locke”, since Berkeley takes Locke’s idea to amount to an image.18 But the reason the schema can do this is that it specifies only enough of the image’s construction procedure to assure that the image will be a triangle; whether it will be equilateral, isosceles, or scalene is left open, and the image of any one of these three kinds of triangle can be con15 16 17 18
KrV, A 50 f./B 74 f. KrV, A 15/B 29, my emphasis. KrV, A 141/B 180 Guyer, Knowledge, 158. See Berkeley, George: A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge. Introduction, §§ 6 – 25, esp. § 15. For an earlier debate on the empiricist interpretation of ideas as images, see Descartes, Meditations on First Philosophy: Third (Hobbes) and Fifth (Gassendi) set of Objections, with their Replies.
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structed following this same schematic rule. One might say the schema underdetermines the image, or that the aspects of the image unspecified by the schema are open to whatever the imagination’s spontaneity may provide. The triangle’s schema as set out above can scarcely specify less for the image-construction and still have a closed plane triangular figure emerge; but it could specify more; e. g. it could require that two of the line segments meet at a right angle. This additional requirement could still leave open how the remaining 908 are to be divided up, e. g. 458–458, 308–608, or any of the unlimited other possible angle-pairs totaling 908. But even if a 308–608–908 triangle be specified, its size, orientation, surface color (s), etc. would be left unspecified. All of which makes clear that no schema which a finite human imagination could follow could specify every aspect of the resulting image, even so simple an image as that of a triangle. If this is the case for the schema of a plane geometric figure such as a triangle, how much more so is it the case for the schema of an empirical object. In addition to its shape, the schema of dog could specify or leave open such characteristics as breed, as gender, as age, and many others besides. Clearly no finite schema could specify all the characteristics of an individual dog; any schema employable by a finite human imagination must leave many properties open. But this brings up a serious question about the difference between an intuition, as image constructed by the imagination, and a schema. If an object’s intuition, its image, can never be fully determinate for a finite knower, how does an intuition differ from a schema? And to the extent that the attribute of a schema in question here is its universality, an attribute it shares with a concept, how is the intuition, as a simple (individual) representation, to be differentiated from a universal, whether schema or concept?19 As noted above, it is upon the distinction between these two elements, intuition and concept, that the entire Critical theory of knowledge depends: without the first, the second is empty, and without the second, the first is blind. Two considerations can be brought in at this point, but it is less than clear that they alleviate the difficulty. The first is that for Kant, the indi19 To say that those aspects of the intuition left unspecified by the schema could be considered to have been filled in arbitrarily by the imagination hardly makes the intuition any less a universal: such arbitrarily-chosen characteristics could scarcely amount to more than placeholders, variables ultimately to be replaced by determinate ones.
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viduality of an object is not a function of its full or complete determination. The second concerns a principled difference between the relation of schema and image in mathematics, on the one hand, and their relation in sensible experience on the other. First, it is Leibniz, not Kant, who derives the individuality of a substance from its complete determination, i. e. from its complete concept. This concept is the conjunction of every predicate true of the substance, in isolation from and with reference to others, past, present or future; but this set of predicates is obviously an infinite set, and the complete concept accordingly an infinitely complex one. As a result, the “identity of indiscernibles” may hold in principle (in Allison’s terms, on the “theocentric model”), but cannot be applied by finite knowers (on the “anthropocentric model”) in practice.20 Kant’s solution is to derive an individual’s selfidentity, and its difference from others, from its spatio-temporal determinations.21 But then our developmental example of the three-year-old with the bottle of tadpoles loses its force, for the child can’t cite differing spatial and temporal characteristics to distinguish one tadpole from another. This would seem to indicate either that there is no difference between concept and intuition for a three-year-old – and if these are the elements of empirical knowledge, demands an explanation of when, and how, this difference emerges; or else requires an explanation of how such difference as may be recognized at this early stage may be established on some basis which does not require spatio-temporal determination. One possibility might be to construe the ability to distinguish a jar containing one tadpole from that same jar containing two as a very early, “raw and confused”22 version of the process of identifying one individual object vis--vis another similar-appearing one by finding a difference in their spatial locations at a given time. If that is how the three-year-old knows he has lost one tadpole, then he has begun on his way to the full use of the spatio-temporal determination of intuitions Kant attributes 20 See Allison, KTI 2, 27 f; 37. (This terminology is more prominent in the first edition of KTI.) 21 KrV, A 263 f./B 319 f. 22 KrV, A 77/B 103. This phrase is employed in Kant’s introduction to the notion of a synthesis of a manifold, which we subsequently learn is an “effect of the imagination” and later still relate it in the empirical case to the schema. The full quote is: “However the synthesis of a manifold (whether it be empirically or a priori given) first brings forth a cognition, which indeed may be at first still raw and confused, and thus in need of analysis […].”
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to adults. Of course one could say that this only pushes the emergence of such identification back to age two, or age one, or …. What seems unavoidable is that the schema, like its concept, cannot avoid retaining a universality for human knowers, no matter how thoroughly it has specified the image to be constructed by the imagination; and that schema (and concept) differ from intuition, not by degree of specificity, but by the application of spatio-temporal determination, in principle if not in fact, and however primitive it may be at the outset, to the image resulting from the construction it guides.23 But this is scarcely surprising. Thus the empirical schema yields the individual intuition when its spatiotemporal determination is established; and it yields, or joins, the empirical concept as its relations to other species are indefinitely expanded.
4 The second consideration arises from the difference between the mathematical schema-image relation, and the empirical one. In the former, the imagination can construct anything at all so long as no laws of geometry are violated; the possibilities are as limitless as a blank slate. But in the latter case, we construe the constructive (or interpretational) possibilities to be limited by constraints placed by the given manifold of sense. And there are serious questions about what such a manifold consists in, and how it exercises this constraint. Part of an answer to the first question has already been furnished above: the given manifold of sense does not consist of sensory atoms. For Kant, there are no pre-individuated, fully-determinate buildingblocks passively received by the mind (Locke’s simple ideas or Hume’s impressions) which form the foundation of all of our representational complexes. The difficulty is this: if the sensory given does not consist in sensory atoms, in what then does it consist? And how is such a non-atomic 23 It would be interesting to speculate on the purposes served by specification of an individual rather than merely a kind of individual, and at what stage of human development, individual or cultural, this distinction might arise from a “common root.” After all, at an early stage of growth or culture, it would be a matter of indifference which individual bonbon one receives, which individual fish one catches. But space does not permit following up on this intriguing line of conjecture.
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given, whatever such may be like, to provide the constraint which the imagination’s image-construction apparently requires? It must be granted that Kant’s own terminology often suggests just such an atomic given as he is elsewhere at pains to deny. His key term “synthesis” is itself a good example:24 literally a putting-together, it is hard to avoid envisioning some discrete individual elements (“building blocks”) which are what is to be put together to form a whole. But even in the passages where the term is most explicitly introduced, there are some expressions that speak against the sense-atom interpretation. To begin with, Kant rarely uses anything like a count noun for the given material of sense,25 but instead uses the term “manifold”, which suggests something like a field rather than an aggregate. Second, when he first introduces the term “synthesis”, he says: “[…] This [pure or empirical] manifold must first in a certain way be gone through, taken up and tied together, in order to make out of it a cognition. I call this act synthesis”.26 It would seem odd to require that an aggregate of discrete sense-atoms would need to be “gone through” and “taken up”, though perhaps they might well need to be “tied together”.27 In addition, Kant speaks of the agent of synthesis in a way that scarcely suggests a simple gathering of pre-individuated elements. “Synthesis in general, as we shall see, is the mere effect of the imagination, a blind, though indispensable function of the understanding, without which we would have no
24 E. g., at A76 ff./B 102ff, B 129 ff., B 150 ff., and elsewhere. Other similar terms: “Verbindung,” “Zusammensetzung,” “Conjunctio,” etc. 25 By this I mean nouns of a kind that naturally take singular and plural forms, indicating countable items (simple ideas, impressions, sense-data, groups, aggregates, etc.). 26 KrV, A 77/B 102. I insert “pure or empirical”, not because it is clear in the sentence in isolation that Kant is talking about both kinds of manifold, but because in the following paragraph he says, “However the synthesis of a manifold (whether it [the manifold] be given empirically or a priori) […].” See also the explication of synthesis in the A-Deduction (A 97 – 110) and in the B-Deduction (B 150 – 152, passim). 27 I grant that the sentence quoted in the preceding note tends more to give aid and comfort to proponents of a sense-atom reading. Kant says, “However the synthesis of a manifold (whether it be given empirically or a priori) is what first brings forth a cognition, that indeed can be still raw and confused at first, and so require analysis; but it is the synthesis which really gathers the elements to cognitions, and unites them into a certain content.” The term “gathers” may suggest sensory atoms; but other readings are also possible.
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cognition whatsoever, but of which we are conscious only very rarely”.28 And in the Schematism section, he says the empirical concept “relates immediately to the schema of the imagination”, and refers to schematism generally, “with respect to appearances and their mere form”, as “a hidden art in the depths of the human soul, whose true methods of operation [Handgriffe] we shall hardly ever be able to divine from nature and lay exposed before our eyes”.29 Kant’s characterization of the imagination’s synthetic operation on the sense-manifold is strikingly cryptic: “a blind … function”, an “art … [hidden] in the depths of the human soul”, which art’s way of proceeding “we shall hardly ever be able” to reveal.30 But perhaps this is inevitable, given the nature, as best we can describe it, of this sense-manifold itself.31 The only alternative to the given of sensibility being an aggregate of sense-atoms, it would seem, would be for it to consist in a kind of field (perhaps something like what William James refers to as “the blooming buzzing confusion”).32 This reading would be compatible with Kant’s frequent references to a “synthesis” or “combination” or “unification” performed by the mind’s faculties on this manifold. But the difficulty is this: to describe the operations on a given sensory manifold, and in particular the nature of the constraint this manifold can exercise on the imagination’s constructions based on it; we must be able to characterize the nature of this manifold in its raw state, i. e. prior to the operations upon it. But to so characterize this manifold, we have to have already operated on it to produce the sketch, the outlines. But then it is no longer a raw manifold, but one whose determinations are the product of the operation in question of the imagination. This seems to leave us in an impossible interpretative situation. To say anything about this sensory manifold, we must operate on it first. But to say whether the operations have been appropriate, we must describe the 28 KrV, A 78/B 103. In the original first edition, the term “understanding” was printed as “soul”; Kant changed it to “understanding” in his personal copy of that first edition, but apparently neglected to submit a correction for the second edition. 29 KrV, A 141/B 180 f. 30 KrV, A 141/B 180 f. 31 For a discussion of Kant’s notion of the empirical manifold, see my “Anschauung und Mannigfaltiges in der Transzendentalen Deduktion”. In: Kant-Studien 72, 1981, 143 ff. (English: “Intuition and Manifold in the Transcendental Deduction”. In: Southern Journal of Philosophy 22, 1984, 405 ff.). 32 James, William: The Principles of Psychology. New York 1890, 488.
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Hoke Robinson
manifold prior to the operations, and then it is too indeterminate to say anything about it. We can’t say if it was rightly or wrongly synthesized, or whether it exercised the proper constraint on the imagination’s constructions; we can’t, it seems, say anything about it at all. Small wonder that Kant’s descriptions of operations on the manifold are so cryptic!33 But whatever the difficulties involved in describing the sensory manifold and explicating our faculties’ operations on it, we can be sure that it happens by looking at the results. Though Kant’s best-known remarks concerning a material criterion of truth are dismissive at best,34 there are passages in the sorely neglected Methodology of the first Critique (the section “On Opining, Knowing, and Believing,” and in other texts as well) which point to the phenomenon of communicability (agreement) among different subjects as a reasonably acceptable, if far from perfect, criterion of truth: where apparently intelligent and responsible members of a language community, similarly situated with respect to a sensory field, agree on what is before them, they may be individually or even collectively in error; but their agreement comes as close to a common criterion of truth as we are likely to find.35 But if the ability to communicate shows that we can elicit36 universals, whether schemata or concepts, from a sensory given – however “raw and confused” these may at first be – it does not indicate how this is done.37 The problems involved in accomplishing this “how” have, I hope, been made clear above; but I think we can find some illustrations of the kind of process involved.
33 The situation here seems similar to that which, I’m told, leads to the principle of indeterminacy. To observe a sub-atomic particle like an electron, the observational medium, composed of something like sub-atomic particles themselves, must interact with the observed entity. But the interaction affects it, and changes its state as observed. So one can never observe the entity unchanged, but only the results of changing it. 34 See KrV, B 83 f.; the attempt to answer such a question would yield the “ridiculous sight of one man milking a he-goat, while the other holds a sieve underneath”. 35 KrV, A 820 ff./B 848 ff. See also Ak. 11: 514 ff. 36 Or: “interpret out,” to use Gerold Prauss’ suggestive terminology. Cf. Prauss, Gerold: Erscheinung bei Kant. Berlin 1971, § 3, 38 – 57. 37 In a well-known, lengthy footnote to the Metaphysische Anfangsgrìnde der Naturwissenschaften (AA 04: 474 – 476), Kant grants that his Transcendental Deduction in the first Critique may not adequately show how the categories render experience possible, but maintains that it shows without question that they do so.
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One may be that of the simplest kind of optical illusion, drawn so that if (say) the white part is taken as foreground, and the black as background, one picture (e. g. a vase) emerges, whereas a quite different image (a couple kissing) emerges when background and foreground are reversed. Context would normally make obvious which was foreground, but here the composition is set up so that either is plausible.38 A well-known children’s game involving finding cats in an intricate drawing would be similar. Another: a skilled medical diagnostician sees a cancer in an X-ray where a neophyte sees only shadows; similarly, an expert tracker recognizes signs that his quarry has taken a certain turn, where his companion sees no difference in ground and brush.39 In many of these cases, the expert cannot explain how he picks out the entity in question from the sensory field, a fact reminiscent of the way Kant takes judgment to be unteachable.40 As the savage and house example cited in Note 36 above makes clear, the eliciting of entities from sensory manifolds is a function, not only of the manifold in question, but in the experiences – and “mother-wit” – of the subject. The three-year-old child presumably has some experience, in some sense conceptual, with tadpoles, in order to be able to fill his jar; but if we go back far enough, we find ourselves – understandably – unable to give a conceptual explanation of the pre-conceptual.
38 Something like this is in play with the savage and house example in the Jsche Logik (Log, AA 09: 33); i. e., someone with no familiarity with a vase (or: a kissing couple) would not find the drawing ambiguous. 39 I am reminded of a character described in the film Butch Cassidy and the Sundance Kid named Lord Baltimore, who could track fugitives even in the dark. 40 KrV, A 133/B 172: “[…] Judgment however is a particular talent which cannot at all be taught, but only practiced”. The similarity between the selection of a kind of object from a sensory manifold, and the judgment bringing an individual under a concept, suggests that the former process might serve as a precursor to the latter; but space does not permit following up on this suggestion here.
Kant’s Theory of Perception Andrew Roche In the literature on early modern theories of ideas, there is a well-established debate about how such figures as Descartes, Arnauld, and Locke took ideas to function in perception. One reading has it that these philosophers were sense-datum theorists (or representationalists). According to sense-datum theory, ideas – or sense-data or whatever the favored term is for the relevant mental entities – are the direct objects of perception. Optimistic sense-datum theorists hold that in virtue of directly perceiving ideas we can and typically do, indirectly, perceive mind-independent objects. These optimists are ‘indirect realists’. Pessimists either are skeptics about mind-independent reality (think here of the so-called ‘veil of perception’ that is said to interpose itself between the mind and reality) or hold that what we regard as mind-independent reality (e. g., desks, mountain tops) is actually mind-dependent (think here of Berkeley’s idealism). Another account of ideas that has been attributed to early moderns is a version of intentionalism, realist versions of which qualify as a form of ‘direct realism’. According to intentionalism, we directly experience ‘intentional objects’. Some intentional objects exist and (if realism is true) help constitute mind-independent reality, such as the cup of coffee that I am holding. Some intentional objects do not exist, such the pink elephant that someone may be hallucinating. On an intentionalist account that posits ideas, ideas are not objects of perception at all. Rather, they are the transparent representational vehicles to the intentional objects of perception. We perceive objects by having ideas, not by perceiving ideas.1 Suitably amended, this debate over early modern theories of ideas is equally appropriate for Kant studies. Although it may oversimplify to put it this way, at stake here is the status of Kantian intuitions. In this paper, I offer a sketch of their role in perception. (I will not distinguish experien1
See also Searle, John: Intentionality. Cambridge 1983, 37 f. For a helpful general discussion of these matters, see Crane, Tim: “The Problem of Perception”. In: Edward N. Zalta (Ed.): Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/archives/win2006/entries/perception-problem/. 2007, §3.1.
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ces [Erfahrungen] from perceptions [Wahrnehmungen], although Kant does: Erfahrungen are temporally extended and are constituted out of momentary Wahrnehmungen (KrV, A 110, B 161, B 218, B 219; Prol, AA 04: 275.29 – 30, 305.8 – 9; see also A 124 f.) My accounting for Kant’s theory of perception proceeds as follows. In Part I, I briefly consider what can be said on behalf of sense-datum and intentionalist readings of Kant. I argue that neither does a very good job. I propose in Part II a hybrid interpretation. In Part III, I modify this analysis to account for Kant’s transcendental idealism but also acknowledge a difficulty that his idealism creates for his underlying theory of perception.
I Sense-Datum Theory and Intentionalism as Readings of Kant The sense-datum reading of Kant fits naturally with a view of transcendental idealism that I suspect has historically been the received interpretation. We might call this reading the “[s]ubjectivist view”.2 On it, Kant holds that what we can experience and cognize are sensible representations located in the mind. According to this account, these are what Kant calls “appearances” [Erscheinungen], and I shall assume, not wholly unproblematically, that a sense-datum reading will identify these with intuitions. (Passages such as those at KrV, A 42/B 59 and A 490 f./B 518 f. suggest that a proponent of a sense-datum reading should not make this identification. Passages such as those at A 289/B 345 and Prol, AA 04: 286:22 – 3 suggest that the proponent should.) Numerous assertions in Kant’s texts lend credence to the sense-datum reading, including the following: [W]as wir ußere Gegenstnde nennen, nichts anders als bloße Vorstellungen unserer Sinnlichkeit seien […] (KrV, A 30/B 45). Hierauf aber kommt man bald, wenn man sich besinnt, daß Erscheinungen nicht Dinge an sich selbst, sondern das bloße Spiel unsere Vorstellungen sind […] (KrV, A 101). (See also KrV, A 104, A129, A 190 f./B 236, A 250, A 374 f. n., A 490 f./ B 518 f, A 492/B 520, A 537/B 565, A 563/B 591; Prol, AA 04: 283.9, 288.10 – 12, 305.8 – 9.)
2
Following Parsons, Charles: “The Transcendental Aesthetic.” In: Paul Guyer (Ed.): The Cambridge Companion to Kant. Cambridge 1992, 85.
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While a sense-datum reading of such passages is very natural, however, it is not compulsory. We might say of the paranoid individual who claims that he is being tracked by assassins that these assassins are merely ‘in his head’. This is not, of course, to imply that they are located within the confines of his skull. We mean that he is representing assassins pursuing him when in fact there are none.3 Perhaps a less literal, intentionalist, reading of the above passages is likewise called for? When, for example, Kant writes “was wir ußere Gegenstnde nennen, nichts anders als bloße Vorstellungen unserer Sinnlichkeit seien”, perhaps his point is that nothing about the object that appears to us is really there – that its apparent properties are all merely intentional features. This intentionalist reading, I should note, comports with (although does not, I think, entail) another traditional reading of transcendental idealism – we might call it the “[d]istortion [p]icture” – according to which space, time, and spatio-temporal properties are illusory.4 (Thus one difference between the subjectivist and distortion pictures is that the former does not suggest that we systematically misrepresent the world. On the subjectivist view, the objects of experience genuinely are spatial and temporal.5) Thus far, an intentionalist reading of Kant seems available. But it is hard to find strong textual support for it, since this would require an explicit claim to the effect that our representations are not themselves (typically, at least) objects of experience. Kant is rarely so explicit. Many passages, however, are most naturally read this way (e. g., KrV, B 165, A 399, A 286/B 342; Prol, AA 04: 290.35 – 291.1), including some of Kant’s most important remarks about our representation of space and time. While, admittedly, Kant often claims that space and time are “nichts als Vorstellungen” (KrV, A 492/B 520), in the Transcendental Aesthetic his position seems to be not that space and time are pure intuitions but that our “ursprìngliche Vorstellung[en]” of space (KrV, B 40) and time are pure intuitions. If forced to choose between an intentionalist and a sense-datum analysis of such passages, surely construing pure intuitions as transparent representational vehicles is, in all, more natural. If Kant is committed to the position that space and time are pure intuitions, then it is bizarre that he would sometimes lapse into saying that we rep3 4 5
See also Aquila, Richard: Representational Mind. Bloomington 1983, 13, 96. Parsons, op. cit., 84. See also Prichard, Harold Arthur: Kant’s Theory of Knowledge. Oxford 1909, 71 ff. Prichard claims, in effect, that Kant confuses the subjectivist and distortion pictures (e. g., 74).
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resent space and time through these intuitions. If, however, Kant is committed to the position that we represent space and time through these pure intuitions and also committed to the view that we introduce these intuitions into our experiences, then we can see how he might gloss this as the suggestion that space and time ‘are’ mere intuitions, much as one might say of the paranoid person that the assassins ‘are’ merely in his head. A fatal problem for an intentionalist reading of Kant, however, is his commitment to inner sense. Kant thinks that our access to the contents of our own consciousnesses is via “inner experiences” of these contents (e. g., KrV, B xl – xli n., A 37/B 53, A 48 – 9/B 66, B 68, B 155 – 56, A 343/ B 401, A 379, A 382, A 403, A 672/B 700; Anth, AA 07: 141.16 – 143.13). Indeed, Kant’s conception of inner sense is integral to his conception of outer experience. The reason why outer objects appear temporal, according to Kant, despite the fact that time is the form of inner sense, is that our access to outer objects is in some way mediated by inner intuition (KrV, A 34/B 50 – 1). It is not obvious how any but a sense-datum reading can accommodate this point. Certainly an intentionalist account cannot, since intentionalists do not think that the (non-intentional) properties of our representations need have any bearing on their content.6 For instance, perhaps my perception of the tree is a brain event. That does not imply that what my perception represents has any of the properties that my brain does.
II Inner Sense and a Hybrid Analysis Kant’s doctrine of inner sense crystallizes the differences between the sense-datum and intentionalist readings of him. For the sense-datum reading, in both outer perception and inner sense, the immediate sensible object is the same: a sensible representation of some sort. Obviously, the proponent of the sense-datum reading must explain the difference between outer perception and inner sense. One way 6
Lycan, William: “What is the ‘Subjectivity’ of the Mental”. In: Philosophical Perspectives 4, 1990, 109 – 130, 111; Harman, Gilbert: “The Intrinsic Quality of Experience”. In: Philosophical Perspectives 4, 1990, 31 – 52, 35; Dretske, Fred: “Introspection”. In: Proceedings from the Aristotelian Society 94, 1994, 263 – 278, 267; Dretske, Fred: Naturalizing the Mind. Cambridge, MA 1995, 36; Hoffman, Paul: “Direct Realism, Intentionality, and the Objective Being of Ideas”. In: Pacific Philosophical Quarterly 83, 2002, 163 – 179, 176.
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to do so (Humean in inspiration) would be to take Kant to hold that it actually requires little sophistication to appreciate the subjectivity of our impressions, which are the direct objects of perception (for Hume, the big mystery was how, since our impressions are fleeting and on their own suggest nothing distinct from themselves, we ever came to believe in a world of “continued” and “distinct” existences).7 Introspection, or something like it, is on this analysis our default relationship to our representations, in which we perceive them as the representations that they are.8 But as we grow we acquire the sophistication – which is also falsifying – that leads us typically to conflate our sensible representations with mind-independent objects. How one might flesh out a sense-datum reading, however, is not my concern. The point that I want to emphasize is that however one does so, in both outer perception and in inner sense the direct object of experience is the same: the sensible representation. It is never transparent to some distinct object. The intentionalist reading, by contrast, will consistently make the intentional, outer object the direct object of experience. After all, intentionalists are often motivated by the phenomenological point that when we introspect our experiences, it is not as though our attention switches to some ‘inner painting’ of an outer object.9 The intentionalist thus says that both in outer perception and in introspection of an outer perception, the object remains constant: it is (or appears to be) a mind-independent object. This is straightforward in the case of outer perception. In the case of introspection of an outer perception, one would hold that although the outer object does not disappear from view, one judges that one is perceiving, e. g., a tree. Here, at least, one can say that the object of thought will
7 8 9
Hume, David: Treatise of Human Nature. Ed. by D. F. Norton, M. J. Norton. Oxford 2006, 1.4.2, 125 – 44. “Every thing that enters the mind, being in reality a perception, ’tis impossible any thing shou’d to feeling appear different.” (Hume, op. cit., 1.4.2.7, 127) Harman, op. cit., 39; Shoemaker, Sidney: “Self-Knowledge and ‘Inner Sense’: Lecture I: The Object Perception Model”. In: Philosophy and Phenomenological Research 54, 1994, 249 – 269, 261 ff., esp. 263 ff.; Shoemaker, Sidney: “SelfKnowledge and ‘Inner Sense’: Lecture III: The Phenomenal Character of Experience”. In: Philosophy and Phenomenological Research 54, 1994, 291 – 314, 301; Tye, Michael: “Representationalism and the Transparency of Experience”. In: Nos 36, 2002, 137 – 151, 139 ff.; and Martin, Michael G. F.: “The Transparency of Experience”. In: Mind and Language 17, 2002, 376 – 425, 380 f.
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be or include the perception itself. But this does not change the fact that the direct object of perception remains the tree.10 As a first approach to what I think is in fact Kant’s view (to be amended in Part III), I propose to challenge the shared assumption of both the sense-datum and intentionalist readings. This assumption is that the direct object of outer perception and of introspection is the same: either our sensible representations are the direct objects of both outer perception and introspection (sense-datum reading) or the direct objects of both outer perception and introspection are (or appear to be) external to the mind, perceived through the consistently transparent medium of our sensible representations (intentionalist reading). (Note that in my analysis of introspection, I am considering the introspection of outer perceptions. Of course, we can introspect more than our outer perceptions – e. g., my thought that two and two make four. I will not consider the introspection of thoughts. Still, it may be worth noting that Kant seems to think that we have genuinely inner experiences of our own thoughts, too (e. g., KrV, A 357, A 359, A 368).) Specifically, I suggest that Kant held that our sensible representations are transparent in outer perception but opaque in inner sense. Let this be the first part of my proposal. In outer perception the direct objects of intuition are objects external (or at least apparently so) to the mind, which we access via outer sense; but in inner sense these same intuitions become the objects of which we have direct ‘inner experiences’ (see fig. 1). Direct object of outer sense Direct object of is introspection is Sense-datum reading
the intuition
the intuition
Intentionalist reading
the (outer) intentional object
the (outer) intentional object
Hybrid reading
the (outer) intentional object
the intuition
Fig. 1: interpretations of outer experience and introspection 10 See also Shoemaker, “Self-Knowledge and ‘Inner Sense’: Lecture I”, 265 – 66. Dretske’s “displaced perception” model of introspection explicitly makes knowledge of the self and its states conceptual, not sensible. We require sensible perception of outer objects; but on the basis of that we judge ourselves, we do not perceive ourselves, to be in such-and-such mental state (Dretske, “Introspection”, 264 f., 277 f.; Naturalizing the Mind, 41 f.).
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Because this hybrid reading predicts that the direct objects of experience will sometimes be outer objects, sometimes intuitions, it can account for Kant going back-and-forth on this issue. Moreover, I suggest – let this be the second part of my proposal – that what allows an intuition to be transparent in outer sense but to be opaque in inner sense is the perspective that we take upon it. In outer perception, the sensible representation itself becomes submerged from view and instead only what it represents is in the content of our experience. In inner sense, the sensible representation re-emerges. To motivate this account, consider the difference between watching an excellent play and watching one that never allows us to ‘suspend disbelief ’ and forget that before us are actors on a stage. In the former, we become ‘lost’ in the play and the actors, the stage setting, etc. disappear: what remains are the characters, their situation, their plight. I want to insist on this characterization. It is not that one continues to see the actors and infers the story that they are trying to depict; and we are certainly not mistaking the actors for their characters. Rather, the actors, the stage, etc. become transparent to the story that is supposed to be unfolding. Yet we could take a different perspective on the scene, appreciating how well the actor is playing his part, how professional the set design is, etc., and at this point the play is no longer transparent but opaque: we perceive the actors as actors, the stage as stage. And we sometimes find ourselves unhappily in this situation when the performance is particularly bad. This analogy can help us understand Kant’s explanation for how the form of inner sense affects how outer objects appear to us. If the actors of a fine performance are each wearing white then, all things being equal, as we become lost in their performance their characters will appear to wear white. The actors recede from view, but many of their properties do not. The properties of the representations (or representors) are, in this case, taken over by what they represent. So, too, our representations, outer included, have the ‘form’ of time; and in outer perception, their subjectivity recedes from view, although their temporality does not.
III Accounting for Transcendental Idealism The view that I am attributing to Kant, however, cannot be quite right. It fails to account for Kant’s transcendental idealism. For all that I have said so far, it might seem appropriate to articulate Kant’s position as follows. All of our intuitions are temporal, and at least
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some of them are spatial. In introspection, we appreciate these representations for what they really are. In outer perception, however, these representations become transparent to the (intentional) objects to which they are correlated, which inherit the representations’ spatio-temporality. This accords nicely with my analogy to the play. Why does the actor’s character appear to be tall? Because the actor is tall. Why does the character appear to be wearing white? Because the actor is wearing white. We may balk at the suggestion that our intuitions are really “spatial, much as we might balk at the suggestion that a sensation of red must itself be red.” But this commonsense intuition should not have much force in an interpretation of Kant, since many sense-datum theorists forthrightly admit that this is part and parcel of their view11 and since Kant recognized that transcendental idealism was no commonsensical position. Still, as it stands this theory of perception cannot be Kant’s, since it is not Kant’s position that our representations really are either spatial or temporal. The trouble specifically is that Kant thinks that inner sense represents its objects only as they appear. For instance, when he addresses the concerns of Lambert and Mendlessohn about the ideality of time, he strongly suggests that while we (really do) represent ourselves and our states to be in time, this is the extent of time’s reality. Time “hat also subjective Realitt in Ansehung der innern Erfahrung, d.i. ich habe wirklich die Vorstellung von der Zeit und meinen Bestimmungen in ihr. Sie ist also wirklich, nicht als Object, sondern als die Vorstellungsart meiner selbst als Objects anzusehen” (KrV, A 37/B 53 – 4). Kant later describes this position as a “paradox”, but he stands firm: inner sense presents “nur wie wir uns erscheinen, nicht wie wir an uns selbst sind” (KrV, B 152 – 53). To say that our representations are really temporal would be to say that they are, in themselves, temporal. But for Kant nothing is in itself spatial or temporal. We can now see the difficulty for my suggestion that Kant’s theory of perception has a sense-datum element in it, at least if this claim goes unqualified. The sense-datum theorist does not think that there is any intermediary between the mind and its sense-data. But the transcendental ideality of time, along with Kant’s position that it is through inner sense that 11 Berkeley, George: “Three Dialogues Between Hylas and Philonous”. In: George Berkeley: Philosophical Works, including the Works on Vision. Ed. by Michael R. Ayers, Guernsey, CI 2000, 181 f., 221; Hume, op. cit., 1.4.5.15 – 16, 157; Jackson, Frank: Perception: A Representative Theory. Cambridge 1977, 103, 129; Robinson, Howard: Perception. London 1994, 2, 29, 119.
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we contribute the appearance of time, is incompatible with this position: our experiences of our inner lives are as much mediated by sensible representations as are our experiences of the outer world. This suggests that Kant’s theory of perception must be somewhat more complicated than the model that I offered in Part II. The primary motivation for including a sense-datum element in Kant’s theory of perception was his account of the temporality of outer appearances, despite that time is the form of inner sense. It seemed that outer intuitions must be temporal to explain how outer objects appear to be in time. Indeed, how else might this work? Perhaps as follows. I suggest that Kant’s underlying view is that an outer intuition’s merely appearing to be in time in inner sense suffices to explain how outer objects should also appear to be in time. Consider a fanciful amendment to my play analogy. Suppose that the producers of the play cannot find the right-looking actors. Despite the cast’s talent, the play will not draw an audience due to the lack of fit between what the actors look like and how their characters are supposed to appear. Happily, the producers are friendly with highly advanced neuroscientists (of dubious moral character) who are able – through drugs, gases, neurological implants, or what have you – to produce very specific illusions at will in an audience. The producers and neuroscientists conspire to get the audience to see the actors on stage very differently from the way that they really are. Audience members see the short actor who is portraying a tall character to be tall; the old actor who is portraying the young character to be young; etc. This amendment changes no moral drawn from the earlier analogy. To the extent that the conspirators and actors together produce the semblance of a bad performance, it will appear to the audience that there are actors on stage – tall, young, etc. – trying to represent a story. To the extent that the conspirators and actors together produce the semblance of a fine performance, there will be a suspension of disbelief among members of the audience who will come to represent a tall character, a young character, etc. engaged in some adventure. All this continues to hold despite that the actors are in fact, respectively, short, old, etc. I suggest that this example is an apt analogy for Kant’s theory of perception and that it accounts for the finer points of his transcendental idealism. But before explaining how, let us first reconsider my original proposal. Earlier I suggested that in outer sense, the direct object of perception is some spatial (intentional) object. The outer intuition is transparent to this object, although the intuition is really temporal. It was by dint of
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*
really temporal
appears to be temporal
outer intuition
(intentional) object
mind world Fig. 2: outer perception on the original proposal really temporal
*
outer intuition
mind
world
Fig. 3: inner perception on the original proposal
the outer intuition being temporal that its intentional object ‘inherited’ its temporality (see fig. 2; broken lines represent transparency). In introspecting one’s outer perceptions, the intuition becomes opaque and thus the direct object of perception, even though in an important sense one’s phenomenology does not change: what was, from a first-person perspective, a tree (for example) is now a tree perception (see fig. 3). Likewise, there is no drastic phenomenological change when one switches from enjoying the play to appreciating the actor’s fine performance: what was the character is now the actor. My amended proposal is more complicated. In outer perception, the direct objects continue to appear to be spatial. But our perception of these objects will be ‘double-paned’, just as we might describe our representation of the play’s characters on my amended analogy. In that case, the illusory perception (first pane) was transparent, as was the actor himself (second pane), to the character. For Kant, I suggest, both the inner and outer intuition are transparent to a single (intentional) object (see fig. 4).
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appears to be temporal inner intuition
*
(intentional) object
outer intuition
mind
world
Fig. 4: outer perception on the amended proposal
appears to be temporal
*
inner intuition
outer intuition
mind world Fig. 5: introspection on the amended proposal
But why, one will ask, should the (intentional) object ‘inherit’ any temporality when neither inner nor outer intuition is really temporal? My analogy is meant to address this concern. The actor is not tall – but his being tall is irrelevant to the appearance of the character that he is playing given the induced hallucination. All that matters so that his character appears tall is that the appropriate hallucinatory mechanisms have been put into effect and that the actors appear to produce a fine performance. By the same token, neither inner nor outer intuition is itself temporal. But through inner intuition everything is represented as temporal, and outer intuition would appear temporal in introspection should one focus one’s attention on to it rather than on to its object (see fig. 5). As before, first-personally there will be no drastic phenomenological change when one switches from outer to inner perception. Still, what was, say, a tree will now be a tree perception (intuition). *
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The foregoing account, I think, makes sense of a great deal that Kant says. That is not to say, unfortunately, that this theory of perception is free of difficulty. I will close by acknowledging one that looms large for me. The difficulty is this: Kant seems unable to explain why, when one introspects one’s outer perception of, say, a tree, the perception should appear to be spatial. It cannot be that (1) one represents it to be spatial through inner intuition. Through inner intuition (alone) one does not represent spatial properties. It cannot be that (2) this outer intuition is spatial, for the same reason that intuitions are not temporal. We represent things to be spatial and temporal, but in fact nothing in itself is so. (Earlier I acknowledged that one might construe transcendental idealism such that our intuitions, although not mind-independent objects, are spatial. But now that we have seen that nothing is really temporal, it would surely be odd if some things – viz., our outer intuitions – were really spatial.) Finally, it cannot be that (3) in introspection we are not experiencing the outer intuition but are rather experiencing the outer (spatial) intentional object. For this was the intentionalist position that Kant must reject in light of his commitment to inner experience. Sadly, I see no way around this worry. There are at least two fundamentally peculiar features to Kant’s transcendental idealism: (i) his commitment to the position that the appearance of time is an imposition of ours on to our inner lives and that only derivatively do outer objects appear to be temporal and (ii) his commitment to the thesis that even our inner experiences present our inner lives to us only as they appear. These peculiarities are bound to cause trouble for any otherwise plausible (or implausible) theory of perception with which it is combined. So it should not be surprising to see the hybrid analysis that I have produced on Kant’s behalf creak under their weight. Since few of us are transcendental idealists, however, we are free to consider the merits of the hybrid view without this constraint.12
12 My thanks to Lanier Anderson, Ralf Bader, Hugh Benson, Brian Chance, Anthony Coleman, Monte Cook, Sean Ebels-Duggan, Ray Elugardo, David Gray, Sean Kelly, Jeff McDonough, Charles Parsons, and Susanna Siegel for helpful criticism and feedback on earlier versions of this paper.
Self-Consciousness and Knowledge Sebastian Rçdl Kant argues that the unity of self-consciousness, that is, the unity in virtue of which representations so unified are mine, is the same as the objective unity of apperception, that is, the unity in virtue of which representations so unified relate to an object and are knowledge. On this identity – the identity of the unity of self-consciousness and the objective unity of apperception – rests the transcendental deduction of the categories. For, the objective unity of apperception is the unity thought in the category; as this unity is the same as the unity of self-consciousness, any representation, specifically any intuition, belonging to this latter unity as such is determined by the category. In what follows, I shall sketch (doing more would exceed the available space) an account of the unity of self-consciousness that shows how it can play the role in the transcendental deduction that Kant assigns to it.1 First I explain the notion of synthesis. Then I say why the unity of self-consciousness underlies any synthesis. Then I show why the unity of self-consciousness is nothing other than the unity of knowledge, which, in the case of theoretical knowledge, is the unity of what can be given in sensory intuition.
1 Synthesis Kant begins the deduction of the objective validity of the categories with asserting that we cannot represent anything as combined in the object without first having combined it: “[…] wir [kçnnen] uns nichts, als im Objekt verbunden, vorstellen […], ohne es vorher selbst verbunden zu haben” (KrV, B 130). The representation of combination, he says, is the only one that is not given by objects, but performed by the subject: “Unter allen Vorstellungen [ist] die Verbindung die einzige […], die nicht durch Objekte gegeben, sondern nur vom Subjekte selbst verrichtet wer1
A book that has been and continues to be of invaluable help to me in thinking about this issue is Kitcher, Patricia: Kant’s Thinker. Oxford 2011.
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den kann” (ibid.). Kant calls a representation of combination “synthesis”. So we know what Kant means by “synthesis”, if we can reveal synthesis to be a spontaneous representation, which, on account of being spontaneous, is the only manner of representing combination. Let there be A and B: things to be represented as combined. In order to represent A and B as combined I must represent A and must represent B, but this does not suffice. We may suppose that, furthermore, my representation of A and my representation of B bear a certain relation to each other, but again, I do not thereby represent A and B as combined. Let us further suppose that I am conscious of the fact that my representations of A and of B are related: through the exercise of a Lockean “internal sense”, or some feeling, I am aware that my representation of A bears a certain relation to my representation of B. But while, thereby, I represent my representations of A and of B as combined, but I do not represent A and B as combined. In order for me to represent A and B as combined, it is not enough that I represent A and represent B, nor that my representations of A and of B are related in a certain way, nor that I am conscious of their being related. Now, if we restrict ourselves to the character of representations that can be explained by appeal to effects of objects on a receptive faculty, this is all we have: appealing to an object’s affecting my sensibility, we can explain that I represent A and represent B; appealing to a suitable relation of A and B, we can explain that my representations of A and of B exhibit a corresponding relation; appealing to this relation between my representations (which we trace to the effect of objects on my senses), we can explain that I am aware of this relation. None of this constitutes my representing A and B as combined. If we confine ourselves to acts of a merely receptive power, we encounter no representation of combination. In order to represent A and B as combined, I must represent A and must represent B, but this is not enough. A representation of A and a representation of B do not make a representation of A and B as combined, unless A and B are brought together in one representation. There must be one act of representing A and B. Moreover, the complexity of the object of this representation, which we register by saying that it represents A and B, must not be attributed merely from the outside; the representation itself must be a consciousness of its own complexity. A representation of combination is conscious of itself as complex. A representation of A and B as combined is a representation of A and B that is conscious of itself as containing a representation of A and one of B. We may put this by saying that the relevant representation of A and B
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holds together the representations of A and of B. Holding together the representations of A and of B is representing A and is representing B, and is representing both in one act of consciousness, this act being the holding together. Kant’s word for holding together is “synthesis”. Representing combination is holding together representations; representation of combination is synthesis. We saw that, in order for there to be a representation of A and B as combined, it is not enough that the representations of A and of B bear a certain relation to each other, nor that, in addition, there is consciousness of their relation. Now we see what is missing. In order for there to be a representation of combination, there must indeed be a unity of representations, and there must be a consciousness of this unity. But this unity and that consciousness must be of a special sort. As I hold together the representations of A and of B, there is a unity of these representations, a unity that consists in their being held together. And there is a consciousness of this unity, for my holding together these representations is an act of consciousness. So there is unity of representations and consciousness of this unity. However, the unity in question is special in that it is nothing other than the consciousness of this unity. And the consciousness of unity is special in that it is nothing other than the unity of which it is conscious. For, the unity of representations consists in their being held together; and their being held together is my holding them together, which is an act of consciousness. So a representation of A and B as combined is a unity of representations of A and of B, which is nothing other than a consciousness of this unity of representations. So a synthesis is three things. First, it is a representation of a synthetic unity whose elements are A and B. This unity – the unity of A and B – is not identical with this representation of it: A and B may be one without being represented as one. Secondly, a representation of A and B as combined is itself a unity, a unity of the representations of A and of B. Thirdly, this unity – the unity of the representations of A and of B – is nothing other than a consciousness – and that is, a representation – of this unity of representations. A representation of unity of A and B is a unity of the representations of A and of B, which is a representation of this unity of representations. As these abstract formulations may be hard to take, let us consider examples of contrasting synthesis with other relations among representations. Quine defines a mode of behavior that he calls “observation sentence”: an observation sentence is correlated with two ranges of stimulation: it is affirmed when a stimulus within the one range is suffered and
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denied when a stimulus within the other range is suffered. An observation sentence expresses a merely receptive representation: one that can be explained by appeal to the effects of objects on the senses. Now suppose there are two observation sentences, ¦ and v. When a subject’s sensibility is suitably affected, she may utter ¦ and utter v. Evidently, this does not constitute a representation of anything as combined. We may add to the subject’s repertoire of observation sentences a sentence “¦ and v”, whose positive stimulation range is the intersection of the ranges of ¦ and of v. Here, the structure in our notation of the sentence reflects no structure in the consciousness it serves to express. The complexity is attributed from the outside. As Quine emphasizes, observation sentences, as such, bear no structure. Quine gives as examples of observation sentences “rabbit” and “white”.2 As the corresponding stimuli may occur together, a subject may utter both “white” and “rabbit”. Indeed, she may acquire a compound observation sentence “white rabbit”. The observation sentence “white rabbit” differs from the predication “white rabbit” in this way: she who predicates white of a rabbit holds together the representations of rabbit and of white. The complexity is not attributed from the outside; it reflects a complexity of the representation of which the subject is conscious, not in a further act, but in this very representation. Predication is synthesis. So is inference. Clearly, the idea of two judgments giving rise to a third is not yet the idea of an inference. The conclusion of an inference not only comes from the judgments that are its premises; it is conscious of itself as resting on the premises. Indeed, this consciousness, the recognition of the conclusion as justified by the premises, is nothing other than the drawing of the conclusion. So an inference is a unity of judgments that does not obtain independently of the subject’s consciousness of it and of which she might become conscious in a further act. The unity of judgments in an inference is a unity that resides in consciousness of this unity. Inference is synthesis. Representation of combination, synthesis, is a consciousness of unity that is the unity of which it is a consciousness. This shows why synthesis is no act of a receptive power. A receptive representation depends on what it represents; its object exists independently of being represented. By contrast, a synthesis is a unity of representations that does not exist independ2
Quine believes that human beings use observation sentences, and that the English words “rabbit” and “white” may be used by speakers of English as observation sentences. In truth, no human being ever uses an observation sentence.
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ently of being represented. This unity of representations is nothing other than the consciousness of this unity. It follows that this consciousness of unity is an act of the spontaneous power of representation.
2 Self-consciousness as the principle of synthesis A synthesis – a holding together of representations of A and of B – is a representation of unity – of the synthetic unity of A and B. Analyzing the constituents of a synthesis, we recognize that a synthesis adds to a manifold – to the representations of A and of B – a representation of unity, that is, a representation of a manner in which things may hang together, thus representing A and B as hanging together in this manner. The representation of unity, which in a synthesis is added to a manifold, is the rule of the synthesis. We must distinguish, then, the generic representation of unity from the representation of a specific synthetic unity: the representation of a specific synthetic unity includes in addition to the generic representation of unity a manifold of representations. We saw that a representation of combination cannot be explained completely by effects of objects on a receptive faculty. When we inquire what sets a synthesis apart from representations that can be explained by receptivity alone, we realize that it is the generic representation of unity that a synthesis contains as its principle. It is specifically this representation whose source cannot be the receptive faculty; it must be a spontaneous representation, a representation that the representational power brings forth from itself. Having brought out that the representation of combination is synthesis, Kant goes on to say that it is easy to observe that the act of synthesis is originally a single one. “Man wird leicht gewahr, daß diese Handlung [die Verstandeshandlung der Synthesis; SR] ursprìnglich einig […] sein mìsse” (KrV, B 130). Clearly, the act of synthesis is not a single one with regard to the manifold that is held together in a representation of synthetic unity; there are many such representations, many acts of synthesis. Synthesis is originally one act in that the generic representation of unity is one. Synthesis is originally one in the sense that its origin is one, an origin contained in any synthesis: the one and only generic representation of unity. Kant says that it is easy to observe that there is one single generic representation of unity; it is the representation, not of this or that unity, but of unity itself. That is easy to observe considering that the representation of combination is not given by objects, but spontane-
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ous. As a spontaneous act, the generic representation of unity can have no determination that cannot be traced to the power of which it is an act. Its determination exhausts itself in the fact that it is an act of this power. Therefore, if the power is one, so is this act. If a power is the source of a manifold of acts, this reflects the fact that its exercise depends on conditions not provided by the power. The generic representation of unity depends on no such conditions; hence, there is but one such representation. Indeed, we can identify the spontaneous power with this act.3 Having laid it down that there is one single representation of unity, Kant identifies self-consciousness, the unity of self-consciousness, as this representation: self-consciousness is the original representation of unity, the representation of unity itself. It is easy to see that self-consciousness is the representation of unity. For, synthesis is a unity of representations that is nothing other than a consciousness of this unity. And this defines self-consciousness: self-consciousness is a consciousness of unity that is nothing other than this unity. Any synthesis, any representation of combination, contains self-consciousness as the original representation of unity, the representation of unity itself. Kant draws a further conclusion. He asserts that any representation that can figure in synthesis at all belongs to the unity of self-consciousness; any representation that can stand together with others in one consciousness contains the one and only generic representation of unity, the unity of self-consciousness. The generic representation of unity is not only contained in any synthesis; it is contained in any possible element of synthesis. If this is right, then there is a prior determination of any representation that may figure in synthesis by the unity of self-consciousness; prior to any specific representation of synthetic unity, any possible element of such a representation is determined by the generic representation 3
As Kant does in the following paragraph (KrV, B 134 fn.), saying that the unity of apperception is the understanding. – There is one single generic representation of unity, which underlies any synthesis, any representation of synthetic unity, as the ground of its possibility. This shows, as Kant goes on to argue, that this representation is not the category of unity. This category represents a certain manner of conjoining concepts in a judgment, distinguished from others. The representation of unity in question, by contrast, is one that underlies any synthesis, a fortiori any synthesis of concepts and thus all categories. The generic representation of unity may yet be – indeed it will turn out to be – the category. The justification for speaking of the category, as Kant often does, resides in the fact that there is but one original act of thinking all the categories, which act is the unity self-consciousness.
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of unity which underlies any such specific representation of unity. The prior determination by the unity of self-consciousness of any possible element of synthesis may be called the original synthesis, and thus the unity of self-consciousness, an original-synthetic unity. This assertion rests on the following thought: a synthesis of given representations is possible only if these representations already contain the generic representation of unity that is the principle of this synthesis; a representation can figure in synthesis only if the generic representation that underlies this synthesis enters into the constitution of this representation. Given that there is but one generic representation that underlies any synthesis whatsoever, it follows that any representation, insofar as it can figure in synthesis, depends for its possibility on this one original representation. Again it will help to consider examples. A judgment is a synthesis of concepts. A concept does not contain any specific synthesis of concepts. Any such synthesis is a separate act from the concept; it is a judgment of which the concept is an element, alongside others. However, any concept contains the generic representation of unity that is the principle of its synthesis with other concepts. This generic representation is the form of judgment. For example, the concept white contains a form of predication according to which it is said of a substance as its quality. Therefore concepts bear a necessary relation to the form of judgment; the form of judgment underlies any concept as the ground of its possibility. So, while a concept is not itself its synthesis with other concepts, it presupposes the possibility of this synthesis. The possibility of synthesis is contained in its own possibility. Hence, all concepts are a priori determined by the form of judgment; this determination is an original synthesis of all concepts, original in that it is the origin of any concept.4 In the same way, a judgment does not contain any specific synthesis of judgments. Any such synthesis is a separate act from the judgment, an inference in which it figures as an element alongside others. However, any judgment contains the generic representation of unity which underlies any synthesis in which it may figure. This generic representation is the form of infer-
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By contrast, a representation that does not contain the form of judgment can never be an element of a judgment. No amount of mental activity can make a judgment out of elements that do not contain the form of judgment. For example, no judgment will ever arise from concatenating or imposing any order upon observation sentences.
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ence. Any judgment contains the form of inference; this form underlies any judgment as the ground of its possibility. The dependence of any concept on the form of judgment, and of any judgment on the form of inference, have been observed through the ages; by Plato in the Sophist, by Aristotle in the Posterior Analytics, by Wittgenstein in the Tractatus. However, it belongs to Kant to have expressed the underlying insight with perfect generality. What Plato and Aristotle and Wittgenstein see is a manifestation of the fact that judgment and inference are syntheses and contain the unity of self-consciousness. Let us consider the matter on the level of generality of Kant’s reflections. If the representation of A and of B did not already contain the generic consciousness of the unity that is the principle of their synthesis, then representing this unity would be a separate act from representing A and from representing B. And then there could be no act of representing A and B, which, being conscious of its own complexity, is at the same time a representing of A and a representing of B. Rather, there would be three acts, representing A, representing B, and representing the generic unity, and no consciousness in which they come together, or else there would be representing A, representing B, and, as a third act distinct from the first two, representing A and B, in which case the complexity of the object of the last act were attributed to it only from the outside. There can be a representation of A and B as combined, that is, a representation that is of A and B in such a way as to be conscious of its own complexity, only if the representation of A as well as the representation of B already contain the generic representation of unity that governs their synthesis.
3 Self-consciousness and knowledge Judgment and inference are acts of synthesis. As knowledge is judgment and inference, it follows that knowledge is synthesis. Now we shall advance a general consideration that shows why knowledge is synthesis; indeed, it shows that synthesis is nothing other than knowledge. If synthesis is knowledge, then the necessary relation of intuition to the unity of selfconsciousness, which is the principle of any synthesis, will be its necessary relation to the unity thought in the category, which is the principle of any representation of an object of knowledge. This is why Kant, in sections 17 through 19, seeks to identify self-consciousness with knowledge: this identity underwrites the transition from the original relation of intu-
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ition to self-consciousness to the a priori determination of sensibility by the category. Knowledge, Kant explains, consists in a relation of given representations to the object. “Verstand ist, allgemein zu reden, das Vermçgen der Erkenntnisse. Diese bestehen in der bestimmten Beziehung gegebener Vorstellungen auf ein Objekt” (KrV, B 137). In knowledge, representations are represented as of an object. We may put this by saying that knowledge is not only consciousness of objects, but consciousness of objects as objects. As we shall see, this may serve as a definition of knowledge, for the formal character of knowledge can be derived from this formula. The formula – knowledge is consciousness of objects as objects – applies to theoretical and practical knowledge.5 We see this when we disambiguate the term “object”. In its most general use, “object” signifies whatever is represented in a representation. Distinguishing orectic from cognitive representation, we may use “object” to signify the object (first use) of cognition, in distinction to “end”, which is the object (first use) of desire. An object in this second sense is a given object, in distinction to an object of desire, which is an object to be produced. St Thomas observes that rational desire is distinguished from merely sensory desire by being not only consciousness of an end, but consciousness of an end as end. Thus there are two forms of consciousness of objects as objects: consciousness of ends as ends and consciousness of given objects as given objects. These are theoretical and practical knowledge. Let us consider what our formula – consciousness of objects as objects – implies about knowledge and its object. The concept of an object is a formal concept. The formal concept of the object of a power is a concept that represents this object solely insofar as it is an object of this power; the formal object of a power is its object considered solely through its formal concept.6 For example, the formal object of nutrition is food: what is bound up in an act of nutrition, considered solely as the object of such an act, is food. The formal object of sight is color, the formal object of hearing, sound. The concept of a power and the formal concept of its object 5 6
A source of the ideas presented here as they apply to practical knowledge, which pervades the text, is Engstrom, Stephen: The Form of Practical Knowledge. Cambridge, MA 2009. Instead of saying that the formal concept of an object of a power represents the formal object of this power, we may also say that it represents the form of an object of the relevant power, which is the character it exhibits as an object of this power.
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are two sides of a coin. The concept of a power represents a unity of an indefinite manifold of acts, acts of this power. These differ from each other on account of relating to different objects. Therefore, a representation of the unity of these objects – the formal concept – at the same time represents the unity of these acts. Knowledge represents objects as objects. We can now put this as follows: knowledge represents objects through their formal concept. Rational desire, representing ends as ends, represents its object (first use) through the formal concept of its object: the formal concept of an end is contained in any rational desire. Analogously, judgment, representing given objects as given objects, represents objects through their formal concept: the formal concept of a given object is contained in any judgment. It follows that the formal concept of a power of knowledge is a spontaneous act. Our reflections so far may have obscured this. St Thomas’s wording, which we followed, may suggest that, when we define rational desire as consciousness of an end as end, we deploy a generic concept of desire – one that does not determine the desire as either rational or sensory – and a generic concept of an end, and think of rational desire as desiring through this generic concept. This would mean that rational desire has the generic character of desire, and is distinguished from sensory desire by representing itself as having this character, a character that it has anyway, independently of the fact that it represents itself as having it. But this is false. Rational desire is distinguished as desire; the formal concept through which it desires is not the generic concept of an end, but that of a rational end. For, nothing is an object of rational desire unless the consciousness of it is a consciousness of its form as an object of rational desire. Nor is there any act of the power that is not an application of the concept of this power. Hence, it is not the case that an object of rational desire has a form, as it were, anyway, from which a consciousness of this form could derive. Nor is there a nature of the power of rational desire, as it were, anyway, from which the concept of this power could derive. Rather, the power is nothing other than the concept of the power, the form of an object of this power, nothing other than the concept of this form. Rational desire is not constituted as a power of desire, on that account meriting to be thought through a generic concept of desire. Rather, the power of rational desire constitutes itself in the concept of itself, which thus is an act of spontaneity. Equivalently, an object of rational desire is not constituted as an end, on that account meriting to be thought
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through the concept of an end. An object of rational desire is constituted as such through its representation as a rational end. The character of a power of knowledge as self-constituted in its concept and of its object as constituted in respect of its form by its concept gives rise to a twofold universality, a universality in respect of the subject and in respect of the object. First, an act of knowledge is conscious of itself as an act of the power of which it is an act: a judgment is conscious of itself as a judgment, a rational desire is conscious of itself as a rational desire. This entails that a power of knowledge cannot be determined to act by something other. If the power were determined to act by an external cause, then the consciousness of its act as a judgment could not be identical with this act, but would have to be a second act of consciousness, which would relate the power to its determining cause. So a judgment not only refers itself to the power of which it is an act. It is conscious of this power as its sufficient ground. Any judgment says: the power of judgment judges, the judger judges, judgment judges.7 Mutatis mutandis for rational desire. Secondly, an act of knowledge represents its object as agreeing with any other object of knowledge according to laws. A power of knowledge not only relates to an indefinite manifold of possible objects. A power of knowledge represents any of its objects through its formal concept, and this is, through a representation of the unity of this manifold. Thus the first mark of an object of rational desire, which sets it apart from the object of sensory desire, is this: an object of rational desire, something good, is represented only through a representation of a unity of all objects of rational desire, a unity of anything good. Hence, the first formal mark of the good is that anything good is in agreement with anything good. A consciousness of this agreement is a consciousness of laws thought in the formal concept of a rational end. In the same way, the first mark of an object of judgment, which distinguishes it from an object of merely receptive representation, is this: an object of judgment can only be represented through a representation of a unity of all possible objects. Hence, the first formal mark of an object of knowledge is that any object is in agreement with any object. A consciousness of this agreement is a consciousness of laws thought in the formal concept of an object of knowl7
A judgment may rest on another judgment, namely in an inference. However, as we saw above, in an inference, the judgment that is the ground is represented as such in the very act of which it is the ground. A judgment’s determining the power of judgment is the power determining itself.
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edge. We may put this by saying that, in knowledge, the formal concept is legislative in relation to its objects.8 We said we can define knowledge by this formula: it is consciousness of objects as objects. For, consciousness of objects as objects is universal both in respect of its subject and in respect of its object. Defining knowledge as consciousness of objects as objects, we define knowledge by this universality. Let us consider how knowledge, so conceived, relates to selfconsciousness. A representation of a rational end contains a representation of a unity of all possible rational ends. This is not a representation of a specific synthetic unity. Such a unity is one of actual ends, and not all possible ends are actual. The representation of an end, in respect of its matter, depends on pleasure, wherefore it is impossible in principle to comprehend all possible ends in one consciousness. The representation of unity, which is the formal concept of a rational end, is a generic representation, which is the principle of any synthetic unity of actual ends. In the same way, a judgment representing an object represents a unity of all possible objects. Again, this is not a representation of a specific synthetic unity. A synthetic unity is a unity of objects represented as actual. And as the representation of objects as actual depends on intuition, it is impossible to comprise all such objects in one consciousness. The representation of unity, which is the formal concept of an object of judgment, is a generic representation, which is the principle of any synthetic unity of objects given in intuition. Any consciousness of an object of knowledge contains a generic representation of the unity of all possible objects of knowledge. As intuition is the first consciousness of objects of theoretical knowledge, it follows that any intuition as such contains a generic representation of unity. On account of containing this generic representation in any of its acts, the power of intuition is a power of representing objects as objects and included in the power of knowledge. However, as this representation does not spring from sensibility but from the understanding, intuition owes its character as knowledge to the understanding. Any intuition insofar as it represents an object of knowledge contains a generic representation of unity, which thus a priori determines any given object of knowledge. Furthermore, any intuition, insofar as it can be combined with others in one consciousness, contains a generic 8
Thus it transpires that the Copernican revolution is an appreciation of the fact that knowledge represents its object through its formal concept.
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representation of unity that underlies any synthesis as its principle: the unity of self-consciousness. We may ask how the former representation of unity, the one contained in any intuition insofar as it gives an object of knowledge, relates to the latter representation of unity, the one contained in any intuition insofar as it can stand together with others in one consciousness. The answer is: they are the same. For, both are acts of pure spontaneity. And an act of pure spontaneity can have no material determination that might set it apart from other such acts. The source of any such material determination must be sought in the receptive power. And as all receptivity is excluded from the relevant representation of unity, it is not one representation of unity among others, but the representation of unity, the representation of unity itself. The unity of representations in virtue of which they can stand together in one universal selfconsciousness is nothing other than the unity in virtue of which they are knowledge. We come upon this same identity from the other side. Self-consciousness is a unity of representations, and a representation of this unity is contained in any representation that belongs to this unity. Hence this representation of unity, self-consciousness, represents a unity of all objects of all possible representation that can belong to this unity. This representation of a unity of any object of these representations is contained in all of those representations. This is to say that these representations, representations that can belong to the unity of self-consciousness, represent their object through its formal concept. It is to say that they represent objects as objects and are knowledge. In theoretical knowledge, the formal concept of its object is legislative in respect of its object by determining a priori the power of sensibility. In rational desire, the formal concept of an object of desire can be legislative without determining receptive representations. As the representation of an end is the ground of the existence of its object, there is no need for an a priori determination of a receptive faculty to ensure the possibility of this representation of unity of objects. This explains why the self-consciousness of practical reason is itself knowledge (it is the moral law), while the self-consciousness of theoretical reason is merely the form of knowledge; it underlies theoretical knowledge as the principle of an a priori synthesis of what is given in intuition.
Promissory Notes – Kant’s Argument for Transcendental Idealism Michael Rohlf I Promissory note one Let us look closely at the Metaphysical Expositions of space and time in the Aesthetic, beginning with Kant’s first two numbered paragraphs, where he claims that the representations of space and time are a priori. The first paragraph appears to argue that the representations of space and time must be a priori rather than acquired from experience, because in order for me to have the sort of experience (of spatially or temporally related objects) from which I can acquire these representations, I must already have the capacity for spatial and temporal representation. Hence these capacities and the representations of space and time themselves must be a priori, because otherwise I could never experience spatially or temporally related objects. It is not immediately clear whether Kant intends this as a free-standing argument or just as a statement of his position. But if we interpret it as a free-standing argument, then it is not convincing. Kant holds that we do acquire some concepts empirically, so he rejects the general principle that I must have an a priori representation of X in order to experience anything as X. For example, I can acquire the concept of a dog simultaneously with my first experience of a dog. I do not need to possess the concept of a dog already in order to experience an object as a dog.1 Of course, Kant intends to distinguish the representations of space and time from empirical concepts like that of a dog. But in this first paragraph Kant does not offer (convincing) reasons for doing so, because he does not explain why I cannot acquire the representations of space
1
See Dryer, Douglas Poole: Kant’s Solution for Verification in Metaphysics. Toronto 1966, 173; and Allison, Henry E.: Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense. Revised and enlarged edition. New Haven 2004, 103 f.
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and time simultaneously with my first experience of spatially and temporally related objects. Kant’s discussion of space in the first paragraph is more complex than his discussion of time. He claims that I must already possess the representation of space not simply in order to experience objects as in space, but “in order for certain sensations to be related to something outside me […], thus in order for me to represent them as outside and next to one another.”2 In other words, I can relate my sensations to objects that are distinct from me and from one another only by representing those objects in different places in space from one another and from my body. So the representation of space is conceptually prior to the representation of objects outside me (in an empirical sense). But again this by itself does not preclude me from acquiring both the representation of space and the representation of objects in particular places outside me simultaneously from experience, because conceptual priority in this sense does not imply apriority.3 So even Kant’s more complex discussion of space in the first paragraph is not a successful free-standing argument, which should lead sympathetic interpreters to ask whether he intended it to be supplemented by further arguments in the next paragraph or later in the book. Let us consider Kant’s second numbered paragraph, which claims that the representations of space and time must be a priori because they are necessary. Since Kant regards necessity as a hallmark of the a priori (along with universality), if he can show that the representations of space and time are necessary, then he could infer that they must be a priori in some sense. But how and where does Kant argue that our representations of space and time are necessary? Is there a complete argument for this claim in the second paragraph of the Metaphysical Exposition? If we interpret the second paragraph of the Metaphysical Exposition as a free-standing argument for the claim that space and time are necessary representations, then it would be at best indecisive and at worst open to serious misinterpretation. The misinterpretation would be to think that Kant is giving only a psychological argument when he says of 2
3
“damit gewisse Empfindungen auf etwas außer mir bezogen werden […], imgleichen damit ich sie als außer und neben einander […] vorstellen kçnne” (KrV, A 23/B 38). All English translations are from Kant, Immanuel: Critique of Pure Reason. Paul Guyer and Allen W. Wood (Transl. and Eds.). Cambridge 1998. See Allison: Kant’s Transcendental Idealism, 103.
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space that “one can never represent that there is no space, though one can very well think that there are no objects to be encountered in”4 space; or when he says of time that “[i]n regard to appearances in general one cannot remove time, though one can very well take the appearances away from time.”5 If these were only psychological claims, then presumably we could test them by trying to imagine that there is no space or time, or that space and time have no objects in them. But in that case, Kant’s claim would be false, since it is possible to refrain from representing space and time. If Kant’s argument is plausible, then it must be epistemological and not only psychological. He must be claiming that the representations of space and time are in some sense necessary for appearances. This may be a plausible claim, but Kant does not prove it in this short paragraph, since again he does not even attempt to explain why the representations of space and time are supposed to be conditionally necessary in this way. In the Analytic, however, Kant does develop detailed arguments for a version of this claim. In the Analogies of Experience, he argues that we must represent time and space in order to have determinate consciousness of our own representational states. To have determinate consciousness of the representations X and Y involves assigning them specific time-determinations, such as: I represent X at T1 and Y at T2. But since “time itself cannot be perceived”, we cannot read off the time-order of our representations by inspecting them directly.6 Instead we must employ a priori concepts to interpret our representations as representations of substances in thoroughgoing causal interaction in an objective, spatio-temporal world, so that we can assign a subjective time-order to our own representations by contrasting them with the objective time-order of events that occur outside of us in space. In the First Analogy, in particular, Kant argues in part that we can recognize changes in our own representations only by interpreting them as changes in the states of a substance that persists through change and is distinct from our representations of its changing states. Again, the reason is that “time cannot be perceived by itself.”7 4 5 6 7
“Man kann sich niemals eine Vorstellung davon machen, daß kein Raum sei, ob man sich gleich ganz wohl denken kann, daß keine Gegenstnde darin angetroffen werden” (KrV, A 24/B 38). “Man kann in Ansehung der Erscheinungen ìberhaupt die Zeit selbst nicht aufheben, ob man zwar ganz wohl die Erscheinungen aus der Zeit wegnehmen kann” (KrV, A 31/B 46). “die Zeit selbst aber nicht wahrgenommen werden kann” (KrV, A 176/B 219). “Nun kann die Zeit fìr sich nicht wahrgenommen werden” (KrV, A 181/B 225).
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Although our representations are themselves successive, on Kant’s view, we cannot perceive their successiveness directly. That is, I may have the representations X and Y successively, without recognizing them as successive, if I forget about X by the time I perceive Y and so fail to connect them by becoming aware that they are successive. According to the First Analogy, I can recognize X and Y as successive only if I represent some at least relatively persisting substratum against the backdrop of which I can connect X and Y and become aware of their successiveness.8 Some of these arguments also resurface later in the Refutation of Idealism. So I suggest that we read Kant’s first two paragraphs in the Aesthetic, not as a terse and indecisive free-standing argument, but as a promissory note to be cashed in later in the Analytic: The representations of space and time are necessary conditions for determinate consciousness of appearances. I also suggest that Kant argues for this claim without assuming the truth of transcendental idealism. Rather, his argument for transcendental idealism extends well beyond the Aesthetic into the Analogies and Refutation, which finally cash in this promissory note issued in the first two paragraphs of the Metaphysical Exposition by explaining why our representations of space and time must be a priori.
II Promissory note two Now let us consider the last two numbered paragraphs of the Metaphysical Exposition, where Kant claims that our representations of space and time are not only a priori but also intuitions. He aims to establish this by showing that our representations of space and time have certain features possessed by intuitions but not by concepts. As before, let us consider whether Kant delivers a (successful) free-standing argument for this conclusion in these paragraphs, or whether he instead effectively issues another promissory note which, if cashed in later, would imply that our representations of space and time are intuitions. Kant’s main claim here is that we represent space and time as essentially singular: “if one speaks of many spaces, one understands by that only parts of one and the same unique space;”9 and “[d]ifferent times 8 9
KrV, A 182 f./B 225 f. “wenn man von vielen Rumen redet, so versteht man darunter nur Theile eines und desselben alleinigen Raumes” (KrV, A 25/B 39).
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are only parts of one and the same time.”10 From this it follows that our representations of space and time are intuitions, because Kant stipulates that any “representation […] which can only be given through a single object, is an intuition.”11 That is, Kant defines intuitions as singular representations that relate immediately to objects, while concepts are inherently general and relate to objects indirectly via intuitions. So assuming this distinction between intuitions and concepts, it would follow that our representations of space and time are intuitions if we knew that they are essentially singular. Does Kant argue in these paragraphs that we represent only one space and one time, or does he just assert this and draw various implications from it? Kant does introduce some further considerations which, he says, show that our representations of space and time are intuitions and not concepts, but these can secure Kant’s intended conclusion only on the presupposition that we represent space and time as singular. First, Kant says that the relationship between space and its parts is different from the relationship between a concept and its instances. A particular dog instantiates or falls under the concept of a dog, just as particular spaces instantiate and fall under the concept of a space. But we also think of particular spaces as parts contained within a comprehensive space, although we do not think of particular dogs as parts contained within a comprehensive dog. So our representation of space is different from ordinary concepts in this respect. But does this imply that it is an intuition? If we represented multiple comprehensive spaces, each of which contains particular spaces within itself but none of which is or is contained in a “single all-encompassing space”, then our representation of space would not satisfy Kant’s criteria for being an intuition.12 So distinguishing the relation between space and its parts from that of a concept and its instances does not show by itself that our representation of space is an intuition. Kant would also need to prove or presuppose that we represent only one space. In fact, this claim by itself (whether proven or presupposed) would imply that our representation of space is an intuition. So it does not seem that Kant distinguishes the relation between space and its parts from that of a concept and its instances in order to argue that space is an intuition, because the claim that we represent only one 10 “Verschiedene Zeiten sind nur Theile eben derselben Zeit” (KrV, A 31 f./B 47). 11 “Die Vorstellung, die nur durch einen einzigen Gegenstand gegeben werden kann, ist aber Anschauung” (KrV, A 32/B 47). See also KrV, A 320/B 377. 12 “[…] dem einigen allbefassenden Raume” (KrV, A 25/B 39).
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space really does all the work. Rather, Kant seems only to be explaining and drawing implications from his view that we have a pure intuition of space, which so far he has only presupposed but not proven. Second, in the last numbered paragraph Kant claims that our representations of space and time are infinite. His discussion of time makes clear, however, that Kant infers the infinitude of these representations from their singularity: “The infinitude of time signifies nothing more than that every determinate magnitude of time is only possible through limitations of a single time grounding it. The original representation time must therefore be given as unlimited.”13 In other words, if we represented multiple times, then each of these times would originally be given to us as limited by other times. Time1 would end where time2 begins, and so on. But since in fact we represent only one time, it follows that this time must originally be given as unlimited or infinite, and that we can represent any determinate magnitude of time (whether a moment or an extended duration) only as a limitation of this originally unlimited time. Here Kant assumes “that different times cannot be simultaneous.”14 That is, if different times could be simultaneous, then we could represent multiple times that run in parallel without limiting one another, contrary to what is said above. On what grounds does Kant claim that different times cannot be simultaneous? He says that this is a synthetic proposition which is “immediately contained in the intuition and representation of time.”15 In other words, he assumes again that we have an intuition of a single time. This assumption does not follow from but rather is presupposed by everything else that Kant says in these two paragraphs. So Kant does not argue for but merely asserts the claim that our representations of space and time are singular in the Metaphysical Exposition, and then he briefly explains and draws out some implications of this claim. Later in the Transcendental Deduction, however, Kant does argue for this claim. On one interpretation of § 26 of the B-Deduction, Kant argues that the transcendental synthesis of the imagination generates the “infinite given magnitudes” of space and time that are discussed in the 13 “Die Unendlichkeit der Zeit bedeutet nichts weiter, als daß alle bestimmte Grçße der Zeit nur durch Einschrnkungen einer einigen zum Grunde liegenden Zeit mçglich sei. Daher muß die ursprìngliche Vorstellung Zeit als uneingeschrnkt gegeben sein” (KrV, A 32/B 47 f., emphasis added). 14 “daß verschiedene Zeiten nicht zugleich sein kçnnen” (KrV, A 32/B 47). 15 Ibid.
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Aesthetic.16 As I interpret Kant’s argument at B 160 f., he claims that it is a condition of self-consciousness – at least for human beings with discursive intellects and spatio-temporal forms of intuition – that we represent one unified and unbounded space-time. This does not mean that we could consciously perceive the whole of space-time. Rather, it means that we must represent everything of which we can ever become conscious as occurring in a single time that is unlimited in both future and past, and that we must be able to relate anything of which we can ever become conscious to a single space that is likewise unlimited in all of its dimensions. We do not need to represent space or time as positively infinite, but only as limitless, since representing boundaries to space or time would undermine the conditions of self-consciousness. Kant’s argument for this claim, as I understand it, is that it follows from his principle of apperception, when applied to the spatio-temporal form of human intuition, that, since “[t]he I think must be able to accompany all my representations”, and since all my representations come originally through the spatio-temporal form of sensibility, I must represent a single spacetime in which all of my representations can be related.17 Otherwise, I could not become conscious of the identity of the self that has representations 1, 2, and 3 in space-time A, with the self that has representations 4, 5, and 6 in space-time B, if space-times A and B are distinct and there is no route from one to the other. A similar argument about the unity of space also resurfaces later in the Third Analogy. So I suggest that we read the last two paragraphs of the Metaphysical Exposition, not as a free-standing argument, but as another promissory note to be cashed in later in the Analytic: our representations of space and time are singular – that is, we represent only a single space-time. I also suggest that Kant argues for this claim in the B-Deduction without contradicting anything in the Aesthetic. He does not claim in the B-Deduction that the imagination spontaneously generates the content of sensible intuition, or that the imagination is responsible for the spatio-temporality of intuition. What he attributes to imagination is just the unity of our representations of space and time, and this is the key feature in virtue of which he classifies these representations are intuitions rather than concepts. So Kant establishes the conclusion of the Metaphysical Ex16 “unendliche gegebene Grçße” (KrV, A 24/B 39). See also KrV, A 32/B 47; and Longuenesse, B¦atrice: Kant on the Human Standpoint. Cambridge 2005, chapter one. 17 “Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten kçnnen” (KrV, B 131 f.).
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positions in the Aesthetic – namely, that our representations of space and time are a priori intuitions – only by finally cashing in this and the previous promissory notes in the Analytic.
III Transcendental idealism But even if one grants that Kant eventually gives powerful arguments in the Analytic for the central claims of the Metaphysical Expositions in the Aesthetic, this would not be enough to establish the truth of transcendental idealism, because, as many commentators have pointed out, the Metaphysical Expositions are about our representations of space and time: their main claim is that these representations are a priori intuitions. From this nothing at all seems to follow about whether the world distinct from our representations is spatial or temporal.18 But transcendental idealism is not just a theory about our representations. When Kant first articulates transcendental idealism in the “Conclusions […]” sections of the Aesthetic, he makes claims about things in themselves: namely, that space and time are not properties, relations, or determinations of things in themselves, and that they would not remain if one abstracted from all subjective conditions of intuition.19 Rather, he claims that space and time are only forms of human intuition, and that everything we experience in space or time is only appearance, which does not exist in itself as we represent it – i. e., as spatial or temporal. What does Kant think justifies him in making this apparent leap from the claims of the Metaphysical Expositions about our representations of space and time, to the transcendental idealist conclusions he draws about the non-spatio-temporality of things in themselves? Some scholars suppose that Kant intends his arguments in the Transcendental Expositions to bridge this gap, which, if true, would mean that he abandons his official synthetic or progressive strategy in the Critique and falls back at this point on the analytic or regressive strategy of the Prolegomena. 20 But I would like to propose an alternative interpretation that attributes to the Critique a consistently syn18 See Hatfield, Gary: “Kant on the Perception of Space (and Time)”. In: Guyer, Paul (ed.): The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy. Cambridge 2005, 61 – 93; and Guyer, Paul: Kant and the Claims of Knowledge. Cambridge 1987, chapter 16. 19 “Schlìsse […]” (KrV, A 26/B 42, A32 f./B 49). 20 Prol, AA 04: 274 ff. Hatfield and Guyer adopt this interpretation.
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thetic or progressive strategy, and that locates this final step in Kant’s extended argument for transcendental idealism near the end of the Analytic. In the chapter on Phenomena and Noumena, and in parts of the Amphiboly, Kant argues that we must use the negative concept of a noumenon, or thing in itself, to trace the boundaries of possible experience so that we do not misjudge our cognitive capabilities and make unwarranted knowledge claims. Kant’s argument has two distinguishable parts. First, he claims that we all naturally do form the concept of noumena or things in themselves due to the a priori origin of the categories.21 That is, since understanding and sensibility are distinct cognitive faculties, and understanding has pure concepts of its own whose origin is entirely independent of sensibility, we naturally abstract from all the content of our experience and form the concept of “a thing insofar as it is not an object of our sensible intuition”, which (in the second edition) Kant calls the concept of a “noumenon in the negative sense”, and which he repeatedly equates with the concept of a thing in itself.22 The problem is that it is also natural for us to mistake this negative, empty concept for a positive source of knowledge – that is, we mistakenly believe ourselves capable of making what Kant calls a “transcendental use” of the categories to cognize noumena in a positive sense as objects of a non-sensible or intellectual intuition – unless we reflect critically on the limits of our cognitive powers and restrict the concept of a noumenon to its negative sense.23 This is one of the central problems to which the Critique of Pure Reason is supposed to provide the solution. Second, Kant’s solution is that each of us should use the negative concept of a noumenon, or thing in itself, “problematically” as a “boundary concept” by means of which we represent to ourselves the boundaries of possible human cognition by stepping beyond those boundaries in thought.24 Kant repeatedly emphasizes that the negative concept of a noumenon is “necessary” and “unavoidable” for representing the boundaries of our cognition.25 Since we cannot actually overstep these boundaries in any case, the point of overstepping them in thought is to define them clearly from both sides, as it were, so that we avoid believing, explicitly 21 KrV, A 248/B 305, A289/B 345 f. 22 “Wenn wir unter Noumenon ein Ding verstehen, so fern er nicht Object unserer sinnlichen Anschauung ist, […] so ist dieses ein Noumenon im negativen Verstande” (KrV, B 307). 23 “transscendentale Gebrauch” (KrV, A 238 f./B 298). 24 “problematisch […] Grenzbegriff ” (KrV, A 254 f./B 310 f.) 25 “nothwendig” (KrV, A 254/B 310); ’’unvermeidlich” (KrV, A 256/B 311).
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or implicitly, that we have cognitive abilities, such as intellectual intuition, that no human being in fact has. So the role of this boundary concept of a thing in itself is to draw a clear distinction between what we can cognize and the thought of what lies beyond the boundary of possible human cognition. Since we form this concept by abstracting all sensible content away from our pure categories, what makes it a boundary concept is precisely that it is, as Kant says, the concept of a thing that is not an object of our sensible intuition, “because we abstract from the manner of our intuition of it.”26 The crucial point is that the negative (empty) concept of a noumenon or a thing in itself can play this role as a boundary concept only if it is the concept of a non-spatial and non-temporal object, since that is the only concept that could enable us to think the boundaries of possible human cognition in this way. We could not think anything at all if we abstracted from our categories, so we must abstract from our forms of intuition to think a non-spatio-temporal object that is beyond the boundaries of human cognition, in order to represent clearly to ourselves where those boundaries are. It is no objection that we cannot give content to the concept of something non-spatio-temporal, because that is precisely the point: we merely think this concept abstractly by contrasting it with our real mode of cognition. Nor is it an objection that this involves an illicit use of the categories, since we have no alternative but to think of noumena as substances that cause us to represent how they appear to us. Critical reflection shows that this use of categories does not give us cognition of things in themselves, but that it is nevertheless the only way we can think the boundaries of possible human cognition in order to solve this central problem of the Critique. On this interpretation, then, transcendental idealism, once Kant’s extended argument for it is fully developed by the end of the Analytic, is not really a theory about things in themselves. Rather, it is a theory about our concepts of things in themselves, which claims that we must think of things in themselves as non-spatio-temporal, but not that things in themselves are non-spatio-temporal. In the Aesthetic, when Kant first begins to articulate transcendental idealism, it seems that he is himself overstepping the limits on human cognition that he sets out to identify, because he does claim in the Aesthetic that things in themselves are not spatio-temporal. But this claim is so obviously unsupported by convincing arguments in the Aesthetic and so obviously in conflict with the central arguments of the Analytic, that I suggest it should be read only as a 26 “indem wir von unserer Anschauungsart desselben abstrahiren” (KrV, B 307).
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preliminary, provocative, and somewhat misleading statement of a view that Kant refines and argues for in great detail over the course of the Analytic. By the chapter on Phenomena and Noumena, where Kant explains the critical function of the negative concept of a thing in itself, it finally emerges that transcendental idealism is not a traditional metaphysical theory about things in themselves. Rather, it is a theory about human beings: about our cognitive capacities and their boundaries, about how we form and can legitimately use the concept of a thing in itself, and about the ontological commitments regarding things in themselves that are presupposed by critical reflection on our cognitive capacities. At least, this may be the only way of interpreting transcendental idealism that enables us to say that Kant gives a plausible argument for it in the Critique. My goal in this paper was to sketch that argument as I interpret it. I hope that filling in more details of this interpretation will enable us to understand Kant’s argument better, and will also help bring some resolution to scholarly debates about the nature of transcendental idealism.
A Non-Embarrassing Account of the Modal Functions of Judgment Timothy Rosenkoetter A well-meaning commentator who has undertaken a full survey of the occurrences of the terms “problematic”, “assertoric”, and “apodictic” in Kant’s published work and Nachlaß is likely to come to the conclusion that Kant’s use of these terms lacks precision. Moreover, if such a commentator were to adopt a method that accorded roughly equal weight to these many occurrences, she would naturally be led to conclude that Kant had no precise theory – at least no single theory – that explains his use of these terms. Indeed, a well-meaning commentator might come to suspect that Kant’s treatment of the modal functions is, in a word, an embarrassment. This is perhaps rarely said out loud, but it ought to be, given the current state of work on this topic. My aim in this paper is to make a start at reconstructing the modal functions of the understanding in judging in a way that shows them, on the contrary, to be a well-considered feature of Kant’s philosophy. Space restrictions dictate that this article will be limited largely to distinguishing three interpretations and assessing them in light of the fourth remark to the KrV’s Table of Functions (A 73 f.,1 hereafter “the Remark”), whose systematic role would seem to dictate that it deserves special weight and deference. My hypothesis is that the Remark contains Kant’s strict, Criticalera theory, and that articulating it will help us make sense of the loose ways that Kant sometimes uses these terms elsewhere. Specifying the peculiarity of the modal functions in comparison to the previous three moments, the Remark tells us that modality “contributes nothing to the content of the judgment … but rather concerns only the value of the copula in relation to thinking in general” (KrV, A 74). The three modal functions are then contrasted in what I will call the Initial Definition: “Problematic judgments are those in which one regards the 1
Citations of this form refer to KrV. I have generally followed the Guyer-Wood translation (Cambridge 1998), though I modify it when appropriate without noting this in each individual instance.
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affirmation or denial as merely possible (arbitrary). Assertoric judgments are those in which it is considered actual (true). Apodictic judgments are those in which it is seen as necessary”. We can start by considering an interpretation that I will call the Alethic Modality Interpretation, which takes all problematic judgments to conform to the pattern: (1) It is possible that q,
and all apodictic judgments to conform to the pattern: (3) It is necessary that q,
where q expresses some propositional content or the “content of a judgment” (KrV, A 74). This interpretation takes its direction from the first and third functions and then fills in the second function in the only space that remains, holding that all assertoric judgments conform to the pattern: (2) It is true that q.
Grammatically, the possibility and necessity operators can be moved within q, so that they modify the copula itself (“may be”, etc.). Many commentators have assumed that this is what Kant has in mind when he says that modality “concerns only the value of the copula” (KrV, A 74).2 There is a plethora of textual evidence that seems to support this view. Take, for instance, Kant’s use of the term when he tells us that “geometrical propositions are all apodictic, i. e., combined with consciousness of their necessity” (KrV, B 41). Yet we can be nearly certain that it is not Kant’s view. This can be seen by considering the central role that the syllogism plays in the Remark, a topic that would be an irrelevant digression if any judgment whose form is (3) were thereby apodictic. In the crucial passage Kant tells us, without making clear which laws he has in mind, that “the apodictic proposition thinks [denkt sich] the assertoric one as determined by these laws of the understanding themselves, and as thus a
2
Bennett, Jonathan: Kant’s Analytic. Cambridge 1966, 78; Dicker, Georges: Kant’s Theory of Knowledge. Oxford 2004, 57; Kneale, William and Kneale, Martha: The Development of Logic. Oxford 1964, 356; Wilson, Kirk: “Studies in the Formal Logic of Kant’s Modal Functions of Judgments”. In: Kant-Studien 69, 1978, 252 – 272, 254; and perhaps Wolff, Michael: Die Vollstndigkeit der kantischen Urteilstafel. Frankfurt/M. 1995, 250, 149.
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priori assertive [behauptend], and in this way expresses logical necessity”.3 I propose that we are being told that: (9) The conclusion of a syllogism, simply by virtue of its assertion being understood by the judging subject to be necessitated by previous assertions, qualifies as apodictic.4
Naturally, this explains why the explanation of syllogistic reasoning plays a key role in the Remark: one of the three functions just is the function of self-consciously asserting a syllogism’s conclusion. It also explains why Kant assigns the apodictic function to the faculty of reason. (9) also fits the fact that apodictic judgments are “a priori assertive”, though this is harder to see. It requires supposing that Kant is making use of the traditional – but to us unfamiliar – idea that a priori cognition is cognition that is supported by proof (apodeixis). It is conceived as cognition from grounds rather than from consequences,5 as can be seen in the Transcendental Dialectic: “In every syllogism I think first a rule (the major) through the understanding. Second, I subsume a cognition under the condition of the rule (the minor) by means of the power of judgment. Finally, I determine my cognition through the predicate of the rule (the conclusio), hence a priori through reason” (KrV, A 304, cf. B 2). Notice that the conclusion qualifies as “a priori” because (“hence”) it is inferred from premises – each of which, by virtue of playing that role, is termed a “ground” (KrV, A 303) – not for the familiar epistemological reason that it is not acquired from experience. Moreover, this observation is supposed to be perfectly general (“every syllogism”); indeed, at this point in the text Kant has just provided examples of syllogisms whose conclusions are obviously a posteriori in the familiar epistemological sense. 3 4
5
I emend the Guyer-Wood trans. (KrV, A 76). Though he provides a very different reading of KrV, A 76, R. Brandt initially agrees with (9). However, he treats it as a stage in Kant’s progression to a workable view and seems to settle on a variant of the Alethic Modality Interpretation (Die Urteilstafel. Hamburg 1991, 80 – 83). J. Leech agrees with the broad gist of (9), though she may have problems with the idea that it matters whether the subject takes herself to be necessitated (“Kant’s Modalities of Judgment”. In: European Journal of Philosophy 20, 2012, 260 – 284). I can only gesture at this involved topic here. For a broad and ambitious application of the “from-grounds notion of the a priori” to Kant, see Smit, H.: “Kant on Apriority and the Spontaneity of Cognition”. In: S. Newlands et al. (eds.): Metaphysics and the Good. Oxford 2009, 188 – 251.
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The next phrase in the crucial A76-passage contains a further invitation to assume that the apodictic function is defined in terms of epistemological apriority, and thus to assume the correctness of the Alethic Modality Interpretation: viz., “the apodictic proposition … expresses logical necessity”. Yet this can also be squared with (9) if Kant is referring to the logical necessity with which a conclusion follows from its premise(s), not the logical necessity of the conclusion’s propositional content. If this proposal is correct, then the “laws of the understanding” in question at A 76 must at least include those laws that allow us to make inferences. Thus, Kant is using “understanding” to mean understanding in its wide sense, which comprises the three faculties of understanding in the narrow sense, the power of judgment, and reason.6 This insight helps make sense of the previous sentence – one of the most difficult in the Remark – that contains the Remark’s first use of “laws of the understanding”. Kant is telling us that when a single propositional content, q, appears first in a hypothetical syllogism’s major premise as its antecedent and then alone, asserted, as its minor premise, our use of it is bound up with the laws of inference (“already connected to the understanding [in the wide sense, T.R.] according to its laws”, A 76). He might also be hinting at the fact that any q has the potential to play both these roles. In any case, Kant is not trying to tell us that the assertoric function as such is connected to the laws of the understanding in the narrow sense. It is the problematic function that is associated with that faculty. It is essential to the model just put forward that the apodicticity or non-apodicticity of a judgment does not already follow from its constituent concepts, together with its quantitative, qualitative, and relational features. Thus, “all bodies are extended” is not an apodictic judgment simply by virtue of being necessarily true. In fact, if a single content, q, can be taken in the course of one act of judging to be the conclusion of a syllogism, while in the course of another act of judging not so taken, then q itself will not be associated with any one modal function. I take this to be part of Kant’s message when he tells us that modality “contributes nothing to the content of the judgment” (KrV, A 74).7 In contrast, the Alethic Modality Interpretation must read this statement narrowly, taking Kant to be denying merely that the modal functions 6 7
On wide and narrow senses, cf. A 131 and Wolff: op. cit., 90 f. For more on this, see Rosenkoetter, Timothy: “Absolute Positing, the Frege Anticipation Thesis, and Kant’s Definitions of Judgment”. In: European Journal of Philosophy 18, 2010, 539 – 566, esp. § 5.
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add anything new to q’s content, since they merely make explicit the modal characteristics that are already fully determined by q’s content. An exegetical advantage of the present account of the apodictic function is its potential to explain the variation that we find among Kant’s uses of the term “apodictic”. As noted above, an in itself contingent truth such as “Some mortals are humans” (KrV, A 303) qualifies as apodictic if it is asserted from the “ground” (i. e., premise) “all humans are mortal”. But it would be quite natural for Kant to sometimes have much more demanding versions of apodeixis in view outside of the very specific context of the Table of Functions.8 In expanding our treatment to include the first two modal functions it will be helpful to begin by contrasting two fundamentally different ways of taking the Initial Definition: “problematic judgments are those in which one regards the affirmation or denial as merely possible (arbitrary). Assertoric judgments are those in which it is considered actual (true)”. A reader who is inclined to the Alethic Modality Interpretation will naturally take the italicized phrase to be referring to what we would today call the properties of a “proposition”: q itself (whose quality is either denial or affirmation) is regarded as possibly true in the first case and as actually true in the second. I suggest that it is a step in the right direction – this will be refined below – to take the italicized phrase instead to designate a particular act of asserting. This naturally yields the following: (4) A particular act of judging a content, q, is problematic if and only if it is possible that this very content be asserted in that act, though it is not actually asserted. (5) This act is assertoric if and only if it is actually asserted in that very act, so that there is an existing assertion.
Finally, and in keeping with the account developed above, it might be that: (6) An act of judging is apodictic if and only if it is an actual assertion of q that is also conditionally necessary given inferential laws and other existing assertions. 8
For two model uses of “apodictic”, cf. KrV, A 737 and A 830. The above-quoted KrV, B 41, by contrast, is a case in which at least two senses of the term converge: geometrical results are in general inferred (KrV, A 303), but they are inferred from grounds that are also a priori in the epistemological sense. An instructive, similar use occurs at KrV, A 347.
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This proposal, which I will call the Quantifying-over-acts Interpretation, has the advantage of explaining why Kant would hold that modality “contributes nothing to the content of the judgment” (KrV, A 74). A single content, q, can be judged on successive occasions using any of the three modal functions. It will be helpful in testing and refining this proposal to consider an apparent defect in Kant’s account of the modal functions. The judgmental functions generally, let us recall, are the key to Kant’s famous strategy for compiling a non-arbitrary, complete, and original list of the a priori concepts available to finite cognizers. Now given that the concepts whose origin is supposed to lie in the modal functions are , , , it is surprising that the Initial Definition makes use of those very concepts. This would seem to be a circular explanation of the categories. Granted, it would be going too far to make a resolution of the circularity problem a condition of adequacy for any interpretation, since it is possible that Kant simply overlooked this defect. Yet an interpretation is surely superior ceteris paribus if it does not require that we attribute this mistake to Kant. The remainder of the paper will propose such an interpretation. Thus far we have not considered the two parenthetical additions in the Initial Definition (“… (arbitrary) … (true) …”). They are the key to avoiding circularity. My concrete exegetical suggestion will be that we give definitional priority to these parenthetical additions.9 None is provided for the third modal function. I will address this challenge at the end of the paper. I begin with the assertoric function, since the other two functions are partially defined in terms of it: (8) An act of judging is assertoric if and only if its judger’s taking q to be true is partially constitutive of that very act of judging.
This, my proposal, does not differ in substance from the account of the assertoric function provided by (5). However, it allows us to see that we 9
In choosing the term “definition” I do not mean to suggest that we can “exhibit originally the exhaustive concept” of a modal function “within its boundaries” (KrV, A 727). In particular, the marks that compose (7) – (9) presumably fail to be “clear” enough to qualify as definitions in the sense that provokes Kant’s ire. Yet if we are to think about what these functions are – and Kant himself is committed to doing that – we need some way of drawing “boundaries” and distinguishing original properties from the merely derivative ones. Kant’s suggested term, “exposition” (KrV, A 729), does not communicate this in contemporary English and would require constant effort to avoid misunderstanding.
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have no need to appeal to existence or actuality to define this function. In contrast, orienting ourselves on the parenthetical addition for problematic judgment – “one regards the affirmation or denial as … (arbitrary)” – yields a substantively different account from the foregoing interpretations. First we must take a stand on what, precisely, Kant means in calling the act of judgment “arbitrary [beliebig]”. Suppose a teacher asks a student to show that she has done her homework and learned a U.S. state capital. The student will regard it as arbitrary whether she announces that “Bismarck is the capital of North Dakota” or “Helena is the capital of Montana”. This is clearly not the arbitrariness that Kant has in mind, since either speech act would be the expression of an assertoric judgment. I propose that the relevant sense of arbitrariness is invoked later in the text when Kant explains that an object “is regarded as that which is opposed to our cognitions being determined at pleasure or arbitrarily [beliebig]” (KrV, A 104). In judging problematically rather than assertorically I make it irrelevant for purposes of this act of judging how it is with the object. Since Kant understands truth as correspondence,10 this is just to say that I make it irrelevant for purposes of this act whether the judgment’s content is true or false. That is to say, one regards a judgment’s affirmation or denial as beliebig in the relevant sense only when one is bracketing the question of whether the judgment is true. So, (7) An act of judging q is problematic if and only if it is partially constitutive of the act that its judger not take herself to be aiming at truth.
Notice that though it follows from (7) that a problematic judgment is not an actual or existing assertion, it does not follow that the propositional content of a problematic judgment is the content of a possible assertion. That would be a further claim, albeit one that we will readily accept. Nonetheless, it might be important that there are two separate ideas at play here: first, that a problematic judgment, though it is a judgment, is not directed to truth as a goal; and, second, that a problematic judgment is a possible assertoric judgment. I would suggest that barring a compelling reason for including the second idea in the definition of the problematic function, we should attribute to Kant a single factor definition, as in (7). In contrast, the Quantifying-over-acts Model will naturally recognize two equally fundamental criteria. It holds that a problematic 10 Cf. Rosenkoetter, T.: “Truth Criteria and the Very Project of a Transcendental Logic”. In: Archiv fìr Geschichte der Philosophie 91, 2009, 193 – 236.
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judgment is a merely possible assertion: as a possible assertion it could have been assertoric; as a merely possible assertion it is not aimed at the truth. It is not uncommon for commentators to make the following fragment of the Remark central to their interpretations of the first function: “The problematic proposition is therefore that which only expresses logical possibility (which is not objective) …” (KrV, A 75). This idea can figure in an interpretation in various ways, but one natural choice is to hold that (4)’s negative criterion should be supplemented by a positive criterion: the judger is implicitly aware, or perhaps even thinking about, q’s lack of internal contradiction. There are several reasons to avoid this move. Look first at the immediate continuation of the just-quoted passage (its sole supporting text within the Remark): “… i. e., a free choice to allow such a proposition to count as valid, a merely arbitrary [willkìrliche] assumption of it in the understanding” (KrV, A 75). This is similar to (7), though it adds the notion that subjective grounds, i. e., grounds other than those of correspondence to the relevant object, explain this act of judgment.11 Notice also that these words do not provide a paraphrase of logical possibility, contrary to what Kant indicates. This should remind us that while problematic judging might involve both factors, they are in principle separate factors. Moreover, if Kant defines the problematic function using both, then the problematic function is not simple, and there is no obvious reason why one of its constituents, the sub-function of judging-while-conscious-of-logical-possibility, couldn’t then be separately combined with the assertoric function to produce a new function. This seems to indicate that this sub-function belongs on the list of “original” functions (KrV, A 80; A 727). As above, I think it would be rash to make this lack of simplicity an automatically disqualifying condition for an interpretation. However, an interpretation of the problematic function that maintains its simplicity is ceteris paribus to be preferred. My proposal provides such an interpretation, and it can be squared with the troublesome A 75-claim if we take that text to be citing a condition that is external to the definition of the problematic function – external in the precise sense that it is imposed on all of the modal functions by the nature of judgment itself. In other words, Kant is depending (at least in KrV) on the fact that a judgment is already logically non-contra11 There are obviously subjective grounds for assertoric judging (e. g., our student fancies the sound of the word “Helena”), but since there is also an objective ground, Kant is not as likely to mention them.
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dictory simply because it is a judgment.12 Assertoric and apodictic judgments are logically possible as well, yet since they also possess positive features as part of their definitions, Kant may not have been tempted to say that they “express” logical possibility. When an assertoric judgment is stripped of its assertion, however, logical possibility is all that is positive that remains for it to express. Yet it does not follow that this positive element belongs to the problematic function itself, or to what I am calling its “definition”. In sum, the problematic function is not given by the concurrence of a negative and a positive condition; it is what remains in an act of judgment once assertion has been subtracted.13 I have been arguing for a comparatively simple model in which a single factor determines whether an act of judgment is problematic or assertoric. Kant clearly thinks that we are all familiar with this single factor. After all, we know what it is to assert. This view is usefully contrasted with J. Leech’s recent suggestion that “the modality of a judgment” is for Kant “merely … the role it plays in a course of reasoning, rather than an attitude proper”.14 In doing so, she goes beyond attributing to Kant the thesis that, e. g., the minor premise of a syllogism is always assertoric and attempts the reduction of the three modes to particular “inferential location[s]”.15 I think that this is a serious mistake.16 Yet it is a 12 The fact that Kant is more permissive by the time of his polemic with Eberhard (1790), where he allows that a contradictory content can be judged problematically (E, AA 08: 194), provides evidence for my view, and must be counted by proponents of a two-factor definition either as a wholesale change in Kant’s position or as his later failure to understand his own original view. 13 Pace Wolff: op. cit., 174 and S. Engstrom’s robust positive condition: “problematic judgment involves more than bare thought”; namely, it requires “that [a combination of concepts] is capable of sustaining itself ” (Engstrom, Stephen: The Form of Practical Knowledge. Cambridge 2009, 102). 14 Leech, op. cit., 273. 15 Leech: ibid., who espouses a pure and radical version of what B. Longuenesse had suggested, perhaps less radically, as part of a complex model that defies quick summary (cf. Longuenesse, B¦atrice: Kant and the Capacity to Judge. Princeton 1998, 159 f.). 16 First, there is no need to take this drastic step. Leech argues that if a judger would take the content of q into account in deciding whether to adopt attitude A toward it, then no modal function can consist in A, since this would violate the condition that modality not contribute to content. She concludes that the modal functions cannot be attitudes. But this is an implausibly strong construal of that condition (see above, fn. 7). What’s more, it is difficult to see how it does not also tell against her own proposal. After all, having asserted ‘if p, then q’, we take the content of p and q into account when deciding whether to infer modus
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valuable proposal in the current context because of the pure contrast that it provides to what might be called: Independence Thesis: Kant would have had no need to alter his definitions of the problematic and assertoric functions even if he had held that we lack the capacity to infer.
This counterfactual claim, which I believe reflects Kant’s view, makes clear that even though both of these functions are related to inference in important ways, those relations are external to what makes them the functions that they are. Accordingly, my interpretation has Kant attributing to each of us a basic familiarity with assertion and truth (as correspondence of content to its object) – one cannot grasp the former without the latter – a familiarity that is not reducible to any other capacity or skill. Proceeding consistently, Leech aims to explain not merely our grasp of assertion but also our grasp of truth by recourse to inference: “Normally we would expect truth to have something to do with the content, but not so. Truth plays a role insofar as it plays a role in our characterization of logical inference …”.17 This is a daunting task for anyone. But it is not one that Kant even tries to accomplish. He shows no signs of adopting an error theory regarding the commonsense notion of truth as correspondence.18 Let’s return to the apodictic function, in closing, so that we can consider some aspects of the larger proposal that have remained largely implicit above. The reader may have noticed that the account contained in (6) implies that if there are any apodictic judgments, then some acts of assertion are necessarily existent, given the existence of other assertions. ponens or modus tollens. Thus, her argument seems to entail that the judger has no choice as to how she judges (see reservation above, fn. 4). Second, since every judgment has a modality (cf. Refl. 3111), Leech’s proposal requires that every judgment play a role in some inference. Third, it won’t work to reduce modal functions to inferential role alone, since there is no inferential role for problematic judgments. The problematic function must be reduced to judgmental role. Finally, Leech worries that an attitude-based account saddles Kant with an implausible proliferation of second-order judgments (9). It is a significant virtue of her proposal that Kant no longer needs “to explain why we should take any attitude towards the constituent parts of a complex judgment” (14). I would argue that Kant thinks of those attitudes, far from being optional, as constitutive of the very act of judging hypothetically or disjunctively. This is related to the way in which apperception is not an optional attitude, but constitutive of any act of judgment. The connection between these topics merits focused attention. 17 Leech, ibid. 18 Cf. KrV, A 59, A 157, A 191, A 237, and A 642, as well as fn. 7 and 10.
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This may give pause. For while it is certainly worth considering whether there is a standpoint that can be taken on us qua knowers, from which standpoint our judgments are thoroughly causally determined (cf. KrV, A 539), it would be a mistake, I think, to make our account of the modal functions dependent on the truth of that hypothesis. Above we saw that Kant’s frequent association of the apodictic function with “necessity” might be his shorthand for what is, strictly speaking, conditional necessity. At it happens, there is another linguistic idiosyncrasy that can help us out here. Often when Kant speaks of something being “necessary” he means not that it inevitably occurs (or occurs in accordance with a rule) but that it ought to occur, as when we read that “the ought expresses a species of necessity …” (KrV, A 547). Now recall that the Initial Definition tells us that apodictic judgments are the subset of assertions in which the act of assertion “is seen as necessary” (KrV, A 74). What Kant means is not that the judger, or an independent observer, regards an event of judgment as (conditionally) necessary. Rather, an act of judgment is apodictic when its assertion is regarded by the judging subject as what she ought to do because of previously undertaken acts (all of them assertions), much as certain acts in the everyday sense are properly understood as necessitated by what one has previously willed as an end.19 This shift in perspective from the Quantifying-over-acts Model to what we might call a Necessitation Model 20 is akin to the shift from the first to the second sense of nach that Rìdiger Bittner has helpfully identified21 in Kant’s well-known definition of a will: “Ein jedes Ding der Natur wirkt nach Gesetzen. Nur ein vernìnftiges Wesen hat das Vermçgen, nach der Vorstellung der Gesetzen, d. i. nach Prinzipien, zu handeln, oder einen Willen”.22 When a subject judges apodictically, she judges “according to [nach] the representation of laws” – inferential laws – in the second sense, viz., that she takes herself to be normatively beholden to those laws. The same shift in perspective is evident in the other two functions. When a subject asserts, she takes herself to be necessitated by an object, necessitated to judge so as to correspond to it. Finally, though a subject who judges prob19 Note also that Kant uses “necessary” to characterize the ought exerted by all valid imperatives, not merely the categorical variety (GMS, AA 04: 413 f.). 20 Leech, op. cit., and Mattey, George: “Kant’s Theory of Propositional Attitudes”. In: Kant-Studien 77, 1986, 423 – 440, 427 f. also hold necessitation models. 21 Cf. “Handlungen und Wirkungen”. In: Handlungstheorie und Transzendentalphilosophie. Ed. G. Prauss. Frankfurt/M. 1986, 13 – 18. 22 GMS, AA 04: 412.
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lematically judges such that she takes herself to be (temporarily) ignoring that normative constraint – and this is a departure from both other functions – it is clear that Kant is still conceiving of this in terms of an agent’s “free choice” (KrV, A 75). Kant’s account of the modal functions cannot be separated from his latent theory of our epistemic wills.
“Ich bin mir meiner Selbst als Weltwesens unmittelbar und ursprìnglich bewust” The Leningrad-Reflection “On Inner Sense” and Kant’s Refutation of Idealism
Gerhard Seel Preface How is it possible that the subject knows that it shares a common space with the objects of outer sense and that in this sense it is a being of the one empirical world? I call this question the ‘One-empirical-world-problem’. The difficulty of this question results from the fact that – according to Kant – the subject knows itself only through the data of inner sense and that these data are not given in space but only in time. In the Inaugural Dissertation of 1770 Kant tried to solve the problem by a trick. He argued that the subject has a ‘commercium’ with her body and, thanks to the location in space of the latter, finds a place in space herself. However, this solution generates a new problem. How can the subject which originally is not situated in space establish a commercium with the body? This problem is closely linked with a second problem. Is the experience of external objects real experience – as Kant holds – or pure imagination – as the Idealist affirms? In my article I try to prove two points: 1. that the refutation of idealism which Kant attempted time and again with old and new arguments cannot be successful without the solution of the one-world-problem; 2. that Kant reached the solution of both problems finally with the Leningrad-Reflection ‘On Inner Sense’.1 To show this I shall first give a short 1
Kant, Immanuel: On Inner Sense, Loses Blatt Leningrad 1, “Vom inneren Sinne”, transcribed by Werner Stark, in: R. Brandt and W. Stark (eds.): Kant Forschungen. Hamburg 1987, Vol. 1, 18 – 21; and in: G. Seel and M.-J. Borel (eds.): Du sens interne. Un texte in¦dit d’Emmanuel Kant. Edition, traduction et commentaire. Cahiers de la Revue de Th¦ologie et Philosophie, no 13, Lausanne et Neuchtel 1988; and in H. Robinson (transl.): “A New Fragment of Immanuel Kant:
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overview over Kant’s attempts to refute idealism and argue that they fail. Then I will analyze the solutions of the one-world-problem he gave before the Leningrad-Reflection and show that they fail as well. Thirdly I will give a new interpretation of the relevant passages of the Leningrad-Reflection showing that it yields a new and convincing solution to both problems. Finally I try a ‘transcendental deduction’ of the pure concept that allows the subject to know itself as ‘Weltwesen’, an argument that Kant did not develop, but may have intended.
Kant’s refutations of idealism Since the Inaugural Dissertation of 1770 (MSI, AA 02) Kant tried time and again to refute idealism. These attempts have been so well studied by the scholars that I can limit myself to a sketchy overview. In Kant’s work we distinguish by and large four attempts to refute idealism, each of which is linked to a particular period of his development. The first is the refutation of the Inaugural Dissertation, the second that of the A edition of the Critique of Pure Reason, the third that of the B edition and the reflections of this period, the last is the refutation we find in the Leningrad-Reflection and in some other reflections of the 1790 – 91 period. In each case the elaboration of a new refutation seems to have been motivated by some failure of the previous one. As for my own purpose only the last two are important I will concentrate on them. What exactly was the idealistic threat Kant faced in the period of the B edition? In a footnote to the ‘Refutation of Idealism’ of the B edition (B 277) he considers the possibility that we could “have inner sense only, and no outer sense, but merely outer imagination.” In this case we would have knowledge of ourselves through inner sense, but no knowledge of objects in space. We would only imagine them. What is Kant’s solution of this problem? Kant employs two different strategies to show that we have real outer sense: ‘On Inner Sense’”, in: International Philosophical Quarterly 29, 1989, 249 – 261. The volume of the International Philosophical Quarterly contains also articles by Gìnter Zçller, Hoke Robinson and Manfred Baum which give interpretations of the fragment. These interpretations see the fragment as a continuation and reformulation of Kant’s earlier refutation of idealism, but do not see anything radically new in it. On the other hand, in their commentary published in the ‘Cahiers’ Georg Mohr and Gerhard Seel argue that in this reflection Kant reaches a radically new position.
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1. The first consists in showing that empirical self-consciousness and experience of the self would not be possible if there were no real experience of external objects. This is the strategy he adopted in the ‘Refutation of Idealism’ of the B edition and in the reflections connected to it. It is also to be found in the reflections of the 1790 – 91 period. 2. The second strategy consists of showing that even illusion and pure imagination of external objects would not be possible if there were no real experience of external objects as well. This type of argument is to be found in the footnote to the Refutation of Idealism (B 277), in the reflections 5653 and 5654 and also in the reflections of the 1790 – 91 period. The core of the argument of the first strategy is the following: In inner sense I experience myself as a flux of ever changing representations. But in order to experience change I need something permanent in contrast to which the change can be observed. These permanent data cannot – according to Kant – be given in inner sense, because the form of inner sense, namely time, as such admits only the observation of changing data,2 rather they must be given in outer sense the form of which is space. Therefore the experience of myself presupposes the experience of permanent external objects3 and even the representation of time itself needs for its construction the representation of space.4 In Reflection 6313 Kant adds a further argument: It is impossible to have a representation of simultaneous sense-data without representing something permanent and this in turn is not possible without real external sense.5 2
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Compare the addition to B 275 given in the famous footnote of the ‘Preface’ B XXXIX: “But this permanent cannot be an intuition in me. For all grounds of determination of my existence which are to be met within me are representations; and as representations themselves require a permanent distinct from them, in relation to which their change and so my existence in the time wherein they change, may be determined.” Compare Refl. 5653 and Refl. 6311: “Vernderung des innern Sinnes oder innere Erfahrung wird also von dem Idealisten zugegeben, und wenn man ihn daher widerlegen will, so kann dies nicht anders geschehen, als daß man ihm zeigt, diese innere Erfahrung, oder welches einerlei ist, das empirische Bewußtseyn meines Daseyns setze ußere Wahrnehmung voraus.” Refl. 6312: “Wir brauchen den Raum, um die Zeit zu construiren, und bestimmen also die letztere vermittelst des ersteren. Der Raum, der das ußere Vorstellt, geht also vor der Moglichkeit der Zeitbestimung vorher.” Compare Refl. 6313: “NB. I. Das Zugleichseyn [der Vorstellung] von A und B kan ohne ein Beharrliches gar nicht vorgestellt werden. Denn eigentlich ist alle apprehension successiv. Aber so fern die Succession nicht blos Vorwrts von A nach B, sondern auch (g so oft ich will) rìkwerts von B nach A geschehen kan, ist nothwendig, daß A fortdaure. Die Vorstellungen der Sinne A und B mìs-
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However, these arguments are based on Kant’s wrong conception of time consciousness.6 The example of hearing a permanent sound shows clearly enough that the representation of something permanent is itself permanent. Therefore it is false to say that there cannot be any permanent data of inner sense. The same is true of simultaneous data of inner sense. My hearing of a sound can be simultaneous with my seeing of the musician who produces the sound and in inner sense I must be aware of both as simultaneous acts. Kant confounds the flux of time with the change of data. So the first strategy is not convincing. In the frame of the second strategy we distinguish not less than four arguments: the receptivity-argument7 (Refl. 5653 and 6312), the material-argument (Refl. 6313),8 the external representation-argument (Refl. 5654, 5399 and 6312)9 and the three-dimensions-argument
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sen also einen anderen Grund als den im inneren Sinne, [mith] aber doch in irgend einem Sinne, mithin in dem ußeren Sinne haben; folglich muß es Gegenstnde der ußeren Sinne geben (und was den Traum betrift, so ist dieser Gegenstand, welcher die Tuschung von der Gegenwart mehrer ußeren Objecte bewirkt, der Korper selbst).” See Seel’s critical analysis of this conception in: “Wie ist Bewusstsein von Zeitlichem mçglich”? in: Th. Grundmann u. a. (Eds.): Anatomie der Subjektivitt. Bewusstsein, Selbstbewusstsein und Selbstgefìhl. Frankfurt a. M. 2005, 169 – 210. Compare R 5653, Refl, AA 18: 307: “Die Anschauung eines Dinges als ausser mir setzt das Bewustseyn einer Bestimmbarkeit meines Subiect voraus, bey welchem ich nicht selbst bestimmend bin, die also nicht zur Spontaneitt gehçrt, weil das Bestimmende nicht in mir ist. Und in der That kan ich mir keinen Raum als in mir denken*. Also ist die Moglichkeit, [einen] Dinge im Raum [als] in der Anschauung vorzustellen, [blos] auf dem Bewustseyn einer Bestimmung durch andere Dinge gegrìndet, welches nichts weiter als die Ursprìngliche Passivitt von mir bedeutet, bey der ich gar nicht thatig bin. Daß der Traum [eben dergleichen] Tuschung hervorbringe von Existenzen ausser mir, beweiset nichts dawieder; denn es mußten allemal ußere Warnehmungen vorhergehen.” Compare R 6313, Refl, AA 18: 614 “2tens dadurch, daß die materie der Vorstellungen im Raume ohne einen ußeren Sinn unmçglich im Gemìthe statt finden wìrde. Denn die Einbildungskraft kan nur dadurch, daß sie den ußeren Sinn (in dem Inneren des Organs desselben) afficirt, eine Vorstellung vom öußeren verschaffen, und es wìrde kein Stoff zu ußeren Vorstellungen in der Einbildung seyn, wre nicht ein ußerer Sinn da. Nun wird aber auch nicht verlangt, daß wir von jedem Gegenstande ußerer Sinne und seiner Wirklichkeit ein sichers allgemeines Merkmal angeben kçnnen, sondern es ist hinreichend dargethan zu haben, daß es einen ußern Sinn gebe.” Compare R 5654, Refl, AA 18: 313: “ Der obige Beweis will so viel sagen: gbe es nicht einen ußeren jSinn, d. i. ein Vermçgen etwas [außer] als ausser uns unmittelbar (ohne Vernunftschlus) bewust und uns dagegen in Relation bewust zu werden, so wìrde auch nicht einmal die Vorstellung von ußeren Dingen als sol-
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(Refl. 5653 and 6314).10 However, these arguments have the same basic structure: It is impossible to imagine the reception of data, material data, external data and even the three dimensions of space without having made a real experience of these. These arguments again are weak, because they seem to deny the possibility of representations a priori – at least in these cases – while Kant in other contexts insists on the possibility of a priori representations. This is especially surprising in the case of the three dimensions of space that are normally considered as part of the representation of space which is a priori. Kant, however, did not see the weakness of his arguments. He never renounced them, but repeated and reshaped them until his late reflections.
The one-empirical-world problem Why did Kant go beyond these arguments which were so carefully and accurately elaborated and of which he was so proud? There must still be something lacking in his refutation of idealism, something that is necessary for overcoming idealism in a definitive and convincing way. As we have seen, the argument in the B Refutation only takes into account the relation of two types of experiences, namely inner and outer experience, but not the relation of the objects of these experiences. It shows that one experience is not possible without the other, but says nothing about the objects of these experiences and their relation. On the one hand we have the objects of outer experience through outer and inner sense and on the other hand we have the object of inner experience through inner sense. That leaves the possibility open that the two kinds of objects belong to chen in uns als zur Anschauung gehorig moglich seyn, d. i. selbst nicht der Raum. Denn der innere Sinn kan nichts als [die Folge] das Zeitverhaltnis unserer Vorstellungen enthalten.” 10 Compare R 5653, Refl, AA 18: 309: “Die Raumesvorstellung liegt der Zeitbestimmung der Beharrlichkeit wegen zum Grunde (imgleichen nur in ihm kan man durch eine Linie, die ich zeichne, indem ich mir meiner Synthesis blos im Subiect bewust bin, eine Vorstellung von der Zeit als Grçße bekommen). Nun kan das Beharrliche nicht [eine Bestimmung] in der Bestimmung der Zeit blos gedacht werden und zur Spontaneitt der Selbstbestimmung gehçren, denn alsdenn wìrde es nicht der Zeitbestimmung zum Grunde liegen. Folglich muß es in Beziehung auf die bloße Receptivitaet des Gemìths, d. i. in Beziehung auf etwas afficirendes, was von mir unterschieden ist, vorgestellt werden, und diese Vorstellung kan nicht geschlossen, sondern muß ursprìnglich seyn.”
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two different empirical worlds, the one to the outer world and the other to the inner world. To be sure, these worlds would be linked by the mutual dependence of the two types of experience, but they would still be two different worlds. Furthermore, as the only object existing in the inner world is the self, this leaves the possibility of solipsism or – in Kant’s terms – ‘egoism’ open. However, solipsism is the most threatening offspring of idealism. Therefore Kant could not feel completely satisfied with his work as long as both idealism and solipsism were not overthrown together. It remained for Kant to show that the object of inner experience and the objects of outer experience are members of one and the same empirical world. The problem of the link or ‘commercium’ between the object of inner experience and the objects of outer experience appears very early in Kant’s work. It can be found in the footnote to paragraph 30 in the Inaugural Dissertation (AA 02: 419). But the solution of this problem is only given in the Leningrad-Reflection. And this is what makes it so important in my opinion. Where does the difficulty lie in showing that there are no two empirical worlds, one inhabited by spatio-temporal objects, the other inhabited by the solitary mind of the subject? The difficulty originally stems from Kant’s conception of our sensibility. On the one hand we have outer sense the form of which is space; on the other hand we have inner sense the form of which is time. Consequently the objects of these two senses have no location in common and therefore do not belong to one single empirical world. To be sure, as the data of inner sense are partially given by the acts of representing the data of outer sense, inner sense is partially dependent on outer sense. This implies that the data of outer sense inherit the location in time of the data of inner sense to which they are linked. Therefore and only therefore the objects of outer sense are not only situated in space, but in time as well. However, this is not sufficient to place the object of inner sense and the objects of outer sense in one and the same empirical world. For this it would be necessary that the object of inner sense occupies a place in space. In other words, it should be shown that the self does not only exist in time simultaneously with the other empirical objects, but also in a spatial relation to them. Without this spatial relation the empirical world remains dualistic, as Kant in fact affirms in R 5653, Refl, AA 18: 309. However, it seems that Kant’s transcendental theory of knowledge does not yield the principles for such a demonstration. Nevertheless Kant has always been convinced that the mind should not be conceived
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of as a ghost outside the spatial world looking into it through a miraculous window, but must belong to the very same world the other empirical objects are members of. So at the beginning of the Transcendental Aesthetics (section I, paragraph 2, A 22/B 37) Kant says: “By means of outer sense (a property of our mind) we present objects as outside us, and present them one and all in space.”11 How can something be outside us if we are not in space ourselves? Therefore, if we present objects as outside us, we must present ourselves as located in the same space as these objects. During the time before the Leningrad-Reflection Kant tried to show this by some auxiliary arguments which are far from convincing. In paragraph 15 of the Inaugural Dissertation (AA 02: 302) Kant says: Thus it is not possible to conceive something as situated outside me unless I represent it as situated in a place that is different from the place I occupy myself, nor is it possible to conceive the objects as outside one an other without locating them in different places of the space.12
This shows that Kant was perfectly aware of the problem when he wrote the Inaugural Dissertation. How did he resolve it? In the footnote to paragraph 30 (AA 02: 419) we read: “For the soul is not linked to the body because it is held in the very place that occupies the latter, but [the other way round] a determined place in the universal space is attributed to it because it stands in a mutual relation with the body and in case this relation is dissolved its position in space is totally annihilated. Thus its location is a derivative and contingently given condition, but not an original and necessary one which is a part of its very existence […] Hence one may deny that the soul has an absolute and immediate location and still attribute a hypothetical and mediate location to it.”13 No 11 Compare R 5653, Refl, AA 18: 309: “In der Zeit stelle ich nur nmlich mich selbst so wohl vor mich allein als auch in Gemeinschaft und zwar nicht durch Schlìsse, sondern unmittelbar vor, d. i. ein Correlatum zu meinem Zustande, ohne doch dasselbe zu erkennen, und die sinnliche, aber reale Vorstellung dieser ußeren Relation ist der Raum, diese Vorstellung selbst aber, mithin auch alles, was im Raum vorgestellt wird, ist in der Zeit.” 12 My translation. “Non enim aliquid ut extra me positum concipere licet, nisi illud repraesentando tanquam in loco, ab eo, in quo ipse sum, diverso, neque res extra se invicem, nisi illas collocando in spatii diversis locis.” 13 My translation. “Anima enim non propterea cum corpore est in commercio, quia in certo ipsius loco detinetur, sed tribuitur ipsi locus in universo determimatus ideo, quia cum corpore quodam est in mutuo commercio, quo soluto omnis ipsius in spatio positus tollitur. Localitas itaque illius est derivativa et contingenter
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doubt, Kant makes the location of the mind depend on its ‘commercium’ with the body. He sticks to this solution throughout his critical period until the fundamental change that occurs in the Leningrad-Reflection. However, this solution of the problem yields a new problem. How can there be a ‘commercium’ between the body and the mind if the mind has no place in space? This was already an unsolved problem for Descartes and it is even more urgent for Kant.
The Leningrad-Reflection ‘On inner sense’14 In the reflection ‘On inner sense’ Kant makes a revolutionary change in his view. Let us analyze this in detail. In lines recto 2 – 21 Kant repeats what we know from the B edition of the Critique of Pure Reason and especially from the ‘Refutation of Idealism’ ending up with the statement :” From this we can see that we would have no inner sense, and could not determine our existence in time, if we had no outer (real) sense and did not represent objects in space to ourselves as different from us” (recto 18 – 21) .That explains why the scholars mentioned at the outset got the impression that we get nothing new in this reflection. They did not see the revolution that occurs in the following lines. In lines recto 22-verso 1 Kant draws a distinction between “pure (transc.) apperception” and “ empirical apperception.” The first is characterized as the apperception of the subject who perceives (“apperceptio percipientis”), the latter as the apperception of the subject that is perceived (“[apperceptio] apperceptiva percepti”).15 Kant distinguishes the two kinds of apperception by the types of sentences that express them: Pure apperception is expressed by the sentence ‘I am’, empirical apperception by the sentences ‘I was, I am and I will be’ (recto 23). This is a consequence of the fact that empirical apperception presupposes inner sense, the form of which is time. So we have nothing new so far. In line recto 25, however, Kant gives a characterization of the latter that calls for our consideration. He says: “The latter is cosmological, the former purely psychological.” What does he mean by ‘cosmological’? ipsi conciliata, non primitiva atque exsistentiae ipsius adhaerens condicio necessaria […] Hinc animae localitas absoluta et immediata denegari et tamen hypothetica et mediata tribui potest.” 14 See footnote 1. 15 Baum reads “apperceptio” for “apperceptiva”, we prefer adding “apperceptio”.
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Kant gives a rather obscure explanation in the following lines (recto 25 – 30). He says: “Cosmological apperception which considers my existence as a magnitude in time puts me in relation against other things which exist, existed and will exist, for simultaneity is not a determination of the real with respect to the percipiens, but rather to the perceptum, since simultaneity is only represented in that which can be perceived backwards as well as forwards which cannot be the existence of the percipiens which can only happen successively , i. e. forwards.”16 According to this explanation – differently from psychological apperception – cosmological apperception puts me in a relation to other things which are perceived together with my self and this relation is a relation of simultaneity. We already know that things existing in space get their temporal determination from the simultaneity of the data of inner and outer sense. So again we have nothing new here. But a few lines further down (recto 34verso 1) he adds a new dimension to my relation with the other empirical things and this – as we shall see – is revolutionary. Kant writes: “That I am able to be conscious of myself a priori as in Relation against other things even before the Perception of them, and that consequently my intuition, as outer [intuition], belongs to the same consciousness before the consciousness of my impression – all this is necessary; for space is the consciousness of this real Relation.”17 In this passage Kant makes three important new points: 1. The real relation I have to other empirical things is not only temporal, i. e., simultaneity, but also spatial, i. e., exteriority. 2. I am conscious of this relation even before getting any impression of outer or inner sense, i. e., I am conscious of it a priori. 3. This very fact is necessary. 16 Compare R 6312, Refl, AA 18: 612: “Woran erkennen wir das Zugleich seyn der Dinge, da doch unsere Vorstellungen in der Auffassung auf einander folgen? Dadurch daß wir das Manigfaltige dort vor- und rìkwerts auffassen kçnnen. Weil nun in dem innern Sinne alles Successiv ist, mithin nichts rìkwerts Genommen werden kan, so muß der Grund der Moglichkeit des letzteren in der Beziehung der Vorstellungen auf [einen S] etwas ausser uns liegen und zwar, was selbst nicht wiederum bloße innere Vorstellung, d. i. Form der Erscheinung, mithin sache an sich ist. Die Moglichkeit davon laßt sich nicht erklren.” See also R 6313 quoted in footnote 6. 17 “dass ich mir meiner a priori als in relation gegen andere Dinge noch vor derception derselben bewust werden kçne folglich meine Anschauung als eine ussere vor dem Bewustseyn meines Eindrucks zum selben Bewustseyn gehçre ist nothwendig denn der Raum ist das Bewusstseyn dieser wirklichen Relation.”
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Let me explain this point by point. 1. The first point explains why Kant can characterize the empirical apperception as cosmological. My mind (the self ) stands to other empirical things in a spatial relation. These things are – as he said in paragraph 2 of the Transcendental Aesthetic – “outside us” (B 37). This relation is not a relation of pure representation (we represent things as outside us) or a necessary condition (we have no self-knowledge without knowledge of things in space), as Kant affirmed so many times in the previous texts, but, as he emphasizes now, a real relation. We occupy a real place in the same space as the other things and therefore we are – together with the other empirical things – members of the one empirical world. We are – as Kant puts it in line (verso 4) – “beings in the world (Weltwesen)”. 2. Kant states that the consciousness of this status is not due to impressions or perceptions, but is a consciousness a priori. This adds to the list of representations a priori a completely new element and is therefore revolutionary. In lines verso 4 – 5 Kant says: “I am immediately and originally conscious of myself as a being in the world, and just for this reason alone my own existence is determinable only as appearance, as magnitude in time.”18 Whereas – as we have seen – in all previous statements Kant underlined that the consciousness of my place in space is derivative and mediated by the commercium with my body, here he affirms for the very first time that it is original and immediate.19 So we are obliged to convert 18 “Ich bin mir meiner Selbst als Weltwesens unmittelbar und ursprìnglich bewust und eben dadurch allein ist mein eigenes Daseyn nur als Erscheinung bestimmbar als Grçsse in der Zeit”. Compare R 6313, Refl, AA 18: 613 where Kant affirms that we have an immediate consciousness of being affected by external things. “Da wir nun in Ansehung der Zeit nur von Vorstellungen, nicht von ußeren Dingen afficirt werden, so jbleibt nichts ìbrig, als daß wir in der Vorstellung des Raumes uns als von ußeren Dingen afficirt bewust seyn mìssen. Dieses erkennen wir nicht durch einen Schlus, sondern es liegt in der Art, wie wir uns selbst afficiren, um die Zeit als bloße Form der Vorstellung unsers innern Zustandes zu construiren, dabey uns doch immer noch etwas anderes, aber nicht zu diesem innern Zustande gehçriges gegeben seyn muß (d. i. etwas ußeres, [in] von welchem die construction [jene Zeit s] zugleich die Anschauung der Zeit enthlt und ihr zum Grunde liegt).” 19 Manfred Baum (“Kant on Cosmological Apperception”. In: International Philosophical Quarterly 29, 1989, 285) holds that “it is only the body that can be known to be simultaneous with something in the world, i. e. in space”. This is wrong in my view. But Baum admits that in the Leningrad-Reflexion “Kant tries to avoid the conclusion that permanence and duration can be attributed to the body only”. However, he does not see the revolutionary progress Kant made.
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the order of the knowledge of our place in space. It is not because we have knowledge of our body that we have knowledge of our place in space, but rather we know that we have a body because we have knowledge of our place in space. This yields a solution to the problem how to explain the commercium of our mind with the body: the body is just the part of space around our original place over which we have a relatively great and secure command through our will.20 This original place must be a point without extension, the zero point of the perspective. I do not mean that Kant himself developed this solution; I only want to show that he had this solution at his disposition. 3. Kant adds that it is necessary that the consciousness of our place in space is consciousness a priori, in other words that it could by no means be generated by sense impressions of what kind so ever. To understand this we need to be aware of the obstacles Kant’s transcendental aesthetics opposes to the consciousness of ourselves as beings in space. It states that the only source of empirical knowledge of ourselves is inner sense and the form of inner sense is time and not space. Therefore we can only intuit ourselves in time, but not in space. Or, conversely, in order to intuit ourselves in space we would need data of our mind given by outer sense. But the data of outer sense are exclusively data of material things outside us. Therefore it is impossible to intuit ourselves in space. This is why Kant was longtime convinced that the only way out of the difficulty was the commercium of our soul with our body. For the latter can be intuited in space and thus yields mediate knowledge of our place in space. But the soul can only know its non-spatial commercium with the body and not – as Kant emphasizes in Reflection 6315 (AA 18: 620)21 – its exact place in the body “for that would mean that it would be able to intuit itself through outer sense.” However, as we have shown, this solution is not convincing. As soon as Kant understood this he had only one solution left: the consciousness of our place in space must be immediate and a priori. Undoubtedly the new insight yields a new refutation of idealism at the same time, a refutation which does not encounter the difficulties of the former ones. For if the self is a member of the one empirical world the expe20 This is not what Kant actually says, it is my explanation of what he says. 21 “Ich bin selbst [als Kçrper, G.S.] ein Gegenstand meiner ußeren Anschauung im Raum und kçnnte ohne das meine Stelle in der Welt nicht wissen. Daher die Seele ihren Ort im Kçrper nicht kennen kan, weil sie sich durch ußeren [Ort] Sinn, also als ausser sich warnehmen mìßte.”
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rience of which is real experience it is definitely excluded that I only imagine the objects of outer sense. Furthermore, the self can have the intention to influence the body and through the body other objects in space, i. e. to act, if and only if it knows immediately that it has a place in space. This has many consequences for the theory of action and the theory of science that cannot be developed here and that Kant did not see.
A transcendental deduction of the a priori knowledge of our existence in space We already emphasized that in the Leningrad-Reflection Kant adds a completely new element to his list of a priori knowledge that is the knowledge of the existence of our empirical self in space. As we have learned from the Critique of Pure Reason, in order to be accepted as valid a priori concepts and propositions need a transcendental deduction. This is the demonstration that they are necessary conditions of any valid empirical knowledge. Such a demonstration seems to be difficult to afford in our case. In the Leningrad-Reflection Kant does not give a transcendental deduction of the knowledge of our existence in space, nor does he give it elsewhere – as far as I know. However the Leningrad Reflection gives us some hint we can exploit for figuring out such a proof. In lines recto 1 – 5 we read: “Although I am here affected, nevertheless no inference is necessary in order to deduce from this the existence of an outer object, since it [the existence of an outer object] is required for the consciousness of my own existence in time, hence for empirical self-consciousness (of simultaneity), and thus I recognize it [the22 existence of an outer object] just as I recognize myself ”. The crucial point in this passage is the affirmation that the self must have an immediate (a priori) knowledge of the existence of an outer object in order to have consciousness of existing simultaneously with an outer object. That the self exists simultaneously with outer objects follows indeed from Kant’s analysis of the relation between inner and outer sense. According to this the data of inner sense are – at least for a part – the acts 22 “Ob ich gleich hier afficirt werde so ist-[es] doch kein Schlus nçthig um daraus das Daseyn eines usseren Objects zu schliessen weil es zum Bewustseyn meines eigenen Daseyns in der Zeit also zum empirischen [apper] Selbstbewustseyn (des Zugleich seyns) erfordert wird, und ich also es eben so erkenne als mich selbst”.
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of representing data of outer sense. Thus our sensibility as a whole gives us two series of sense-data, the data of outer sense and the representations of them as data of inner sense. In these two series we get couples of data linked together in such a way that every datum of outer sense has a corresponding datum of inner sense. As the data of inner sense succeed one another in time the data of outer sense linked to them occupy the same time. But as the data of outer sense have to be referred to ‘something different from us’ while the data of inner sense have to be referred to the subject (cf. R 5654, Refl, AA 18: 312),23 we cannot use them as empirical information about one and the same thing. Thus we have data referring to the subject on the one hand and data referring to a different object on the other hand and both are situated in the same time. However different things which exist at the same time exist necessarily simultaneously. If our understanding wants to use these data in order to produce experience it needs a concept that allows thinking these data as determinations of simultaneous objects. There is only one concept that does the job, namely the concept of space. For different things which exist simultaneously exist necessarily outside each other in space. By this argument we have shown that the a priori knowledge of our existence in the same space with the objects of outer sense is the condicio sine qua non of the experience of ourselves and of outer objects. There is no doubt that the understanding is endowed a priori with the concept of space. It can abstract it from the pure form of outer sense. It can then use it to make sense of the two simultaneous series of sense data. So, even if the spatial relation of the self to external objects never gets confirmation by a corresponding intuition of the self in space, the use the understanding makes of the concept of space in order to understand the relation of the two series of simultaneous sense-data as simultaneously existing things is entirely justified. It is the only concept that enables our understanding to think this relation. For the same reason the consciousness of my spatial relation to other objects is not an a priori intuition but an a priori thought. This thought has a necessary application to simultaneously given sense-data which makes it possible that the self knows itself empirically as a member of the one empirical world or – in Kant’s words – as “Weltwesen”. 23 “Wenn wir also die Vorstellungen nicht auf etwas von uns selbst verschiedenes bezçgen, so wìrden sie nie Erkentnis von obiecten abgeben; denn, was den inneren Sinn betrift, so besteht derselbe nur in der Beziehung der Vorstellungen, sie mçgen was oder nichts bedeuten, aufs Subiect.”
The Significance of Infinite Judgment Camilla Serck-Hanssen Introduction In the table of judgments under the moment of quality, Kant presents three forms of judgment: affirmative, negative and infinite judgment. In adding infinite judgment as “a special member of the classification”, his table deviates from a corresponding table of general logic. Although most thorough commentaries on the Analytic notice this special feature, its significance for Kant’s critical project in the Critique, has in my view not been sufficiently appreciated. To my knowledge the only interpreter who has undertaken a systematic analysis of the role of infinite judgement is Beatrice Longuenesse. According to her reading, infinite judgment is inextricably connected to the principle of complete determination and is therefore pivotal to the proper understanding of the Transcendental Ideal.1 Although I find Longuenesse’s reading insightful, I think there is more to infinite judgment than her reading brings out and I also think that these aspects are crucial for understanding its role in the Transcendental Dialectic as a whole. The purpose of this paper is to substantiate this conjecture. In the main part of the paper I will present and discuss Kant’s claims about infinite judgment in the Analytic of the Critique of Pure Reason (KrV). In doing so I will also draw on Kant’s logic, the Jsche Logic in particular. I will end with a brief sketch of how infinite judgment plays an implicit role in Kant’s criticism of the first paralogistic inference.
What is an infinite judgment? As already mentioned Kant presents three forms of judgment under the moment of quality: affirmative, negative and infinite judgment. In his comments to the table, Kant gives us the reason for this deviation 1
Cf. Longuenesse, B¦atrice: Kant and the Capacity to Judge. Princeton 1998, 294 – 298, 305 – 310 and Kant on the Human Standpoint. New York 2005, 214 – 223.
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from general logic. General logic considers the pure form of thinking in general and abstracts from the content of the concepts and their relation to objects. Hence, from this point of view there is no difference between attributing to A non-B or attributing to it B. In both cases the act of the understanding is one and the same: it attributes some predicate concept to the subject A. However, from the point of view of transcendental logic the picture is different. Transcendental logic does not abstract from questions concerning the content of thought and the relationship between thoughts and objects. On the contrary, its task is precisely to expound the elements and principles “ohne welche ìberall kein Gegenstand gedacht werden kann”.2 In other words, as opposed to general logic, transcendental logic considers the rules of the understanding with a view to their contribution to the possible cognition of objects. And from this perspective infinite judgment cannot be taken as an affirmative judgment. For an affirmative judgment has the capacity to increase our cognition of the object(s) falling under A since it adds B to our conception of it. By “capacity to increase” I mean that if the judgment is true, which is a condition that cannot be fulfilled by the judgmental form itself, then its form is such that it adds positive new knowledge about the corresponding object(s). But due to its very form, an infinite judgment cannot, even if true, add to our cognition of the object falling under A, since to add to its conception that it is not-B does not give you any additional knowledge of what it is to be A. As Kant says in connection with the example of an infinite judgment “the soul is non-mortal”: Nun habe ich durch den Satz: die Seele ist sterblich, zwar der logischen Form nach wirklich bejaht, indem ich die Seele in den unbeschrnkten Umfang der nichtsterbenden Wesen setze. Weil nun von dem ganzen Umfange mçglicher Wesen das Sterbliche einen Teil enthlt, das Nichtsterbende aber den anderen, so ist durch meinen Satz nichts anderes gesagt, als daß die Seele eines von den unendlichen Menge Dinge sei, die ìbrigbleiben, wenn ich das Sterbliche insgesamt wegnehme.3
On the other hand, infinite judgment must also be distinguished from a merely negative judgment and as opposed to the Kritik der reinen Vernunft, the difference between infinite and negative judgment is the main concern of the Jsche Logic. Kant’s first point in this respect is that: 2 3
KrV, A 62/B 87 KrV, A 72/B 97, second emphasis is mine.
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im verneinenden [Urtheile] wird es [das Subject] außer der Sphre des letztern [des Prdicats], und im unendlichen [Urtheile] wird es [das Subject] in die Sphre eines Begriffs, die außerhalb der Sphre eines andern liegt, gesetzt.4
That is, a negative judgment simply makes explicit that the subject does not belong to a domain without positing it in another. As such it is capable of telling us what anything falling under the subject concept is not, but this is compatible with it belonging to no domain at all, which is to say that the extension of the subject concept may be empty. In other words, a negative judgment is to think that (for all, some, that x) it is not the case that x is F and this does not involve any existential commitment as far as x goes. This line of thought explains what Kant means by saying both in the Jsche Logic and in the DohnaWundlacken Logic that in a negative judgment the negation affects the copula.5 Although Kant would certainly not identify the “is” qua copula with the “is” qua existence, the “negative affection of the copula” still has metaphysical implications. Or, to be more precise, it has implications for metaphysics. For as we have just seen this negative affection of the copula makes a negative judgment compatible with the non-existence of x. This means that due to its very form a negative judgment cannot be used as an “entrance ticket” to the field of metaphysics. As already indicated, infinite judgment is a different kind of negation. In this case there is indeed a positing of the subject within a sphere, albeit the infinite one outside the sphere of the predicate that the judgment negates. As Kant says both in the Jsche Logic and in the DohnaWundlacken Logic, in an infinite judgment it is not the copula but the predicate B that is affected by the negation.6 In other words, as opposed to a negative judgment, an infinite judgment is an act that preserves the claim x is. It says in effect that (for all, some, that x) x is non-F. Indeed, as we have just seen, this is why, from the perspective of general logic, infinite judgment must be counted as a kind of affirmative judgment. This means that although an infinite judgment cannot increase our cognition since the predicate is negated, it still posits the subject in a way that evokes metaphysical questions concerning its existence. Or, to put the point in more modern parlance, infinite judgment (as opposed to nega4 5 6
Log, AA 09: 103.27 – 104.03. Cf. Log, AA 09: 104.22 – 24, see also V-Lo/Dohna, AA 24: 764.15 – 22. Cf. Log, AA 09: 104.22 – 24, see also V-Lo/Dohna, AA 24: 764.15 – 22.
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tive judgment) has existential import.7 As we shall see at the end of this paper, it is this existential commitment that causes trouble for certain arguments of speculative metaphysics. Two other features of infinite judgment follow from remarks in the Jsche Logic. First, even though this kind of judgment (A is not-B) cannot increase our positive knowledge of the object(s) falling under the subject concept A, the judgment does have a role in cognition. To understand the role that this judgment has in cognition we first have to analyze what Kant says in the first note: Das unendliche Urtheil zeigt nicht bloß an, daß ein Subject unter der Sphre eines Prdicats nicht enthalten sei, sondern daß es außer der Sphre desselben in der unendlichen Sphre irgendwo liege; folglich stellt dieses Urtheil die Sphre des Prdicats als beschrnkt vor. […] Sage ich also: etwas ist non A, z. B. die menschliche Seele ist nicht-sterblich […] so ist dies ein unendliches Urtheil. Denn es wird durch dasselbe ìber die endliche Sphre A hinaus nicht bestimmt, unter welchen Begriff das Object gehçre, sondern lediglich, daß es in die Sphre außer A gehçre, welche eigentlich gar keine Sphre ist, sondern nur die Angrenzung einer Sphre an das Unendliche oder die Begrenzung selbst. Obgleich nun die Ausschließung eine Negation ist: so ist doch die Beschrnkung eines Begriffs eine positive Handlung. Daher sind Grenzen positive Begriffe beschrnkter Gegenstnde.8
Although the point is put a bit cryptically, Kant’s idea seems clear enough. Infinite judgment serves two purposes: it both limits or restricts the sphere of the positive predicate concept A by making clear that x does not belong there, but it also, through the very same act, opens our eyes for the infinite field that lies beyond the sphere of A. This double function, analogous to how the drawing of a line in space both limits this space and discloses a new infinite space outside it, is only possible through the combinations of the negative and positive aspects which characterizes infinite judgment: while the negative element serves as a restriction, the limit could not so to speak be positively drawn without the positing of something on the other side as it were, which as we know is performed by the “x is” element of infinite judgment. To appreciate the subtlety of Kant’s point, one must notice that in the passages under scrutiny he carefully applies the distinction between limit (Schranke) and boundary (Grenze), a feature that unfortunately is lost 7 8
The same point is made by Robert Hannah. See Hanna, Robert: “Kant’s Theory of Judgment”. In: Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/ entries/kant-judgment/, 2009. Log, AA 09: 104.03 – 16.
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sight of in the English translation.9 In the Kritik der reinen Vernunft this distinction is most explicit in the “Phenomena and Noumena” chapter, where Kant talks of the noumenon as a boundary concept, which limits the domain and pretensions of sensibility.10 The distinction is also emphasized in the “Doctrine on Method”, where it is claimed that the determinate boundaries of pure reason can be proven without assuming a standpoint outside of reason.11 There is certainly an important connection between the understanding of the noumenon as a boundary concept and the role assigned to infinite judgment in the “Transcendental Dialectic”, but the crucial points to keep in mind for now are of a more general kind: a boundary is established only through an infinite judgment, a boundary is a positive concept even though the subject posited is not known through a positive concept by means of the act in which it is posited (i. e. the infinite judgment), a boundary can only be set from an internal point of view, and finally, the limitation or restriction of a domain requires that the boundary is drawn as well. We are now in the position to see how an infinite judgment plays a role in cognition. Firstly, by exercising a limiting function, infinite judgment assigns to concepts their proper domain of discourse. Secondly, by positing the object(s) falling under A outside of the domain of B, all attempted cognitions of the object(s) of A not only as being B, but also those attempted cognitions that depends on it being B, can be avoided. For instance, to use an example of Kant’s from the Kritik der reinen Vernunft, if one has posited an object outside the domain of B = the set of objects that carry olfactory-properties, the attempted proof of the object being good-smelling from it being false that it smells non-good is aborted.12 To put the point more technically, infinite judgment can prevent the conflation of contraries with contradictories, i. e. dialectical opposition,13 9 Cf. Kant, Immanuel: Lectures on Logic. Cambridge 2009. 10 Cf, KrV, A 254 – 257/B 310 – 313. 11 Cf. KrV, A 761 f./B 789 f. I take the analogy with the measurement of the radius of the sphere from the curvature of an arc on its surface to be Kant’s way of explaining why a Critique can or indeed must proceed from an immanent point of view. 12 Cf. KrV, A 503/B 531. Although in one sense the same error could be avoided simply by the negative judgment “it is not the case that A is a carrier of olfactoryproperties” this merely negative judgment could not serve as a restriction of the sphere of “smelling objects”. 13 Cf. KrV, A 504/B 532.
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and hence the illicit use of apagogic proof.14 Finally, infinite judgments sets the task for a possible positive determination – through affirmative judgment – of the posited subject, a determination which would have the infinite sphere as its logical space without thereby involving a commitment to this space being already given as completely determined.15 From what we have already seen, Kant’s second remark about infinite judgment in the Jsche Logic is also understandable: Nach dem Principium der Ausschließung jedes Dritten (exclusi tertii) ist die Sphre eines Begriffs relativ auf eine andere entweder ausschließend oder einschließend. Da nun die Logik bloß mit der Form des Urtheils, nicht mit den Begriffen ihrem Innhalte nach, es zu thun hat: so ist die Unterscheidung der unendlichen von den negativen Urtheilen nicht zu dieser Wissenschaft gehçrig.16
The point is that general logic simply presupposes that there are bounded spheres that lend themselves to reasoning by means of the law of the excluded middle, e. g.: A is either B or not B, it is not the case that A is not B therefore A is B. From the point of view of general logic there is no problem with this and there is no reason to distinguish between the disjunction that holds between an affirmative and a negative judgment and one that holds between an affirmative and an infinite judgment. But for the science that does question the relationship between thought and object, i. e. transcendental logic, the application of the law of excluded middle as a means for the cognition of objects, presupposes that the disjunction holds between an affirmative and an infinite judgment rather than a negative one.17 We have already seen why. Firstly, only infinite judgment is a kind of negative judgment that in its form preserves a relation to an object since its copula is not affected. Secondly, infinite judgment is itself that very act by means of which spheres acquire their boundaries. The special features of infinite judgment exposed above set us in a position to understand some rather cryptic remarks that Kant makes in the Kritik der reinen Vernunft in connection to infinite judgment. One is that infinite judgment is related to error in a way that negative judgment is not.18 Since I have just argued that infinite judgment prevents 14 Cf. KrV, A 794/B 822. 15 For this point see also Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, 297 and Kant on the Human Standpoint, 217 – 219. 16 Log, AA 09: 104.17 – 21. 17 Cf. Log, AA 09: 104.07 – 09. 18 Cf. KrV, A 72/B 97 where Kant says that by means of a negative judgment I would at least have avoided an error.
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error in so far as this kind of act is a necessary condition for restricting the proper domain of concepts, the connection between error and infinite judgment might seem puzzling. Kant’s point is however quite simple. Infinite judgment is necessary for restricting the domains of concepts, but as we have already seen, it can only serve this function because it has a kind of existential import: the object is posited outside the domain of the predicate, not only “removed from” the latter’s domain. Nevertheless, the existential import of infinite judgment is clearly not sufficient for drawing any conclusions about the existence of an object. For Kant this step can only be justified by attending to the rules laid down by the postulates of empirical thought. The first kind of error that infinite judgment is connected to is therefore the following: to infer from the condition of existential import to its fulfillment without respecting the conditions of existence established by the postulates. Since negative judgment has no existential import we readily see how its form prevents this kind of error. The picture is however somewhat more complicated. The reason is that an affirmative judgment also has existential import on Kant’s view, but again, real existence does not follow from this form of judgment alone. Here too “is” can only be justifiably taken as existence in the real sense (possible, actual or necessary) if the object passes the constraints set down by the postulates of empirical thought. So why should there be need for a special warning against error in the case of infinite judgment? Presumably what makes infinite judgment more liable than affirmative judgment to the kind of error we have exposed is its negative predicate. Positive predicates, according to the Anticipations, get their grounding through sensation. This already guards us against moving directly from thinking that A is B to assuming the real being of A. Rather, the existence of A can only be asserted if a positive property, say B, can be connected with sensation.19 In the case of infinite judgment however, the data of non-B is empty and one can have no sensation of anything corresponding to a negative property.20 Hence, from the point of view of the predicate of an infinite judgment there are no extra-logical constraints beyond the absence of sensation, that prevents the move from thought to existence. Moreover, since Kant rejects the possibility of apprehensio simplex, he can19 The exact relationship between the category of reality and the category of actuality and the corresponding principles is a tricky question that I cannot deal with within the scope of this paper. 20 Cf. KrV, A 292/B 349.
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not require that the affirmative part of the infinite judgment (“A is”) taken in isolation is to be grounded in sensation either. It thus easily appears as if the move from the existential import of an infinite judgment to a metaphysical claim proper might be warranted without drawing on principles beyond thought itself. However, as I have already argued, Kant cannot accept this conclusion. For him the only legitimate way to move from the existential import of an infinite judgment to a metaphysical claim proper is if the object of A is cognizable through some other positive property so that the reference to its object can be fixed. This of course fits nicely with the point made above, viz. that infinite judgments set boundaries in an immanent way. As we have just seen, one kind of error connected with infinite judgment is the inflation of its existential commitment into a metaphysical claim proper: the “A is…” is taken as implying the existence of the object of A, an implication that is supposed to follow directly from the form of infinite judgment without respecting the constraints on existence claims laid down by the postulates. In addition to the kind of error of metaphysical inflation discussed above, we can also find another kind of error related to infinite judgment. As Kant emphasizes both in the Kritik der reinen Vernunft and in the Jsche Logic, infinite judgment locates its object in the infinite sphere of non-Bs outside of B, e. g. it locates the soul in the infinite sphere of non-mortal beings.21 Now if this infinite sphere is conflated with a limited one, the infinite judgment is taken as an affirmative judgment through which positive cognition of the object is possible. To draw on the same example, if the infinite nature of its sphere is not recognized, the judgment “the soul is non-mortal” could easily be interpreted as the affirmative judgment “the soul is immortal”. Indeed, according to Meier this move is even legitimate. For all negative judgments can be turned into infinite ones by moving the negation from the copula to the predicate. And infinite judgments are nothing but affirmatives on his view. Therefore, “the soul is not mortal” can be converted to the affirmative judgment “the soul is immortal”.22 However, as we already know, Kant takes this move to be unacceptable. Combined with the error of metaphysical inflation it would yield the faulty assumption that if it can be proven that the soul can only be thought as not mortal, one could thereby prove its existence as immortal. 21 Cf. KrV, A 72/B 97 and Log, AA 09: 104.03 – 06. 22 Cf. Refl, AA 16: 636.15 – 21.
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So far we have seen why, from the point of view of transcendental logic, infinite judgment needs to be counted as a special form, reducible neither to negative nor to affirmative judgment. We have also seen how infinite judgment plays a positive role in cognition primarily by producing positive concepts of boundaries through which domains acquire their limits. Since one of the main projects of the Critique is to assign objects to their proper domain of discourse so as to avoid spurious metaphysical proofs, we should expect that infinite judgment plays a central role in Kant’s enterprise.23 Hence, it is not surprising to find Kant saying that infinite judgments must not be overlooked since they may turn out to be important in the field of pure a priori cognitions.24 Nevertheless, as I hope to have shown, its importance to this field is at the same time inextricably connected to its possible abuse, since infinite judgment is prone to give rise to metaphysical errors as well.
Infinite Judgment in the First Paralogism Before I end, let me say a few words about the role of infinite judgment in the Transcendental Dialectic. As I said at the beginning of this paper, Longuenesse has emphasized the role of infinite judgment, together with disjunctive judgment and the principle of complete determination for a proper understanding of the Transcendental Ideal. Despite the virtues of her reading I think it is too restricted and that infinite judgment plays a significant role, not only in the Ideal but also in the “Transcendental Dialectic” as whole. For now I will however have to rest content with a brief sketch of its role in the paralogisms. We have already seen that the example Kant gives of an infinite judgment in the Kritik der reinen Vernunft, in the Jsche Logic as well as in the Dohna-Wundlacken Logic is “The soul is non-mortal”. The example is the same as Meier uses in his Auszug, § 294 and that may of course be the sole reason why Kant uses it as well.25 Nevertheless, I find it more likely that Kant’s interest in this example, and his disagreement with Meier’s analysis, is connected to his criticism of the paralogistic inferences about the soul. One clue in this connection is to notice that the cogni23 Cf. KrV, A xvi. 24 Cf. KrV, A 72 f./B 97 f. 25 This appears to be Longuenesse’s view, cf. Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, 294, n. 5.
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tions about the soul that allegedly follow from the inferences, all seem, at least implicitly, to depend on inferences from which the soul cannot be thought of as something. In the first paralogism for instance, the premise seems to be that the soul cannot be thought as a predicate, from which it follows that it cannot be thought otherwise than as a subject, a result which again is supposed to imply that the soul must exist as a substance.26 From what we have learned from our analysis of infinite judgment, this suggests that Kant’s argument against this proof is focused on the move from the negative judgment “the soul is not a predicate” via the infinite judgment “the soul is a non-predicate” to the affirmative judgment “the soul is a subject”. This reasoning follows Meier’s rule of conversion from “x is not predicate” to “x is non-predicate” to “x is subject”. As our previous analyses have already indicated, Kant’s quarrel with the Meierian inference at work in the first paralogism is not that general logic, qua general logic, makes a mistake in not recognizing infinite judgments as a separate class. Indeed, Kant explicitly accepts that logic as such does not need to distinguish between infinite and negative judgments.27 Hence, from a strictly logical point of view, the first step from “x is not predicate” to “x is non-predicate” is acceptable. Moreover, also the move from “non-predicate” to “subject” would, logically speaking, be fine. On the assumption that the distinction between subject and predicate is logically exhaustive, one could e. g. legitimately move from “non-predicate” to “subject” by means of the following apagogic inference: it cannot be the case that x is a predicate, therefore x must be a subject. Finally, from the point of view of general logic, even the affirmation expressed by “x is subject” is in a sense harmless. As we saw at the very beginning of this paper according to the remarks in the Kritik der reinen Vernunft, logically speaking infinite judgments (e. g. x is non-predicate) are in fact correctly classified as affirmations.28 Nevertheless, as we have just seen, from the point of view of transcendental logic these moves are neither acceptable nor harmless. Firstly, the conversion of the negative judgment “x is not a predicate” to the infinite judgment “x is a non-predicate” is not warranted. The truth of the infinite judgment implies that x exists as a non-predicate. But since negative judgments do not have existential import, they cannot logically entail infinite judgments that precisely have this kind of import. Secondly, the in26 The possible exception is the third paralogism of personality. 27 Cf. Log, AA 09: 104.17 – 21. 28 KrV, A 71/B 97.
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finite judgment “x is a non-predicate” cannot be transformed into the affirmative “x is a subject”, at least not as along as this judgment is taken to provide us with a positive cognition of x’s substantiality. But this conclusion is of course just what is supposed to follow, since to exist as a subject is precisely to exist as substance. And as we have just seen, the existence claim is brought into play with the move from the negative to the infinite judgment. In order to establish metaphysical conclusions proper, some kind of positive access to x and its substantiality is required rather than the via negativa offered by the train of thought exposed above, a train that conflates logical and metaphysical levels of inference. But on Kant’s view, this is precisely what the rational psychologists fail to provide with respect to the soul because they have no non-empirical route for fulfilling the existential commitment inherent in the crucial move from negative to infinite judgment.29 Nevertheless, the above analysis of infinite judgment also explains why this unwarranted move is so tempting. Recall that the infinite judgment sets the task for a positive determination of its posited subject. Now, according to the “Appendix” to the “Transcendental Dialectic”, reason demands that also mental phenomena and powers must be fully determined. Presumably, this implies that by means of infinite judgment, one must posit a subject in the infinite domain of the non-material. Unless one is armed with the tools provided by Kant’s critical metaphysics, the temptation to take this mere positing as a true judgment about the existence of immaterial souls might be too strong to resist. With these tools however, not the least with the tools provided by Kant’s intriguing understanding of the Janus faced character of infinite judgment, one realizes that this positing amounts to no more than the task of carving up, with the help of sensibility, the conceptual space of the mental into ever finer spheres.
29 This I take to be Kant’s point when he says that “I am” follows analytically from “I think… .” taken as an empirical proposition, cf. KrV, B 423 n. In other words if “I think” is a judgment about an actual act of thought about something, then it also follows that what thinks actually is. But in this case the existence claim concerning the I rides piggyback on the empirical existence claim, which again depends on there being something given to thought to think. Unless we realise the latter dependency we would as Kant says turn all thinkers into necessary beings, i. e. thinkers who are creative intellects.
Kant’s Transcendental Strategy in the First Critique Terence Hua Tai Since the publication of his paper “Transcendental Arguments” in 1968, Barry Stroud has been criticizing what he takes to be a Kantian anti-skeptical strategy that attempts to infer from psychological premises about how we “think” or “experience” to some metaphysical conclusion about the world. As Stroud puts it, this is a strategy of “establishing truths about the world by transcendental reflection on the conditions of thought and experience”.1 Stroud finds such an inference from the psychological to the metaphysical questionable, and recommends replacing this ambitious Kantian strategy with a more moderate one which, while retaining to some extent the anti-skeptical thrust of the former, involves nothing but psychological claims; for example, the new strategy might yield an argument to the effect that “we must believe [enduring particulars] exist if we have any conception of a world at all”.2 In this paper I will argue that Stroud’s criticism does not rest on a fair reading of Kant. To do so, I will suggest an account of Kant’s method for the transcendental deduction (or TD, for short) of a priori concepts, and show that as far as the TD of the categories is concerned, Kant’s premises are not “psychological” in the sense that makes it problematic to make the inference from the psychological to the metaphysical. If I am right, Stroud has yet to show that the kind of “transcendental strategy” he considers defective has a Kantian root.
1 Trouble with Kant’s Transcendental Argument? According to Stroud, transcendental arguments in general proceed as follows, We start with what we can call psychological premises – statements whose main verb is a psychological verb like ‘think’ or ‘believe’ – and somehow 1 2
Stroud, Barry: “The Goal of Transcendental Arguments”. In: Transcendental Arguments. Robert Stern (Ed.). Oxford 1999, 163. Ibid., 164.
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reach non-psychological conclusions which say simply how things are, not that people think things are a certain way.3
Then he challenges arguments of this form by saying, But the big question about transcendental arguments understood in this way is whether or how results of that kind can legitimately be reached from those starting points.4
To be sure, Stroud does not hold that all inferences from “psychological” premises to a conclusion about the world are invalid. Unlike ‘think’ or ‘believe’, psychological verbs such as ‘know’ are success verbs: one cannot know that p unless p is true; hence, the non-psychological conclusion that p is true does follow logically from the psychological premise that one knows that p. But Stroud is sure that no transcendental argument can “start from the fact that we know certain things [about the world]”, for otherwise we could already claim that “the world is the way we know it to be”, and then “there would be no need for further inquiry, and certainly no need for any special [i. e., transcendental] argument, to determine what the world is like”.5 For Stroud, the only way for the transcendental arguer to validate his inference from the psychological to the metaphysical is to invoke some version of the “verification principle”. If the transcendental arguer does invoke this principle, the special kind of reasoning he is engaged in becomes “superfluous”: he may just as well resort directly to the (much disputed) verification principle for his anti-skeptical project.6 And if he doesn’t invoke this principle, then the only conclusion he can validly infer is not a metaphysical conclusion about the world, but something weaker: a psychological conclusion that we must believe the world to be thus and so.7 Hence, Stroud’s recommendation mentioned earlier of replacing the ambitious Kantian strategy with a more moderate one. But does Kant’s TD of the categories really proceed in a way that is vulnerable to Stroud’s criticism? Stroud takes Kant to arrive at conclusions about the world “transcendentally by a priori reflection on the conditions of our thinking and experiencing things we do”,8 or to seek “met3 4 5 6 7 8
Ibid., 161. Ibid. Ibid. See esp. Stroud, Barry: “Transcendental Arguments”. In: The Journal of Philosophy 65, 1968, 256. See ibid. Stroud, “The Goal of Transcendental Arguments”, 161.
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aphysical conclusions […] that we can know must be true if thought and experience are possible”.9 Thus, the inference Kant makes seems to be interpreted by Stroud as moving from the psychological premise that it is possible for us to “think” or “experience” things, to metaphysical conclusions about the world. And Stroud has obviously understood the psychological verbs ‘think’ and ‘experience’ in a way that makes Kant’s inference look problematic. But may Stroud have misunderstood these terms as Kant uses them? I will now argue that the verbs “think” and “experience” as they occur in the TD of the categories should be interpreted differently than according to Stroud.
2 Kant’s Method In the Critique of Pure Reason 10 Kant begins a subsection headed “Transition to the Transcendental Deduction of the Categories” by indicating that if any representation is to relate (beziehen) to its objects (Gegenstnde) a priori, this can only be grounded on the claim that “the representation alone makes the object possible” (see A 92/B 124 f.), in which case “the representation is […] determinant of the object a priori if it is possible through it alone to cognize something as an object” (ibid.). What Kant means to say here, especially by the phrase “if it is possible through it alone to cognize something as an object”, gives us a clue to the method by which the TD of the categories is to be produced. Such a method requires employment of the following inference: (1) The categories are (a priori) conditions under which alone is it possible for us to cognize (something as) an object, “as far as the form of thinking is concerned”.11 (2) It is possible for us to cognize an object.12 9 Ibid. 10 Quotations in this paper from the Critique will follow the translation by Paul Guyer and Allen Wood, Cambridge 1998. 11 See KrV, A 93/B 126. I will explain what this quoted qualification comes to later on. 12 The kind of possibility asserted by both (1) and (2) is to be interpreted as what Kant calls “transcendental” or “real” as opposed to logical possibility. Kant distinguishes between these two kinds of possibility when he says, “[T]o substitute the logical possibility of the concept (namely, that the concept does not contradict itself ) for the transcendental possibility of things (namely, that an object corresponds to the concept) can deceive and leave satisfied only the simple-minded” (KrV, A 244 /B 302).
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Therefore, (3) the categories relate a priori to objects.
The conclusion (3) puts us in a justified position to regard the categories as having “objective reality”, i. e., their “relation to an object” (see KrV, A 109, A 155/B 194). By appealing to Kant’s Copernican assumption that “the objects must conform to our cognition” (KrV, B xvi), one can carry the inference one step further by concluding from (3) that the (synthetic) a priori judgments we make about objects by means of the categories must hold true a priori of the objects they relate to, or equally that the categories must have “objective validity” as well. Nevertheless, Kant’s own definition of a “transcendental deduction” as an “explanation of the way in which concepts can relate a priori to objects” (KrV, A 85/B 117) suggests that at least the primary aim of such a deduction of a priori concepts concerns their objective reality. (3) entitles us to regard the categories qua “concepts of an object in general” (see KrV, A 94/B 128) as relating to whatever objects (2) says it is possible for us to cognize. Since the categories cannot be said to relate to objects unless the latter do exist, (3) carries metaphysical import about the world: it implies that those objects do exist. And given that the objective validity of the categories is derivable from (3) plus Kant’s Copernican assumption, we can not only conclude that those objects exist, but we can also conclude that they are interconnected in ways characterized by the categories.
3 Cognition of an Object (3) is a synthetic proposition, and since no synthetic proposition is derivable solely from analytic ones, one of the two premises (1) and (2) has to be synthetic. I will take (1) to be analytic and (2) synthetic. Interpretation of (1) and (2) may usefully begin with the notion that figures in both, namely, “cognition of (something as) an object”. Such cognition is conceived by Kant as containing two indispensable components: an intuitional component, through which the object is given, and a conceptual component, through which it is “thought” (see KrV, A 92 f./B 125, B 146). Kant tells us elsewhere that to acquire cognition of this kind, one “must refer [intuitions] as representations to something as their object and determine this object according to them”
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(KrV, B xvii).13 Kant seems to be using the word ‘determine’ here in a way aptly explained by this succinct definition: “To determine means […] to judge synthetically”.14 In other words, to “determine” an object is to make a synthetic judgment that can hold true or false of the object. If so, the referring act involved in the cognition of an object is more basic than the determining act, for the latter presupposes that we have already succeeded in the former, i. e., in referring some representations in us to something as their object. Now, most importantly, this referring act is apparently the kind of “thinking” that Kant has in mind when he says, “Thinking is the action of relating given intuitions to an object” (KrV, B 304). This we may call “thinking” in a strong sense insofar as it is an act that we can be said to perform only if there exists something which we can refer “given intuitions” to as their object. In contrast to “thinking” in this strong sense, Kant sometimes uses the term ‘think’ in a sense in which I can be said to “think whatever I like, as long as I do not contradict myself ” (KrV, B xxvi, fn.). This may be called “thinking” in the weak sense. What we “think” in this weak sense may or may not exist, and it counts as an “object”, if at all, only in a weak sense in which we “can […] call everything, and even every representation, insofar as one is conscious of it, an object” (KrV, A 198/B 234). P. F. Strawson calls “objects” in this sense “accusatives of our awareness”, which may “have no existence independently of our awareness of them”.15 In contrast, what we “think” in the strong sense, which is also the “object” involved in the “cognition of an object”, must be understood in a strong or what Strawson calls “weighty” sense.16 An “object” in the strong sense is to be regarded as existing “corresponding to and therefore also distinct from the cognition” (KrV, A 104). It is “thinking” in the strong sense that “cognition of an object” contains as its conceptual component. Correlatively, it is also “objects” in the strong sense that are in question throughout Kant’s transcendental argument for (3).
13 Guyer and Wood use ‘refer’ in this quotation to translate ‘beziehen.’ But ‘relate’ is also often used by them to translate this key term in Kant. 14 Cited from Kant’s What Real Progress Has Metaphysics Made in Germany since the Time of Leibniz and Wolff. Trans. Ted Humphrey. Noralk, CT 1983, 69. 15 Strawson, Peter F.: The Bounds of Sense. London 1966, 59. 16 See ibid., 73.
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4 The Categories as Conditions of the Possibility of “Experience” From what we have seen in the preceding section, it is clear that (1) would be false without the qualification “as far as the form of the thinking is concerned”, for without it (1) would be tantamount to saying that the categories are (a priori) conditions under which alone it is possible for us to cognize (something as) an object, or equally that they are the only conditions of the possibility of cognition of objects. For Kant, even though the categories are conditions of the possibility of cognition of objects, they are not the only such conditions – there are other such conditions (representations of space and time) that pertain to the intuitional component of cognition of objects. Cognition of objects is in principle either empirical or a priori. The former is what Kant speaks of as “a cognition of objects that is called experience” (KrV, B 1). And it turns out that when Kant comes to apply the method for the TD of the categories, he typically tells us that the categories are conditions of the possibility of experience rather than, more generally, cognition of objects. It seems plausible to take the following as Kant’s reason for this: as long as the TD of the categories is not available, we are in no position to be sure that we can cognize objects a priori (which is what the TD is intended to prove); thus, in carrying out the method, the only way in which Kant can prove (2) that it is possible for us to cognize (something as) an object is by proving the following weaker claim: (2’) It is possible for us to cognize an object empirically.
Accordingly, although the categories are held in (1) to be conditions of the possibility of cognition of objects, Kant often speaks of them as “conditions of the possibility of experience”. Thus we find him saying, The transcendental deduction of all a priori concepts therefore has a principle toward which the entire investigation must be directed, namely this: that they must be recognized as a priori conditions of the possibility of experiences (whether of the intuition that is encountered in them, or of the thinking) (KrV, A 94/B 126).
The “a priori conditions” in question here include both conditions pertaining to the intuitional component of experience and those pertaining to its conceptual component, i. e., “the thinking”. Thus, strictly speaking, the premise that goes hand in hand with premise (2’) in Kant’s applica-
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tion of the method for the TD of the categories should be phrased as follows: (1’) The categories are conditions under which alone is it possible for us to cognize an object empirically, “as far as the form of thinking is concerned”.
And (1’) is equivalent to the claim that the categories are the only conditions of the possibility of the “thinking” (in the strong sense) contained in experience – or, in Kant’s words, that “only by means of [the categories] can any object of experience be thought at all” (KrV, A 93/B 126).
5 Inference from the “Psychological” Let us now look at how Kant would make use of premises (1’) and (2’) to establish the relation of the categories to objects. On the face of it, Stroud is roughly right in taking Kant to derive metaphysical conclusions “transcendentally by a priori reflection on the conditions of our thinking and experiencing things we do”.17 But Stroud fails to unpack the expression ‘thinking and experiencing things’ against the background of Kant’s own special view about “cognition of objects”, and this inevitably leads to misinterpretation of Kant’s transcendental strategy. For Kant, (1’) and (2’) yield not merely the conclusion that the categories relate a priori to objects, but also more specifically that they relate a priori to (things considered as) objects of experience. This is because: (2’) implies that there exist things of which we can have empirical cognitions, or which we can refer our empirical intuitions to as objects of these intuitions (the referring or thinking act contained in experience); consequently, the categories must relate to whatever objects (2’) says it is possible for us to cognize empirically, for otherwise we would not, by (1’), be able to have any experience, or empirical cognition, of objects at all. To sum up, Kant’s transcendental strategy requires that, in order to establish the relation of the categories to objects of experience, we must first of all be able to claim that it is possible for us to have empirical cognitions or beliefs about objects in the strong sense, whatever features these objects may actually have. But it does not, however, require that these objects be proved to be entirely the way we actually believe or experience them to be. After all, the TD of the categories involves investigation into possible, not actual, experience. As Kant says, 17 Stroud, “The Goal of Transcendental Arguments”, 161.
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Now all of pure reason in its merely speculative use […] certainly erects secure principles [through the categories], but not directly from concepts, but rather always only indirectly through the relation of these concepts to […] possible experience; since if this (something as object of possible experience) is presupposed, then they are of course apodictically certain, but in themselves they cannot even be cognize a priori (directly) at all (KrV, A 636 f./ B 764 f.).
What is “presupposed” for the “apodictic certainty” of principles formulated through the categories is said to be “possible experience” or, alternatively, “something as object of possible experience”. Once the “object” in question is understood in the strong sense, it should become clear that although Kant’s TD of the categories does, as Stroud has it, appeal to premises that involve such psychological verbs as ‘think’ and ‘experience’, it does not result in the kind of inference from the psychological to the metaphysical that Stroud holds to be problematic: (2’), which asserts the possibility of experience, must be understood in such a way that it implies something that brings us beyond our mere mental content into a realm of objects which exist independently of our awareness of them.
6 Conclusion Other commentators have tried to defend Kant against Stroud’s criticism. For example, Paul Guyer offers the following account of Kant’s transcendental strategy: [Kant’s] argument is concerned […] with the conditions under which we might be able to justify empirical claims to knowledge. That is to say, the argument premises from the outset that certain judgments are true and never attempts to introduce claims to the truth of anything via the theory of meaning, but only by a specific model for the confirmation of the truths initially asserted. Both truth and knowledge are present in the argument from the beginning […].18
That Kant’s argument “premises from the outset that certain judgments are true” seems to be logically too strong an account of (2’), which is a premise asserting the possibility of our having empirical cognitions or judgments about objects (in the strong sense as explained above). What I propose in this paper is a weaker account: whereas Guyer would interpret empirical cognitions of objects as already enjoying a claim to “truth 18 Guyer, Paul: Kant and the Claims of Knowledge. Cambridge 1987, 426.
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and knowledge”, I want to suggest that all Kant needs from such cognitions for the purpose of applying the transcendental strategy to the categories is just their aboutness, which is required for their being true or false of their objects. The issue of “truth and knowledge” comes in only after the a priori relation of the categories to objects has been demonstrated and Kant’s Copernican assumption about objects having to “conform to our cognition” invoked.19 Finally, it must be pointed out that the foregoing account of Kant’s transcendental strategy may seem to deprive the TD of its anti-skeptical thrust. Although, in the A 936 f./B 764 f. passage last quoted in the preceding section, Kant says of “possible experience” that “this (something as object of experience) is presupposed for the apodictic certainty of principles formulated through the categories”, he takes no “presupposition” as such to be immune from doubt or in need of justification (e. g., KrV, A 595/B 623, A 601/B 629). The addition of the Refutation of Idealism to the second edition of the Critique suggests that Kant would not beg the question of a skeptic about the existence of an external world by taking premise (2’) for granted, or by taking it to be a given fact that we are in possession of “a cognition of objects that is called experience” (KrV, B 1). How Kant is to justify (2’) in the face of such a skeptic must, however, be left the topic for a separate exegesis.
19 See p. 424 above.
Kant on the Generality of Logic Clinton Tolley § 1. It became commonplace around the turn of the 20th century, and especially after the revolution in logic ushered in by Frege, to ridicule Kant for having thought that the logic of his day represented the final stage of the science. Indeed, Kant’s own views on logic came to be treated as a relic of a tradition that had been superceded in every respect. More careful consideration of Frege’s own writings, however, has shown that Frege himself did not see things in this way. In fact, far from simply cataloguing his disagreements with Kant, we find Frege positioning his own contribution to logic in a way that takes pains to highlight features of Kant’s views on logic that he means to accept. This has led to a healthy reassessment of Frege’s relation to Kant and the Kantian tradition, with some going so far as to claim that Frege intended for his own views to represent a defense of Kantianism itself.1 It has also led to numerous claims about the various ways in which Kant might be thought to anticipate Frege’s conception of logic, at times in ways that Frege himself did not even recognize.2 Yet though such revisiting of this relation has surely helped to challenge a good deal of unwarranted assumptions about the distance separating Frege from Kant, there is reason to worry that things are now in need of a correction in the other direction – that in the zeal to co-opt Frege as a Kantian, or to show Kant to be a respectable Fregean, something genuinely distinctive about each philosopher’s point of view will have been lost. In what follows I argue that such correction is especially needed on one crucial point of interpretation. There is growing consensus that Kant and Frege ultimately agree on the nature of the generality of logic – more specifically, that, whatever else they might disagree about, Kant 1 2
See Sluga, Hans: Gottlob Frege. London 1980. See Thompson, Manley: “Singular Terms and Intuitions in Kant’s Epistemology”. In: Review of Metaphysics 26, 1973; Parsons, Charles: “Kant’s Philosophy of Arithmetic”. In: Parsons, Charles: Mathematics in Philosophy. New York 1983, 110 – 149; Bauch, Bruno: Wahrheit, Wert, Wirklichkeit. Berlin 1923.
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and Frege agree that logic’s laws and forms are constitutive of all thought and reasoning as such, no matter what its object.3 Now, such an interpretive claim is encouraged by the fact that Kant and Frege do make terminologically parallel claims about the nature of logic’s generality, as I show below. Nevertheless, I will argue that such verbal agreement covers over a deeper conceptual disagreement – disagreement, in particular, over the nature of the thinking and reasoning that logic is taken to have in view. While Frege defines ‘thought’, and with it the subject-matter of logic, in terms of what can be true or false, Kant takes logic to be concerned with anything that can be understood. What is more, Kant takes this latter concept to be one that extends well beyond the sphere of theoretical cognition to what is involved in such acts as the issuing and heeding of imperatives and the expressing of aesthetic assessments. I will conclude, first of all, that, once we see our way past the terminological similarities, Kant’s ‘general or universal [allgemeine]’ logic has a clear claim to be more general than Frege’s logic. I will argue, furthermore, that Kant would view Frege’s more restricted conception as ultimately a step backward in the philosophy of logic. For what would seem to Kant to be the absence of the very idea of a truly ‘general’ logic in Frege’s picture – not to mention its continuing absence in the tradition that he initiates – is something Kant would take to obscure what he believes to be the essential unity of theoretical and practical reason: that one and the same capacity for reasoning manifests itself in both theoretical and practical guises within human existence. From Kant’s point of view, Frege’s more restricted conception of reason simply paves the way for the positivist’s suspicion that all spheres outside of the theoretical sciences are ultimately non-rational altogether – something manifest, for example, in the early Wittgenstein’s relegation of ethical and aesthetic propositions to the ‘nonsensical’, and in Ayer’s subsequent claim that, properly understood, what appears to be ethical ‘reasoning’ and ‘argument’ is nothing of the sort, but merely expressions of feelings. § 2. As I have already noted, the main reason for thinking that Frege and Kant stand in accord on the nature of the generality of logic is that Frege’s choice of language closely parallels Kant’s. Throughout his work, Frege, like Kant, claims that logic is the science of the most general forms 3
See Sluga (op. cit.); MacFarlane, John: “Frege, Kant, and the Logic of Logicism”. In: Philosophical Review 111, 2002, 25 – 65; Linnebo, Øystein: “Frege’s Conception of Logic”. In: Manuscrito 26, 2003, 235 – 252.
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and laws of thought and of reason as such, in abstraction from whatever particularities differentiate the various objects to which thought and reason might be directed.4 A striking claim in this respect comes from an unpublished manuscript on logic from 1897: “we do not demand of logic that it go into what is particular [das Besondere] to each domain of knowledge and its objects, but rather only assign to logic the task of saying only the most general [das Allgemeinste], what has validity for all domains of thinking [Denken]” (NS, 139). Indeed, the very project of logicism that Frege famously undertakes in his major works is described as the task of showing that certain inferences which seem peculiar to arithmetic are in fact based upon ‘general logical laws’ alone (Gl, iv). The completion of this project would show that “in arithmetic we are concerned with objects given immediately to our reason”, such that, in this science, as in the underlying logic itself, “the genuine object of reason is reason itself ” (Gl § 105; my ital.). Now, the extent to which these claims about logic unfold in language that follows Kant’s own claims is surely worthy of note. In the first Critique, for example, Kant writes that the most ‘elementary logic’ is the science which “contains the absolutely necessary rules for thinking [Denken]” and “concerns these rules without regard to the difference of the objects to which [thinking] might be directed” (KrV, A 52/B 76). Because it abstracts from all differences among the objects of thinking – and with this, abstracts from the ‘content [Inhalt]’ of thinking – Kant, too, claims that this most elementary logic is a ‘universal or general [allgemeine] logic’ whose subject-matter is thus provided by ‘the mere form of thinking’ (KrV, A 54/B 78; my ital.). Similarly, in the Preface to the Groundwork, Kant describes the task of logic as that of being concerned “solely with the form of understanding and of reason itself and the general rules of thinking as such [ìberhaupt] without distinction of objects” (GMS AA 04: 387; cf., Bix). On a first encounter, then, such parallels in terminology naturally convey the impression that, whatever ultimate disagreements Frege has with Kant, such disagreements nevertheless take place within the context of an overarching agreement on the essence of logic. That is, even if Frege ultimately disagrees with Kant over which particular forms and laws are 4
See Begriffsschrift (‘Bs’) Preface, and Grundlagen (‘Gl’) § 14 and § 26. I will abbreviate Frege’s other works as: Grundgesetze I ‘Gg’; Kleine Schriften ‘KS’; Nachgelassene Schriften, ‘NS’. Translations throughout of both Frege and Kant are my own.
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the most basic and the most general – even if, for example, Frege disagrees with Kant whether the traditional subject-copula-predicate analysis adequately captures the most basic form of thinking – and even if Frege takes Kant’s way of treating this subject-matter to encourage the distorted understanding of logic by the ‘psychological logicians’ (cf., Gg Preface, xvi ff; KS 183; Gl § 27), Frege follows Kant in conceiving of logic as the most universal or general doctrine of thought as such. For both, the most fundamental task of logic appears to be exactly the same: to spell out the forms and laws that are constitutive of any thought whatsoever, no matter what content or object might differentiate one particular thought from another. § 3. If we look a bit further into their writings, however, it becomes apparent that such terminological overlap obscures an absolutely fundamental conceptual difference between the two thinkers – or, at least, this will be my main thesis in what follows. We can work our way toward an understanding of this difference by recognizing, first of all, that even by Frege’s own lights Frege’s logic is concerned with a sphere that is defined explicitly by a restriction on an even wider domain – his official assertions to the contrary notwithstanding. As we have seen, Frege takes logic to be concerned with ‘thoughts [Gedanken]’. Thoughts, in turn, are defined by Frege in terms of their capacity for being true: a thought, for Frege is essentially something “for which in general the question of truth can arise” (‘Der Gedanke’, KS, 344). Because of this, Frege takes thoughts to function as what is expressed by ‘a whole assertoric sentence’; a thought is what Frege calls the ‘sense [Sinn]’ of such a sentence (‘ber Sinn und Bedeutung’, KS 148). Frege recognizes, however, that not all sentences are assertoric; he recognizes, that is, that there are interrogatives, imperatives, optatives, and so on. What is more, Frege recognizes that these other types of sentences still express a ‘sense’ – i. e., are not non-sensical – though, to be sure, they do not express thoughts. Frege makes this point quite clearly in ‘Der Gedanke’: “We should not wish to deny sense to a command-sentence [Befehlssatz], but this sense is not such that the question of truth could arise for it” (KS 346). (Frege makes the same point about sentences expressing requests and wishes (Wunsch-, Bittstze) (ibid.).) This has the effect, however, of placing thoughts on a par with the other forms of sentential sense that Frege recognizes there to be. Considered in this regard, thoughts become one among several species of the higher genus: the Sinn of a sentence. Hence, though ‘a command’ is ‘in-
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deed not a thought’, commands nevertheless ‘stand on the same level [Stufe] with thoughts’, as Frege puts it in ‘ber Sinn und Bedeutung’ (KS 153). Now, Frege is quite explicit that logic will not be concerned with all forms of sentential sense, but rather solely with thoughts – that is, solely with sense for which the question of truth can arise: in logic “sentences expressing wishes, questions, requests and commands are excluded, and only assertoric sentences come into view, only such sentences in which we communicate facts and put forward mathematical laws or laws of nature” (NS 140; my ital.). This has as its consequence, however, that the so-called logical constants (negation, the conditional, etc.) are defined by Frege only for cases when they are conjoined to expressions of thoughts. Likewise, the logical acts of judgment and inference themselves are defined in such a way that only thoughts (in Frege’s sense) can function as their contents, which in turn restricts the validity of the rules of inference, such as modus ponens. (For the constants, see Bs §§ 5 – 6; for judgment, see Gg § 5; for the rules of inference, see Bs § 6 and Gg §§ 14 – 15.) Even the basic form of predicative unity specified by logic – in Frege’s eyes, the unity that arises when an object ‘saturates’ a concept, something that is, in turn, a species of the unity that arises when an argument saturates a function – is a unity that, on Frege’s account, can only be genuinely manifest in distinctly truth-functional contexts. In fact, the very significance of ‘object’ and ‘concept’ that is at issue in logic is specified at one point by these terms picking out ‘parts’ of truth-values (cf., KS 151). This is in addition to Frege’s definition of a concept as “a function whose value is always a truth-value” (KS 133; my ital.). Finally, Frege appears to think that inference itself can only occur with true thoughts as its content (cf., ‘Die Verneinung’, KS 364). It is, of course, precisely this restriction that allows Frege to claim at one point that we could equally characterize logic as the “science of the most general laws of being-true [Wahrsein]” (NS 139; my ital.). Nevertheless, the very same restriction also prevents us from hoping to find the very same logical structure present in our dealings with sentences with other forms of sense. Indeed, since both the rules of inference as well as the so-called logical constants are defined by Frege only for contexts in which what is being linked by their expressions is itself an expression of a thought, it becomes entirely unclear what significance the expressions for these constants and the applications of these rules could have when they are conjoined with sentences that do not express thoughts. As a consequence, it is hard to see how Frege could accept that the relations that
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obtain between instances of the other species of sentential sense – e. g., among senses that pertain to imperatival sentences – could count as particularly logical or rational forms of relations to one another. This, despite the fact that these relations mirror quite closely those that connect Gedanken or truth-functional senses (as has been emphasized, of course, by so-called ‘non-classical’ logicians). In any case, Frege’s restriction thereby lays the foundation for the prejudice, especially common early in the subsequent analytic tradition, that the term ‘logic’ in ‘deontic logic’ is being used equivocally or honorifically, and it leads to the idea that, for example, the only thing shared by a theoretical judgment or syllogism and a practical judgment or syllogism is simply the name. § 4. In light of its ultimate commitment to the merely nominal unity of practical and theoretical ‘reasoning’, however, it becomes especially clear why Kant, at least, could not be satisfied with the Fregean demarcation of das Logische. This is because Kant is deeply committed to the real unity of theoretical (‘speculative’) and practical reason. As he famously claims in the Groundwork: ‘“in the end, there can only be one and the same reason […] distinguished only in application” (GMS, AA 04: 391; my ital.). The claim is repeated in the second Critique: “It is still only one and the same reason which, whether from a theoretical or a practical perspective, judges according to a priori principles” (KpV, AA 05: 121; my ital.). For Kant, then, Frege’s restriction of the concept of reason itself to its manifestation in theoretical contexts, and the correlative restriction of logic to laws and forms that govern reason’s ‘application’ in distinctly theoretical cognition, would have the unacceptable effect of obscuring this all-important unity. The fact that the Fregean conception would dissolve the unity of reason is something that should give pause to anyone wishing to ascribe such a conception to Kant himself. Nevertheless, a substantial number of Kant’s recent readers have not recognized this incipient conclusion, insofar as they have assumed without question that Kant, too, subscribes to just such a ‘truth-theoretic’ understanding of the subject-matter of logic. This is sometimes claimed quite explicitly by interpreting Kant’s logic as a partially restricted version of our first-order (truth-functional) logic.5 More often, though, this is simply implied by the conception 5
Cf. Thompson, op. cit., 334; Hanna, Robert: Kant and the Foundations of Analytic Philosophy. Oxford 2001, 93 n49; Friedman, Michael: Kant and the Exact
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that Kant is taken to have of the essence of ‘judgment [Urteil]’ as such. Since Kant identifies judgment as the primary manifestation of understanding (cf., KrV, A 69/B 94), this entails that judgment is the guiding notion for his logic. Hence those who take Kant to hold, like Frege, that something’s being truth-evaluable is the distinctive mark of something’s being a judgment in the first place, are also (ipso facto) saddling Kant with a truth-theoretic conception of logic itself.6 What I want to show now, however, is that closer inspection reveals that Kant does not define ‘judgment’ in terms of truth, nor does he take logic to be focused only upon what can be true.7 Rather, Kant takes logic to be concerned with anything that can be understood. In Kant’s words, logic is “the science of the rules of understanding ìberhaupt” (KrV, A 52/B 76), and Kant clearly takes the scope of both understanding and judgment to extend well beyond the theoretical sphere, to both practical acts of issuing and heeding commands and even to expressions of aesthetic satisfaction. Because of this, the sphere of logic itself – at least a truly ‘universal or general [allgemeine]’ logic – must also comprise within itself much more than the forms and laws of the theoretical use of understanding alone. We can see that Kant accords this wider scope to his ‘allgemeine’ logic if we look a bit more closely at the account that Kant gives of the nature of the abstraction that is involved in arriving at its subject-matter, and the corresponding contrast that Kant draws between the way a general logic treats thinking and ways in which thinking is treated by other disciplines. Recall, as we saw at the outset, that Kant takes general logic to treat thinking and understanding as such, without concern for the differences among the objects to which they can be directed (cf., § 2). Yet Kant also recognizes that, instead of considering thinking and understanding in general, we can consider what pertains to “thinking about a certain kind [eine gewisse Art] of objects” (KrV, A 52/B 76; my ital.). To the extent that such a science would still count as a ‘logic’, it would no longer
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Sciences. Cambridge, MA 1992, 63; and Longuenesse, B¦atrice: Kant and the Capacity to Judge. Princeton 1998, 103 n53. Longuenesse, op. cit., 106, 140, etc.; Allison, Henry E.: Kant’s Transcendental Idealism, 2nd ed. New Haven 2004, 88; Hanna, op. cit., 1, 30, 63, etc.; Prauss, Gerold: Erscheinung bei Kant. Berlin 1971, 86 f. Compare Frege himself: “logicians often appear to understand by ‘judgment’ what I call ‘thought’’’ (KS 379n15). This is to be distinguished from the different claim (one that Kant accepts), that only judgments are true or false; cf. KrV, A 293/B 350.
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be general or universal in scope, since it would be restricted to a ‘particular or special [besondere]’ kind of thinking or understanding; in short, it would be what Kant would call a ‘particular or special’ logic (ibid.).8 What is of interest to us at this point – and what begins to signal the distance that separates Kant from Frege – is that Kant takes the division between objects of theoretical understanding and objects of practical reason to be a division within “kinds” of “determinate [bestimmte] objects of understanding” (cf., GMS, AA 04: 387 f.), not a division between objects of understanding and some other kind of object altogether. What is more, Kant claims that our understanding makes use of different categories in its dealings with these different kinds of objects, depending on which kind of object it is directed toward. This is what lies behind Kant’s provision of a second ‘table of the categories of freedom’ in the second Critique, in a chapter entitled ‘On the concept of an object of pure practical reason’, to complement the first Critique’s table of the concept of an object of theoretical understanding (cf., KpV, AA 05: 65 f ). Finally, Kant thinks that each of these two kinds of use of our understanding and reason bears a different relation to its object. In theoretical use of understanding, our thought is “related to its object” by “determining [bestimmen] the object and its concept”, though the object itself “must be given from elsewhere” (KrV, B ix f.; my ital.). In the practical use, however, our understanding relates to its object by bringing it about itself – by ‘making it actual [wirklich zu machen]’ (KrV, B x; my ital.). Because of this, a practical judgment paradigmatically takes the form of an imperative which “asserts [aussagt] a possible free act [Handlung], whereby a certain end is to be made actual [wirklich gemacht]”, whereas theoretical judgments “assert, not what ought to be [was sein soll], but rather what is [was ist]”, and so “have as their object not an acting [kein Handeln] but a being [ein Sein]”, as Jsche’s Logic puts the point (Log, AA 09: 86; cf., Log § 32 AA 09: 110; Refl, 3116 AA 16: 666). In the Groundwork Kant explains an imperative in a similar fashion: it “says what act possible by me would be good”, as it “commands” the act of bringing about a certain state of affairs (GMS AA 04: 414). 8
In fact, once our inquiry is “restricted to determinate objects of understanding [auf bestimmte Gegenstnde des Verstandes eingeschrnkt]”, Kant thinks that we are actually engaging in one or another branch of metaphysics (cf., GMS, AA 04: 388). (Presumably ontology (metaphysica generalis), by contrast, has the same unrestricted generality with respect to objects as does logic itself; this would fit well with Kant’s identification of what falls under ‘the proud name of ontology’ with the ‘mere analytic’ of understanding (KrV, B 303).)
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This difference in relation brings with it a difference in the direction of fit (to use J.L. Austin’s turn of phrase) between the two kinds of judgments: while theoretical judgments aim at indicating what is true, construed as a “correspondence [bereinstimmung]” (cf., KrV, A 58/B 82) with “an object given from elsewhere”, practical judgments aim at commanding what is right, construed as ‘making’ an object (an act) that corresponds with the moral law. Unsurprisingly, then, truth is simply not a topic in Kant’s practical philosophy.9 Now, because, on Kant’s view, theoretical and practical understanding are each tied to distinct kinds of objects, neither the science of the theoretical use of understanding nor that of its practical use can therefore be taken to represent the most ‘general’ logic. Each discipline will be ‘restricted’ to only one kind of thinking and understanding. Here, then, Kant agrees with Frege, that there is a distinction in kind between the contents and objects of commands (imperatives), on the one hand, and those of assertions (indicatives), on the other. Yet because Kant takes both of these ‘kinds’ of acts to be manifestations of the same capacity for thinking and understanding, he must also hold that any ‘logic’ which restricted itself to theoretical assertions, as Frege’s logic does, must be viewed as a special logic.10 A truly allgemeine logic, by contrast, would have to abstract from the differences between these kinds of judgments and their objects – and with them, the differences between the kinds of ‘uses’ of understanding or ways of relating to each object in thought that are peculiar to each – and instead to provide only what forms and laws are gemein to both cases. In fact, Kant extends the scope of logic even further, beyond both the theoretical and practical uses of understanding, to include what the third Critique identifies as its use in making a “merely reflective judgment [bloß 9 In the place of “the much-cited query to the logicians ‘what is truth?’’, Kant thinks the jurist must instead address the question “what is right?” (MS, AA 06: 229). The one place that I am aware of where truth comes into focus in Kant’s practical philosophy is in the discussion of the ‘erring conscience’ at MSTL, AA 06: 401. I do not know of a text in which Kant calls imperatives (or permissives) true or false. 10 Both Paton, Herbert J.: Kant’s Metaphysic of Experience. London 1936, and Wolff, Michael: Die Vollstndigkeit der kantischen Urteilstafel. Frankfurt am Main 1995, have also claimed that Kant would classify Fregean logic as a special logic, but they take this to be due to the fact that Kant would presumably count arithmetic in particular as a special logic – which, though probably true, fails to get at the deeper reason for seeing Frege’s logic as ‘besondere’.
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reflectirendes Urteil]” (EEKU, § VII, AA 20: 221; cf., EEKU, § I, AA 20: 200 f.), which Kant takes to be exemplified not only in our judgments about natural organisms but also our aesthetic judgments about the beautiful and the sublime (cf., EEKU, § VIII, AA 20: 223). Indeed, even in the case of an aesthetic judgment, which is expressive of something ‘subjective’ (namely, that a “mere representation in me is accompanied with satisfaction [mit Wohlgefallen begleitet]” (KU, § 2, AA 05: 205)), Kant is explicit that one and the same logical forms of judgment are at work. As Kant puts it in § 1 of the 3rd Critique, we know that the same “logical functions for judging” will be present, because even in such acts “a relation to the understanding is always contained” (KU, AA 05: 203n). In his lectures on logic, Kant goes so far as to claim that even poets “must observe logical correctness [Richtigkeit]” as a condition on their expressions “having unity” that can be made sense of (V-Lo/Wiener, AA 24: 835). This again contrasts sharply with Frege’s treatment of both aesthetic expression and poetry in particular; since, for Frege, neither requires that a Gedanke be expressed, neither is bound by the forms and laws of logic (cf., ‘Der Gedanke’, KS 343 and ‘ber Sinn und Bedeutung’, KS 147 and 149). § 5. With Kant’s conception of logic, then, we find ourselves presented with a way of restoring practical reasoning and aesthetic expression to genuinely equal footing with truth-functional inference, insofar as logical rationality is concerned. Rather than excluding one, or attempting to reduce one to the other, Kant’s scheme subsumed both under a genuinely universal logic, which displays those forms and laws which are common to all uses of our understanding. I have, of course, so far said very little concrete about what such forms or laws would look like, which forms and laws would be generic enough to range over both theoretical (assertoric) as well as practical (imperatival) as well as ‘reflective’ forms of Fregean Sinn. This will have to wait for another occasion (though see KU, § 40, AA 05: 294 and Anth, § 44, AA 07: 200). Let me conclude by noting one final element of Kant’s views that places even more distance between Kant and the Fregean tradition – namely, the methodological role that Kant assigns to the logical forms across his ‘Critical’ system of philosophy. For it is precisely the subject-matter of logic that Kant takes to provide the key to the ‘architectonic’ of philosophy as a whole. Though many of his readers have found Kant’s seeming obsession with architectonic to be itself grounded in some irrational motive, Kant himself thinks that the identification of some such principle
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for the unity of philosophy is necessary, if we are to claim that there is any rational unity to philosophy itself, if philosophy is to be genuinely “rational cognition from concepts” (KrV, A 713/B 741). Kant’s proposal is that this principle is provided by our understanding or reason itself. It is only because we know that it is one and the same understanding, the same capacity for reason, that is at work that Kant thinks we can know a priori that the very same logical forms will be manifest, that each domain will be intelligible, and hence, we can allow our inquiry to be guided by these forms. Frege, by contrast – along with much of the tradition after him – rests content with simply listing philosophical disciplines (cf., the opening of ‘Der Gedanke’, KS 342), leaving it entirely mysterious whether there is a principle that unifies them under one concept (let alone a rational one), or whether they simply hang together disjunctively or rhapsodically. Kant’s commitment to a more general logic is thus a symptom of a deeper philosophical rationalism than Frege’s.11 It is thus only Kant, and not Frege, who can assert that understanding and reason functions as “the highest point” to which we must “affix”, not just “the whole logic”, but with it, all of philosophy as well (KrV, B 134n). If we now recall that Kant takes the questions of philosophy ultimately to be subsumed under one most fundamental question: Was ist der Mensch? (cf., Br, AA 11: 429 and Log, § III, AA 09:25), then we can see that what is ultimately at stake for Kant in the proposal of his ‘allgemeine’ logic is nothing less than the question of the rationality of the principle which provides fundamental unity to human life. Without such a common and rational basis informing our concern with the true, the good, the beautiful, and the purposive, the de facto unity of these dimensions in ourselves would be no better than an accidental, disjointed aggregation of pursuits, tied to one another or to ourselves by brute, unintelligible contingency. Kant’s alternative conception of the generality of logic should thus be taken seriously not only by those who are committed to the unity of reason, as well as by anyone committed to the ultimate rule of reason throughout all aspects of human existence, but also by anyone with a hope that there is a reason for why human existence is the way it is – in short, by anyone who hopes that the answer to the question ‘What is a human being?’ lies within the scope of reason or rationality itself. 11 On Frege’s rationalism, see again Sluga, op. cit., Burge, Tyler: Truth, Thought, and Reason. Oxford 2005.
Transcendental Idealism, Intuitions and the Contents of Perceptual Experience Anna Tomaszewska 1 Introduction Kant’s transcendental idealism can be considered as a conjunction of two claims: a positive and a negative one. The former, which deals with cognition and its object, establishes identity between the objects of cognition and the objects of experience. These objects Kant calls appearances and contrasts them with things in themselves, the subject matter of the negative claim stating that cognition faces limitations, a fact which gives rise to questioning the rationalist metaphysics. Kant holds both claims to be equivalent, although it is not obvious why this should be the case: for one might, e. g., insist on the positive claim while refusing to endorse the negative one as long as one refrains from drawing a distinction between the objects of experience and things in themselves. But the distinction is deeply rooted in Kant’s dualism of concepts and intuitions, even though it does not follow directly from it. According to some commentators,1 the appearances vs. things in themselves distinction should be construed as pertaining to two diverse modes of cognition of objects rather than two different kinds of entities. On such a reading, the above phrased negative claim amounts to no more than rejecting the possibility of cognizing objects in abstraction from the sensible conditions of their cognition. Thus, transcendental idealism precludes merely intellectual cognition of things. Kant expresses this idea in the Introduction to the Transcendental Logic, as what can be labeled a Cooperation Principle (CP), in the following way: Without sensibility no object would be given to us, and without understanding none would be thought. Thoughts without content are empty, intuitions 1
Cf. Allison, Henry: Kant’s Transcendental Idealism. An Interpretation and Defense. New Haven 2004. Allison inherits what has been called a double-aspect reading from Prauss, Gerold: Kant und das Problem der Dinge an sich. Bonn 1974, 30 – 45.
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without concepts are blind. It is thus just as necessary to make the mind’s concepts sensible (i. e. to add an object to them in intuition), as it is to make its intuitions understandable (i. e. to bring them under concepts).2
The CP motivated a conceptualist reading of Kant’s theory of experience, advocated by John McDowell in Mind and World 3 and in his subsequent writings.4 Three points are worth raising with regard to that reading, namely: (i) it offers an outlook on the mind-world relation which aims to remedy an “anxiety – an inchoately felt threat that a way of thinking we find ourselves falling into leaves minds simply out of touch with the rest of reality;”5 (ii) the remedy consists in bringing experience, an intermediary in the relation, into a normative context; and (iii) this prompts the so-called conceptualist account of perceptual experience. McDowell holds that: [The] picture of visual experiences as conceptual shapings of visual consciousness is already deeply Kantian, in the way it appeals to sensibility and understanding so as to make sense of how experiences have objective purport.6
And: receptivity does not make an even notionally separable contribution to the co-operation […] The relevant conceptual capacities are drawn on in receptivity […] We should understand what Kant calls ‘intuition’ – experiential intake – not as a bare getting of an extra-conceptual Given, but as a kind of occurrence or state that already has conceptual content.7
On McDowell’s account, only conceptual content counts as representationally valuable, as this allows to think of experience in terms of rational responsiveness to reality;8 nonconceptual content either possesses no representational significance (as is the case with sensations), or does not exist. Hence, insofar as perceptual states are to represent objects, their proper2 3 4
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KrV, A 51/B 75. All references here are to the English translation of the Kritik der reinen Vernunft by Paul Guyer and Allen Wood. McDowell, John H.: Mind and World. Cambridge, MA 1998. Henceforth: MW. McDowell, John H.: “Having the World in View: Sellars, Kant, and Intentionality”. In: Journal of Philosophy 95, 1998, 431 – 491. Henceforth: WL. Also, ibidem: “Reply to Commentators”. In: Philosophy and Phenomenological Research 58, 1998, 403 – 431. MW, xiii. WL, 471. MW, 9. Cf. MW, the Introduction.
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ties and relations, they must involve (actual or possible) concept-possession on the part of the subject of experience. Such an account seems to fit in considerably well with Kant’s theory of experience, in particular with the theory of objectivity emerging from the transcendental deduction of the categories. According to the theory, both the objects of experience and the experience of objects must conform to certain a priori concepts of the understanding insofar as they are to qualify as objects and as experiences of objects. Thus, there can be no experience of objects without the categories, or the acts of categorization, necessarily accompanying all experiences. However, I believe that the conceptualist reading of Kant is not entirely right in that, by downplaying the role Kant grants to intuition in empirical cognition, it also misses the purport of transcendental idealism. For, in that case, how can one account for the limitations which the doctrine imposes on the pursuits of the understanding to expand its claims to knowledge on domains unenclosed within spatiotemporal bounds? Whilst cognitive rationality, marked by the ability to employ concepts, awakes as early as the onset of perceptual experiences (McDowell’s claim), why should it also terminate at that point (the corollary of Kant’s restricting knowledge to appearances)? In this paper, I argue that, by reading Kant’s theory of experience in (moderately) nonconceptualist terms, we might avoid part of the puzzlement about the constraints which enter the picture with transcendental idealism.9
2 Are representations of sensibility concept-independent? On McDowell’s reading, the relation between concepts and intuitions is not external, which means that an additional factor effecting the cooperation is not required. Being conceptualized is an intrinsic feature of intuitions. There is rich textual evidence which apparently legitimizes the understanding of Kantian intuitions as intrinsically conceptualized. However, textual evidence can be gathered to defend the opposite, nonconceptualist view, which appeals to what can be called Kant’s autonomy prin9
My reading might seem a bit less in favour of Kant’s nonconceptualism than one offered in: Hanna, Robert: “Kant and Nonconceptual Content”. In: European Journal of Philosophy 13, 2005, 247 – 290; and in: idem: Kant, Science and Human Nature. Oxford 2006.
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ciple with regard to the nature of sense representations (AP). Two important claims support the AP; they can be expressed thus: (i) intuitions are, in a sense, prior to concepts and (ii) the necessary conditions of thought and the necessary conditions of intuition are mutually exclusive. Regarding (i): several passages illustrate in what sense Kant takes intuitions to be prior to conceptual cognitions. Thus, for example, in the section entitled “On the division of logic into the transcendental analytic and dialectic”, Kant writes: The use of this pure cognition […] depends on this as its condition: that objects are given to us in intuition, to which it can be applied. For without intuition all of our cognition would lack objects, and therefore remain completely empty.10
In § 16 of the second-edition “Transcendental Deduction”, Kant considers priority to concepts as one of the defining traits of intuitions. He says: That representation that can be given prior to all thinking is called intuition.11
Without intuitions concepts would lack objects; therefore, they would have no meaning. To repeat the first part of Kant’s pithy “slogan”: concepts without intuitions would be empty. Empty, objectless, and meaningless are here for Kant synonyms. Since concepts acquire meaning (or object) through their relatedness to intuitions, one may contend that intuitions are constitutive of the meaning (object-relatedness) of concepts. What I mean by saying that something, A, is constitutive of something else, B, is that B could not occur unless A occurs as well. But not vice versa; for A to occur, it is irrelevant whether B occurs or not. Thus seen, intuitions would not depend on concepts. In other words, if intuitions are constitutive of the meaning (object-relatedness) of concepts, then they, as such, cannot be concept-dependent. Intuitions, therefore, cannot be conceptualized by their very nature. Now let us take a look at the claim concerning the conditions of intuition and the conditions of thought. Both kinds of conditions do not overlap. This is a corollary of Kant’s statement that sensibility and understanding cannot exchange their functions. A mind which would be equipped solely with the conditions of intuition, would not be able to think. Likewise, a mind which would possess the conditions of thought alone, would be incapable of intuiting. Moreover, if intuitions are to present 10 KrV, A 62/B 87, italics added. 11 KrV, B 132.
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us with objects, the objects must primarily conform to the conditions of intuition. Consequently, whether intuitions are conceptualized, or accompanied by concepts, remains in this case quite irrelevant. The following passage illustrates this idea: For that objects of sensible intuition must accord with the formal conditions of sensibility that lie in the mind a priori is clear from the fact that otherwise they would not be objects for us; but that they must also accord with the conditions that the understanding requires for the synthetic unity of thinking is a conclusion that is not so easily seen. For appearances could after all be so constituted that the understanding would not find them in accord with the conditions of its unity […] Appearances would nonetheless offer objects to our intuition, for intuition by no means requires the functions of thinking. 12
Space and time suffice as the conditions of objects being presented to us in intuition. Thus, objects need not conform to the categories in order to be given as appearances. As Kant claims, as far as their intuition is concerned, objects do not have to conform to the conditions of the unity of the understanding. Accordingly, intuiting remains concept-independent, unless, that is, an additional fact about intuitions obtains. The rule-governedness that appearances acquire by virtue of their conformity to the concepts of the understanding constitutes a feature which they otherwise, as such, need not have. Therefore, what is presented to the subject in intuition once it has been subordinated to the rules of the understanding, should differ from what might otherwise be presented to the subject in intuition. Consequently, conceptualized intuitions are not the same kind of content as their unconceptualized counterparts. In the transcendental deduction of the categories, Kant aims to show what makes the categories objectively valid representations. The idea is that without the categories subjects would have no cognition of objects appearing in intuition, which suffices to legitimize their application to objects. Does this mean that without conforming to the categories objects could not be given in intuition? Some statements seem to lead to such a conclusion. For instance, Kant writes: (1): The transcendental deduction of all a priori concepts […] has a principle toward which the entire investigation must be directed […] that they must be recognized as a priori conditions of the possibility of experiences (whether of the intuition that is encountered in them, or of the thinking).13
12 KrV, A 90 f./B 122 f., italics added. 13 KrV, A 94/B 126.
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(2): [W]e say that we cognize the object if we have effected synthetic unity in the manifold of intuition. But this is impossible if the intuition could not have been produced through a function of synthesis in accordance with a rule that makes the reproduction of the manifold necessary a priori and a concept in which this manifold is united possible.14 (3): All sensible intuitions stand under the categories, as conditions under which alone their manifold can come together in one consciousness.15
The above quotations make it clear that, according to Kant, concepts, and in particular the pure concepts of the understanding, provide the conditions of the possibility of intuitions (cf. 1). They even account for generating intuitions (cf. 2). Furthermore, only due to their conformity to concepts can intuitions be embraced in one consciousness (cf. 3). All these claims undermine the two arguments for the AP, which I dealt with above. Indeed, all these claims taken together invalidate the AP. Thus, either they should be recast, or the principle must be rejected.
3 Concepts, intuitions and transcendental idealism By the end of the second-edition Preface to the first Critique, Kant remarks that philosophical claims, when considered in abstraction from the context in which they originally appear, might seem contentious or even contradictory. To interpret them correctly, one should rather “master the idea of the whole.”16 Thus, particular claims should be considered against the background of the system of which they form part. Following this remark, I will try to argue that the dualism of concepts and intuitions, incorporating both the CP and the AP, is inherent in Kant’s project of transcendental philosophy. If the distinction between the faculties and their products proves vital for transcendental idealism, and if there are otherwise good reasons to endorse that doctrine, then the dualism of concepts and intuitions must be granted its place in the whole critical system. The main point of transcendental idealism can be expressed by saying that the only realm which subjects “like us” have cognitive access to is one of appearances, not things in themselves. Kant’s dualism of concepts and intuitions, on the other hand, can be rendered by a claim about the cog14 KrV, A 105. 15 KrV, B 143, the section heading. 16 Cf. KrV, B xliv; Refl, AA 18: 53.12 – 15.
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nitive faculties of a certain kind of subjects. Thus, apparently transcendental idealism ultimately hinges on a psychological or anthropological presupposition. This would make it liable to the “brute fact” objection, an accusation formulated by Hegel, who wrote: Kant has simply no ground except experience and empirical psychology for holding that the human cognitive faculty essentially consists in the way it appears, namely in this process from the universal to the particular or back again from the particular to the universal.17
Hegel rightly attributes to Kant the view that cognition consists in “transition” from the particular, i. e. the object given in intuition, to the general, i. e. judgment. However, in contrast to Kant, he postulates to construe the whole process as not involving two distinct faculties producing representations the combination of which requires a special act of the mind. Combining heterogeneous representations gives way to an activity of the mind which consists of two “moments”: the particular and the general. The activity is performed by imagination, thus by one faculty. In Faith and Knowledge, Hegel states: This power of imagination is the original two-sided identity. The identity becomes subject in general on one side, and object on the other; but originally it is both. And the imagination is nothing but Reason itself […] But it is only Reason as it appears in the sphere of empirical consciousness.18
This is an abstruse way of rendering Kant’s characterization of the transcendental imagination as embodying both spontaneity and receptivity. Imagination, according to Hegel, instantiates a “fusion” of the understanding and sensibility. Hegel purports to overcome Kant’s faculty dualism by pointing to a third mediating faculty as a kind of “coincidence of opposites”. By identifying imagination with reason or an intuitive understanding, he intends to show that there are no intrinsic bounds to cognition, and therefore that transcendental idealism is false. Since imagination combines the features of the faculty of concepts with the features of the faculty of intuitions, Hegel equates it with the intuitive intellect. Thus, he suggests that already within Kant’s system there are means by which one can overcome the limitations imposed on human cognition by the doctrine of transcendental idealism. As the doctrine is defined by Kant, it states that no objects are cognizable save ones we can be acquainted with through sensibility. The pos17 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Faith and Knowledge. Albany 1977, 89. 18 Ibidem, 73.
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sible objects of sensibility, the “undetermined object[s] of an empirical intuition,”19 Kant calls appearances. Objects considered outside the epistemic relation, thus in abstraction from the sensible mode of cognition, are things in themselves.20 Insofar as restoring the role of the “intuitive intellect” as a faculty of cognition is to invalidate transcendental idealism, it should be tantamount to extending cognition over things in themselves. However, saying that subjects are capable of cognizing things in themselves is not exactly the same as saying that subjects are able to intellectually intuit. We can conceive of cognition for which no engagement of intuition would be necessary (of course, this is not Kant’s model); cognition of this kind would be intended at things in themselves, but it would not have to resort to the intuitive intellect. But, to an extent and in an important respect, Hegel’s interpretation is right; at least it allows to identify a problem which Kant’s theory of experience might have difficulties solving. The problem emerges with the conception of judgment as a “process from the universal to the particular or back again from the particular to the universal,” which we agreed to attribute to Kant. The quoted fragment may be paraphrased as stating that judgment paradigmatically involves concepts and intuitions. Accordingly, intuitions would have to be produced by the higher faculty of the mind, since they form part of judgments, which are generated by the understanding. For Kant, this is clearly false. But then it is hard to see how to provide a satisfactory account of judgment. For when one denies that intuition coconstitutes judgment, one cannot maintain that judging consists in relating general representations (concepts) to singular representations (intuitions). If intuition does not co-constitute the content of judgment, it remains fairly unclear how judgments can relate to objects representable in intuition. At any rate, Hegel’s reading of Kant’s theory of empirical cognition, though heterodox, prompts reflection upon its fundamental presuppositions. If Kant’s faculty dualism can be superseded along the lines of Hegel and McDowell, and if this dualism underlies Kant’s overarching project – the doctrine of transcendental idealism, then undermining the former leads outright to undermining the latter. Key in the Hegelian interpretation is equating the cooperation of sensibility and understanding with the synthesizing activity of imagination; contributions of the two faculties are 19 KrV, A 20/B 34. 20 KrV, B xviiif. fn.
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then in effect regarded as two aspects of one and the same thing. This ultimately invalidates the AP. However, an easy rejection of both transcendental idealism and the faculty dualism cannot be afforded. Kant’s arguments supporting the claim that intuition provides its own concept-independent contribution to cognition are diverse and intricate and were developed for more than a decade preceding Kant’s critical period.21 Concepts without intuitions are empty; empty, as stated above, means objectless or meaningless, in this context. But, according to the Stufenleiter passage, concepts relate to objects by definition – for Kant calls them “objective perceptions”, that is “cognitions”.22 Since intuitions are required to furnish concepts with content, the mere objective character of a representation is not tantamount to its being content-laden. Accordingly, objectivity might be taken in two senses: either as a “formal” feature of a representation, in which case concepts are object-related apart from and regardless of being associated with any corresponding intuitions; or as a “material” feature of a representation which it acquires by virtue of becoming related to an object in intuition. A minimal requirement for a concept to be objective in the first of these senses is that it should not be self-contradictory. In the chapter on phenomena and noumena, in the Critique of Pure Reason, Kant writes: For every concept there is requisite, first, the logical form of a concept (of thinking) in general, and then, second, the possibility of giving it an object to which it is to be related. Without this latter it has no sense, and is entirely empty of content, even though it may still contain the logical function for making a concept out of whatever sort of data there are. Now the object cannot be given to a concept otherwise than in intuition […].23
And in the essay entitled “What real progress has metaphysics made in Germany since the time of Leibiz and Wolff ?”, one can read: The possibility of a thought or concept rests on the principle of contradiction, e. g., that of a thinking immaterial being (a spirit). The thing of which even the mere thought is impossible (i. e. the concept is self-contradictory), is itself impossible. But the thing of which the concept is possible is not on that account a possible thing. The first possibility may be called logical, the second, real possibility; the proof of the latter is the proof of the objective re21 Cf. Inquiry concerning the distinctness of the principles of natural theology and morality (1764), On the ultimate foundation of the differentiation of regions in space (1768) or De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (1770). 22 KrV, A 320/B 376 f. 23 KrV, A 238 f./B 298.
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ality of the concept, which we are entitled to demand at any time. But it can never be furnished otherwise than by presentation of the object corresponding to the concept; for otherwise it always remains a mere thought, of which, until it is displayed in an example, it always remains uncertain whether any object corresponds to it, or whether it be empty, i. e., whether it may serve in any for knowledge.24
Thus, Kant distinguishes between the real and the logical possibility of objects. He also employs such terms as “objective validity” and “objective reality” which can be regarded as synonymous. An object is logically possible if there is a concept of this object which is not self-contradictory or which does not entail a contradiction. Furthermore, an object is really possible if there is an intuition which corresponds, actually or possibly, to the concept of this object. The distinction between the real and the logical possibility of objects could not be made without the supposition that intuition provides its own kind of contribution to cognition, which could not be afforded by means of concepts alone. In other words, the distinction at stake presupposes the dualism of concepts and intuitions. Now, according to the CP, cognition demands a joint contribution from sensibility and understanding, hence of necessity it involves both intuitions and concepts. Therefore, since only concepts marked by objective reality are accompanied by intuitions, it follows that only really possible objects can be cognized, as opposed to merely logically possible ones. In this way, Kant removes the objects of the rationalist metaphysics from the realm of the objects of cognition. Intuition makes its separate contribution to cognition. If this contribution provides a necessary condition of cognition, then cognition faces limitations. Indeed, Kant curbs the pretensions of the rationalist metaphysics, but at the same time he maintains a rationalist demand for absolute certainty in science. He achieves this by offering a theory of synthetic a priori judgments. Such judgments are both necessary and objectively valid. They are necessary due to their apriority which, for Kant, amounts to independence from experience. They are synthetic by virtue of relating to really possible objects. This means that there must be intuitions which correspond to, or which are synthesized with concepts employed in this kind of judgments. 24 FM, AA 20: 325.29 – 38; 326.01 – 03. Translation from: Kant, Immanuel: Theoretical Philosophy after 1781. Trans. by H. Allison, P. Hearth, G. Hatfield, M. Friedman. Cambridge 2002, 443.
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The paradigmatic instances of synthetic a priori judgments can be provided by the judgments of pure mathematics, in particular geometry: the subject matter of the “Transcendental Aesthetic”. This claim trades on the assumption that we have pure non-conceptual intuitions of space and time, the forms of all empirical intuitions.25 Let us grant that we can have the intuitions of space and time only if we assume that they are the forms of all empirical intuitions. If space and time are the forms of intuition, they are neither things in themselves, nor relations between things in themselves.26 This means that they are transcendentally ideal. Thus, Kant’s faculty dualism underlies his theory of pure mathematics as synthetic a priori cognition and thereby it motivates transcendental idealism.
4 Epistemic constraints Concepts that are not self-contradictory express the logical possibility of the objects they are supposed to represent. But objectively real, thus representing really possible objects, are only such concepts that are accompanied by intuitions. According to the CP, only such concepts are suitable for the cognition of objects. Since the principle obtains universally, in order to argue that cognition can in principle overstep the bounds of sensibility, one would have to demonstrate that, in some cases, an alternative, non-sensible mode of intuiting becomes involved. For the above stated principle pertains not only to the cognition of appearances but also to noumenal cognition, and to the cognition of the putative intelligible objects.27 However, Kant insists that this alternative kind of intuition must be denied to our cognition; this claim reinforces transcendental idealism. Kant writes: To be sure, above we were able to prove not that sensible intuition is the only possible intuition, but rather that it is the only one possible for us; but we also could not prove that yet another kind of intuition is possible […].28
Why does Kant preclude the possibility of “another kind of intuition”? Why does he deny the ability to intuit to the understanding? Does he 25 26 27 28
Cf. KrV, A 20 f./B 34 f. Cf. § 8 of the Transcendental Aesthetic. Cf. KrV, A 252. KrV, A 252 f.
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bring in an unwarranted anthropological assumption based on empirical observations, as Hegel remarked? There are philosophical theories which combine a minimalist approach to metaphysics and an epistemological position in which an appeal to non-sensible intuition plays a significant role. Descartes’ theory of intellectual intuition, presented in the Regulae ad directionem ingenii as one of the ways in which to acquire unshakeable truths, provides a good example, as does Husserl’s theory of eidetic intuition by means of which one can arrive at knowledge of the essences of particular objects. Neither for Descartes, nor for Husserl does non-sensible intuition open the way to metaphysical cognition; it does not guarantee access to the objects of metaphysics. I would venture to reply to the above formulated questions in the following way: (1) Kant rejects intellectual intuition as a candidate for a source of cognitions since he intends to avoid blurring the distinction between the real and the logical possibility, which would be the case if the understanding were taken to account for both the form and the content of concepts. Besides (2), according to Kant, intuitions rest on affections, whereas concepts rest on functions. The understanding, if it were to deliver intuitions, would have to be affected by objects (or the object?) – the “ground” of representations. But then it would be, at least partly, receptive, a conclusion which Kant would not at all readily acknowledge. By contrast (3), if intuitions were produced by the understanding, the spontaneous faculty of the mind, objects would no longer play any role in the explanation of the nature of representations, and in effect the nature of appearances, the objects of cognition. This would entail reducing all the contents of cognition to representations generated solely by the mind, a corollary most unwelcome to Kant. In other words, questioning the independence of intuitions from the faculty of concepts could lead to the kind of idealism that Kant, unlike Hegel, was all but willing to endorse. Since Kant’s dualism of concepts and intuitions underlies transcendental idealism, and since his dualism is to be read as entailing the AP, which defines nonconceptualism, it follows that Kant is a nonconceptualist about (part of ) the representational content of experience. The concerns spelled out in section 3 can be accommodated if one distinguishes between intuitions and conceptualized intuitions. Analogously, some con-
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temporary philosophers of perception distinguish between perception of things and perception of facts about these things, and it is only in the case of the latter that concepts must be “drawn into play.”29
29 Cf. Dretske, Fred: “Meaningful Perception”. In: D. Osherson, S. Kosslyn, and J. Hollerbach (eds.): An Invitation to Cognitive Science, vol. 2: Visual Cognition. Cambridge, MA 1995.
Sul rapporto tra Io penso e soggetto pratico Emanuele Tredanaro La deduzione trascendentale kantiana dell’Io penso À di certo uno dei luoghi filosofici pi¾ discussi di tutti i tempi. Nella presente breve trattazione si propongono alcune riflessioni sulle nozioni di autocoscienza e libert – senza un approccio rigorosamente sistematico n¦, tanto meno, con pretese esaustive,1 ma appena in relazione a ciý che sembra opportuno ai fini del discorso qui svolto a proposito di possibili implicazioni tra Io penso e attivit pratica del soggetto. Se si volesse rispondere alla domanda circa la possibilit dei giudizi sintetici a priori, soltanto assumendo che il mondo dipenda da noi, almeno per quanto riguarda la sua oggettivit in generale, e che noi riconosciamo nel mondo oggettivo soltanto ciý che noi vi poniamo, questo atteggiamento contrasterebbe immediatamente con l’esperienza quotidiana della nostra coscienza empirica, per la quale il mondo e le cose non dipendono da noi o da una nostra capacit di porli. “Infatti la coscienza empirica, che accompagna diverse rappresentazioni, À in s¦ dispersa e senza relazione con l’identit del soggetto. Questa relazione dunque non ha luogo ancora per ciý che io accompagno con la coscienza ciascuna delle mie rappresentazioni”.2 Per la coscienza empirica, infatti, il mondo e le cose esistono senza che le risultino dipendenti o posti da un soggetto, ma dati a esso come estranei, e dotati anzi di una propria realt e verit. Che questa situazione, tuttavia, non sia mera apparenza, e che la coscienza empirica non sia erronea, costituisce uno dei punti cruciali della teoria della co1
2
Per un’analisi dettagliata e sistematica della Deduzione trascendentale dei concetti puri dell’intelletto si rimanda a due testi – uno ormai datato, l’altro pi¾ recente – notoriamente utilissimi come strumenti esegetici e interpretativi rispettivamente per la prima e per la seconda edizione della deduzione trascendentale: De Vleeschauwer, Herman Jean: La d¦duction trascendantale dans l’œuvre de Kant. Paris 1934, vol. II; Baumanns, Peter: “Kants transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe. Ein kritischer Forschungsbericht”. In: Kant-Studien 82, 1991, 329 – 348; 436 – 455 e Kant-Studien 83, 1992, 60 – 207. KrV, B 133.04 – 07. Trad. it. di G. Gentile e G. Lombardo Radice: Critica della ragion pura. Roma-Bari 1910.
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noscenza e dell’epistemologia kantiana. La possibilit e la veridicit dei giudizi sintetici a priori, infatti, sono messe alla prova attraverso la verifica della loro capacit di costituire un mondo dell’esperienza, in cui le rappresentazioni permettano la conoscenza degli oggetti e nel contempo si distinguano dagli stessi oggetti in quanto proprie di un soggetto.3 In tal senso, si puý dire che la riflessione sui giudizi sintetici a priori si prolunghi dalla sua logica fondazionale in una sorta di definizione dello status dell’io dell’appercezione trascendentale, con la quale non si rinnega, tuttavia, la verit dell’esperienza dell’io empirico. Una determinazione dell’unit dell’io trascendentale, quale darsi di tutte le rappresentazioni come mie rappresentazioni, non À, infatti, soltanto necessaria affinch¦ l’io stesso possa conoscersi empiricamente come io posto di fronte a un mondo oggettivo. Una tale determinazione dell’io dell’appercezione trascendentale derivante dalla relazione con l’io empirico sta, anche, alla base dell’identit dell’io tout court pensato come necessario nella Deduzione trascendentale. Si puý misurare questo pensiero soltanto quando l’io dell’appercezione trascendentale pensa se stesso; quando, in quanto coscienza che accompagna e pensa come sue proprie tutte le rappresentazioni degli oggetti, l’io dell’appercezione trascendentale diventa “condizione oggettiva di ogni conoscenza, della quale non soltanto io stesso ho bisogno per conoscere un oggetto, ma alla quale deve sottostare ogni intuizione per divenire oggetto per me”.4 Si potrebbe dire che À implicito nel presupposto stesso dell’io dell’appercezione trascendentale che esso comprenda se stesso sia come parte del mondo empirico oggettivo – in quanto coscienza che accompagna rappresentazioni – sia come condizione di sintesi di queste stesse rappresentazioni – in quanto autocoscienza di un io identico e unitario. Ne deriva che, nella Deduzione trascendentale dei concetti puri dell’intelletto, dalla determinazione della relazione tra io dell’appercezione trascendentale e io em-
3
4
Coscienza fenomenica analitica e appercezione originaria sintetica sembrano poter rappresentare due aspetti riconoscibili soltanto durante la riflessione filosofica sull’autocoscienza, non perý direttamente nella facolt stessa dell’autocoscienza. Per una tesi analoga cfr. Rohs, Peter: Feld, Zeit, Ich. Entwurf einer feldtheoretischen Transzendentalphilosophie. Frankfurt a. M. 1996, 85. D’altra parte siffatta argomentazione rischia di non cogliere il problema centrale della teoria kantiana dell’Io penso, se non si tiene presente che questi due aspetti della facolt dell’autocoscienza si rivelano nel rapporto tra rappresentazioni e forma delle rappresentazioni. KrV, B 138.05 – 07.
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pirico dipenda una sorta di autorelazione dell’io in cui si integrano Io penso e Io pensato.5 Si pone allora la domanda su come sia possibile comprendere tale atto spontaneo originario, in cui si produce l’autocoscienza dell’Io penso quale coscienza di s¦ nel darsi delle rappresentazioni degli oggetti come rappresentazioni del soggetto pensante. Per rispondere a questa domanda, occorre riflettere sulla genesi della libert. ð la filosofia teoretica stessa a generare, infatti, il problema di come si dia attraverso una produzione originaria l’atto spontaneo dell’Io penso, quell’atto spontaneo di un’autocoscienza che, in quanto coscienza delle rappresentazioni come rappresentazioni proprie del soggetto pensante, fonda l’inizio della conoscenza sintetica a priori del mondo. La filosofia pratica kantiana sembra trovare in tale contesto una sua specifica funzione, poich¦, se il soggetto teoretico puro si d soltanto in relazione anche a ciý che À altro da s¦, il soggetto pratico, al contrario, si determina in se stesso, a prescindere da ciý che À altro da s¦.6 Soltanto grazie a un’argomentazione di tipo pratico À possibile chiarire ed elaborare il concetto di libert, rendendo comprensibile come la libert possa essere pensata e conosciuta senza contraddizione anche come inizio originario e assoluto di ogni determinazione. Soltanto se va a buon fine l’argomentazione per cui il prodursi originario dell’autocoscienza accade per libert, si comprende come possiamo parlare sensatamente di noi stessi a partire dalla medesima facolt rappresentativa che ci permette di conoscere gli oggetti. Grazie al fatto che un soggetto capace di rappresentazioni unisce alle proprie rappresentazioni degli oggetti la coscienza che queste sono non meramente date, ma prodotte dal soggetto stesso in quanto sintesi di un io cosciente, tale soggetto puý conoscersi immediatamente anche come libera attivit, ossia come qualcosa di indipendente dalle rappresentazioni delle quali anzi rappresenta la condizione di possibilit.7 Il concetto pratico di libert, come indipendenza da ogni determinazione data, si pone in stretta connessione con la struttura dell’argomentazione della possibilit della filosofia teoretica: qui l’intelletto, indicato come facolt conoscitiva, À applicato agli oggetti d’esperienza, ma, 5 6 7
Cfr. KrV, B 155.09 – 10. Per l’idea di libert in relazione alla determinazione del soggetto cfr. Hçgemann, Brigitte: Die Idee der Freiheit und das Subjekt. Kçnigstein/Ts. 1980, 136 ss. Cfr. Cramer, Konrad: “‘Gegeben’ und ‘Gemacht’, Vorìberlegung zur Funktion des Begriffs ‘Handlung’ in Kants Theorie der Erkenntnis von Objekten”. In: Handlungstheorie und Transzendentalphilosophie. A cura di G. Prauss. Frankfurt a. M.1986, 47.
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nel contempo deve permanere indipendente dalla natura e dai sensi. “Cos la sua sintesi [dell’intelletto], se esso À considerato solo per se stesso, non À evidentemente altro che l’unit dell’atto, del quale egli, come di un atto, À cosciente anche senza la sensibilit, ma per il quale À capace di determinare da s¦ interiormente la sensibilit”.8 L’intelletto deve perciý avere un’origine in base alla quale i suoi principi siano a priori e possano regolamentare il dato empirico.9 L’origine della facolt dell’intelletto si puý, quindi, plausibilmente pensare anche come indipendenza dell’intelletto stesso da ogni determinazione empirica. Ma, d’altra parte, una tale origine non deve neanche essere pensata come un’unit legata a un’entit oggettivamente soprasensibile. L’Io penso, dunque, in quanto autocoscienza, deve poter essere pensato soltanto come un atto indipendente da ogni determinazione esterna, sia essa sensibile o soprasensibile, avendo esso validit unicamente come origine di ogni determinazione, ossia come coscienza dell’unit che sottost ai nostri concetti nei giudizi sintetici a priori, tramite i quali rendiamo il mondo sensato e comprensibile. Il problema della filosofia teoretica kantiana À che questa libert, come atto originario e assolutamente indeterminato, per non cadere in quella logica dell’apparenza accettando la quale si pretende di conoscere il soprasensibile, deve essere smentita come concetto positivo, sebbene essa debba essere assunta a presupposto di tutto il processo argomentativo teoretico stesso che sviluppa e ha per fine questa sua negazione come concetto positivo. La soluzione kantiana consiste, al livello della Critica della ragion pura, nella legittimazione della libert come possibilit logica, e, in tal senso, nello sviluppo di un concetto negativo e problematico di libert.10 La filosofia teoretica, infatti, non puý giungere al concetto determinato di libert, poich¦ esso comporterebbe la conoscenza non solo 8 KrV, B 153.12 – 14. 9 Cfr. Grìnewald, Bernward: “Das metaphysische Problem der Freiheit. Versuch einer Revision im Ausgang von der Kantischen Lçsung”. In: Philosophisches Jahrbuch 101, 1994, 347 – 357. 10 Su questo primo tentativo da parte di Kant di comprendere il carattere razionale della moralit dal punto di vista della ragione teoretica, cfr. Henrich, Dieter: “Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vernunft”. In: Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken. A cura di D. Henrich. Tìbingen 1960, 77 – 115. Sempre Henrich vede gi nella terza sezione della Fondazione della metafisica dei costumi un’eco di una deduzione indiretta, che conferisce verit alla pretesa morale, poich¦ l’autocoscienza puý pensare se stessa soltanto come libert (cfr. Henrich, Dieter: “Die Deduktion des Sittengesetzes”. In: Denken im Schatten des Nihilismus. A cura di A. Schwan. Darmstadt 1975, 64 ss.).
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e non tanto di un oggetto sussunto sotto la categoria della causalit, il quale sarebbe tuttavia indipendente dalla sensibilit, quanto, piuttosto, anche di un atto che, come si À notato poco fa, per essere pensato come assolutamente indeterminato, À indipendente da qualsiasi oggettivit anche soprasensibile. Questo concetto determinato positivamente puý essere individuato, al contrario, soltanto, nella filosofia pratica con l’aiuto della mera forma della legge in quanto determinazione formale della volont e, poich¦ indipendente da ogni determinazione estranea, autonoma. Il concetto positivo di libert, pur rimandando circa la sua fondazione al concetto problematico di libert stabilito in sede teoretica,11 tuttavia non puý essere dimostrato compiutamente che all’interno di un’argomentazione pratica. La libert pratica come mera forma della legge della ragione À, infatti, la condizione per poter provare la realt della capacit del soggetto di iniziare da s¦, capacit che era stata individuata come il fondamento ultimo della filosofia teoretica. Quella libert che deve stare all’origine della filosofia teoretica, per cui tutte le rappresentazioni si danno come appartenenti a un soggetto, e per cui si ammette un’autocoscienza quale identit del soggetto con se stesso che produce ogni rappresentazione data del mondo, deve esigere una libert positivamente data nell’autodeterminazione pratica dell’io stesso. Proprio qui sembra di poter individuare il rapporto della libert teoretica con quell’io puro pratico che, abbiamo visto, appartiene al solo mondo intelligibile. Il darsi delle rappresentazioni come rappresentazioni proprie del soggetto implica, infatti, un rapporto dell’io con se stesso che sia pensato secondo assoluta evidenza, poich¦ l’io puý conoscere se stesso soltanto se conosce questo suo rapporto con se stesso. Mentre l’io, in questa sua autorelazione, riesce a conoscere completamente, senza elementi residuali, gli oggetti d’esperienza, contemporaneamente riconosce se stesso come paradigma dell’intelligibilit, ossia come rappresentativo di un ordine meramente pensabile.12 Il problema con l’io dell’appercezione trascen11 Cfr. KpV, AA 05: 03.12 – 13. 12 A questo proposito, Frank indica che l’aporia kantiana della conoscibilit dell’autocoscienza trascendentale puý essere risolta soltanto tramite il ricorso a una intuizione intellettuale (cfr. Frank, Manfred: Fragmente einer Geschichte der Selbstbewußtseins-Theorie von Kant bis Sartre. Frankfurt a. M. 1991, 425 ss.). Senza dubbio questo problema indica il punto di congiunzione e di passaggio della teoria dell’autocoscienza da Kant a Fichte; tuttavia si puý tentare di chiarire, o quanto meno esaminare, se, per quanto riguarda Kant, si possa prendere in considerazione la relazione dell’io dell’appercezione trascendentale con l’io del mondo intelligibile, che À guadagnato dal punto di vista pratico.
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dentale consiste nel fatto che, all’interno dell’ambito teoretico, con esso non si puý giungere a una definitiva resa dei conti, anche se – o meglio, perch¦ – questo io fonda l’intera filosofia teoretica. L’io dell’appercezione trascendentale, infatti, non À un pensiero che puý darsi da solo, ma sempre unicamente come coscienza che accompagna le mie rappresentazioni. Poich¦, tuttavia, l’argomentazione kantiana richiede l’universalit e la necessit del darsi delle rappresentazioni come mie, sembra plausibile derivarne che tutte le potenziali e future rappresentazioni si riferiscano, in quanto tali (relativamente cioÀ alla loro mera formalit), all’unit della coscienza. Ma questa universalit e necessit presuppone l’indipendenza della coscienza dalle sue rappresentazioni, il che implica anche una indipendenza dall’eventuale aggiunta di altre mie rappresentazioni. In altre parole, la struttura dell’io dell’appercezione trascendentale costituisce la condizione della possibilit che nella coscienza di questo io si diano rappresentazioni in generale. Ciý equivale a dire che questa struttura del soggetto, sebbene mai senza di esse, puý essere pensata anche “al di l” delle rappresentazioni stesse, ossia che l’io puý riconoscere di se stesso il suo appartenere a s¦ prima dell’appartenergli delle rappresentazioni. Questo À il modo in cui si potrebbe esprimere il tentativo di pensare la mera struttura del vero io, per descrivere la quale si ricorre al concetto di identit, che si ottiene nella filosofia pratica attraverso la coscienza intelligibile della determinazione morale per la libert. L’io dell’appercezione trascendentale non À infatti altro che l’originaria coscienza che accompagna le rappresentazioni in quanto mie rappresentazioni. Quando si estendono le implicazioni di questa concezione fino a implicare, oltre la struttura dell’io dell’appercezione trascendentale in quanto soggetto cui si riferiscono le rappresentazioni, anche il concetto dell’appartenenza dell’io a se stesso, allora si determina positivamente da un punto di vista pratico quell’unit del soggetto che sfuggiva alla filosofia teoretica. Infatti, affinch¦ la coscienza possa affermare le rappresentazioni come appartenenti ad essa, come sua condizione, deve essere sviluppato il concetto di una coscienza che si riferisca al soggetto cui appartengono le rappresentazioni. Ciý implica la coscienza da parte dell’io di appartenere a s¦, che contiene due momenti: quello negativo della differenziazione da tutto ciý che non appartiene a questa stessa coscienza dell’io, che perciý distingue s¦ da tutto il resto e da tutti gli altri; e quello positivo del ricondursi dell’io soltanto a se stesso in quanto
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struttura nella quale le rappresentazioni sono ordinate come sue rappresentazioni.13 Ma il principio fondante della filosofia teoretica non À procurato da Kant all’interno della stessa filosofia teoretica. “Io non posso determinare la mia esistenza come quella di un essere spontaneo; ma io mi rappresento solo la spontaneit del mio pensiero, cioÀ del determinare, e la mia esistenza rimane sempre determinabile soltanto sensibilmente, cioÀ come l’esistenza di un fenomeno. Pure questa spontaneit fa che io mi dica intelligenza”.14 Per Kant, l’io dell’appercezione trascendentale necessita di un concetto di libert che teoreticamente À soltanto logicamente possibile, inconoscibile positivamente. Si puý tentare, tuttavia, di render conto dell’io dell’appercezione trascendentale, considerando il rapporto con quel concetto positivo di libert che si ottiene da un punto di vista pratico. Ora – come si À visto – il punto di arrivo della “Deduzione trascendentale dei concetti puri dell’intelletto” À la coscienza necessaria, da parte dell’io, delle rappresentazioni come sue proprie rappresentazioni; il suo punto di partenza consiste, invece, nella prova che le rappresentazioni, in quanto pensate necessariamente come appartenenti a un soggetto, presuppongano il pensiero di un’identit che, da parte sua, puý essere intesa soltanto come individuazione dell’unit delle regole del soggetto.15 Questa identit, in altri termini, costituisce il presupposto fondamentale per poter pensare la necessit stessa e l’universalit delle 13 Secondo Riedel il rapporto dell’io dell’appercezione trascendentale con l’io pratico À riconducibile alla questione dell’imputabilit, poich¦ l’unit della coscienza rappresenta la condizione necessaria sotto la quale puý essere imputata a un soggetto una rappresentazione come sua azione (cfr. Riedel, Manfred: “Imputation der Handlung und Applikation des Sittengesetzes”. In: Allgemeine Zeitschrift fìr Philosophie 14, 1989, 27 – 50). Se, tuttavia, libert e imputabilit sono assunti a concetti fondanti della deliberazione (cfr. KpV, AA 05: 96 e 97; RGV, AA 04: 26 e 35; MS, AA 06: 223), e la libert À dimostrabile soltanto nella determinazione della volont tramite l’imperativo categorico, in cui l’io si configura come intelligibile, sembra ulteriormente confermato che l’io dell’appercezione trascendentale trova chiarimento soltanto nella filosofia pratica. 14 KrV, B 158. Anm. 15 Sarebbe da sviluppare a questo proposito quanto suggerito da Forschner, che nota come questa lettura ricordi essenzialmente il concetto aristotelico di azione, per il quale la conoscenza si origina come attivit secondo regole in cui À sempre sottintesa e sempre in gioco l’identit della persona (cfr. Forschner, Maximilian: “Synthesis und Handlung bei Aristoteles und Kant”. In: Handlungstheorie und Transzendentalphilosophie, cit., 82 – 97).
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rappresentazioni, per poter pensare quella coscienza dell’io di ogni atto originario in cui il soggetto À nel contempo cosciente delle rappresentazioni come sue rappresentazioni, e deve essere presupposta la possibilit per il soggetto stesso di poter sempre, necessariamente riconoscersi come tale. Questa capacit, perý, non À pensabile come mera aggiunta ad ogni atto di coscienza; essa, al contrario, presuppone una coscienza in grado di riconoscersi come identit, come soggetto cui ricondurre, unificandole, le rappresentazioni in esso presenti, pur mantenendosi, a ogni atto di questo autoriconoscimento, indipendente da esse e loro presupposto. Anche da questa prospettiva, il soggetto, che si riconosce e si identifica in se stesso, presuppone l’idea della libert, se si vuole comprendere l’inizio spontaneo e assolutamente indeterminato dell’atto dell’autorelazione coscienziale. Il rapporto tra l’autonomia dell’io della filosofia pratica, ossia la libert del soggetto intelligibile, e la spontaneit, ossia l’attivit dell’io dell’appercezione trascendentale, À dato se si definisce il pi¾ precisamente possibile il carattere di questa attivit dell’io. L’io dell’appercezione trascendentale deve, infatti, essere reso comprensibile a partire dall’io del mondo intelligibile. Mondo fenomenico e mondo noumenico si dividono a questo punto completamente, poich¦ questo io non puý evidentemente far parte del mondo fenomenico. Le mere forme dell’intelletto, che strutturano l’io dell’appercezione trascendentale, cioÀ le categorie alla cui condizione di possibilit questo io conferisce valore e significato, possono essere comprese soltanto grazie all’introduzione dell’intelligibile nella filosofia teoretica. Esse rappresentano l’unica cosa pienamente comprensibile all’io, poich¦ esso, qui, risulta a se stesso come nient’altro che il fondamento delle categorie. La “Deduzione trascendentale dei concetti puri dell’intelletto” esplicita tale rapporto nella misura in cui esso À necessario al raggiungimento degli scopi prefissati dalla Critica della ragion pura. L’attivit dell’io non consiste, perciý, in un’attivit da intendersi come transitiva; essa non produce qualcosa che potrebbe essere l’oggetto dell’attivit dell’io dell’appercezione trascendentale. Essa, in generale, non produce niente, neanche qualcosa che prima non fosse gi stato. L’attivit dell’io À soltanto la condizione della possibilit di un sapere sintetico a priori e non puý, perciý, assumere alcuna determinazione oltre quella di questo carattere di condizione e delle strutture necessarie alla sua realizzazione.16 Poich¦, tuttavia, queste strutture categoriali non possono essere comprese generaliter come date nel mondo fenomenico, À necessario 16 Cfr. Cramer, op. cit., 69 ss.
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definire il concetto di spontaneit per giungere all’io dell’appercezione trascendentale e, quindi, all’attivit autoreferenziale di quest’io in quanto coscienza. La spontaneit dell’io dell’appercezione trascendentale À, in quanto atto con cui l’io si d da s¦ la legge della propria struttura, autonomia.17 Come nel caso dell’io puro pratico, l’autonomia non puý qui individuare un legislatore oggettivo da denominare io. L’io di questa legislazione consiste semplicemente nell’identit delle strutture necessarie per la possibilit di un sapere sintetico a priori, con le strutture che costituiscono l’io autocoscienziale dell’appercezione trascendentale. L’autonomia, che in tal senso appartiene alla spontaneit dell’io, non puý, di conseguenza, essere compresa come una legislazione tramite un essere esterno determinato con il nome di io, poich¦ questo potrebbe in qualche modo mutuare dalla natura le sue leggi. L’io dell’appercezione trascendentale, invece, non À altro che quella legislazione formale che permette un sapere sintetico a priori. Da un’altra angolazione, per la comprensione di questo significato dell’autonomia e, quindi, dell’originariet dell’io dell’appercezione trascendentale, si propone una situazione analoga a quella della comprensione dell’io determinato dall’obbligatoriet dell’imperativo categorico. Che, infatti, l’io cos determinato si spogli di se stesso in favore della dimensione dell’universalit, À indicato come presupposto necessario affinch¦ l’io intellegibile, provato nella filosofia pratica come necessario per una determinazione morale della volont, renda plausibile la verit dell’io dell’appercezione trascendentale, introdotto nella filosofia teoretica come condizione della possibilit di un sapere sintetico a priori unitario. Questa relazione di razionalit e legislazione libera rappresenta quell’attivit che permette di pensare un io capace di svolgersi e realizzarsi in modo sintetico a priori. La genesi sistematica di un io che appartiene a se stesso e che, perciý, puý originarsi e mantenersi sempre in riferimento a se stesso, in ultima analisi dipende, in Kant, da un orientamento in senso morale del sog17 Cfr. KU, AA 05: 196. Noto À il passo della prima introduzione della Critica del Giudizio a proposito dell’autonomia dell’intelletto in relazione alle leggi teoretiche della natura, cioÀ ai principi costitutivi a priori (cfr. EEKU, AA 20: 225). Nella Reflexion 5441 la spontaneit À identificata con la mera attivit dell’intelletto, “che si determina grazie a nient’altro da s¦” (Refl, AA 28: 182); e nella Reflexion 5608 si dice espressamente: “Tutte le leggi conosciute per esperienza appartengono all’eteronomia, quelle grazie alle quali À possibile l’esperienza in generale, all’autonomia” (Refl, AA 28: 250).
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getto. Sembra perciý che la teoria dell’autocoscienza integri un ulteriore elemento che puý aiutare alla comprensione di questa struttura. Si tratta dello status dell’oggetto di un’autocoscienza. Nell’autorelazione della coscienza, infatti, all’io si d un oggetto che fondamentalmente non À capace di alcuna determinazione, poich¦ ogni determinazione esterna smentirebbe l’identit dell’io dell’appercezione trascendentale con l’io che À cosciente. Se perý l’oggetto dell’io non assumesse alcuna determinazione, l’autocoscienza stessa imploderebbe per la mancanza di un oggetto cui rivolgersi. Kant tenta di risolvere questo problema dell’indeterminazione interna dell’autorelazione della coscienza con l’aiuto del concetto pratico di io, rinnovando l’unit della filosofia teoretica e di quella morale. La filosofia teoretica, infatti, rende comprensibile il concetto di un mondo oggettivo indipendente dal soggetto, la cui genesi spontanea nella rappresentazione À data soltanto al prezzo dell’impossibilit di conoscere tale mondo se non attraverso la struttura del soggetto stesso che lo costituisce. Mentre al soggetto À ascritta la spontaneit, ciý À escluso dal mondo oggettivo determinato causalmente, a partire dal quale il soggetto non puý, quindi, essere definito. Il soggetto À, infatti, libero, ma questa libert Kant puý esplicarla soltanto tramite la riflessione pratica sul soggetto.18 Se il soggetto per Kant puý essere accessibile all’intelletto soltanto come autocoscienza, ciý implica che l’oggetto di quest’autocoscienza non possa essere posto in alcun modo come un oggetto determinato – e quindi indipendentemente dal soggetto stesso. In tal senso il problema della filosofia teoretica di Kant À identico al problema della conoscenza della struttura dell’autocoscienza. Se l’obbligazione morale, tramite la quale il soggetto appartiene al mondo intelligibile, permette di formulare un concetto di io che eviti la difficolt di conoscere l’autocoscienza in termini oggettivi e determinati, allora la teoria kantiana dell’obbligazione morale puý essere intesa come complemento necessario della sua teoria della costituzione da parte del soggetto pensante di quel mondo indipendente dallo stesso soggetto pensante. 18 Nella Reflexion 5413 si trova il seguente chiarimento: la libert di un essere razionale, in quanto causa originaria razionale, si fonda sulla facolt di determinare se stesso a priori e, “per giudicare oggettivamente e universalmente e quindi apoditticamente, la ragione deve essere libera da fondamenti che determinano soggettivamente; se questi fossero causa determinante, allora il giudizio sarebbe soltanto casuale, come le stesse cause soggettive. Nei giudizi oggettivamente necessari la ragione À, invece, cosciente a priori della sua libert, e che soltanto la relazione all’oggetto ne À la causa” (Refl, AA 28: 176).
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Che tale Io penso appartenga alla dimensione dell’intelligibile, À un primo presupposto per poter trovare, tramite questo io, una formulazione adatta per l’oggetto di un’autocoscienza. Poich¦ a quest’oggetto non À attribuibile alcuna determinazione empirica, anch’esso puý essere conosciuto sensatamente soltanto come appartenente a una dimensione in cui non À posto sotto i concetti di un’oggettivit empirica, ossia puý far parte di quel mondo noumenico in cui l’io conosce se stesso grazie alla mera relazione morale con se stesso, di cui À cosciente. L’io dell’appercezione trascendentale, che si genera soltanto come attivit libera, non puý e non deve essere conosciuto oggettivamente, cioÀ fenomenicamente, ma soltanto – da un punto di vista pratico – come noumeno. Se si parla di esso, nondimeno, come di un oggetto, nell’ambito della filosofia kantiana non c’À altra possibilit che togliere questo io dal mondo oggettivamente e categorialmente determinato. Ma, allora, esso puý fondare la filosofia teoretica soltanto in un modo – per cos dire – esuberante, in quanto introduce la dimensione del noumenico propria della filosofia morale. Perciý puý solo essere mostrato che, nella filosofia teoretica, siamo autorizzati a parlare di un io la cui spontaneit À il presupposto per fondare l’oggettivit del mondo determinato, del quale non puý far parte come oggetto.19 L’io libero, quale À conosciuto in ambito morale, spontaneo e soprasensibile, determinantesi attraverso la sua mera relazione con se stesso, puý rappresentare la base di ogni conoscenza sintetica a priori, poich¦ esso appartiene soltanto al mondo intelligibile, al mondo che unicamente alla ragione À comprensibile senza resistenza e senza residuo. Ne derivano evidenti conseguenze per l’interpretazione della filosofia kantiana in generale. Quando l’io dell’appercezione trascendentale À conosciuto in ultima istanza come l’io libero e autocosciente, si dimostra 19 Ciý non contraddice il fatto che l’io che si costituisce dal punto di vista morale sia determinato rispetto all’io teoretico. Henrich vede questa determinazione nell’assenso a se stesso con cui l’io morale si afferma completamente come realizzazione spontanea, mentre nella conoscenza l’io À soltanto lasciato valere in una posizione arretrata poich¦ si deve rendere ragione del movimento dei pensieri (cfr. Henrich, op. cit., 86 ss.). Si puý osservare che, nella teoria della conoscenza, quel ruolo dell’io, per cos dire, arretrato, À pensabile soltanto in relazione alla costituzione dell’io nell’autocoscienza come moralit. L’osservazione di Henrich non sembra mettere in dubbio il significato dell’io noumenico per la comprensione della relazione dell’io con se stesso nell’appartenergli di ogni rappresentazione, che rappresenta il momento essenziale dell’io dell’appercezione trascendentale.
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che la completa comprensione del fondamento ultimo della conoscenza, la fondazione di ogni sapere sintetico a priori nella relazione autoreferenziale dell’io dell’appercezione trascendentale, À da ricercare nella ragione come attivit pura practica. In tal senso si puý dire che la filosofia teoretica riposa su un fondamento pratico.20 D’altra parte, Kant non ha tentato di istituire esplicitamente questa relazione, come invece avverr per pensatori come Fichte o Schelling. Che noi abbiamo a disposizione la capacit di una conoscenza sicura nella forma sintetica a priori, cioÀ una conoscenza costituita da concetti determinati oggettivamente, possiamo argomentarlo con un buon margine di sicurezza. Che, invece, possiamo individuare questa capacit come fondata sul presupposto dell’atto pratico della libert, comporta per noi qualche difficolt. Anche se la dimostrazione della verit della nostra capacit pratica solleva i medesimi problemi che si incontrano nella dimostrazione della costituzione di una conoscenza certa, tuttavia tra questi due sforzi dimostrativi c’À una decisiva differenza di gerarchia. Per poter porre mano al problema della conoscenza in generale, dobbiamo gi aver affrontato la domanda che ci viene posta in ambito pratico, e aver riconosciuto nella nostra libert la condizione della possibilit della nostra conoscenza. ð appunto questa differenza di statuto che ci autorizza a trattare in Kant il problema dell’io dell’appercezione trascendentale in relazione all’analisi del soggetto moralmente determinato della filosofia pratica.21 Il concetto kantiano dell’io noumenico della moralit conduce al fondamento di quell’io che si trova all’inizio della filosofia idealistica nell’indistinguibile identit del soggetto che fonda tutto il sapere. Attraverso questo concetto gi in Kant ci si rivolge, all’inizio della cono20 Anche Prauss concorda sul fatto che la spontaneit della ragione teoretica debba essere libert. Tuttavia, nella sua interpretazione intenzionalistica del soggetto, egli caratterizza la libert stessa tout court gi come intenzionalit, identificandola poi con la spontaneit dell’Io penso in base alla capacit di una propria causalit secondo la forma della legge, prima di dimenticare di nuovo questo suo punto di vista, per ritornare alla soluzione aporetica di un’analicit della relazione tra ragion pratica e legge morale (cfr. Prauss, Gerold: Kant ìber Freiheit als Autonomie. Frankfurt a. M. 1983, 66 ss.; 114; 203 ss.). Probabilmente, una concezione intenzionalistica della spontaneit in Kant non coglie nel segno, perch¦ l’intenzionalit non À un chiarimento della libert, ma presuppone la libert stessa, senza la quale non potrebbe darsi. 21 A questo proposito À interessante lo sfondo teorico proposto dal seguente appunto: “l’origine della filosofia critica À la morale, in vista della capacit di imputazione della azioni” (FM, AA 20: 335).
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scenza, alla distinzione di s¦ dal mondo da parte della coscienza del soggetto, quindi al riconoscere se stesso come autocoscienza. In questo processo, l’autocoscienza stessa si individua come inscindibile dalle dinamiche che la caratterizzano in ambito morale. La coscienza di s¦ a fondamento della conoscenza del modo À un’istanza che si puý pensare e garantire se, attraverso l’io puro pratico appartenente al mondo intelligibile, si concede di ascrivere all’autocoscienza lo status di soggetto originario. Con ciý si spiega anche il primato della ragion pura pratica nel suo rapporto con la ragione speculativa.22 Poich¦ senza l’esperienza dell’obbligazione morale “nessuno sarebbe mai venuto all’impresa pericolosa di introdurre la libert nella scienza”,23 il concetto pratico della libert “costituisce la chiave di volta dell’intero edificio di un sistema della ragion pura, anche della ragione speculativa stessa”.24
22 Cfr. KpV, AA 05: 121.2 – 29. Trad. it. di F. Capra: Critica della ragion pratica. Roma–Bari 1955. 23 KpV, AA 05: 30.19 – 20. 24 KpV, AA 05: 23 – 25.
Solving the Triviality Problem in the B-Edition Transcendental Deduction Tom Vinci By Kant’s own account the B-Edition Transcendental Deduction divides into two parts: the first part running from Section 15 to 20 and a second part running from Section 22 – 26. The explanation of the relation between the two parts is given in Section 21. He says that in the first part: In the above proposition, therefore, the beginning of a Deduction of the pure concepts of the understanding has been made […] (KrV, B 144.10 – 11; GW, 253) In the sequel (#26) it will be shown from the way in which the empirical intuition is given in sensibility that its unity can be none other than the one the category prescribes to the manifold of a given intuition in general according to the preceding #20; thus by the explanation of its’ a priori validity in regard to all objects of the senses the aim of the Deduction will first be fully attained (KrV, B 144 f.17 – 06; GW, 2531).
From this passage it appears that the first part deals with one kind of representation, “intuition in general”, showing that it has a certain kind of unity (“the one the category prescribes”) but there is a second kind of representation, “empirical intuition”. Empirical intuition apparently also possesses a unity but what kind of unity remains to be determined even after the argument of the first part has been concluded. This is what the second part is to show, and what it shows is that the kind of unity of empirical intuition is the same as the kind of intuition in general: the one prescribed by the category. Thus “in regard to all the objects of our senses the aim of the Deduction will first be fully attained”. This is Kant’s own characterization of the relation between the two parts of the Deduction and, if taken at face value, it indicates that there are two disjointed classes of representations, both intuitions, both unified. The first class is designated by the term “intuitions in general”, the second by the term “empirical intuitions”. In Section 26, the “sequel” to Section 20, Kant confirms that the purpose of the second part is to show that the kind of unity present in intuitions in general is present 1
“GW” is a reference to the Guyer/Wood translation of KrV: Kant, Immanuel: Critique of Pure Reason. Trans. P. Guyer and A. Wood. Cambridge 1998.
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in a second class of intuitions, “sensible intuitions” as they are called there: But this synthetic unity can be none other than that of the combination of the manifold of a given intuition in general in an original consciousness, in agreement with the categories, only applied to our *sensible intuition*” (Section 26: KrV, B 161.06 – 10, GW, 262; my asterisks).
The synthetic unity in question is achieved by an act of synthesis Kant calls “the synthesis of apprehension”, an act which constructs empirical intuitions. So it seems fair to read “sensible intuition” in this passage as equivalent to “empirical intuition” in the passage from Section 21. Here too there are two classes of intuition, and the kind of unity of the first has been shown to apply to the second. This is just what Kant said was to be demonstrated here. I shall call this the “Bifurcation Interpretation”. Of course this also assumes that we can take Kant’s words at face value here. Is there reason not to? Unfortunately, yes: the text of Section 20 contradicts the Bifurcation Interpretation in at least two ways. The heading of the Section, “All *sensible intuitions* stand under the categories, as conditions under which alone their manifold can come together in one consciousness” (GW, 252; KrV, B 143.01 – 03; my asterisks) asserts a universal claim about sensible intuitions: they all “stand under the categories”. But if empirical intuitions are sensible intuitions it is a simple syllogistic inference to conclude that empirical intuitions fall under the categories as well, which he does later in this section: Therefore all manifold, insofar as it is given in one *empirical intuition*, is determined in regard to one of the logical functions for judgment […].But now the categories are nothing other than these very functions for judging […]. (Section 20: GW, 252; KrV, B 143.11 – 14; my asterisks).
This is hardly the beginning of the argument: it is the end. This is the Triviality Problem. So, there is a contradiction between Section 20 on the one hand and Sections 22 and 26 on the other. My strategy for resolving the contradiction assumes the correctness of the Bifurcation Interpretation. There are three adjustments that I propose to make to achieve consistency with the Bifurcation Interpretation. These adjustments are taken against the background of an ambiguity between two different senses of “sensible intuition” that I find in Kant. In the first sense, sensible intuition contrasts with intellectual intuition and embraces any intuition in the form of sensibility (whether spatio-temporal or not). This does not mean, however, that sensible intuitions are sen-
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uous representations, intuitions whose matter is sensation. Sensible intuitions do not even need to be accompanied by sensations (See KrV, B 376.18 – 23; GW, 398). What they need is to be in the same form/ type as sensibility. These are what Kant calls “sensible intuitions in general”. In the case of humans this is the spatio-temporal form. When I say that Kant takes intuitions in general (as well as their objects) to be spatial in form, I intend this literally. Elsewhere I try to make this intelligible by means of an analogy between intuitional representational systems and geographical maps.2 Symbols on a map are entities in spatial form representing spatial objects, the location of which in the map can be occasioned by, but is not constituted by or in general even accompanied by, the sense experience of the map maker. Human sensible intuitions in general are singular representations in spatial form of objects that occur when I am thinking of, but not actually perceiving, an object, for example, the singular thought of the moon when I am thinking of the moon but not actually seeing it. In the second sense of “sensible intuitions” (the narrow sense) sensible intuitions are empirical intuitions; that is, they are perceptual representations, such as the seeing of the moon when I actually am looking at it in the sky. These are representations with the matter of, or accompanied by, sensations (See KrV, B 376.18 – 23; GW, 398 again). Here are the three substitutions. (1) Replace the occurrence of “empirical intuition” in asterisks in the last passage from section 20 (just quoted) with “sensible intuition in general”. (2) Replace the occurrence of “sensible intuition” in asterisks in the title of section 20 with the same locution, “sensible intuition in general”. (3) Taking the occurrence of “sensible intuition” in asterisks in the passage from Section 26 quoted above (KrV, B 161.06 – 10; GW, 262; in the narrow sense, and thereby make it equivalent to “empirical intuition”. In some later texts Kant suggests that what is important in the contrast between sensible intuitions in general and empirical intuitions is that the former have some kind of sensible form but not a specifically spatiotemporal form, whereas the latter, human empirical intuition, do have a specifically spatio-temporal form (Sections 22 and 23 taken together seem to imply this: see esp. KrV, B 149.01 – 02; GW, 255). But, as noted above, there are other texts in which the important contrast is between sensuous and non-sensuous representation. I maintain that we can 2
See Vinci, Tom: An Essay on Kant’s Transcendental Deduction of the Categories. (Unpublished manuscript) 2010, Ch 3.
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best make sense of the structure of Kant’s argument if we take both contrasts seriously. I thus would read the following passage quoted from Section 21 in the way indicated in square brackets: In the above proposition […] I must abstract from the way in which the manifold for an empirical intuition is given [that is, by means of actual sensation and in spatio temporal form] […] In the sequel (Section 26) it will be shown from the way in which the empirical intuition is given in sensibility [i. e. by means of actual sensation and in spatio-temporal form] […] (KrV, B 144.09 – 18; GW, 253).
The Triviality Problem can now be solved straightforwardly as follows. When Kant says that “All sensible intuitions stand under the categories” in Section 20. I understand him to mean that all sensible intuitions in general stand under the categories, that is, all intuitions in general stand under the categories. This same meaning holds throughout Section 20, including the occurrence of “sensible intuition” that I propose to substitute for “empirical intuition”. His conclusion in Section 20 is now that all intuitions in general are subject to the categories. On the other hand, when Kant uses “sensible intuition” in Section 26, he means sensible intuitions in the narrow sense, that is empirical intuitions. His conclusion is that empirical intuitions have the same kind of unity, category-governed unity, that intuitions in general possess. The reason that “only a beginning” to the Deduction is made by the end of section 20 is that it is easier to show that intuitions in general are subject to the categories than empirical intuitions. Let’s say that this account is accepted. This means that Kant’s task in the second part of the B-Edition Deduction is to show that empirical intuitions (sense-perceptual representations) have the same kind of unity as intuitions in general, that is, unification by means of categories. For this to be an interesting project there has to be an alternative that Kant means to exclude by his argument; an alternative that allows for the unification of empirical intuitions by other means. What other means are possible? I maintain that Kant employs a distinction between logical unification and aesthetic unification3 and that there is a class of perceptual representations in Kant, “sense impressions” as I call them, that are aesthetically 3
This distinction corresponds to a distinction between comprehensio aesthetica and comprehensio logica Kant draws in Critique of Judgment: Section 26 (KU, AA 05: 254.15 – 17). My own discussion occurs in Vinci, Essay, Ch.6
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but not logically unified.4 Kant’s task in the second part of the B-Edition Deduction is to show that empirical intuitions are not sense impressions, that is, that their mode of unification is logical rather than aesthetic. What of Kant’s argument in the first part? Here things are in some ways easier than with the second part, in some ways more difficult. The basic line of argument is somewhat simpler than in the second part. It runs as follows: in Section 15 Kant asserts that the multiple elements of intuitions are combined in the intuition, and that this combination amounts to a unity in the intuition that can only be explained by the activity of the understanding (“synthesis”) and not by the senses. (Call this the “Unity-Synthesis Doctrine”.) This is not the first time that these ideas have appeared in the argument. They appeared earlier in Section 10 (the Metaphysical Deduction) where Kant lays out his general theory of pure synthesis: The first thing that must be given to us a priori for the cognition of all objects is the manifold of pure intuition; the synthesis of this manifold by means of the imagination is the second thing, but it still does not yield cognition. The concepts that give this pure synthesis unity, and that consist solely in the representation of this necessary synthetic unity, are the third thing necessary for cognition of an object that comes before us, and they depend on the understanding (KrV, B 104.13 – 21; GW 211).
The “third thing” needed for cognition appears to be a repetition of the doctrine of Section 15. In neither place does Kant offer an argument for its key element: the claim that it is the understanding which gives unity to the synthesis (as formulated here) or the intuition deriving from synthesis (as in Section 15). Kant does, however, state another doctrine in the next sentence following the passage just quoted from Section 10 that is relevant to the project in the first part of the Deduction: “The same function that gives unity to the different representations in a judgment also gives unity to the mere synthesis of different representations in an intuition, which, expressed generally, is called the pure concept of the understanding” (ibid.). Let us call the doctrine expressed here the “Same Function Doctrine”. If we combine the Same Function Doctrine with the doctrine of Section 15, we can immediately proceed to Section 20 and its conclusion: unified intuitions are subject to the categories. I shall call this “the subjective phase” of the first part of the B-deduction. 4
This position is controversial and would be opposed by many commentators. My own discussion and defence occurs in Vinci, Essay, Ch.6.
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But Kant does not move immediately from Section 15 to Section 20. Rather in Section 16 he introduces the concept of original apperception and then ties this concept, and the principle of apperception associated with it, to the conclusion in Section 20 by means of the intervening Sections 17 – 19. Why does Kant include Sections 16 – 19 in his proof if Sections 15 and 10 by themselves would suffice? One possibility is that Kant is offering two proofs for the same conclusion, and both are “arguments from below”.5 One proceeds from Section 15 directly to Section 20 in the presence of the Same Function Principle from Section 10. The other proceeds from Section 15 to Section 20 in the presence of the Apperception Principle according to a line of reasoning mapped out in Sections 16 – 19. But Kant does not allow that the Apperception Principle is dispensable, claiming in Section 20 that “through this [principle] alone is the unity of the intuition possible” (KrV, B 143; GW, 252). There is no mention of the Apperception Principle in the texts surrounding the formulation of the Same Function Doctrine in Section 10 and yet, logically, that principle plus the unity-doctrine of Section 15 is sufficient to yield the conclusion of Section 20. Why, then, does Kant need the Apperception Principle? A clue lies in the remark just cited: the unity of the manifold requires the Apperception Principle. How does the Apperception Principle guarantee the unity of intuitions in such a way that it is a category-governed unity? The Apperception Principle is initially formulated in Section 16 by Kant as the principle: “The ‘I think’ must be able to accompany all my representations […]” (KrV, B 131.16 – 17; GW, 246), and later as the principle that I must be able to become aware of all of my representations (even if I am not actually so aware in given cases), thus the principle of self consciousness: “For the manifold representations that are given in a certain intuition would not all together be my representations if they did not all together belong to a self-consciousness; i. e. as my representations (even if I am not conscious of them as such) […]” (KrV, B 132.18 – 22; GW, 247).6 5 6
The term is introduced by Kant at A 119 ff. A third reading of apperception holds that apperception is the first order relation that binds the various elements of an intuition into a conscious unity. See Dickerson (Dickerson, Adam B.: Kant on Representation and Objectivity. Cambridge 2004) for a recent reading of this kind. Although doing justice to some of Kant’s texts on apperception, they do not do justice to others. Moreover, they sever any essential connection between the second-order character of the princi-
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Allison takes the initial formulation as fundamental and argues that the principle directly assures that the unity of intuitions is the unity of a judgment about the object of the intuition.7 This is so because the term “I think” represents for Kant what all judgments have in common, it is the form of judgment, and when Kant says that all my representations must have this term accompany them he means that all my representations have the form of judgments. They are, in a word, “thoughts”. Allison thus takes the unified intuitions of the first part of the B-Edition Deduction to be thoughts, items whose unification is that of judgment, and are thus governed by the pure concepts of the understanding. Allison notes8 that taking things in this way provides one half of a solution to the Triviality Problem; the other consists in taking the representations of the second part to be perceptions. Since it is an open question whether perceptions are subject to the same kind of unity as thoughts, a major task remains to Kant for the second part of the Deduction to accomplish. One of the points in favor of this interpretation of the Apperception Principle is the clean resolution it seems to yield for the Triviality Problem. Unfortunately, appearances are deceiving: the Triviality Problem, expelled through the front door, marches in through the back. This is because of the universality of the principle of apperception (all representations “that mean something to me” are subject to it (Section 16)) and Allison’s claim that the principle of apperception entails that all objects to which it applies are thoughts. We thus have the following syllogism: Syllogism A 1. All objects to which the principle of apperception applies are thoughts 2. All thoughts are subject to the categories. 3. Empirical intuitions (“perceptions”) are items to which the principle of apperception applies, thus 4. Empirical intuitions are subject to the categories.
This syllogism owes its first three premises to the first part of the deduction: all that remains to reach the conclusion of the second part is to draw the inference from line (3) to line (4). Doing so, of course, is trivial and so the Triviality Problem reappears.
7 8
ple of apperception in those texts where it does occur and the role of these texts in the argument of the Deduction. Allison, Henry: Kant’s Transcendental Idealism. Revised and Enlarged Edition. New Haven 2004, 162; 163 ff. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, 162.
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The only premise that does not certainly represent Kantian doctrine is line (1); to solve the Triviality Problem this line must be rejected. However, line (1) is justified by Allison’s underlying reading of the meaning of the “I think” in the “I think” formulation of the Apperception Principle. It is this interpretation that we must therefore reject. My proposal, that I can only give in basic outline here,9 is that we concentrate on the self-consciousness formulation, which asserts that I must be able to be aware of my representations as mine. I take this to be the “original” principle of apperception, the principle that is logically prior to any other version of the principle, if there are any such. One requirement that we shall set for ourselves is that we can show why Kant introduced it in the Section following Section 15. In Section 15 Kant asserts that combination is effected only by synthetic activity, that is, by an act guided by the understanding rather than given by the senses. I have complained previously that Kant does not seem to bother with an argument for this contention. This same deficiency is present in Kant’s statement of the “third thing” needed for cognition in the doctrine of synthesis of Section 10. My proposal is that the role of the Apperception Principle in Section 16 (self-consciousness form) is a key premise in Kant’s proof of the Unity-Synthesis Doctrine of Section 15. The principle of apperception states that I must be able to be aware of my representations (if they are to be something to me). As I see it, this awareness takes the form of a series of judgments that decompose the elements of the representation into propositional elements. Take the general intuition of a red apple as an example. I am aware that this representation is mine. Now that this representation of a red apple is mine is a proposition (proposition (1)), and it is a proper object for judgment, but of course it hardly follows that the representation itself is a proposition. Notice that other propositions are entailed by the first: (2) there is a red apple, (3) there is something red, (4) there is an apple. Let the set of consequent propositions be called the “logical decomposition” of the originally apperceived representation. Apperception has the power to achieve this effect; it is the “power of apperception” as I shall call it. This power is a form of analytic power: it decomposes complexes into their propositionalized parts. What makes this power possible? Kant’s answer, given in the latter half of Section 15, just before the Apperception Principle is stated in Section 16, is that the analytic 9
See Vinci, Essay, Ch 6.
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power depends on a prior use of synthetic power. Speaking of synthesis Kant says: One can easily see that this action must originally be unitary and equally valid for all combination, and that the dissolution (analysis) that seems to be its opposite, in fact always presupposes it; for where the understanding has not previously combined anything, neither can it dissolve anything, for only through it can something have been given to the power or representation as combined (KrV, B 130.14 – 20; GW, 246).
Call this the “Analysis/Synthesis Doctrine”. If we add the Analysis/Synthesis Doctrine of Section 15 to the principle of the power of original apperception of Section 16 we get a proof that the only source for the unity of the elements of intuitions is synthetic activity guided by the understanding (the Unity-Synthesis Doctrine). Why the understanding? Because the decomposition that apperception achieves is objective propositional decomposition (analysis), thus is due to the understanding such that the synthesis that mirrors this decomposition must also be due to the understanding. This is what was missing from Section 10 and this is what Kant is in a position to supply only after he develops the doctrine of apperception. Unfortunately, there is a version of the Triviality Problem that remains even for my own reconstruction of the argument. The reconstruction depends on the principle of the original power of apperception and this principle applies to all representations, empirical intuitions and sensible intuitions in general alike. But then there is the familiar syllogism leading to the Triviality Problem: Syllogism B 1. All intuitions are subject to the original power of apperception 2. All intuitions subject to the original power of apperception are unified by a category-governed synthesis. 3. Empirical intuitions are intuitions, thus 4. Empirical intuitions are unified by category-governed synthesis.
Here only line (2) is a potential candidate for rejection as Kantian doctrine, and I reject it. Thus the triviality syllogism is blocked. Now it will be objected that line (2) cannot be rejected as Kantian doctrine on pain of severing the connection Kant makes between the unity of apperception and the categories in sections 17 – 20. The key links in this connection occur in section 18 where he calls the unity of apperception an “objective unity” (KrV, B 139.16; GW, 250), and in sections 19 – 20
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where an objective unity will turn out to be a unity synthesized by a category-governed synthesis, thus apparently contradicting my contention that not all unities of original apperception are category-governed. My response to this is that there may be two kinds of unities of apperception. In addition to the unity of original apperception, there is a derived unity that depends on the understanding we have of ourselves as unified objects, subjects of our own self predications. The clearest statement of this distinction occurs in Section 25. There Kant tells us that one understanding we have of ourselves is of the self as it appears to itself, not as it is in itself, thus as constructed by synthetic activity (KrV, B 158.04 – 06; GW, 260). This derived self is contrasted with a self of which it can only be known that is it: the “that-I-am self ”, as I will call it. (Both are contrasted with the self as it is in itself.) Kant says there that it is an awareness of the “that-I-am self ” that figures in the synthetic original unity of apperception (KrV, B 157.02 – 06; GW, 259). This original unity is indicated in section 16 by the realization that all my representations are mine, that is, they belong to me. I take the term “me” in this context to refer to the that-I-am self. The unity here is not that of a proper subject of predication or an appearance subject to the category of substance, as is the case with the derived self, but an original (more primitive) form of unity that is prior to the objective unity of the derived self. Only when we have this latter self-conception does the propositional decomposition of the manifold elements of our intuitions achieved by the power of apperception reveal an object-clause with objective form. For example, when we are thinking of ourselves as an object, suppose we apply this power to the representation of a red apple. In this case the object-clause is, “I am representing a red apple”, (the apperceptive proposition is “I am aware that I am representing a red apple”). This is an objective object-clause that contrasts with an object-clause with non-objective logical form, “This representation of a red apple is mine” (the apperceptive proposition is “I am aware that this representation of a red apple is mine”), which occurs only when we are in a state of original apperception. In the latter case we are thinking of ourselves as the that-I-am self to which my representations can be related as mine. The difference between objective and non-objective forms of attribution lies in the subject-terms: “I” (in the derived sense at issue here) designates a substance, a proper subject for category-governed predication, but “this representation of a red apple” designates a state of a substance, not a substance itself, thus is not a proper subject for category governed
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predication. (This distinction mirrors that in the Prolegomena between “judgments of experience” and “judgments of perception.” (Hat, 5010 ; Prol, AA 04: 298.01 f.))11 By the Same Function Doctrine of section 10, a representation revealed by the power of apperception to have an object-clause with objective form is a category-unified representation. This is not the case for representations revealed by the power of apperception to have object-clauses not in objective form. The former, I contend, is the kind of unity that Kant is speaking of as “objective” in section 18, not the unity of original apperception introduced in section 16. For reasons of space I am not here offering to explain why Kant thought a derived formulation of the unity of apperception is required in his proofs, how it is to be derived or even to offer definitive proof that he made this distinction,12 rather I am relying on this distinction to show that even if Kant is committed to claiming that all representations of importance are subject to the original unity of apperception, they are not thereby (automatically) subject to the categories.13 Thus the Triviality Problem does not arise for my interpretation. 10 “Hat” is a reference to the Hatfield translation of Prol: Prolegomena to Any Future Metaphysics. Ed. and Trans. by G. Hatfield. Cambridge 2004. 11 My discussion here is much indebted to Longuenesse. (See Longuenesse, B¦atrice: Kant and the Capacity to Judge. Princeton 1998, esp. 167 – 187, 325 – 344. 12 I have done so elsewhere, op. cit. 13 My account, like Henrich’s (Henrich, Dieter: “The Proof Structure of Kant’s Transcendental Deduction”. In: Review of Metaphysics 22, 1968 – 1969, 640 – 659), sees Part I of the B Edition Deduction starting with intuitions assumed to be unified and proceeding, in Part II, to a discussion of intuitions not assumed to be unified. But Henrich’s account runs into difficulties with his claim that “if all given representations are ‘mine’ in the sense indicated that means that they can be taken up into the unity of consciousness in accordance with the categories” (654). I maintain that this is true of the derived form of the principle of apperception, but not the original form. Now, either all representations are accessible to the unity of consciousness in accordance with the categories or some are not. If the former, then the triviality problem recurs, if the latter then we still have to account for the apparent universality of Kant’s claim that “the I think” must accompany all my representations. My solution accepts that all representations are subject to the original unity of apperception (if they are something to me) but denies that this shows by itself that all representations are subject to the categories. Henrich’s solution is to say that Kant allows for the possibility that some representations are not taken up into the unity of consciousness in accordance with the categories, but that he didn’t take this possibility seriously (654). If he didn’t take it seriously, why did Kant devote the greater part of the Deduction to replying to it? Henrich’s solution does not offer a satisfactory explanation for this.
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Nevertheless, it is still true that all logically unified intuitions are unified by a category-governed synthesis, thus giving rise to a further syllogism: Syllogism C 1. All logically unified intuitions are synthesized by a category-governed synthesis 2. Empirical intuitions are logically unified, thus 3. Empirical intuitions are unified by category-governed synthesis
Here, both premises represent Kantian doctrine. What prevents triviality is that the truth of the second premise is unproven before the second part; because of the existence of unlogically unified intuitions (sense impressions) it is epistemically possible prior to the second part that empirical intuitions are of this kind. The task of the second part is to show that they are not. Only when this is done can the syllogism be applied and the objective of the deduction finally accomplished.
Kant’s Two Conceptions of (Pure) Reason in the Critique of Pure Reason Marcus Willaschek 1. Among interpreters of the first Critique, it has long become standard to distinguish between a wider sense and a more narrow sense of “reason” in Kant.1 Although Kant himself does not draw this distinction explicitly, it is clearly implied by his own usage of the term “reason” and in particular by the different definitions he gives of it in the first Critique. On the one hand, Kant defines reason as the “entire higher faculty of cognition” (“das ganze obere Erkenntnißvermçgen”, KrV, A 835/B 863). Here reason, or “the rational”, is contrasted with the “empirical” (ibid.). Thus, reason in this sense, which includes the (pure) understanding, can also be defined as the faculty of a priori cognition (cf. KrV, A 11/B 24). This is what interpreters have called “reason in the wider sense.” In the Introduction to the Transcendental Dialectic, by contrast, Kant defines reason more narrowly, and in contrast to the understanding, as the faculty of drawing indirect inferences and (equivalently), as the faculty of principles (cf. KrV, A 298/B 355 ff.). This is “reason in the narrow sense.” In this brief paper, my aim is to show that this distinction is not as straightforward as it seems, since Kant’s different conceptions of reason do not just differ in scope (wide/narrow), but also, and more importantly, in the way they locate reason with respect to other cognitive faculties, in particular with respect to sensibility. We can see this most clearly by comparing the two ways in which Kant distinguishes between reason in general and pure reason, first, in the Introduction to the Critique (KrV, A 11/ B 24), and, second, in the Introduction to the Transcendental Dialectic 1
Cf. e. g. Rudolf Eisler’s Kant-Lexikon (Berlin 1930; Reprint Hildesheim 2008), which has seven entries on “Vernunft,” one of which is on “Vernunft im weiten Sinne” and one on “Vernunft (im engeren Sinn.).” A more recent example is Michael Rohlf (Rohlf, Michael: “The Ideas of Pure Reason.” In: Cambridge Companion to Kant’s Critique of Pure Reason. Ed. Paul Guyer. Cambridge 2010, 190 – 219), who cites Kemp Smith’s Commentary as a source for this distinction (Kemp Smith, Norman: A Commentary on Kant’s ‘Critique of Reason’. Second edition. London 1923, 2).
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(KrV, A 298/B 355 ff.). The result will be that Kant works with two substantially different conceptions of what reason is, which are based on two quite different epistemological distinctions (a priori/empirical and sensible/discursive, respectively). As we will see, these two conceptions of reason also call for different ways of distinguishing between reason in general and pure reason. That the received distinction between a wider and a more narrow use of the term “reason”, although not incorrect, is not sufficient to capture the complexities of that notion in Kant can be seen from one of the passages on which this distinction is commonly based, Kant’s definition of reason in the Architectonic (KrV, A 835/B 863). Kant introduces his definition of “reason” by referring back to the distinction between the “two stems” of our faculty of cognition (cf. KrV, A 15/B 29). But while in the Introduction to the Critique, Kant had called these two “stems” “sensibility” and “understanding”, respectively, he now calls the latter stem “reason”. Thus, we should expect Kant to contrast reason (in this wide sense) with sensibility. But Kant continues: “By reason I here understand, however, the entire higher faculty of cognition, and I thus contrast the rational to the empirical” (KrV, A 835/B 863; my emphasis). What is confusing about this passage from the Architectonic is that Kant seems to collapse two distinctions into one which he himself, in the Transcendental Aesthetic, took great pains to keep apart: the distinction between sensibility and discursive thought, on the one hand, and the distinction between the a priori and the empirical, on the other. By insisting that there are a priori forms of sensibility (space and time) that can give rise to a priori cognitions (e. g. in geometry and arithmetic), Kant had made it clear, against both the rationalist and the empiricist traditions, that the empirical and the sensible do not coincide. It is thus astonishing that in the quoted passage he appears to identify them (by treating both “sensibility” and “the empirical” as antonym to “reason”). As we will see, the reason for this is that Kant does not clearly distinguish in this passage between the two different conceptions of reason he employs in the first Critique. 2 2
It must be admitted that Kant does not mention “sensibility” explicitly in this passage, but only implicitly as the other one of the two stems of our faculty of cognition. Could it be that Kant had a different distinction between “two stems of our faculty of cognition” in mind here, a distinction not between discursive thought (called understanding or reason) and sensibility, but between “reason”/“the rational” on the one hand and “the empirical” on the other? I
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2. Let us start with Kant’s account of reason in the Introduction to the first Critique: Every cognition is called pure […] that is not mixed with anything foreign to it. But a cognition is called absolutely pure, in particular, in which no experience or sensation at all is mixed in, and that is thus fully a priori. Now reason is the faculty that provides the principles of cognition a priori. Hence pure reason is that which contains the principles for cognizing something absolutely a priori. (KrV, A 11/B 25)
So reason in general is the faculty “that provides the principles of cognition a priori.” Kant uses the term “reason” here in the wide sense of “higher faculty of cognition” which also encompasses pure intuition and the pure understanding, since both pure intuition and pure understanding provide us with principles of cognition a priori.3 But if that is what reason is, what does Kant mean by “pure reason”? The way Kant draws this distinction in the quoted passage is not very illuminating: Whereas reason provides us with principles for cognizing a priori, pure reason provides us with principles for cognizing absolutely a priori. What Kant has in mind here may become clearer if we look back at the distinction between a priori judgements and pure a priori judgements Kant had drawn some pages earlier. A judgement is a priori if it can be a “cognition” – an “Erkenntniß”, i. e. if it can be known to be true – independently of experience: a “cognition independent of all experience and even of all impressions of the senses” (KrV, B 2). But this is not sufficient for being purely a priori: “Among a priori cognitions, however, those are called pure with which nothing empirical is intermixed. Thus, e. g., the proposition ‘Every alteration has its cause’ is an a priori proposition, only not pure, since alteration is a concept that can be drawn only from experience” (KrV, B 3).4 This suggests that a judgement, proposi-
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don’t think that this would make any sense, since “the empirical” is not a part of our faculty of cognition (and hence not one of its “stems”), but a class of cognitions (namely those that depend on experience). Cf. KrV, A 22/B 36 (“In this investigation it will be found that there are two pure forms of sensible intuition as principles of a priori cognition, namely space and time”; my emphasis) and KrV, B 128 (where Kant calls the categories of the understanding “selfthought a priori first principles of our cognition”, my emphasis). As Stefano Bacin has pointed out to me, it seems that “principle” here has neither of the two meanings Kant distinguishes in the Introduction to the Transcendental Dialectic (cf. below sec. 5) Things are being complicated by the fact that two pages later (B 5) Kant seems to offer the proposition that every alteration must have a cause as an example of a pure a priori judgement. I will ignore this problem here.
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tion, or cognition is a priori just in case it can be known to be true independently from experience, whereas it is pure if all its constituent representations (e. g. the concepts it contains) are a priori, too.5 In order to understand what the proposition ‘Every alteration has a cause’ means, we must have mastered the concept of alteration, which, according to what Kant says on B3, is empirical and hence not pure. But once we have acquired that concept, we can come to know a priori – and indeed only a priori – that every alteration has a cause. Since in the last sentence of the passage about reason from the B-introduction, Kant explicitly links pure reason to pure cognitions a priori, it seems plausible that he intends his distinction between reason in general and pure reason to parallel that between cognitions a priori and pure cognitions a priori. This would mean that, while reason in general is the faculty of a priori cognition and its principles, pure reason is the faculty of purely a priori cognition, that is, of cognition that is independent from experience both in the way we acquire its constituent sub-judgemental representations and in the way we can came to know its truth. So pure reason, on this reading, would be distinguished from reason in general by its more limited scope. It is not concerned with all a priori propositions and how we come to know them, but only with purely a priori propositions and the principles of their cognition. 3. Now this way of distinguishing between reason in general and pure reason in particular may be contrasted with a different way of drawing that distinction, according to which “pure” does not primarily single out a particular kind of a priori cognitions, but rather indicates a kind of use or employment (“Gebrauch”) of the faculty of reason. This is the 5
This means that we must distinguish between the a priori status of judgements and of sub-judgemental representations. Whereas a judgement is a priori if it can be known to be true independently from experience, a sub-judgemental representation such as a concept or an intuition is a priori if it can be acquired independently from experience, that is, if its acquisition does not consists in a process of reflection and abstraction from empirical representations. Kant himself draws our attention to the distinction between the a priori status of judgements and that of concepts at KrV, B 5 by saying: “Not merely in judgements, however, but also in concepts there manifests itself in some of them an origin a priori” – namely in those concepts that cannot be “left out” even if we try to abstract from everything in a given cognition that is empirical. – For a different reading of the distinction between pure and non-pure a priori judgements cf. Cramer, Konrad: Nicht-reine synthetische Urteile a priori. Ein Problem der Transzendentalphilosophie Immanuel Kants. Heidelberg 1985.
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way Kant proceeds in his definition of reason in the “Introduction to the Transcendental Dialectic” (KrV, A 298/B 355 – A 309/B 366). There Kant starts with the Aristotelian-sounding claim that all our knowledge begins with the senses, goes from there to the understanding and ends in reason. But Kant continues: “Since I am now to give a definition of this supreme faculty of cognition [i.e. of reason], I find myself in some embarrassment” (KrV, A 299/B 355). Reason, Kant explains, has both a merely formal or logical use, which abstracts from all content, and a real or transcendental use, “since reason itself contains the origin of certain concepts and principles, which it derives neither from the senses nor from the understanding” (ibid.). The first use, Kant continues, has “long since been defined by the logicians as the faculty of drawing inferences mediately […]; but from this we get no insight into the second faculty, which itself generates concepts” (KrV, A 299/B 355). What Kant has in mind here is some version of the traditional distinction between dianoia and noesis: reason on the one hand as the capacity for logical reasoning or, more specifically, syllogistic reasoning (“mediate inference”), and on the other hand reason as the capacity for insight into non-empirical principles.6 Kant, to be sure, does not attribute to reason the ability to intuit the truth of non-empirical principles that has traditionally been associated with noesis, nous or intellectus; rather, he speaks of reason as containing “the origin of certain concepts and principles”. But this is merely because Kant does not want to commit himself to the view that reason is actually successful in its attempt to gain purely rational insight into first principles. By saying that reason is, or contains, “the origin of certain concepts and principles,” what he wants to say is that reason, in its real or transcendental use, is at least a purported source of (substantial, not just formal) non-empirical knowledge. Whereas the distinction between logical reasoning and insight into principles echoes the Platonic distinction between dianoia and noesis, in regarding both kinds of thought as expression of one single faculty of reason, Kant places himself more specifically in a Cartesian tradition, since for Descartes and most his rationalist followers, too, the one faculty of reason comprised two distinct applications that structurally parallel Kant’s logical and real use of reason. 6
On this distinction, and the history of the concept of reason, cf. Historisches Wçrterbuch der Philosophie. Eds. Joachim Ritter, Karlfried Grìnder, Gottfried Gabriel. Bd. 11. Basel 2011, Art. “Vernunft/Verstand”.
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4. To bring Kant’s conception of reason into sharper focus, let me briefly highlight its Cartesian background. In its barest outline, the Cartesian method consists of three steps:7 First, the analysis of complex questions into ones the answers to which can be intuitively grasped as being true; let’s call answers of this kind ‘principles’. Second, the intuitive grasp of the truth of the relevant principles. And third, the derivation of answers to the complex questions from principles by means of deductive reasoning. It seems plausible to assume that the first and last steps engage the same cognitive capacity: The analysis of the complex into the simpler is just the inverse application of the capacity that allows us to derive the complex from combinations of simple principles. This is the capacity for logical reasoning, deductive or otherwise. Essentially, it is a capacity for the truth-preserving progression from a given set of propositions to other propositions not included in that set. Thus, the capacity for logical reasoning is concerned not with the truth of single propositions, but rather with the necessary relations between the truth of one or more propositions and the truth of others. In this sense, the kind of knowledge conveyed by logical reasoning is always conditional: Given the truth of some propositions, the truth of other propositions follows. Contrast this with the other capacity required by the Cartesian method: the capacity to grasp the truth of a principle. This kind of rational insight is not relational in the same way logical reasoning is. Rather, it is directed at one proposition at a time. It is the capacity to know whether a proposition is true simply by understanding it, by grasping its content. Descartes, as other philosophers before him, likens this way of coming to know the truth of a proposition to the visual. Like seeing with one’s eyes, this purely mental, non-sensible seeing is not discursive (step-by-step, mediated through other cognitions, made up out of elements that are available prior to it), but intuitive (instantaneous, immediate, holistic). And it does to the mind of the philosopher just what ordinary seeing, which they say “is believing”, does to the mind of the ordinary person: it commands assent. The paradigm for this kind of rational insight is grasping the truth of mathematical axioms. Descartes generalizes from this paradigm to the class of all propositions that can be known to be true without deriving them from other propositions; they all are known through rational insight or, as Descartes also calls it, “the light of reason”. As Descartes puts it in his early work, the Regulae, “if we re7
Descartes, Ren¦: Discours de la m¦thode. In: Œuvres de Descartes. Ed. C. Adam and P. Tannery. Paris 1996, Vol. 6, 1 – 78 (cf. Part 2, 18 f.).
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view all the actions of the intellect by means of which we are able to arrive at knowledge without the fear of being mistaken”, we “recognize only two: intuition and deduction”.8 5. Now Kant not only acknowledges, and makes explicit, that the rationalist conception of reason he inherits encompasses two distinct elements; he also goes on to identify pure reason as the capacity to grasp a priori principles. Kant first suggests a definition of reason that covers both the logical and the real use, namely reason as the faculty of principles, where “principle” can either mean the general premise or major of a syllogism (“comparative principle”), or “synthetic cognitions from concepts” (“principle absolutely so called”) (KrV, A 301 f./B 357 f.). He then explains (in section “B”, KrV, A 303/B 359 – A 305/B 361) what the logical use of reason consists in, namely in drawing mediate inferences, that is, in syllogistic reasoning. Kant sees the main purpose of syllogistic reasoning not in deriving new knowledge from already known premises, but rather, and more generally, in making explicit the logical relations between various pieces of our knowledge. The task of subsuming the more particular pieces of knowledge under the more general ones is accomplished only when truly universal principles are reached. Therefore, Kant can ascribe to reason, in its logical use, the task to bring “the greatest manifold of cognition of the understanding to the smallest number of principles (universal conditions), and thereby to effect the highest unity in that manifold,” (KrV, A 305/B 361) – a unity, Kant calls “unity of reason” in order to distinguish it from the synthetic unity of the understanding (cf. KrV, A 302/B 358 f.). Finally (in section “C”, KrV, A 305/B 362 – A 309/B 366), under the heading “On the pure use of reason”, Kant turns to reason as a potential source of non-empirical knowledge: “Can we isolate reason, and is it then a genuine source of concepts and judgements that arise solely from it and thereby refer it to objects […] In a word, the question is: Does reason in itself, i. e. pure reason, contain a priori synthetic principles and rules, and in what might such principles consist?” (KrV, A 306/B 363; my emphasis). These principles would have to differ from the a priori principles of the understanding in being, not only “cognition from concepts”, that is, discursive, but rather cognition “from mere concepts” (KrV, A 364/B 307, my emphasis), that is, independent even of the a priori forms of intu8
Descartes, Ren¦: Regulae ad directionem ingenii. In: Œuvres de Descartes, Vol. 10, 349 – 488; cf. Rule 3, § 4, 368.
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ition, space and time. It is in this independence not only from experience, but from anything belonging to sensibility and intuition, that the purity of reason consists in. So according to Kant’s definition of reason in the Dialectic, reason in general is the faculty of principles, a faculty that aims at a special kind of unity among our cognitions, whereas pure reason is the faculty of generating a priori synthetic principles from mere concepts, which principles at least purport to say something about objects in the world. If this pure use of reason really resulted in knowledge, this would be synthetic knowledge “from mere concepts” (KrV, A 301/B 357; A 307/B 364) or from “mere thought” (A 302/B 258). 6. If we now look back at Kant’s definition of (pure) reason in the Introduction to the Critique of Pure Reason, we can see that it differs from the one in the Dialectic in various respects. First, the distinction between reason in general and pure reason at KrV, A 11/B 24 is not drawn in terms of different employments of the same faculty (logical vs. real/pure), but in terms of the cognitions that fall within its scope (a priori vs. pure a priori). Second, there is nothing in the account of reason in A 11/B 24 that parallels the logical use of reason in A 299/B 355; whereas in the former passage Kant distinguishes between reason in general and pure reason, in the latter passage there are reason in general and its two employments, the logical and the pure employment. Third, the task and scope of pure reason is significantly different: In A 11/B 24, pure reason generates (or perhaps discovers) the principles of pure a priori cognition, which include space and time as the forms of intuition and the categories and principles of the understanding. In the Dialectic, by contrast, pure reason generates principles that go beyond everything that can be derived from sensibility or the understanding. Fourth, pure reason as defined in A 11/B 24 is at least partially successful in its attempt at generating cognition, whereas reason as defined in the Dialectic is not. And fifth, and most importantly, the definitions are based on fundamentally different epistemological distinctions. Pure reason as defined in A 11/B 24 encompasses pure intuition, whereas reason in the Dialectic is pure precisely in being independent from intuition. Pure reason in this latter sense is purely discursive – “Erkenntniß aus Begriffen” (cognition from concepts). In the Introduction to the Critique of Pure Reason, reason is defined in terms of the a priori/a posteriori distinction: it is the faculty of non-empirical cognition; this includes mathematical knowledge, which, according to the Doctrine of Method, is “Vernunfterkenntniß” and “rational” even
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though it rests on (pure) intuition (cf. KrV, A 713/B 741; A 722/B 750; A 723/B 751).9 By contrast, the definition of reason in the Introduction to the Transcendental Dialectic is based not on the a priori/ a posterioridistinction – that reason deals in the a priori is presupposed in the Dialectic –, but rather on the distinction between intuitive and discursive cognition. Kant typically expresses this distinction as that between “sensibility” and “understanding”, where the understanding (in the widest sense) is the faculty of thought.10 Thought, in humans, is always discursive. It consists in the formation and use of concepts and its paradigmatic products are judgements. One sub-faculty of the understanding in this sense is reason as the faculty of “cognition from principles” (which in turn Kant paraphrases as “cognition of the particular in the universal from concepts”, KrV, A 300/B 357, my emphasis). As we have seen, reason, in this sense, has two possible uses or employments: the drawing of mediate inferences (logical use) and synthetic cognition from concepts (pure or real use). Both, according to Kant, are special instances of discursive thought and thus of the understanding (in the widest sense). When Kant says: “In one word, the question is: whether reason in itself, that is pure reason a priori, contains synthetic principles and rules, and which principles this may be” (KrV, A 306/B 363), he means reason in the sense of a purely discursive faculty of cognition from principles. It the central aim of the Transcendental Dialectic to show that pure reason in this sense is not a source of knowledge, but of “darkness and contradictions” (cf. KrV, A VII). 7. The result of our investigation is that there are two conceptions of reason at work in the Critique of Pure Reason and hence two distinctions between reason in general and pure reason. While pure reason as the capacity of purely a priori cognition is the faculty at which the critique as a whole is directed, it is pure reason as the origin of purported synthetic cognition from concepts that gives rise to the metaphysical fallacies Kant discusses in the Transcendental Dialectic. In closing, let us briefly return to Kant’s definition of reason as the “entire higher faculty of cognition” in the “Architectonic” (KrV, A 835/ 9 In this sense, all non-empirical cognition is rational cognition (Vernunfterkenntnis), which even allows Kant to speak of an “intuitive use of reason” (cf. KrV, A 719/B 747.) 10 But confer KrV, A 835/B 863, where Kant calls the discursive “stems” of cognition “reason”.
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B 863). What was puzzling about this definition is that it first seems to treat “reason” as antonym to “sensibility” and then as an antonym to “the empirical”, even though Kant famously insists that there are non-empirical forms of sensibility (viz. the a priori forms of intuition, space and time). I think we now can see what is going on here. Of the two different conceptions of reason at work in the first Critique, one is built on the contrast between the sensible (intuitive) and the discursive, and the other on the contrast between the a priori (rational) and the empirical. In the passage under discussion, Kant starts with the latter conception in mind, but then moves on to the former. It seems that Kant himself was not always aware of the fact that these two conceptions of reason, although closely related, do not completely coincide.
Kant and Hume contra Materialist Theories of the Mind Falk Wunderlich Kant’s relationship to Hume has long been an issue of debate.1 This is also the case for their theories of mind where both – despite all differences – fundamentally criticize the predominant substantialist theories of their day. In this paper, I will not deal with these discussions, but concentrate on an aspect that has been neglected so far. Kant and Hume do not only agree in their rejection of substantialist theories of the mind, but they also agree that the natural opponent of substantialism, viz. materialism, has to be rejected. Moreover, the arguments they employ against materialism reveal a number of interesting similarities, as will become obvious in what follows. Although materialism was a minority position, it was the subject of lively (mostly critical) discussion among their contemporaries. This debate concentrated on the Lockean question of whether matter can think; a question a materialist would answer in the affirmative. In what follows, I will presuppose this understanding of materialism, as distinguished from present-day forms of materialism.2 There is a vast amount of literature on Kant’s paralogisms, but comparatively little about the relevant chapter in Hume’s Treatise, “On the immateriality of the soul”; there is some recent work by Lorne Falkenstein, Paul Russell, Phillip Cummins and Henry Allison.3 Kant’s critique 1 2
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I would like to thank Corey W. Dyck, Patricia Kitcher and Heiner F. Klemme for their helpful comments on earlier versions of this paper. For the development of materialism in general, see, for instance, Thomson, Ann: Materialism and Society in the Mid-Eighteenth Century. Genf 1981; Thomson, Ann: Bodies of Thought. Oxford 2008; Yolton, John: Thinking Matter. Minneapolis 1983; Yolton, John: Locke and French Materialism. Oxford 1991; Ed. Bayertz, Kurt: Der Materialismus-Streit. Hamburg 2007; AudidiÀre, Sophie (ed.): Mat¦rialistes franÅaise du XVIIIe siÀcle. Paris 2006. Falkenstein, Lorne: “Hume and Reid on the Simplicity of the Soul”. In: HumeStudies 21, 1995, 25 – 45; Falkenstein, Lorne: “Hume’s Reply to the Achilles Argument”. In: Thomas M. Lennon and Robert J. Stainton (eds.): The Achilles of Rationalist Psychology. Amsterdam/New York 2008, 193 – 214; Russell, Paul: “Hume’s Treatise and the Clarke-Collins Controversy”. In: Hume Studies 21,
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of materialism is rarely discussed, with the exceptions of Karl Ameriks and Alejandro Rosas.4 Henry Allison’s paper “Kant’s refutation of Materialism” aims at a refutation of present-day materialism with Kantian resources, which is an entirely different issue than the one I am dealing with here.5
I In the chapter “Of the immateriality of the soul” in the Treatise, Hume deals with the general dispute between materialist and immaterialist theories of the mind, as well as with the two most common arguments in favour of immateriality, viz. the argument based on the unity of thought (which Kant later dubs the Achilles argument), and the argument based on the impossibility to explain thought via motion.6 All three aspects are relevant to my present concern. (1) As to the general dispute, Hume makes it clear at the outset that he considers the entire, long-standing debate to be in vain. Rather than taking sides with one of the opponents, his endeavour is directed against all “the curious reasoners concerning the material or immaterial substances, in which they suppose our perceptions to inhere”, with the aim of
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1995, 95 – 115; Russell, Paul: The Riddle of the Treatise. Oxford 2008, 187 – 203; Cummins, Phillip D.: “Hume as Dualist and Anti-Dualist”. In: Hume Studies 21, 1995, 47 – 56; Allison, Henry: Custom and Reason in Hume. Oxford 2008, 283 – 310; see also Klemme, Heiner F.: “Selbst ohne Seele. Humes Konzeption des Geistes”. In: K. Crone, R. Schnepf and J. Stolzenberg (eds.): ber die Seele. Frankfurt am Main 2010, 154 – 173. From the vast amount of literature on Kant’s paralogisms, especially relevant for the second one are Ameriks, Karl: Kant’s Theory of Mind. Oxford 2000, 25 – 83, 303 – 321; Thiel, Udo: “The Critique of Rational Psychology”. In: Graham Bird (ed.): A Companion to Kant. Oxford 2006, 207 – 221; Klemme, Heiner F.: Kants Philosophie des Subjekts. Hamburg 1996; Kitcher, Patricia: Kant’s Transcendental Psychology. Oxford 1990; Bird, Graham: “The paralogisms and Kant’s account of psychology”. In: KantStudien 91, 129 – 145. Ameriks, Kant’s Theory of Mind, 32 – 37; Rosas, Alejandro: Kants idealistische Reduktion. Wìrzburg 1996; also Cosmus, Oliver: “ber einen gewissen Vorzug des Materialismus in Kants kritischer Philosophie”. In: Aufklrung durch Kritik. Ed. by Dieter Hìning et. al. Berlin 2004, 143 – 156, who follows Rosas. Allison, Henry: “Kant’s Refutation of Materialism”. In: The Monist 72, 1989, 190 – 210. Hume’s Treatise is quoted in the usual fashion (T, book, chapter, section, paragraph), following the Clarendon edition (Hume, David: A Treatise of Human Nature. Ed. by D.F. and M. Norton. Oxford 2000).
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putting “a stop to these endless cavils on both sides” (T 1.4.5.2). But Hume does not just consider the debate fruitless. According to him, both materialists and immaterialists agree on a basic level, and he thinks that this shared opinion is mistaken. They share the view that perceptions are accidents that inhere in a substance, and their disagreement is only about what kind of substance it is, material or immaterial. They are also in agreement that we have some kind of cognitive access to this underlying substance, i. e., in Humean terminology, that we have an idea of the substance of our mind. Hume, however, assumes that no one is able to point out an impression that corresponds to this idea of the substance of our mind (as would be required by the copy principle). He also argues that the traditional concept of substance as ‘“something which may exist by itself ” is of no help, since, according to him, everything can exist by itself (because every thing that is different is distinguishable, and every thing that is distinguishable may exist separately). Thus, the concept of substance does not provide any means to distinguish the perceptions from their substratum, but, on the contrary, we have to think of a perception as something that can exist by itself. So, Hume sees enough reason “for abandoning utterly that dispute concerning the materiality and immateriality of the soul” (T 1.4.5.6). (2) The Achilles argument in the form Hume discusses it is based upon the view that thoughts and perceptions are altogether inseparable and indivisible, whereas matter is extended and divisible. How, so the argument proceeds, can a thought then be conjoined to matter?7 According to Hume, this argument does not concern the concept of substance in general but only the problem of the local conjunction of matter and thought. He argues that many perceptions are unextended and do not have a location (even though they undoubtedly exist) – such as smells, sounds, or the sentiments and passions. On the other hand, there are also some perceptions that do have place and extension, namely those of sight and feeling. Materialists are unable to explain the local conjunction of unextended perceptions with matter,8 immaterialists face the same 7
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This argument has been used by various philosophers, such as Pierre Bayle and Ralph Cudworth, or, in Germany, Moses Mendelssohn, Johann Georg Heinrich Feder, and Martin Knutzen, Kant’s academic teacher. For a detailed discussion of the history of this argument, see Lennon and Stainton (eds.): The Achilles of Rationalist Psychology. It will not be “necessary to prove, that those perceptions, which are simple, and exist no where, are incapable of any conjunction in place with matter or body,
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difficulty regarding the local conjunction of extended perceptions with the immaterial soul: “But tho’ in this view of things we cannot refuse to condemn the materialists, who conjoin all thoughts with extension; yet a little reflection will show us equal reason for blaming their antagonists, who conjoin all thought with simple and indivisible substance” (T 1.4.5.15). Again, we have, this time on a more specific level, a move against both materialism and immaterialism at the same time that is now in the form of two similar arguments. Hume concludes that both explanations are confronted with fatal difficulties: they both face the existence of kinds of perceptions incompatible with their explanations, and therefore both of them have to be rejected. (3) The argument that the soul cannot be material because motion is the only possible kind of change in a material being, and that thought can never be explained by means of motion, used to be as popular as the Achilles argument and has famously been employed in Leibniz’ so-called ‘mill example’. Based on Hume’s theory of causality, however, this argument is easy to rebut: as Hume has argued, we cannot perceive a connection between cause and effect in any instance. All our causal reasoning is based on nothing but the experience of a constant conjunction between a preceding and a following event. The consequence is that “any thing can produce any thing, and that we shall never discover a reason, why any object may or may not be the cause of any other” (T 1.4.5.30). Since there is no apparent connection between any sort of cause and effect, it does not come as a surprise that we do not experience any specific causal connections like that between motion and thought. However, Hume proceeds, we in fact do observe constant conjunctions between certain thoughts and certain dispositions of the body, for instance when we observe how changes in the state of the body are followed by changes in the thoughts and sentiments. Since constant conjunction is the only principle at hand for establishing causal relations, “we may certainly conclude, that motion may be, and actually is, the cause of thought and perception” (T 1.4.5.30). According to Hume, all objects that are not contradictory can stand in constant conjunction, and as motion and thought are not contradictory for Hume, there is eventually an “advantage to the materialists above their antagonists” (T 1.4.5.32). which is extended and divisible; since ‘tis impossible to found a relation but on some common quality” (T 1.4.5.11).
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In summary, Hume first employs one and the same argument against both materialists and immaterialists, maintaining that the general notion of perceptions inhering in a substance is unintelligible. His second line of argument contains two different points with respect to each metaphysical assumption: the possibility of unextended perceptions that exist without a location proves the materialist wrong, as these are incapable of a local conjunction with matter, whereas the immaterialist faces the same problem with the extended perceptions of sight and feeling: they are incapable of a local conjunction with immaterial substances. Third, Hume argues that, based on a theory of causality properly understood, we could indeed employ causal reasoning, in a limited way, when we experience a constant conjunction between certain motions and certain thoughts, giving the materialist an advantage in this respect.
II Proceeding to Kant, it is at first striking that he expresses strong general reservations about materialism.9 He calls it “a psychological concept unsuited to any explanation of nature”, warns about its “impudent assertions”,10 and asks: “Why do we have need of a doctrine of the soul grounded merely on pure rational principles? Without doubt chiefly with the intent of securing our thinking Self from the danger of materialism” (KrV, A 383). Materialism is, for Kant, not an option but a threat. It is likely that Kant had strong practical reasons for rejecting materialism; if human beings were automata, freedom and morality would be impossible, as he argues in the second Critique (KpV, AA 05: 101). However, Kant also has something to say by way of theoretical or metaphysical argument, albeit not in a very straightforward manner, both in the second
9 All Kant quotations follow the Cambridge edition. Kant, Immanuel: Critique of Pure Reason. P. Guyer and A. W. Wood (eds.). Cambridge 2000. 10 “Here I now find that the psychological idea, however little insight I may gain through it into the pure nature of the human soul elevated beyond all concepts of experience, at least reveals clearly enough the inadequacy of those concepts of experience, and thereby leads me away from materialism, as a psychological concept unsuited to any explanation of nature and one that, moreover, constricts reason with respect to the practical.” (Prol, AA 04: 363) – “The transcendental ideas therefore serve, if not to instruct us positively, at least to negate the impudent assertions of materialism, naturalism, and fatalism” (ibid.).
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paralogism of the A edition and in its equivalent in B; I am going to discuss these arguments now.11 I would like to say in advance here that there might seem to be a fairly easy, short Kantian answer: the debate about the substratum of thought is one about things in themselves – we do not know anything about things in themselves – so we just ought to remain silent here and move on to the practical questions Kant was really interested in. However, I do not consider this satisfactory. For instance, the same questions about substrata of thought would reappear at the level of appearances, as Michael Pauen has recently observed: we want to know whether perceptions can exist on their own or require a substratum they inhere in also on the appearance level.12 I would also like to add that Alejandro Rosas, in Kants idealistische Reduktion, offers a solution. It differs from mine and is based on the suggestion that Kant is an immaterialist on the noumenal level and, at the same time, a materialist on the phenomenal one. I consider this proposal problematic mainly because it implies that one and the same entity is supposed to be both material on one level and immaterial on another one, but I do not have enough space here to discuss it in more detail. The second paralogism A mainly deals with the view that the soul is a simple and immaterial being and includes what Kant famously dubs “the Achilles of all the dialectical inferences of the pure doctrine of the soul” (KrV, A 351). This Achilles is the belief that the unity of a thought requires a simple subject as its substratum, since it would be impossible to distribute a thought over an aggregate of substrata without losing the unity of that thought. Kant sees the nervus probandi, i. e. the core of this argument “in the proposition that many representations have to be contained in the absolute unity of the thinking subject in order to constitute one thought” (KrV, A 353). In other words, the crucial move of the argument is in the idea that a thought that is a unity of several partial thoughts or aspects can only be realized in a substratum that is a unity as well. Kant’s criticism of the Achilles argument in paralogism A includes three steps. He first argues that the nervus probandi cannot be derived analytically, i. e. by an analysis of the concepts involved, or by means of analytic judgments. He then goes on to argue that it also cannot be derived 11 For the relationship of the two versions of the paralogism chapter, cf. Klemme, Kants Philosophie des Subjekts 289 – 93. 12 Pauen, Michael: Was ist der Mensch? Mìnchen 2007, 57 – 59.
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by synthetic a priori judgments, and that, third, it cannot be derived from experience either. (1) Kant’s first argument appears strikingly similar to Hume’s first one. Kant here argues that as far as the mere analysis of concepts is concerned, the question about the nature of the substratum of thought has to remain unanswered. That is to say, neither the materialist nor the immaterialist option can be established. As Kant puts it: “the unity of a thought consisting of many representations is collective, and, as far as mere concepts are concerned, it can be related to the collective unity of the substances cooperating in it […] just as easily as to the absolute unity of the subject” (KrV, A 353, my emphasis). So it is not only impossible to prove that the substratum is simple, but we also cannot prove the opposite, since we can explain the unity of a thought with reference to both kinds of substrata just as easily. Mental properties may be realized in a simple, immaterial substratum just as well as in a composite, material one, and conceptual analysis does not provide us with any clue as to which of these options applies. Thus, the debate about the nature of the substratum is in vain (as Hume had argued more straightforwardly), and our theoretical reasoning has to proceed without knowledge of substrata. (2) Kant very briefly states that immaterialism cannot be derived synthetically and a priori, since all we have at our disposal here are sheer concepts and no intuitions. If it is assumed that we have no intuition of the self, and that synthetic judgements require intuition, this follows straightforwardly. (3) Regarding experience, Kant argues that immaterialism cannot be derived from it because, first, experience is in principle unable to provide insights that are necessarily valid (in this case, that the subject necessarily has to be simple), and second, the notion of an absolutely simple being is beyond the scope of our possible experience in general. The second and the third argument amount to no less than the Humean statement that we do not have an intuition of the self: neither a pure one, nor an empirical one, i. e., an impression. So, Kant’s argument again resembles Hume’s: Both argue that there is no impression of the substance of mind, and Kant thus states that “we have no acquaintance with the subject in itself that grounds this I as a substratum” (KrV, A 350). In a similar vein, Kant argues at B 418 that neither the materialist nor the immaterialist can appeal to experience. In the B-edition of the paralogisms, Kant launches another attack on both materialism and substantialism at the same time. The pure ‘I’ of ap-
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perception, Kant argues, is simple. Even though it is not a thing in itself, apperception “is something real, and its simplicity lies already in its possibility” (KrV, B 419). Since space does not allow for simples (and geometrical points are mere bounds in space, not identifiable parts of space, according to Kant), a materialist explanation of the simplicity of apperception fails: apperception is real, apperception is simple, thus the materialist cannot explain the simplicity of the thinking subject (since he can only consider extended beings real).13 Spiritualism (as Kant calls it here) fails just as well, because we have no intuition of anything persisting in inner sense; so, we cannot determine whether we exist as substance or as accident. Kant concludes with regard to both explanations: “Thus if materialism will not work as a way of explaining my existence, then spiritualism is just as unsatisfactory for it, and the conclusion is that in no way whatsoever can we cognize anything about the constitution of our soul that in any way at all concerns the possibility of its separate existence” (KrV, B 420). Again, there are striking similarities to Hume’s arguments: That space does not allow for simples is the basis of Hume’s anti-materialist argument about local conjunction. Whereas Hume argues that simple and extended beings cannot be conjoined locally, Kant argues that the materialist altogether lacks the theoretical resources required for any explanation of simple entites (even if they are not substances in the traditional fashion, like the pure I of apperception). Kant’s argument against immaterialism here is familiar from Hume, too: that we have no intuition of something persisting (no impression constant and invariable, as Hume puts it) is the main reason behind Hume’s argument that we do not have a proper idea of personal identity (T 1.4.6.2). The result is that we cannot distinguish between the substance of the mind and its accidents and determine whether I exist as substance or as accident. This follows from Kant’s statement that we cannot cognize the “separate existence” of the soul. Similarly, Kant argues in A 350 that we do not have an intuition of the self that enables us to distinguish it from other objects of intuition.
13 Materialists at Kant’s time would usually assume that material things are extended; however, Kant himself did consider the possibility of material simples like physical monads on various occasions, cf. Ameriks, Kant’s Theory of Mind, 32.
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III So much for the apparent similarities in Hume’s and Kant’s arguments against materialism. In what follows, I will turn to four points of disagreement between them. At the end of the day I think these differences turn out to be more fundamental than the similarities. The first three can be resolved fairly easily, the fourth one, however, requires a lot more discussion than I can provide here. (1) Although Kant states in B 420 that we cannot know whether we exist as substance or as accident, and Hume argues that the concept of substance does not assist us in distinguishing perceptions from the substratum, the consequences drawn from this are not quite the same. Even though Kant’s thesis that all we know are appearances in the mind does correspond to Hume’s view that all we know is either an impression or an idea derived from an impression, Kant’s account of kinds of mental content is much more complex than Hume’s (involving concepts and intuitions, a priori and a posteriori representations, etc.). So, to say that our knowledge is only based on mental content does not mean the same for Kant and Hume because in the one case we are left with just impressions and ideas, in the other with a more complex apparatus.14 (2) According to Hume, the most important problem for both materialists and immaterialists is local conjunction. Even though Kant makes use of a similar idea when he argues that space and extension are fundamentally incompatible with anything simple, he would have objected to the claim that there are extended perceptions (which is odd in itself ). Generally, he does not think that the question about local conjunction makes any sense, as is obvious from his critique of Sçmmering’s attempt to locate the soul in space. According to Kant, mental properties are merely objects of inner sense and cannot therefore be addressed in any way that involves spatial attributes.15 (3) According to Hume’s regularity theory of causality, anything could be the cause of anything, as long as (i) the concepts involved are not contradictory, and (ii) a constant conjunction is observed. Kant 14 This crucial difference is ignored by Wayne Waxman, for instance (Kant and the Empiricists. New York 2005, 11 – 25). 15 Similar arguments can be found in Dreams of a Spirit Seer; cf. McLaughlin, Peter: “Soemmering und Kant: ber das Organ der Seele und den Streit der Fakultten”. In: Sçmmering-Forschungen 1, 1985, 191 – 201.
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would agree to the first condition with regard to the debate about materialism, since we cannot exclude by way of analytic judgement that perceptions can inhere in a material substratum – we are unable to decide the question, as I have argued above. This amounts to saying that there is no contradiction involved in assuming a material substratum. However, Kant would dismiss (ii) as a merely empirical claim not suited for the kind of universality and necessity he ascribes to the category of causality. Moreover, it is crucial to Kant’s understanding of causality that, by applying the category, we determine an order between one event as the cause and another one as the effect.16 The difference between mere perception and empirical knowledge is located precisely here, according to Kant: whereas in mere perception, the order between the two events remains undetermined (i. e., event A can follow event B just as well as the other way round), the rule expressed by the category of causality determines this order (so A is the cause of B, but not the other way round). This amounts to denying that anything can be the cause of anything. If anything can be the cause of anything, A must be able to be the cause of B just as well as B must be able to be the cause of A. Thus, the argument Hume uses to establish a limited advantage of materialism over immaterialism is unavailable for Kant. (4) According to Hume’s overall argument, the debate between materialists and immaterialists is in vain because we do not have ideas of substance and inherence, since we do not have impressions of them. All we have are ideas of the perceptions themselves. From this, it follows that we have to base our theories entirely on perceptions, and that we have to treat them as independent existences (that is to say, as entities that can exist by themselves).17 So, perceptions do not inhere in anything, and Hume even ventures to suggest that they can be treated as substances. For Kant, the situation seems different: (i) First, there is strong textual evidence that Kant would have rejected Hume’s conclusion that perceptions exist independently. This becomes most obvious in the first paralogism A. Kant here seems to take issue with the further conclusions drawn from the claim that the self, as persisting, is a substance, rather than with this claim itself (he does think it is rather idle when isolated from these consequences – but that does not render 16 Cf. the second analogy of experience, KrV, A 194/B 239 and B 244. 17 Understanding Hume’s claim that perceptions can exist by themselves is in fact an intricate matter, cf. Traiger, Saul: “The Ownership of Perceptions: A Study of Hume’s Metaphysics”. In: Hume Studies 5, 1988, 41 – 51.
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it false). Kant has argued in the Transcendental Analytic that pure categories are void of content when not applied to intuition. However, Kant seems to say that we can still use them in such a way if we are aware of the limited scope of such a use: “one can quite well allow the proposition The soul is substance to be valid, if only one admits that this concept of ours leads no further” (KrV, A 350). And: “Of any thing in general I can say that it is a substance, insofar as I distinguish it from mere predicates and determinations of things” (KrV, A 349). He goes on to argue that the I is such a thing: “Now in all our thinking the I is the subject, in which thoughts inhere only as determinations, and this I cannot be used as the determination of another thing. Thus everyone must regard Himself as a substance, but regard his thinking only as accidents of his existence and determinations of his state” (ibid.). Kant leaves the reader to his own devices when it comes to accounting for the grounds on which we can do this, but he obviously thinks that we can. It seems that as long as we abstain from further inferences about our persistence, this use of the category of substance is legitimate, if, for Kant, not very informative. It is, however, informative with regard to his relationship to Hume: by arguing that we necessarily distinguish ourselves from our thoughts, and that our thoughts are nothing but accidents, the possibility of perceptions existing independently is ruled out. (ii) It seems that we have now arrived at a substantial disagreement between Kant and Hume. In light of this disagreement, their arguments regarding our access to the substratum of thought appear to be different now as well. Both argue that we do not have access to the substratum of thought. However, Kant’s view is rather: (K) I cannot know the constitution of the substratum of thought, and thus have to remain neutral with regard to materialism and immaterialism.
Hume’s view, on the contrary, is this: (H) I remain neutral with regard to materialism and immaterialism not because I lack knowledge, but because I positively know they are both false. This is so because I know that there is no substratum at all, and hence the entire dispute is meaningless.
So, for Hume, to remain neutral here only means to subscribe to neither of the proposed solutions (since they are both known to be false), and to not prefer one over the other. Kant, on the other hand, seems to have a few more ontological commitments here. It would take another paper to discuss these in more detail; however, I would like add a few thoughts on how Kant’s neutral position could be understood. To remain neutral with
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regard to materialism and immaterialism can have at least three different meanings: (K1) To say I cannot know the constitution of the substratum of thought and remain neutral means that I cannot decide whether it is material or immaterial; but it has to be one of them because logically, there are no other options.18 Thus, a neutral position here amounts to nothing more than stating that, although as a matter of principle, I cannot decide between two given alternatives. At the same time, this form of a neutral position includes the supposition that there is some kind of substratum of thought, and moreover, that I know at least enough to be able to say that it is either material or immaterial. (K2) To say I cannot know the constitution of the substratum of thought and remain neutral means that I do not know anything about its constitution. All I know is that there must be some kind of substratum, it might be material, or immaterial, or something else (provided that, for the sake of argument, that there can be such a thing; a few contemporary authors discussed such a possibility). This is the more radical form of the neutral view. (K3) To say I cannot know the constitution of the substratum of thought and remain neutral means that I do not know anything about it at all. The substratum may be material, or immaterial, or something else, or nothing. Because I do not know anything, it is possible that there is no substratum at all. The third alternative, however, does not sit well with Kant’s claim that perceptions cannot exist by themselves, as it includes the possibility that there is no substratum. One might still argue that Kant here wants to say that we have to assume a substratum although we cannot be sure that anything like it exists. However, I am not sure if such a position makes any sense since it includes the necessity to assume that an entity exists that very well might not exist. Moreover, I would have to be convinced of both contradictory possibilities at the same time, i. e. I would have to be convinced of the existence of an entity and also be convinced that this entity might not exist. That seems impossible.
18 This possibility seems to be exploited by Ameriks, Karl: “Kant and Mind: Mere Immaterialism”. In: Hoke Robinson (ed.): Proceedings of the Eighth International Kant Congress. Milwaukee 1995, 675 – 688.
Zum ,Schematismus‘ der reinen Verstandesbegriffe in Kants Inauguraldissertation von 1770 Matthias Wunsch In der Kritik der reinen Vernunft korrespondiert dem Problem der transzendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe das Schematismusproblem. Grob gesagt, handelt es sich bei ersterem um ein DassProblem und bei letzterem um das komplementre Wie-Problem: Whrend die Deduktion nachweisen muss, dass die reinen Verstandesbegriffe auf Erscheinungen angewandt werden kçnnen, dass sie Erfahrung mçglich machen, besteht das Schematismusproblem darin zu klren, wie die reinen Verstandesbegriffe auf Erscheinungen angewandt werden kçnnen, wie sie Erfahrung mçglich machen.1 Die Entwicklung des Deduktionsproblems und von Kants Lçsungsversuchen ist in der Forschung detailliert untersucht worden. Wie bekannt, schreibt Kant weniger als zwei Jahre nach der Verçffentlichung seiner Inauguraldissertation De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis von 1770 (im Folgenden: Dissertatio) seinen berìhmten Brief an Marcus Herz, der ein entscheidendes Dokument dieser Entwicklung ist. Er wirft darin mit der Frage nach dem Grund des Gegenstandsbezugs der intellektuellen Begriffe ein Problem auf, das er seiner Selbsteinschtzung nach in der Dissertatio „mit Stillschweigen“2 ìbergangen hatte und das seine berlegungen auf ein ganz neues Ziel ausrichtet. Fortan geht es nicht mehr darum, den Verstand in unserem metaphysischen Erkenntnisbemìhen vom schdlichen Einfluss der Sinnlichkeit zu befreien, sondern darum, seine Anwendbarkeit auf sinnliche Gegenstnde zu sichern. Der Weg von Kants Untersuchung und Weiterentwicklung dieses Problems ist sein Weg zu einer transzendentalen Kategoriendeduktion. Im Vergleich zur Entwicklung des Deduktionsproblems wurde der des Schematismusproblems in der Kant-Forschung wenig Aufmerksamkeit zuteil. Ich mçchte hier etwas dazu beitragen, dies zu ndern. Meine These ist, dass die Genese des Schematismusproblems in eine Zeit von Kants 1 2
Siehe KrV, B 167; B 177; B 178 f.; Prol, AA 04: 305 Anm. Brief an M. Herz vom 21. 02. 1772; Br, AA 10: 129 – 135, hier: 131.
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Denken zurìckreicht, in der sich das Deduktionsproblem fìr ihn noch gar nicht gestellt hat, und zwar (mindestens) bis in die Zeit der Dissertatio. – Oberflchlich besehen, besteht die Dissertatio aus einer Raum-Zeit-Lehre, die bereits kritischen Maßstben genìgt, und einer Metaphysik, die nach diesen Maßstben als dogmatisch gelten muss. Dieses Bild ist zwar nicht ganz falsch, wre aber doch zu ergnzen. So enthlt etwa nicht nur Kants Lehre von der Sinnlichkeit, sondern auch seine Lehre des reinen Verstandes progressive Momente. Ich mçchte dies verdeutlichen, indem ich die Anstze der Dissertatio zu einem ,Schematismus‘ des reinen Verstandes herausarbeite. Dazu werde ich erstens kurz darauf eingehen, wie Kant die intellektuellen Begriffe in der Dissertatio konzipiert. In einem zweiten Schritt werde ich zeigen, dass Kant bereits in der Dissertatio der Auffassung ist, dass diese Begriffe in der Erfahrung zum Zuge kommen – auch wenn er sich dort noch nicht vor einem Problem sieht, das sich als Vorlufer des Deduktionsproblems identifizieren ließe. Wenn feststeht, dass die intellektuellen Begriffe in der Erfahrung angewandt werden kçnnen, dann stellt sich aber drittens die Frage nach dem Wie dieser Anwendung. Ich werde daher die Hinweise untersuchen, die sich in der Dissertatio zur Beantwortung dieser Frage finden lassen. Viertens schließlich fasse ich meine berlegungen mit Blick darauf zusammen, ob und in welchem Sinne von einer Schematismuslehre der Dissertatio gesprochen werden kann.
1 Im Rahmen der Dissertatio versteht Kant unter „Metaphysik“ diejenige Philosophie, die die ersten Prinzipien des Gebrauchs des reinen Verstandes enthlt (MSI [§ 8], AA 02: 395). Die Methode der Metaphysik, um deren Klrung sich die Dissertatio bemìht, mìsste ein Kriterium bereitstellen, durch das sich die Grundstze des reinen Verstandes von ,unechten‘ und ,untergeschobenen‘ Grundstzen zuverlssig unterscheiden lassen (vgl. MSI [§ 23], AA 02: 411). Ein wichtiger Aspekt der Methodenreflexion bestìnde Kant zufolge darin zu zeigen, wie die fìr die Metaphysik schdliche „Einwirkung der sinnlichen Erkenntnis auf die des Verstandes“ (sensitivae cognitionis cum intellectuali contagium) verhindert werden
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kann (ebd.).3 Dies setzt aber ein Wissen um die Differenz von sinnlichen und intellektuellen Erkenntnissen voraus. Damit ist der systematische und nherhin metaphysikpropdeutische Kontext grob umrissen, in dem sich Kant in der Dissertatio um die Unterscheidung zwischen sinnlichen und intellektuellen Begriffen bemìht. Diese Unterscheidung ist seiner Auffassung nach nicht bloß gradueller Art (wie bei Wolff ). Sie verweist auch nicht einfach auf verschiedene Anwendungsbereiche von Begriffen, also etwa den sinnenweltlichen oder verstandesweltlichen Bereich, sondern betrifft vielmehr den Ursprung von Begriffen. Vorstellungen, so Kant, heißen „der Entstehung nach“ (propter genesin) bzw. „ihres Ursprungs wegen“ (ob originem) ,sinnlich‘ oder ,intellektuell‘ (MSI [§§ 5 u. 7], AA 02: 393 u. 395). Die intellektuellen Begriffe sind im Unterschied zu den sinnlichen „weder von irgendeinem Gebrauch der Sinne abstrahiert, noch enthalten sie irgendeine Form der sinnlichen Erkenntnis, als solcher.“ (MSI [§ 6], AA 02: 394) Fìr sie ist eine andere Rede von Abstraktion kennzeichnend: Ein intellektueller Begriff „non abstrahitur a sensitivis“, sondern „abstrahit ab omni sensitivo“ (ebd.). Diese beiden Aussagen liegen auf verschiedenen Ebenen. Die erste betrifft die Frage des Ursprungs intellektueller Begriffe, den sie negativ, als nicht sinnlich bestimmt; die zweite hat nichts mit der Ursprungsfrage zu tun, sondern bedeutet, dass im Denken eines intellektuellen Begriffs als solchen auf seine eventuelle Verknìpfung mit formal oder material Sinnlichem nicht geachtet wird bzw. davon abgesehen wird. In diesem Sinn nennt Kant die intellektuellen Begriffe „reine Vorstellungen“ (ideas puras) (ebd.). Kants negative Bestimmung, dass reine Verstandesbegriffe nicht sinnlichen Ursprungs sind, hat ein positives Korrelat. Es besagt, dass sie „durch die Natur selber des Verstandes gegeben“ werden (dantur per ipsam naturam intellectus) (ebd.). Damit liegt die Vermutung nahe, dass Kant hier die rationalistische Lehre der angeborenen Ideen erneuern will. Dies ist jedoch nicht der Fall; denn er betrachtet die intellektuellen Begriffe explizit nicht als „conceptus connati“, sondern „e legibus menti insitis […] abstracti, adeoque acquisiti“ (MSI [§ 8], AA 02: 395). Nach Kant sind die intellektuellen Begriffe in der Natur des reinen Verstandes zu suchen, werden aber aus bestimmten, von ihm hier nicht nher spezifizierten Gesetzen der Erkenntniskraft (mens) abgezogen. Beispiele fìr solche Be3
Hier und im Folgenden verwende ich die deutsche bersetzung der Dissertatio in Band V der Werke in zwçlf Bnden. Hrsg. von W. Weischedel. Frankfurt a. M. 1968.
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griffe sind „possibilitas, exsistentia, necessitas, substantia, causa“ (ebd.) – Begriffe, die in der Kritik der reinen Vernunft zu den Kategorien zhlen.
2 Von großer Bedeutung und im Rahmen der Dissertatio vielleicht ìberraschend ist nun, wie intellektuelle Begriffe nach Kant „e legibus menti insitis“ abstrahiert werden, nmlich „attendendo ad eius actiones occasione experientiae“.4 Diese Aussage ist in zweierlei Hinsicht aufschlussreich. Sie besagt offenbar erstens, dass die reinen Verstandesbegriffe in der Erfahrung irgendeine Rolle spielen; denn sonst kçnnten sie nicht anlsslich der Erfahrung erworben werden. Dies wird in der Interpretation der Dissertatio hufig ìbersehen. So behauptet etwa Paul Guyer: „Basically, the idea of a faculty of understanding which uses pure concepts in empirical knowledge is simply missing from the inaugural dissertation.“5 Zweitens ist die Rolle der reinen Verstandesbegriffe als eine aktive charakterisiert. Dass wir sie erwerben, indem wir auf die gesetzmßigen ,actiones menti‘ achten, bedeutet, dass sie in diese Handlungen involviert sind. Giovanni B. Sala stellt an dieser Konzeption zu Recht Kants Tendenz heraus, die Verstandesbegriffe „als die dem menschlichen Verstand eigene Operativitt“ aufzufassen, und sieht in der Etablierung eines Zusammenhangs von Verstandesbegriffen und ,leges menti insitis‘ den Versuch, „eine inhaltlich-objekthafte Auffassung vom Apriori unserer Erkenntnis zugunsten einer subjektivoperativen Auffassung desselben zu ìberwinden.“6 Kants Aussage, dass die reinen Verstandesbegriffe aus den Gesetzen der Erkenntniskraft (mens) abgezogen werden, indem man auf deren Handlungen bei Gelegenheit der Erfahrung achtet, ist also so zu werten, dass diese Begriffe in eine eigene gesetzmßige Aktivitt eingelassen sind, die sich insbesondere in der Erfahrung vollzieht. Bereits der Dissertatio kann demnach die Position entnommen werden, dass wir reine Verstandesbegriffe auch in der Erfahrung anwenden und dass diese Begriffe irgendeine Funktion fìr die Erfahrung haben. Kant artikuliert diese Auffassung auch in verschiedenen Reflexionen dieser Zeit. Er erklrt beispielsweise: „Die durch Vernunft vor aller Erfahrung gegebenen, obgleich bey gelegenheit 4 5 6
MSI (§ 8), AA 02: 295. Vgl. dazu noch KrV, A 66/B 91. Guyer, Paul: Kant and the Claims of Knowledge. New York 1987, 18. Sala, Giovanni B.: „Der ,reale Verstandesgebrauch‘ in der Inauguraldissertation Kants von 1770“. In: Kant-Studien 69, 1978, 1 – 16, hier: 5 f.
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der Erfahrung von den Gesetzen der Vernunft abstrahirten Begriffe, e. g. des Grundes, sind zum Gebrauch der Erfahrungen dem ordnenden Verstande eingedrìkte formen.“7 Angesichts der herausgestellten progressiven Elemente von Kants Verstandeslehre um 1770 schließen sich vor allem zwei weiterfìhrende Fragen an. (1) Welche Funktion genau hat der reine Verstand fìr die Erfahrung? Gefragt wird damit, ob seine Begriffe notwendigerweise in der Erfahrung angewandt werden, ob sie fìr die Mçglichkeit der Erfahrung und ihrer Gegenstnde konstitutiv sind, oder ob sie in der Erfahrung bloß logisch (das heißt subordinierend) gebraucht werden. (2) Wie weit reicht der reine Verstand in die Erfahrung hinein? Oder prziser gefragt: Setzen seine Begriffe an empirischen Begriffen oder schon an Wahrnehmungen und Empfindungen an? In welchem Verhltnis stehen sie zu der fìr die Erscheinungen konstitutiven Fhigkeit der Koordination des sinnlichen Mannigfaltigen? Ich werde auf diese Fragen nach der Funktion und Reichweite des reinen Verstandes hier nicht nher eingehen kçnnen, mçchte aber wenigstens zwei Interpretationslinien skizzieren, die sich hier gegenìberstehen. Die eine wird von B¦atrice Longuenesse vertreten und besagt, dass die reinen Verstandesbegriffe zwar auf Erscheinungen angewandt werden kçnnen, aber nur vermittelst des logischen Verstandesgebrauchs, „which subordinates our various empirical concepts to one another until they are eventually subsumed under the pure concepts of understanding.“8 – Dem steht die Interpretationslinie von Paulo R. Licht dos Santos gegenìber, der die Funktion des reinen Verstandes fìr die Erfahrung grundlegender fasst, indem er den intellektuellen Begriffen eine „objectifying function“ kon7 8
R 4172 (1769/70), Refl, AA 17: 443. Vgl. R 3930 (1769), Refl, AA 17: 352, und R 3974 (1769), Refl, AA 17: 371.22 – 24. Longuenesse, B¦atrice: Kant and the Capacity to Judge. Princeton, New Jersey 1998, 27 Anm. 16. Longuenesse kann sich fìr diese Interpretation etwa darauf berufen, dass Kant die Mçglichkeit einer Anwendung der intellektuellen Begriffe in der Erfahrung durch den ausdrìcklichen Hinweis darauf verdeutlicht, dass wir intellektuelle Begriffe als Prdikate in Urteilen auf sinnliche Subjektbegriffe beziehen und auf diese Weise zutreffende Aussagen ìber Sinnesgegenstnde machen kçnnen: „[…] wenn das Prdikat ein Verstandesbegriff ist, so bezeichnet die Beziehung auf das Subjekt des Urteils, mag es auch noch so sinnlich gedacht sein, immer ein Merkmal, das dem Gegenstand selber zukommt.“ (MSI [§ 24 Anm.], AA 02: 412). Es ist der umgekehrte Fall – in dem der Prdikatbegriff sensitiv und der Subjektbegriff intellektuell ist –, den Kant fìr den Ausgangspunkt aller erschlichenen Axiome hlt und dem er mit seinem „Grundsatz der Rìckfìhrung eines jeden erschlichenen Axioms“ in § 25 begegnet (MSI, AA 02: 412).
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zediert und betont, sie gingen „as form of the empirical cognition“ in die Sinnesvorstellungen ein.9 Mit dieser Auffassung wird dem reinen Verstand schon in Kants Konzeption um 1770 eine Funktion fìr die Erfahrung zugeschrieben, die mit derjenigen vergleichbar ist, die Kant ihm in der Kritik der reinen Vernunft zuweist. Wie immer diese Differenz zu klren sein mag, fìr das Folgende genìgt es, dass beide Interpretationslinien bereits fìr die Dissertatio als Kants Auffassung anerkennen, dass die intellektuellen Begriffe in der Erfahrung zum Zuge kommen bzw. dass es einen auf Sinnliches bezogenen Gebrauch dieser Begriffe gibt. Wie dies zu denken ist, wird von Kant nicht eigens erlutert, vermutlich deshalb, weil er das Problem, dass eine Erklrung dieses Gebrauchs erforderlich ist, gar nicht gesehen hat. Im Folgenden sei ihm die Voraussetzung zugestanden, dass wir reine Verstandesbegriffe in der Erfahrung anwenden, um fragen zu kçnnen, wie diese Anwendung zu verstehen ist. Die Untersuchung wird sich damit auf einem der Nebenpfade der Dissertatio bewegen. Dabei soll erkundet werden, ob sich bereits ein Ansatz fìr die Lçsung desjenigen Problems gewinnen lsst, dem Kant spter, in der Kritik der reinen Vernunft, durch seine Schematismuslehre beizukommen sucht.
3 Kant verwendet bereits in der Dissertatio die Ausdrìcke „schema“ und „schemata“. Orientiert man sich an dieser Verwendung, so scheint es jedoch in der Dissertatio keine der Schematismuslehre der Kritik der reinen Vernunft verwandte Konzeption zu geben. Zwischen der Bedeutung dieser Ausdrìcke in den beiden Schriften gibt es gravierende Unterschiede. Der entscheidende ist, dass ,Schemata‘ in der Dissertatio nicht Schemata eines 9
Licht dos Santos, Paulo R.: „Logical Use and Pure Concepts in Kant’s Inaugural Dissertation“. In: Recht und Frieden in der Philosophie Kants. Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses, 5 Bde. Hrsg. von Valerio Rhoden et al., Bd. 2: Sektionen I – II, Berlin, New York 2008, 49 – 61, hier: 56. – Worum es Licht dos Santos hier zu gehen scheint, ist der Aufweis eines (von Kant in der Dissertatio nicht ausdrìcklich erwhnten) realen empirischen Verstandesgebrauchs, der als Ursprung intellektueller Begriffe gelten kann und durch den sinnliche Gegebenheiten als empirische Objekte und objektive Prozesse bestimmt werden. Ein solcher Gebrauch des Verstandes wre eine Voraussetzung des logischen Verstandesgebrauchs. Als Anhaltspunkt fìr diese Interpretation kçnnte Kants (in den Reflexionen zur Anthropologie versteckte) Bemerkung gelten, dass „der reale Verstand den logischen Mçglich“ macht (R 204 [1769], Refl, AA 15: 79).
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Verstandesbegriffs sind. Vielmehr sind hier Raum und Zeit „quasi schemata et condiciones“ der sensitiven Erkenntnis (MSI [§ 13], AA 02: 398). Schemata werden hier also nicht als Vermittlungsfiguren zwischen Begriffen und Anschauungen ins Spiel gebracht, sondern stehen, da mit Raum und Zeit identisch, ganz auf der Seite der Sinnlichkeit. Der Raum ist fìr Kant „veluti schema omnia omnino externe sensa sibi coordinandi“ (MSI [§ 15], AA 02: 403), ein Schema, nach dem wir alles ußerlich Empfundene koordinieren. Diese auf den Raum bezogene Redeweise kann nach der zuvor angefìhrten Stelle, die von Raum und Zeit als Schemata spricht, erweitert werden, indem man die Zeit ein „Schema“ nennt, schlechthin alles Empfundene zu koordinieren. Die so gefassten Schemata sind allgemeine Weisen, nach denen wir Sinnliches koordinierend synthetisieren. Auch wenn dies der Bedeutung von „Schema“ in der Kritik der reinen Vernunft nher kme, ist nicht einsichtig, in welcher Beziehung die so verstandenen Schemata zu den Verstandesbegriffen stehen. An keiner Stelle der Dissertatio sind „Schemata“ als solche von Begriffen konzipiert. Sie werden nicht als vom Verstand bençtigte Mittel der Versinnlichung thematisiert. Fìr die Frage, ob es bereits in der Dissertatio eine Schematismuslehre oder zumindest Anstze dazu gibt, dìrfen daraus allerdings keine voreiligen Schlìsse gezogen werden. Auch wenn die Bedeutung des Ausdrucks „schema(ta)“ in der Dissertatio fìr das Problem, wie reine Verstandesbegriffe auf Sinnliches angewandt werden, nicht aufschlussreich ist, bleibt dennoch die Frage, inwieweit die Dissertatio bereits einen Begriff vom Schematismus besitzt. In Hinblick auf diese Frage ist es von großer Bedeutung, dass man in der Dissertatio die allgemeine These findet, dass die Zeit eine fundamentale Bedingung der Anwendung der reinen Verstandesbegriffe auf Sinnliches ist. Diese These wird von Kant, wie ich nun erlutern mçchte, an den drei Begriffen der Unmçglichkeit, der Kausalitt und der Quantitt exemplifiziert. Zwar gibt die Zeit der Vernunft keine Gesetze, aber sie gibt ihr doch „die vornehmsten Bedingungen an die Hand, unter deren Fçrderung die Erkenntniskraft ihre Begriffe den Gesetzen der Vernunft gemß vergleichen kann“.10 Es gibt demnach Zeitbedingungen, die die Anwendung von Begriffen und Vernunftgesetzen ,fçrdern‘; fìr die Anwendung auf Sinnliches sind diese Bedingungen sogar notwendig. Kant verdeutlicht dies, den 10 „[…] sed tamen praecipuas constituit condiciones, quibus faventibus secundum rationis leges mens notiones suas conferre posit.“ (MSI, AA 02: 405 f.; ohne dortige Hvh.).
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zitierten Satz fortsetzend, am Beispiel des Begriffs der Unmçglichkeit11: „so kann ich ìber das, was unmçglich ist, nur urteilen, wenn ich von demselben Subjekt zu derselben Zeit A und Nicht-A aussage.“ (MSI [§ 15 Cor.], AA 02: 406) Der Begriff der Unmçglichkeit kann demnach von uns nur dann erkennend gebraucht werden, wenn seine zeitbezogene Anwendungsbedingung erfìllt ist. Diese Bedingung besagt, dass demselben Subjekt gleichzeitig A und Nicht-A prdiziert werden kann. Unser Anwendungskriterium fìr den Verstandesbegriff ,unmçglich‘ ist also der Satz des Widerspruchs, der der Dissertatio zufolge unter der Bedingung der Zeit steht.12 Das zweite Beispiel Kants ist das Kausalittsprinzip. Der causa-Begriff und sein Korrelat, der causatum-Begriff, sind der Dissertatio zufolge zwar reine Verstandesbegriffe (MSI [§ 8], AA 02: 395), kommen aber dennoch in der Erfahrung zur Anwendung. Als ihre fundamentale Anwendungsbedingung muss wiederum die Zeit gelten: „[…] wenn wir den Verstand auf die Erfahrung richten, fordert die Beziehung von Ursache und Verursachtem, wenigstens bei ußeren Gegenstnden, die Verhltnisse des Raumes, bei allen aber, ußeren wie inneren, kann sich die Erkenntniskraft nur mit Hilfe der Beziehung der Zeit deutlich machen, was frìher und was spter sei, oder was die Ursache und was das Verursachte.“ (MSI [§ 15 Cor.], AA 02: 406) Dass sich der Verstand mit dem Begriff der Kausalrelation auf die Erfahrung richtet, setzt Kant hier voraus. Eine derartige Anwendung dieses Begriffs verlangt, dass Ursache und Wirkung „mit Hilfe der Beziehung der Zeit“ bestimmt werden, geschieht also mit Hilfe einer Zeitbestimmung; in der Kritik der reinen Vernunft wird es heißen: vermittelst des ,Schemas‘ der Kausalitt. Schließlich gibt Kant ein drittes Beispiel, in dem er die Anwendung des Quantittsbegriffs auf Sinnliches in ihrer Zeitbedingtheit erlutert. „Und sogar die Grçße des Raumes selber lsst sich nicht verstndlich machen, 11 ,Unmçglich‘ ist als ein oppositum von ,mçglich‘ ein reiner Verstandesbegriff (vgl. MSI [§ 8], AA 02: 395). 12 Die Zeitbedingtheit des Satzes des Widerspruchs formuliert Kant, indem er mit Blick auf den Begriff der Zeit erklrt: „[…] principium contradictionis eundem praemittat ac sibi condicionis loco substernat.“ (MSI [§ 14.5], AA 02: 401) Dementsprechend formuliert er das principium contradictionis folgendermaßen: „quicquid simul est ac non est, est impossibile.“ (MSI [§ 28], AA 02: 416; ohne dortige Hvh.) – Moses Mendelssohn hat sich in seiner brieflichen Reaktion auf die Dissertatio gegen die Zeitbedingtheit des Prinzips ausgesprochen (Br, AA 10: 116). Kant hat sich dann in der Kritik der reinen Vernunft in diesem Punkt çffentlich korrigiert (KrV, B 191 f.).
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wenn wir ihn nicht, bezogen auf ein Maß als Einheit, durch eine Zahl auseinandersetzen, die selber nur eine Menge ist, die man durch Zhlen, d. i. dadurch, dass man in einer gegebenen Zeit nacheinander eines zu einem hinzutut, deutlich erkennt.“ (Ebd.) Die Grçße eines Raums lsst sich nur unter der Bedingung der Zeit verstndlich machen; und zwar so, dass wir den Raum mittels einer Zahl exponieren, indem wir seine Grçße anhand einer Maßeinheit zhlend, und das heißt fìr Kant: in der Zeit bestimmen. Das Zhlen fungiert als Verfahren, in der der Begriff der Quantitt angewandt wird bzw. als vermittelnde Handlung zur Bestimmung einer Grçße. Die Position der Dissertatio ist hier der des Schematismuskapitels der Kritik der reinen Vernunft sehr nahe. Dort erklrt Kant: „Das reine Schema der Grçße aber (quantitatis), als eines Begriffs des Verstandes, ist die Zahl, welche eine Vorstellung ist, die die sukzessive Addition von Einem zu Einem (Gleichartigen) zusammenbefasst.“ (KrV, A 142/B 182) Die drei Beispiele, insbesondere das dritte, legen die Frage nahe, inwiefern in der Dissertatio bereits Kants sptere Konzeption des Schematismus des reinen Verstandes auszumachen ist. In allen drei Beispielen betont Kant die Zeitbedingtheit der Anwendung der genannten Begriffe auf Sinnliches. Die Zeit ist gleichsam das Medium, in dem die Begriffe sinnlich dargestellt werden. Kant stellt sie und ihre Ordnungsprinzipien der Gleichzeitigkeit und der Sukzession bei der Erklrung der Anwendung der Begriffe in den Vordergrund. Der fìr das Schematismuskapitel der Kritik der reinen Vernunft charakteristische Gedanke ist jedoch, dass das Zeitmannigfaltige von den Verstandesbegriffen durch ihre Verfahren der Versinnlichung (Schemata) bestimmt wird. Und dieser Gedanke ist im Zusammenhang zumindest der ersten beiden Beispiele (Unmçglichkeit, Kausalitt) nicht ausgebildet. Kant betrachtet hier das Problem der Anwendung der reinen Verstandesbegriffe nur von der Anschauung („von unten“) und nicht vom Begriff („von oben“) her. Er fokussiert sich auf die Zeit, das Medium der Anwendung, und nicht auf die Handlung oder das Verfahren der zeitlichen Bestimmung der Anschauung. Auf diese Weise kann er aber nicht zu einem befriedigenden Entwurf einer Antwort auf die Frage der Anwendung der intellektuellen Begriffe auf Sinnliches gelangen. Das lsst sich gut an Kants zweitem Beispiel, der Anwendung des Kausalittsprinzips, verdeutlichen. Fìr die Anwendung dieses Prinzips ist es zwar erforderlich, das zeitliche Verhltnis zweier Begebenheiten zu bestimmen; soll die Beziehung jedoch als kausale bestimmt werden, so ist es darìber hinaus von entscheidender Bedeutung, dass die Begebenheiten als nach einer gesetzlichen Regel verknìpft gedacht werden. Davon aber ist in
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der Dissertatio keine Rede. Indem Kant das Problem der Anwendung des Kausalittsbegriffs hier nur von der Zeitbeziehung her denkt, ignoriert er, dass der Gehalt dieses Begriffs, d. h. die notwendige Verknìpfung zweier Begebenheiten als Ursache und als Wirkung, in die Bestimmung ihres zeitlichen Verhltnisses mit eingehen muss.13 In der Kritik der reinen Vernunft ist genau dies das Kernproblem der Analytik der Grundstze, deren erstes Hauptstìck das Schematismuskapitel ist.14 Unter den drei erçrterten Beispielen besitzt das dritte, die Anwendung des Quantittsbegriffs, die grçßte Relevanz fìr die Schematismusfrage. Denn hier liegt der Akzent nicht allein auf der Zeitbedingtheit der Anwendung, sondern auf der synthetisierenden Handlung des Zhlens. Rumliche Grçßen lassen sich mit Hilfe des Zahlbegriffs erfassen, indem man sie anhand einer gewhlten Maßeinheit durchmisst, d. h. durch sukzessives Aufaddieren einer Einheit zhlend bestimmt. Die Zhlhandlung wird dadurch als ein allgemeines Verfahren charakterisiert, mit dem jede konkrete endliche Grçße des Raums sukzessiv bestimmbar ist, als ein Verfahren der Vermittlung des Begriffs der Grçße mit einer ußeren Anschauung. Die Zhlhandlung bestimmt eine Anschauung hinsichtlich ihrer Grçße; sie wendet, anders ausgedrìckt, den Begriff der Grçße in concreto an, indem sie ihn anschaulich darstellt. Kant erlutert eine derartige Vermittlungsleistung auch am Beispiel des allgemeinen Begriffs des Ganzen.15 Wir sind Kant zufolge dazu in der Lage, diesen Begriff unter der Bedingung der Zeit, „als eine Art von Vernunftaufgabe, durch das sinnliche Erkenntnisvermçgen auszufìhren, d. i. ihn in concreto mittels einer deutlichen Anschauung vorzustellen.“16 Dies, so Kant weiter, „beruht auf den Bedingungen der Zeit, sofern man Teil zu Teil 13 Dass Kant dieser Gedanke zur Zeit der Dissertatio gleichwohl nicht fremd war, zeigt R 4174 (1769/70?), Refl, AA 17: 444. 14 „Wie ist nun […] die Anwendung der Kategorie auf Erscheinungen mçglich, da doch niemand sagen wird: diese, z. B. die Kausalitt, kçnne auch durch Sinne angeschaut werden und sei in der Erscheinung enthalten? Diese so natìrlich und erhebliche Frage ist nun eigentlich die Ursache, welche eine transzendentale Doktrin der Urteilskraft [= Analytik der Grundstze] notwendig macht, um nmlich die Mçglichkeit zu zeigen, wie reine Verstandesbegriffe auf Erscheinungen ìberhaupt angewandt werden kçnnen.“ (KrV, A 137 f./B 176 f.) 15 Dass Kant auch den Begriff des Ganzen um 1770 fìr einen reinen Verstandesbegriff gehalten hat, lsst sich etwa R 3927, 3930, 3941 u. 4155, Refl, AA 17: 349, 352, 356 u. 437 entnehmen. 16 „[…] tanquam rationis quoddam problema, exsequi per facultatem cognoscendi sensitivam, h. e. in concreto eandem sibi repraesentare intuitu distincto.“ (MSI [§ 1], AA 02: 387)
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nacheinander hinzufìgt und der Begriff des Zusammengesetzten demnach durch Erzeugung, d. i. durch Verbindung, mçglich ist, und gehçrt zu den Gesetzen der Anschauung.“17 Kant nennt das Anwenden des Begriffs des Ganzen das „Ausfìhren“ dieses Begriffs.18 Ausfìhren ist hier eine Begriff und Anschauung vermittelnde Leistung des „sinnlichen Erkenntnisvermçgens“. Sie resultiert in einer „deutlichen Anschauung“, das heißt in der Bestimmung einer Anschauung hinsichtlich ihrer qualitativen Zusammengesetztheit bzw. ihrer Teilrelationen als konkretes Ganzes. Das Ausfìhren ist eine sukzessive, insofern zeitbedingte, und synthetisierende Koordinationshandlung, durch die der Begriff des Ganzen in concreto angewandt, d. h. dargestellt wird. Diese Ttigkeit untersteht den „Gesetzen der Anschauung“. Das bedeutet insbesondere, dass sie nur dann zum Abschluss kommen kann, wenn die Vorstellung des jeweiligen als Ganzes darzustellenden Gegenstands in einer endlichen Zeit synthetisiert werden kann. Gelingt dies nicht, so ist der betreffende Gegenstand nicht „vorstellbar“, d. h. nicht anschaulich reprsentierbar.19
4 In Zusammenfassung der bisherigen berlegungen lsst sich festhalten, dass die Dissertatio bereits Anstze zu einer Erklrung dafìr gibt, wie Verstandesbegriffe auf Sinnliches angewandt werden. Sie enthlt allerdings keine allgemeine Theorie der Begriffsanwendung. Der Grund dafìr ist, dass Kant seine anhand von bestimmten Beispielen durchgefìhrten 17 „[…] nititur condicionibus temporis, quatenus, partem parti successive adiungendo, conceptus compositi est genetice i. e. per synthesin possibilis, et pertinet ad leges intuitus.“ (Ebd.; ohne dortige Hvh.) 18 Zu Kants Rede von ,Ausfìhren‘ vgl. R 1799 (1769/75), Refl, AA 16: 119: „Die Sinnlichkeit aber besteht in der bereinstimung mit den subiectiven Gesetzen der Ausfìhrung und die Form ist die coordination bey obiectis sensuum, die subordination bey obiectis rationis.“ 19 „[…] mens ab intellectu acceptas fert ideas abstractas, illas in concreto exsequi et in intuitus commutare saepenumero non posse.“ (MSI [§ 1], AA 02: 389) Die NichtAusfìhrbarkeit dieser Vorstellungen ist in der Dissertatio aber kein Hinweis darauf, dass diese Vorstellungen keine Erkenntnisse liefern kçnnen, denn hier sind anders als in der Kritik der reinen Vernunft die Grenzen des Darstellbaren enger als die des Erkennbaren. Die Diskrepanz zwischen sinnlich Darstellbarem und intellektuell Einsehbarem motiviert Kant vielmehr dazu, beide Ursprungsdimensionen der Erkenntnis so zu trennen, dass die intellektuelle Erkenntnis nicht durch sinnliche Bedingungen ambivalent wird.
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berlegungen zur Begriffsanwendung nicht in Hinblick auf einen generellen Schematismusentwurf auswertet. Insgesamt wird man deshalb allenfalls von einem „rudimentren Schematismus“ der Dissertatio sprechen kçnnen. Er gehçrt zu den progressiven Aspekten der Schrift von 1770. Die Rede von einem rudimentren Schematismus der Dissertatio darf allerdings einen wesentlichen Unterschied zu Kants Schematismuslehre der Kritik der reinen Vernunft nicht vergessen lassen. In dem spteren Werk haben die Schemata der reinen Verstandesbegriffe eine doppelte Funktion: Sie ,realisieren‘ den reinen Verstand, indem sie ihn zugleich auf Sinnliches ,restringieren‘ (KrV, A 147/B 187). In der Dissertatio dagegen finden sich zwar die soeben untersuchten Anhaltspunkte dafìr, dass sich Kant mit der sinnlichen Realisierung dieser Begriffe auseinandergesetzt hat, aber er vertritt hier nicht die Position, dass die reinen Verstandesbegriffe auf den Bereich des Sinnlichen eingeschrnkt sind, wenn sie erkennend gebraucht werden. Im Gegenteil wird ihr erkennender Gebrauch seiner Auffassung nach oftmals von den Prinzipien der sinnlichen Erkenntnis behindert, indem diese subjektiven Bedingungen mit solchen der Mçglichkeit der Objekte selbst verwechselt werden (MSI [§ 26], AA 02: 413). Das bedeutet, die sinnlichen Anwendungsbedingungen der reinen Verstandesbegriffe sind nicht fìr alle Erkenntnis durch diese Begriffe verbindlich. Fìr die Anwendung dieser Begriffe auf den Bereich des Sinnlichen mçgen sie maßgeblich sein, nicht jedoch fìr ihren erkennenden Gebrauch insgesamt.
Indemonstrable Propositions and Analysis in Kant’s Preisschrift Job Zinkstok In the prize essay Untersuchung ìber die Deutlichkeit der Grundstze der natìrlichen Theologie und der Moral (written in 1762, published in 1764) Kant famously argues that philosophy should proceed according to an analytic method, instead of following the shining example of mathematics in proceeding according to a synthetic method, as Wolff purportedly advocated. In the presentation of his proposed analytic methodology, it becomes clear that Kant eventually bases the certainty of philosophy on indemonstrable propositions, also called first material principles. These indemonstrable propositions explicate that which the understanding “zuerst und unmittelbar wahrnimmt”1 in a concept; an example would be “Ein Kçrper ist zusammengesetzt”.2 Notwithstanding their central place in the Untersuchung, it has proven hard to make sense of these indemonstrable propositions. One of the difficulties concerns their relation to the distinction between analytic and synthetic judgments, which Kant started to make shortly after finishing the Untersuchung. Dieter Henrich, who speaks about “das Rtsel der unerweislichen Stze”,3 has first made this link. According to him, Kant’s class of indemonstrable propositions contains both analytic and synthetic judgments (in terms of the later, critical distinction). Wim de Jong, on the other hand, considers these indemonstrable propositions to comprise analytic judgments only.4 In the following, I will investigate the indemonstrable propositions in the Untersuchung by comparing them to analytic judgments as they occur in Kant’s critical writings. I will show that with regard to their logical 1 2 3 4
UDGTM, AA 02: 281.18 – 19. UDGTM, AA 02: 295.05 – 06. Henrich, Dieter: “Kants Denken 1762/3. ber den Ursprung der Unterscheidung analytischer und synthetischer Urteile”. In: Heinz Heimsoeth (ed.): Studien zur Kants philosophischer Entwicklung. Hildesheim 1967, 15. De Jong, Willem R.: “How is Metaphysics as a Science Possible? Kant on the Distinction between Philosophical and Mathematical Method”. In: Review of Metaphysics 49, 1995, 235 – 274: 261.
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structure the class of pre-critical indemonstrable propositions equals a subclass of the judgments that the critical Kant came to distinguish as analytic judgments. As I will argue next, however, indemonstrable propositions play a fundamentally different role in philosophy than analytic judgments do, as the former are supposed to serve as axioms, a function that the later analytic judgments cannot perform. This is directly related to a shift in justification of the judgments under consideration.
1 Indemonstrable Propositions in the Untersuchung Indemonstrable propositions serve in the Untersuchung as the basis of an analytic methodology for philosophy. The term ‘analytic’ is not immediately to be taken in the later, critical sense, as applied to judgments; here it is applied to definitions, and philosophy is distinguished from mathematics in that the latter arrives at its definitions by means of synthesis, i. e., by means of arbitrarily combining characteristic marks into a concept, whereas philosophy arrives at its definitions by means of analysis, i. e., by analyzing a given, confused concept into its constituent characteristic marks. Such analysis must be understood in the context of the traditional theory of concepts, as it was known from Leibniz’ Meditationes de cognitione, veritate et ideis (published in 1684 in the Acta eruditorum) and got codified in many eighteenth-century textbooks on logic.5 According to this theory, complex concepts are composed of other concepts – they thus contain other, more general concepts as their intension. For example, if one defines the concept ‘man’ as ‘rational animal’, then the concept of man is said to contain the more general concepts ‘rational’ and ‘animal’. These two concepts are called the characteristic marks (Merkmale) of the original concept. Depending on the extent to which you are conscious of a concept and its characteristic marks, a concept could come in various epistemological degrees, which were given by a series of dichotomies: Klarheit-Dunkelheit (clarity-obscurity; whether or not one is conscious of a concept), Deutlichkeit-Undeutlichkeit ((in)distinctness; whether or not one is conscious of the characteristic marks of a concept), Ausfìhrlichkeit-Unausfìhrlichkeit ((in)completeness; whether or not a concept is distinct enough to always recognize the object falling under the concept and distinguish it from all other objects), and Vollstndigkeit-Unvollstndigkeit 5
Cf. De Jong, “How is Metaphysics as a Science Possible?”.
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((in)adequacy; whether or not the characteristic marks of the characteristic marks of a concept are clear, i. e., whether or not the characteristic marks of a concept are distinct).6 On this view, then, indistinct concepts can be analyzed and made distinct and so on, by making explicit the characteristic marks that make up the intension of the concept. Now in § 1 of the Untersuchung Kant explains his view of philosophical definition using this idea of analysis. A definition, he states, is the “deutliche, ausfìhrliche und bestimmte”7 (distinct, complete and determinate) concept of an object. As determinacy concerns the precision of a concept in that it does not contain more characteristic marks than necessary for completeness, we can conclude that a definition must provide characteristic marks (distinctness); must provide enough marks in order to be able always to distinguish the object from all other objects (completeness); and the concept must not contain more characteristic marks than is necessary for completeness (determinacy). Whereas usually in eighteenth-century methodological discussions the fundamental propositions (or indemonstrable propositions) of a science were derived from the definitions,8 in Kant’s Untersuchung indemonstrable propositions have a completely different status: they are prior to definitions. For before one can obtain a definition one needs to explicate the characteristic marks of the concept that needs definition, and this is done by establishing a number of indemonstrable propositions: In der Weltweisheit, wo mir der Begriff der Sache, die ich erklren soll, gegeben ist, muß dasjenige, was unmittelbar und zuerst in ihm wahrgenommen wird, zu einem unerweislichen Grundurtheile dienen. Denn da ich den ganzen deutlichen Begriff der Sache noch nicht habe, sondern allererst suche, so kann er aus diesem Begriffe so gar nicht bewiesen werden, daß er vielmehr dazu dient, diese deutliche Erkenntniß und Definition dadurch zu erzeugen.9 6
7 8 9
See e. g. § 4 – 20 of Wolff ’s German Logic. Hildesheim 1978 [1727], 123 – 133 and § 123 – 154 of Meier’s Auszug aus der Vernunftlehre, AA 16: 316 – 358. Both differ slightly from my stylized presentation. For Kant see Log, AA 09: 58 – 63; for similar presentations from the period of the Untersuchung, see R 2345 – 2350, Refl, AA 16: 327 – 329 and the relevant reflections among R 2406 – 2421, Refl, AA 16: 349 – 358. UDGTM, AA 02: 283.32; cf. AA 02: 284.17 and AA 02: 276.24. See e. g. § 29 of Wolff, Christian: “Kurtzer Unterricht, von der Mathematischen Methode, oder Lehrart”. In: Anfangs-Grìnde aller Mathematischen Wissenschaften. Hildesheim 1999 [1750], 16. Cf. § 31, Ibid., 17. UDGTM, AA 02: 281.36 – 282.05.
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The reason for this reversal of the relation between definitions and indemonstrable propositions lies in the fact that philosophy starts from given, complex but indistinct concepts, instead of from (relatively) simple concepts that are distinct enough, as in the case of mathematics. Consequently, whereas the mathematician can construct his definitions from the concepts given to him, a philosopher must instead inquire into the intension of the concepts he is given in order to be able to define them. Kant thus conceives of indemonstrable propositions as constituting the first step in the analysis of a concept: an indemonstrable proposition predicates of a concept “diejenige Merkmale, welche der Verstand an ihm zuerst und unmittelbar wahrnimmt”,10 and thus serves to render an indistinct concept more distinct. In the example of Kant that I cited, “Ein Kçrper ist zusammengesetzt”, compoundness would thus be a characteristic mark observed immediately in the concept of body, and the judgment performs the first step in analyzing it. The most important feature of indemonstrable propositions, their immediacy, comes to the fore if Kant links them to the principle of identity and that of contradiction. The principle of identity (“Einem jeden Subjecte kommt ein Prdicat zu, welches ihm identisch ist”) and the principle of contradiction (“keinem Subjecte kommt ein Prdicat zu, welches ihm widerspricht”) are the “oberste und allgemeine Grundstze im formalen Verstande von der ganzen menschlichen Vernunft”.11 Now indemonstrable propositions – which Kant, in contradistinction to these two formal first principles, calls “ersten materialen Grundstze der menschlichen Vernunft”– are said to stand immediately under these formal principles: Es ist aber ein jeder Satz unerweislich, der unmittelbar unter einem dieser obersten Grundstze gedacht wird, aber nicht anders gedacht werden kann: nmlich wenn entweder die Identitt oder der Widerspruch unmittelbar in den Begriffen liegt und nicht durch Zergliederung kann oder darf vermittelst eines Zwischenmerkmals eingesehen werden. Alle andere sind erweislich.12
This conception of immediacy can be further clarified with reference to Kant’s text Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren (1762). In this text Kant also speaks about indemonstrable judgments, using the same terms to characterize them as in the Untersuchung,13 10 11 12 13
UDGTM, AA 02: 281.23 – 24. UDGTM, AA 02: 294.17 – 25. UDGTM, AA 02: 294.28 – 33. DfS, AA 02: 60.19 – 61.09.
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and he further explains the idea by referring to the distinction between judgments and syllogisms: “Ich sage demnach erstlich, daß ein deutlicher Begriff nur durch ein Urtheil, ein vollstndiger aber nicht anders als durch einen Vernunftschluß mçglich sei”.14 As we saw above, a distinct concept is one in which its characteristic marks are clear, an adequate concept is one in which also the marks of the marks are clear. Taking again the example Kant gives: if we know that ‘a body is compound’, and that ‘what is compound is divisible’, then we can infer by means of a syllogism that ‘a body is divisible’. With the judgment ‘a body is compound’ the concept of body is made more distinct, with the judgment ‘a body is divisible’ it is made more adequate. The crucial distinction between these two judgments is that the judgment ‘a body is compound’ is an indemonstrable proposition, whereas the judgment ‘a body is divisible’ is demonstrable, by means of a syllogism.15 In sum, indemonstrable propositions serve as the basis for the analysis of philosophical concepts because they explicate immediate characteristic marks of concepts. They can thus form the starting point for further, valid inferences in philosophy, and furnish the source of its certainty; indeed, in this respect Kant compares them to the axioms of geometry.16
2 Analytic Judgments and the Traditional Theory of Concepts I have now sketched the most important features of indemonstrable propositions in Kant’s Untersuchung. As we saw above, Kant uses terminology in characterizing indemonstrable propositions that is strikingly similar to his later characterizations of analytic judgments. For in the Kritik der reinen Vernunft analytic judgments are defined as judgments in which “das Prdicat B […] zum Subject A [gehçrt] als etwas, was in diesem Begriffe A (versteckter Weise) enthalten ist”; moreover, they are judgments “in welchen die Verknìpfung des Prdicats mit dem Subject durch Identitt […] gedacht wird”.17 Also, the principle of contradiction is said to be “das allgemeine und vçllig hinreichende Principium aller analytischen Erkenntniß”.18 14 15 16 17 18
DfS, AA 02: 58.23 – 25. UDGTM, AA 02: 294.33 – 295.08. UDGTM, AA 02: 285.32 – 36. KrV, A 6 f./B 10. KrV, A 151/B 191.
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These characterizations of analyticity have given rise to quite a number of interpretations. I cannot discuss these interpretations here. What is important for our purposes is that Kant’s view of analyticity has been made much more comprehensible by connecting it to the traditional theory of concepts and the theory of the predicables. 19 As we saw above, the traditional theory of concepts relies on conceptual containment as a basis for logical relations between concepts in judgments and in inferences. An analytic judgment can in this context be understood as a judgment that explicates one of the characteristic marks that make up the intension of the concept, i. e., that are contained in the concept.20 This conception of analyticity and conceptual containment can be made more precise with the help of the traditional theory of the predicables.21 The theory of the predicables treats the various ways in which general concepts can be predicated of other concepts, usually distinguishing genus, differentia, species, proprium and accidens. The first three are best known, as in the traditional conception of definition a species can be defined by means of its genus and its specific differentia. The genus and the differentia were understood as the essence of the species – which also explains their importance in definition. Because of the relativity of the terms ‘genus’ and ‘species’, one can construct hierarchies of concepts, called Porphyrian trees, with higher genera above the genus until a highest genus is reached, and lower species under the species, down to the lowest species.22 This account of conceptual relations fits neatly to the idea of conceptual containment, as the genus and differentia of a species can be said to be contained in the concept of the species. The analysis of a concept thus yields its essential char19 Especially De Jong, Willem R.: “Kant’s Analytic Judgments and the Traditional Theory of Concepts”. In: Journal of the History of Philosophy 33, 1995, 613 – 641. 20 Cf. De Jong, “Kant’s Analytic Judgments and the Traditional Theory of Concepts”, esp. 627 f. 21 The theory of the predicables goes back to Aristotle, but was most influential in the form Porphyry gave it in his Introduction; in this variant it can be found in the Port Royal logic. The German academic philosophy took it up as well (e. g. § 121 of Meier, Auszug aus der Vernunftlehre, AA 16: 311). Kant’s notion of analyticity was linked to the theory of the predicables by Johann August Eberhard in 1789, and Kant pursued the issue in his rebuttal of Eberhard, ber eine Entdeckung (1790), E, AA 08: 226 – 246. 22 Kant thought we have to assume a highest genus in order that our concepts be determined, but he rejected the possibility of a lowest species, as it can always be determined further. See Log, AA 09: 97.05 – 33.
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acteristic marks, which are used in its definition per genus proximum et diffentiam specificam. Now given this theory of predication, predicating a genus or a differentia of a species obviously yields an analytic judgment, as both these kinds of predicables are contained in the species concept. But as becomes clear from his 1790 reply to Eberhard, Kant also considered judgments predicating propria to be analytic under specific conditions. Propria, or attributes, as they were called by Kant, also “belong” to the essence of the concept they are predicated of. However, they are not strictly speaking constituents of this essence; rather, they are consequences of these constituents. When considering the essence of a concept, Kant explains, one can say that characteristic marks: gehçren nun zum Wesen entweder als Bestandstìcke desselben (ut constitutiva), oder als darin zureichend gegrìndete Folgen aus demselben (ut rationata). Die ersteren heißen wesentliche Stìcke (essentialia), die also kein Prdicat enthalten, welches aus anderen in demselben Begriffe enthaltenen abgeleitet werden kçnnte, und ihr Inbegriff macht das logische Wesen (essentia) aus; die zweiten werden Eigenschaften (attributa) genannt.23
For judgments predicating attributes, Kant explains, it depends on the character of the derivation of the attribute from the essential characteristic marks whether the judgment is analytic or synthetic. If the derivation proceeds according to the principle of contradiction only, the judgment is analytic; if it proceeds according to any other principle, it is synthetic. Kant uses two examples to illustrate this: “ein jeder Kçrper ist theilbar” and “eine jede Substanz ist beharrlich”.24 Whereas ‘divisibility’ is an analytic attribute of the concept of body, because it can be derived via the mediate concept of extension by means of the principle of contradiction only, ‘permanence’ is a synthetic attribute of the concept of substance: although it is a necessary predicate of this concept, it cannot be derived analytically from its essence. An analytic judgment, we can thus conclude, concerns the predication of (1) either the immediate genus or the immediate differentia; or of (2) an analytic proprium, that is, any concept analytically derived from any of the concepts under (1). Analytic propria can thus be either a mediate genus (either of the immediate genus or of the immediate difference), or a mediate difference (either of the immediate genus or of the immediate difference). As such, all concepts occurring in the Porphyrian 23 E, AA 08: 229.04 – 13. 24 E, AA 08: 229.24 – 34.
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tree upwards from the concept under consideration, including the roots upwards from the differentiae occurring in it, can be predicated of the concept under consideration and yield an analytic judgment, for they are all contained in the concept.
3 Indemonstrable Propositions and Analyticity After this brief discussion of Kant’s critical view of analytic judgments, we are now in a better position to assess the indemonstrable propositions of the pre-critical Untersuchung. Admittedly, in 1762 (when he wrote the Untersuchung) Kant had not yet discovered the analytic-synthetic distinction. It would thus be problematic if I would claim that his indemonstrable propositions actually are analytic. I will not do that. Still, in order to obtain a sharper focus on the character of these indemonstrable propositions, it is helpful to compare it with Kant’s later thoughts on similar issues, which is what I wish to do. As we saw, Kant’s characterization of indemonstrable propositions – as explicating the characteristic marks that are observed initially and immediately in a concept and as being thought immediately under the principles of identity and contradiction – sounds remarkably like his later characterization of analytic judgments. This is not a coincidence, for (as I have argued) in an indemonstrable proposition one predicates a characteristic mark of a concept that is contained in it – that makes up (part of ) its intension. Referring to the theory of the predicables, such predicates are at any rate the genus and the differentia of a concept. And indeed, if we consider the example Kant gives of an indemonstrable proposition, ‘a body is compound’, we see that this is the case: compoundness was generally seen as the differentia characterizing the concept of body, see for example Wolff ’s definition in his Cosmologia generalis: “Corpora sunt substantiae compositae”.25 With regard to essential characteristic marks there is thus no difference between analytic judgments and indemonstrable propositions. Both judgments can contain the genus or the differentia of the subject concept as a predicate. Regarding propria, however, the situation is different. Analytic propria, we saw, are rationata, they can be derived from a concept by means of the principle of contradiction only. Therefore, a judgment is not only analytic if it predicates the immediate genus or 25 Wolff, Christian: Cosmologia generalis. Hildesheim 1964 [1737], 144 (§ 179).
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the immediate differentia of a concept, but also if it predicates a remote one: any concept that has a place higher up in the Porphyrian tree, or in the intensional roots of any of the differentiae that occur in the tree, if predicated of the original concept, makes up an analytic judgment. The same, however, does not hold for the indemonstrable propositions in the Untersuchung. As we saw, the predicates in these propositions must immediately belong to the subject concept. Kant explicitly states that any judgment in which the predicate is linked to the subject concept by means of an intermediate characteristic mark is not an indemonstrable proposition; rather, it is demonstrable, and one needs a syllogism to prove it. The implication of this is that an indemonstrable proposition can only predicate the immediate genus and the immediate differentia of a concept. Kant’s examples affirm this: the judgment “ein jeder Kçrper ist theilbar” is analytic, but not an indemonstrable proposition.26 Indeed, the terms Kant applied to the characteristic marks used in indemonstrable propositions support this view. That Kant says that these marks are observed immediately in the concept refers to the fact that the identity that exists between concept and mark is immediate, not mediate as in the case of propria, which need an intermediate characteristic mark to be connected to the concept. Furthermore, that they are observed initially (zuerst, zunchst) in the concept refers to the fact that the immediate marks of a concept are first in any knowledge about it: all knowledge concerning this concept must be derived somehow from these immediate marks. It also links up with the fact that these immediate marks, the genus and the differentia, make up the essence of a concept. In the traditional logic of Kant’s days the essential marks (genus, differentia), from which one could derive the propria (or attributes, or Eigenschaften), were often said to be ‘first’. For example in Meier’s Vernunftlehre: Die innerlichen nothwendigen Merkmale sind wiederum von zweyerley Art. Zu der ersten gehçren diejenigen, welche man zu erst von einer Sache sich vorstellen muß, und welche die Grìnde aller ìbrigen Merkmale in sich enthalten, und das nennt man die wesentlichen Stìcke. […] Zu der andern Classe gehçren die Eigenschaften, und das sind diejenigen innerlichen und schlechterdings nothwendigen Mermale eines Dinges, welche aus den wesentlichten Stìcken hinreichend fliessen, so daß in einem Dinge die Ei-
26 It is analytic according to E, AA 08: 229.24 – 29; it is demonstrable according to UDGTM, AA 02: 294.33 – 295.01.
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Job Zinkstok
genschaften bloß um seiner wesentlichen Stìcke willen kçnnen angetroffen werden.27
Consequently, the indemonstrable propositions in Kant’s Untersuchung are judgments that predicate only the essential characteristic marks of a concept; that is, they predicate either its immediate genus or its immediate differentia. Therefore, from the point of view of their logical structure, they make up only a subclass of the class of analytic propositions, excluding those that are analytically true because they must be proven thus by a syllogism.
4 Indemonstrable Propositions as Axioms Our investigation has thus shown indemonstrable propositions to be a subclass of the later analytic judgments. As I said before, however, this is not meant to say that the indemonstrable propositions of 1762 in fact are analytic judgments as they are presented in 1781. This only holds for their logical structure, and making an unqualified claim to their identity would amount to an obliteration of an important functional difference between the two classes of judgments. For the indemonstrable propositions are explicitly intended to function as “ersten materiale Grundstze”, which means that they “zugleich Grìnde von andern Erkenntnissen enthalten”.28 And, as such, they are supposed to serve “so wie die Axiomen der Geometrie als die Grundlage zu allen Folgerungen” in philosophy.29 Obviously, the same cannot be said of analytic judgments in the critical sense. Quite contrarily, analytic judgments do not serve at all as principles in metaphysics (nor, for that matter, in mathematics and physics): “Eigentlich metaphysische Urtheile sind insgesammt synthetisch”.30 Philosophy, according to the critical Kant, cannot even have any axioms, i. e., “synthetische Grundstze a priori, so fern sie unmittelbar gewiß sind”31 – let alone that analytic judgments can furnish such axioms. This can be clarified further by noting that analytic judgments always require proof. This is obvious in the case of analytic judgments predicating 27 Meier, Georg Friedrich: Vernunftlehre. Halle 1752, 179 f. (§ 152; my emphasis). See also Wolff: 1978 [1727], 146 (§ 148). 28 UDGTM, AA 02: 295.03 – 05. 29 UDGTM, AA 02: 285.35 – 36. 30 Prol, AA 04: 273.12. 31 KrV, A 732 f./B 760 f.
Indemonstrable Propositions in the Preisschrift
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analytic propria, but it is also the case for those predicating essential characteristic marks. This has to do with the fact that Kant consistently characterizes analytic judgments as judgments in which the predicate belongs to the subject only “versteckter Weise”32. An analytic judgment actually makes a concept distinct (or complete) – before the judgment was established, the concept was indistinct. An analytic judgment must thus be proven to be analytic, by means of the principle of contradiction. Precisely because of this Kant considered tautologies (such as ‘a body is a body’), which do not require such proof, not to be analytic judgments: Analytische Urtheile grìnden sich zwar auf der Identitt, und kçnnen darin aufgelçset werden, aber sie sind nicht identisch, denn sie bedìrfen der Zergliederung und dienen dadurch zur Erklrung des Begriffs; da hingegen durch identische, idem per idem, also gar nicht erklrt werden wìrde.33
Consequently, the most striking difference between the pre-critical indemonstrable propositions and the critical analytic judgments is that the former do not require proof, as is fitting for first principles. This specific characteristic of Kant’s indemonstrable propositions may also explain his appeal to “sichere innere Erfahrung, d.i. ein unmittelbares augenscheinliches Bewußtsein”34 as the basis for coming to know indemonstrable propositions. Rather than an indication of an empiricist basis for philosophy,35 this seems to be a reference to a Cartesian conception of absolute certainty.36 Therefore, although indemonstrable propositions share the feature of predicating a genus or a differentia of the subject concept with a subclass of analytic judgments, the justification of such a judgment differs: in 1762, indemonstrable propositions are justified by an appeal to secure inner experience, in 1781 their offspring, analytic judgments, need proof by means of derivation according to the principle of contradiction.
32 33 34 35
KrV, A 6/B 10. FM, AA 20: 322.25 – 29. UDGTM, AA 02: 286.17 – 18. See e. g. De Vleeschauwer, Herman J.: The Development of Kantian Thought. London 1962, 33 – 37. 36 Cf. Falkenburg, Brigitte: Kants Kosmologie. Frankfurt am Main 2000, 79.
Ontologie und Metaphysik
Self-knowledge in § 7 of the Transcendental Aesthetic Ralf M. Bader Time as a form of intuition Kant’s claim that time is a subjective form of intuition was first proposed in his Inaugural Dissertation De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis of 1770, which he delivered upon being appointed professor of logic and metaphysics at the University of Kçnigsberg. It is in this dissertation that Kant for the first time puts forward his startling claim that time is not objective and real but a pure form of intuition. Section 3 ‘On the principles of the form of the sensible world’ deals with space and time. In § 14 he discusses time, claiming that it is “an absolutely first formal principle of the sensible world.”1 Time is not something objective and real, nor is it a substance, nor an accident, nor a relation. Time is rather the subjective condition which is necessary, in virtue of the nature of the human mind, for the co-ordinating of all sensible things in accordance with a fixed law. It is a pure intuition. 2
The criticisms of Lambert, Mendelssohn and Schultz This view was immediately criticised in reviews and letters by Lambert, Mendelssohn and Schultz. Soon after the publication of the Inaugural Dissertation, Johann Heinrich Lambert wrote a letter dated October 13, 1770 to Kant in which he puts forward an objection to treating time as a form of intuition. Later on he restates the criticism in a review in the Allgemeine deutsche Bibliothek (Vol. 20, No. 1, 1773) of Herz’s defence of Kant’s Inaugural Dissertation entitled Betrachtungen aus der spekulativen Weltweisheit. Alle Vernderungen sind an die Zeit gebunden und lassen sich ohne Zeit nicht gedenken. Sind die Vernderungen real so ist die Zeit real, was sie 1 2
MSI, AA 02: 402. MSI, AA 02: 400.
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auch immer seyn mag. Ist die Zeit nicht real so ist auch keine Vernderung real. Es ducht mich aber doch, daß auch selbst ein Idealiste wenigstens in seinen Vorstellungen Vernderungen, wie anfangen und aufhçren derselben zugeben muß, das wirklich vorgeht und existirt. Und damit kann die Zeit nicht als etwas nicht reales angesehen werden.3
In a letter from December 25, 1770, Moses Mendelssohn makes a similar criticism: Daß die Zeit etwas bloß Subjektives seyn sollte, kan ich mich aus mehrern Grìnden nicht bereden. Die Succeßion ist doch wenigstens eine nothwendige Bedingung der Vorstellungen endlicher Geister. Nun sind die endlichen Geister nicht nur Subjekte, sondern auch Objekte der Vorstellungen, so wohl Gottes, als ihrer Mitgeister. Mithin ist die Folge auf einander, auch als etwas objektives anzusehen.4
The problem is thus that the reality of time seems to follow from the reality of change. The reality of change, in turn, appears to be undeniable since even an idealist has to accept that representations change. While it might be granted that space can be considered as the form of outer sense, it seems that time cannot be understood merely as the form of inner sense. Accordingly, it does not seem to be possible for change to be a mere appearance. As Lambert notes in § 54 of the Phnomenologie in his 1764 Neues Organon: Wenn in dem Schein eine Aenderung vorgeht, so geht auch in der That eine Aenderung vor. Es bleibt aber noch unausgemacht, ob sie in dem Objecte, oder in dem Sinn oder in der Verhltniß von beyden, oder in zwey oder in allen drey Stìcken vorgehe. Hingegen aber giebt die Aenderung im Schein das Relative von der wirklichen Aenderung an.5
That is, if there is a semblance of change, then there really is a change. There is only a question of what it is that is changing, namely whether it is the subject, the object or the relation between the subject and the object, but there is no question that something is changing. We can clarify this issue by considering a closely related problem for treating time as a feature of the way we represent the world that arises if
3 4 5
Br, AA 10: 102. Br, AA 10: 110. Lambert, Johann Heinrich: Neues Organon oder Gedanken ìber die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrthum und Schein. Wendler 1764. Band 2, 248.
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we focus on the temporal status of representations.6 The problem is that if we try to treat temporality merely as a feature of how we represent the world, then we seem to end up in an infinite regress. This is because representations themselves seem to have temporal properties and to stand in temporal relations. In order for representations to be in time there would have to be further representations that would represent them as being in time. That is, if we want to say that representations are not really in time but are only represented to be in time, then we need further representations doing the representing, leading us to an infinite regress. To avoid this regress it seems that we would have to say that representations are not merely represented to be in time but are really in time. In this case, however, we would be committed to viewing time as more than a form of intuition. Thus, if representations are in time, then it would seem to follow that time cannot merely be a feature of how we represent the world.7 It should be noted that this problem is peculiar to time and cannot be extended to space. The reality of space can be denied by treating spatiality as a mere appearance that derives from the way we represent the world. Spatiality then pertains only to the way we represent the world and not to how the world is in itself. While we can unproblematically treat spatiality 6
7
This problem is modelled on H. A. Pistorius’s critique of transcendental idealism developed in reviews of Kant’s Prolegomena (reviewed in Vol. 59, No. 2 Allgemeine deutsche Bibliothek, 1784) and Schultz’s Erluterungen ìber des Herrn Professor Kant Critik der reinen Vernunft (reviewed in Vol. 66, No. 1 Allgemeine deutsche Bibliothek, 1786). There he notes that he could not “sich davon zu ìberzeugen, daß die in der Zeit gegebene Empfindungen nur eben so blos Phnomen wren, als die im Raum gegebene Anschauungen, weil er sich nmlich ìber die Schwierigkeit nicht helfen konnte, daß weil alsdenn unsre innern Empfindungen oder Vorstellungen nicht Dinge an sich selbst, sondern Erscheinungen sein mìßten, nichts als Schein da wre, und kein reelles Object ìbrig bliebe, dem etwas erscheine”. It is not clear “wie es nmlich sich als mçglich gedenken lasse, daß Vorstellungen, die man doch immer als reell, oder als Dinge an sich selbst voraussetzen muß, wenn man ìberhaupt erklren will, wie ein Scheinen mçglich sey, selbst nur ein Schein seyn kçnnen, und das was dasjenige dann ist, wodurch und worinn dieser Schein existiret?” (Pistorius, Herman Andreas: “Prolegomena zu einer jeden kìnftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten kçnnen. Von Immanuel Kant.” In: Allgemeine deutsche Bibliothek 59, 1784, No. 2, 345 f.). This problem is also noted by McTaggart at the end of his article on the unreality of time. “And how are we to deal with the appearance itself ? If we reduce time and change to appearance, must it not be to an appearance which changes and which is in time, and is not time, then, shown to be real after all?” McTaggart, John Ellis: “The Unreality of Time.” In: Mind 17, 1908, No. 68, 474.
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as a feature of how we represent the world since spatiality can be reduced to non-spatial representations, problems arise in the case of time since representations themselves seem to be temporal which disqualifies them from being a reductive base for temporality. The reality of temporality seems undeniable since we cannot treat it as a mere appearance that can be reduced to representations. This is because representations themselves seem to be temporal objects that exist and change in time. Given that representations are in time, temporality unlike spatiality cannot merely pertain to the content of representations. Stated abstractly, the problem is that if a feature is derivative, then that from which this feature (ultimately) derives cannot also be characterised by that feature (i. e. it cannot equally be derivative). Since, according to transcendental idealism, temporality is in some sense a derivative feature that is due to how we represent the world, it follows that that from which temporality derives, namely the way we represent the world, cannot itself be temporal. Yet, our representations, intuitively, seem to be temporal, thereby appearing to preclude the possibility that temporality only pertains to how the world is represented by us and not to how it is in itself.
Kant’s reply Kant took these criticisms very seriously. In the well-known letter to Herz dated 21. February 1772 Kant notes that the objection put forward by Lambert “der wesentlichste ist, den man dem Lehrbegriff machen kan.”8 In this letter he also outlines his response to the objection, which he later on develops in the ‘Elucidation’ of the Transcendental Aesthetic (labelled § 7 in the B-Edition). There he characterises the criticism as follows: Vernderungen sind wirklich (dies beweiset der Wechsel unserer eigenen Vorstellungen, wenn man gleich alle ußere Erscheinungen sammt deren Vernderungen leugnen wollte). Nun sind Vernderungen nur in der Zeit mçglich, folglich ist die Zeit etwas Wirkliches.9
He then responds to the objection by saying: Die Beantwortung hat keine Schwierigkeit. Ich gebe das ganze Argument zu.10 Die Zeit ist allerdings etwas Wirkliches, nmlich die wirkliche Form 8 Br, AA 10: 134. 9 KrV, A 37/B 53. 10 Regarding Kant’s use of the phrase ‘I admit the entire argument’, it is worth pointing out that “the phrase ‘I concede the entire argument’ (concede totum ar-
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der innern Anschauung. Sie hat also subjective Realitt in Ansehung der innern Erfahrung, d. i. ich habe wirklich die Vorstellung von der Zeit und meinen Bestimmungen in ihr. Sie ist also wirklich, nicht als Object, sondern als die Vorstellungsart meiner selbst als Objects anzusehen. […] [footnote: Ich kann zwar sagen: meine Vorstellungen folgen einander; aber das heißt nur, wir sind uns ihrer als in einer Zeitfolge, d. i. nach der Form des innern Sinnes, bewußt. Die Zeit ist darum nicht etwas an sich selbst, auch keine den Dingen objectiv anhngende Bestimmung].11
Kant not only gives a response to the objection, but also provides a diagnosis of why this criticism came so naturally to many of the people who read the Inaugural Dissertation. The source of the objection is traced to a Cartesian understanding of self-knowledge, according to which we have immediate access to our mental states. This Cartesianism is most explicit in Schultz’s review of the Inaugural Dissertation when he says: Denn vermçge der innerlichen Empfindung beschauet die Seele sich selbst und alles, was gegenwrtig in ihr vorgehet, nmlich, sie empfindet unmittelbar die Gegenwart aller Vernderungen, die in ihr wirklich geschehen, sie mçgen herrìhren, woher sie wollen, und entweder Eindrìcke von ußern Dingen, oder reine Vorstellungen des Verstandes, oder volitiones seyn, und ist sich dahero derselben bewußt.12
Kant’s critics privileged the inner (i. e. the temporal) over the outer (i. e. the spatial), claiming that while knowledge of the self is direct, knowledge of outer objects is inferential. By restricting the objects of which we are immediately aware to mental items, one excludes immediate awareness of spatial items, but does not exclude immediate awareness of temporal items. While representations are intuitively taken to be entities that exist in time and change in time, they are usually not considered as spatial entities, making it the case that we are not immediately aware of any spatial items, which, in turn, implies that knowledge of spatial entities is not immediate but inferential. It is for this reason that they were willing to accept that space could be a form of intuition, while denying that this status could be attributed to time. Given this conception of gumentum) was a standard response employed by participants in scholastic disputations. The phrase was used to charge that the opponent had reached an irrelevant conclusion” (Falkenstein, Lorne: Kant’s Intuitionism – A Commentary on the Transcendental Aesthetic. Toronto 1995, 435 endnote 9). 11 KrV, A 37/B 53 f. 12 Schultz, Johann: “Immanuel Kant de mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis dissertatio pro loco professionis log. et. metaphys. ordin. Regiom. die XXI. Aug. 1770.” In: Kçnigsbergische Gelehrte und Politische Zeitungen 95, Monday 25, November 1771, 373.
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knowledge, it is not possible to infer from a subject’s being aware of things standing in spatial relations to there being anything that is really spatial. This is because spatiality might pertain merely to the content of representations. Yet it is possible to infer from a subject’s being aware of things standing in temporal relations to there being something that is really temporal. The succession of representations of which we are aware cannot pertain to the content of representations but must instead pertain to the representations themselves. That is, given the Cartesian understanding of self-knowledge we can be directly aware of representations and their temporal relations. Kant’s response involves a radical rejection of the traditional understanding of self-knowledge. He rejects the view that the inner is epistemically privileged over the outer. Rather than granting epistemic priority to the inner, our knowledge of both inner and outer objects is restricted to knowledge of appearances. One has to realise that objects of inner and outer sense “beide, ohne daß man ihre Wirklichkeit als Vorstellungen bestreiten darf, gleichwohl nur zur Erscheinung gehçren.”13 Kant’s account of inner sense is thus completely analogous to his account of outer sense. In each case, representations are mediated by the form of intuition and only represent objects as they appear to us. Whether we are dealing with an inner object or an outer object, in each case an affection relation provides a manifold of intuition (inner manifold v. outer manifold) and each time the manifold is processed and mediated by the form of intuition (form of inner sense: time v. form of outer sense: space). Kant can then claim that we only know ourselves as we appear and that we lack knowledge of the self as a thing in itself. It is the adoption of this anti-Cartesian position that allows him to retain his commitment to understanding time as a form of intuition. Kant’s response is thus a strong form of anti-Cartesianism that involves a rejection of claims to knowledge of the self as it is in itself. Inner phenomena, like outer phenomena, are only known to us as appearances.14 To retain the idea that time is a subjective form of intuition, Kant has to argue that the representations that are in time and that change are appearances. This conflicts with an understanding of self-knowledge whereby we have knowledge of the self as it is in itself, whereby we have direct access 13 KrV, A 38/B 55. 14 This anti-Cartesianism also plays an important role in Kant’s discussions of idealism, in particular in the Fourth Paralogism of the A-Edition and in the Refutation of Idealism in the B-Edition.
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to our mental states. This Cartesian conception is rejected by Kant. Rather than having access to our mental states as they are in themselves, our knowledge of ourselves is mediated by the form of inner sense. The mediation resulting from the form of inner sense undercuts direct access to our mental states as they are in themselves. As a result, we do not have access to the representations as they are in themselves, but only have access to representations as they appear. This implies that we are only aware of appearances and not of the mental states themselves. We only have access to the intentional contents of the mental states, i. e. to what is represented, and these contents are always mediated by the form of inner sense. Accordingly, we can only have knowledge of ourselves as we appear to ourselves. To make sense of this view we need to distinguish between noumenal representations or mental states and the intentional objects that they represent. This view allows us to claim that we do not have direct access to our mental states as they are in themselves but are only aware of the intentional contents of these states, whereby our awareness of these contents has been mediated by the form of inner sense. In this way we can identify the temporal intentional objects as the appearances of which we are aware by means of inner sense, while making room for the underlying mental states that exist in themselves and to which these appearances can be reduced. As a result, we can claim that the mental states themselves are not temporal and do not undergo change. They are “weder vernderlich noch unvernderlich […]; die Dinge der Welt sind objektiv oder an sich selbst weder in einerley Zustande in verschiedenen Zeiten, noch in verschiedenem Zustande denn sie werden in diesem Verstande gar nicht in der Zeit vorgestellt.”15 While representations in themselves are not temporal and do not undergo change, appearances of representations are represented to be temporal and to undergo change. It is only the intentional contents of the noumenal mental states that are temporal and that are represented to be changing. This means that it is no longer possible to infer from the temporality of the representations of which we are aware to the temporality of the representations themselves. It does not follow from the fact that representations are represented to be changing that the representations themselves undergo changes. Once we accept that the objects of inner sense, like those of outer sense, are appearances and that we only know ourselves as we appear, we can see that inner sense only provides us with the appearance of change. The inference from an appearance of change to a change of ap15 Br, AA 10: 134.
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pearances is thereby invalidated. Pace Lambert it can then turn out that all alteration is mere appearance and only pertains to how things appear and not to how things are in themselves. All we have is appearances of change. There is no change of appearances, no succession of appearances. “Ich kann nicht einmal sagen: die innere Erscheinung verndere sich.”16 “Kant here appears to be taking a radical line indeed – that no items whatever stand in temporal relations, not even our own mental episodes. […] [T]here is consciousness of succession, but no succession of conscious states. […] [Any temporal relation] must occur exclusively as an experiential content – only within experiences and not between them.”17 Kant wants to say that in the same way that bodies are represented to be spatially ordered without being spatial in themselves, representations are represented to be temporally ordered without being temporal in themselves. These two cases seem to be disanalogous since in the case of time there seems to be a need for further representations doing the representing, leading to a regress. This problem can, however, be solved by distinguishing the noumenal mental state from the intentional object, allowing nontemporal mental states to have temporally ordered intentional objects. Kant can then claim that the represented objects are represented to occupy temporal locations, without the representations themselves having temporal locations. It needs to be denied that representations in themselves are temporal entities that exist and change in time. This means that only appearances of representations are in time, not the representations themselves. Accordingly, we can reduce the temporality of the contents of awareness to non-temporal features of the noumenal mental states. There is something that is real, namely the mental states. They are responsible for the appearance of change, but they themselves do not change. Their intentional objects are in time since they are represented to be in time, but they themselves are not in time. This then allows us to say that “Vernderungen etwas wirkliches seyn […] [insoweit] etwas wirkliches der Erscheinung correspondiere.”18
16 Br, AA 10: 134. 17 Van Cleve, James: Problems from Kant. Oxford 1999, 54 f. 18 Br, AA 10: 134.
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Conclusion The objections raised by Lambert, Mendelssohn and Schultz assume that we have direct access to our representations and can know that they are temporal, that they are in time and change in time. Accordingly, it would seem that we cannot treat time as an appearance, as merely a feature of the way we represent the world. Since representations themselves are taken to be temporal entities, it would follow that temporality cannot be reduced to a feature of the way things are represented to be. Instead, it would have to be a feature of how things really are. By distinguishing noumenal representations from their intentional objects Kant can avoid this problem. Representations understood as intentional objects are indeed temporal. However, they are only appearances and are only temporal because they are represented to be temporal. Temporality thus pertains only to the content of our awareness and not to the representations themselves. The representations themselves are not temporal and are neither changing nor unchanging. They pertain to the self considered as a thing in itself. This means that the Cartesian conception of self-knowledge is mistaken. We lack epistemic access to the representations themselves and only have access to their intentional contents. We are aware not of the representations but of their intentional objects, of what they represent. Temporality can then be restricted in such a way that it only pertains to the intentional objects of representations, allowing us to claim that representations themselves are not in time and do not undergo change. Only the intentional contents of these mental states are in time since they have been subjected to the form of inner sense and are represented to be in time. In other words, appearances are represented to be temporal and are represented to be changing in time. Representations themselves, however, are not in time and do not change. Accordingly, Kant can consistently hold that time is merely a feature of the way we represent the world, without representations themselves being in time since it is only the intentional objects of which we are aware that are in time.19
19 For helpful comments, I would like to thank Andrew Roche and Anna Tomaszewska, as well as audiences at St Andrews and at the Kant Kongress in Pisa.
Heidegger and Kant Space, Time and the Problem of Objectivity
Roxana Baiasu The question as to how space and time inform our encountering of what there is was most explicitly addressed by Kant. In the Critique of Pure Reason, a central part of this question concerns the role played by space and time in the transcendental constitution of the objectivity of experience.1 The Transcendental Aesthetic, where time is defined as the form of all appearances whilst space is the form of outer appearances only, and the transcendental schematism, which explores the way in which sensibility and thinking are united through the temporal translation of the categories in sensible terms, seem to suggest the priority of time over space in the constitution of objectivity. Heidegger’s interpretation of Kant invoked in Being and Time and extensively developed, in Kant and the Problem of Metaphysics, can be viewed as the strongest formulation in the literature of the claim of the pre-eminence of time in Kant’s conception of objectivity. The first section presents Heidegger’s time-centred, ontologically oriented interpretation of the constitution of objectivity. The ontological approach to the problem of objectivity is, for Heidegger, oriented towards the question of the Being of objects in relation to the Being of the subject. More basically, Heidegger’s concern is with the problem of the possibility of that “ontological knowledge” which is enclosed in any experience whatsoever and the constitution of which thus consists of the conditions of the possibility of experi-
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Here is a list of the title abbreviations used in this paper: KrV = Kant, I.: Critique of Pure Reason. Tr. N. Kemp-Smith. London 2003 (I follow the standard way of referencing the Critique of Pure Reason, in accordance with the original paginations of the two editions, A and B); BT = Heidegger, M.: Being and Time. Tr. J. Macquarrie and E. Robinson. Oxford 1997; KM = Heidegger, M.: Kant and the Problem of Metaphysics. Tr. J. S. Churchill. Bloomington 1997 (Heidegger’s works are cited in the notes by indicating the English edition pages followed by the German edition pages).
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Roxana Baiasu
ence in general. Accordingly, the question of objectivity, as discussed in this paper involves both an epistemological aspect and an ontological one. The paper attempts to challenge Heidegger’s claim of the priority of time over space in the constitution of objectivity. This, in its turn would undermine his view that Kant’s philosophy offers a confirmation for his own temporal ontology, oriented towards the idea of “time as the transcendental horizon of the question of Being.”2 At the same time, however, the discussion points out Heidegger’s forceful claim of the necessity and significance of an ontological reflection. I seek to show, however, that an ontologically restrictive understanding of space is implicitly at work in Heidegger’s interpretation, and attempt to suggest an alternative reading. This reading starts from the claim that an appropriate account of objectivity requires a reconsideration – from an ontologically appropriate perspective – of Kant’s conception of space, and therewith of the relation between space and time. The possibility of such a reading is illustrated through a critical engagement with Derrida’s reading of Heidegger, Kant and Aristotle on time and space.
1 The Priority of Time and the Problem of Objectivity In his early philosophy, Heidegger attempts to demonstrate the peripheral role of space and, thus, to secure the primacy of time in the constitution of the understanding of what there is. For Heidegger, this demonstration finds a confirmation in Kant’s Critique of Pure Reason. Heidegger’s argument for the preeminence of time in Kant and the Problem of Metaphysics is developed gradually, in accordance with the stages he distinguishes in relation to Kant’s philosophy. Heidegger regards the first Critique as developing a project of laying the ground for metaphysics: the question of the ontological knowledge is pursued by Kant in terms of the question of the possibility of synthetic a priori knowledge. Kant’s transcendental doctrine of elements deals, in Heidegger’s reading, with the two essential items of pure ontological knowledge: pure intuition and pure thinking. Heidegger contends that the Transcendental Aesthetic establishes, still in a provisional manner, the privilege of time over space: time, as the universal pure intuition, is the transcendental condition for all appearances, whilst space is merely the form of outer appearances. Thus, this “pre-eminence of time over space” reveals from the be2
See the title of Part One of BT.
Heidegger and Kant. Space, Time and the Problem of Objectivity
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ginning that time must be an essential element of pure knowledge, which lies at the core of the formation of objective knowledge.3 Still, at this stage, this issue is only formulated as a task for the interpretation.4 The twofold question concerning the grounding function of time, on the one hand, and its priority over space, on the other, can be decided, in Heidegger’s view, only by showing that time is a more fundamental characteristic of transcendental subjectivity than space and, moreover, by showing that time constitutes the ultimate condition of possibility of human subjectivity and of experience in general. Hence, the task of the project of the Critique is, in Heidegger’s reading, set up in the Aesthetic: the Transcendental Analytic must then show “how time shifts more and more to the forefront in the course of individual stages of the laying of the ground of metaphysics.”5 In the course of Heidegger’s exposition of the ontological stages of the Kantian project, space recedes more and more. This withdrawal of space is, in Heidegger’s view, already prepared in the Transcendental Aesthetic. The pure intuition of space has a generality restricted to the constitution of the domain of outer sense; as such space cannot be foundational for the constitution of objectivity. In contrast, the pure intuition of time as a form for all appearances whatsoever, is all pervasive. This result of the Aesthetic would make possible the development of the thesis of the priority of time in the Analytic; this development is concerned with the question as to how pure thinking is connected to pure temporal intuition. From this perspective, the Transcendental Deduction presents the proof for the possibility of the unity of the two elements of ontological knowledge. This proof establishes that the transcendental imagination makes possible the unity of pure thinking and pure intuition. The transcendental schematism, which Heidegger regards as the final stage of Kant’s laying of the ground of metaphysics provides, through the temporal schemata formed by imagination, the ground operative of the unity of pure ontological knowledge. The preeminence of pure time culminates in the transcendental schematism, the role of which is to constitute the ground of the possibility of objectivity. At this fundamental level of Kant’s project, the initial pairing of time and space is radically effaced. In the transcendental schematism, time becomes manifest as what transcendentally grounds the formation of objectivity, and the possibility of experience in general. This is, for Hei3 4 5
KM, 34, H 49. See KM, 35, H 50. KM, 34, H 49.
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degger, the major result of the provisional interpretation offered in Part Two of Kant and the Problem of Metaphysics. This preparatory interpretation of Kant’s project opens up for Heidegger the possibility of an “original” reading, that is, an ontologically appropriate interpretation; at the same time there still remains open the possibility that such a provisional interpretation turn into an ontologically deficient reading. Hence the necessity, for Heidegger, to further pursue in Part Three of the Kant book the result of the provisional interpretation in order to confirm what, for Heidegger, is an original disclosing of the possibility of metaphysics. The analysis in Part Three is intended to show that the transcendental imagination which articulates the forming ground of the possibility of experience is rooted in primordial time, as Heidegger defines it in Being and Time. The final move of Heidegger’s original interpretation of the Kantian project is to demonstrate that the self as apperception is to be conceived of as the self-affection of time.6 The self as the “I think” is understood as the pure capacity of being temporally selfaffected. This temporal self-affection articulates the Being of subjectivity and makes possible the op-positional encountering of beings as objects of experience. The possibility of objectivity, the being of the self and their essential correlation are ontologically constituted by temporality. As such, primordial time is not only the ground of objective knowledge, but also constitutes, at a fundamental level, the kind of being specific to the subject; it is the essential aspect of the transcendental subjectivity understood in an ontologically appropriate way. In Part Four of the Kant book, Heidegger reconstructs the conclusion of the original interpretation of the Kantian project. This reconstruction or, as he calls it, the “retrieval” of the Kantian laying of the ground of metaphysics is presented in terms of the problematic of finite subjectivity and by reference to the temporal meaning of its Being, in other words, in terms of the existential analytic of Dasein which is developed in Being and Time. 7 In connection to the reconfiguration of the schematism within Heidegger’s own ontological project, the indication of time’s self-affection arguably makes possible the move towards the thinking of the selftemporalising of temporality without a philosophy of the ‘subject.’8 6 7 8
See KM, Section 34. See Macann, Cjristopher: “Heidegger’s Kant Interpretation”. In: C. Macann (ed.): Critical Heidegger. London 1996, 108. Cf. Dastur, FranÅoise: Heidegger and the Question of Time. Tr. F. Raffoul and D. Pettigrew. Atlantic Highlands 1998, 60.
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The above sketch of Heidegger’s demonstration of the priority of time over space in Kant’s first Critique makes manifest the framework and the direction of this demonstration: the priority of time is required by the centrality of subjectivity in the constitution of the ontological knowledge. For Heidegger, Kant’s Copernican revolution consists in the discovery of transcendental subjectivity as the ontological source and locus of a priori knowledge. Most fundamentally, this role of subjectivity becomes possible to the extent that subjectivity itself is ontologically made possible by time. In this reading, time is the most basic characteristic of subjectivity and, as such, is what constitutes the horizon of objectivity, that is, the framework of the possible experience of objects. It is, however, worthwhile to ask to what extent Heidegger’s interpretation can establish this twofold fundamental role of time within the Kantian account of the possibility of metaphysics. In other words, how does time, understood as the form of inner sense and even as the innermost essence of subjectivity, become objectifiable and, as such, able to form the objectivity of knowledge? Is time a sufficient forming ground of both subjectivity and objectivity? And if this proves not to be so, why is Heidegger’s reading important, if at all? In order to address these questions it is necessary to delineate more clearly the problem that they loop around, namely the problem of the constitution of the objectivity of experience in general, in accordance with the objectification of time. Already in his interpretation of the Transcendental Aesthetic, Heidegger suggests that Kant’s account of the formation of objectivity is given in terms of the transcendental ideality of time. However, like Kant, Heidegger is aware of the difficulty of the question concerning the objectification of time insofar as, in the Transcendental Aesthetic, time is defined as the form of inner sense, i. e., of the intuiting of ourselves and our inner state“(A 33/B 49). Time determines “the relation of representations in our inner state (A 33/B 49) [;] […] time cannot be a determination of outer appearances; it has to do neither with shape, nor position, etc. (A 33/B 49 f.)9
And yet for Kant (and Heidegger emphasises this claim), time is the universal condition for all appearances. Since time is the form of all representations as given in the inner sense, time must determine the objects of those representations, including the objects of outer representations. As 9
KM, 34, H 48. For a clear definition of the “objectification of time” see Allison, Henry: Kant’s transcendental Idealism. An Interpretation and Defense. New Haven and London 1983, 183.
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such, as Heidegger puts it, “the external appearances are only mediately within time.”10 The difficulty raised by the Kantian definition of time as form of inner sense can be put as follows: If time is a mediate condition for outer appearances, how is the objective time-order of these appearances justified and explained? On what basis can one distinguish the temporality of outer appearances, which are the objects of representations, from the temporality of the mental states representing these objects? As we have seen, in support of Heidegger’s argument for the preeminence of time, a response to the above question could be given in the following terms: the problem of the universality and objectification of time is only introduced in the Transcendental Aesthetic but is resolved in the Transcendental Analytic, namely in the Deduction and, most significantly, in the Schematism Chapter.11 The decisive argument for the universality and objectification of time should be found in the Schematism Chapter insofar as, in Heidegger’s reading, this chapter makes visible that ontological knowledge and its objectivity are formed through transcendental determinations of time: the transcendental schemata, understood as a priori determinations of time according to the categories, must determine in advance the possibilities for any objective appearing or representing.12 But is space, as the form of outer intuition, not necessary in the constitution of objectivity? Heidegger notes that the ascription of a central role to space in the formation of experience seems to be precisely Kant’s move in the second Edition of the first Critique. Such a move appears to be explicitly made by Kant in the “General Note on the System of Principles”, to which Heidegger refers in the final Section of Part Three of the Kant book. This reference at the end of Heidegger’s interpretation seems to point back to the twofold question he posed in relation to the Transcendental Aesthetic, and which has been quoted earlier; the twofold question is that of the justification of the grounding power of time, and the issue of a possible displacement of space from a central role. Heidegger suggests now that this twofold question has been answered along the course of the interpretation. Interestingly a supplementary discussion is now provided in support of the second issue, namely the one concerning the displacement of space “from a possible central ontological function.” Heidegger presents this discussion in terms of the comparison 10 KM, 35, H 50. 11 See, e. g. KM, 138, H 197. Cf. Allison, op. cit., 183. 12 KM, 139, H 198.
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between the two Editions of the Critique of Pure Reason, and by pointing out his preference for the first.13 In Section 35 of Kant and the Problem of Metaphysics, Heidegger examines the possibility of an interpretation according to which, in the second Edition, space plays a central role in the schematism and in the formation of objectivity.14 Moreover, he notes that, even in the first Edition, pure space is presupposed in the transcendental schematism to the extent that time is understood in a linear manner, merely as “the pure succession of the sequence of nows. In fact space in a certain sense is always and necessarily equivalent to time so understood.”15 In the Transcendental Aesthetic, Kant states that the sequence of time is represented by the unfolding of an infinite line.16 The analogy of the structure of time with that of space may be viewed as supporting the centrality of space in the formation of objectivity. It might be argued that space is necessary for the constitution of objectivity; in particular, the transcendental temporal schemata must be thought of as being determined by an implicit reference to space. In Heidegger’s view, such a reading is inadequate. He suggests that a reading arguing for the essential role of space in the formation of objectivity and, in particular, in the schematism involves restrictive metaphysical presuppositions. At a fundamental level, Heidegger points out, the inclusion of space in the schematism occurs only as the result of a deficient notion of time. This notion of time is derived in relation to an existential, basic conception of time. In Being and Time, “original temporality” is defined as the interweaving of the tenses. Future, past and present inform one another, and articulate in each case a framework of possibilities for the human encountering of what there is. This conception presupposes a multiplicity of temporalising modes in accordance with the unity of the tenses. Heidegger uses the terms “ecstatic” and “horizonal” to designate the essential features of the temporality specific to human existence. The tenses, and therewith temporal determinations are ecstatic in the sense that they are not some sort of entities encapsulated in themselves and constituting a linear temporal order but they, as it were, elongate one into the other. The horizon of temporality can be understood as the finite, yet complex, open frame-
13 14 15 16
KM, Section 35. Cf. KM, 139, H 199. KM, 140, H 200. KrV, A 33/B 50.
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work of possibilities specific to a certain mode of encountering what there is. In Heidegger’s view, the conception of the original temporalising of temporality is anticipated by that notion of time which can be exhibited through an original interpretation of Kant. Heidegger suggests that this is the concept of time as self-affection, according to which time, understood as the essential aspect of subjectivity, has the capacity to affect itself.17 Nevertheless, Kant explicitly develops a conception of time as a succession of ‘nows’, which draws on a certain spatial model. For Heidegger, this conception is derivative in the sense that both time, thus conceived, and space are derived in relation to original temporality. Moreover, this conception of time as linear is restrictive insofar as its derivation from original temporality occurs as a levelling off of the ecstatic and the horizonal aspects of temporality. Time gets thus understood as formally indefinite, that is, formally the same in respect of various modes of encountering beings within time, or even as eternal. The multiplicity of various possibilities of temporalising is levelled off: temporal succession is uniform. Insofar as, for Heidegger, ontology is fundamentally the inquiry of time, a restrictive conception of time, drawing on a certain spatial model, determines a deficient metaphysics. This metaphysics lacks in differentiating between various modes of being of what there is. For Heidegger, a restrictive notion of the schematising time determines a conception of the understanding of being as formally levelled off: the temporal being of the subject, of the object and of their relationship is understood in an undifferentiated manner. Hence, for Heidegger, this interpretation of the schematism – characterised by the inscription of space – is ontologically deficient. As such, the schematism fails to play what in Heidegger’s reading should be its fundamental role, namely that of making possible, in a basic grounding manner, the constitution of objectivity. An ontologically appropriate understanding of the constitution of objectivity, and of its ground, the transcendental schematism, can be achieved, in Heidegger’s view, in terms of original time, understood as the non-linear unity of present, past and future. From this perspective, space cannot play a fundamental transcendental role. Pure space is a transcendental condition of possibility, but not a grounding one.18 Heidegger notes that, although an ontologically deficient understanding of the schematism is more characteristic of the second Edition, its roots can be 17 KM, 140, H 200. 18 KM, 140, H 200.
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traced back to the first Edition. Yet, the first Edition still allows for an ontologically appropriate interpretation of the schematism. The first Edition opens up some possibilities for an original thinking of time and of the schematism, which however, Kant has insufficiently thought through.19 Hence, for Heidegger, the priority of time must be preserved to the extent that it is necessary for an ontologically appropriate thinking of the schematism as fundamentally constituting objectivity. The possibility of encountering the objects of experience must be grounded in original time alone; the inclusion of space in the schematism leads to a “complete misunderstanding” of the nature of the schematism.20 Heidegger acknowledges that the objectification of time and the formation of objectivity through temporal determinations (schemata) are real problems of the first Critique and, more specifically, he points to the issue of an inappropriate prioritising of the inner. He notes in Being and Time that “contrary to Kant’s opinion, one comes across world-time just as immediately in the physical as in the psychical, and not just roundabout by way of the psychical.”21 But the inclusion of space in the schematism cannot be, for Heidegger, an appropriate solution to the problem of the constitution of objectivity. A space-centred reading implies a restrictive metaphysics, characterised by a formal levelling off of the temporal meaning of being. A space-centred approach to objectivity, which replaces the priority of the inner with that of the outer within the same metaphysical framework of a levelled off domain of Being, is not satisfactory. An ontologically non-reductive interpretation of the constitution of objectivity is required which involves an appropriate understanding of time; for Heidegger, this must displace space from a possible central role. Contrary to Heidegger’s suggestions, his reading of Kant does not offer a Kantian solution to the problems of time’s objectification and of the constitution of objectivity. Heidegger’s “original” interpretation moves the problem within the framework of his temporal ontology, which involves the subordination of the spatial to temporality. As a result of such relocation, the Kantian problem of the objectification of time becomes part of a another issue: the problem of the derivation from primordial temporality of the public world-time, and of the ordinary con19 KM, 140, H 201. 20 KM, 139, H 199. 21 BT, 147, H 419.
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ception of time, a problem which, as it is often pointed out, raises serious difficulties.
2 The Possibility of a Different Reading I would like to suggest that it is possible to conceive that space essentially belongs to the constitution of objectivity, and that such a conception is still consistent with Heidegger’s requirements of a non-reductive, differentiating ontology. This, therefore, implies that Heidegger’s claim of the primacy of time is not necessary within his reading of Kant. In Being and Time, Heidegger contends that “the ordinary concept of time” has its origin in Aristotle’s notion of time, which has dominated the philosophical understanding of time up to Hegel. In Heidegger’s view, Kant has caused a breakthrough in this tradition. In “Ousia and Gramme¯”, Derrida argues that Kant’s transcendental conception of time was already anticipated by Aristotle.22 Derrida not only contends that the Kantian breakthrough was anticipated by Physics IV; moreover, he claims that “one could say as much for the Heideggerian ‘re-Edition’ of the Kantian gesture in Being and Time and in Kant and the Problem of Metaphysics.”23 Derrida’s argument for tracing the Transcendental Aesthetic back to Physics IV is complex and contentious, and cannot be discussed here in detail. I shall refer only to a certain aspect of Derrida’s approach to Aristotle, which can offer some resources that are useful for the discussion in this paper. A significant part of Derrida’s detailed analysis of Aristotle’s conception of time deals with Aristotle’s understanding of time as gramme – the graphic line representing movement. Heidegger’s critique of a space-centred reading of the Kantian project involves an understanding of the spatial representation of time in terms of a restrictively understood presence. This understanding of time as a successive series of ‘nows’, which are analogous to the points of an infinite line, belongs in Heidegger’s view to the ordinary understanding of time, from which Aristotle’s conception of time is derived. Derrida acknowledges that Heidegger’s interpretation of, and delimitation from, Aristotle can find textual support in Physics IV. At the same time, Derrida argues for the possibility 22 Derrida, Jacques: “Ousia and Gramme¯ : Note on a Note from Being and Time”. In Margins of Philosophy. Tr. A. Bass, London 1982. 23 Ibid., 48, 50; see also 44.
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of a reading “that would repeat in Aristotle’s text both this limitation and its opposite, and which made it appear that the de-limitation is still governed by the same concepts as the limitation.”24 In accordance with this principle of reading, “the graphic linear representation of time is simultaneously required and excluded by Aristotle.”25 The inscription of space is excluded by Aristotle if gramme is taken as a static series of point-limits; at the same time, the spatial representation of time may be preserved on the basis of a different understanding of the structure of gramme, as dynamic, holistic, open and finite.26 Although Derrida’s radical claim that Kant’s most revolutionary moves can be traced back to Aristotle’s thought is untenable, it cannot be denied that there are important aspects of Kant’s conception of time which are prepared by Aristotle’s Physics, in particular the issue of the spatialising of time. Heidegger’s interpretation of Kant which rejects the possibility of a central role of space in the constitution of objectivity is based on a certain preconception of space, which remains unquestioned throughout his interpretation of Kant. Heidegger assumes that Kant’s understanding of space is based on something like the ‘ordinary’ concept of space corresponding to a restrictively understood presence. In contrast with his treatment of the question of time, Heidegger does not pose the problem of an ontologically more appropriate conception of space. To this extent only, and at this unjustified expense, his ontological interpretation of the constitution of objectivity displaces space from a central role and allows time to preserve its priority. At the same time, Kant and the Problem of Metaphysics does not exclude, in principle, the possibility that a conception of space different from that corresponding to a restrictively understood presence can be central to a Kantian reconstruction of the objectivity of experience. Moreover, there is an important corollary to this. The thesis for which I have argued, the thesis of the possibility of an ontologically appropriate reading of the spatio-temporal constitution of objectivity, undermines Heidegger’s claim that he finds in Kant a confirmation for his temporal ontology.27 24 25 26 27
Ibid., 61. Ibid., 60. Ibid., 60, 59. A further delimitation can be developed in relation to Heidegger’s temporal ontology against his claim of the peripheral role of spatiality in the constitution of human disclosedness. See Baiasu, Roxana: “Being and Time and the Problem of Space”. In: Research in Phenomenology 37 (3), 2007, 324 – 356.
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Derrida’s reading of Aristotle as anticipating Kant on the issue of the spatialisation of time can be inspirational for an inquiry into an alternative interpretation of the Kantian conception of space and its relation to time. Yet, rather than taking over the perspective of a deconstructive enterprise, such an inquiry could continue to be guided by a Heideggerian requirement of an ontologically appropriate perspective. The characterisation, in the Transcendental Aesthetic, of pure space (or time) as one, and not as made up of parts, and the figurative representation of time as a moving line can, perhaps, be a starting point for an understanding of time and of the finitude of spatio-temporal experience which would no longer be developed (only) in terms of fixed determinations drawn by rigid extremities, but rather in a way which would emphasize their dynamic, circular, and holistic character. An interpretation of Kant’s conception of space as corresponding to an unrestrictive ontology would permit a rearticulation of the Kantian issue of the connection of time to space, which may, in its turn, offer an appropriate reconstruction of time’s objectification and of the constitution of objectivity. As we have seen, Heidegger’s interpretation does not offer a solution to these problems in Kantian terms. I have argued for the possibility of an alternative reading. More generally, this possibility challenges various directions and traditions in Kant scholarship which share – despite many important differences in their interpretation of Kant and, in particular, of Kant’s conception of space – an ontologically restrictive approach to this conception. Such an alternative reading of certain aspects of Kant’s transcendental philosophy could prepare or anticipate novel conceptualisations of experience. The development of such an alternative reading is, however, not part of this paper.
The Modesty of Kant’s Metaphysics Johan E. de Jong The specific contribution of Kant’s critical works to metaphysics can and should be characterized in terms of a modesty concerning the possibility of metaphysical knowledge. If one were to explain this modesty solely in terms of Kant’s ‘idealism’, as consisting primarily of the impossibility of knowing ‘things in themselves’, and a restriction of the necessary forms of intuition and the categories to possible experience, this still leaves Kant’s work vulnerable to so many twentieth century critiques of the alleged immodesty of the ‘necessary conditions for the possibility of experience.’ In what follows, I would like to consider an account of these ‘necessities’ of Kant’s transcendental reflection which retains its intended philosophical ‘modesty’, by looking at the unity of Kant’s pre-critical and critical analyses of ‘existence’.
1 Definition and the question of method in metaphysics In his 1763 Der einzig mçgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (BDG), Kant sees himself forced to start with a general treatment of ‘existence as such’ [Dasein ìberhaupt]. I say forced, since he tells us that one should not expect him to give a definition of existence and, moreover, that preferably no one ever would. The only reason that he says anything about existence as such, is that misunderstandings about the nature of that concept have yielded errors [Fehlschritte] concerning our knowledge of God’s existence. These errors were precisely the result of attempts to define metaphysical concepts, or of the thought that philosophy can stay on the sure path of science only if one’s concepts are always well-defined and clearly delineated. Therefore, Kant concludes, the only fruitful approach to an explanation of a metaphysical concept such as that of existence, must be to identify that which must necessarily be thought, or distinctions that must necessarily be made, without trying to define the concept – an approach which Kant similarly defends in his 1764 Untersuchung ìber die Deutlich-
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keit der Grundstze der natìrlichen Theologie und der Moral (UD). There are two important aspects to that claim that I would like to discuss here. The first is the status of this ‘necessity’ Kant speaks of. Even though Kant explicitly does not claim that his explanation of existence constitutes a definition of that concept, he still maintains that it is possible to identify certain ‘traits’ [richtige Merkmale der Sachen] which seem to him “tìchtig, um daraus zu abgemessenen Erklrungen zu gelangen, an sich selbst um der Wahrheit und Deutlichkeit willen brauchbar” (BDG, AA 02: 66). In the language of the UD, that reads: “diejenige Merkmale” which are sought out “durch sichere innere Erfahrung, d. i. ein unmittelbares augenscheinliches Bewußtsein” (UD, AA 02: 286). From that latter formulation, but also from the examples Kant gives in both writings, it is clear that this approach has a somewhat ‘intuitive’ character. Kant mentions that, in spite of the impossibility of defining ‘space’ one can know with certainty that it must at least involve “ußere Beziehungen”, no more than three dimensions, and so on, and that “Begierde” expresses at least “irgend eine Vorstellung”, “eine Lust an dem Begehrten”, and so on (BDG, AA 02: 71). These, then, are immanent distinctions: they are necessary distinctions or traits that are identifiable before the attempt to define the concept: Oft kann aus diesem, was man vor aller Definition von der Sache gewiß weiß, das, was zur Absicht unserer Untersuchung gehçrt, ganz sicher hergeleitet werden, und man wagt sich alsdann in unnçthige Schwierigkeiten, wenn man sich bis dahin versteigt. […] Diese Methode ist es allein, kraft welcher ich einige Aufklrungen hoffe, die ich vergeblich bei andern gesucht habe. (ibid.)
This means that the object of metaphysical inquiry requires a type of reflection which has a certain intuitive aspect: its features do not become evident by any kind of logical deduction or reasoning in the strict sense. Instead of ‘defining’ existence, Kant proposes we ask: which distinctions must in any case (necessarily) be made when we use such a concept? Or: of what can we say with certainty that it is expressed by such a concept? Of course this also means that in metaphysics, the scope of one’s explanations is limited: they lay no claim to ‘absolute’ necessity, but are only valid as distinctions that are made in thought. And with that, I come to the second aspect I want to discuss: the inherent modesty of Kant’s claim.
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2 Kant’s modesty and the functional analysis of the metaphysical concept of existence According to Kant, existence is ‘not a real predicate’, and must be thought as “die absolute Position eines Dinges” (BDG, AA 02: 73). This explanation is meant, Kant continues, to distinguish the predicate of ‘existence’ from any predicate which is “als blos beziehungsweise gesetzt, oder besser blos die Beziehung (respectus logicus) von etwas als einem Merkmal zu einem Dinge gedacht.” Note that Kant’s reluctance to ‘define’ ‘existence’ results in a significant alteration of the traditional question: he does not ask ‘what’ existence ‘is.’ Instead, he focuses on what can be said of it with any necessity: the function of the predicate of existence in judgment.1 Let’s pause to appreciate the individual moments of this approach. Kant distinguishes the sense of the predicate ‘is’ with which a thing is absolutely posited (‘Dasein’ or ‘existence’), first and foremost from other predicates that are always relative to a thing (‘real predicates’ that add to the meaning of the subject). This function of the predicate ‘is’ is then distinguished from that other sense of that predicate, the copula, with which a real predicate is predicated of a subject (in contrast to ‘absolute positing’ we could call that function ‘relative positing’). Now to Kant, these are forms in which the subject is necessarily thought when it is thought to ‘be’ in these senses. If the subject ‘is p’, then the function of this ‘is’ consists in relating the real predicate p to the subject. If the subject simply ‘is’ (exists), then it is ‘absolutely posited’ (which means nothing more than: we here distinguish the meaning of ‘is’ from that with which a subject is posited relative to a real predicate, or: it is ‘not relatively posited’). Kant’s modesty consists in the thought that this 1
When an explanation of ‘existence’ is taken to mean an explanation of ‘what existence is’, it immediately seems to be one of those enormous, and ultimately insurmountable questions of metaphysics. Kant’s modest approach confines the explanation to the predicate of ‘existence’ and it’s use in judgment. In that way, talk of ‘existence itself ’ and ‘what it is’ is avoided. In fact, the thought that existence is not a real predicate perfectly captures the characteristic that ‘existence itself ’ ‘is’ not something. In the interpretation of these passages, we must not be misled by Kant’s talk of ‘things’ (“positing of a thing”). He is concerned here primarily with the function of the predicate ‘existence’, not with the character of things. We know this, because one of the founding intuitions guiding the very idea of a transcendental philosophy is the insight that classical metaphysical speculation about knowledge always falls short because both rationalist and empiricist strands of thought erroneously presuppose a metaphysical distinction between concepts and things – a distinction which itself requires a transcendental elucidation.
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is no attempt to ‘define existence’, that this distinction does not have ‘absolute validity’ or does not point to the ‘essence’ of existence, but the claim is that this is the necessary structure of the way in which the subject is thought when we say that it ‘is’ or ‘exists’ – it is what is expressed in and by that concept. And because we are dealing with the way in which the subject is necessarily thought, we can see something like a ‘turn to the subject’ here. Let’s take this thought into consideration when we think of the ‘objective validity’ of the critical category of existence (‘Wirklichkeit’, sometimes translated as ‘actuality’), and ask ourselves: in what way can we understand such a category (a ‘necessary condition for experience’) to be the result of a modest approach to metaphysics?
3 The unity of the pre-critical and critical analyses of ‘existence’ The pre-critical immanence I spoke of consisted in identifying the necessary functions of the predicate ‘is’ in judgment. The humility consisted in refraining from defining ‘existence’, and limiting the scope of the investigation to what could be said of the function of the predicate even before attempting something like a ‘definition.’ The two functions in which the explanation of the predicate ‘is’ consisted in the Beweisgrund were those of the subject as absolutely posited, and the subject as posited in relation to a real predicate (the copula). In the Critique, the former appears as the ‘category’ of ‘Wirklichkeit’, the latter as the ‘copula’ which Kant deals with in § 19 of the deduction. I will start with the former. First and foremost: the impossibility of defining ‘existence’ strikingly returns when Kant shows himself reluctant to ‘define’ the categories at A 82/B 108. Even more significantly, at A 241 he explains why his initial reluctance was justified: the impossibility of defining the categories is essential to their character: Oben bei Darstellung der Tafel der Kategorien ìberhoben wir uns der Definitionen einer jeden derselben dadurch: daß unsere Absicht, die lediglich auf den synthetischen Gebrauch derselben geht, sie nicht nçthig mache, und man sich mit unnçthigen Unternehmungen keiner Verantwortung aussetzen mìsse, deren man ìberhoben sein kann. Das war keine Ausrede, sondern eine nicht unerhebliche Klugheitsregel, sich nicht sofort ans Definiren zu wagen und Vollstndigkeit oder Prcision in der Bestimmung des Begriffs zu versuchen oder vorzugeben, wenn man mit irgend einem oder andern Merkmale desselben auslangen kann, ohne eben dazu eine vollstndige Herzhlung aller derselben, die den ganzen Begriff ausmachen, zu bedìrfen.
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Jetzt aber zeigt sich, daß der Grund dieser Vorsicht noch tiefer liege, nmlich daß wir sie nicht definiren konnten, wenn wir auch wollten. (KrV, A 241) [my italics, JdJ]
Note the glaring similarities between this passage and Kant’s explanation of his method in the BDG. Firstly, he emphasizes that the aim of his transcendental reflection pertains to the synthetic use of the categories, not to a definition or complete determination of their ‘content.’ He nevertheless claims that for transcendental philosophy, it is sufficient to make do with one or another of its marks, a formulation identical to the ‘Merkmale’ he wishes to explicate in the BDG. Where in that work Kant “hoped” to arrive at the enlightenment he had ‘vainly sought in others’, in the Critique it becomes possible to show that, indeed, this method alone allows for an explanation of these concepts which no rigorous mathematical or defining investigation could ever arrive at: the insight that the categories could not be defined, “wenn wir auch wollten.” What does Kant mean by that? The passage we are now referring to is taken from the chapter Von dem Grunde der Unterscheidung aller Gegenstnde ìberhaupt in Phaenomena und Noumena. In it, Kant sets out to show that concepts are related to empirical intuitions, and the necessary concepts and principles laid bare in the transcendental analytic do not have a validity extending to things in general and in themselves. Kant does this by explicating the implicit necessities of a concept conceived to be ‘objectively valid.’ In order to not be “ein bloßes Spiel, es sei der Einbildungskraft oder des Verstandes”, the concepts Kant speaks of must be made sensible, “d. i. das ihm correspondirende Object in der Anschauung darzulegen”: wir [kçnnen] sogar keine einzige derselben [the categories, JdJ] definiren […], ohne uns sofort zu Bedingungen der Sinnlichkeit, mithin der Form der Erscheinungen herabzulassen, als auf welche als ihre einzige Gegenstnde sie folglich eingeschrnkt sein mìssen: weil, wenn man diese Bedingung wegnimmt, alle Bedeutung, d. i. Beziehung aufs Object, wegfllt, und man durch kein Beispiel sich selbst faßlich machen kann, was unter dergleichen Begriffe denn eigentlich fìr ein Ding gemeint sei. (KrV, A 240 – 241/B 300)
What Kant tries to make clear in these passages, is that there is nothing necessary or a priori one can say about the nature or content of the categories. In order to define the category of ‘existence’, i. e., to ask what it is, one must revert to conditions of sensibility. What Kant means here, is that a transcendental inquiry is confined to what can of necessity be said of the object of investigation, which can never pertain to its content or nature. Instead, one must focus on the ‘form’ in which it is known. That means to focus on those aspects or ‘traits’ of the object that can
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be explicated with any necessity, which – according to Kant – is only possible by an analysis of its function and use in judgment, and the immanent distinctions made in and by that use. Therefore, what can be said with any certainty and necessity of a metaphysical concept such as ‘existence’, limits itself to its function in judgment. Kant makes this clear in the passage directly following the one from A 241 previously cited: […] wenn man alle Bedingungen der Sinnlichkeit wegschafft, die sie als Begriffe eines mçglichen empirischen Gebrauchs auszeichnen, und sie fìr Begriffe von Dingen ìberhaupt (mithin vom transscendentalen Gebrauch) nimmt, bei ihnen gar nichts weiter zu thun sei, als die logische Function in Urtheilen, als die Bedingung der Mçglichkeit der Sachen selbst anzusehen, ohne doch im mindesten anzeigen zu kçnnen, wo sie denn ihre Anwendung und ihr Object, mithin wie sie im reinen Verstande ohne Sinnlichkeit irgend eine Bedeutung und objective Gìltigkeit haben kçnnen. (KrV, A 241)
It is clear that, if one takes away the condition of sensibility, or all that which pertains to experience, what is left of the concept is something like a purely ‘logical function of judgment’. What this means, is that in the Critique, as well as in the pre-critical works, Kant’s approach to these concepts remains the same: it consists of an investigation and explication of the function of the predicate in judgment, that is, of the implicit distinctions expressed by such a concept in its use. Thus ‘existence’ is not explained in terms of ‘what it is’, but rather insofar as it, as a predicate, denotes a certain function with respect to the subject.2 2
In the second edition of the KrV, Kant makes all these explanations superfluous with the addition of a few words. There, in connection with the categories, he writes at B 300: “daß wir sogar keine einzige derselben real definiren, d. i. die Mçglichkeit ihres Objects verstndlich machen kçnnen.” Kant’s terminology here (the impossibility to give a ‘real’ definition [Realdefinition]) is identical to the pre-critical insight, which continues into the KrV, that existence is not a ‘real’ predicate. The ‘positive’ signification of such a concept must be taken from experience, through which alone it can signify an object. Therefore, categories should be less understood as ‘positive determinations’ which ‘apply to objects’, but rather as expressive of certain ways in which something like an ‘object’ is necessarily thought. I say ‘something like an object’, because I want to stress that this means that the very sense of something like an ‘object’ is approached by Kant in the same ‘formal’ manner. Categories do not ‘apply’ to objects in such a way that the latter are a ‘given’, to which ‘concepts’ are somehow opposed or from which they are distinguished, in order to subsequently prove how the latter apply to the former. Instead, the ‘object’ is taken in the same way: Kant tries to explain the ways in which it must be thought, or what is expressed by ‘object’, such that we can say something about it with any certainty or necessity.
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4 The unity of the pre-critical and critical analyses of the copula As to that other function of the predicate ‘is’, as copula, Kant identifies this function in § 19. In the previous paragraph we saw that Kant explains this predicate as that which posits the predicate in relation to the subject. Kant did this to distinguish it from that other function of the predicate ‘is’, whereby the subject is not posited relative to a real predicate, but is posited ‘absolutely’. Yet in § 19 of the deduction, Kant claims to have never been able to satisfy himself with “die Erklrung, welche die Logiker von einem Urtheile ìberhaupt geben” as “die Vorstellung eines Verhltnisses zwischen zwei Begriffen.” This not to deny that with the copula the subject is posited in relation to a predicate, but that with that explanation it is not clear “worin dieses Verhltniß bestehe”. (B 141) Thus the pre-critical explanation of the copula is not refuted, but deepened. We can, however, understand the critical explanation as an expression of the pre-critical motif of modesty characteristic for Kant’s approach to these issues. In the BDG, the topic of investigation was the predicate of existence, and so Kant did not need to go into the function of the copula extensively, aside from distinguishing that function of the predicate ‘is’ from the one in the existential judgment. In the KrV, Kant explains that the relation to a predicate in which the subject is posited by means of the copula is such as to bring gegebene Erkenntnisse zur objectiven Einheit der Apperception […]. Darauf zielt das Verhltnißwçrtchen ist in denselben, um die objective Einheit gegebener Vorstellungen von der subjectiven zu unterscheiden. Denn dieses bezeichnet die Beziehung derselben auf die ursprìngliche Apperception und die nothwendige Einheit derselben […] Damit ich zwar nicht sagen will, diese Vorstellungen gehçren in der empirischen Anschauung nothwendig zu einander, sondern sie gehçren vermçge der nothwendigen Einheit der Apperception in der Synthesis der Anschauungen zu einander […]. (KrV, B 142)
In judgment a subject is related to a predicate by means of the copula in virtue of the necessary unity of the apperception. This objective validity of judgment means: to take the subject and predicate as if “diese beide Vorstellungen sind im Object, d. i. ohne Unterschied des Zustandes des Subjects, verbunden.” This unity however cannot come from intuition. It must therefore come from the understanding, which itself is understood by Kant purely as this function of unity, which is the same as saying: the capacity to judge. In this way, the ‘object’ or the combining of two rep-
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resentations ‘in the object’ is taken purely as the logical unity of representations. In a sense, we see here again something like a ‘turn to the subject’: this unity cannot be given, but two representations ‘belong together’ in virtue of the original synthetic unity of the apperception, that is, in virtue of the understanding itself (‘turn to the subject’, if you will). In objective judgment representations belong together in virtue of the unity of apperception, and in the same way something like ‘consciousness’ emerges as (and only as) the logical function of unity which is expressed in judgment. It is a unity which is expressed in judgment, which is presupposed by judgment, and which Kant sets out to explicate. 3 In this way, Kant’s method is more ‘explicative’ than it is, for instance, deductive. The result is a ‘formal’ approach to the understanding (as nothing more than the function of synthesis, or capacity to judge, which is the same), which firstly keeps metaphysically substantial forms of ‘self-knowledge’ at bay (the unity of apperception is to be sharply distinguished from the empirically determinable ‘subject’ or ‘soul’), and which is taken not to be ‘prior to’ judgment, but as expressed in judgment. The reason I stress this ‘expressed in judgment’, is that if we recognize that the understanding is taken merely as a capacity for unity, then the ‘objective validity’ of the categories cannot be understood as their ‘necessary application to all objects’, at least not in the sense that there is first ‘a subject’ with concepts, which ‘subsequently can be proven to apply to objects.’ Rather: if anything necessary can be said of something like the un3
In passing I will add here that the ‘explicating’ aspect of Kant’s philosophy which I have tried to bring to light here has not gone wholly unnoticed. Especially more phenomenological and hermeneutical approaches have accentuated this. To use an example from Heidegger: he clearly wants to show a certain circularity in Kant’s arguments, which he does not see as a deficiency, but expressive of the essentially circular character of experience. This is why he can say, in Sein und Zeit, that the challenge is not to avoid this circularity of argument, but rather “ursprìnglich und ganz in diesen “Kreis” zu springen, um sich schon im Ansatz der Daseinsanalyse den vollen Blick auf das zirkelhafte Sein des Daseins zu sichern” (Heidegger, Martin: Sein und Zeit. 19th ed. Tìbingen 2006, 315). However, Heidegger wants to be more precise than Kant by laying bare the more ‘fundamental’, phenomenally more ‘original’ horizon within which Kant’s ‘objectivity’ gets its sense and meaning. As the terminology shows, he therewith immediately loses the modesty of Kant’s analyses: I believe Kant’s explication of the distinctions implicit in the use of certain concepts in judgment not to be illuminated, but rather made more vague, by recourse to a phenomenally more ‘fundamental’ horizon.
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derstanding (or ‘the subject’, if one must), then this must be confined to the formal necessity of the unity of representations in judgment. That means that Kant does not ‘prove the subjective concepts to subsequently apply to objects’, but that Kant works the other way around, explicating those immanently implicit and necessary distinctions that are expressed in judgment, or the ways in which the subject must be thought. Yet when focusing in this way on the ways in which the subject must be thought, the scope of the results of such an endeavour are limited. They are limited not only in the sense expressed in Kant’s transcendental ‘idealism’, as the negative condition that the results of the Analytic apply only to appearances, but also in the sense that the investigation remains ‘formal’: no presuppositions are made in terms of ‘a subject’ being in identity with ‘an object’, and so on, since the very meaning and content of such concepts cannot be presupposed before the investigation. Kant deals with such problems only insofar as something can be said about them with certainty. This must be non-substantial, formal, functional, non-definitive, and modest. This must also be, to an extent, ‘intuitive.’ I mean this in the sense of Kant’s formulations in his Preisschrift: “durch sichere innere Erfahrung, d. i. ein unmittelbares augenscheinliches Bewußtsein.” I would like to stress that this does not make Kant’s work into a ‘vague’ endeavour, but on the contrary that it is the only way for Kant to distinguish more precisely that which must necessarily be thought on the “schlìpfrigen Boden der Metaphysik”.
5 In conclusion What led me to the path I took here is the contemporary appreciation for and viability of transcendental philosophy. A growing sense of the essential contingency of experience across a very wide range of philosophical movements has encouraged an image of transcendental philosophy in which its ‘necessities’ are seen to be exemplary of an immodest kind of philosophy, perhaps even a philosophy of the past. This alleged immodesty has always seemed to me to be at great odds with the goals Kant had set for himself when he realized that only by toning down the expectations and demands of the capabilities of philosophy could metaphysics be brought on the sure path of science. I have tried to show that Kant’s modesty consists in this ‘formal’ approach to metaphysical concepts, that is, ‘explicating’ distinctions implicit in their use, rather than wanting to be ‘fundamental’, trying to ‘define’
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them (once and for all) or analyzing them in terms of their content or ‘real definition.’ This also means that the very content or meaning of concepts such as ‘subject’ and ‘object’ must present itself within the transcendental analysis, which is explicative in nature. And that means that Kant’s enterprise in the critique cannot be adequately characterised by the problem of the applicability of concepts to objects, since this presupposes a distinction he wishes to (to an extent ‘intuitively’) explicate. It is that characterization which too often dominates interpretation, and which only serves to fuel the most common criticisms of immodesty which prevent Kant’s work from being an inspiration and model for a contemporary metaphysics.
Kant ìber Wahrheit Dina Emundts In der Kritik der reinen Vernunft behauptet Kant, dass Wahrheit die bereinstimmung von Erkenntnis (oder auch Begriff ) und Gegenstand sei und dass es fìr diese bereinstimmung Kriterien geben mìsse. Die erste Behauptung, das heißt die These, dass Wahrheit bereinstimmung von Erkenntnis bzw. Begriff und Gegenstand ist, ist in Kants Augen nicht zu diskutieren, weil das hiermit Behauptete nicht ernsthaft bestritten werden kann.1 Worauf sich die philosophischen Bemìhungen richten sollen, ist vielmehr die genauere Untersuchung der zweiten Behauptung. Die Frage, die Kant mit seiner Philosophie beantworten will, ist daher die, was die Kriterien fìr die bereinstimmung von Erkenntnis und Gegenstand sind. Die Frage, der ich mich im Folgenden widmen will, lautet: Welchen Zusammenhang nimmt Kant zwischen der Definition der Wahrheit und dem Kriterium fìr Wahrheit an? Im ersten Teil werde ich diese Frage erlutern und in den folgenden Teilen diskutieren.
I Definition und Kriterium der Wahrheit Das bekannte Zitat, auf das ich zu Beginn angespielt habe, lautet: Was ist Wahrheit? Die Namenerklrung der Wahrheit, daß sie nmlich die bereinstimmung der Erkenntniß mit ihrem Gegenstande sei, wird hier geschenkt, und vorausgesetzt; man verlangt aber zu wissen, welches das allgemeine und sichere Kriterium der Wahrheit einer jeden Erkenntniß sei.2
Bemerkenswerterweise sieht Kant es weder als seine Aufgabe an, die Definition der Wahrheit zu erlutern, noch meint er, explizit machen zu mìssen, wie Definition und Kriterium sich zueinander verhalten. Dass Kant keine Alternativen zur Auffassung von Wahrheit als bereinstimmung von Begriff und Gegenstand sieht, ist in seiner Zeit durchaus nicht 1 2
Vgl. etwa: KrV, A 58/B 82; A 157/B 196 f; A 291/B 236; A 237/B 296; A 642/B 670. KrV, A 58/B 82.
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ìberraschend, denn explizit gab es auch keine ausgearbeiteten Alternative.3 Mit Blick auf den Zusammenhang von Definition und Kriterien muss man feststellen, dass die Art, wie Kant sich in der zitierten Passage ußert, es erlaubt, ihm folgende These zu unterstellen: Die Definition von Wahrheit ist solange philosophisch nicht gehaltvoll, solange nicht klar ist, wie man wissen kann, ob etwas wahr ist. Mit anderen Worten: Man hat ìberhaupt kein Verstndnis von Wahrheit, wenn man nicht sagen kann, anhand welcher Kriterien ìber die Wahrheit von etwas entschieden werden kann. Diese Annahme stellt eine intuitiv einleuchtende und weitverbreitete These in der Philosophie dar. Um zu verstehen, was Wahrheit ist, muss man verstehen, was es bedeutet, zu entscheiden, wann etwas wahr ist. Die Definition von Wahrheit ist in ihrem Sinn abhngig von dem Kriterium. Schon aufgrund des angefìhrten Zitats scheint klar, dass man Kant diese These unterstellen kann und ich werde dies hier – wenn auch zunchst unter Vorbehalt – tun. Nun ist mit dieser These noch nicht gesagt, wie das Verhltnis der Abhngigkeit von Definition und Kriterium genau aussieht. Dies aus folgendem Grund: Man kann als Vertreter dieser These behaupten, dass wir bei jedem Erkenntnisurteil als Bedingung dafìr, dass es Wahrheitstrger ist, ìber Kriterien der Wahrheit verfìgen mìssen. Oder man kann die Auffassung vertreten, dass wir nicht bei jedem Urteil ìber die Kriterien verfìgen mìssen, ein Urteil auf seine Wahrheit hin zu prìfen, um zu behaupten, dass dieses Urteil einen Wahrheitswert habe. Die beiden Annahmen bilden zwei unterschiedliche philosophische Positionen. Der Unterschied lsst sich verstndlich machen, wenn man etwa Aussagen ìber die Zukunft betrachtet. Angenommen, wir haben keine Kriterien, wie man die Wahrheit dieser Aussagen ìberprìfen kann. Sind diese Aussagen dennoch wahr oder falsch? Mit der Verneinung dieser Frage behauptet man, dass man nicht versteht, was es heißt, dass diese Stze wahr oder falsch sind, weil man nicht ìber die Kriterien verfìgt, dies zu entscheiden. Eine durch diese Behauptung bestimmte Position nennt man eine verifikationistische Position mit Blick auf Wahrheit. Das soll heißen: Wahr oder falsch sind nur Propositionen, die wir verifizieren (bzw. falsifizieren) kçnnen. Die Bejahung der Frage ist dagegen Bestandteil einer sogenannten realistischen Position. Obwohl auch hier gelten soll, dass man nur versteht, 3
Dass Kant die bereinstimmungsthese nicht vertreten will, hat dagegen Prauss behauptet. Vgl. Prauss, Gerold: „Zum Wahrheitsproblem bei Kant“. In: KantStudien 60, 1969, 166–182. Zur Erluterung von Kants Korrespondenztheorie vgl. Baum, Manfred: „Wahrheit bei Kant und Hegel“. In: Kant oder Hegel? Hrsg. von Dieter Henrich. Stuttgart 1983, 230–249.
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was Wahrheit ist, wenn man weiß, anhand welcher Kriterien man prìfen kann, ob etwas wahr ist, soll dies nicht fìr jedes Urteil gelten. Urteile kçnnen auch dann wahr sein, wenn wir nicht wissen, wie dies zu entscheiden ist. Es werden auch Propositionen als Trger von Wahrheitswerten angesehen, bei denen wir nicht ìber solche Kriterien der Verifikation verfìgen. Weil Wahrheit hier nicht direkt davon abhngig ist, ob wir etwas als wahr erkennen kçnnen, nennt man diese Position in der Regel „realistisch“.4 Die soeben gemachte Unterscheidung von Verifikationisten und Realisten in Hinblick auf Wahrheit ist in einer heute ìblichen Weise gemacht worden und nicht mit Blick auf Kant. Mit Blick auf Kant habe ich bisher nur gesagt, dass seine öußerungen zur Wahrheit dafìr sprechen, ihm die These zu unterstellen, die die beiden hier unterschiedenen Positionen teilen. Sie lautet, dass man nur versteht, was Wahrheit ist, wenn man Kriterien der berprìfung angeben kann. Will man sich festlegen, wie Kant sich tatschlich positioniert, stçßt man auf Schwierigkeiten. Diese Schwierigkeiten sind von verschiedener Art. Eine erste Schwierigkeit liegt darin, dass man mit Blick auf die obige Alternative zwischen den zwei Positionen weitere Differenzierungen vornehmen kann, welche fìr eine Zuordnung letztlich entscheidend sein kçnnen. Beispielsweise kçnnte es sein, dass Kant zwar der Meinung ist, dass Urteile ìber mçgliche zukìnftige Ereignisse wahr oder falsch sind, dass er aber einen bestimmten Typ von (gleichwohl grammatisch wohlgeformten) Stzen als mçglichen Wahrheitstrger ausschließen will. Diese Mçglichkeit besteht bei Kant deshalb, weil er bei der Beantwortung der Frage nach dem Kriterium fìr Wahrheit eine Antwort gibt, die verschiedene Arten von Kriterien annimmt. Von den Kriterien mìssen uns nicht alle Arten zur Verfìgung stehen, um zu sagen, dass ein Urteil einen Wahrheitswert hat. Mit anderen Worten: Auch in Fllen, in denen die Kriterien, die notwendigerweise erfìllt sein mìssen, damit etwas einen Wahrheitswert hat, erfìllt sind, bedeutet das nicht, dass wir ìber Kriterien verfìgen, ein Urteil darauf zu prìfen, ob es wahr oder falsch ist. Vorgreifend formuliert: Wenn man Kant die These unterstellt, dass die Rede von Wahrheit nur im Bereich mçglicher Erfahrung sinnvoll ist, so klingt 4
Vgl. etwa Baumann, Peter: Erkenntnistheorie. Stuttgart 2002, 141 ff. Die Begrifflichkeiten sind in dieser Diskussion nicht einheitlich. Es geht mir wohlgemerkt um den Wahrheitsbegriff, nicht darum, ob die Fragen zum Realismus als semantischer Realismus formuliert werden sollten. Vgl. hierzu Willaschek, Marcus: Der mentale Zugang zur Welt. Frankfurt am Main 2003, bes. 39 ff.
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das vielleicht zunchst wie eine verifikationistische Position. Aber diese These besagt bei genauerer Betrachtung nur, dass ein Urteil grammatisch wohlgeformt sein muss und dass es sich auf einen mçglichen Gegenstand der Erfahrung beziehen muss, um einen Wahrheitswert zu haben. Sie besagt hingegen nicht, dass etwas nur dann einen Wahrheitswert hat, wenn wir ìber die empirischen Methoden der Verifikation verfìgen. In Anlehnung an etwas, das Kant ìber das Existenzurteil ìber Menschen im Mond sagt (KrV, A 493/B 521), kann man, denke ich, Folgendes sagen: Das Urteil, dass es „Einwohner im Monde“ gibt, ist wahr oder falsch, auch wenn dies nie jemand ìberprìfen kçnnte. Dass dieses Urteil einen Wahrheitswert hat, ist dadurch gesichert, dass die Gegenstnde, ìber die hier geurteilt wird, mçgliche Gegenstnde der Erfahrung sind. Das heißt, wie Kant es formuliert: „daß wir in dem mçglichen Fortschritt der Erfahrung auf sie treffen kçnnten“ (KrV, A 493/B 521). Dasselbe gilt fìr Urteile ìber zukìnftige Ereignisse. Es zeigt sich hier also, dass Kant ein Verifikationismus im starken Sinne nicht zugeschrieben werden kann. Wir mìssen nicht ìber die empirischen Kriterien der Verifikation verfìgen, um zu sagen, dass ein Urteil einen Wahrheitswert hat. Wenn eine realistische Position so definiert ist, dass Urteile, die vielleicht niemals faktisch verifiziert werden kçnnen, wahr oder falsch sein kçnnen, so ist Kant Realist. Wenn eine verifikationistische Position dagegen so definiert ist, dass wahr oder falsch nur sein kann, was ein mçglicher Gegenstand der Erfahrung ist, so ist zumindest bisher noch nichts gesagt worden, das ausschließt, dass Kant ein Verifikationist ist. Ich werde die so definierte Position zukìnftig einen schwachen Verifikationismus nennen. Man kann ein schwacher Verifikationist sein und ein Realist mit Blick auf Urteile, die wir nicht faktisch verifizieren kçnnen.5 Man kann also einen „Realismus“ im Sinne eines „schwachen Verifikationismus“ vertreten, indem man Wahrheit auf den Bereich mçglicher Erfahrung beschrnkt, und man kann einen starken Realismus vertreten, der diese Beschrnkung nicht macht. Die Schwierigkeiten, die sich in der Einordnung Kants ergeben, sind allerdings nicht nur der Art, dass einige Bestimmungen in der Weise, wie ich es soeben vorgefìhrt habe, differenziert werden mìssen. Es ist nicht 5
Ein Verifikationismus im starken Sinne wird Kant etwa unterstellt von Bird, Graham: Kant’s Theory of Knowledge. New York 1962, 22. Dass der Bereich mçglicher Erfahrung nicht identisch sein muss mit dem Bereich wirklicher Erfahrbarkeit, behauptet hingegen (in etwas anderer Terminologie) Hanna, Robert: Kant and the Foundations of Analytic Philosophy. Oxford 2001, 243.
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klar, ob ein Realist die These, dass man Kriterien fìr Wahrheit kennen muss, um zu verstehen, was Wahrheit als bereinstimmung heißt, ìberhaupt sinnvoll vertreten kann. Zudem besteht ein schon lange anhaltender Streit darìber, ob Kant die von ihm selbst in der oben zitierten Passage behauptete Auffassung von Wahrheit wirklich konsequent vertreten wollte und konnte. Der Streit grìndet vor allem in der Vermutung, dass Kant beispielsweise in seiner praktischen Philosophie mit einem ganz anderen Wahrheitsbegriff als dem seiner theoretischen Philosophie operieren muss. – Diese Vermutung wie die mit ihr einhergehende Kritik an Kant, er habe keinen konsistenten Wahrheitsbegriff vertreten, ist in meinen Augen falsch. Kant vertritt konsequent und ìberzeugend die These, dass Wahrheit die bereinstimmung von Erkenntnisurteil und Gegenstand ist und dass wir, um zu verstehen, was das heißt, verstehen mìssen, was die Kriterien fìr das Vorliegen der bereinstimmung sind. Dies zu zeigen, ist eines der Ziele meines Aufsatzes. Auf dem Prìfstand steht also die Frage: Ist nach Kant Wahrheit auf den Bereich mçglicher Erfahrung beschrnkt? Mit anderen Worten: Kçnnen Stze, die nicht von mçglichen Gegenstnden der Erfahrung handeln, wahr oder falsch sein? Kandidaten fìr solche Stze sind etwa „Die Seele ist unsterblich“, „Es gibt freie Handlungen“ und „Es gibt einen Gott“.6 Die Frage kann nun auch so formuliert werden: Ist Kant in dem oben angegeben schwachen Sinn ein Verifikationist?
II Kant als schwacher Verifikationist Das Kriterium fìr Wahrheit, um das es Kant in der Kritik der reinen Vernunft hauptschlich geht, ist die bereinstimmung der Urteile mit den transzendentalen Grundstzen. Ich werde in diesem Teil dafìr argumentieren, dass aus der Weise, wie dieses Kriterium entwickelt wird, die beiden Thesen folgen: (1) Urteile, die wir nicht verifizieren kçnnen, kçnnen dennoch wahr oder falsch sein. Kant ist kein Verifikationist im starken Sinn. (2) Stze, die ìberhaupt nicht unter den Grundstzen stehen und sich damit nicht auf Gegenstnde mçglicher Erfahrung beziehen (denn die Grundstze geben vor, was Gegenstnde mçglicher Erfahrung sind), haben 6
Man kann auch diskutieren, ob Propositionen wahr oder falsch sind, die wir ìberhaupt nicht ußern oder auch nicht ußern kçnnen. Dies muss ich hier aussparen.
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keinen Wahrheitswert. Damit ist Kant ein Verifikationist im schwachen Sinne. Fìr die Beantwortung der Frage nach einem Kriterium fìr Wahrheit unterscheidet Kant zwischen Wahrheit der Erkenntnis der Materie bzw. dem Inhalt nach und der Form nach.7 Dem Inhalt nach kann, so Kant, kein allgemeines Kriterium angegeben werden, sondern nur der Form nach. ,Der Form nach‘ meint hier: der formalen Logik nach. Ein notwendiges Kriterium fìr Wahrheit ist also beispielsweise der Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch.8 Ein allgemeines Kriterium der Form ist aber, so Kant, fìr Wahrheit nicht hinreichend. Daher bedarf es zustzlich einer Logik, die nicht vom Inhalt absieht. Dies soll die transzendentale Logik sein. Die transzendentale Logik gibt Bedingungen an, ohne die Gegenstnde der Erfahrung nicht mçglich wren. So gibt sie die Bedingungen der bereinstimmung von Erkenntnisurteil mit dem Gegenstand. Da Wahrheit die bereinstimmung mit dem Gegenstand sein soll, gibt die transzendentale Wahrheit die notwendigen Bedingungen fìr Wahrheit an. Ein Satz kann demnach gar nicht wahr oder falsch sein, wenn er sich auf etwas bezieht, das weder unter reinen Anschauungsbedingungen steht (die fìr mathematische Stze konstitutiv sind), noch durch Kausalitt oder Wechselwirkung mit anderem bestimmt werden kçnnte, weil er dann nicht mit einem Gegenstand ìbereinstimmen wìrde. Mit Blick auf die Frage, ob diese Bedingungen fìr Wahrheit hinreichend sind, ist zwischen apriorischen und empirischen Stzen zu unterscheiden. Ein apriorischer Satz ist, sofern er mit den transzendentalen Bedingungen fìr Erfahrung ìbereinstimmt, wahr.9 Anders sieht es bei den empirischen Stzen aus. Die transzendentale Wahrheit geht, so Kant, der empirischen Wahrheit vorher und macht sie mçglich.10 Aber auch dann, wenn ein empirisches Urteil mit den formalen und den transzendentalen Bedingungen fìr Erkenntnis ìbereinstimmt, ist im Rahmen der Kantischen Philosophie noch nicht ausgemacht, ob ein Urteil wahr ist. So stimmen etwa auch falsche empirische Kausalgesetze mit den Kategorien bzw. Grundstzen ìberein. Wir brauchen also weitere Kriterien der berprìfung fìr die Wahrheit eines Urteils. Kant bietet hier Verschiedenes an. Weitere Kriterien fìr die Wahrheit eines Urteils sind (a) die bereinstimmung des Urteils mit einem System von empirischen 7 Vgl. KrV, A 58/B 82; A 191/B 236. 8 KrV, A 293/B 350. 9 Man denke hier vor allem an die Metaphysischen Anfangsgrìnde der Naturwissenschaft. 10 KrV, A 146/B 185.
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Urteilen und Gesetzen, die bereits als besttigt gelten dìrfen,11 (b) die bereinstimmung des Urteils mit dem Anderer12 und (c) gegebenenfalls die berprìfbarkeit durch Beobachtung oder im Experiment. Wie Kant diese Kriterien genauer ausfìhrt und in welchen Zusammenhang er sie bringen will, ist eine schwierige Frage. Klar ist aber, dass das transzendentale Kriterium nur festlegt, ob empirische Stze ìberhaupt einen Wahrheitswert haben. Diesen haben sie aber auch dann, wenn keines der empirischen Kriterien zur Anwendung gebracht werden kann oder wenn nicht klar ist, welches der Kriterien zur Anwendung gebracht werden sollte. Ein Urteil, das sich beispielsweise auf Vorausliegendes bezieht, stimmt mit dem transzendentalen Gesetzen ìberein, wenn es ein Urteil ìber etwas ist, das den mçglichen Raum-Zeitbestimmungen entspricht und den Prinzipien der Beharrlichkeit, Kausalitt und Wechselwirkung. Es kann aber dennoch sein, dass wir niemals ìberprìfen kçnnen, ob es wahr oder falsch ist. Also besttigt sich hier meine oben vertretene These, dass Kant kein Verifikationist im starken Sinn ist. Zugleich ist an dieser Stelle zumindest so, wie es hier aussieht, auch die zweite oben angefìhrte These, dass Kant ein Verifikationist im schwachen Sinn ist, bereits besttigt. Denn wenn die transzendentale Logik notwendige Bedingung der bereinstimmung von Urteil und Gegenstand angibt, so gibt sie die notwendigen Bedingungen fìr Wahrheit an. Wenn diese so sind, dass durch sie festgelegt wird, dass sich das Urteil auf mçgliche Gegenstnde der Erfahrung beziehen muss, dann ist hierdurch Wahrheit auf diesen Bereich beschrnkt. Eine Bemerkung mçchte ich noch hinzufìgen: Sogar angesichts von Urteilen, die wir nicht verifizieren kçnnen, verstehen wir, was es heißt, dass sie wahr oder falsch sein sollen, nur aufgrund dessen, dass wir die empirischen Kriterien kennen. Wenn wir sagen, es ist wahr oder falsch, dass Einwohner im Mond sind, so meinen wir damit, dass wir, wenn es ginge, die empirischen Kriterien zur Anwendung bringen und das Urteil hierdurch verifizieren (bzw. falsifizieren) wìrden. Es ist also so, dass wir, um zu verstehen, was es heißt, dass etwas wahr ist, nicht nur das allgemeine Kriterium fìr Wahrheit kennen mìssen, sondern wir mìssen auch prinzipiell ìber die empirischen Kriterien verfìgen. Dies entspricht der oben 11 Vgl. hierzu bes. EEKU, AA 20, 208 ff. 12 Vgl. KrV, A 821/B 848; KU, AA 05, 293 f.; Anth, AA 07, 128 f. Vgl. hierzu jìngst Scholz, Oliver: „Kants Aufklrungsprogramm: Rekonstruktion und Verteidigung“. In: Kant und die Zukunft der europischen Aufklrung. Hrsg. von Heiner F. Klemme. Berlin 2009, 28–42.
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Kant unterstellten allgemeinen These, dass die Definition von Wahrheit von den Kriterien fìr Wahrheit abhngig ist.
III Eine andere Auffassung von Wahrheit Wenn man dem folgt, was Kant ìber die Definition der Wahrheit und die Kriterien fìr Wahrheit sagt, so scheint klar, dass Kant Wahrheit auf den Bereich mçglicher Erfahrung einschrnkt. Kant bezieht Wahrheit exklusiv auf Urteile ìber Gegenstnde mçglicher Erfahrung. Gegen diese Interpretation und fìr die gegenteilige Interpretation sprechen einige Aussagen Kants im Zusammenhang mit dem Thema der Dinge an sich und im Zusammenhang der praktischen Philosophie. Diese Aussagen legen folgende These nahe: Kant meint, dass die Grenzen unserer Erkenntnis durch die Gegenstnde mçglicher Erfahrung festgelegt sind. Stze, die sich auf etwas beziehen, das wir nicht erkennen kçnnen, sind unbestimmt in dem Sinne, dass wir nicht entscheiden kçnnen, ob sie wahr oder falsch sind. Dennoch kçnnen sie so sein, dass sie entweder wahr oder falsch sind. Bedenkt man meine Ausfìhrungen zu unterschiedlichen Arten von Kriterien, so muss man an dieser Stelle przisieren: Dass wir nicht entscheiden kçnnen, ob Stze, die sich nicht auf mçgliche Erfahrungsgegenstnde beziehen, wahr oder falsch sind, kann hier nicht nur meinen, dass wir nicht die empirischen Kriterien zur Anwendung bringen kçnnen. Denn sonst wren diese Stze solche, deren Bezugsgegenstnde wir innerhalb unserer mçglichen Erfahrungen verorten mìssten. Hier muss etwas anderes unbestimmt sein. Unbestimmt ist, ob es etwas gibt, auf das sich das Urteil bezieht und wie dieses beschaffen ist, wenn es jenes gibt. Aber wenn Kant sagt, dass ein solcher Satz wahr sein kçnnte, so bedeutet dies, dass Wahrheit nicht auf den Bereich mçglicher Gegenstnde der Erfahrung beschrnkt wird. Besttigt sich dies, so sind meine bisherigen Ausfìhrungen zu Kants Wahrheitskriterien zu korrigieren: Whrend ich bisher gesagt habe, dass die Grundstze die notwendigen Bedingungen dafìr sind, dass etwas einen Wahrheitswert hat, muss man, sollte sich die hier skizzierte Interpretationslinie besttigen, sagen: Die Grundstze geben zwar notwendige Bedingungen fìr die bereinstimmung von Begriff und Gegenstand, aber gemeint ist damit nur der Gegenstand mçglicher Erfahrung. Fìr eine bereinstimmung mit anderen Gegenstnden – sofern es sie denn gibt – geben die Grundstze keine notwendigen Bedingungen. Die Grundstze
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geben daher nur die notwendigen Bedingungen dafìr, dass etwas fìr uns einen bestimmten Wahrheitswert hat. Nun fehlt es hier an Raum, Kants Ansichten ìber Dinge an sich und ìber die praktische Philosophie auszufìhren. Ich werde daher nur auf einige Passagen nher eingehen, die sich bei Kants Auflçsung der Antinomien finden. Kant behauptet dort, die ersten beiden Antinomien, also die mathematischen Antinomien, bildeten zwei falsche Urteile, whrend die letzten beiden, die dynamischen Antinomien, aus Stzen bestìnden, die beide wahr sein kçnnten. Was die beiden falschen Urteile betrifft, so erklrt Kant,13 dass zwar von zwei Urteilen, die einander widersprechen, normalerweise das eine wahr und das andere falsch sein muss, dass dies hier aber anders sei. Der Grund hierfìr soll sein, dass die Urteile ìber Gegenstnde mçglicher Erfahrung sind, dass sie aber ìber diese Gegenstnde etwas behaupten, das man ìber Gegenstnde mçglicher Erfahrung ìberhaupt nicht sinnvoll behaupten kann. Die Behauptungen setzen nmlich voraus, dass Raum und Zeit als etwas Subjektunabhngiges zu betrachten sind. Statt zu sagen, beide Urteile seien falsch, htte Kant vielleicht auch sagen kçnnen, sie seien sinnlos. Soweit widerspricht das, was Kant sagt, daher nicht der These, dass Wahrheit auf den Bereich mçglicher Erfahrung beschrnkt ist. Was die dynamischen Antinomien betrifft, von denen Kant sagt, dass These und Antithese wahr sein kçnnen, so sieht die Sache anders aus. Die entscheidende Passage lautet so: Dadurch nun, daß die dynamischen Ideen eine Bedingung der Erscheinungen außer der Reihe derselben, d. i. eine solche, die selbst nicht Erscheinung ist, zulassen, geschieht etwas, was von dem Erfolg der (mathematischen) Antinomie gnzlich unterschieden ist. Diese nmlich verursachte, daß beide […] fìr falsch erklrt werden mußten. Dagegen das Durchgngig Bedingte der dynamischen Reihen, welches von ihnen als Erscheinungen unzertrennlich ist, mit der zwar empirisch unbedingten, aber auch nichtsinnlichen Bedingung verknìpft, dem Verstande einerseits und der Vernunft andererseits Genìge leisten, und […] die Vernunftstze […] alle beide wahr sein kçnnen […].14
Dies ist so zu verstehen, dass These und Antithese dann beide wahr sein kçnnen, wenn man die Antithese so auffasst, dass sie von mçglichen Gegenstnden der Erfahrung handelt, whrend die These so interpretiert werden muss, dass sie nicht von Gegenstnden mçglicher Erfahrung handelt. So ist zum Beispiel die Antithese, dass alles in der Welt lediglich 13 KrV, A 503 f./B 531 f. 14 KrV, A 530 f./B 558 f.
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nach Gesetzen der Natur geschieht, fìr alle Gegenstnde mçglicher Erfahrung wahr. Der entgegenstehende Satz, dass die Kausalitt nach Gesetzen der Natur nicht die einzige ist, kçnnte aber auch wahr sein. Hierfìr muss allerdings klar sein, dass er nichts ìber mçgliche Gegenstnde der Erfahrung aussagt, das deren Bedingungen widerspricht. Es ist nun, so Kant, tatschlich mçglich, sich eine bloß intelligible Bedingung fìr Gegenstnde der Erfahrung zu denken. Dann kçnnen beide Stze, also der Satz, dass alles in der Welt lediglich nach Gesetzen der Natur geschieht, und der Satz, dass die Kausalitt nach Gesetzen der Natur nicht die einzige ist, wahr sein. Die hier leitende Frage ist, ob Kant einen Satz, der nichts ìber Gegenstnde mçglicher Erfahrung aussagt, als einen mçglicherweise wahren Satz behauptet. Dies tut Kant offensichtlich. Wohlgemerkt spricht er nicht von zwei wahren Urteilen. Der Satz, der sich nicht auf Gegenstnde mçglicher Erfahrung bezieht, wird nicht als Urteil bezeichnet, sondern als Satz bzw. als Vernunftsatz. Man kann Kant also weiterhin die These unterstellen, dass Urteile nur dann wahr oder falsch sind, wenn sie sich auf Gegenstnde mçglicher Erfahrung beziehen. Aber das hilft wenig. Denn offensichtlich muss man Kant die Annahme unterstellen, dass Vernunftstze wahr sein kçnnen. Damit kann die These nicht aufrechterhalten werden, dass Wahrheit auf den Bereich mçglicher Erfahrung beschrnkt ist. Kant ist nicht nur kein Verifikationist im starken, sondern auch keiner im schwachen Sinn. Kant vertritt offenbar eine Position, die ich oben als einen starken Realismus bezeichnet habe. Aber wre Kant nicht vielleicht besser beraten gewesen, wre er Verifikationist gewesen? Es gibt zwei naheliegende Motive fìr die Behauptung, Vernunftstze kçnnten wahr sein. Das eine Motiv ist, dass wir fìr die Mçglichkeit von Erkenntnis manchmal notwendigerweise etwas annehmen mìssen, obwohl es nicht Gegenstand mçglicher Erfahrung ist. So argumentiert Kant beispielsweise fìr die seines Erachtens notwendig anzunehmende These der Freiheitsantinomie so, dass die Annahme der Freiheit erforderlich fìr die Auffassung der Natur als Gesetzeszusammenhang ist.15 Ein anderes Beispiel ist die Annahme der Zweckmßigkeit der Natur in der Kritik der reinen Vernunft. 16 Zu beachten ist auch die 15 Diese Argumentation ist ìberzeugend kritisiert worden von Guyer, Paul: Kant and the Claims of Knowledge. Cambridge 1987, 411 f. 16 In der Kritik der Urteilskraft tritt dieses Prinzip nicht mehr als Vernunftsatz, sondern als transzendentales Prinzip auf, daher liegt hier der Fall (vielleicht) anders. Zu diesem Unterschied vgl. Horstmann, Rolf: „Warum muß es in Kants Kritik der
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Passage in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in der Kant die Annahme der Freiheit des Subjekts als notwendig damit begrìndet, dass wir uns andernfalls nicht als Urheber unserer Urteile ansehen kçnnten.17 Es dìrfte klar sein, dass, wenn es solche notwendigen Annahmen gibt, diese wahr sein kçnnen mìssen. Ob Kant besser Verifikationist (im schwachen Sinn) gewesen wre, hngt hier also von der Mçglichkeit ab, in den einzelnen Fllen Kants Annahme zu widerlegen, dass die entsprechenden Annahmen notwendig sind. Das zweite Motiv liegt in der praktischen Philosophie. Zwar operiert Kant in der praktischen Philosophie weitgehend mit Imperativen und Postulaten und nicht mit Aussagestzen. Aber dies bedeutet nicht, dass er hier auf Wahrheit verzichten kann. Wenn es ein notwendiges Postulat ist, dass es Gott gibt, so muss zumindest die Mçglichkeit bestehen, dass der Satz „Es gibt Gott“ wahr ist (selbst wenn wir diese nicht einsehen kçnnen).18 Zu beantworten bleibt die Frage, ob der hier ins Spiel gebrachte Begriff der Wahrheit derselbe Begriff von Wahrheit ist wie der in Kants theoretischer Philosophie. Nach den obigen Ausfìhrungen ist es keine sinnvolle Option zu sagen, dass Kant Wahrheit und Verifikation einfach als unabhngig voneinander behauptet. Dagegen sprechen das Zitat, mit dem ich begonnen habe, sowie Kants Ausfìhrungen zu den Kriterien fìr Wahrheit. Man kçnnte vielleicht annehmen, dass Kant einen zweiten Begriff von Wahrheit einfìhrt und dieser Begriff etwas ganz anderes als theoretische Wahrheit meint. Aber auch dies ist nicht ìberzeugend. Es wre erstens fraglich, ob dieser Begriff noch geeignet wre, die oben genannten zwei Motive zu befriedigen. Außerdem bliebe Kant dann die Antwort auf die Frage, was hier Wahrheit heißt, schuldig. Mit Wahrheit muss, denke ich, auch hier die bereinstimmung von Begriff und Gegenstand gemeint sein – selbst wenn wir im Fall der Dinge an sich weder die bereinstimmung noch die Dinge erkennen kçnnen. Was bedeutet dann hier die These, dass wir die Definition von Wahrheit nicht verstehen wìrden, wenn wir die Kriterien fìr Wahrheit nicht htten? Sie bedeutet, dass wir auch angesichts von Vernunftstzen nur Urteilskraft eine transzendentale Deduktion geben?“. In: Ders.: Bausteine kritischer Philosophie. Bodenheim 1997, 131–164. 17 GMS, AA 04, 448. Vgl. Schçnecker, Dieter und Wood, Allen: Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Paderborn 32007, 186 f. Zu betrachten wre auch Kants Argumentation fìr die notwendige Annahme der Dinge an sich. 18 Zu diesem Problem und Kants (spterer) Lçsung im Opus postumum vgl. Fçrster, Eckart: Kant’s Final Synthesis. Cambridge 2000, 137 ff.
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verstehen, was es heißt, dass sie wahr sein kçnnen, weil wir dies von den Stzen ìber Gegenstnde mçglicher Erfahrung wissen. Wenn wir sagen, der Satz „Die Seele ist unsterblich“ kçnnte wahr sein, so meinen wir damit, dass dieser Satz beispielsweise dann wahr ist, wenn es eine Substanz gibt, auf die wir uns mit dem Begriff ,Seele‘ beziehen und die unter den Begriff der Unsterblichkeit fllt. Ebenso wre dieser Satz wahr, wenn es etwas anstelle dessen, was wir als Substanz vorstellen, geben wìrde, auf das wir mit dem Begriff ,Seele‘ referieren und das unter den Begriff ,Unsterblichkeit‘ fllt. Natìrlich ergibt sich die Frage, wie es uns gelingt, mit dem Subjektausdruck auf etwas uns Unbekanntes zu referieren. Aber Kant muss nicht sagen, dass dies wirklich gelingt oder dass wir Kriterien des Gelingens haben, sondern nur, dass es gelingen kçnnte. Zudem werden die Vernunftstze, die wahr sein kçnnen sollen, als notwendig angenommen, weil eine bestimmte Funktion erfìllt werden muss. Beispielsweise durch diese Funktionsangabe kçnnten Ausdrìcke in diesen Stzen auf etwas eindeutig referieren, wenn es das Etwas denn gibt. Was Wahrheit bei Vernunftstzen heißt, verstehen wir jedenfalls letztlich aufgrund dessen, dass wir unsere wahren Stze ìber die Erfahrungswelt als Beispiele vor Augen haben. Wenn das richtig ist, so stehen die Passagen, in denen Kant verifikationistisch zu argumentieren schien und die im zweiten Teil meines Aufsatzes behandelt wurden, nicht in einer Spannung zu Kants Realismus. Denn Kant nimmt an, dass wir Kriterien der Verifikation kennen und anwenden kçnnen mìssen, um zu wissen, was Wahrheit in Fllen bedeutet, in denen wir uns nicht auf Gegenstnde mçglicher Erfahrung beziehen. Fìr Kant ist Wahrheit nicht auf den Bereich mçglicher Erfahrung beschrnkt, aber was es heißt, dass etwas wahr ist, wissen wir nur durch die Analogie zu Fllen mçglicher Gegenstnde der Erfahrung.
Kant’s Theory of Causality Categories, Laws and Powers
Kristina Engelhard It is well known that the development of Kant’s critical philosophy was in part motivated by the philosophical situation of his time, which was determined by a deep gap between two doctrines: empiricism on the one hand and rationalism on the other. The key-figures of these opposed positions where Hume and Leibniz. For Kant, causation was the field where one decisive battle of this clash had to be fought out, because on the one hand science showed that the rationalist concept of cause was unsatisfying. It seemed to have very little to say about the laws of nature that were so fruitfully discovered, and on the contrary it was most of all concerned with knowledge from conceptual analysis about the essences of things leading to a theory of powers as essential properties of substances. Hume developed a much more suitable theory of causation for the sciences that had the concept of ‘law of nature’ as an essential feature. But on the other hand, Hume’s theory led to scepticism concerning the status of our causal knowledge, which, at least in Kant’s eyes, is also unsatisfactory. In reflecting on the problem of causation, Kant developed a new standpoint to look on these issues, one that “is occupied not so much with objects [of cognition] but rather with our mode of cognition of objects insofar as this is to be possible a priori” (KrV, B 25). This is the standpoint of transcendental idealism. Our situation concerning the discussion of causation today is structurally similar to that in which Kant found himself. First, the analytic tradition of Anglo-American philosophy has rested until now more or less on Humeanism. But only recently this view has been the target of a fundamental critique mainly by Australian and British philosophers which is supposed to have the potential to be a revolution in analytic philosophy. The heading of this revolutionary movement is negatively characterized as “Anti-Humeanism” one branch of which is “dispositionalism.” Dispositionalism is the view that at least the fundamental properties of nature are dispositional, that is, they are causal powers bringing about change in
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nature. This feature is taken to be fundamental and primitive. It looks as though there is a revival of the classical clash of theories. Second, there is a struggle concerning the concept of causation. In the introduction to his recent book “Causation and Explanation”, Stathis Psillos poses the meta-philosophical question concerning exactly this situation: “why is [there] no general agreement among philosophers on what causation is?”.1 His diagnosis is that “the concept of causation is characterized by conflicting intuitions which although almost equally central cannot be accommodated in a single theory”.2 These intuitions are: (i) the intrinsic relation intuition and (ii) the regularity intuition: (i) The intrinsic relation intuition says that causation is a physical impact of something on something else, so causation is based on natural powers acting upon bodies, like smashing a china-vase with a hammer. We clearly feel, that there is something immanent in the hammers force in hitting the vase that makes it smash. Returning back to our historic outset: this intuition is well covered by a Leibnizian theory of powers. (ii) On the other hand the regularity intuition says, we would not believe that something e was caused by something c, if it not were the case that in a number of other cases similar c’s are followed by similar e’s. We wouldn’t think that this particular hammer smashed that chinavase if similar events never had been conjoined in the same way. This intuition can also be called the Humean intuition, since it is driving much of Hume’s theory. I think, this diagnosis is to the point. However, according to Psillos these intuitions pull in different directions, since the intrinsic relation intuition is covered by a realist theory of causation according to which causation is something immanent to things and processes, whereas the regularity intuition is covered by a theory according to which causation is not immanent, but transcendent to things and processes, so that primarily it is the laws of nature that are responsible for the truth of causal assertions. Since it is Kant’s claim to have solved the problems of both theories, we may well demand, that he also somehow does justice to both intuitions. But if Psillos is right, this seems hardly possible. The leading question of this paper therefore is: first how is Kant’s theory to be evaluated regarding the contemporary situation? And second: is there something positive that could be derived from Kant’s theory 1 2
Psillos, Stathis: Causation and Explanation. Montreal 2002, 5. Ibid., 5 f.
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to the clash between Humeanism and Anti-Humeanism? More precisely: Is Kant able to cover both intuitions? My thesis will be: Yes. But, there is also a price to be paid. Kant’s theory of causation is by far more differentiated than is widely recognized. It comprises two approaches: first the best known approach is the a priori theory of causation, that starts with Kant’s central thesis that causality is an a priori pure concept of the understanding and that there is an a priori principle of causation laid out in particular in the Second Analogy of the Critique of Pure Reason. The second less recognised approach is in part empirical. It is developed mainly in the two Introductions to Kant’s third Critique, the Critique of Judgment. In this component of his theory Kant deals with what he calls “empirical causality” and “empirical laws of nature.” In the first part of my paper I give an outline of Kant’s a priori theory of causation. Within this account we will find a concept of immanent causation. In the second part I show that Kant has at least a sketch of empirical laws of nature that we can take as covering the regularity intuition. And finally in the third part I shortly come back to the contemporary debate trying to assess the outspread material.
1 Kant’s a priori theory of causality Kant’s a priori theory of causality consists, first of all, of two interdependent elements: first the so-called category of causality (i) and second the principle of causality (ii). (i) The category of causality is one of the three categories of relation. Kant indicates that (what we call) the ‘category of causality’ is a relation between two specific relata, “Causality and Dependence” (KrV, B 106), that are two interrelated properties. As indicated by the addition in brackets – “cause and effect” – we can also understand the relata of the causal relation in a derived form, not primarily, as events. I think this is not a naive neglect of an important metaphysical problem, namely that of: What are the basic entities standing in causal relations, particulars or events? Where does causation take place? Does it take place either physically in space and time or is it a general relation between properties as universals? Kant’s generosity here is simply due to the complexity of his overall account, which I want to make a bit more transparent.
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A first consequence for Kant’s reaction towards the gap between empiricism and rationalism is that his notion of causality is orientated on the rationalist analysis of this concept. ‘Causality’ means for Kant something’s mode of being a cause of something different. So causality is a property of some entity, it is an extrinsic relational property, which has its basis in a substance’s power to act on another substance. Already this refers to an aspect of his theory of causation that has lately been described as a theory of powers.3 The complementary property of ‘causality’ is ‘dependence’ which is the property of being that which receives an impact of something else. Now, what makes Kant’s conceptual analysis rather different from the rationalist tradition is that “causality and dependence” do not have a metaphysical basis simply in what and how things are in themselves. He determines them as concepts a priori of the understanding, that is, as a category having a unique function. To understand the concept of causality as category, it is necessary to keep in mind the two aspects of categories in Kant: Categories are, with respect to the subjective aspect, on the one hand concepts that figure as rules governing the understanding’s synthesis of the manifold of intuition. With respect to their objective aspect they are the basic primitive determinations of objects in general. Both aspects are for Kant necessarily interrelated, because being an object is nothing else than figuring as that entity to which our concepts refer, in which the unity of the manifold of intuition is conceived. And this unity of the manifold of intuition is produced by the synthesis’ governing rules conceived by categories. However, even if the categories are a priori concepts, they have, as Kant says, “objective validity”, that is, they necessarily refer to objects. They necessarily refer to objects because the generic object is determinable a priori and the determinants of this object in general are the categories. If we didn’t have such ontological categories of objects a priori, we would not be able to cognise something as an object. The objects could not be objects for us, because without a synthesizing rule the sensible given would lack unity that is required for being an object. So, the category of the causal relation is a certain kind of a synthesizing rule of the manifold of intuition and likewise a possible constitution of objects.
3
Watkins, Eric: Kant and the Metaphysics of Causality. Cambridge 2004, 243 – 252; 394 – 397.
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The category of causality has two key features: necessity and apriority. I will now examine in which sense, according to Kant, causal claims are connected with necessity. (i) Causality and Necessity: In order to sort out, in which sense and with respect to which component of his theory of causation Kant has to claim that causation somehow relates to necessity, in order for his overall transcendental idealism to work, I will differentiate some further components of his theory of causation: In the Introduction to the first Critique Kant writes: Now it is very easy to show that in human cognition there actually are such necessary and in the strictest sense universal, thus pure a priori judgments. […] the proposition that every alteration must have a cause will do; indeed in the latter the very concept of a cause so obviously contains the concept of a necessity of connection with an effect and a strict universality of rule that it would be entirely lost if one sought, as Hume did, to derive it from a frequent association of that which happens with that which precedes […]. (KrV, B 4 f.)
Kant here distinguishes between the strict universality of the causal law (“every alteration must have a cause”) and the necessity of the effect given the cause which can be called the ‘necessitating sense of ‘cause’’, meaning that the cause necessitates the effect. The causal law is the socalled “every event, some cause”-principle, that can be found in Hume as well as in Leibniz, which is an application of the principle of sufficient reason to events in space and time. (ii) The second element in Kant’s theory of causation is the causal principle, which is what Kant also calls the second analogy. He specifies the principle of causality as having a certain function: it is the “Principle of temporal sequence according to the law of causality” (KrV, B 232). First of all, this formulation makes it clear that the causal principle and the causal law are different things. The causal principle in its specific kantian formulation as a transcendental principle says: All alterations occur in accordance with the law of the connection of cause and effect (KrV, B 232),
or, according to the formulation of the first edition of the Critique of Pure Reason where the sequence of time is more evident: Everything that happens (begins to be) presupposes something which it follows in accordance with a rule (KrV, A 189).
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This principle explains how the objective sequence of time has to be conceived such that it is in accordance with the causal law. Now, what is the connection between time-sequence and causation in Kant? For Kant, the causal principle is a synthetic judgment a priori, because – taking the formulation of the second edition of the first Critique – the concept of alteration does not entail the relation of cause and effect analytically, meaning that it is not logically inconsistent to think of uncaused alterations. But it is nevertheless necessarily true on transcendental grounds, that is, reasons from our necessary conditions of cognition. Here is the centre of Kant’s critique of Hume. The second analogy has to be proven by a transcendental argument that shows that it is a necessary condition of experience and hence also of the objects of experience. Objects have to meet this principle in order to be objects of our cognition. The basic idea of this proof is: If we have multiple different subjective perceptions, then we can only think of them as referring to an objective alteration of a substance’s states, if we presuppose that there is something that makes this sequence of the substance’s states necessary, that is, that there is a cause that necessitates that alteration. This is so, because the objective sequence of time presupposes causation, as Kant demands to have shown. Hence, time is not able to determine the objective sequence as such. And because there is no other way for determining the objective sequence of alterations than either by the objective time sequence or by a necessitating of the effect by its cause; since the first is impossible, we must impose the second in order to be able to think of the sequence of certain perceptions as referring to objective facts. What Kant wants to say is, whenever we make a claim about an objective sequence of events or states of affairs, we must presuppose that the alteration is caused by some cause, and this is regardless of whether we know the cause or not in order to be able to make that reference at all. The concept of causality is necessary and hence a priori for a different reason than the causal principle: The concept of causality entails that given the cause the effect must necessarily occur, or that a cause is something that necessitates the effect. In the case of the causal principle necessity is linked with the strict universality of the rule, therefore there is necessity de dicto, that is the modal operator is external to the proposition; that is, it concerns the truth value of the proposition [& (x) (Px & Ax ! Cx) A = is an alteration; C = is caused by some cause; “Necessarily it is true for all x, that if x is part of the phenomenal world and x is an alteration, then x is caused by some cause”]. In the other case, the concept of causality, there is necessity de re; more accurately, it is internal, that is, it
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concerns the modal character of the causal relation [RC (c,e) $ & (c ! e) A causal relation holds between c and e if and only if, if c occurs than necessarily e occurs]. In the concept of cause it is thought that the effect necessarily occurs given the cause. Hence, although a particular causal statement, like “a short-circuit caused that fire” is, following Kant, an empirical judgment that is a truth a posteriori, the modal character of the causal relation cannot be known through experience, as Kant thinks, because in perception there is no necessity in the particular succession of the manifold of intuition. Hence, what it means to be a cause must be known a priori. It is “what it is for something to be a cause”, namely that it necessitates the effect, which we know a priori. And if we know this a priori, then the causal principle can be a universal rule, since we have to apply it to any suitable appearance. Now we have arrived at the biggest obstacle in the way of contemporary philosophers looking at Kant’s a priori theory of causation with more benevolence and interest: one very fundamental insight that the long debate about the correct analysis of the concept of cause in the analytic tradition – from John Stewart Mill to David Lewis – has produced is that in causal statements by “cause” we do not mean that an event is the necessary and sufficient condition of the effect, but rather that it is much less just a certain part of a complex of events that leads to another event under certain conditions. When fire experts answer the question ‘what caused this fire?’ they would answer: ‘A short circuit caused this fire’. But they do not mean that under any conditions the fire would have broken out given the occurence of this short circuit. Because many conditions have to be met, like the presence of oxygen, inflammable material, etc. So, Kant’s claim concerning the meaning of “cause” implying necessity seems to be much too strong. But is it really strong metaphysical necessity that Kant must claim? Now, I will show that he at least does not need it in both components of his theory, the causal principle and the causal relation. Concerning the causal principle he definitely needs this claim, because otherwise it would not be universally valid. But what about the causal relation? In a number of passages Kant describes the modal character of the causal relation like this: […] thus to the synthesis of cause and effect there attaches a dignity that can never be expressed empirically, namely, that the effect does not merely come along with the cause, but is posited through it and follows from it. (KrV, B 124)
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So it seems that the necessitating aspect of the cause in relation to the effect is primarily directed against Hume’s supervenience thesis, saying that everything we know of the relation of cause and effect is a constant conjunction. In Hume, if we believe Lewis, causation supervenes on constant temporal conjunction between events. By contrast, Kant wants to say that by a cause we mean something that immanently exerts causal power to bring about the effect. Kant has an idea of causation in mind, developed out of the metaphysical, leibnizian tradition, in which the concept of power plays a central role in defining the nature and properties of a substance. Such a “dispositional reading” of Kant’s theory of causation is sustained by Kant’s remarks about the predicabilia, the concepts immediately derived from the categories: Here Kant says that the causality of a substance is power (KrV, B 108). A substance’s powers are also the only empirical criteria for claims about the existence of substances, as Kant notes in the first analogy. To say that “c causes e” means that c has the power to bring about e, that is to say c necessitates e, if there are no interfering factors. Now, it is obvious that this claim is far less strong than saying: if there is c then e must necessarily occur, that is, independently of what else may be the case. Because if there were interferers, e would not occur even if c were to occur. Still it could be true that there is a causal relation between c and e. In his proof of the second analogy Kant makes clear that it takes the empirical knowledge of real powers of substances through motion or successive appearances to even know the possibility of alteration that is a precondition for the knowledge of the principle of causation itself (KrV, B 252). But to know that a substance’s power is effective on some other substance – from an ontological perspective – it is necessary to know causal laws. With this in mind it is interesting to ask: Would it be sufficient for Kant’s apriority thesis of the concept of causality to take necessity in this sense of immanent power? I think: yes! For the claim that causality is an a priori concept in Kant’s sense, it is sufficient to say that the notion of the cause’s property of being a cause is necessarily connected to its causal power to bring about some effect, thereby necessitating it, given that there are no interferers to this process. This relation between cause and effect is not conceptual analytic necessity, but a certain irreducible modal character of the causal relation in virtue of the substance’s causal power. I must admit that Kant uses both senses of the necessitating character of the cause without adequately differentiating between them. But if we distinguish them, we might make better sense out of what Kant wants
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to say or should have said. Necessity is very important in Kant’s theory of causation, since it is part of his main argument against Hume’s scepticism on knowledge of causation and it is one reason for Kant to think that concepts like causality are pure concepts a priori. (iii) The Apriority-Thesis: Kant does not show the apriority of causality or the causal principle in his proof of the second analogy; instead he shows that they are constitutive for objects of experience, which presuppose their apriority. So, where is his argument and what is it? Basically there is no separate argument that shows the apriority of causality and one might even think that Kant didn’t even feel the need to give one, since he introduces the basic assumption of transcendental idealism as an “experiment” or an hypothesis (KrV, B XVII), that can only be proven as a whole if it turns out to be a better explanation of knowledge than the competing positions of the foundations of epistemology. But there are two lines of argument that at least could be taken to show the apriority of the concept of causality: first by an argument for the apriority of all necessary truths – I will call this the “argument from necessity” – and second the argument in the so-called “metaphysical deduction of the categories” in the first Critique. The second argument – it is one extremely complex sentence – is systematically more important, but probably more contentious. Since we are now concentrating on the senses of necessity, I will only point out the idea of Kant’s argument from necessity to show that the necessity-claim is essential for Kant’s philosophy. The argument from necessity concerning causation cannot as such be found in Kant; but we can give a reconstruction on the basis of Kant’s work. It runs as follows: (1) “Experience teaches us to be sure, that something is constituted thus and so, but not that it could not be otherwise” (KrV, B 3). (2) Therefore “if a proposition is thought along with its necessity, it is an a priori judgment;” (KrV, B 3) (3) And since “the concept of cause […] asserts the necessity of a consequent under a presupposed condition” (KrV, B 168). (4) Therefore the concept of cause (and effect) must be a concept a priori. There are some remarks to be made to defend this argument against possible objections, but this cannot be done here.
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2 The sketch of empirical causation in Kant To be justified to speak of Kant’s theory of empirical causation, it is necessary that the claims he make with this at least be a substantial supplement to the theory of a priori causality. According to the standard view on Kant there is no substantial theory of empirical causation, because his theory of causation is interpreted as a reductionism taking empirical causation merely as the material input to the primary formal theory of a priori causality. I think that this reading of Kant’s theory of causation is not correct. And I will very shortly try to show why: According to Kant’s theory of causation the causal principle is only a necessary condition for the knowledge of the truth of singular causal statements, because it only tells us that if there is alteration there must be a cause. It is not a sufficient condition; therefore we do not know a priori in a particular case of alteration what the cause of this change was. Now, for the determination of the empirical causal relation in a particular case of causation the following problem arises: (1) In the proof of the second analogy Kant writes: “Accordingly, the sequence of time is indeed the only empirical criterion of the effect in relation to the causality of the cause, that precedes.” (KrV, B 249; my translation). (2) The objective sequence of time, that is, what we must think to be the sequence of the events in the world of appearances, has to be determined according to a causal law. (3) But now, since the causal principle does not allow us to determine what the cause of an instance of change is in a particular case, there must be something else that tells us what it is. Following my reading of Kant, this problem can be solved if one takes empirical laws of nature as that which fulfils this task. But, what are empirical laws of nature in Kant? They are “laws of the empirical progress” (KrV, B 521) and have to be found by experience (Prol § 36, AA 04: 318 – 320). Empirical laws of nature cannot be deduced from the a priori causal principle alone, they must rather be found by induction and Kant has at least a sketch of a theory of induction in his third critique, the Critique of Judgment. One reason why Kant readers have overlooked this is that Kant does not label it as induction. According to Kant induction is grounded in the purposiveness of nature, which is the principle of the capacity of judgement. The specific function of the capacity of judgment is to ascend from the singular to the universal. This is exactly the function of induction: it is a method that has to guarantee a reliable transition from true singular statements to true or at least highly probable universal statements. Since this method is not re-
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stricted to causal statements, Kant does not mention empirical causal laws in particular here. But what Kant writes in the Introduction to the Third Critique applies to causal assertions as an important case of statements about nature. It is evident that the method of induction itself cannot be justified empirically. Kant thinks that there is an a priori principle to it, that allows thinking of the inductively inferred universal sentences not as methodological constructions without reference to the world, but as justified explanations of empirical processes. The principle of purposiveness guarantees the systematicity of laws of nature in such a way that (i) more specific laws of nature are covered by more general laws and (ii) there is no gap or conflict between laws. Of course, this leaves many open questions. Kant thinks that empirical causal laws of nature are contingent although the principle of causality that they presuppose is a priori. They are contingent in the sense that we can think of completely different laws without a logical contradiction. It is perfectly possible to think that, for instance, the constant of gravitation has a different value. It might not be 6.67 as it actually is, but e. g. 7.1 or 5.4.
3 Conclusion For both sides in the contemporary debate, Humeanism and Anti-Humeanism, Kant’s theory might not look very attractive since they share a more or less strong version of realism which is designed in a way that makes Kant’s transcendental idealism and its generic theorems look more like an anti-realism that only very few people in the field are happy to embrace. Also, there is overwhelming progress in the depth of analysis in many details of the problem of causation that the Kantian theory is, by far, not able to compete with. But let’s look more closely at the synthetic aspects of Kant’s theory of causation: Advancing the question this way, Kant’s theory of causation at least has the merit of finding a unified account that systematically integrates several very important and diverse aspects of the problem of causation, which from a purely metaphysical perspective seem to be incompatible. Returning to Psillos’s thoughts about the reasons for the current situation in the debate about causation, we can now say: Kant integrates the immanent relation intuition into his transcendental account of causation by giving the concept of cause a metaphysical definition and he also covers the regularity intuition by spelling out the transcendental enabling conditions of this metaphysical account in this theory of empirical cau-
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sation. In Kant’s theory of causation there is no external clasp that holds both intuitions together, they are intrinsically interrelated. This is made possible by Kant’s transcendental approach. But of course, it is a different question whether a transcendental approach in general is attractive to philosophers today.
Kant and Social Objects Maurizio Ferraris In The Construction of Social Reality, John Searle characterises the social world as an “immense invisible ontology” that “would have taken Kant’s breath away if he had ever bothered to think about such things.” I beg to differ: Kant did indeed think about this invisible ontology, beginning with the Grundlegung zur Metaphysik der Sitten of 1785, in the lectures that would become the Anthropologie, and obviously in the Kritik der praktischen Vernunft (1788) and in the Kritik der Urteilskraft (1790). And he carried on doing so in the works of the last decade in which he was lucid, in Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793), in Die Metaphysik der Sitten (1797) and in Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), of which the last is, after all, his spiritual testament. In all these works, Kant discussed social objects, such as art works, religion and the institutions of the state and of the law, and he brought to bear on them the wealth of anthropological knowledge that he had acquired over decades of reading and lecturing. But, as well we know, he was not happy with the results, which can be seen in the delay in publishing Die Metaphysik der Sitten and of the Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. The reason for this is not far to find. When he considers natural objects, Kant has at his disposal a complex apparatus of pure forms of intuition, categories, principles of the intellect and schemata. But when he faces social objects, Kant seems to be working, so to say, with his bare hands. On the one hand there is the pure will, while on the other there is a myriad of empirical observations, where almost nothing is given to mediate between the two. In particular, there is nothing that looks at all like a transcendental philosophy. The weakness of this proposal can be traced back to the weariness of an old man who came too late to the most important topic of philosophy. But there is also a strong theoretical assumption, which we can find for instance in Die Metaphysik der Sitten, namely that man is free and hence that there can be no true science of man. This dogma is the twin of a thesis underlying the Kritik der reinen Vernunft (1781/1787), namely that the moral law must be determinable independent of any empirical characterisation. In turn it is a claim in which Kant’s polemic against empiricism, eudaimon-
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ism and utilitarianism blinds him to some banal, but unavoidable, observations, such as the obvious thought that if our bodies or the length of our lives were substantially different, then probably our values and our morals would be different too. This point is nowadays becoming more and more relevant for us, with the mere fact of lengthening life-expectations. Thus we have Kant heavily armed in the epistemology of the natural world and absolutely unarmed in the social world precisely because, in that field, he held that there could be no science. In my view, a consideration that derives from Vico can show that exactly the reverse is true. Human beings make society but not nature, and that is why they have a constitutive role in the former but not in the latter, where they proceed by simple approximations. Thus, while the standard view has accustomed us to having lots of epistemology in the natural sciences, what is here at stake is nothing but a secondary and derivative epistemology because it does not build an ontology: physicists do not really modify molecules with their theories any more than sorcerers really transport people with their thoughts. On the other hand, it is precisely in the social world that epistemology (i. e. what we know about objects) turns out to determine ontology, and this happens for the simple reason that things like promises and contracts only exist if there are human beings aware of their existence. Thus, contrary to what Kant thought, it is when we have to do with social objects that the Copernican Revolution and the transcendental philosophy can find their true application. Given that Kant’s originality is mostly to be found in the First Critique, we can see why Searle should have said that Kant had no idea of social objects. That rather crude sentence may be rewritten as follows: where Kant carried out the Copernican Revolution there are no social objects; and where there are social objects, Kant did not carry out the Copernican Revolution. I would like to try now, a couple of centuries late, to do what Kant did not.
Natural epistemology The first point I want to make is that, in order to have experience of the natural world, we do not need conceptual schemes or theories. This is what makes the description that Kant gives of experience in the Kritik der reinen Vernunft problematic and what generates the transcendental fallacy underlying Kant’s point of view. He takes himself to be giving
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an account of experience, whereas what he is outlining actually is a theory of science. I shall not repeat here the analyses I have given in Goodbye Kant!, and shall go no further than to point out three of the major problems stemming from the Kantian approach when it is applied to natural objects. The first concerns the relation of heterogeneity between both concepts and objects, and pure concepts and empirical concepts. It is hard to see how concepts can refer to objects if in order to motivate this reference we need to refer to the complicated and inefficient contraption that is the schematism. The second concerns the use of determinative judgment. If we are concerned with experience rather than with science, then it is hard to see how knowledge can be determinative as regards natural objects, which are rather notable for their specific unemendability and impermeability to conceptual judgment. As far as natural objects are concerned, then, epistemology has a purely reconstructive role: if it tells us anything, it tells us how things stand in physical reality on the basis of certain explanatory hypotheses and by appeal to conceptual schemes. The third problem – when applying the transcendental philosophy to natural objects – concerns conceptual schemes. Kant assumes that they are always active even in our most absent-minded operations, even when we trip over a chair, because this is, in the end, the meaning of the sentence “intuitions without concepts are blind.” This is a principle that does not really work in the natural world: in fact, when we have a walk, when we scratch our head, or when we have an ache in the knee, we are not setting conceptual schemes to work. If anything, in the case of the knee-ache, schemes might be applied by a doctor who is examining us. As I have already spelled out in Goodbye Kant!, we have no problem about relations with natural objects, even in a complex environment, in total absence of conceptual schemes, which is why we can share a world with beings that have different conceptual schemes from ours or none at all.
Social epistemology Where, then, do these three problems find a solution? Answer: in the social world. In the Critique of Social Reason – which Kant never wrote, and could never have written, given his views on freedom and the will – there would be no difficulty whatever in making the reflective judgment live
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alongside the determinative judgment, nor in making out a convincing case for the role of conceptual schemes in constituting experience. Let us begin with reflective judgment. As I pointed out, the relation among objects, empirical concepts and pure concepts is one of the crucial difficulties regarding knowledge of the natural world, where the problem is not just “How do you subsume platypuses within a system of pure concepts of the intellect?” but also already – in a less exotic and so more telling form – “Starting from a system of pure concepts of the intellect and with the aid of nothing but the productive imagination, how can you construct the schema of a dog?” In the Third Critique, and in fact beforehand, Kant tries to answer this question by calling on the reflective judgment. But the solution is a bit of a mess because, while introducing the reflective judgment, Kant does not throw the least doubt on the determinative judgment that he had set out in the First Critique. For this reason, he left the problems concerning the relations among objects, empirical concepts and pure concepts untouched. Once we have gotten away from Kant’s idea that morality, considered as the kingdom of freedom, is independent of any empirical determination, we can see how it works in the social world with the greatest of ease. Empirical circumstances provide examples of behavior that are tantamount both to the motives for action and at the same time to norms for society, yet without thereby reducing such cases to the level of the merely subjective. To put it bluntly, in a society in which there are no marriages and no mortgages, I would be unlikely to think of marrying or taking out a mortgage; but in a society in which these things do exist, they take on a powerfully binding force, which is itself entirely independent of the intentions of individual subjects. By means of this logic, the social world furnishes a case in which the empirical takes on a transcendental role that resolves most of the serious problems besetting the application of transcendentalism to the natural world. In short, the logic of the exemplariness of the example allows the generalisation of the reflective judgment, which, on the basis of the single case (assumed to be exemplary), formulates the rule. Masterpieces, advertising, social mimicry and bureaucracy are clear cases of what I have in mind. Let us consider then the determinative judgment. When it is applied to natural objects, it is really very hard to understand how, without appealing to a magical vision of the world, something that is inside the head can determine something that is outside it and do so by means of mere acts of thought. On the other hand, nothing could be more common in the social world than that something that is in someone’s head,
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so long as it is expressed and registered in an appropriate way, should determine what is in other people’s heads. The system of law courts, the manipulation of public opinion, and the somersaults of advertising and of the great communicators are all confirmations of this determinative efficacy. Simply by saying “Open Sesame!” I have little chance of opening a door, unless I live in fairyland or the door is operated by a sophisticated voice-recognition system. But by saying “the session is open”, so long as I have the power, I do indeed open the session. Overall, the law “Object = Inscribed Act”, with which I have summed up the generative rule of social objects, is as good a case as there can be of a determinative judgment, where concepts, accompanied by appropriate words and inscriptions, can produce objects such as promises, debts, credits, marriages, Masons, and the Knights of the Round Table. Finally, as regards the role of conceptual schemes, what I would like to draw attention to is the radical impossibility of any experience of the social world in the absence of conceptual schemes or more or less elaborated theories. Let us consider the following two assertions (1) “Mountains, lakes, beavers and asteroids depend on our conceptual schemes” (2) “Bank-notes, academic degrees, debts, rewards and punishments depend on our conceptual schemes” It takes plenty of daring to claim that mountains and rivers are thus and so because the human senses are made in a certain way and humans have categories of a certain sort. Actually, mountains and rivers are as they are all on their own and, if anything, are known by us through the specific forms of our senses and of our intellect. But when we turn to social objects, we can see that there is nothing risky about saying that marriages and divorces, mortgages and chess games, debts and parliamentary seats, years in jail and Nobel prizes are thus and so because our senses and our intellects – the intellects of us humans – are configured in a certain way. This is thus a perfectly unsurprising claim. And we can be reasonably sure that, for a beaver, while there are no mortgages or divorces, there remain mountains and lakes. It is also worth noting that the twinning of empirical realism and transcendental idealism, which fits natural objects so badly, works splendidly for social objects: just as I can encounter a debt, so I encounter a mountain (empirical realism), except that I know that the debt, unlike the mountain, would not exist unless there were humans like me, with
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senses and intellects like mine (transcendental idealism). A mountain is a given number of metres high and has existed for a given number of years independently of our convention (even if, of course, a change of convention will change the units of measurement), while a mortgage concerns a given amount of money and lasts a given number of years only because it has been decided that it does. The whole of the Kritik der reinen Vernunft needs to be re-written, but I shall confine myself to three examples that seem to me to be particularly telling. The first derives directly from the question of conceptual schemes. Unlike what we find in the natural world, the slogan “intuitions without concepts are blind” fits the social world perfectly. This is the true locus of the transcendental: its objects are not trees and stones, but weddings, lawcourts and altars; if someone takes part in a marriage, a trial or a funeral without knowing what is going on, without having the appropriate concepts, the results can be disastrous. In such cases, we really are blind unless we have concepts. Suffice it to think of what most non-Americans see when they happen to come across people playing baseball: why is this man using a bat and the other catching with the big glove, which of them has won? Why has the first begun to run and why has he suddenly stopped? Total obscurity, complete blindness, the same state we would be in when faced with a lecture, an execution or a coronation. My second example regards the role of the “I think.” An assertion such as “’I think’ must be able to accompany my representations”, which is a risky and indemonstrable claim with respect to the natural world, turns out to be a commonplace in the social one, so much so that it is taken account of both in etiquette and in the law, for instance when inadvertency is accepted as an attenuating circumstance, and obviously in excuse-making: “excuse me, I did it without thinking” is equivalent to “excuse me because, while I was performing action x, the “I think” was not accompanying my representations.” This fact is a clue to a general law of social objects, namely that they exist only if subjects are aware of their existence. And it is easy to understand why an “I think” must necessarily be able to accompany our representations in the social world and not in the natural world. My third example concerns schematism, which Kant invoked in a chapter that remains largely unresolved and mysterious, in which, with a gesture of resignation, Kant made an art that, as he himself says, we may perhaps never be able to unveil. It is quite understandable that the art should be hidden, given that we really cannot grasp how the forms of time could mediate between the pure concepts of the intellect and con-
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crete objects. Vice-versa, this function is an art plain to view in the social world and under everybody’s eyes, for instance in the art of the notary who transforms an abstract principle of property into the concrete property over a given house. He does so, not by means of the mysterious forms of time or the modifications of the productive imagination, but by wielding paper, pen and ink, or their digital descendants. In this way, we do not need to imagine that there is a pure concept of the notary or of the deed because we are dealing only in empirical concepts. In short, there really is no reason to postulate a priori principles of civil law, nor yet any clear way to do so. Rather what we have here is again the recognition of precedents and examples, cases that become rules through the reflective judgment.
What we call the soul As I recalled earlier, Kant has little interest in applying transcendental philosophy to the social world, because he is convinced that the social world finds its origin in a pure subject endowed with absolute will, a subject in which there is nothing heteronomous. The point, however, is that this subject does not exist, as the eighteenth-century moralists whom Kant opposed knew perfectly well, and as we know perfectly well too, even without having read those moralists, by taking note of what happens in everyday life. What we call “I”, what we intuit as an active and willing principle, as a spirit that animates our actions is above all the upshot of a letter: of inscriptions, of imitations and of institutions. This makes no difference to our moral responsibility (it is we who act and not our habits) and, if anything, it increases the responsibility of those who educate and cultivate habits. I shall try by way of conclusion to clarify this point focusing first on the relation between the social and the moral, then on that between the natural and the moral, and finally picking up the question of the free and willing subject. The first point then has to do with the relation between the social and the moral, which is much less automatic than Kant thought it was. As a matter of fact, the social world is in the first instance the sphere of actions that are hardly characterisable in moral and intentional terms, and the description of which appears overloaded and overdetermined. In short, just as our experience of the physical world is only very rarely a scientific experiment, even if we are professional scientists, so likewise, our experience of the social world is only very rarely a moral experience. Once again, the
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fact that even the most distracted of our actions can in the end be referred to some moral principle does not mean that, in performing it, we had some moral intention. This does not mean that the moral is external to the social. Quite the reverse: it means that our morality is meaningless without the social world, even if that world is the miniature society made up of an alter ego. There are many things that a human being alone in the world cannot do. He cannot leave a will, nor create a work of art nor even act morally. A morality with only one subject would be no more practicable than the project of someone who wanted to lend five euros to himself by moving a banknote from the right pocket of his jacket to the left one. And everything I have already said about the role of examples and models in the social world seems to me to confirm the following intuition: it would be hard for someone to aspire to saintliness if there were nothing culturally codified as “saintliness”, through hagiographies and cultural sedimentation. Taking this line does not concede anything to relativism because, if someone does behave like a saint, then fair enough, he is a saint. Thus, morality’s dependence on society, just like (as we shall see) the dependence of the “I” on inscriptions and imitations, does not lead to the dissolution of the “I” or to radical moral relativism precisely because we are dealing with objects even in the social world. These are things that do not depend on our mere subjectivity, or on some sort of unbridled will, but that, rather, orient our actions through their laws of functioning. As regards their outcomes, a hurricane and an economic crisis are just as wholly independent of the will of a single subject as they are of the will of all the subjects put together. Yet there is a heroic way of putting a stop to an economic crisis, which is either to destroy the whole of humanity or to bring about collective amnesia and get rid of all the documents. In my view, this shows that social objects depend on inscriptions and respond to the law Object = Inscribed Act. On the other hand, the hurricane does its thing all on its own. On to the second question, the one concerning the relation between the natural and the moral, which, contrary to Kant’s view, exists and is determinative. My claim is that our morality has no meaning outside the physical world, namely the starry heavens above us plus a load of other stuff around us. Without the external world, our feelings and behaviors have no meaning, as we can easily see in the commonsensical distinctions between happiness and euphoria or between unhappiness and depression. While a drug may have euphoria as a side effect, it cannot provoke happiness. I would like to illustrate this point with an ethical variant of the thought experiment of the brain in the vat. The idea is the
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following: let us imagine that a mad scientist has put some brains in a vat and feeds them artificially. By means of electrical stimulation, the brains have the impression that they are living in a real world, but what they are feeling is nothing but electrical stimuli. Let us suppose that among the stimuli there appear situations that call for moral decisions: one person is a traitor and another sacrifices herself for freedom; one commits fraud and another performs saintly acts. Can we really say in such cases that what are taking place are moral acts? In my view the answer must be no; at most what we have are imaginary acts and thoughts with moral content, but the acts themselves are not moral. It would be no less unjust to hand down years in jail to a brain that thought about stealing than it would be to canonise a brain that thought about performing saintly acts. What this experiment shows, against the view of Kant (who presumably never received a duff present), is just that it is not the thought that counts for there to be morality, and that morality begins only when there is an external world that drives us and allows us to perform actions and not merely to imagine them. The third and final question concerns the “I”, the pure subject of the will, which Kant takes as a primitive independent of any empirical determination whatever (which is to say as a soul in the Christian sense of the term), as a homunculus that is champing inside us. Rather the “I” seems to fit better a description as a tablet on which come to be written impressions, roles and thoughts, and that comes to be capable of moral initiative precisely in virtue of these inscriptions. We act by imitation. This is the function of the much-vaunted mirror neurons, but we knew about imitation before they were discovered and could ascertain it without them. This imitation is written onto our minds through the processes of education and acculturation. Kant’s image of the dove that feels the air as an obstacle, but that derives the possibility of flight from the air, from the friction of the world, applies not only in the realm of pure reason, but above all in that of practical reason and in the social world. For just this reason, there is no need whatever to invoke an intentional homunculus in our heads. It is enough to have a tablet that accepts inscriptions, registrations and imitations such that, when they reach a certain grade of complexity, they allow us to formulate meanings, intentions and the whole complicated apparatus that we call “spirit” or “mind.” The spontaneity and creativity that we feel in ourselves, the fact of having mental contents and ideas of referring to something in the world are not capacities that somehow contradict the fact that the origin of all this is to be sought in registrations and inscriptions. For sure, we feel very vividly
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the possession of a mental life and in particular a moral life, in which the homunculus is champing away and the ghost is tormenting us. This life and this torment are authentic; but that does not mean that the origin of the homunculus is not to be found in a tablet and in a system of inscriptions and registrations. I would like to illustrate this with a parting shot, which for me is more than a mere example. Let us imagine an old amnesiac telephone, before answering machines and before cell phones. It rang, but we were not at home; we came home and carried on happily enough, with no extra burdens. Today it is not like that any more. Every “unanswered call” is registered on the cell phone, and this call generates an obligation to reply, it makes the ghost shudder and it brings on a “pang of remorse” that is, in the words of the poet Vittorio Sereni, “what we call the soul.”
War Kant ein B-Theoretiker der Zeit? Cord Friebe Seit John McTaggarts einflussreichem Aufsatz „The Unreality of Time“1 unterscheidet die analytische Philosophie zwei Typen von Zeit-Theorien: Auf der einen Seite die A-Theorien, wonach der Bezug zu einer transitorischen Gegenwart auf irgendeine Weise objektiv – also mit Kant gesprochen: „empirisch real“ – ist,2 und den B-Theorien auf der anderen Seite, wonach lediglich die Relation des frìher-spter objektiv ist. Man kçnnte nun meinen, dass die A-Theorien irgendwie dynamischer seien, und dass Kant natìrlich ein A-Theoretiker war. Denn klarerweise wendet sich Kant gegen eine Verrumlichung der Zeit, wenn er sagt, dass „verschiedene Zeiten […] nicht zugleich, sondern nach einander“ (KrV, A 31/B 47) sind. Die Veranschaulichung der Zeit durch eine rumlich-eindimensionale Linie sei, so Kant, irrefìhrend, da die „Teile der erstern [der Linie] zugleich, die der letzern [der Zeit] aber jederzeit nach einander sind“ (KrV, A 33/B 50). Doch selbst solch statische B-Theorien wie der Eternalismus, wonach alles Zeitliche gleichermaßen wirklich ist und nichts als objektiv gegenwrtig gelten kann, sind Theorien ìber Zeit: Die Relation des frìher-spter soll sich ja von rumlichen Relationen des oben-unten oder vorne-hinten unterscheiden. Auch solchen Theorien zufolge ist die Zeit eine (eindimensionale) kontinuierliche Punktmenge, deren Elemente „jederzeit nach einander“ sind – nmlich objektiv frìher oder spter –, so dass Kants Charakterisierung der Zeit als ein Nacheinander gegenìber den verschiedenen gegenwrtig diskutierten Zeittheorien durchaus als neutral erscheint. Folgt man einer neuen Kant-Interpretation, nmlich Sebastian Rçdls Kategorien des Zeitlichen 3, die versucht, Kants Lehre anschauungsbezogener Erkenntnis vor dem Hintergrund analytischer Philosophie als aktuell zu 1 2
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Vgl. McTaggart, John E.: „The Unreality of Time“. In: Mind 17, 1908, 457–474. In statischen A-Theorien, wie dem sogenannten ,moving spotlight eternalism‘ (Broad), ist Gegenwrtigkeit eine vorìbergehende, objektive Eigenschaft von empirischen Objekten oder Ereignissen. In dynamischen A-Theorien, wie dem Prsentismus, hingegen ist Gegenwrtigkeit existentiell ausgezeichnet, indem ìberhaupt nur solche empirischen Entitten existieren, die gegenwrtig sind. Vgl. Rçdl, Sebastian: Kategorien des Zeitlichen. Eine Untersuchung ìber den endlichen Verstand. Frankfurt 2005.
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erweisen, so muss man gar zu dem Schluss kommen, dass Kant tatschlich ein B-Theoretiker der Zeit gewesen ist und sogar eine eternalistische ZeitWirklichkeits-Auffassung vertreten hat.4 Zwar urteilt Rçdl zufolge ein im Sinne Kants „endlicher“ Verstand, der darauf angewiesen sei, dass ihm ein sinnlicher Gehalt gegeben ist, nicht etwa ,von nirgendwann‘, sondern zeitlich, „situativ“, aus Kontexten heraus. Der diskursive Verstand mìsse sich nmlich auf Anschauungen beziehen, was keineswegs ein Mangel sei, da Gedanken ohne Inhalt, d. h. ohne Sinnesdatum, laut Kant eben „leer“ sind. Doch dieses Ernstnehmen situativen Aussagens, dass also anschauungsbezogenes Denken, Urteilen oder Aussagen notwendig zeitlich (und rumlich) ist, da ja Zeit (und Raum) Formen der sinnlichen Anschauung (oder: reine Anschauungen) sind, verpflichtet einen noch keineswegs auf dynamische A-Theorien. Falsch nmlich wre es, wìrde man die eternalistische Zeit-WirklichkeitsAuffassung, was ihre Bezeichnung suggerieren kçnnte und etwa Quine tatschlich vertreten haben mag (zit. bei Rçdl, 2005, 74), mit der Meinung identifizierte, dass man wahre, subjektiv unverflschte Aussagen nur mit „ewigen Stzen“ zeitlos fllen kçnnte. Das situative Aussagen ist nmlich hier immer nur eines „zu einer Zeit, an einem Ort“ (Rçdl, 2005, 61), was aber eine rein B-theoretische Lokalisierung ist.5 A-theoretisch mìsste es vielmehr darauf ankommen, dass das wahrnehmende und handelnde Subjekt hier und jetzt wahrnimmt und handelt – und nicht etwa an durch Koordinaten angebbaren Zeitpunkten und Orten. Nach Rçdls KantDeutung jedoch ist ein auf Anschauung angewiesenes Aussagen zwar „grundlegend situativ“ (Rçdl, 2005, 65) und Zeit „im Begriff einer rezeptiven Anschauung ìberhaupt enthalten“ (Rçdl, 2005, 66), doch solche Zeit sei ein Name einer unbegrenzten Vielheit von Akten, was ebenso eine 4
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Zustzlich zu den zwei Zeit-Theorien lassen sich zwei Wirklichkeitsauffassungen unterscheiden, je nachdem, ob das, was (simpliciter) existiert, mit der Zeit variiert oder nicht. Dann ergeben sich vier Zeit-Wirklichkeits-Auffassungen: 1) statische B-Theorien (Eternalismus; vertreten etwa durch Hugh D. Mellor), 2) statische ATheorien (moving spotlight eternalism), 3) dynamische B-Theorien (growing block Universum), 4) dynamische A-Theorien (Prsentismus; vertreten etwa durch Gerold Prauss). Im Folgenden ist nur der Gegensatz zwischen Eternalismus und Prsentismus von Belang. Im selben Sinne sind die parameterabhngigen „subject-dependent properties“ in Rosefeldts ontologischer Zwei-Aspekte-Deutung (vgl. den Kongress-Beitrag von Tobias Rosefeldt) rein B-theoretisch lokalisiert. Demgegenìber ist ein Kontext nach Kant – so letztlich die These in diesem Beitrag – tempushaft zu charakterisieren, will heißen: ich, hier und jetzt (und nicht etwa durch: Person x, am Ort s, zur Zeit t).
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rein B-theoretische Charakterisierung von Sukzession ist. Denn B-theoretisch ist das Nacheinander der Zeit, also temporale Sukzession, eben gerade als eine besondere Vielheit zu verstehen, nmlich als die (dichte und zusammenhngende) Pluralitt von ìberabzhlbar unendlich vielen Punkten, die im Sinne des frìher-spter geordnet sind. A-theoretisch hingegen, d. h. zumindest in ihrer prsentistischen Variante, gibt es in keinem Sinne mehr als einen Zeitpunkt, mìsste temporale Sukzession folglich im Sinne eines in sich ,bewegten‘ Jetzt erfasst werden, d. h. als das Nacheinander eines Punktes. Das Jetzt ist daher nichts, das man formal durch die Variable „t“ zum Ausdruck bringen kçnnte; der Ausdruck „jetzt“ ist A-theoretisch nicht ìber Zeitpunkte definierbar – was bei Rçdl aber so sein mìsste. Denn Rçdl verwechselt folgenreich den entscheidenden Unterschied zwischen ,tempuslos‘ und ,zeitlos‘ und damit den zwischen ,Zeitpunktrelativitt‘ und ,Tempushaftigkeit‘. Er argumentiert: Daraus, dass die Kopula in einer „situativen Aussage“, wie sie etwa in dem Satz „dies ist (jetzt) rot“ zum Ausdruck kommt, ein Tempus hat, folge nicht, dass in dem Satz „‘dies ist rot’ ist wahr“ auch das zweite „ist“ ein Tempus hat. Vielmehr seien auch situative Aussagen „zeitlos wahr“ – wenn je, dann immer (vgl. Rçdl, 2005, z. B. 7; 63; 104). Doch daraus, dass das zweite „ist“ kein Tempus hat, folgt nicht, dass der Satz „dies ist (jetzt) rot“ nicht zeitpunktrelativ wahr (bzw. falsch) sein kçnnte. Er kçnnte sehr wohl in seinem Wahrheitswert zeitlich variieren – wenn auch nicht in Abhngigkeit einer transitorischen Gegenwart, so doch von B-Zeitpunkt zu B-Zeitpunkt. Aufgrund dieser Verwechslung meint Rçdl bestreiten zu mìssen, dass situative tempushafte Stze variable Wahrheitswerte haben. Sie seien vielmehr dadurch charakterisiert, dass man mit demselben Satz zu verschiedenen Zeiten verschiedene Aussagen mache. Mit dem tempushaften Satz „jetzt regnet es“ drìcke man also von Zeit zu Zeit Verschiedenes aus; der durch diesen Satz letztlich zum Ausdruck gebrachte Gedanke sei je ein anderer. Dagegen werde etwa durch den Satz „3 ist eine Primzahl“ eine „ewige Aussage“ gemacht – nmlich zu jeder Zeit dieselbe. Ein Gegensatz, der irrefìhrend ist: Denn der Satz „3 ist eine Primzahl“ ist ja weder tempushaft noch zeitpunktrelativ, sondern atemporal. Ein zeitpunktrelativer Satz wie „es regnet am 24. 05. 2010“ ist aber ebenso tempuslos (wie ein zeitloser) und ebenso zeitlos wahr (bzw. falsch); wenn je, dann immer. Er ist nicht nur unabhngig von einem in sich ,bewegten‘ Jetzt wahr (bzw. falsch), sondern auch unabhngig von seiner B-zeitlichen Lokalisierung. Ein tempushafter Satz wie „jetzt regnet es“ hingegen muss nicht unbedingt auch tempushaft wahr (bzw. falsch) sein – darin hat Rçdl Recht.
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Jedoch ist er damit nicht automatisch zeitlos wahr (bzw. falsch) – wie Rçdl meint –, sondern kçnnte zeitpunktrelativ, etwa nur am 24. 05. 2010 wahr und sonst immer falsch sein. Andernfalls mìsste man tatschlich der Auffassung sein, dass „man mit einem Satz eine Aussage macht, die dieser Satz alleine nicht festlegt“ (Rçdl, 2005, 107). Dann aber weiß man gar nicht, was er bedeutet, wenn man nicht eine bestimmte Zusatzinformation hat. Ein Satz wie „jetzt regnet es“ wird also bei Rçdl (und wie bei Frege6) so verstanden, dass damit zunchst nur eine Aussagenschar festgelegt ist, und dass man zur eindeutigen Festlegung der Aussage die Zusatzinformation bençtigt, wie spt es jetzt ist. Das aber ist eine B-theoretische bersetzungsregel fìr tempushafte Stze. In den Worten Hugh D. Mellors: It implies that what I believe when I believe ,Jim races tomorrow’ changes every day, and that to know what this belief is I must know what day it is (i. e. which B-day is today). A theory with these implications compares very badly with an A-theory which says that what I belief – that Jim races tomorrow – is the same every day, and therefore that I can know what this belief is without knowing what day it is.7
Wenn man also behauptet, dass Stze wie „jetzt regnet es“ zu verschiedenen Zeiten Verschiedenes zum Ausdruck bringen, so ist man der Meinung, dass tempushafte Stze letztlich eliminierbar sind, nmlich bedeutungserhaltend ìbersetzbar in tempuslose. Denn jene durch den Satz „jetzt regnet es“ festgelegte Aussagenschar ist tatschlich die Schar der tempuslosen Aussagen „es regnet zur Zeit t“, aus denen durch Angabe des Wertes fìr t die gemeinte noch herausgefiltert werden muss. Rçdls situative Aussagen sind also gar nicht tempushaft – das sind vielmehr nur die Stze, die eine Schar solcher Aussagen festlegen –, die Aussagen dagegen sind bloß zeitpunktrelativ. Somit aber ist es gar kein Wunder, dass sie „zeitlos“ wahr (bzw. falsch) sind, d. h. nicht bloß unabhngig von einer transitorischen Gegenwart, sondern auch zeitpunktunabhngig. Fìr echt tempuslose Urteile oder Aussagen ist dies nmlich unbestritten. Folgt man daher Rçdl, so wre Kant nicht nur ein B-Theoretiker der Zeit, sondern gar ein Vertreter der alten tenseless theory of time (ATT), die wissentlich eigentlich niemand mehr vertritt. Denn ein wichtiger Fortschritt in der analytischen Zeitphilosophie stellt gerade das Aufkommen 6
7
„Wenn mit dem Praesens eine Zeitangabe gemacht werden soll, muss man wissen, wann der Satz ausgesprochen worden ist, um den Gedanken richtig aufzufassen.“ (Gottlob Frege [1918/19]: „Der Gedanke“. In: Ders.: Logische Untersuchungen. Hrsg. von G. Patzig. Gçttingen 1993, 37/38.) Mellor, Hugh D.: Real Time II. London 1998.
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der neuen tenseless theory of time (NTT) dar, die eben durch Mellors Real Time (mit)begrìndet wurde. Die neuen B-Theorien unterscheiden sich von den alten darin, dass tempushafte Stze wie „jetzt regnet es“ nun auch in B-Theorien als unverzichtbar, weil unìbersetzbar anerkannt werden. Es wird also von den gegenwrtigen Eternalisten nicht mehr behauptet, dass tempushafte Stze bedeutungserhaltend in tempuslose ìbersetzt werden kçnnten – also weder durch Datumsangabe (wie bei Frege) noch zeichenreflexiv (wie bei Russell). Dadurch wird zugestanden, dass die mittels Stzen wie „jetzt regnet es“ zum Ausdruck gebrachten Aussagen tatschlich in ihrem Wahrheitswert variieren (kçnnen8). Daraus alleine aber folge nicht, so die Vertreter der neuen B-Theorien, dass es auch tempushafte „Fakten“ in der Welt gbe, die solche Aussagen wahr machten. Vielmehr kçnne man zu jeder solchen Aussage tempuslose Wahrheitsbedingungen angeben und deshalb Eternalist bleiben. Was uns in einer konkreten Situation zum Handeln veranlasst und uns in diesem Handeln rechtfertigt, sei eine (zeitweilig) wahre tempushafte Aussage oder berzeugung, nicht aber ein wirkliches tempushaftes „Faktum“ in der Welt. Ein solches sei nicht nçtig, um (zeitweilig) wahre tempushafte Aussagen zu ermçglichen. Die zugestandene Variabilitt von Wahrheitswerten tempushafter Stze ist eben daher nur eine von Zeitpunkt zu Zeitpunkt und nicht eine in Abhngigkeit einer transitorischen Gegenwart, eines in sich ,bewegten‘ Jetzt. Sie sind zeitpunktrelativ wahr (bzw. falsch), nicht aber tempushaft – wie es dagegen nach A-theoretischer Ansicht sein mìsste. Als ein A-Theoretiker mìsste Kant also nicht nur behaupten, dass ein auf Anschauungen angewiesener Verstand situativ, aus Kontexten heraus urteilt (was ja auch Vertreter der alten B-Theorien einrumen), sondern hier und jetzt. Dann aber mìsste er nicht nur behaupten, dass situationsbezogene, tempushafte Aussagen variable Wahrheitswerte haben (was ja auch die neuen B-Theorien einrumen), sondern er mìsste darìber hinaus der Auffassung sein, dass diese Variabilitt selbst tempushaft ist und dass diese Tempushaftigkeit auch noch „objektiv gìltig“ (Kant) ist, also tempushafte Urteile durch „tempushafte Fakten“ (Mellor) wahr gemacht wìrden. Solche Differenzierungen aber liegen bei Kant doch sicher nicht vor, so dass seine Zeittheorie anscheinend nur dann etwas Wahres enthalten kann, wenn sie etwas erfasst, was allen gegenwrtigen gemeinsam ist, wenn 8
Es gibt natìrlich auch tempushafte Stze bzw. Aussagen, die in ihren Wahrheitswerten faktisch nicht variieren – wie beispielsweise, einem Analytiker-Witz zufolge, der Satz, dass es in London jetzt regnet.
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sein „jederzeit nach einander“ gegenìber den gegenwrtigen Varianten also neutral ist. Als B-Theoretiker lsst er sich jedenfalls nicht aktualisieren. Nun gibt es meines Erachtens aber doch noch einen Weg, der zeigt, dass Kant kein B-Theoretiker war: Seine Charakterisierung von der „Beharrlichkeit“ der Substanz und der zeitlichen Vernderung derselben ist denn vielleicht doch nicht so neutral. Wenn es nmlich heißt, dass die Vernderung eines empirischen Objekts in einer „Verbindung contradictorisch entgegengesetzter Prdicate […] in einem und demselben Objecte“ bestehe, was nur in der Zeit, „nmlich nach einander“ (KrV, A 32/B 49) mçglich sei, so kann dieses „nach einander“ nicht im Sinne der statischen BTheorien verstanden werden.9 Nach David Lewis10 gibt es nmlich auf Basis der eternalistischen Auffassung zwei Weisen des Zeitìberdauerns empirischer Objekte, die beide nicht im Sinne des Wechsels kontradiktorischer Bestimmungen an Demselben verstanden werden kçnnen. Wenn Objekte perdurieren, indem sie zeitliche Teile haben, verteilen sich die kontradiktorischen Bestimmungen auf numerisch distinkte Entitten; wenn sie hingegen endurieren, haben sie gar keine kontradiktorischen Bestimmungen, sondern miteinander vertrgliche zeitpunktindizierte Eigenschaften.11 Ein B-Theoretiker untersucht die Schar tempusloser Aussagen „a ist F zur Zeit t“12 und sagt sich, dass den Zeitpunktindex entweder das Objekt oder seine Eigenschaften trage: Entweder gelte perdurantistisch „a (t) ist F“, wonach es unendlich viele zeitliche Teile von a gibt, denen die Eigenschaften inhrieren, oder es gelte endurantistisch „a ist F(t)“, wonach es unendlich viele zeitpunktindizierte Eigenschaften gibt, welche alle von a gehabt werden. A-Theoretiker hingegen untersuchen den einen tempushaften Satz „a ist jetzt F“, der stets dasselbe bedeutet, so dass ihm nur ein einziges A-Faktum in der Welt entspreche – nmlich, dass a jetzt F ist. Folglich hat die Unterscheidung zwischen Perduranz und Enduranz hier 9 Man beachte auch: Nach jeder B-Theorie, also auch gemß der neuen noch, gehçrt der Zeitpunktbezug zum Inhalt; d. h. das Urteil „jetzt regnet es“ variiert von Zeit zu Zeit im Gehalt. Bei Kant hingegen ist der Zeitbezug etwas Formales; er zeigt ,bloß‘ an, dass Begriffe und Urteile sich auf Anschauungen beziehen mìssen. 10 Lewis, David: On the Plurality of Worlds. Oxford 1986, 202 ff. 11 Dies gemß der indexikalistischen Variante des Endurantismus. Laut Adverbialismus haben endurierende Objekte zwar kontradiktorische Bestimmungen, dies aber auf verschiedene Weisen, nmlich t-weise. Kant hingegen unterscheidet keine unterschiedlichen Weisen, auf denen Eigenschaften den Objekten inhrieren. Diese Variante kann also außer Betracht bleiben. 12 Dabei ist immer mitzudenken, dass a zu einer anderen Zeit G sein soll, also „a ist F zur Zeit t1“ im Kontrast zu „a ist G zur Zeit t2“.
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keinen Sinn; es kann nur ein Objekt geben und nur eine Eigenschaft – nmlich gleichermaßen: jetzt. Nur an einem solchen zeitìberdauerndselbigen Objekt aber kçnnen kontradiktorische Bestimmungen wechseln – wie von Kant, dem A-Theoretiker, behauptet. Die Zeit, die „im Begriff einer rezeptiven Anschauung ìberhaupt enthalten“ (Rçdl, 2005, 66) ist, kann sonach keine „Vielheit“ sein, nmlich nicht durch einen Zeitpunktindex wiedergegeben werden, sondern nur durch Tempushaftigkeit – was, wie gesagt, etwas ganz anderes ist. Anschaulichkeit steht bei Kant folglich fìr Gegenwrtigkeit, weshalb auch nur Gegenwrtiges wirklich sein kann. Zukìnftiges ist noch nicht und Vergangenes nicht mehr, weil sie als solche nicht einmal anschaulich sind. Sie kçnnen nur veranschaulicht werden, also durch Erinnerung oder Vorausschau vergegenwrtigt. Diese kantische Auffassung wre eine prsentistische, die auch noch einem heute viel diskutiertem Trivialittseinwand standhalten kçnnte. Diesem Einwand zufolge kçnne der Prsentismus nur wahr sein – dann aber trivialerweise –, wenn „Gegenwrtigkeit“ und „Wirklichkeit“ schlicht synonym wren. Doch Gegenwrtigkeit als Anschaulichkeit betrifft nur den Erscheinungs-Aspekt, whrend Wirklichkeit nach Kant darìber hinaus noch den Ansich-Aspekt umfasst. „Wirklichkeit“ schließt sonach bei Kant Atemporalitt mit ein, gerade auch dann, wenn nur Gegenwrtiges wirklich sein kann. Nur, was gegenwrtig ist, also einen Erscheinungs-Aspekt hat, hat auch einen Ansich-Aspekt. Als besondere Variante des Prsentismus – und nicht etwa als B-Theorie – bleibt mithin Kants Zeit-Wirklichkeits-Auffassung tatschlich aktuell.
Kant on Existence and the Impossibility of an Ontological Proof Tal Glezer Introduction This paper is concerned with Kant’s mature conception of existence.1 My main purpose is to point out a suggestive connection between the B-Deduction and the Postulates of Empirical Thinking with respect to existence – a connection made most clearly, it seems to me, in Kant’s discussion of the ontological proof for the existence of God. Kant’s criticism of the ontological proof can be traced back from its occurrence in the Critique of Pure Reason, through several versions (e. g. in The Only Possible Ground Proof for a Demonstration of God’s Existence of 1763), back to his earliest published work, the New Elucidation (1755). The thrust of the argument seems to remain intact throughout, even as Kant takes his critical turn in the 1770’s – as the criticism is consistently based on drawing a distinction between ‘real’ and ‘logical’ predicates, to the effect that the ontological proof fails by mistakenly taking ‘existence’ to be a real predicate. Kant’s views on the nature of existence, on the other hand, have transformed radically from the pre-Critical to the Critical stage of his thought. Therefore, whatever significance Kant’s argument against the ontological proof might have for understanding his distinctively critical view of existence could not be found in the argument itself, but rather in the themes it summons as its background, namely in serving as the juncture in the Critique of Pure Reason which connects critical doctrines from the Transcendental Analytic. The idea I propose below is that ‘existence’, rather than express a real determination of an object, consists, for Kant, in a certain relation of a judgment to the necessary unity of apperception, namely a relation which makes the judgment objective and thereby makes the subject of the judgment into an object for us. To say that a thing exists, therefore, 1
I am indebted to Lanier R. Anderson and Allen W. Wood for helpful discussion.
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amounts to relating a representation of it to other potential cognitions in the context of a unified experience. That existence is not a real predicate that augments the concepts to which it is ascribed is a doctrine given in the Postulates. That the objectivity of a judgment amounts to its integration into the objective unity of apperception is a doctrine of the B-deduction – but the need to understand these doctrines in terms of one another arises in the short text in which Kant rejects the ontological proof. Section 1 presents a brief overview of the ontological proof Kant is criticizing; section 2 points out two textual cues Kant gives in his criticism, which are related to earlier arguments in the Analytic (the Postulates, and § 19 of the B-deduction). Any interpretation should explain the role of these arguments in Kant’s position on the ontological proof; Section 3 sketches two general approaches in interpreting Kant on the ontological proof, and suggests a certain shortcoming they share; Section 4 offers an alternative, which also reveals an interesting connection between the Postulates and the B-deduction; Section 5 is an appendix of sorts, and discusses a second, minor, and ill-received argument Kant raises against the ontological proof, claiming that the key to understanding this second argument lies in correctly identifying its target as the Leibnizian, rather than the Cartesian, version of the ontological proof.
1 The Ontological Proof (OP) Kant criticizes a version of OP which identifies ‘God’ with the concept, or idea, of the ens realissimum – the thing which has all the ‘realities,’ i. e., a thing whose concept contains all possible real predicates or positive determinations. This version closely follows the Cartesian version, which became the rationalist standard in Kant’s time.2 On the assumption that ‘existence’ is a positive determination, or corresponds to a reality in the thing described as existing, the concept of the ens realissimum contains it as part of its content. Therefore, by its very nature, such a thing which has all possible realities would also have the reality of ‘existence’, i. e., would exist. The notion of reality used here is a Kantian adaptation of the traditional notion, and it figures prominently in the preceding sections of the 2
Leibniz, followed by Wolff, accepted Descartes’ ontological proof, with a significant addition – see section 6 below for discussion.
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Transcendental Ideal, where the idea of the ens realissimum is generated and explained. Without venturing to offer a full interpretation of this notion in Kant, it suffices to say that a reality is what corresponds to a ‘real predicate,’ something that describes some positive feature of an object. While there is no question that ‘existence’ is a logical predicate, i. e. can be set in the grammatical position of a predicate in a sentence, OP’s presupposition that ‘existence’ is also a real predicate is a further, and according to Kant, mistaken, claim. Accordingly, Kant diagnoses OP as resting on a mistake of logic, which, in this context, means a mistake in identifying the correct type of concept, or the correct logical status, of the predicate ‘existence.’ If existence is not a real determination of an object, a feature that can be included in the concept which applies to the object, it is clear why OP fails: even if we suppose a concept which includes all possible real determinations, we would not thereby suppose existence with it, since ‘existence’ is not one of the real determinations. Thus, an object to which this concept applies, while it would have all realities, would not have existence thereby. This much seems clear. The main difficulties of interpretation, then, are to explain why we should think existence is not a real predicate, and then what existence is supposed to be, if it is not supposed to be a real predicate. In the Critique of Pure Reason, the discussion of OP is one of the central junctures in which existential judgments are examined – and although the passage does not seem to incorporate Kant’s critical thoughts on existence, it brings together two other, distinctively critical, passages which are not so explicitly related to one another anywhere else.
2 The Desiderata for an Interpretation of A 592/B 620: The Postulates and B-deduction § 19 In A 598 – 99/B 626 – 27 we find the main passage in Kant’s argument for the impossibility of an ontological proof for the existence of God. This passage, from the chapter on the Transcendental Ideal, describes the doctrine Kant will apply to refute OP: Being is obviously not a real predicate, i. e., a concept of something that could add to the concept of a thing. It is merely the positing of a thing or of certain determinations in themselves. In the logical use it is merely the copula of a judgment. The proposition God is omnipotent contains two concepts that have their objects: God and omnipotence; the little word “is” is
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not a predicate in it, but only that which posits the predicate in relation to the subject. Now if I take the subject (God) together with all his predicates (among which omnipotence belongs), and say God is, or there is a God, then I add no new predicate to the concept of God, but only posit the subject in itself with all its predicates, and indeed posit the object in relation to my concept. Both must contain exactly the same, and hence when I think this object as given absolutely (through the expression, “it is”), nothing is thereby added to the concept, which expresses merely its possibility. Thus the actual contains nothing more than the merely possible. (A 598 – 99/B 626 – 27)
Two points in Kant’s position seem clear even on a first reading: first, that ‘existence’ is not the sort of thing that can be encountered in, or added to the content of a concept. Second, that this latter point is somehow brought out by the analysis of the copula, “the little word ‘is’.” Before offering a reading of this passage, and thus an interpretation of Kant’s objection to OP, we note two important desiderata for any interpretation: in stating these two points, Kant crucially summons two sections from the Transcendental Analytic. Therefore, any adequate interpretation of this passage ought to explain how the arguments from the Analytic became relevant to Kant’s pre-critical rejection of OP. Here, then, are quotes from the two relevant sections from the Analytic. First, when in the Transcendental Ideal Kant denies that ‘existence’ can be part of the content of a concept, he is plainly repeating a point made earlier in the Critique of Pure Reason, in the Postulates of Empirical Thinking: In the mere concept of a thing no characteristic of its existence can be encountered at all. For even if this concept is so complete that it lacks nothing required for thinking of a thing with all its inner determinations, still existence has nothing in the least to do with all of this […] (A 225/B 272 – 73)
Second, since Kant is clearly relying on his analysis of the copula, we must relate this argument to Kant’s fuller development of this analysis, in § 19 of the B-deduction: That is the aim of the copula is in them: to distinguish the objective unity of given representations from the subjective. For this word designates the relation of the representation to the original apperception and its necessary unity […]. Only in this way does there arise from this relation a judgment, i. e., a relation that is objectively valid. (B 141 – 42)
The arguments in these two passages must therefore play a role in the argument against OP. Specifically, they should shed light on what precisely Kant means by ‘positing’, and what motivates the view that ‘existence’ amounts to positing an object.
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3 Approaches to the Interpretation of ‘Existence’ and ‘Positing’ (Setzen) Let us begin with a first approximation towards answering the latter question: what, then, is existence if it is not a positive determination of an object? According to Kant, existence “is merely the positing of a thing or of certain determinations in themselves,” (KrV, A 598 – 99/B 626 – 27) rather than some determination of the object through an addition to its concept. This formulation brings to mind a picture in which making an existential judgment involves relating our concepts to some nonconceptual, given object (‘posited’ with respect to our representation). Since such a relation is not a relation between concepts, existential judgments cannot be construed as predicating the concept ‘existence’ on some subject-concept as if it were a real predicate. It seems to me, however, that this way of putting the matter has led to readings that neglect some of the more interesting aspects of existence in Kant. Nevertheless, there is some validity to this picture, which is noted below. There are several ways in which this picture can be articulated in a Transcendental Idealist setting, although we may only consider a couple in this essay, and too briefly at that. One approach considers ‘positing’ as reflecting the contribution of our non-conceptual faculty, namely the role of intuition through which objects are given. On such proposals, the reason Kant considers ‘existence’ not to be a real predicate is to be found in his non-rationalistic epistemology. Specifically, unlike the rationalists who endorse OP, Kant believes that cognitions of objects must involve a contribution from sensibility, i. e. a perception, since without a perception we can only conceive of an object, but never establish its existence. The predicate ‘existence’, on this reading, is not a real determination because it merely expresses that there is a perception in which the object is given. Since such a perception is not some positive concept that can be added to the description of the object, it is not the sort of thing that can be included in the concept of God. Allen Wood offers a clear and concise account along these lines: For Kant, cognition requires that an object be given in intuition and thought through concepts. The modal category of existence applies to things by expressing the givenness of the object, the connection of it to an actual intuition (through sensation) (A 218/B 266). It is this givenness of the object that is expressed by the ’is’ or ’exists’ that “posits” a subject to which the concepts of various realities may be predicated. Because intuition is a function of
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cognition that is distinct from conception, no concept can express this condition of cognition. Therefore, the existence of an object can never be included in its concept, but must always be added to it through an intuition in which the object of the concept is given.3
Considerable support for this line is lent by the portrayal of existence as essentially involving an intuition, as it occurs in the Postulates. Thus, while Wood acknowledges that Kant does not quite make this point in offering his objection to the ontological argument, he notes that the Postulates contain a characterization of existence in terms of whether a perception of the object is given to us: In the mere concept of a thing no characteristic of its existence can be encountered at all. For even if this concept is so complete that it lacks nothing required for thinking of a thing with all its inner determinations, still existence has nothing in the least to do with all of this, but only with the question of whether such a thing is given to us in such a way that the perception of it could in any case precede the concept. For that the concept precede the perception signifies its mere possibility; but perception, which yields the material for the concept, is the sole characteristic of actuality. (KrV, A 225/B 272 – 73)
While Wood’s analysis incorporates the Postulates, and thus answers one of the desiderata posed in section 2, it does not seem to involve Kant’s views on the nature of the copula as they appear in the B-deduction. This lacuna, perhaps, gives rise to another worry, namely that it remains unclear how Kant argues for, or at least motivates, his position that claims of existence are the ‘positing’ of the object rather than a determination of it, even if we accept that he offers a coherent alternative. In an early book, Wood himself raises this concern in criticizing Kant for a perceived failure to motivate this view.4 Another approach takes the ‘positing’ in existence claims to be something like expressing the assumption, or imbuing a judgment with the force of the assumption, of referring to an object “outside our representations.” Thus, for example, Timothy Rosenkoetter:
3 4
Wood, Allen W.: Kant. Malden-Oxford-Carlton 2005, 105. Cf. Wood, Allen W.: Kant’s Rational Theology. Ithaca 1978, 107 – 109. There, Wood considers Kant’s only argument on behalf of his denial that existence is a real predicate to be found in A 600/B 628, and further considers that argument to be thoroughly without merit. I believe that A 600/B 628 contains an argument for a different, more limited claim, and that it is a good argument as far as it goes – as I hope to show in section 5 below.
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In judging [‘God is existent’] one does not actually “express […] the relation of a predicate to the subject.” That is, one does not compare with a thing [Ding], God. The act of judgment is instead described as one of placing, putting, or setting [setzen] an object outside of one’s representations – in particular, an object corresponding to the concept posited.5
One variety of such an approach is offered by Wayne Martin, who compares to positing in mathematics, for example: In thinking about its [viz. the term ‘positing’] application here, it is useful to have in mind the mathematical sense of positing – as when I posit a number in the course of a proof (“Posit an integer greater than n…”). Kant’s claim, then, is that in judging Pierre to be wise I combine my concepts, but in judging that he exists I posit him.6
Several significantly different accounts can be grouped together as adopting this approach. They have in common that they may acknowledge the relevance of B-deduction § 19 to understanding what Kant means by existence,7 since, as § 19 suggests, they take the import of existence claims, expressed by the copula ‘is’, to be just the expression of the pertinence of judgments to objects. It is worth noting, perhaps, that such accounts also seem to raise a certain worry of circularity in construing the ‘positing’ of an object (what existence claims amount to) as simply assuming, in some sense, that the object exists – although this worry will not be pursued here. However, we note that both approaches seem to have this fault in common: that they single out the distinctive properties of ‘existence’ as the grounds for denying it is a real predicate, whereas in fact all modal categories are similar in that respect. With regard to the first approach, it is indeed evidently the case that existence claims are established by the presence of a relevant perception through which the concept is given – but this cannot be the ground for considering existence as something other than a real predicate. This is because, while the reliance on an object given in perception is a distinctive feature of existence, the feature of not being a real predicate, “i. e., a concept of something that could add to the concept a thing” (KrV, A 598/B 626), is common to all the modal categories: 5 6 7
Rosenkoetter, Timothy: “Absolute Positing, the Frege Anticipation Thesis, and Kant’s Definitions of Judgment.” In: European Journal of Philosophy 18, 2010, 539 – 566. Martin, Wayne M.: Theories of judgment: psychology, logic, phenomenology. Cambridge 2006, 52. Cf., e. g., Rosenkoetter, “Absolute Positing, the Frege Anticipation Thesis, and Kant’s Definitions of Judgment”, 17.
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The categories of modality have this peculiarity: as a determination of the object they do not augment the concept to which they are ascribed in the least, but rather express only the relation to the faculty of cognition. (KrV, A 219/B 266)
Note that it is the latter feature, which is common to all modal categories, which plays the crucial role in the rejection of OP – ‘existence’ is precluded from the concept of God because it is not a real predicate, just like the rest of the modal categories. Similarly, any approach which explains Kant’s claim that ‘existence’ is not a real predicate by pointing out that it is simply the presupposition, in some manner, of a corresponding object, fails to account for ‘possibility’ and ‘necessity’ which involve no such presupposition on any account. This difficulty is seated squarely in the text, since Kant moves directly from claiming that existence is not a real predicate (like possibility and necessity) to claiming that it is rather merely a ‘positing’ (which seems not to be the case with possibility and necessity). Thus, there is a tendency to treat the case as if existence is not a real predicate because it is merely a positing. By way of alleviating, if not resolving, this tension, I propose below an account which explains ‘positing’ as an instance of the more general feature shared by all modal categories, in virtue of which none of them is a real predicate. That account will nevertheless allow us to acknowledge much that seems correct in the approaches sketched above.
4 Positing, the Postulates and the B-deduction § 19 We have seen that the Postulates state that existence adds no new content to a concept – which is just the doctrine Kant employs to undermine OP – and that, in the Postulates, the same claim made by Kant about the modal category of existence (or actuality), viz. that it is not a real predicate, applies also to the other modal categories, possibility and necessity, and for the same reason. This suggests that the reason ‘existence’ is not a real predicate does not depend on the distinctive conditions for existence, but on the common conditions for something’s being either possible, actual, or necessary. Now, what the modal categories all have in common is that they pertain to the relation of judgments to our faculties, insofar as they provide the a priori conditions of objective experience. In other words, and more succinctly, they express the relation of judgments to the general conditions of experience – viz. something is possible if it accords with the formal conditions of experience (i. e. the forms of intuition
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and the categories), actual if it accords with the material conditions of experience (i. e. has its matter given in sensation), and necessary if it follows from something actual (or “connected” with the actual) according to the conditions of experience (A 218/B 265 – 66). Significantly, Kant expresses this common feature of the modal categories by noting that their dependence on the general conditions of experience is what determines the objectivity of all judgments unified according to the categories. In other words, what constitutes objectivity, or makes the subject of a judgment a thing rather than a figment, has to do with the way a judgment is related to those general conditions. Kant proceeds to make the point that constructing judgments according to the other categories (e. g. of substance or of causation) establishes the objectivity of these judgments – their objective reality, i. e. that “they pertain to possible things” – only insofar as they are further integrated according to the other conditions of experience (either formal, material or both) into the synthetic unity of experience: [I]f the categories are not to have a merely logical significance and analytically express the form of thinking, but are to concern things and their possibility, actuality, and necessity, then they must pertain to possible experience and its synthetic unity, in which alone objects of cognition are given.” (KrV, A 219/B 266 – 67)
The theory of the constitution of objectivity by the systematic incorporation of judgments into unified experience, which we find mentioned in the Postulates is arguably the core of Kant’s Analytic, developed in the Transcendental Deduction. In discussing OP, Kant explains that ‘existence’, as a “positing of a thing or of certain determinations in themselves” (A 598/B 626), is expressed by the copula. We should note, therefore, that Kant offers a detailed analysis of the copula in § 19 of the B-deduction, and expect to find insight into Kant’s developed conception of existence there. In that section, Kant is concerned to explain what objectivity of judgments in general amounts to. Indeed, in this connection he seems to define a judgment as a way to relate representations in an objectively valid manner. So the distinctive feature of objective judgments is that they put the representation unified in the judgment in the context of the rest of one’s experience, and do this in the specific manner required by the general conditions of experience:
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If I investigate more closely the relation of given cognitions in every judgment, […] then I find that a judgment is nothing other than the way to bring given cognitions to the objective unity of apperception. (KrV, B 141)
This is then followed by the passage quoted in our section 2 above, where Kant presents his analysis of the role of the copula: the role of the copula is precisely to express that certain representations are unified according to the necessary features of experience in general, rather than merely juxtaposed by subjective, psychological rules of association. The postulates, accordingly, present the three manners in which a judgment can be objective. Actuality, or existence, is only one of these manners, but neither manner is a determination of the subject of the judgment. Rather, they are all relations between the subject and the predicate taken together on the one hand, and the rest of the representations organized in the unity of experience on the other. Indeed, according to § 19, establishing the actuality (or possibility, or necessity) of an object in this way is how something is constituted as an object for us in the first place, i. e. how judgments which involve its concept are made objective. In light of this, we can better understand what Kant means by denying that ‘existence’ is a real determination of an object – the essence of his argument lies not in the Transcendental Ideal, which directly discusses OP, but rather in his positive doctrine of ‘existence’, or objectivity in general, at the heart of the Analytic. The suggestion that the arguments of the Postulates and the Transcendental Deduction are indeed tied in this manner, i. e. that the condition for the application of the modal categories, according to the Postulates, is the extent to which the constitution of objectivity is carried out, as described in the Transcendental Deduction, is supported by the fact that category of ‘existence’ is taken to express both the modal status, namely ‘actuality’, and the objectivity, or objective validity, of judgments – two aspects which we find closely combined in Kant’s discussion of OP. Let us then take another look at Kant’s argument against OP. First, Kant begins by clearly saying that the discussion in the Ideal is only given by way of ‘ground-clearing,’ to say that ‘existence’ is not a real predicate, whereas the substance of his argument is to be found in his positive view about existence.8 Then he draws the distinction between logical and real predicates, and explains in what sense ‘existence’ is not a real 8
“I would have hoped to annihilate this over-subtle argumentation [viz. the ontological proof ] without any digression through a precise determination of the concept of existence […]” (KrV, A 598/B 626).
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predicate. As shown above, Kant makes his point by relying on his account of existence as a mode of objectivity in the Postulates, and on his account of objectivity in general, more fully developed in the B-deduction. He makes the connection between the doctrine of the Postulates and that of the B-deduction § 19 almost explicitly, first by characterizing existence: “[i]t is merely the positing of a thing or of certain determinations in themselves. In the logical use it is merely the copula of a judgment” (KrV, A 598 – 99/B 626 – 27), and then by explaining that all the copula does is “posit the object in relation to my concept.” A significant lesson to draw from this discussion regards the unique position of the modal categories in the table of categories. Whereas the other forms of judgment (judgments of quantity, quality, and relation) express various manners of synthesizing representations according to the categories, the modal forms (including the existential judgment) are in the unique position of expressing judgments which pertain to the extent to which other syntheses manage to bring forth an object of experience – and the procedure of constituting objects, i. e. of producing objectively valid judgments, is the subject-matter of the B-deduction § 19. This, it seems to me, is the core of the “peculiarity” of the modal categories, which is exploited in refuting OP. With these observations in place, there is still room to acknowledge that alternative approaches to the interpretation of Kant’s criticism of OP, while missing the fundamental feature for which ‘existence’ is not a real predicate, correctly identified some of its other distinctive features. For example, it is certainly the case that existence-claims always rely on a sensible representation to deliver an object, since objects can only be given us in intuition. This, however, is only one of the ways in which a judgment can be assessed vis-a-vis its relation to our faculties of cognition (viz. “to the empirical power of judgment”, KrV, A 219/B 266) – but other relations (in the case of possibility, it is the relation “to understanding in its empirical use”; in the case of necessity, “to reason in its application to experience”) would equally fail to augment the concept to which they are ascribed, and so fail to be real predicates. It may also be the case that when we make judgments supposed to pertain to an existing object, something like an assumption of an object “outside our representations” takes place. Something like this idea, I believe, can be found in Kant’s principle of thoroughgoing determination: Every thing, however, as to its possibility, further stands under the principle of thoroughgoing determination; according to which, among all possible pred-
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icates of things, insofar as they are compared with their opposites, one must apply to it. (KrV, A 571/B 599)
This principle sets for us an idea of reason whenever we make a judgment about, or determine, an object of experience (a “thing”) – the idea of an object thoroughly determined in every possible respect. Being an idea of reason, such thoroughly determined thing can never be an object of experience for us, but insofar as the principle is valid, the idea it generates must be presupposed “problematically.” Kant is not clear on what the grounds of this principle are supposed to be, and here is not the place to attempt an account of it. But a convincing case can be made that this idea of reason is supposed to regulate the process of constituting the objectivity of judgments by relating them systematically according to the categories, as described in the Transcendental deduction.9 If so, the special “problematic” status of this idea of a fully determined object we must set to regulate the very process of constituting the objectivity of judgments might be what Kant means by “positing” an object whenever we make existence-claims. Still, as noted above, these distinctive features of ‘existence’ should not be relevant for the criticism of the ontological argument, precisely because ‘existence’ is not distinctive in failing to be a real predicate.
5 Kant’s Second Argument against the ontological proof, KrV, A 600/B 628 Kant’s main argument in support of the claim that ‘existence’ is not a real predicate, and therefore that it cannot be included in the concept of a highest reality, essentially consists in his positive account of the nature of existence. However, this argument is immediately followed by another, which purports to show that ‘existence’ could not be used in the way it is featured in OP on pain of contradiction: [W]hen I think a thing, through whichever and however many predicates I like (even in its thoroughgoing determination), not the least bit gets added to the thing when I posit in addition that this thing is. For otherwise what would exist would not be the same as what I had thought in my concept, but more than that, and I could not say that the very object of my concept 9
Cf. Longuenesse, B¦atrice: Kant and the Capacity to Judge: Sensibility and Discursivity in the Transcendental Analytic of the “Critique of Pure Reason”. Princeton 2001, Ch. 10.
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exists. Even if I think in a thing every reality except one, then the missing reality does not get added when I say the thing exists, but it exists encumbered with just the same defect as I have thought in it; otherwise something other than what I thought would exist. (KrV, A 600/B 628)
This short argument has not been well-received in recent Kant scholarship. Where it is discussed, it is often with mention of a remark by Jerome Shaffer, that “it is astonishing that this argument has stood up for so long […].”10 Shaffer’s sentiment, and the interpretation of Kant’s argument which gave rise to it, is endorsed by many.11 Shaffer offers a very natural reading of this passage. Roughly, Shaffer reconstructs the argument thus: we want to show existence is not a reality. We proceed by a reductio. So we suppose existence is a reality; then consider the concept of a thing which has all realities but one, namely the reality of existence. Now suppose this thing exists. Then it would have among its realities the reality of existence – but we already assumed it does not have that reality, and thus we run into a contradiction.12 This argument is indeed laughably bad. It seems simply to derive a contradiction merely by asking us to suppose a proposition (‘the thing does not have the reality of existence’), and then to presuppose its opposite (‘the thing exists’). But one who endorses the view that existence is a reality, or a real predicate, should simply point out that he cannot suppose the premise that the thing exists if he also supposes as a premise that it does not exist – it is not a coherent concept, so it cannot be entertained in the first place. Kant’s argument here would make better sense if he could hold his interlocutor committed to the position that any concept of a thing which has all realities but one is also a coherent concept of a possible thing. For one who is committed to this view, and also to the view that existence is a reality, would clearly be committed to the further view that the thing which has all realities but that of existence is a possible thing, i. e., a thing that could exist – but this last view leads to an absurdity: it allows for the possibility of a thing which is both existing and is non-existing. 10 Shaffer, Jerome: “Existence, Predication, and the Ontological Argument.” In: Mind 71, 1962, 307 – 325. 11 E. g., Wood, Kant’s Rational Theology, 108; Barnes, Jonathan: The Ontological Argument. London 1972, 48; Oppy, Graham: Ontological Arguments and Belief in God. Cambridge 2007, 230; Bennett, Jonathan: Kant’s Dialectic. Cambridge 1974, 230. 12 Shaffer, “Existence, Predication, and the Ontological Argument,” 309.
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Now, if we take Kant to be arguing against Descartes’ version of the ontological argument, which was indeed the first, and most widely accepted, formulation of the ontological argument in early-modern philosophy, and which, moreover, seems to be almost exactly repeated in Kant’s own presentation of OP, then it is indeed hard to see how to avoid Shaffer’s reading. There is no reason to hold Descartes to the view that the concept of a thing having all realities but one must be the concept of a possible thing. Indeed, for that very fact, there is no good reason to think Kant addressed his argument to Descartes. However, if we take Kant to have in mind Leibniz’s version of the ontological argument, matters are significantly different. Leibniz takes up the issue of the Cartesian ontological argument in several places, repeating essentially the same line throughout its occurrences over the years. One of the first, and clearest, places in which Leibniz’s view of the ontological argument is given is in his notes from 1676.13 In Leibniz’s version of the ontological argument, he attempts to correct what he takes to be a lacuna in the Cartesian version – Leibniz agrees that Descartes has shown that if a most perfect being could exist, it must exist. But Descartes has not shown to Leibniz’s satisfaction that a most perfect being could exist at all. Leibniz is aware that not every concept we seem to be able to entertain can have a possible object, and finds Descartes’ insistence that he finds that concept “clear and distinct” unconvincing.14 Leibniz, therefore, sets to correct the Cartesian argument by establishing the presupposition that the most perfect being is possible. For Leibniz, any concept which contains no contradiction is a concept of a possible thing – only a contradiction would be a sufficient reason for something’s impossibility. To establish the possibility of the most perfect being, therefore, it would be enough to show that the concept ‘the most perfect being’ contains no contradiction. Leibniz argues for this conclusion from the nature of perfections. Leibniz’s argument here is that realities (or ‘perfections’) are positive, i. e. do not involve negation, and simple, i. e. not composed of a combination of more elementary concepts. It follows that we can know that any two perfections are compatible. This is because, formally, a contradiction 13 For a discussion of Leibniz on the ontological argument, see Adams, Robert Merrihew: Leibniz: Determinist, Theist, Idealist. Oxford 1998, chapters 5 and 6. 14 Gerhardt edition vol. VII, 261 – 262, translated in: Leibniz, Gottfried Wilhelm: Philosophical Papers and Letters. A Selection Translated and Edited, with an Introd. by Leroy E. Loemker, 2nd ed., n.d., 1956, 260.
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can only hold between A and ~A. But two perfections, A and B, can never exhibit or imply this form – B cannot be a negation of A since both are positive. Nor can it contain ~A as an element, since it is simple. Thus we can know that any composition consisting only of realities can involve no contradiction. Specifically, it follows that the combination of all and only realities, namely the concept of God, involves no contradiction, and so, in Leibniz’s view, is a possible concept.15 From this point, once the possibility of the concept of God is established, the argument is supposed to proceed as Descartes developed it. It is likely, considering Kant’s intellectual context, and his habit in choosing Leibniz as his most worthy rationalist opponent, that his argument is directed specifically at Leibniz’s expanded version of the ontological argument rather than Descartes’ original. All the more so, seeing that the Leibnizian version was accepted by Wolff in his Theologia Naturalis, as well as by his followers. However, the best reason to take Kant to be arguing against Leibniz is that on this assumption Kant’s argument seems to make good sense. In his criticism of OP, Kant first asks us to consider the concept of a thing with “every reality except one.” One should wonder here why Kant proposes this concept, rather than just the concept of a thing which lacks the reality of existence, since, if we take Shaffer’s interpretation, the argument should work as well for any concept which does not include existence. However, Kant introduces this concept in particular because according to Leibniz’s own reasoning it must be a coherent concept, and therefore possibly instantiated. This is because for any two perfections A and B, the pair A and ~B must be compatible for roughly the same reasons that A and B must be compatible: ~B is not the same as ~A, nor does it contain ~A as an element. Thus, a Leibnizian would have to agree that the concept of a thing with all perfections (or realities) but one is coherent – regardless of which perfection is lacking. With this in mind, we can see how Kant’s argument is supposed to work: since the Leibnizian must accept that a thing with all perfections but one is possible, he would have to accept that the thing with all perfections but existence is possible. But from this it follows that a thing whose concept includes non-existence could exist, which is absurd.
15 Ibid., 259 – 60.
Die transzendentale Reflexion und der Begriff des Noumenon in negativer Bedeutung Monique Hulshof Einer der Abschnitte, in denen Kant auf eine spezifische Weise das Denken ìber Dinge an sich in Angriff nimmt, befindet sich in der „transzendentalen Analytik“ der Kritik der reinen Vernunft. Es handelt sich um den Anhang des dritten Kapitels der „Analytik der Grundstze“, der die Amphibolie der Reflexionsbegriffe durch die Verwechselung des empirischen Verstandesgebrauchs mit dem transzendentalen behandelt. Nach der Darstellung der Reflexionsbegriffe und der Auseinandersetzung mit den Grundstzen Leibnizens nimmt Kant den Begriff des Noumenon in negativer Bedeutung wieder auf, der bereits im Laufe des dritten Kapitels eingefìhrt wurde. Die Absicht meines Beitrags besteht darin zu fragen, aus welchen Grìnden Kant diesen Begriff hier erneut thematisiert. Ausgehend von der Analyse der Vergleichungsbegriffe und der transzendentalen Reflexion mçchte ich vorschlagen, dass die Formulierung des problematischen Begriffs des Noumenon als ein Anspruch der transzendentalen Reflexion betrachtet werden kann, die innerhalb der kritischen Untersuchung der theoretischen Erkenntnis durchgefìhrt wird. Mein Vortrag besteht aus zwei Teilen. Im ersten Schritt werde ich versuchen, die Bedeutung der Vergleichungs- oder Reflexionsbegriffe, insbesondere der Begriffe „Materie und Form“, zu erklren, um deutlich zu machen, was Kant genau unter „transzendentaler Reflexion“ versteht. Im zweiten Schritt beabsichtige ich die transzendentale Reflexion mit dem Anspruch in Verbindung zu setzen, der im problematischen Begriff des Noumenon in negativer Bedeutung zum Ausdruck kommt.
1 Die Reflexionsbegriffe und das Begriffspaar „Materie und Form“ Um die Bedeutung der Reflexionsbegriffe zu verstehen, ist es sehr hilfreich den ersten Absatz des Anhangs genauer zu untersuchen, in welchem Kant die Reflexions- oder berlegungstat beschreibt:
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Die berlegung (reflexio) hat es nicht mit den Gegenstnden selbst zu thun, um gerade zu von ihnen Begriffe zu bekommen, sondern ist der Zustand des Gemìths, in welchem wir uns zuerst dazu anschicken, um die subjective Bedingungen ausfindig zu machen, unter denen wir zu Begriffen gelangen kçnnen. Sie ist das Bewußtsein des Verhltnisses gegebener Vorstellungen zu unseren verschiedenen Erkenntnißquellen, durch welches allein ihr Verhltnis unter einander richtig bestimmt werden kann.1
Es ist vor allem auffllig, dass in der Reflexion zwei Arten des Verhltnisses im Spiel sind: (1) Das Verhltnis der Vorstellungen „unter einander“ und (2) das Verhltnis zwischen den Vorstellungen und den subjektiven Bedingungen, unter denen sie zusammengebracht werden kçnnen. Die Reflexion macht damit Folgendes deutlich: Was die Vorstellungen zusammenbringt, kommt nicht vom Gegenstand her, sondern geht auf das Subjekt zurìck. Es ist das Subjekt, das die gegebenen Vorstellungen mit seinen verschiedenen Erkenntnisquellen vergleicht und das die Verhltnisse zwischen diesen Vorstellungen bedingt. Ausgehend von dieser Definition unterscheidet Kant zwischen der transzendentalen und der bloß logischen Reflexion. Die logische Reflexion bezieht sich nur auf die erste Art des Verhltnisses, d. h. auf das Verhltnis der Vorstellungen „unter einander“. Kant behauptet, dass „die logische Reflexion eine bloße Comparation sei, denn bei ihr wird von der Erkenntnißkraft, wozu die gegebene Vorstellungen gehçren, gnzlich abstrahirt, und sie sind also so fern ihrem Sitze nach im Gemìthe als gleichartig zu behandeln“.2 In der logischen Reflexion geht es also um die Form des Vergleiches zwischen Vorstellungen. In diesem Sinn kçnnte sie mit den von Kant im § 5 der Logik dargestellten logischen Handlungen des Verstandes, welche die Begriffe der bloßen Form nach ausmachen, in Verbindung gebracht werden.3 Der Verstand fìhrt bei der Erzeugung eines Begriffes aus gegebenen Vorstellungen drei Handlungen aus: Komparation, Reflexion und Ab1
2 3
KrV, A 260/B 316. Es ist bemerkenswert, wie diese Definition der Reflexion der in der ersten Einleitung der Kritik der Urteilskraft gegebenen Definition hnelt: „Reflectiren (berlegen) aber ist: gegebene Vorstellungen entweder mit andern, oder mit seinem Erkenntnißvermçgen, in Beziehung auf einen dadurch mçglichen Begrif, zu vergleichen und zusammen zu halten“ (EEKU, AA 20: 211). KrV, A 262 f./B 318 f. In Kant and the Capacity to Judge macht Longuenesse auf diese Beziehung zwischen der logischen Vergleichung der Begriffe, die im Anhang ìber die Amphibolie beschrieben wird, und den Vergleichungshandlungen des Verstandes in der Logik aufmerksam (Longuenesse, B¦atrice: Kant and the Capacity to Judge. bersetzt von Charles T. Wolfe. Princeton 1998, 115).
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straktion. Durch die Komparation vergleicht man die Vorstellungen untereinander im Verhltnis zur Einheit des Bewusstseins. Man vergleicht, zum Beispiel, eine Fichte, eine Weide und eine Linde und bemerkt, dass „sie von einander verschieden sind in Ansehung des Stammes, der öste, der Bltter u. dgl.m.“.4 Durch die Reflexion ìberlegt man, wie „verschiedene Vorstellungen in einem Bewusstsein begriffen sein kçnnen“. Hier wird der Blick darauf gelenkt, dass die Fichte, die Weide und die Linde den Stamm, die öste und die Bltter gemein haben. Schließlich sondert man durch die Abstraktion „alles brige[n], worin die gegebenen Vorstellungen sich unterscheiden“5 ab. Nach der Komparation und der Reflexion ìber die Fichte, die Weide und die Linde sondert man also ihre Grçße und Figur ab. Dadurch wird der Begriff des Baumes erzeugt. Der Verstand aber bringt nicht nur gegebene Vorstellungen in Begriffen, sondern auch Begriffe in Urteilen zusammen. Sowohl in der Vergleichung zwischen gegebenen Vorstellungen als auch innerhalb der logischen Reflexion (die Kant auch „logische Vergleichung“ nennt) wird das Erkenntnisvermçgen selbst, zu dem die Begriffe gehçren, nicht betrachtet. Diese Vergleichung also operiert, als ob die Begriffe am gleichen Ort des Gemìts zusammengebracht wìrden. Im Anhang ìber die Amphibolie stellt Kant die Begriffe dar, deren Verhltnisse die Handlungen des Verstandes in der Vergleichung der Begriffe leiten. Diese Verhltnisse werden Reflexionsbegriffe (oder Vergleichungsbegriffe) genannt. Sie sind nicht Begriffe von Gegenstnden, sondern Regeln oder Funktionen, wodurch Begriffe miteinander verglichen werden kçnnen. Parallel zur Tafel der logischen Funktionen des Verstandes im Urteile fìhrt Kant vier Begriffspaare ein: (1) Einerleiheit und Verschiedenheit zur Erzeugung von allgemeinen und besonderen Urteilen, (2) Einstimmung und Widerstreit zur Erzeugung von bejahenden und verneinenden Urteilen, (3) Inneres und öußeres, woraus kategorische und hypothetische Urteile erzeugt werden kçnnen und schließlich (4) Bestimmbares und Bestimmung, woraus problematische und assertorische Urteile gebildet werden kçnnen. Longuenesse erklrt diese Vergleichungshandlungen auf folgende Weise: Identity and difference: we compare objects, or perhaps lower (more specific) concepts, thoughts under the concept A, to find out whether they are identical or different (einerlei oder verschieden) with regard to their being also thought 4 5
Log, AA 09: 94. Ibid.
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under the concept B; we thus form universal judgments (all As are B) or particular judgments (some As ar B, some As are not B). Second, agreement and conflict (Einstimmung, Widerstreit) we compare concepts, as regards their comprehension (the marcs which belong to them), to find out whether they are in agreement (As are B) or conflict (As are not B). Third, inner or outer (Innere, öußere): we compare concepts in order to find out whether one of them (say, A), content in itself (internally) the sufficient condition or Ground to assert the other (categorical judgment: A is B) or whether an additional „external“ condition or Ground should be added, in order to ground the attribution of B to A (hypothetical judgment: if C is D, then A is B).6
Daraus wird die Parallele deutlich, die zwischen den drei ersten Paaren der Vergleichungsbegriffe und den drei logischen Handlungen des Verstandes zur Erzeugung der Begriffe besteht: Durch die Komparation bemerkt man die Verschiedenheit und durch die Reflexion die Einstimmung. Durch die Abstraktion stellt man schließlich fest, was außerhalb des Begriffes steht. Das vierte Paar der Reflexionsbegriffe, nmlich Materie und Form (oder Bestimmbares und Bestimmung), fllt hingegen nicht unter die Parallele mit den logischen Handlungen des Verstandes zur Erzeugung der Begriffe. In Kant on the Human Standpoint hebt B¦atrice Longuenesse den besonderen Status hervor, den Kant dem letzten Paar der Vergleichungsbegriffe zusichert. Dieses Paar „Materie und Form“ wird von Kant nmlich so gekennzeichnet, dass es mit jedem Gebrauch des Verstandes unzertrennlich verbunden sei, da es als Grund fìr alle anderen Reflexionen steht. Longuenesse zufolge stellen diese Begriffe den Grund fìr alle anderen Reflexionen dar, weil sie uns dazu anhalten, ìber die Vergleichungshandlung selbst zu reflektieren. Jede Vergleichungshandlung hat eine Materie (das Bestimmbare ìberhaupt oder was dem Verstand gegeben ist) und eine Form (die Bestimmung oder die Bearbeitung des Gegebenen im Denken). Durch die Begriffe Materie und Form werden wir angeleitet, wenn wir ìber das Verhltnis zwischen der Form des Denkens und dem, was ihm gegeben ist, reflektieren.7 Ausgehend von der Analyse der Amphibolie dieses Paares der Reflexionsbegriffe geht Kant darauf ein, dass die Logiker die Begriffe als logische ,Materie‘ des Urteils nannten und das Verhltnis zwischen Begriffen vermittelst der Kopula als die ,Form‘ des Urteils bezeichneten. In gleicher Weise gingen die Rationalisten, wie Leibniz, davon aus, dass in Ansehung der Dinge ìberhaupt die Materie aller Mçglichkeit eine unbegrenzte Realitt darstellt und die Form aller Mçglichkeit eine Einschrnkung dieser 6 7
Longuenesse, B¦atrice: Kant on the Human Standpoint. Cambridge 2005, 224. Longuenesse, Kant on the Human Standpoint, 226.
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Realitt, durch welche die Dinge als bestimmt gedacht werden konnten. Daher erforderte der Verstand, dass vorher Etwas im Begriffe gegeben werden muss, um das Verhltnis vermittelst der Kopula zu bestimmen. Eine intelligible Realitt sollte also gegeben werden, damit ihre Form bestimmt werden konnte. Kurz gesagt: Die Materie sollte vor der Form kommen. Der Intellektualphilosoph, schreibt Kant, „konnte es nicht leiden: daß die Form vor den Dingen selbst vorhergehen, und dieser ihre Mçglichkeit bestimmen sollte; eine ganz richtige Zensur, wenn er annahm, daß wir die Dinge anschauen, wie sie sind, (obgleich mit verworrener Vorstellung)“.8 Der Intellektualphilosoph konnte keine vorhergehende Form annehmen, weil er davon ausging, dass die Dinge dem Verstand durch eine intellektuelle Anschauung direkt gegeben werden. Kant schlgt nun auf der Grundlage des kritischen Standpunktes eine Umkehrung dieser Denkweise vor. Die Kritik, die „einen menschlichen Standpunkt“ einnimmt, pldiert dafìr, dass unsere Anschauungen nur sinnlich und nicht intellektuell sind. In diesem Rahmen kçnnen wir nur Erscheinungen und nicht die Dinge wie sie an sich selbst sind anschauen, woraus eine Umkehrung zwischen Form und Materie der Sinnlichkeit resultiert. Kant argumentiert: „so geht die Form der Anschauung (als eine subjektive Beschaffenheit der Sinnlichkeit) vor aller Materie (den Empfindungen), mithin Raum und Zeit vor allen Erscheinungen und allen Datis der Erfahrung vorher, und macht diese vielmehr allererst mçglich“.9 In seiner Untersuchung des Gegensatzes von Materie und Form argumentiert Kant nur, dass die Form der Sinnlichkeit bloß im Hinblick auf die Erscheinungen vorhergehen muss. Longuenesse legt aber dar, dass diese Argumentation, die Kant in Bezug auf die Form der Sinnlichkeit verwendet, auch auf die Form des Verstandes ausgedehnt werden kann.10 Da unser Verstand nur diskursiv ist und keine intellektuelle Anschauung anbietet, kann das Denken nicht vorgeben, was durch den Verstand bestimmbar wird. Er gibt keine Materie (oder Data) zu einer Vergleichung. Genau das Gegenteil ist der Fall: Der Verstand bietet nur die Form der Bestimmung der Data an, d. h. er erzeugt nur die Funktionen der Bestimmung der Data durch das Denken. Daher kehrt sich auch die Beziehung zwischen Materie und Form des Denkens um: Der Form des Denkens geht die Sinnlichkeit voran, insofern die Funktionen der Synthesis dem Ursprung nach von ihr unabhngig sind. Aber die Materie dazu 8 KrV, A 267/B 323. 9 Ibid. 10 Longuenesse, Kant on the Human Standpoint, 228.
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(oder die bestimmbaren Data) kann nur von der Sinnlichkeit dargeboten werden. Auf diese Weise gelangen wir ausgehend von einer Vergleichung der Begriffe „Materie und Form“ zu einer Funktion in den Urteilen, die keinen Inhalt des Urteils, sondern nur die Geltung der Kopula im Hinblick auf das Denken ìberhaupt betrifft. Mittels der Reflexion ìber Materie und Form kçnnen wir entscheiden, ob die Geltung der Kopula in bejahenden und verneinenden Urteilen nur mçglich oder willkìrlich (A kann B sein) ist, oder ob die Geltung der Kopula real ist (A ist B). Oder kìrzer gesagt: Wir kçnnen anhand dieser Reflexion entscheiden, ob das Urteil nur problematisch oder assertorisch ist. Damit kommt das zweite Verhltnis der am Anfang des Anhangs vorgestellten Reflexion ins Spiel, nmlich das Verhltnis zwischen den zusammengebrachten Vorstellungen und den subjektiven Bedingungen, unter denen sie zusammengebracht werden (II). Da der Verstand nur die Form und nicht die gegebenen Data zur Erkenntnis anbietet, wenn es herauszufinden gilt, ob eine Erkenntnis real (wahr) ist, muss danach gefragt werden, welchem Vermçgen die verglichenen Begriffe angehçren: dem reinen Verstande oder der sinnlichen Anschauung. Anders gesagt, zu allen objektiven Urteilen muss die Erkenntniskraft bestimmt werden, „wozu die gegebenen Begriffe gehçren“.11 Diese Handlung, welche unterscheidet, ob die Begriffe als zum reinen Verstand oder zur sinnlichen Anschauung gehçrend verglichen werden, nennt Kant die transzendentale Reflexion. Die logische Reflexion stellt eine bloße Komparation der Begriffe dar und berìcksichtigt dabei nicht die Erkenntniskraft, durch welche sie verglichen werden. Die logische Reflexion kann mithin nur ìber die logische Mçglichkeit und nicht ìber die Realitt dieses Vergleichs entscheiden. Im Gegensatz dazu vergleicht die transzendentale Reflexion nicht nur die Begriffe untereinander, um festzustellen, ob sie einerlei oder verschieden, einstimmig oder im Widerstreit, usw. sind. Sie betrachtet auch die Bedingungen, unter denen sie verglichen werden, d. i., unter welcher Erkenntniskraft die Komparation ausgeìbt wird. Sie macht also ein Vergleich zwischen Begriffen nicht nur der Form nach, sondern bezieht sich auf den Inhalt der Begriffe, d. h., sie betrachtet die besonderen Gegenstnde, die von den Begriffen bezeichnet werden. In diesem Sinn schreibt Kant: 11 KrV, A 261/B 317.
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Weil aber, wenn es nicht auf die logische Form, sondern auf den Inhalt der Begriffe ankommt, d. i. ob die Dinge selbst einerlei oder verschieden, einstimmig oder im Widerstreit sind etc., die Dinge ein zwiefaches Verhltniß zu unserer Erkenntnißkraft, nmlich zur Sinnlichkeit und zum Verstande, haben kçnnen, auf diese Stelle aber, darin sie gehçren, die Art ankommt, wie sie zu einander gehçren sollen: so wird die transscendentale Reflexion, d. i., das Verhltniß gegebener Vorstellungen zu einer oder anderen Erkenntnißart, ihr Verhltnis unter einander allein bestimmen kçnnen; und ob die Dinge einerlei oder verschieden, einstimmig oder widerstreitend sind etc., wird nicht so fort aus den Begriffen selbst durch bloße Vergleichung (comparatio), sondern allererst durch die Unterscheidung der Erkenntnisart, wozu sie gehçren, vermittelst einer transscendentalen berlegung (reflexio) ausgemacht werden kçnnen.12
Die bloß logische Vergleichung ist nur subjektiv, d. h., sie gilt nicht notwendigerweise fìr die Gegenstnde, da sie nur die logische Form der Vergleichung von Begriffen betrachtet. Allein die transzendentale Reflexion kann die objektive Gìltigkeit der Vergleichung von Begriffen besttigen, denn sie betrachtet die Beziehung zwischen dem Inhalt und der Form der Vorstellungen, d. h. zwischen den gegebenen Vorstellungen (dem Bestimmbaren) und der Art, wie sie zusammengebracht werden (der ,Bestimmung‘). Wenn der Verstand nur die Form der Bestimmung, aber kein Bestimmbares (Materie) gibt, dann ist die Vergleichung der zum reinen Verstand gehçrenden Begriffe eine bloß mçgliche Vergleichung, die sich auf keinen bestimmten Gegenstand bezieht. Da ferner nur durch die Formen der Sinnlichkeit (Raum und Zeit) die Materie zur Verstandesbestimmung gegeben werden kann, kann die Verstandesvergleichung zwischen Begriffen nur unter den Bedingungen der Sinnlichkeit objektive Gìltigkeit bekommen. Durch die Betrachtung der Art der Erkenntnis bzw. der Erkenntniskraft, wozu die Vergleichungen gehçren, nmlich zum reinen Verstand oder zur Sinnlichkeit, kann somit bestimmt werden, ob diese Vergleichung allein zum reinen Verstand gehçrt und damit bloß subjektiv ist, oder ob sie zum Verstand gehçrt, der unter den Bedingungen der Sinnlichkeit steht, und damit objektiv ist. Auf diese Weise kçnnen wir verstehen, weshalb Kant behauptet, dass nur die transzendentale Reflexion das objektive Prinzip zur Vergleichung zwischen Begriffen darlegen kann.
12 KrV, A 262/B 318, unsere Hervorhebungen.
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2 Die transzendentale Reflexion und der Begriff des Noumenon in negativem Sinn Gleichwohl bemerkt Kant, dass die Begriffe der Reflexion, ebenso wie die Kategorien, eine Zweideutigkeit besitzen, welche aus der Verwechslung (,Amphibolie‘) des empirischen Gebrauchs des Verstandes mit seinem transzendentalen Gebrauch resultiert. Hieraus folgt, dass der Verstand „allgemeine Dinge“ denken kann oder zudem Begriffe der „allgemeinen Objekte“ formulieren kann – allerdings nur in dem Maße, in dem es mçglich ist, von den sinnlichen Bedingungen zu abstrahieren, durch welche wir allein Objekte erkennen kçnnen. In demselben Sinn kann der Verstand sich an den Reflexionsbegriffen orientieren, um bloß logische Vergleiche zwischen diesen Begriffen der „allgemeinen Objekte“ anzustellen. Somit besteht das Missverstndnis darin, die subjektiv im reinen Verstand durchgefìhrten Vergleichungen als objektiv anzusehen. Der Fehler des ,Intellektualphilosophen‘, wie Leibniz, lag Kant zufolge in der Annahme, dass die Verbindung oder die Komparation der allgemeinen Begriffe durch den reinen Verstand – in Absehung von den sinnlichen Bedingungen ihrer Anwendung – als Verbindung oder Komparation der besonderen durch diese Begriffe bezeichneten Dinge gìltig sei. Ihr Irrtum bestand in der berzeugung, dass die Vergleichung von Begriffen im reinen Verstand sich direkt auf die Komparation der Dinge an sich selbst bezog, welche durch intellektuelle Anschauungen gegeben waren. Der Kernpunkt der transzendentalen Reflexion ist nun genau die Kritik derjenigen Schlìsse, die aus bloßen Vergleichungen gezogen wurden; d. h., die Ungìltigkeit aller Schlìsse ìber Gegenstnde, die untereinander nur im reinen Verstand verglichen werden, zu erklren. Indem wir die Vergleichung der Vorstellungen auf die Erkenntniskraft beziehen, in welcher diese sich realisiert, unterscheiden wir, ob sie zum reinen Verstand oder zur sinnlichen Anschauung gehçren. Auf diese Weise, so argumentiert Kant, kçnnen wir verstehen, dass die Vergleichung der Begriffe im bloßen Verstand nicht Vergleichung von Gegenstnden selbst, sondern zwischen Begriffen der Gegenstnde im Allgemeinen sind, die immer noch unbestimmt bleiben, d. h., ohne ein Bestimmbares, auf welches die Funktion der Bestimmbarkeit angewandt werden kann. Das Resultat der transzendentalen Reflexion besteht deswegen in der Einsicht, dass sich die Vergleichung zwischen Begriffen nur auf bestimmte Gegenstnde unter den Bedingungen der Sinnlichkeit beziehen darf, die
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die Materie zur Form des Denkens zur Verfìgung stellt. Die transzendentale Reflexion zielt folglich letztlich darauf, eine Verwechslung zu vermeiden: die Verwechslung zwischen der Vergleichung der Begriffe der Gegenstnde im Allgemeinen – die von den sinnlichen Bedingungen der Anschauung absieht und sich damit nur auf Unbestimmbares bezieht – und der Vergleichung zwischen Begriffen einzelner Objekte, welche den Zeit- und Raumbedingungen unterliegen und daher bestimmt sind. Kant hat es sich zum Ziel gesetzt, den Fehler des Intellektualphilosophen zu bekmpfen, der glaubt, die Beziehungen zwischen den Objekten in ihrer Natur an sich durch die Vergleichung der Begriffe zu bestimmen, in denen von der sinnlichen Bedingungen der Anschauung abstrahiert wird. Hierzu heißt es bei Kant: Wende ich aber diese Begriffe auf einen Gegenstand ìberhaupt (im transscendentalen Verstande) an, ohne diesen weiter zu bestimmen, ob er ein Gegenstand der sinnlichen oder intellectuellen Anschauung sei, so zeigen sich sofort Einschrnkungen (nicht aus diesem Begriffe hinauszugehen), welche allen empirischen Gebrauch derselben verkehren und eben dadurch beweisen: daß die Vorstellung eines Gegenstandes, als Dinges ìberhaupt nicht etwa blos unzureichend, sondern ohne sinnliche Bestimmung derselben und unabhngig von empirischer Bedingung in sich selbst widerstreitend sei, daß man also entweder vom allem Gegenstande abstrahiren (in der Logik) oder, wenn man einen annimmt, ihn unter Bedingungen der sinnlichen Anschauung denken mìsse […].13
Hier nimmt Kant die bereits im dritten Kapitel der Transzendentalen Analytik vorgestellten berlegungen wieder auf. Es ist mçglich, einen Gegenstand ìberhaupt durch die Absonderung der sinnlichen Bedingungen der Anschauung vorzustellen, d. h., den Begriff eines Gegenstandes ìberhaupt zu erzeugen. Dennoch ist dasjenige, was unter diesen Begriff fllt noch kein Gegenstand, sondern nur etwas Unbestimmtes. Wenn man daher die Begriffe auf das allgemeine Objekt anwenden will, entsteht folglich ein Widerspruch, da dieses Objekt einen Gegenstand der intellektuellen Anschauung darstellen wìrde, was wir unter keinen Umstnden zulassen kçnnen. Kant zufolge ist es uns sicherlich erlaubt, den Begriff eines allgemeinen Gegenstandes als in abstracto dargestellt zu denken, denn ohne die Art, ihn anzuschauen bleibt uns weiterhin die Art, wie wir ihn durch das Denken bestimmen. Auf dieser Grundlage kçnnen wir aber nicht die Existenz des Dinges an sich (Noumenon) behaupten, das von unserer
13 KrV, A 279/B 335.
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Monique Hulshof
sinnlichen Anschauung unabhngig ist, denn die Art, wie wir die Gegenstnde bestimmen, ist nur eine logische Form ohne Inhalt.14 Folglich fìhrt uns die transzendentale Reflexion dazu, dass wir berìcksichtigen, dass die Beziehungen zwischen den allgemeinen Begriffen bloß im Verstand, ohne die sinnlichen Bedingungen, es uns nicht ermçglichen, die Beziehungen der Gegenstnde an sich zu erkennen. Obwohl es mçglich ist, Begriffe von allgemeinen Gegenstnden subjektiv zu vergleichen, kçnnen diese Vergleiche nur eine objektive Gìltigkeit in Bezug auf die Erscheinungen in Raum und Zeit bekommen. Welches ist aber nun die Rolle des Begriffes des Noumenon im negativen Sinn? Warum soll das problematische Denken von Etwas, das auf einer Abstraktion der Kategorien von den sinnlichen Bedingungen ihrer Anwendung beruht, beibehalten werden? Kant beharrt darauf, dass in einer kritischen Bezeichnung der Begriff des Noumenon nur der Begriff von etwas ganz und gar Unbestimmbaren ist, von dem wir nicht einmal sagen kçnnen, ob es mçglich oder unmçglich ist. Unter diesen Umstnden erhlt der negative Begriff des Noumenon die Funktion eines „Grenzbegriffs“ um zu zeigen, dass unsere Sinnlichkeit sich nicht auf die „allgemeinen Dinge“ bezieht, sondern nur auf die Art und Weise, in der sie uns erscheinen. In diesem Sinn behauptet Kant: [S]o mìssen Noumena in dieser blos negativen Bedeutung allerdings zugelassen werden; da sie denn nichts anders sagen als: daß unsere Art der Anschauung nicht auf alle Dinge, sondern blos auf Gegenstnde unserer Sinne geht, folglich ihre objective Gìltigkeit begrnzt ist, und mithin fìr irgend eine andere Art Anschauung und also auch fìr Dinge als Objecte derselben Platz ìbrig bleibt.15
Durch die Abstraktion unserer Art sinnlich anzuschauen, welche eine Anwendungsbedingung der reinen Verstandesbegriffe darstellt, kann dieser also etwas außerhalb des Raumes und der Zeit denken. Dennoch muss derselbe Begriff zeigen, dass dieses Etwas nur problematisch (als mçgliches) und nicht assertorisch (als reales) gedacht werden kann, da ein durch die logische Form des Gedanken bestimmbarer Inhalt fehlt. Deswegen, schreibt Kant, „bleibt diese Vorstellung doch fìr uns leer, und dient zu nichts, als die Grenzen unserer sinnlichen Erkenntnis zu bezeichnen, und einen Raum ìbrig zu lassen, den wir weder durch mçglicher Erfahrung, noch durch den reinen Verstand ausfìllen kçnnen“.16 14 KrV, A 289/B 346. 15 KrV, A 286/B342 f. 16 KrV, A 288/B 345.
Die transzendentale Reflexion und der Begriff des Noumenon
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Aus diesen berlegungen ergibt sich, dass vom theoretischen Standpunkt der Begriff des Noumenon als ein methodologischer Rìckgriff verstanden werden soll. Mit diesem Begriff betont Kant einerseits, dass die reinen Verstandesbegriffe und die Formen der Vergleichung in Bezug zum Sinnlichen vorgehen mìssen. Dadurch konstatiert er, dass es mçglich ist, noch etwas ìber das Sinnliche hinaus zu denken. Andrerseits bezeichnet Kant gleichzeitig mit demselben Begriff, dass die objektive Gìltigkeit dieser Formen auf den sinnlich gegebenen Inhalt begrenzt werden muss.
Modality and Metaphysics in Kant1 Toni Kannisto 1 Introduction Kant’s theory of modality is one of the most overlooked and underrated aspects of his philosophy. Most Kant commentators do not even hint at such a theory, and the amount of dedicated studies is unimpressive to say the least.2 Yet, Kant not only has a coherent and rigorous theory of modality, but he was also interested in modality throughout his career and gave it an important role in several key-passages of his philosophy. Indeed, it is instructive to consider his following words: No one has ever been able to define possibility, existence, and necessity except through obvious tautologies if he wanted to draw their definition solely from the pure understanding. For the deception of substituting the logical possibility of the concept (since it does not contradict itself ) for the transcendental possibility of things (where an object corresponds to the concept) can deceive and satisfy only the inexperienced.3
This is harsh critique, to be sure, as Kant considered his predecessors to be guilty of this error.4 The two-fold structure of modality to which Kant here points is itself a central tenet of his philosophy and lies in the very core of it, in the famous tables of judgments and categories. In this article I will accordingly present Kant’s dual-layered theory of modality as well as 1
2
3 4
The English translations of Kritik der reinen Vernunft are from Guyer, Paul and Wood, Allen W.: Critique of Pure Reason. Cambridge 1998. The English translations of Jsche Logik are from Young, J. Michael (ed.): Lectures on Logic. Cambridge 1992. Some notable monographs are Schneeberger, Guido: Kants Konzeption der Modalbegriffe. Basel 1952; Grìnewald, Bernward: Modalitt und empirisches Denken. Eine kritische Auseinandersetzung mit der Kantischen Modaltheorie. Hamburg 1986; and Motta, Giuseppe: Kants Philosophie der Notwendigkeit. Frankfurt (Main) 2007. KrV, A 244/B 302. Due to my more systematic approach, I will not consider here the historical background or development of Kant’s theory of modality. For those interested in such I can recommend Motta, Kants Philosophie der Notwendigkeit.
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consider briefly one of its many applications, namely its essential role in his critique of metaphysics.
2 Kant’s Dual-Layer Theory of Modality The first thing to show when considering Kant’s theory of modality is that he has one to begin with. What Kant says about modality is admittedly convoluted and spread somewhat haphazardly throughout his works, but luckily there is at least one solid core that provides a starting point. It is the already mentioned fact that there are two species of modality, found in the Table of Judgments and of Categories.5 I will call them judgmental and categorical modality, respectively. Table of Judgments
Table of Categories
Quantity: Universal Particular Singular
Unity Plurality Totality
Quality: Affirmative Negative Infinite
Reality Negation Limitation
Relation: Categorical Hypothetical Disjunctive
Inherence and Subsistence (substantia et accidens) Causality and Dependence (cause and effect) Community (reciprocity between agent and patient)
Modality: Problematic Assertoric Apodictic
Possibility – Impossibility Existence – Non-existence Necessity – Contingency
According to Kant, the modality of a judgment concerns the value of its copula, that is, the strength of the connection between the representations combined in the judgment. A problematic judgment represents this connection as merely possible, an assertoric one as actual and an apodictic as necessary. Kant also states this in terms of possible, actual and necessary truth. Since it regulates truth, judgmental modality can be called modality of truth. Now, as judgmental modality concerns only relations among 5
KrV, A 70/B 95, A 80/B 106.
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representations, and not the possible objects of these representations, it is according to Kant merely logical modality of thinking. 6 (Thinking is defined as connecting representations.) Thus, importantly, judgmental modality as such is not objective. From this arises a crucial distinction between the two types of modality. Namely, categorical modality concerns the relationship between a concept and its object. Thus, whereas judgmental modality is modality of truth, categorical modality is modality of existence. The latter determines whether a thing corresponding to a concept exists merely possibly, actually or even necessarily. 7 In contrast to the mere logical judgmental modality, categorical modality Kant also calls real or transcendental modality.8 This important difference can also be expressed by considering two uses of the word ‘is’: as copula in ‘A is B’, and as denoting existence in ‘x is.’ Even at the outset it should be remarked that these two modalities are not completely separate. Since according to Kant “the understanding can make no other use of [concepts] than that of judging by means of them,”9 one can apply the categories of modality only via judgments. Thus the demarcation is not only between truth and existence but also between two kinds of truth: one in which the existence of the object is not considered, and the other in which it is (via categorical modality). The former kind of truth Kant calls “formal,” the latter “material.”10 While for formal truth modality of judgments is enough, material truth requires both judgmental and categorical modality. Thus we have three cases: mere judgmental modality for formal truth, mere categorical modality for existence and judgmental plus categorical modality for material truth. As an example, consider the judgment ‘unicorns are one-horned.’ As analytic, the judgment is apodictic or necessarily true, yet does not as such say anything about the possible existence of unicorns. In order to assess the latter, categorical modality has to be considered in addition to mere judgmental modality. It may also be instructive to consider Kant’s basic view on how cognition is born. Briefly, according to him intuitions are first synthesised under concepts based on similarities among them. Second, concepts are 6 7 8 9 10
Cf. e. g. KrV, A 74 – 76/B 99 – 101; Log, AA 09: 50 – 53, 108 f. Cf. KrV, A 218ff/B 265 ff. E. g. KrV, A 596n./B 624n., A244/B 302, B 302n. KrV, A 68/B 93. KrV, A 59 – 60/B 84 – 85; Log, AA 09: 50 – 53.
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similarly synthesised in judgments. Thus we have two kinds of synthesis, the former pertaining to the connection of intuitions under concepts, the latter to the connection between concepts in judgments. The table of categories and the modality in it regulates the first synthesis, the table of judgments and its modality the second. Because the two modalities operate on different levels (two kinds of representations), they should be separated, yet they should also be connected by being essential components of genuine cognition. The division between formal and material truth is very central in Kant’s critique of metaphysics, as it marks the distinction between general and transcendental logic. General logic, as it abstracts from all relation to possible objects, cannot offer criteria for material truth, but only for formal truth.11 The task of considering material truth Kant appoints to transcendental logic that takes the possible object into account.12 Kant further explains that “general logic, considered as an organon, […] teaches us nothing at all about the content of cognition” and is “entirely indifferent with regard to the objects.”13 In other words, general logic alone, contra many a rationalist, cannot be used to derive metaphysical results. For that one requires transcendental logic as well. Now, one may accordingly say that the above distinction between judgmental modality, that in itself concerns merely formal truth, and categorical modality, that adds the possible existence of the object, corresponds to the distinction between general and transcendental logic. Indeed, judgmental and categorical modality are exactly the two modalities that Kant in the opening quote dubbed logical and transcendental – the former concerning relations of concepts, the latter existence of things. As I will show later, this distinction between logical and transcendental modality is crucial to Kant’s critique of metaphysics. However, let us first take a closer look at the two species of modality.
3 The Criteria of Modality In Jsche Logik Kant gives the following (logical) criteria for the modality of judgments:
11 KrV, A 55/B 79, A 58 – 59/B 83. 12 KrV, A 62/B 87. 13 KrV, A 61/B 86.
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1. the principle of contradiction and of identity […], through which the internal possibility of a cognition is determined for problematic judgments; 2. the principle of sufficient reason […], on which rests the (logical) actuality of a cognition, the fact that it is grounded, as material for assertoric judgments; 3. the principle of the excluded middle […], on which the (logical) necessity of a cognition is grounded – that we must necessarily judge thus and not otherwise, i. e., that the opposite is false – for apodeictic judgments.14
As we have seen, these criteria are merely formal or logical and do not, as such, concern the existence of the objects of which the judgment is about. Thus, these criteria hold regardless of whether the judgment is about existing objects or not. According to these criteria, then, a judgment is logically possibly true simply insofar as it is self-consistent. Elsewhere Kant extends this principle also to concepts: a concept is logically possible if it is non-contradictory – yet the logical possibility of a concept (in thought) is to be distinguished from the transcendental possibility of its object (in reality).15 Insofar as a judgment is the only possible choice between two contradictory opposites, it is necessarily true. Consequently, the negation of a contradiction is necessarily true, as we have come to expect. Consider, again, the analytic judgment ‘unicorns are one-horned.’ The opposite judgment ‘unicorns are not one-horned’ is, given the standard definition of unicorns, a contradiction. Via the law of excluded middle we must then judge the original judgment ‘unicorns are one-horned’ to be necessarily true. Finally, we are allowed to say that a judgment is logically true if it is logically grounded, that is, if it follows from true judgments and does not have false consequences.16 In purely logical contexts (and hence with regard to merely formal truth) this principle seems to have little use, as there is no room for contingency in logic: any true judgment in logic must be apodictic. However, if one wishes to use logic to infer judgments about reality instead of basing their truth on experience, this criterion is of obvious importance: it determines the principles for logical derivation of consequences and grounds of judgments.17 14 15 16 17
Log, AA 09: 52 f. E. g. KrV, A 220/B 267 – 268, A 596n/B 624n. Log, AA 09: 51 f. Here it is instructive to consider Kant’s distinction between logical (formal) and transcendental (material) use of the principle of sufficient reason, only the former of which is legitimate (E, AA 08: 193 ff.).
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When it comes to material truth about reality, existence and thus another set of criteria must also be considered. These criteria Kant offers in the Critique of Pure Reason, in the section called Postulates of empirical thinking in general (Postulates for short): 1. Whatever agrees [ìbereinkommt] with the formal conditions of experience (in accordance with intuition and concepts) is possible. 2. That which is connected [zusammenhngt] with the material conditions of experience (of sensation) is actual. 3. That whose connection [Zusammenhang] with the actual is determined in accordance with general conditions of experience is (exists) necessarily. 18
These postulates, then, set the criteria according to which we are justified in claiming that an object of our concept exists, i. e., that the concept possibly refers, does refer or even necessarily refers to an existing object. This is always done in conjunction with judgmental modality: in addition to formally determining the possible truth of a judgment, one must also materially determine the possible existence of the objects of the judgment.19 Even though the postulates themselves are quite interesting, in the scope of this survey I can offer only brief explications of them before turning to the more general features and implications of the postulates. To those familiar with Kant’s philosophy the postulate of possibility may seem unsurprising: there are conditions for experience, and only such objects that fulfil these conditions are possible. The conditions in question are of course space-time for intuition of objects and categories for thoughts of them. More interesting is the example Kant gives. According to him there is no contradiction in the concept of a bi-angle, that is, a figure enclosed between two straight lines, and hence it is logically possible, yet such a figure is impossible because it is in conflict with the properties of space.20 In other words, Kant affirms the logical possibility of non-Euclidian figures, yet denies their real possibility. If Kant is right, this goes far in justifying his two modal criteria: that something fulfils the criteria of logical possibility does not yet demonstrate its real possibility. Thus the two sets of criteria are required.21 18 KrV, A 218/B 265 – 266. 19 This is why the postulates are those of empirical thinking, i. e., of applying our concepts and judgments (thoughts) materially to (empirical) reality. 20 KrV, A 220 – 221/B 268. 21 Kant repeats this point often in the Dialectic, especially in the Transcendental Ideal: KrV, A 594 – 602/B 626 – 630, A 596n/B 624n, A 610/B 638.
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The postulate of actuality is alarmingly reminiscent of Berkeley’s esse est percipi, but there is also an all-important difference: not only that which is immediately perceived exists, but also that which is lawfully, i. e. causally mediately connected with something perceived.22 As an example of the latter Kant offers magnetism, the existence of which can be deduced from its effects even though it itself is imperceptible to our sense organs.23 The postulate of necessity is no doubt of particular interest. Here Kant may disappoint: there are no absolutely necessary beings.24 No entity can on its own fulfil the criterion of necessity. As a small consolation Kant offers conditional necessity, that when the existence of a cause is given, one can deduce the existence of its effect.25 Here it is important to remember that, similarly to the postulate of possibility, the necessity of a concept is again not to be confused with the necessity of its object. This is most prominent in the case of the ideas of pure reason, the concepts of which are necessary while their objects are not. Arguably, the Postulates have far-reaching consequences for Kant’s system as a whole, particularly for his critique of metaphysics. According to them, the categories are applicable only to (possible) intuition. Indeed, Kant’s famous claim that the categories are only of empirical use is finalised in the Postulates, where he states that: “[T]he principles of modality are […] restrictions of all categories to merely empirical use, without any permission and allowance for their transcendental use.”26 Thus the ontology described by the categories pertains only to appearances, which are given to us in intuition. That this claim would be finalised in the Postulates may be quite surprising, as it appears that Kant has already established the result, either in the Transcendental Aesthetic or then at least in the Transcendental Deduction. As concerns the first point, in fact, the Aesthetic only aims to show that one cannot intuit anything non-spatiotemporal, not yet that one could not cognise such things (by other means). What comes to the latter point, there seems to be a genuine problem here, for already in the Schematism Kant says for example that “we have seen [in the deduction of the categories] that concepts are entirely impossible, and cannot have any significance, where an object is not given [in 22 23 24 25 26
KrV, KrV, KrV, KrV, KrV,
A A A A A
225/B 272. 226/B 273. 226 – 227/B 279 – 280. 226/B 280. 219/B 266, my emphasis.
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intuition].”27 It is questionable if the Deduction actually argues for such a result, or only argues that one is justified in applying the categories to intuitions, not that one would not be justified in applying them outside intuitions.28 Be it as it may, the Postulates nonetheless offer two important additions. First, they determine the exact limits of applying the categories. One could say that previously Kant may have constructed his system of ontology, but only via the Postulates do we finally acquire the criteria that allow us to say that exactly this and no other possible ontological system in fact represents the structure of reality. Second, the Postulates expand on the view that the categories are only applicable to objects given in intuition by stating that these limits of possible experience denote at the same time the limits of possible existence. It is instructive to compare this to Kant’s contention that “the a priori conditions of a possible experience in general are at the same time conditions of the possibility of the objects of experience.”29 It is not just that we cannot have an ontology of things in themselves, but that we cannot even properly say that they exist in the strictest sense of the word. If they can be said to be, then their being is different from the existence we are acquainted with. Whether the postulates of practical reason contest this point, restrict it to theoretical considerations or offer a different notion of existence, is surely an important question, but it cannot be addressed here. There is a peculiarity to Kant’s view of modality that needs to be sorted out. Kant states that categorical modality is subjective in the sense that it does not “in the least augment the concept [… so] as to add something [hinzusetzen] to the representation of the object.”30 This seems to fit poorly with the idea that categorical modality concerns things and their existence – something that seems quite objective. While Kant sometimes uses the term “subjective” to mean something private, such as sensations, modality is not subjective in this sense. Instead, modality is subjective in the sense that for example existence does not add anything to an object, but instead posits it. As Kant clarifies: “Through the actuality of a thing I certainly posit more than possibility, but not in the thing; for that can never contain more in actuality than what was contained in its com-
27 28 29 30
KrV, A 139/B 178. Consider in particular KrV, A 89 – 90/B 122. KrV, A 111. KrV, A 233/B 286.
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plete possibility.”31 In other words, existing unicorns are the exact same unicorns as just possible ones, with different existential status. According to Kant’s somewhat confusing view, modality does nonetheless add something to the object, namely a connection to our subjective faculties. Kant explains that the modal concepts “add to [hinzufìgen] the concept of a thing […] the cognitive power whence it arises and has its seat,” and that “the principles of modality […] do not assert of a concept anything other than the action of the cognitive faculty through which it is generated.”32 Thus, modality does not add anything into (augment) the thing, but adds to it (joins it to) the faculty of origin of its concept – modality is not in the object (objective), but in the relation of its concept to the cognitive faculties (subjective). In other words, instead of directly asking how our concept refers to objects, Kant takes the concept of an object and asks: How did we come to have it? Here it is useful to remind oneself of Kant’s philosophical approach to take our subjective experience of an organised world for granted and to reflect on the necessary conditions for there to be such an experience to begin with. True to his ways, then, Kant takes us to already be in possession of a myriad of concepts that purport to refer to objects. But in order to determine whether they truly do refer, we must ask: How did we come to have e. g. the concept of a unicorn? Have we perhaps only made it up in our understanding and imagination according to their laws (possibility), have we acquired it via perception (actuality) or is it a kind of a logical demand of reason (necessity)? This way one can grasp the sense of Kant’s peculiar view that modality determines the relationship of a representation to the subjective faculties of cognition. After all, it matters little whether we take our thoughts and try to connect them with objects or take the given objects and connect them to our thinking – in both cases thinking and objects become connected. However, in accordance with his Copernican Revolution, with the latter direction Kant can accomplish what the former never could. So, we can say that for Kant modality is both subjective and objective, as it connects the subject to the object.
31 KrV, A 234 – 235n/B 287n. 32 KrV, A 234/B 286 – 287.
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4 Modality and the Critique of Metaphysics It could be said that after setting the bounds of his ontology in the Analytic, in the Dialectic Kant goes on to consider that which is left outside the boundaries. In the very first pages of the Dialectic Kant reminds us of the claim in the Postulates that the boundaries of his ontology are set by restricting the principles of understanding to empirical, not transcendental use.33 He then goes on to explain that there is also another set of principles that he calls transcendent, which “incite us to tear down all those boundary posts and to lay claim to a wholly new territory that recognizes no demarcations anywhere.”34 Kant’s point is that while the results of the Analytic for the understanding stand as they are, via the principles of reason one might find a way to overthrow these boundaries and establish a boundless metaphysics, la dogmatic metaphysics. Of course, according to Kant, this attempt to establish transcendent principles is doomed to fail. What is not so obvious, however, is the role modality plays here. This is best explained by showing what Kant could not accomplish in the Dialectic without his theory of modality. Even though Kant’s argumentation in the Dialectic is complex, it has a relatively simple core. Arguably, his criticism of the dialectical inferences is directed at their incapacity to demonstrate the existence of the objects they are about, namely the soul, the world as totality and God as the most real being. The dialectical inferences, as transcendental illusions, are in some sense necessary and valid – it is just that they are insufficient as tenets of metaphysics since they fail to show that there actually exist any objects corresponding to the ideas of pure reason. Pointing out this failure would be impossible, however, were Kant not in possession of the criteria of existence. These criteria, in turn, are offered in the Postulates, as definitions of the modal categories. In essence, then, Kant can apply his modal theory, first, to mark the bounds of acceptable ontology (the Analytic), and, second, to point out that the ideas of pure reason are not valid metaphysical concepts because they do not fulfil the required existential criteria (the Dialectic). Thus, it is only because he has presented the criteria for possible existence that Kant can first of all diagnose that the paralogisms fail to show that there exists an object corresponding to the idea of soul.35 This failure is 33 KrV, A 295 – 296/B 352 – 353. 34 KrV, A 296/B 352. 35 KrV, B 411, B 411 – 412n.
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based on the impossibility of giving such an object in intuition.36 Secondly and analogously, the resolution of the antinomies rests on distinguishing between the logical requirement for a totality and the ontological impossibility of the existence of such a totality.37 The latter part rests, again, on the impossibility of such a totality being given in intuition, and hence it cannot fulfil the existential criteria set by the Postulates.38 Finally, the ideal of pure reason fails to offer metaphysical results because the idea of the most real being cannot be connected to any existing object.39 Thus if Kant could not rely on his criteria of possible existence, the arguments in the Dialectic would lose an essential component. One could also say that the speculative metaphysician does not according to Kant commit any logical fallacy but instead makes an illegitimate transcendental assumption of possible existence. Indeed, particularly in the Paralogisms and in the Ideal Kant states that the transcendental inferences are logically valid and analytic, yet fail to be synthetic, i. e., materially true about real, existing objects.40 There is, famously, another side to the Dialectic, namely Kant’s claim that transcendental illusion is nonetheless unavoidable. As Kant explains, the illusion is born when “the subjective necessity of a certain connection of our concepts on behalf of the understanding is taken for an objective necessity, the determination of things in themselves.”41 Subjective necessity, as concerning the connection of concepts, falls under judgmental (logical) modality, whereas objective necessity, as having a reference to things, requires also categorical (transcendental/real) modality. Now, what is correct here is that the ideas of pure reason are indeed subjectively necessary as regulative principles of reason, that is, as ideas directing our use of the understanding.42 The ideas are necessary because they are, according to Kant, necessary for thinking. This shows, however, only that they fulfil the criteria of judgmental modality of thinking, and it would be an error to take them objectively as referring to objects, as it has not yet been shown that they fulfil the criteria of categorical modality. Arguably, then, the error in the Dialectic comes about when one fails to notice the additional criteria of the existence of objects, and so in effect 36 37 38 39 40 41 42
E. g. KrV, B 429 – 432. KrV, A 499 – 501/B 527 – 529. KrV, A 504/B 533. KrV, A 595 – 596/B 623 – 624, A 580/B 608, A 587/B 615. See e. g. B 407 – 409, A 597 – 598/B 625 – 626. KrV, A 297/B 353. KrV, A 642 – 644/B 670 – 672.
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takes the subjective logical necessity of the ideas of reason as necessary existence of the objects corresponding to these ideas. Furthermore, it is exactly because Kant has a dual-layer theory of modality that he has room for such ideas that are simultaneously impossible (or not-possible) on the one hand and necessary on the other. In summary, the ideas of pure reason are necessary for thinking, yet their objects cannot be shown to be possible – if not always impossible either. The former is based on the criteria of judgmental modality, the latter on the criteria of categorical modality. One could say that Kant’s point in the Dialectic is that no matter how much one tries to wiggle around it by engaging in complex logical jugglery, the ideas of pure reason simply lack reference to existence. They lack it because, when trying to overcome the restrictions set for the understanding in the Postulates, the ideas also detach themselves from existence, the criteria of which the exact same Postulates lay down. This is, then, the modal point of view to Kant’s logic of illusion: by not noticing the two criteria of modality, the metaphysicians have confused the merely logical kind of necessity of the ideas with the objective existence of their objects. Moreover, Kant’s analysis of modality can even today be applied against such thinkers as David Lewis or Alvin Plantinga, who have attempted to derive properly metaphysical results from mere logical analysis of modality. Thus Kant would claim that these philosophers too fall into the same deceptive trap of inexperience as his predecessors, namely into the “deception of substituting the logical possibility of the concept […] for the transcendental possibility of things.”43
5 Wrap-up I hope to have shown, first, that there is such a thing that might be labelled Kant’s theory of modality, and, second, that it offers an interesting and useful new approach to his critique of metaphysics. According to this theory there are two layers of modality, one concerning truth of judgments and the other concerning existence of things. These two modalities have different criteria. Only such judgments that fulfil both criteria of necessity can be considered part of justified ontology. Importantly, there are judgments that fulfil the logical criteria of necessarily true judgments yet, contrary to their appearance, fail to fulfil the transcendental criteria of 43 KrV, A 244/B 302.
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necessarily existent objects – and thus fail to produce justified metaphysics. While we are not normally misled by e. g. analytic judgments, in the case of the ideas of pure reason we are compelled to assume the existence of their objects. It is for this reason that the existential criteria of the categorical modality are so important: they equip Kant, perhaps for the first time in the history of philosophy, with clear criteria and hence tools for justifying existential claims, and, in effect, allow him to show that in the case of several important metaphysical concepts these criteria are not and cannot be met. It is in this sense that Kant’s revolutionary view on modality is one of the driving forces of his critique of metaphysics.
The Real Use of the Understanding and Ontology in Kant’s Inaugural Dissertation Paulo R. Licht dos Santos 1 Introduction On the Forms and Principles of the Sensible and the Intelligible World is Kant’s third and final public Latin defense.1 He wrote it hastily, probably between March and August 1770, as an academic requirement to assume his new position of ordinary professor of Logic and Metaphysics at the University of Kçnigsberg.2 However, despite its external motivation, the so-called Inaugural Dissertation is considered by Kant himself as the starting point of his critical philosophy. In a letter to Marcus Herz from May 1, 1781, Kant writes that the Critique of Pure Reason “contains the result of all the varied investigations that start from the concepts we debated together under the heading mundi sensibilis and mundi intelligibilis” (Br, AA 10: 266).3 Likewise, in a letter to Tieftrunk dated October 13, 1797, Kant advised him to begin the collection of his minor writings with the Inaugural Dissertation, so that all his preceding works should be omitted (Br, AA 12: 208). Kantian scholars, although diverging on many points,4 agree with Kant about the importance of the Dis1 2 3 4
This paper is based on part of my Doctoral Thesis, generously supported by FAPESP (S¼o Paulo Research Foundation). I would like to thank CAPES for its grant to present this paper at the XI. Internationaler Kant-Kongress. Cf. Kuehn, Manfred: Kant: A Biography. Cambridge 2001, 188 – 189; See also “Introduction to the Translations”, in: Immanuel Kant: Theoretical Philosophy, 1755 – 1770. Cambridge 1992, lxx – lxxiv. Philosophical Correspondence, 1759 – 99. Trans. and ed. by Arnulf Zweig. Cambridge 1999. A. Lamacchia, in the introduction to her translation of the Inaugural Dissertation, offers a insightful overview of the different interpretation of this work, from Paulsen to Reich, about the meaning of the Dissertation for the development of the critical philosophy, and, in particular, for the first Critique (in: Kant, La forma e i princpi del mondo sensibile e del mondo intelligibile. Milano 1995, 28 – 38).
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sertation to his philosophical development. In general, it is regarded as an enduring contribution to the Critique: Kant’s discovery that in man sensibility and understanding are two radically distinct sources of knowledge, and, secondly, that space and time are subjective forms of the sensible or phenomenal world. On the other hand, Kant’s explanations about the intellectual forms and the intelligible world have been regarded as a suspicious pre-critical doctrine. De Vleeschauwer certainly expresses the opinion of many interpreters when he calls the Inaugural Dissertation “Kant’s most dogmatic writing” (“l’¦crit le plus dogmatique de Kant”).5 The reason for this has been said to lie particularly in Kant’s theory of the real use of the understanding. In this theory, supposedly influenced by his reading of Leibniz’s Nouveaux Essais, recently published in Germany, Kant is assumed to express his belief in the possibility of metaphysical cognition of the intelligible world.6 Elsewhere7 I have argued that this common reading of the Dissertation ultimately renders incomprehensible Kant’s distinction between the logical use and the real use of the understanding. At present, the point I wish to make is that this reading, by not considering the role that the Dissertation assigns to the pure concepts in empirical cognition, by the same token renders incomprehensible his position regarding metaphysics, in particular, ontology. Accordingly, I shall argue here that, for Kant, the real use of the understanding in ontology provides no substantial knowledge of things as they are in themselves, but only a mere conceptual and abstract representation of the intelligible world.
5 6 7
Vleeschauwer, Herman Jean de: La D¦duction Transcendantale dans l’Œuvre de Kant, vol. 1, reimpr. New York 1976, 154. Cf., for example, Sala, Giovanni B.: Der “reale Verstandesgebrauch” in der Inauguraldissertation Kants von 1770. in: Kant-Studien 69, 1978, 1 – 16. I refer to my paper “Logical Use and Pure Concepts in Kant’s Inaugural Dissertation”, in: Recht und Frieden in der Philosophie Kants. Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses. Berlin/New York 2008, 49 – 60. Here I reproduce part of this paper insofar as it is important for the present considerations about the real use of the understanding.
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2 Logical use and real use: the identity of the understanding in its twofold uses The real use of the understanding is first presented in the Dissertation as the use by which “the concepts themselves, whether of objects or of relations, are given” (MSI § 5, AA 02: 39) .8 In contrast to the first Critique, the Dissertation presents a mere rhapsodic list of the pure concepts of the understanding, offering as examples the concepts of possibility, existence, necessity, substance, and cause (MSI, AA 02: 395). No doubt Kant’s claim that these concepts are given is somewhat puzzling, since we are not thereby informed as to how or where they are given. But this point is clarified when he considers their employment in metaphysics. In fact, Kant’s claim is that this discipline cannot rest on empirical principles, otherwise it would fall into the traditional metaphysical fallacies, such as attributing a place to the soul or some mathematical measure to the duration of the world (MSI, §§ 27, 28). On these grounds, prior to metaphysics, a propaedeutic science is required to differentiate between sensitive and intellectual cognition in order to keep metaphysics free from all empirical matter.9 To fulfill this task, this propaedeutic science has to find the fundamental ontological concepts as concepts entirely rooted in the pure understanding, devoid of everything belonging to the senses. As Kant puts it in § 8, “the concepts met in metaphysics are to be sought not in the senses but in the very nature of the understanding […], and that not as innate concepts but as concepts abstracted from the laws inherent in the mind” (MSI, AA 02: 396). According to the conventional reading of the Dissertation, these laws of the understanding, in which the pure concepts are rooted, would have nothing in common with the rules of the logical use according to which empirical concepts are generated. The fundamental problem of this reading, however, is that, if this were the case, we would find Kant arguing not for two distinct uses of the same understanding, but for two different understandings. Indeed, if the laws which bind the reflection on the sen8 9
All quotations in English from the Dissertation are from Kerferd’s translation (Immanuel Kant: Theoretical Philosophy, 1755 – 1770. Cambridge 1992, 373 – 416). Philosophia autem prima continens principia usus intellectus puri est METAPHYSICA. Scientia vero illi propaedeutica est, quae discrimen docet sensitivae cognitionis ab intellectuali; cuius in hac nostra Dissertatione specimen exhibemus” (MSI § 8, AA 02: 394).
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sible in accordance with the logical use are different from the laws from which the pure concepts arise, then it is clear that we would have two different understandings, each one having its special use. In contrast to this reading, Kant suggests that the distinction between logical and real use is grounded in the assumption of the identity of the understanding. This is suggested when the Inaugural Dissertation introduces the distinction between logical and real use as related to “intellectualia” (§ 5). Intellectualis, however, as Kant had previously remarked, is the cognition “in so far it is subject to the laws of the understanding” (§ 3). Thus, logical use and real use involve two ways of using “intellectualia”, characterized as the cognitions under the laws of the understanding. The full implication of this is that the same laws of the understanding are at work both in its logical use in experience and in its real use in metaphysics. Applying this lesson to our context, it becomes evident that, to obtain the pure concepts of the understanding, the propaedeutic science must attend only to the actions of the understanding on the occasion of the experience, that is, to the actions through which appearances are represented as empirical objects (phenomena), but without attending, in these same actions, to what belongs to the senses. In doing so, the propaedeutic science can arrive at the fundamental ontological concepts “as concepts abstracted from the laws inherent in the mind” (MSI § 8, AA 02: 395). The Inaugural Dissertation characterizes the real use, recall, as the use by which “the concepts themselves, whether of objects or of relations, are given” (MSI, AA 02: 395). Now we can easily see: (1) that these fundamental ontological concepts are given concepts inasmuch as they are rooted in the very nature of the mind; and (2) that metaphysics requires that they be used “devoid of all that is given in human intuition” (MSI, AA 02: 397). In other words, the Inaugural Dissertation, in virtue of its doctrine of the twofold use of intellectualia, allows the use of the pure concepts both in experience (they are then applied to appearances) and in metaphysics. In metaphysics, however, they must be used in abstracto, that is, exempt from all empirical conditions (cf. MSI § 6, AA 02: 394).
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3 The real use of the understanding and the use of pure concepts in abstracto Nevertheless, clearly this analysis has not yet answered our initial question, that is, the question as to whether the Dissertation contains a positive doctrine of noumenal objects. In fact, even if it is granted that the pure concepts of the understanding indeed apply to appearances, the issue as to whether these same concepts, when used in abstracto as required by the real use, can yield knowledge of things as they are in themselves remains open. However, although not having the answer to this question, we have the basis to provide it. If the underlying principle of § 8 is that we can find the ontological concepts as concepts grounded on the laws of the understanding by abstracting from the sensitive conditions, then all relation of these concepts to objects, be they sensible or not, is thus completely obliterated. In other words, for the Dissertation, precisely because the pure concepts of the understanding are “to be sought in the very nature of the understanding” apart from human sensitive intuition, they can have, as pure concepts, no relation to any particular kind of object. It certainly seems strange to find Kant already in the Dissertation holding that a pure concept only relates to an object under the condition that it be presentable in intuition, a thesis that has a central role in the first Critique. Nonetheless, even if Kant does not fully develop this tenet in the Dissertation, he is quite aware of it. In fact, he goes so far as to assert that is “a rule which is in the highest degree true” that “whatever cannot be cognized by any intuition at all is simply not thinkable, and is, thus, impossible.”10 The reverse of this statement is that whatever can be cognized by a possible intuition, is thinkable. Clearly, this is tantamount to saying that, without a possible intuition, no cognition at all can take place. But this is not the entire account. Given the assumption that cognition of any kind requires that an object be given through an intuition, Kant also asserts that it would be a mistake to “treat as impossible every intuition whatsoever which is not bound by these laws”, that is, bound by space and time.11 Thus, while we have to admit that for man, the only
10 “Recte enim supponimus: quicquid ullo plane intuitu cognosci non potest, prorsus non esse cogitabile, adeoque impossibile” (MSI § 25, AA 02: 413). 11 “Quoniam autem alium intuitum, praeter eum, qui fit secundum formam spatii ac temporis, nullo mentis conatu ne fingendo quidem assequi possumus, accidit, ut omnem omnino intuitum, qui hisce legibus adstrictus non est, pro impossibili
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possible intuition is sensitive,12 we also have to admit the possibility of a non sensitive intuition, therefore, an intellectual intuition. In other words, according to Kant in the Inaugural Dissertation, all knowledge whatsoever requires relation to intuition, and, since human understanding is discursive, it requires a relation to sensitive intuition. Kant’s discussion in the Dissertation of the concept of the actual mathematical infinite may elucidate this point. This concept, says Kant, is not to be rejected on the grounds that, under the laws of our intuitive cognition, we cannot represent the actual infinite in the concrete by a distinct intuition. Kant’s claim is that, “there could be a non human understanding, which might distinctly apprehend a multiplicity at a single glance, without the successive application of a measure” (MSI, AA 02: 389n). Kant’s argument can be broken down into three points: 1. The concept of the actual mathematical infinite cannot be represented by our intuition, since our human intuition is temporally conditioned; 2. Despite this, we have to accept this concept as possible, since it may be represented by another kind of intuition, namely, a divine or intellectual intuition; 3. Since in man, intuition is sensitive, not intellectual, the actual mathematical infinite remains for us only a concept, the object of which cannot be apprehended in the concrete. Clearly, Kant’s basic assumption here is that the concept of the actual mathematical infinite only refers to an object through a possible intuition; for Kant, this requirement holds even in the case of the divine intellect, which alone can grasp a totality in a single glance. What can we make of these claims in relation to the real use of the pure concepts in ontology? Given the assumption that for man there is no intellectual intuition, we have to conclude that the use of the pure concepts without any actual reference to sensible intuition (such as required by the real use) is certainly possible. But these concepts, precisely because they are exempt from our sensitive conditions, are only thinkable habeamus (intuitum purum intellectualem et legibus sensuum exemptum, qualis est divinus, quem Plato vocat ideam, praetereuntes)” (MSI § 25, AA 02: 413). 12 There is (for man) no intuition of what belongs to the understanding […]; and thinking is only possible for us by means of universal concepts in the abstract, not by means of a singular concept in the concrete (MSI § 10, AA 02: 42).
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representations. This is equivalent to saying that the real use of the understanding, using the pure concepts as “abstracting concepts”, that is, apart from the sensitive conditions, can offer nothing but a sheer concept of the intelligible world, not a substantive cognition. As a result, the intelligible world is not to be held as a noumenal object cognized by mere concepts, but only as something cogitabile by them. It is notable that this conclusion has important consequences regarding the ontological status of the intelligible world. If this is only a thinkable world, conceived of apart from human sensitive intuition, then the distinction between the sensible world and the intelligible world does not relate to two different worlds, but rather to the same world considered in a twofold manner. The world is considered either in relation to human intuition or conceived of without this condition. Although cryptically, Kant affirms this point in the Dissertation by saying that “the relation of all substances […] when seen intuitively, is called space.” That is, in the reversed order, the sensible world is said to be nothing but the relation of all substances, which constitutes the intelligible world, considered intuitively (intuitive spectata). However, the same point is directly affirmed by Metaphysic Mrongrovius, a lecture by Kant that, although dated 1782 – 1783, explicitly refers to the Inaugural Dissertation: “Vide Kants de mundi intelligibilis atque sensibilis Forma et Principiis. Regiom. 1770. A foreigner called it wild fantasy to speak of the intelligible world [mundo intelligibili]. But this is just the opposite, for one understands by it, not another world, but rather this world as I think it through the understanding” (V-Met/ Mron, AA 29: 850). To be sure, one could argue that here Kant does nothing but reinterpret himself in the light of his recently achieved critical philosophy. Nonetheless, the underlying principle common to both passages is that, concerning the intelligible word, the pure concepts of the understanding are used as “abstrahentes conceptus”, that is, “devoid of all that is given in human intuition” (MSI, AA 02: 397), or: “the world as I think it through the understanding.” At the end of the day, this feature perfectly coheres with the definition of metaphysics offered by Kant in the Dissertation. Far from characterizing metaphysics as the science of the intelligible world or of things in themselves, Kant simply defines it as the “philosophy which contains the first principles of the use of the pure understanding” (MSI § 8, AA 02: 395).
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4 The negative definition of the understanding Now we can consider another important thesis that frames the conventional reading of the Dissertation. To begin with, the problem is that the interpretation offered here not only seems to confront such a reading, but also one important passage of the Dissertation. Kant, after defining sensibility as the receptivity of a subject, asserts that “intelligence (rationality) is the faculty of a subject in virtue of which it has the power to represent things which cannot by their own quality come before the senses of that subject” (MSI § 3, AA 02: 392).13 This definition is clearly negative since it ascribes to the understanding the power to represent independently from the senses. But Kant also offers another characterization that seems to be positive: “things which are thought sensitively are representations of the things as they appear, while things which are intellectual are representations of things as they are” (MSI, AA 02: 392). Prima facie, from both of these passages, it seems that we should conclude that, according to the Dissertation, human understanding, once exempt from sensitive cognition, has the power to represent things as they are, and, thus, to provide knowledge of intelligible objects. It would seem that this conclusion supports the common view of the Inaugural Dissertation as “Kant’s most dogmatic writing.” Nonetheless, such a conclusion is far from being necessary. While the Dissertation holds that there is no intellectual intuition for man, and that all cognition whatsoever necessarily requires a possible intuition, we hardly see how at the same time Kant could defend that human understanding has the power to cognize things independently from the sensitive intuition in man. Accordingly, there is no compelling reason to read the second passage, quoted above, as a positive affirmation that human understanding can really cognize things as they are by means of pure concepts. As a matter of fact, in contrast to what conventional readings have assumed, Kant’s definition offers no positive characterization, but instead, although positively formulated, is 13 “Sensualitas est receptivitas subiecti, per quam possibile est, ut status ipsius repraesentativus obiecti alicuius praesentia certo modo afficiatur. Intelligentia (rationalitas) est facultas subiecti, per quam, quae in sensus ipsius per qualitatem suam incurrere non possunt, repraesentare valet” (MSI § 3, AA 02: 392). It is noteworthy that in this passage Kerferd renders the Latin relative pronoun quae into the English substantive things. Although licit, this translation may be misleading since it suggests that the intellectual faculty in man directly relates to things (res), and not to representation or cognition of things, as may be the case here.
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in reality negative since it does not define how the understanding cognizes at all. The point is that, by offering such a definition, Kant intends to feature the understanding in general, independent of any intuition, sensitive and intellectual; that is, Kant’s definition clearly holds for both human and nonhuman understanding. In a word, being general or indeterminate, Kant’s definition of the understanding serves to characterize discursive and non-discursive understanding at the same time. In the Dissertation, such a definition is required on the grounds that it allows for the hypothesis of a divine or intellectual intuition (§ 10) or a nonspatial and temporal intuition (§ 25). As we have already seen, this hypothesis, in turn, is required to characterize the discursive nature of human understanding and, thus, to highlight the particularly sensitive character of human intuition by contrasting it with a hypothetical intuitive understanding. Otherwise, Kant could not have said that it is a mistake to “treat as impossible every intuition whatsoever which is not bound by these laws [i. e. by the spatial and temporal forms of human sensitive intuition]” (MSI § 25, AA 02: 413). Now, if this is the case, how should we understand Kant’s assertion in the Dissertation that human understanding – being discursive and having no other data to think than those given through the senses – has the power to represent things as they are? First of all, part of the answer has been already given with our analysis of the real use. If in this use the pure concepts of the understanding are used apart from everything sensitive, then they provide nothing but a merely conceptual representation of the things in themselves, not a substantive knowledge of their nature. But, secondly, it is important to understand that if we apply the pure concepts to appearances, then in a very particular sense we are allowed to say that we know things as they are. In fact, in this particular sense, we know them as they are, not by pure concepts, but only as phenomena, that is, as objects of empirical cognition, in contrast to appearances, mere subjective modification of our senses. I would like to be more precise here. The Dissertation establishes a difference between appearances and phenomena. Appearance is that, Kant says, “which precedes the logical use of the understanding” (MSI, AA 02: 394); in other words, appearance is that which is immediately given by the senses, and, as such, it is nothing but a subjective modification without any relation to objects of cognition. By contrast, Kant characterizes phenomena as the objects of experience. As Kant puts it: “there is no way from appearance to experience except by the reflection in accordance with the logical use of the understanding […]. The objects of experience are called phenomena” (MSI,
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AA 02: 394). With this distinction, Kant distinguishes the contrast between, on the one hand, the mere subjective modification of the senses (appearance), (from far, this tower seems round to me); and, on the other hand, the sensitive representation of objects (this tower is really squared, that is, in itself, it is so and so). As a result, in an empirical, but not in a real sense, the human understanding can be said to represent things as they are by shaping merely subjective sense impressions (apparentiae) into empirical concepts, the objects of which are the phaenomena. No doubt, this reading seems to be extremely artificial. However, a posterior comment from Metaphysic L1 somehow corroborates this point. It is worth quoting the passage at length: “It indeed appears”, says Kant, “that when I define the understanding as a faculty for cognizing things as they are, this is not negative; but when I consider it in opposition to sensibility, then I still do not know […] how the understanding cognizes them; I know only this much, that it does not cognize them such as they appear. This definition has its advantage in that it is general, and is directed not only at the human understanding but rather at the understanding in general” (V-Met/Heinze, AA 28: 241). Thus, according to this remarkable passage, it is possible to define the understanding in general as “a faculty for cognizing things as they are”, without ascribing to our human understanding the power of cognizing them as they are by mere concepts. Applied to human discursive understanding, this definition means that human understanding does not cognize things as they appear, but only as phenomena. To be sure, this passage from Metaphysic L1 is dated 1775 – 1780. However, as we have seen, it reflects all the essential tenets of the Inaugural Dissertation. Moreover, the negative and therefore general definition of understanding is even required by the Inaugural Dissertation, since this really contrasts human discursive understanding with the hypothesis of “a nonhuman understanding, which might distinctly apprehend a multiplicity at a single glance, without the successive application of a measure.” The present considerations, of course, do not entirely exhaust the issue of metaphysics in the Dissertation, but only concern prima philosophia (§ 8), that is, ontology and the given concepts in the mind. No doubt Kant in the Dissertation goes much further, using the pure concepts given in the mind to make claims about God as the Author of the world or as noumenal perfection, and about the interaction of the soul with the body (see § 27 and § 30 n.). But these questions concern rather, the socalled metaphysica specialis than the ontological concepts given by the very nature of human understanding. Notably, the Dissertation implicitly es-
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tablishes a difference between the pure concepts of the understanding, such as substance and cause, from concepts such as the world, and God. Indeed, Kant says that the former concepts are given concepts whereas the latter concepts kinds involve an argument, having, therefore, an inferential feature.14 Finally, it should be pointed out that Kant’s characterization of the real use of the understanding above all underscores the given character of the fundamental ontological concepts. In fact, as already seen, the real use is defined as the use by which “the concepts themselves, whether of objects or of relations, are given” (MSI § 5, AA 02: 39; Kant’s emphasis). Thus, if the interpretation offered here is correct, Kant’s ontology in the Dissertation, at least as characterized in the real use of the given concepts of the understanding, should no longer be regarded as “a warmedover version of some parts of Wolff ’s ontology”, as Lewis White Beck once asserted.15 Instead, it should be viewed as Kant’s first yet radical
14 Kant says that the world-concept, understood as an absolute totality consisting of absolutely simple parts, is attained by an argument: “Ceterum compositis substantialibus sensuum testimonio aut utcunque aliter datis, dari tam simplicia quam mundum, cum facile patescat, argumento ab intellectus rationibus deprompto […]” (MSI, AA 02: 389; my emphasis). Likewise, God as noumenal perfection, not being a given concept, results from the dogmatic use of ontology (and psychology): “Posterior [usus] est dogmaticus, secundum quem principia generalia intellectus puri, qualia exhibet ontologia, aut psychologia rationalis, exeunt in exemplar aliquod, nonnisi intellectu puro concipiendum et omnium aliorum quoad realitates mensuram communem, quod est PERFECTIO NOUMENON” (MSI, AA 02: 396; my emphasis). However, the inferential character of God, understood as the cause of the unity of the simple parts of the world, appears more clearly in the following passage: “Si, quemadmodum a dato mundo ad causam omnium ipsius partium unicam valet consequentia, ita etiam vice versa a data causa communi omnibus ad nexum horum inter se, adeoque ad formam mundi, similiter procederet argumentatio (quanquam fateor hanc conclusionem mihi non aeque perspicuam videri)” (MSI, AA 02: 409; my emphasis). 15 “A Prussian Hume and a Scottish Kant”, in: Essays on Kant and Hume. New Haven/London 1978, 116.
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attempt to reformulate traditional ontology in terms of his new theory of two independent sources of knowledge.16
16 It is well known the fact that in his letter to Marcus Herz dated from 1772 Kant himself criticizes the account the Dissertation had offered concerning the relation of the pure concepts to objects. Kant’s criticism in this letter is usually considered as evidence that the Dissertation does not admit any use of pure concepts in experience, only in metaphysics. However, we have to note, against this line of interpretation, that Kant’s question in 1772 is about the ground of the relation, not about the relation itself: “Ich frug mich nmlich selbst: auf welchem Grunde beruhet die Beziehung desienigen, was man in uns Vorstellung nennt, auf den Gegenstand?” (Br, AA 10:130). This question clearly supposes that the pure concepts somehow relate to objects. In fact, the fundamental problem underscored by Kant in his letter is how (“wie”) to comprehend the possibility of the relation at issue: “Ich hatte mich in der dissertation damit begnìgt, die Natur der intellectual Vorstellungen blos negativ auszudrìken: daß sie nemlich nicht modificationen der Seele durch den Gegenstand wren. Wie aber denn sonst eine Vorstellung die sich auf einen Gegenstand bezieht ohne von ihm auf einige Weise afficirt zu seyn mçglich ìberging ich mit Stillschweigen” (Br, AA 10: 130 – 131; emphasis mine).
Raum und Zeit als Bedingungen fìr Kants neue Definition der Ontologie Gualtiero Lorini Einfìhrung In einem nicht oft zitierten Brief an L. H. Jakob fasst Kant 1787 das Verhltnis zwischen Ontologie und den Begriffen Raum und Zeit (in einem nicht-spezifischen Sinn) kurz und klar zusammen, wie es an keiner anderen Stelle seiner Werke zu finden ist. Es ist nìtzlich, den ganzen Abschnitt hier wiederzugeben, um seine Rolle vor dem kritischen Hintergrund besser zu erklren: Ich wìnschte daß Sie ein kurzes System der Metaphysik vorlufig abzufassen versuchten, wozu ich vorjetzt einen Plan vorzuschlagen durch den Mangel der Zeit behindert werde. Die Ontologie wìrde, ohne alle critische Einleitung, mit den Begriffen von Raum und Zeit, nur so fern sie allen Erfahrungen (als reine Anschauungen) zu Grunde liegen, anfangen. Nachher folgen vier Hauptstìcke, welche die Verstandesbegriffe enthalten, nach den 4 Classen der Categorien, deren jede ihren Abschnitt ausmacht: alle blos analytisch nach Baumgarten behandelt, samt den Prdicabilien, ja den Verbindungen derselben mit Zeit und Raum, ingleichen, so wie sie fortgehen, unter einander, wie man sie im Baumgarten aufsuchen kan. Zu jeder Categorie wird der synthetische Grundsatz (wie ihn die Critik 2te Edition vortrgt) nur so vorgetragen, wie die Erfahrung ihm immer gemß seyn muß und so die ganze Ontologie durchgefìhrt. Nun kommt allererst die critische Betrachtung von Raum und Zeit als Form der Sinnlichkeit und der Categorien, nach ihrer Deduction; denn diese sowohl als jene kan nun allererst ganz wohl verstanden und die einzig mçgliche Art, die Grundstze, wie schon geschehen, zu beweisen, begriffen werden. Nun kommen die transc. Ideen, welche die Eintheilung in Cosmologie, Psychol: od. Theol: an die Hand geben u.s.w.1
Indem Kant von seinem System der Metaphysik berichtet, bezieht er sich auf die Abteilung der Architektonik 2 (in der Transzendentalen Methodenlehre der Kritik der reinen Vernunft), deren vier Teile die Ontologie, die rationale 1 2
Br, AA 10: 494 – 495. Vgl. KrV, A 846 – 847/B 874 – 875.
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Physiologie, die rationale Kosmologie und die rationale Theologie sind. Man muss aber in Betracht ziehen, dass er schon vor der Architektonik eine neue und genaue Definition der Ontologie gegeben hatte. Es handelt sich um das dritte Hauptstìck der Analytik der Grundstze, wo man liest: […] der stolze Name einer Ontologie, welche sich anmaßt, von Dingen ìberhaupt synthetische Erkenntnisse a priori in einer systematischen Doctrin zu geben (z.E. den Grundsatz der Causalitt), muß dem bescheidenen einer bloßen Analytik des reinen Verstandes Platz machen.3
Also scheint die critische Einleitung, ìber die Kant in seinem Brief an Jakob spricht, mit der Rolle der Ontologie als Analysis des reinen Verstandes identifizierbar zu sein. Diese Position aber, die durch den Bezug auf Baumgarten sehr fest mit der Methode der Metaphysik verbunden ist, lsst in der neuen Bedeutung der Ontologie das Problem des Wesens von Raum und Zeit und ihres Verhltnisses zu den Kategorien offen. Das ist aber nur ein Gesichtspunkt der großen Deutungstradition, die seit den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts die Perspektive einer Ergnzung zwischen Erkenntnistheorie und Wissenschaftstheorie im Bau der Erfahrung betont hat.4 Das in den letzten Jahren erneuerte Interesse, eine Ontologie in der Kritik der reinen Vernunft (obwohl in ihr der Terminus nur 3 mal prsent ist5) und in der kritischen Philosophie ìberhaupt zu finden, hat sich an der Rolle des Raums und der Zeit in der Grenzbestimmung dieser Lehre orientiert.6 Das ist auch das Ziel dieses Beitrags.
1 Die Doppelbestimmung von Raum und Zeit In seinem berìhmten Text Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre zeigt E. Lask eine solche Ontologisierung der Logik, da die transzendentale Logik fìr ein „drittes Reich“7 zwischen den Kategorien der Sinnlichkeit und 3 4 5 6 7
KrV, A 247/B 303. Vgl. darìber Martin, Gottfried: Immanuel Kant. Ontologie und Wissenschaftstheorie. Berlin 1969, insbesondere den Anfang des Vorwortes zur ersten Auflage. Vgl. Hinske, Norbert: „Ontologie oder Analytik des Verstandes? Kants langer Abschied von der Ontologie“. Bald in den Akten des internationalen Kongresses Nascita e trasformazioni dell’ontologia. Secoli XVI-XX, Bari 15.–17. Mrz 2008. Z. B. vgl. Ficara, Elena: Die Ontologie der Kritik der reinen Vernunft. Wìrzburg 2006. Han, Jakyoung: Transzendentalphilosophie als Ontologie. Wìrzburg 1988. Miles, Murray Lewis: Logik und Metaphysik bei Kant. Frankfurt am Main 1978. Vgl. Lask, Emil: Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre. Tìbingen 1911, 26 f.
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den Kategorien der bersinnlichkeit gehalten werden kann. Mit anderen Worten liegt die Bedeutung der Kopernikanischen Wende in der Anerkennung des bloß theoretischen Werts der Begriffe „Realitt“, „Dinglichkeit“ und „kausales Verhltnis“, die keinen besonderen Standpunkt des Subjekts, sondern das Wesen der mçglichen Erfahrung ausdrìcken.8 Lask ist also einerseits einverstanden mit Wundt9, weil die beiden die Kritik der reinen Vernunft als den Endpunkt der in der Dissertatio dargestellten platonischen Spaltung zwischen den zwei Welten (sinnlicher und Verstandes-Welt) halten. Andererseits lehnt Lask aber Wundts Stellung ab, weil er im Begriff der transzendentalen Logik die gemeinsame Quelle der Erscheinung und des Dings an sich sieht. Lask behauptet, dass die Kategorien ìberhaupt der sinnlichen Gegenstndlichkeit zugeschrieben sind, und dass diese Zuschreibung nichts mit der „materiellen Einfìhlung“ (d. h. mit dem Unterschied Erscheinung – Ding an sich) zu tun hat.10 Was hier relevant zu sein scheint, ist die Notwendigkeit eines Bezugs auf die Sinnlichkeit, den ontologischen Wert der Kategorien aufzufinden. Dieser Bezug braucht ein Mittel, das den „synthetischen Grundsatz“ der Kategorien ermçglicht. Wie Gottfried Martin beobachtet: „Dieselbe Grundhandlung, die die Gegenstnde der Mathematik in ihrer Konstruktion erzeugt, erzeugt auch die Gegenstnde der Naturwissenschaft, so dass die Gìltigkeit der Geometrie in der Physik ohne weiteres gegeben ist“11. Der mathematischen Existenz „gilt das ontologische Interesse – der Konstruktion des Mathematischen bzw. dem operativen Charakter der Mathematik das wissenschaftstheoretische; der Raum ist Mçglichkeitsbedingung in beiderlei Beziehung, so dass in dem Raumargument Ontologie und Wissenschaftstheorie ein erstes Mal zusammenstimmen“12. Des Weiteren unterstreicht Martin die transzendentale Idealitt und damit den Erscheinungscharakter des Raums und der Zeit, weil sie ihren Ursprung in der „Erkenntnisart der Menschen“13 haben. Jenseits von Martins anthropologischen Ergebnissen ist in seiner Interpretation „Wirklichkeit im Sinne der transzendentalen Analytik durch Raum und Zeit bestimmt; diese sind 8 Vgl. Lask, a.a.O. 28 f. 9 Vgl. Wundt, Max: Kant als Metaphysiker. Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Philosophie im 18. Jahrhundert. Stuttgart 1924, 158 – 178. 10 Lask, a.a.O., 253. Vgl. auch Visentin, Mauro: Il significato della negazione in Kant. Bologna 1992, 12 – 20, 22 – 30. 11 Martin, a.a.O. 42. In Bezug auf A 178/B 221. 12 Ritzel, Wolfgang: „Die Vernunftkritik als Ontologie“. (Zu: G. Martin, Immanuel Kant. Ontologie und Wissenschaftstheorie.) In: Kant-Studien 61, 1970, 3, 383 f. 13 Martin, a.a.O. 42 f.
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,echte Seinscharaktere‘ der Erscheinungen (der Raum mit Einschrnkung, die Zeit uneingeschrnkt). Aber ,Wirklichkeit‘ reicht bei Kant ìber die Wirklichkeit im Sinne der Analytik hinaus und ,Realitt‘ ìber die Realitt der Erscheinungen.“14 Dabei sind Raum und Zeit die Elemente, die den Bereich der Erfahrung abzugrenzen ermçglichen, deshalb kçnnen sie als erster Grundsatz betrachtet werden, dessen Wesen vertieft werden muss.
2 Raum und Zeit zwischen Begriff und Anschauung 1768 kommt Kant zu einer wichtigen Wende bei seiner Behandlung des Raums, mit dem Text Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume. 15 Der Einfluss der Einwnde Newtons und Eulers gegen die leibnizsche Behandlung des Raums veranlassen ihn dazu zu behaupten, dass „der absolute Raum unabhngig von dem Dasein aller Materie und selbst als der erste Grund der Mçglichkeit ihrer Zusammensetzung eine eigene Realitt habe“16. Mit der Unabhngigkeit des Raums vom Dasein aller Materie meint Kant, dass der Raum als eine Totalitt, die den Teilen vorgeht, gedacht werden muss, d. h. als eine Bedingung fìr die Verhltnisse zwischen den Kçrpern, die eine eigene Realitt haben. Wenn man aber einen zwei Jahre spter verfassten Text analysiert, d. h. die Dissertatio, bemerkt man das Verschwinden eines Prdikats des Raums: es gibt hier keine Erwhnung der Realitt von Raum und Zeit. Kant legt dabei die „Idea temporis“ und den „Conceptus spatii“ fest, und setzt sie in der gemeinsamen Definition des „Intuitus purus“17 zusammen. Damit gibt es keine Ablehnung der Newtonschen Konzeption,18 sondern das erste Anzeichen einer solchen Doppelsinnigkeit, die schon im zitierten Brief an Jakob prsent ist, als Kant Raum und Zeit Begriffe nennt. Eine solche Doppelsinnigkeit scheint schon in den Vorlesungen ìber Metaphysik (Teilstìcke Heinze, 1770 – 1775 ca.) prsent, wo Kant behauptet, dass Raum und Zeit Kategorien, aber nicht des Verstandes, sondern der Sinnlichkeit sind.
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Ritzel, a.a.O. 384. GUGR, AA 02: 377 – 383. GUGR, AA 02: 378. MSI, AA 02: 398 – 404. Vgl. Ferrarin, Alfredo: „Lived Space, Geometric Space in Kant.“ In: Studi Kantiani 19, 2006, 25.
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Raum und Zeit sind keine Kategorien des Verstandes, wofìr sie von allen sind gehalten worden; dadurch ist aber der menschlichen Erkenntniss ein grosser Tort geschehen. Es sind Kategorien der Sinnlichkeit, und nicht des Verstandes. Die Wissenschaft der Sinnlichkeit a priori wre die transcendentale Aesthetik.19
Diese Spannung zeigt sich schon in der Kritik der reinen Vernunft, weil Kant in den beiden Auflagen zwei verschiedene Beschreibungen des Raums „als einer unendlichen gegebenen Grçße“20 gibt: in der ersten Auflage scheint Kant die Grenzenlosigkeit dem vom Raum ermçglichten Fortgang der Anschauung zuzuschreiben, whrend er in der zweiten Auflage ìber den Raum an sich spricht, „als ob er eine unendliche Menge von Vorstellungen in sich enthielte“.21 Kants Ziel ist es in beiden Fllen, den Raum (und ebenso die Zeit) als reine Anschauung und nicht als Begriff zu definieren,22 da er keine progressive subsumierende Struktur hat, sondern eine zunchst gegebene Totalitt ist, in der die Mannigfaltigkeit geordnet wird.23 Diese Eigenschaften von Raum und Zeit scheinen eine wesentliche Kontinuitt mit den Beobachtungen der Dissertation zu zeigen. In der Transzendentalen Analytik finden wir aber einen scheinbaren Widerspruch, als Kant in § 26 schreibt: „Eben dieselbe synthetische Einheit [die synthetische Einheit des Mannigfaltigen im Raume] aber, wenn ich von der Form des Raumes abstrahiere, hat im Verstande ihren Sitz und ist die Kategorie der Synthesis des Gleichartigen in einer Anschauung ìberhaupt, d. i. die Kategorie der Grçße“24. Die gleiche Zurìckfìhrung vollzieht Kant fìr die Zeit, deren Einheit mit der Kategorie der Ursache identifiziert wird.25 Dennoch haben die grçßten Probleme mit der Bemerkung 1 zu tun: Der Raum, als Gegenstand vorgestellt (wie man es wirklich in der Geometrie bedarf ), enthlt mehr als bloße Form der Anschauung, nmlich Zusammenfassung des mannigfaltigen nach der Form der Sinnlichkeit Gegebenen in eine anschauliche Vorstellung, so daß die Form der Anschauung bloß Mannigfaltiges, die formale Anschauung aber Einheit der Vorstellung giebt. Diese Einheit hatte ich in der östhetik bloß zur Sinnlichkeit [B 161] gezhlt, um nur zu bemerken, daß sie vor allem Begriffe vorhergehe, ob sie zwar eine Synthesis, die nicht den Sinnen angehçrt, durch welche aber alle Begriffe von Raum und 19 Vgl. V-Met/Heinze, AA 28: 181. 20 KrV, A 25/B 39: „Der Raum wird als eine unendliche gegebene Grçße vorgestellt“. 21 KrV, B 40. Vgl. Ferrarin, a.a.O. S. 14, und sein Bezug auf H. Vaihingers Commentar, Stuttgart/Berlin/Leipzig 1892, II, 221. 22 KrV, A 24/B 39. 23 Vgl. Prol § 13, AA 04: 295. 24 KrV, B 162. 25 KrV, B 163.
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Zeit zuerst mçglich werden, voraussetzt. Denn da durch sie (indem der Verstand die Sinnlichkeit bestimmt) der Raum oder die Zeit als Anschauungen zuerst gegeben werden, so gehçrt die Einheit dieser Anschauung a priori zum Raume und der Zeit und nicht zum Begriffe des Verstandes (§ 24).26
Hier scheint es, dass Raum und Zeit nicht nur auf besondere Kategorien in ihrer Einheit zurìckgefìhrt werden kçnnen, sondern auch, dass sie nicht mehr die Voraussetzungen der synthetischen Aktivitt des Verstandes sind, sie werden eher als Ergebnisse dieser Aktivitt charakterisiert. Dennoch gibt uns Kant zwei Hinweise, um diesen problematischen Abschnitt besser zu verstehen: erstens bezieht er sich auf die Transzendentale östhetik, um zu unterstreichen, dass die Einheit der Vorstellung einige Begriffe voraussetzt, d. h. die Gegebenheit der Objekte, die sich im Raum und in der Zeit vollziehen. Diese Einheit kann nicht durch Begriffe erklrt werden, sondern setzt gleichzeitig eine nichtsinnliche Synthese voraus, die Raum und Zeit als reine Art von Begriffen ermçglicht. Schon in der Dissertatio hatte Kant geschrieben: MATHESIS PURA spatium considerat in GEOMETRIA, tempus in MECHANICA pura. Accedit hisce conceptus quidam, in se quidem intellectualis, sed cuius tamen actuatio in concreto exigit opitulantes notiones temporis et spatii (successive addendo plura et iuxta se simul ponendo), qui est conceptus numeri, quem tractat ARITHMETICA. Mathesis itaque pura, omnis nostrae sensitivae cognitionis formam exponens, est cuiuslibet intuitivae et distinctae cognitionis organon.27
Dieser Streit erneuert das Problem der Doppeldenkform der Natur von Raum und Zeit und kann vielleicht durch einen zweiten Hinweis Kants beigelegt werden: am Ende der Bemerkung verweist Kant auf § 24, in dem das Wesen dieser problematischen Synthese analysiert wird. Hier fìhrt Kant die synthesis speciosa ein, die als Vermçgen des Verstandes, als Spontaneitt definiert wird, die „den inneren Sinn durch das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen der synthetischen Einheit der Apperception gemß“28 bestimmt. Durch dieses Vermçgen kann der Verstand die „synthetische Einheit der Apperception des Mannigfaltigen der sinnlichen Anschauung a priori denken, als die Bedingung, unter welcher alle Gegenstnde unserer (der menschlichen) Anschauung nothwendiger Weise 26 KrV, B 165. 27 MSI, AA 02: 397 – 398. Hier sind Raum und Zeit notiones. Vgl. Hinske, Norbert: „Die Kritik der reinen Vernunft und der Freiraum des Glaubens: zur Kantinterpretation des Jenaer Frìhkantianismus“. In: Jenaer philosophische Vortrge und Studien XIV, 1995, 28. 28 KrV, B 150.
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stehen mìssen“29. Das ist ein synthetischer Prozess, wie Kant schreibt: „Diese Synthesis des Mannigfaltigen der sinnlichen Anschauung, die a priori mçglich und notwendig ist, kann figìrlich (synthesis speciosa) genannt werden“30, und scheint genau die in der östethik vorausgesetzte Synthese zu sein, ìber die Kant in der Bemerkung 1 zum § 26 spricht. Das, was Kant hier fìr den inneren Sinn schreibt, kann auch fìr den ußeren Sinn gìltig sein: die östhethik erklrt nmlich, dass die sinnliche Anschauung nur durch Raum und Zeit als ihre Formen mçglich ist.31 Also scheint es, dass Raum und Zeit, gerade um Bedingungen der Mçglichkeit der empirischen Anschauung sein zu kçnnen, ein ursprìngliches Verhltnis zu den reinen Versandesbegriffen haben. In diesem apriorischen Verhltnis bestimmt man eine solche Selbstaffektion, in dem „die Kategorien als bloße Gedankenformen objective Realitt, d. i. Anwendung auf Gegenstnde, die uns in der Anschauung gegeben werden kçnnen, aber nur als Erscheinungen bekommen“.32 Dadurch przisiert Kant einen Gedenken, den er bereits im Paralogismen-Kapitel der ersten Auflage33 formuliert hatte:34 „denn nur von diesen sind wir der Anschauung a priori fhig“.35 Tatschlich erfordert die Ontologie als Analytik der reinen Verstandesfunktionen einerseits Bedingungen fìr die Anwendung dieser Funktionen, andererseits die Analysis auch dieser selben Bedingungen als Verstandesfunktionen. Jetzt versteht sich vielleicht besser, was Kant in dem Brief an Jakob meint, nmlich: dass die Ontologie „ohne alle critische Einleitung“ mit Raum und Zeit anfangen solle. Sonst htte sie nmlich kein Bewusstsein jener ursprìnglichen Synthesis, die Raum und Zeit als reine Anschauungen mit den Verstandesbegriffen verknìpft. Eine solche Konzeption von Raum und Zeit scheint Kants Ontologiebegriff zugrunde zu liegen. Es handelt sich um einen Begriff, der, wie wir schon gesehen haben, mit der spezifischen menschlichen Erkenntnisart verbunden ist.36
29 30 31 32 33 34
Ibidem. KrV, B 151. Vgl. Ferrarin, a.a.O. 22 f. KrV, B 150 f. Vgl. KrV, A 400. Vgl. Dirschauer, St¦phane: „La th¦orie kantienne de l’auto-affection“. In: KantStudien 95, 2004, 1, 53. 35 KrV, B 151. 36 Darìber vgl. Ficara, a.a.O. 128.
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3 Ontologie als Transzendentalphilosophie und die Aprioritt von Raum und Zeit In den Fortschritten der Metaphysik (1804) fìhrt Kant seine Definition der Ontologie zu den hçchsten Konsequenzen und erklrt ihr Verhltnis mit der Sinnlichkeit und ihre Rolle in der Metaphysik: Die Ontologie ist diejenige Wissenschaft (als Theil der Metaphysik), welche ein System aller Verstandesbegriffe und Grundstze, aber nur so fern sie auf Gegenstnde gehen, welche den Sinnen gegeben, und also durch Erfahrung belegt werden kçnnen, ausmacht. Sie berìhrt nicht das bersinnliche, welches doch der Endzweck der Metaphysik ist, gehçrt also zu dieser nur als Propdeutik, als die Halle, oder der Vorhof der eigentlichen Metaphysik.37
Die Ontologie enthlt das System aller Verstandesbegriffe, indem sie auf sinnliche Gegenstnde gehen, also begrenzt Kant die Anwendung der ontologischen Begriffe und Grundstze auf eine gedeutete sinnliche Erfahrung.38 Der Metaphysik muss eine Analyse der Verstandesbegriffe vorausgehen, diese ist genau die schon in der Kritik der reinen Vernunft gegebene Definition der Ontologie, deren Funktion jedoch nur in Bezug auf die Sinnlichkeit stattfinden kann. In der Kritik der reinen Vernunft erklrt Kant, dass die Mçglichkeit einer verstndlichen Bestimmung der Erscheinungen nur durch eine ursprìngliche Synthese des Verstandes nach den Formen der sinnliche Anschauung (Raum und Zeit) mçglich ist. Diese Doppelbestimmung der Ontologie zwischen Verstand und Sinnlichkeit scheint erstens direkt von der schon gesehenen Doppelsinnigkeit von Raum und Zeit (zwischen Begriff und Anschauung) abhngig zu sein; zweitens die Identifikation der Ontologie mit der transzendentalen Philosophie zu ermçglichen: „[die Ontologie] wird Transscendental-Philosophie genannt, weil sie die Bedingungen und ersten Elemente aller unserer Erkenntniß a priori enthlt“.39 Diese wichtige Gleichsetzung drìckt die berfìhrung der traditionellen Seinslehre als kçrperliche Seinslehre zur Gedankenlehre aus,40 d. h. zu der in der Kritik der reinen Vernunft eingefìhrten transzendentalen Logik, deren Objekt nicht nur a priori, sondern notwendigerweise a priori sein muss.41 In diesem Grenzbiet zwischen Logik und Metaphysik sieht M. L. Miles den Doppelleitfaden der kopernika37 38 39 40 41
FM, AA 20: 260. Vgl. Ficara, a.a.O. 130. FM, AA 20: 260. Vgl. Miles, a.a.O. 26. Vgl. KrV, A 56/B 80.
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nischen Wende,42 die mit der Identifizierung rein/intellektuell und empirisch/sinnlich bricht.43 Er zeigt, dass wir, um die Rolle der Ontologie in der Erkenntnistheorie zu verstehen, bei der Struktur der mçglichen Erfahrung anfangen sollten. Durch diese Analyse stellt sich heraus, dass die Verstandesbegriffe lediglich in Bezug auf die Bedingungen der mçglichen Erfahrung eine Bedeutung haben: Denn sie ist, so wie eine Grammatik die Auflçsung einer Sprachform in ihre Elementarregeln, oder die Logik eine solche von der Denkform ist, eine Auflçsung der Erkenntniß in die Begriffe, die a priori im Verstand liegen und in der Erfahrung ihren Gebrauch haben.44
Schon G. Tonelli hat die Notwendigkeit gezeigt, die Ontologie in den Kantischen Werken, insofern sie mit der Transzendentalphilosophie identifiziert wird, als eine „spezielle Logik“ zu begreifen,45 weil in ihrem Bereich kein Objekt, sondern unsere Vernunft zusammen mit ihren Funktionen gedacht wird. Die Aufgabe der Ontologie ist vielmehr eine Analyse, die zu jenen Begriffen fìhrt, die „a priori im Verstand liegen und in der Erfahrung ihren Gebrauch haben“. Erst durch eine ursprìngliche Verknìpfung mit den Anschauungsformen wird dieser Gebrauch ermçglicht. Nur als raum-zeitlich geordnete, angeschaute Gegenstnde sind die Erscheinungen mçglich. Dies besagt, dass wir nur aufgrund dieser Formen, Raum und Zeit, von den Sinnengegenstnden ìber die bloß subjektive Empfindung hinaus eine Anschauung haben kçnnen. Weil diese Formen von der Erfahrung unabhngig sind, weil sie nicht durch die empirischen Vorstellungsakte bestimmt sind, kçnnen sie den subjektiven Empfindungen den Gegenstandsbezug im Sinne einer apriorischen Ordnung leihen und dadurch die Anschauung zustande bringen.46 […] dasjenige Subjective, was die Beschaffenheit der Sinnenanschauung, in Ansehung ihres Materialen, nmlich der Empfindung betrifft, z. B. Kçrper im Licht als Farbe, im Schalle als Tçne, oder im Salze als Suern usw., blos subjectiv bleiben, und kein Erkenntniß des Objects, mithin keine fìr jedermann gìltige Vorstellung in der empirischen Anschauung darlegen, kein Beyspiel von jenen abgeben kçnnen, indem sie nicht, so wie Raum und Zeit, 42 43 44 45
Vgl. Miles, a.a.O. 26. Vgl. Miles, a.a.O. 53. FM, AA 20: 260. Vgl. Tonelli, Giorgio: „La Critica della Ragion pura di Kant nel contesto della tradizione della logica moderna“. In: Da Leibniz a Kant. Saggi sul pensiero del Settecento. Hrsg. von C. Cesa, Napoli 1987, 287 f. 46 Vgl. Han, a.a.O. 86.
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Data zu Erkenntnissen a priori enthalten, und ìberhaupt nicht einmal zur Erkenntniß der Objecte gezhlt werden kçnnen.47
Hier unterscheidet Kant deutlich zwischen der bloß subjektiven Empfindung und der raum-zeitlich geformten Anschauung. Damit eine bloß subjektive Empfindung zur Erkenntnis des Objekts werden kann, mìssen in der Gegebenheitsweise dieser Materie Raum und Zeit als „Data zur Erkenntniß a priori“ enthalten sein.48 Noch in einem Brief an J. S. Beck, in dem Kant 1792 die Schwierigkeiten des kommenden Metaphysiksystems erwhnt, zeigt er eine solche Kontinuitt mit der in dem Brief an Jakob dargestellten ursprìnglichen Verknìpfung zwischen Raum/Zeit und Ontologie, die als Analyse der reinen Verstandesbegriffe aufgefasst wird: […] wobey dann immer bemerkt wird, daß sie uns nur als in Raum und Zeit gegeben vorgestellt werden. Woraus dann eine ganze Wissenschaft der Ontologie als immanenten Denkens d. i. desjenigen, dessen Begriffen man ihre objective Realitt sichern kan, entspringt.49
Kants Ziel ist es, eine objektive Realitt fìr die Erscheinungen zu bestimmen, d. h. eine Realitt, deren bildliche Elemente anzeigbar seien, und es ist die Aufgabe der Ontologie die Vielschichtigkeit der Erfahrung in die Einfachheit dieser Elemente, insofern sie a priori gegeben werden, zu lçsen. Aus diesem Forschungsbereich kann Kant Raum und Zeit nicht ausschließen: nur weil sie einerseits Formen der Anschauung, und andererseits Bedingungen des verstndlichen Begreifens dieser selben Anschauung sind, kann die Analyse der Ontologie ihre Ziele erreichen.
47 FM, AA 20: 268 – 269. 48 Vgl. Han, a.a.O. 87. 49 Br, AA 11: 314.
Kant’s Underlying Metaphysics of Mind Edgar Maraguat 1. Kant is well-known for having assigned rigorous limits to the theoretical use of reason in order to allow for faith. By faith, Kant did not mean in this context the common religious belief in an almighty God who loves men and women and takes care of them, who will judge everybody at the end of History according to their deeds and who inoculates a human soul in every human embryo, but a kind of rational belief – for instance in a metaphysical harmonizer – adopted for practical reasons.1 In fact, the belief in the existence of God was one of the rational beliefs that Kant encouraged us to adopt for practical reasons or from a practical point of view. But there were others. For example, Kant argued that we cannot know if we can be really independent of every natural cause or motive when we act, but we may assume that we are and we should indeed assume it, since our deliberations and moral commitments would be pointless if we were not so independent. It was always very much disputed whether those assumptions for practical reasons or any other Kantian claims about epistemic human functionings and achievements could be said to have metaphysical consequences. Although Kant incessantly stressed the illegitimacy of speculative inferences deriving from his analysis of understanding and from his doctrine of the practical postulates, he sometimes indulged in speculations about the non-phenomenal nature of mind, organisms and matter.2 The assessment of the meaning of those speculations requires of course a general discussion of Transcendental Idealism that is beyond the scope of this paper. I would just like to recall the two main responses – traditional and recent – to the question of the underlying metaphysics 1
2
For a recent discussion and defense of the very notion of rational belief assumed for practical reasons, see Willaschek, Marcus: “The Primacy of Practical Reason and the Idea of a Practical Postulate.” In: Kant’s Critique of Practical Reason. A. Reath and J. Timmermann (eds.). Cambridge 2010, 168 – 210. Famous passages in this sense are, for instance, KrV, A 350, A 803/B 831 and KU, AA 05: 408 – 410.
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of a particular set of phenomena, namely mental phenomena (a detailed account of possible responses is beyond my interest for the moment). I will call them respectively the non-metaphysical reading and the neutrality attribution and assess briefly the most frequent arguments pro and contra the second one. I will devote special attention to one controversial variety of neutrality reading, which is associated with a naturalistic approach to mind. 2. We can organize the responses to a reputed Kantian concern for an underlying metaphysics of mind into two main groups, since for obvious reasons the major divide between them depends on whether they accept that there is an underlying metaphysics, or on the contrary dismiss its very existence. Let me begin by considering the second strain of thought, which negates such metaphysics. One representative of this stance is Henry Allison’s reading of Kant: the so-called “epistemic reading.” According to this, there is no matter of fact to investigate and elucidate with regard to what Kant calls “ideas of reason.”3 Some ideas of reason are beyond any sound argument, if we regard them as objects of possible knowledge, and the rest, on the contrary, is within the reach of several antinomic arguments, a fact that indicates that the intention of a true knowledge of these issues is out of place. Of course, we could and should regard ideas of reason not as objects of possible knowledge, but as postulates of practical reason, as Kant did. But this does not mean that we have “practical” grounds to affirm the existence of God, transcendental freedom or a never-ending human life. It means only that we are committed to act as if there were a Supreme Legislator, a Radical Human Freedom and Immortality of the Human Soul. Allison thinks that if we take seriously the possibility of an unknowable matter of fact about God (a supreme unity of the real), freedom (a hidden truth about human activity) and the world (a secret nature of Nature), then we can no longer take seriously Kant’s claim that transcendental idealism amounts to empirical realism. Nevertheless, when Allison comes to discuss Kant’s Theory of Freedom in detail, he attributes to Kant a non-compatibilist concept of freedom, because, like many other interpreters, he assumes that only a noncompatibilist notion of freedom is coherent with Kant’s views on moral 3
See Allison, Henry: Kant’s Transcendental Idealism. 2nd Edition. New Haven 2004, 45 – 49.
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law (in fact he argues that even what Kant calls “practical freedom” is a non-compatibilist freedom).4 As I regard this, such a reading is as old as Kant himself, since it could be defended that this was Fichte’s reading of Kant. Indeed, it was Fichte who first claimed that any talk about things-in-themselves was nonsense from the perspective of critical idealism and affirmed that this opened the way to a new well-founded realism.5 Moreover, Fichte stressed so vigorously the primacy of the practical point of view, that is, the fact that we can only act under the idea of freedom, that he took the refutation of dogmatism (particularly regarding freedom) to be a straightforward consequence of Kant’s critical turn.6 Now we must distinguish between this kind of non-metaphysical reading and readings that assume a neutrality of Kant with regard to the metaphysics of mind. These other readings find that Kant’s philosophy remains neutral about an underlying metaphysics, but allows speculation on it. In fact, the neutrality readings were always coupled with what appeared to be such speculations. This was the case in some of Sellars’ work on Kant, Strawson in Freedom and Resentment and Andrew Brook’s Kant and the Mind, among others.7 Incidentally, they also had a reputed forerunner among early Kantian heirs, namely F. W. J. Schelling. Schelling certainly questioned Fichte’s short argument against dogmatism and argued in his Philosophical Letters (1795/96) that Kant’s Critique of Pure Reason did not settle the dispute between Dogmatism and socalled (anti-dogmatic) Criticism. He claimed there that we were not able to think of the ‘I’ as a member or link in a chain of causes and effects (or representations of causes and effects), since we must always think of it as a first cause or mover or member, as the condition of the very possi-
4 5 6 7
See Allison, Henry: Kant’s Theory of Freedom. Cambridge, Mass. 1990, passim. See Fichte, J. G.: “[Rezension:] Ohne Druckort: Aenesidemus […].” In: Gesamtausgabe, vol. I, 2. Stuttgart-Bad Cannstatt 1965, 41 – 67. See Fichte, J. G.: “Zweite Einleitung fìr Leser, die schon ein philosophisches System haben.” In: Gesamtausgabe, vol. I, 4. Stuttgart-Bad Cannstatt 1970, 209 – 269. I am thinking specifically of Strawson’s “Self, Mind and Body” (in: Freedom and Resentment. New York 2008), originally published in 1966, because it seems that he held another interpretation in The Bounds of Sense (London 1966).
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bility of there being chains (or series of representations) at all.8 The ‘I’ would always be determining, never determined (or, more exactly, always determining in every determination, never just – passively – determined). But for Schelling this was true merely from the point of view of practical reason (the point of view of the “vocation [Bestimmung] of man”) and Schelling allowed another, paradoxical, “point of view”: an absolute one. This was the point of view of the consummation of the vocation of man. From this point of view, the difference between Dogmatism and Criticism was no longer clear to him.9 Recently Karl Ameriks reacted against both positions (the non-metaphysical reading and the neutrality attribution) in the Postscript to his revised edition of Kant’s Theory of Mind. 10 Ameriks sees himself as opposed to both, but I take this self-interpretation to be slightly misleading. He labels his stance on Kant’s metaphysics of mind as “mere immaterialism.” According to him, there is plenty of room for speculations on the underlying nature of mind and other finite beings, this being allowed by Kant’s notion of “things [as they are to be considered] in themselves”, which he considers to be a non-vacuous notion. But what are things-in-themselves like? Ameriks concedes that we do not know them, say, precisely. But this does not mean that we do not know anything about them. For instance, we know that we have no empirical intuition of them. And although this is a negative point, it amounts to knowledge. What we generally and definitively know is that things in themselves are necessarily not as they appear to us. If we then assume, first, that matter is a phenomenon (in short, the movable in space), second, that we cannot think of it without regard to the representations of space and time and third, as Kant argues, that space and time are ideal conditions of experience, then we have good reasons to claim that matter itself (or what we call matter) is not (metaphysically) material, let alone mind. There is textual evidence of this (“everything is [in itself ] immaterial”) being Kant’s position. But I do not understand why this reading should not be taken for a neutrality reading in disguise. I think that 8 See Schelling, F. W. J.: Philosophische Briefe ìber Dogmatismus und Kriticismus. In: Werke. Historisch-kritische Ausgabe, vol. I, 3. Stuttgart-Bad Cannstatt 1982, 47 – 112. 9 As I understand it, Fichte’s “Zweite Einleitung” was partially a response to Schelling’s neutrality attribution to Kant. 10 Ameriks, Karl: Kant’s Theory of Mind. 2nd Edition. Oxford 2000.
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“mere”, qualifying “immaterialism”, points to the burden of neutrality in it. In fact, Ameriks distinguishes between his immaterialism and a substantive pneumatism (for good reasons, certainly, see KrV, A 379 f.). He aims to defend just that mind in itself is not as mind or matter or organisms appear to us. What it really is, we do not know. His claim “then it is immaterial” means “it is non-material in the specific sense that matter seemed to have for Kant, as an a priori concept”, but it does not seem to exclude too much. This can be a substantive position only if we substantially accept Kant’s case for the ideality of space and time and moreover if we assume that space and time can be nothing but ideal conditions of perception. However, we are probably not committed to this latter assumption, even in Kant’s eyes. So let us assume that there were in the past, as there are in the present, two main interpretations of the issue of Kant’s underlying metaphysics of mind: either we do not allow the question to be formulated or we accept that Kant remains neutral about a plausible answer.11 3. What are the arguments in particular for a neutrality reading that allows even materialistic speculations like those of Sellars, Strawson, Brook and arguably Schelling? And what are the arguments against it? Of course, I am not claiming that Kant felt sympathy for the prospect of a materialistic metaphysics of mind. For it seems clear enough to me that he celebrated the limitation of the powers of pure reason defended in the first Critique because it made strong objections to (the claiming of ) a system of metaphysics like Spinoza’s, and we have enough textual proofs that Kant had a presumption against materialism. But again, what are Kantian arguments against a materialistic metaphysics of mind? I think we can summarize them as follows: 1) Metaphysical speculations are meaningless, since there is no matter of fact with regard to God, freedom, immortality and the like. 2) A functional analysis of the understanding and a transcendental analysis of the conditions of it functioning as it does do not reveal what kind of beings we ultimately are, but they rule out that we are mechanical systems. 3) If we are moral beings under a categorical imperative, then we cannot be natural beings throughout, since natural beings cannot obey a rule 11 For a slightly more complicated picture of possible responses, see Pippin, Robert B.: “Kant on the Spontaneity of Mind.” In: Idealism as Modernism. Hegelian Variations. Cambridge 1997, 30.
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that demands (at least, sometimes) the suspension of the power of natural drives and tendencies over us. 4) One could only affirm a materialistic metaphysics of mind if there were a strong presumption in favor of materialism. But this is not available, since matter is a phenomenon. This is probably too brief a list for such a controversial and widely discussed issue, but on this occasion I am not able to argue for its completeness. I am just assuming that the list contains the main supposedly (not only textual) Kantian reasons for denying a materialistic philosophical psychology. Moreover, I think that they are the most compelling arguments of Allison (1, 3), Pippin (2) and Ameriks (3, 4) – three wellknown and important contenders of materialistic readings of Kant. My answer to these four arguments would be, briefly, the following. First, (2) and (3), claiming that we can nevertheless make valid (though negative) metaphysical inferences from empirical psychological facts (epistemic or moral), seem to me anti-Kantian. They assume that the apperceptive character of cognition and action (from a Kantian point of view) prohibits not only a causal description of these phenomena, but also the hypothesis of causal systems as noumena underlying self-conscious beings. Consider, for instance, Pippin’s claim (2): “if it turns out we really are causal systems on the noumenal level, then the states, beliefs, and judgments produced by such systems would not be epistemic claims, even if the beliefs can be said to correspond to both phenomenal and noumenal reality.”12 This reasoning simply begs the question. It presupposes that only noumenal spontaneity meets one special (Kantian) condition that epistemic claims must obey, namely they must be actively held (synthesized) by a subject (i. e. they must be “apperceived”). But if he were right, what would have precluded Kant from mounting a straightforward argument for an absolute (noumenal) human spontaneity? Secondly, entertaining the possibility, let us say, of a material mind is not necessarily speculating on an unknowable nature of minded beings (as 1 and 4 seem to assume). Instead, it is considering whether we could ever achieve an explanation of mind similar to our explanation of life (as the emerging result of complex and vast chemical-electrical interactions with functional import), which nonetheless would be a phenomenal explanation through and through. 12 Pippin, “Kant on the Spontaneity of Mind”, 52.
Kant’s Underlying Metaphysics of Mind
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Curiously enough, it seems to me that Allison (arguing for 1) and Ameriks (arguing for 4), opposed in many other points, are on a par in some sense. They give a too rigid content to the notion of thingsin-themselves. If we take this for the notion of a really unknowable realm, one which is completely independent of phenomena (and vice versa), then Allison is right in thinking that it is difficult to see how a speculation about things-in-themselves could ever take off.13 Ameriks certainly seems to assume this strictly speaking “metaphysical” notion, but he risks being accused of triviality for that. I am sure that those who plead for a materialistic philosophy of mind are not specially interested in affirming the materiality of noumena. Is there an underlying metaphysics of mind that we can speculate on? I think Allison and Fichte are right in encouraging us to relinquish speculations about things-in-themselves in a crude sense. If there were indeed an ontological hiatus between appearances and things, we should accept that we would never know anything certain about things and that things could be anything in themselves, but this would make “metaphysics” an odd interest of reason. Again, if this were Ameriks’ position, as it seems to me it is, then for him Kant would have nothing to say about the metaphysics of mind and Kantian philosophy would remain neutral as regards metaphysics. In that case Ameriks should acknowledge that Kant had no significant role at all in the History of the Philosophy of Mind. Fortunately, in my eyes, this is wrong. Kant had actually an enormous role in clarifying the field and the possibilities of philosophy. In particular he showed that many traditional arguments were faulty, invalid, and so he anticipated, perhaps unwillingly, a promising future for naturalistic (and functionalist) approaches.14 Since he argued that all the empirical evidence for the ‘I’ as subject of epistemic acts – beliefs, imaginations, sensations, intuitions, reasoning processes – and moral attitudes – decisions, wants, adoptions of maxims and policies and final goals – did not lead to deciding which type of thing a subject is, he opened up the way to the possibility, as Sellars indicated, that a composite and even a mechanical 13 Of course Kant did not hold that phenomena are independent of noumena, since they are rather appearances of noumena. But they are independent in some sense, since phenomena can be entirely different from noumena (what seems unitary, can be multiple and vice versa, etc.). 14 I do not understand why this should be a minor merit or, neutrally speaking, significance (compare Brook’s case for the modernity of Kant on mind in Brook, Andrew: Kant and the Mind. Cambridge 1994, 1 – 23).
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artifact could qualify as a minded being. It was Kant himself who talked of “this I or he or it (the thing) which thinks” (KrV, A 346/B 404). As I said, this was arguably a prospect envisaged by Schelling in 1796. So, if we read Kant from the vantage point of Schelling’s reception, we could begin to appreciate an unexpected historical influence of Kant on naturalistic projects. And if we read Kant also from the vantage point of Fichte’s reception, it would help us to transcend a too literal reading of Kant on phenomena and noumena. I certainly think Allison is right in stressing that we must do that if we wish to sustain a realistic interpretation of the achievements of science. But I find it contradictory that he negates an underlying metaphysics of mind in Kant’s critical philosophy, since this negation presupposes a meaning of “metaphysics” not allowed by the idealistic (Fichtean) viewpoint that he adopts. As I see it, we should endorse the rationale for a (broadly speaking) theoretical concern for the underlying nature of minds. Inasmuch as it is a concern for an underlying nature – a nature of nature, as it were – we may vindicate the usage of “metaphysics” to refer to it. But the satisfaction of such an interest would of course yield explanations that talk about underlying phenomena – not noumena (strictly speaking).15 I agree with Fichte, Allison and Hegel (and many other philosophers of mind) that we should not miss anything in such an explanation.
15 Compare: “Most theories of things as they appear to us are theories about how these things really are. For any theory of this sort, the best theory of things as they appear would not just be as good as any other theory of how things are; it would be the best theory of how things are” (Brook, Kant and the Mind, 18).
„Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung ìbereinkommt, ist mçglich“ (Kritik der reinen Vernunft, A 216/B 265) Vorgeschichte und Bedeutung einer Definition
Giuseppe Motta Die kritische Definition der Mçglichkeit – als das, was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung ìbereinkommt – ist innerhalb der Geschichte der Philosophie ganz neu. Es ist in diesem Sinne von grçßtem Interesse genau festzustellen, ab wann Kant das Mçgliche in dieser (besonderen und unerhçrten) Weise definiert. Die Dissertatio von 1770 (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis) enthlt offensichtlich keine solche Definition des Mçglichen, wohl aber berlegungen, die in diese Richtung weisen. Diesbezìglich sollen mindestens die drei folgenden Punkte festgehalten werden: I. Im § 8 des zweiten Abschnitts der Abhandlung werden die Begriffe der „Mçglichkeit“, „Wirklichkeit“ und „Notwendigkeit“ als erste reine Begriffe des Verstandes gezhlt.1 II. Innerhalb der Betrachtung von Raum und Zeit im dritten Abschnitt („De principiis formae mundi sensibilis“) wird das Wort „possibile“ in einer ganz neuen (man kçnnte sagen: fast kritischen) Bedeutung ge1
Kant schreibt hier: „Cum itaque in metaphysica non reperiantur principia empirica, conceptus in ipsa obvii non quaerendi sunt in sensibus, sed in ipsa natura intellectus puri, non tanquam conceptus connati, sed e legibus menti insitis (attendendo ad eius actiones occasione experientiae) abstracti, adeoque acquisiti. Huius generis sunt possibilitas, exsistentia, necessitas, substantia, causa etc. cum suis oppositis aut correlatis […]“ (MSI, AA 02: 395). Diese Begriffe sind ideae purae, d. h. reine Ideen, welche nicht in den Sinnen, sondern durch die Natur des reinen Verstandes gegeben werden (vgl. MSI, § 6, AA 02: 394). Ihr Zweck sei entweder – so Kant – elencticus, sofern sie die Sinnlichkeit selbst von den noumenalen Wahrheiten abhalten oder dogmaticus, sofern sie die Vollkommenheit als Musterbild aller Erkenntnisse (der Theorie und der Praxis) zu denken ermçglichen (vgl. MSI, § 9, AA 02: 395 f.). Man kann hiermit leicht sehen, dass solche Begriffe eine ganz andere Funktion als die Kategorien in der Kritik der reinen Vernunft haben.
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braucht. Alle Ereignisse der Welt – das behauptet Kant in § 14 („De tempore“) – mìssen mit den Axiomen der Zeit ìbereinstimmen (auf Latein: „consentire“), weil sie nur unter diesen Bedingungen als Gegenstnde der Sinnlichkeit angenommen werden kçnnen: „quoniam nonnisi sub hisce condicionibus sensuum obiecta esse et coordinari possunt“.2 III. Die Dissertatio enthlt schließlich eine scharfe Kritik der alten, logischen Definition des Mçglichen als das, was keinen Widerspruch enthlt.3 Dass Kant jedoch nicht schon 1770 zu seiner kritischen Definition der Mçglichkeit gelangt ist, das scheint ganz offensichtlich zu sein. Im § 26 der Dissertatio schreibt er in diesem Sinne: „Eadem condicio sensitiva, sub qua sola intuitus obiecti est possibilis, est condicio ipsius possibilitatis obiecti“.4 Das wird von Klaus Reich folgendermaßen ìbersetzt: „Dieselbe sinnliche Bedingung, unter der allein die Anschauung des Objekts mçglich ist, ist die Bedingung der Mçglichkeit des Objekts selbst“.5 Der Satz kçnnte eine 2
3
4 5
MSI, AA 02: 402. Auf hnliche Weise behauptet er in § 15 („De spatio“), dass kein Objekt den Sinnen ìberhaupt gegeben sein kann (man beachte hier das Verb „kçnnen“, welches eine Mçglichkeit bzw. Unmçglichkeit ausdrìckt), wenn das nicht in bereinstimung („nisi conformiter“) mit den ursprìnglichen Axiomen des Raumes und mit den Eigenschaften desselben, wie sie von der Geometrie gelehrt werden (vgl. AA 02: 404), geschieht. Am Ende des § 28 schreibt er: „[…] noster […] intellectus impossibilitatem non animadvertit, nisi ubi notare potest simultaneam oppositorum de eodem enuntiationem […]. Ubicunque igitur talis condicio non obvenit, ibi nullum intellectui humano de impossibilitate iudicium vacat. Quod autem ideo nulli plane intellectui liceat, adeoque, quicquid non involvit contradictionem, ideo sit possibile, temere concluditur, subiectivas iudicandi condiciones pro obiectivis habendo“ (MSI, AA 02: 416). Diese klassische Definition des Mçglichen sei nach Kant deswegen grundlos, weil in ihr subjektive Bedingungen des Urteils (wie die Simultaneitt der Erfahrungen), unreflektiert, fìr objektiv gehalten werden. In diesem Sinne sind auch mehrere Reflexionen aus den Jahren 1769 – 1771 zu verstehen, in denen Kant die Trennung zwischen logischer und realer Mçglichkeit betont und die Anwendung der logischen Definition der Mçglichkeit auf die Realitt scharf kritisiert. In einer Randbemerkung aus dem Jahr 1769 zum § 15 der Metaphysica Baumgartens lesen wir zum Beispiel: „Mçglich ist ein ieder Begrif, in welchem ein praedicat liegt, was in dem subiecte betrachtet wird und ihm nicht wiederspricht; aber es ist nicht iede synthesis mçglich, in der kein wiederspruch ist. d. i. reale Verhltnisse werden nicht durch den Satz des Wiederspruchs eingesehen“ (R 4004, Refl, AA 17: 382). Vgl. dazu auch R 3991 (Refl, AA 17: 379) und R 4005 (Refl, AA 17: 382 f.). MSI, § 26, AA 02: 413. Kant, Immanuel: ber die Form und die Prinzipien der Sinnen- und Geisteswelt. bers. und hrsg. von K. Reich. Hamburg 1958, 83.
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kritische Definition des Mçglichen sein. Kant zhlt ihn jedoch zu den erschlichenen Axiomen (axiomata subrepticia), d. h. zu den Tuschungen, wodurch sinnliche Erkenntnisse als intellektuelle vorgespielt werden.6 Auf der Basis der Sinnlichkeit – sagt uns Kant – lassen sich weder die Objekte an sich noch die Mçglichkeit derselben neu bestimmen. Nur die sptere radikale Abschaffung der Erkennbarkeit der Dinge an sich und die daran gebundene neue Bestimmung der Funktion der Verstandesbegriffe fìhren Kant – nach der Verfassung der Dissertatio – zu der uns bekannten, jedoch ganz neuen Definition des Mçglichen als das, was mit den Bedingungen der Sinnlichkeit und der Erfahrung im Allgemeinen ìbereinkommt. Die neue Definition taucht unmittelbar nach, vielleicht sogar whrend der Verfassung der Dissertatio auf. Wir finden sie zum ersten Mal in manchen Randbemerkungen der Metaphysica Baumgartens, die Adickes innerhalb der Reflexionen der Phase m? (u2 ?) gesammelt hat: – Reflexion 4298 (wahrscheinlich, aber nicht ganz sicher, aus den Jahren 1770 – 71, neben § 17 der Metaphysica): „Moglichkeit: die Uebereinstimmung (non repugnantia) mit einer Regel, Wirklichkeit: die position schlechthin, Nothwendigkeit: die position nach einer Regel“.7 – Reflexion 4299 (gleiche Datierung wie oben aber neben § 18): „Die Beziehung (eines Gegenstandes) auf Wahrnehmung (perceptio) ist das Daseyn; auf das Denken: Mçglichkeit; auf das Denken, so fern es das Daseyn bestimt: die Nothwendigkeit“.8 Dass der Mçglichkeit immer „Bedingungen“ und zwar „formale Bedingungen“ zugrunde liegen (und dementsprechend „unmçglich“ dasjenige ist, was diesen formalen Bedingungen widerspricht), behauptet Kant ab den frìhen 70er Jahren immer wieder. In einer Reflexion von 1776 – 1778 schreibt er: –
„Was mit den Bedingungen eines Begrifs ìberhaupt zusammenkommt, ist Mçglich. […] Bloße Mçglichkeit: was mit den Bedingungen eines Begriffs a priori stimmt“.9
6 7 8 9
Vgl. MSI, § 26, AA 02: 413. Refl, AA 17: 499. Refl, AA 17: 500. R 5163 (Refl, AA 18: 106); vgl. z. B. auch R 4801 (Refl, AA 17: 732), R 5721 (Refl, AA 18: 335).
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Die Worte dieser letzen Reflexion stehen in deutlichem Widerspruch zum Satz aus der Metaphysica Baumgartens, neben dem sie verfasst wurden: „Quod spectatur, sed non in nexu cum iis, quae extra illud ponuntur, spectatur in se […] Quod in se spectatum est possibile, est possibile in se (intrinsecus, absolute, per se, simpliciter)“.10 Baumgarten schreibt hier von einem Mçglichen „an und fìr sich“, d. h. von einem „innerlichen, unbedingten Mçglichen“, das man als solches erkennen kann. Von besonderer Wichtigkeit ist fìr Kant dagegen, die Bedeutung der „absoluten“ und der „inneren Mçglichkeit“ nicht zu verwechseln. Ein anonymer Student der Metaphysik-Vorlesungen um 1790 notiert dazu: „Hier [vgl. Baumgarten, Metaphysica, § 15] kommt die Mçglichkeit zunchst an die Reihe, wobei kant die Ansicht des Autors, dass an sich, absolut und innerlich mçglich dasselbe sei, als falsch zurìckweist“.11 Kants neue (negative) Theorie der Dinge an sich, seine Bestimmung der Erkenntnis auf Gegenstnde mçglicher Erfahrung und im Allgemeinen seine neue Definition der Objektivitt sind in direktem Zusammenhang mit seiner Konfrontation in den 50er und 60er Jahren mit einigen klassischen Theorien der Mçglichkeit zu verstehen. Beachtenswert sind in dieser Hinsicht vor allem die Theorien der Mçglichkeit von Gottfried Wilhelm Leibniz und Christian Wolff einerseits und von Johann Heinrich Lambert andererseits. Leibniz erweitert den aus der Tradition der Scotistischen Scholastik ìberlieferten Begriff der Mçglichkeit, indem er dieses Konzept, welches sich auf die Nicht-Widersprìchlichkeit und auf die Denkbarkeit eines Inhaltes stìtzt, als allererste und wichtigste Definition des Wesens ìbernimmt: „J’appelle possible tout ce qui est parfaitement concevable, et qui a par cons¦quent une essence, une id¦e“.12 Und noch: „Ainsi de toutes les choses qui sont actuellement, la possibilit¦ mÞme ou impossibilit¦ d’estre est la premiere. Or cette possibilit¦ et cette necessit¦ forme ou compose ce 10 Baumgarten, Alexander Gottlieb: Metaphysica (1739). Vierte Auflage, Halle 1757. In: AA 17: 29 (§ 15). 11 V-Met-K2/Heinze, AA 28: 722. Vgl. dazu: V-Met/Schçn (1780?), AA 28: 488, VMet/Volckmann (1784/85), AA 28: 407,V-Met/Dohna (1792/93), AA 28: 627. Absolute Mçglichkeit, das erklrt Kant in Refl. 4005 aus dem Jahr 1769, muss „[…] durch Erfahrung gegeben werden; was da ist, ist an sich selbst moglich“ (Refl, AA 17: 383). 12 Brief an Bourguet (Dez. 1714), in Leibniz, Gottfried Wilhelm: Die philosophischen Schriften (7 Bde.). Hrsg. von C. J. Gerhardt. Berlin 1875 – 1890 [Gerhardt]. Nachdruck, Hildesheim – New York 1978; 3: 573 f.
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qu’on appelle les essences ou natures et les veritez qu’on a coustume de nommer eternelles“.13 Jedes Mçgliche strebt nach Existenz.14 Wirklichkeit, Kontingenz, Notwendigkeit und alle andere Modalbegriffe werden von Leibniz auf unterschiedliche Weise zum grundlegenden Begriff der Mçglichkeit reduziert. Die Schulphilosophen der Leibnizschen Tradition stellen dementsprechend die Analyse der Mçglichkeit an den Anfang der Ontologie (d. h. an den Anfang des Anfangs des Systems). Die Mçglichkeit ist fìr sie schlichtweg nicht weiter begrìndbar. Sie ist ein erster, ursprìnglicher Begriff, abhngig nur (wenn ìberhaupt) von den Nebenbegriffen der Unmçglichkeit und des Widerspruchs. „Mçglich sein“ gilt neben anderen bei Wolff als die Definition des Seins und des Seienden selbst: „Ens dicitur, quod existere potest, consequenter cui existentia non repugnat“.15 Ein Wesen ist deswegen mçglich (und deswegen ein Wesen), weil alle wesentlichen Bestimmungen in ihm (die essentialia) nicht in gegenseitigem Widerspruch stehen: „Possibile est, quod nullam contradictionem involvit“.16 Das „Quadrat“ ist zum Beispiel fìr die Philosophen der Schule deswegen ein Wesen, weil vier gleiche Winkel und vier gleiche Seiten nicht widersprìchlich sind. Ein zweifìßiges, rationales, sterbliches Wesen ist – genau so wie ein mçgliches Quadrat – mçglich und kann deswegen „Mensch“ genannt werden. Kurz zusammengefasst: Das Mçgliche ist dasjenige, was keinen Widerspruch enthlt und dadurch ein aliquid bezeichnet; das Unmçgliche enthlt dagegen einen Widerspruch und bezeichnet deswegen
13 Brief an Foucher (1676), Gerhardt 1: 370. 14 Das im 18. Jahrhundert meist gelesene und debattierte Werk von Leibniz ist die Theodizee von 1710, in der bewiesen wird, dass die wirkliche, aktuelle Welt die beste aller mçglichen Welten ist. Gott hat in seiner unendlichen Weisheit die beste Mçglichkeit gewhlt, nmlich die Welt, in der auf Grund weniger Prinzipien die meisten Unterschiede zwischen den Sachen und deren grçßte Variett herrschen. Gott selbst ist in seiner Freiheit durch den Grund seiner Vernunft determiniert. Er bleibt, im Unterschied zu Spinozas Gott, ein Deus creator, ein schçpfender, freier Gott. Seine Perfektion hat ihn aber doch zur Schçpfung der besten aller mçglichen Welten bestimmt. Die Wirklichkeit, wie wir sie alltglich erfahren, ist damit auch eine logische und rationale Folge der Grundprinzipien des Verstandes. 15 Philosophia prima, sive ontologia, methodo scientifica pertractata, qua omnis cogitationis humanae principia continetur [= Ontologia], Frankfurt und Leipzig 1730. Zweite Auflage, 1736. Nachdruck Darmstadt 1962, § 134. 16 Ontologia, § 85; vgl. dazu § 143, § 153, § 168.
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ein nihil. 17 Fìr die Schulphilosophen findet hierin die Metaphysik ihren Anfang. Gegen die logisch-ontologischen Definition der Mçglichkeit bei Wolff entwickelt Johann Heinrich Lambert eine ganz neue Definition, die aus der Mathematik stammt und zwar aus der Lektìre der Elemente von Euklid und aus der dadurch ermçglichten neuen philosophischen Bestimmung des Begriffs „Postulat“18. Die Mçglichkeit hngt nach Lambert nicht mehr, wie bei Wolff und in der klassischen scholastischen Tradition, von der Nicht-Widersprìchlichkeit eines Begriffs ab,19 sondern von der Tunlichkeit und von der Machbarkeit von etwas (Figur, Ding oder Begriff ): „So widerlegt [Euklid] jeden, der ihm die allgemeine Mçglichkeit eines gleichseitigen Triangels in Zweifel ziehen wollte, dadurch, dass er zeigt, wie man denselben machen kçnne“.20 Euklid zeigt in der Tat die Mçglichkeit der geometrischen Figuren indem er nur den modum zeigt, wie man sie machen bzw. zeichnen kann. Seine Postulate haben die Form von praktischen Aufgaben,21 welche – als reine Handlungen bzw. Konstruktionen des 17 Die Identitt von Mçglichkeit und Essenz wird am besten von Georg Friedrich Meier in § 51 seiner Metaphysik, (Halle, 1755 – 1759) erlutert: „Allein wir verstehen durch das Wesen einer mçglichen Sache, den Inbegrif ihrer wesentlichen Stìcke, oder welches einerley ist, die innerliche Mçglichkeit derselben. Denn eine Sache hat eine innerliche Mçglichkeit, in so ferne das Mannigfaltige in derselben vor sich betrachtet, das ist, innerliche Bestimmungen derselben einander nicht widersprechen. Nun sind die wesentlichen Stìcke innerliche Bestimmungen, die bey einander mçglich sind. Es ist demnach eine Sache innerlich mçglich, wenn ihre wesentlichen Stìcke beysammen sind. Folglich besteht die innerliche Mçglichkeit in dem Inbegriffe der wesentlichen Stìcke. Und also ist es einerley, ob ich sage: das Wesen sey der Inbegrif der wesentlichen Stìcke, oder es sey die innerliche Mçglichkeit der Sache“. 18 Die Postulata allein geben die unbedingte, erste und allgemeine Mçglichkeit an. Vgl. dazu Dianoiologie, § 692 f., Alethiologie, § 124, § 128, § 203, § 242, § 243, § 246, § 248, § 249 (Lambert, Johann Heinrich: Neues Organon. 1. Bd. Dianoiologie, Alethiologie. 2. Bd. Semiotik, Phnomenologie. Leipzig 1764; In: Gesammelte philosophische Schriften [= Phil. Schriften]. IX Bde. Hrsg. von H. W. Arndt. Hildesheim 1965 – 68). Siehe auch Anlage zur Architectonic. 2. Bde. Riga 1771; In: Phil. Schriften. III-IV, § 12, § 13, § 19, § 20, § 76, § 114, § 118, § 122, § 123) und Briefen an Kant, in Phil. Schriften, IX, 348. 19 Siehe Alethiologie § 10, Architectonik § 19 und die Abhandlung vom Criterium veritatis (1761). Hrsg. von K. Bopp. Kant-Studien Ergnzungshefte Nr. 36, Berlin 1915, § 97. 20 Dianoiologie, § 692. 21 Vgl. Dianoiologie, § 156, § 528 f., § 615, Alethiologie, § 243, Architectonik § 12, § 18 und ber die Methode die Metaphysik, Theologie und Moral richtiger zu beweisen (1763). Hrsg. von K. Bopp. KSEH 42, Berlin 1918, § 89.
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Subjekts – in keiner Weise von der Erfahrung abhngig sind: „Die wissenschaftliche Erkenntniß soll dienen, Erfahrungen ìberflìssig zu machen, und folglich das, was man noch erst erfahren mìsste, voraus zu bestimmen“.22 Kant kritisiert und entfernt sich sowohl von der rationalistischen Konzeption der Mçglichkeit von Leibniz und Wolff als auch von der konstruktivistischen Konzeption von Lambert. Die Behauptung, man kçnne die Dinge an sich ìberhaupt nicht erkennen, hngt bei ihm zutiefst von dieser radikalen Ablehnung der Philosophien des Mçglichen ab. In der Kritik der reinen Vernunft, A 230/B 282, innerhalb der „Postulate des empirischen Denkens ìberhaupt“, fragt er sich, ob das Feld aller mçglichen Ereignisse breiter als dasjenige der wirklichen ist oder nicht. Es geht hier im Grunde um Sinn und Legitimitt der sogenannten Pyramide der Mçglichkeiten. Leibniz war der berzeugung, dass es unendlich viele mçgliche Welten gibt, und zwar im Verstand Gottes. Die Th¦odic¦e endete daher mit dem Gedanke, dass auf der Spitze der unzhligen Zimmer des unendlich großen Palastes der Mçglichkeiten ein letztes Zimmer („une pointe de la Pyramide“) sein muss, durch die die Mçglichkeit selbst zur Existenz gelangt.23 Der Geist Gottes enthlt nach Leibniz unendlich viele begriffliche, virtuelle Modelle, wie die Welt sein kçnnte („comme on peut faire des Romans, qui n’existent jamais et qui sont pourtant possibles“24). Aus der Region der Mçglichkeiten wird die vollkommenste Welt ausgewhlt und zur Wirklichkeit bestimmt. Gott selber fìhre gewisse Ereignisse von der unendlich großen Region der Mçglichkeiten zu der Region der Wirklichkeit ìber („de la r¦gion des possibles celle des Þtres actuels“25). Die nicht-verwirklichten Welten seien nichtsdestoweniger keine Fiktionen oder Romane. Sie existieren im Intellekt Gottes und haben als solche Wesenheit, Realitt und einen gewissen Grad an Vollkommenheit. „Mçglich sein“ heißt fìr Leibniz „nach Existenz streben“.26 Je nach ihrer Vollkommenheit und der Kompossibilitt einer maximal konsistenten Menge von Individuen entfaltet sich die Realitt jeder Mçglichkeit in der Wirklichkeit. 22 Dianoiologie, § 678; vgl. auch § 606. 23 Leibniz, Gottfried Wilhelm, Essais de th¦odic¦e sur la bont¦ de Dieu, la libert¦ de l’homme et l’origine du mal. Amsterdam 1710 [= Th¦odic¦e], III, § 416, Gerhardt 6: 364. 24 Brief an Bourguet (wahrsch. Ende 1712), Gerhardt 5 : 558. 25 Th¦odic¦e, III, § 416, Gerhardt 6: 364. 26 Vgl. dazu Gerhard 7: 289, 7: 194.
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Nach Kant ist das Feld des Mçglichen keineswegs grçßer als das Feld des Wirklichen. Der Schluss, wodurch wir von der Tatsache, dass alles Wirkliche zugleich mçglich ist, zur (falschen) Konklusion gelangen, dass das Feld des Mçglichen breiter als das Feld des Wirklichen ist – 1. Alles Wirkliche ist mçglich, 2. Einiges Mçgliche ist wirklich, 3. Es ist viel mçglich, was nicht wirklich ist – wird von Kant als ein „gewçhnlicher“, zugleich aber „armseliger“ Schluss bezeichnet. Es ist eine der Grundregeln der Syllogistik, dass die Quantitt der Begriffe der Prmisse im Schlusssatz keineswegs grçßer werden kann. Daher ist auch die hier erwhnte Schlussfolgerung nicht korrekt.27 Das einzige „Hinzukommen“, das wir uns vorstellen kçnnen, sei nach Kant nicht dasjenige des Prdikats der Wirklichkeit zu einem gegebenen, bloß mçglichen Begriff, sondern dasjenige des Zutreffens einer empirischen gegebenen Wahrnehmung in unserem Verstande.28 „Mçglich“ heißt in diesem Kontext nicht mehr das, was keinen Widerspruch enthlt, sondern (ganz spezifisch) das, was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung selbst ìbereinkommt.29 „A thing is possible, on Kant’s doctrine, if it agrees with the possible [formal] conditions of experience“, so Paton.30 Das aber, was mit Wahrnehmung nach den empirischen Gesetzen der Erfahrung (unabhngig von der unmittelbaren Gegebenheit derselben) zusammenhngt, das ist „wirklich“. Mçglich heißt fìr Kant nicht das unendlich breite und unbestimmte Universum des Denkbaren (wie fìr die Rationalisten), sondern nur das, was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung ìbereinkommt. Jedes Wirkliche hat eine Form, was fìr Kant seine Mçglichkeit selbst ist.
d
27 Setzen wir W = „wirklich sein“ und M = „mçglich sein“, dann lsst sich dieser Schluss folgendermaßen darstellen: 1) 8x (Wx!Mx); das ist ein allgemein bejahender apodiktischer Satz: „Alles Wirkliche ist zugleich notwendigerweise mçglich“. 2) 8x (Mx{Wx); das ist ein partikulr bejahender Satz: „Einige Mçgliche sind zugleich wirklich“. 3) 8x (Mx{ Wx); das ist ein partikulr verneinender Satz („einige Mçgliche sind zugleich nicht wirklich“), welcher aber nicht von den zwei obigen ableitbar ist. 28 So Kant: „Es kann nur zu meinem Verstande etwas ìber die Zusammenstimmung mit den formalen Bedingungen der Erfahrung, nmlich die Verknìpfung mit irgend einer Wahrnehmung hinzukommen; was aber mit dieser nach empirischen Gesetzen verknìpft ist, ist wirklich, ob es gleich unmittelbar nicht wahrgenommen wird“ (KrV, A 231/B 284). 29 Vgl. KrV, A 218/B 265. 30 Paton, Herbert James: Kant’s Metaphysic of Experience. A commentary on the first half of the „Kritik der reinen Vernunft“. 2. Bde. Northampton 1936. Nachdruck: Bristol 1997, II, 367; vgl. auch 345 f.
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Mçglichkeit und Wirklichkeit sind unterschiedliche Bestimmungen desselben Felds der Gegenstnde der Erfahrung. Es gilt im Allgemeinen nicht dieses Schema:
M M, M
sondern dieses: !W
M $ W.
Wirklichkeit ohne Form kçnnen wir uns gar nicht vorstellen. Das Denken ist seinerseits immer Denken von etwas und die Form immer die Form von einer Materie. Das heißt, anders ausgedrìckt, dass sich ohne Stoff gar nichts denken lsst. Mçglich sein heißt fìr Kant in bereinstimmung mit przisen Bedingungen des Anschauens und des Denkens, d. h. mit den Bedingungen der Erfahrung ìberhaupt zu sein. Man kann sich daher in keiner Weise eine Mçglichkeit vorstellen, welche sich ìber die Grenze der Erfahrung selbst weiter erstreckt. Das Feld des Mçglichen geht ìber das Feld der Wirklichkeit nicht hinaus. Durch seine neue Definition distanziert sich Kant sowohl von der logisch-ontologischen als auch von einer konstruktivistischen Interpretation des Mçglichen. Die Mçglichkeit selbst steht nun – systematisch betrachtet – nicht mehr am Anfang der Metaphysik. Sie ist konstitutiv abhngig von Bedingungen, welche die sinnliche und logische Form des Gegenstandes ausmachen. Die Frage nach der Mçglichkeit eines Dinges kann hiermit bei Kant keine selbstndige (im Sinne von losgelçste) Untersuchung erçffnen. Sie ist konstitutiv abhngig von einer Reflexion ìber das Erkenntnisvermçgen und ìber die formalen Bedingungen der Erfahrung. Treffend formuliert von Hermann Cohen: „Anschauung und Begriff sind die beiden formalen Bedingungen, also hngt von ihnen alle synthetische Mçglichkeit ab“.31 In Hinblick auf das Verhltnis der drei Hauptbegriffe der Modalitt kann folgendes konstatiert werden: Whrend die Schulphilosophen die Notwendigkeit innerhalb der Definition der Mçglichkeit einbegriffen hatten – was mçglich ist, das kann nicht zugleich unmçglich sein und ist deswegen notwendig: „Essentiae rerum sunt necessariae“32 –, ordnet Kant dagegen die Mçglichkeit unter die Notwendigkeit (der synthetischen Stze a priori) an.33 Whrend die Schulphilosophen die Wirklichkeit selbst in31 Cohen, Hermann: KantsTheorie der Erfahrung. Dritte Auflage. Berlin 1918. In: Werke (16 Bde.). Hrsg. von dem H. Cohen-Archiv Zìrich (H. Holzey). Hildesheim 1977 f., 1.1, 608. 32 Wolff, Ontologia, § 299. 33 In der Sektion V der „Einleitung“ zu Kritik der Urteilskraft schreibt Kant in dieser Hinsicht am deutlichsten: „Wir finden nmlich in den Grìnden der Mçglichkeit
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nerhalb der Definition der Mçglichkeit einbegriffen hatten – schon Avicenna, Duns Scotus und Suarez hatten behauptet, dass die existentia eine Art Akzidenz der essentia ist, und Wolff folgt dieser Tradition, wenn er die existentia als complementum possibilitatis definiert –, ordnet Kant vielmehr die Wirklichkeit nicht der Mçglichkeit, sondern der Notwendigkeit unter. Kant lehnt somit entschlossen den rationalistischen und metaphysischen Gebrauch des Begriffs des Mçglichen ab. Gleichzeitig widersetzt er sich deutlich der Lambertschen Theorie der Mçglichkeit als praktisches Tun, d. h. der damalig offensichtlich besten Alternative zur Wolffschen Scholastik der Mçglichkeit. Die Mçglichkeit drìckt fìr ihn nicht eine reine Setzung im Sinne Lamberts, sondern bloß die Tatsache aus, dass etwas, um ìberhaupt zu sein, den Bedingungen a priori der Erfahrung entsprechen muss. Alle mathematischen (geometrischen und arithmetischen) Wahrheiten finden in der Mçglichkeit zugleich ihre Wirklichkeit, nicht aber weil sie reine Setzungen eines konstruierenden Verstandes sind, sondern weil sie zugleich der Form der Anschauung entsprechen und keine Besttigung durch die Materie der Sinnlichkeit brauchen. Nur in diesem Sinne kçnnen sie „konstruiert“ werden: „Mathesis itaque pura, omnis nostrae sensitivae cognitionis formam exponens, est cuiuslibet intuitivae et distinctae cognitionis organon“34. Fìr alle anderen (eher physikalischen) Erkenntnisse ist die Mçglichkeit bloß die Form einer gegebenen Materie. Urteile der Modalitt sind nach Kant nicht objektiv-, sondern subjektivsynthetisch. Der Gegenstand der Erfahrung, welcher zunchst durch die objektiv-synthetischen Funktionen der Quantitt, Qualitt und Relation bestimmt wird, lsst sich nun aus dem besonderen, zugleich aber konstitutiven Blickpunkt der Modalitt in seinem Verhltnis zum setzenden Subjekt betrachten. Es geht hier im Grunde um die Beziehung SubjektObjekt. Die „Postulate“ sind daher innerhalb der Logik ein reflexiver – und deswegen „transzendentaler“ – Diskurs des Denkens ìber das Denken selbst in Bezug auf die Gegenstnde der Erfahrung. Die Bewegung der Modalitt ist mit anderen Worten nachtrglich: Sie kehrt vom Objekt zum Subjekt zurìck. Die Urteile der Modalitt thematisieren jedoch nicht das einer Erfahrung zuerst freilich etwas Nothwendiges, nmlich die allgemeinen Gesetze, ohne welche Natur ìberhaupt (als Gegenstand der Sinne) nicht gedacht werden kann; und diese beruhen auf den Kategorien, angewandt auf die formalen Bedingungen aller uns mçglichen Anschauung, sofern sie gleichfalls a priori gegeben ist“ (KU, AA 05: 182 f.). 34 MSI, AA 02: 397 f.
„Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung ìbereinkommt […]“
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setzende Subjekt selbst, sondern das Objekt als solches und die Objektivitt desselben. Die Objektivitt – nicht die Subjektivitt – ist das Thema der „Postulate“. Es sieht so aus als wìrde Kant hier seine Aufmerksamkeit auf das Subjekt und auf die Relation Subjekt-Objekt richten; behandelt wird aber das Grundproblem der Objektivitt der Gegenstnde der Erfahrung. Kant antwortet auf die Frage „Was ist ein Objekt?“ und nimmt hiermit Position gegen alle anderen philosophischen Theorien der Objektivitt: Rationalismus, Empirismus, Idealismus (in der zweiten Auflage der Kritik), Fatalismus, usw. Kant ldt uns in der Kritik der reinen Vernunft mehrmals ein, die Bedeutung der Urteile der Modalitt auf Grund der Gliederung und Einstufung der drei unterschiedlichen Momente zu entdecken. Man kann diesbezìglich mindestens zwei unterschiedliche Formen der Einordnung der drei Formen der Modalitt betrachten. Eine erste, schon erwhnte, ist die der Einteilung der Modalitt in 1. Form (Mçglichkeit), 2. Materie (Wirklichkeit), 3. Form und Materie (Notwendigkeit). Man beachte die oben erwhnte Reflexion 4298 aus den Jahren 1770 – 1771: „Moglichkeit: die Uebereinstimmung (non repugnantia) mit einer Regel, Wirklichkeit: die position schlechthin, Nothwendigkeit: die position nach einer Regel. Das erste wird gedacht, ohne gegeben zu seyn. Das zweyte Gegeben, ohne daß es gedacht wird. Das dritte dadurch gegeben, daß es gedacht wird“.35 Der apodiktische Satz denkt den materiellen Gehalt eines Urteils durch die Gesetze des Verstandes bestimmt. Durch die Mçglichkeit des problematischen Urteils wird eine allgemeine Regel bzw. die Form der Erfahrung ausgedrìckt. Durch die Wirklichkeit des assertorischen Urteils wird der materielle Gehalt einer Behauptung ausgedrìckt. Die im apodiktischen Urteil erçrterte Notwendigkeit ist schließlich eine zugleich formale und materielle. Sie drìckt eine Gesetzmßigkeit aus, die von der gegebenen Materie des Wirklichen in keiner Weise abstrahiert. Die Notwendigkeit besteht hiermit in der Positionierung des Realen nach einer Regel, oder besser: in dem Verhltnis eines Gegenstandes zum Denken, sofern dieses das Dasein des Gegenstandes selbst bestimmt. Ein zweites, genauso wichtiges, Muster der Modalitten ist das der progressiven Einverleibung einer Wahrheit im Verstande. Am Ende der Sektion 4. des Abschnitts ìber die Funktionen des Verstandes in Urteilen, nach der Darstellung der problematischen, assertorischen und apodikti35 Refl, AA 17: 499.
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schen Urteile, ìbertrgt Kant seine Analyse auf die Ebene der empirischen Psychologie. Die drei Urteilsformen werden nun als die drei Stufen der Aufnahme im Verstande gekennzeichnet: „Weil nun hier alles sich gradweise dem Verstande einverleibt, so daß man zuvor etwas problematisch urtheilt, darauf auch wohl es assertorisch als wahr annimmt, endlich als unzertrennlich mit dem Verstande verbunden, d. i. als nothwendig und apodiktisch, behauptet, so kann man diese drei Functionen der Modalitt auch so viel Momente des Denkens ìberhaupt nennen“.36 Die drei Grade der Einverleibung im Denken kçnnen meines Erachtens mit Hilfe der drei Arten oder Modi des Fìrwahrhalten – „Meinen“, „Glauben“, „Wissen“ – am besten erlutert werden. Problematische Urteile sind alle Meinungsurteile, im Sinne von Urteilen, welche keinen Wahrheitswert in sich haben. Sie enthalten hiermit nur „ein dunkles Vorgefìhl von der Wahrheit“.37 Assertorische Urteile sind Glaubensurteile, welche – theoretisch betrachtet38 – eine bloß subjektive und zufllige (d. h. empirische) Gewissheit enthalten und daher aus synthetischen Stzen a posteriori bestehen. Apodiktische Urteile drìcken ein Wissen aus, welches aus rationalen Grìnden a priori stammt: „Wißen heißt etwas mit gewisheit urtheilen“39 bzw. „die Wahrheit zureichend erkennen“.40 Man sieht, dass in beiden Fllen die Mçglichkeit unter der Definition der Notwendigkeit subsumiert wird. Diese allein definiert die Objektivitt in theoretischem Sinne. Alles Wissen besteht nicht in der Erkenntnis von einer Mçglichkeit, wie bei den Rationalisten, nicht in der Erkenntnis der Wirklichkeit, wie bei den Empiristen, sondern in der Erkenntnis der Notwendigkeit.
36 KrV, A 76/B 101. 37 Log, AA 09: 67. 38 Es geht hier weniger um den Glauben als rationale, praktische Gewissheit des Vernunftglaubens (fides), die Kant vor allem in den Postulaten der praktischen Vernunft behandelt, als um den Glauben als theoretisches, bloß subjektives und empirisches Fìrwahrhalten. 39 V-Lo/Blomberg (um 1771), AA 24: 148. 40 V-Lo/Philippi (um 1772), AA 24: 440.
Quelques consid¦rations sur la notion kantienne de duratio noumenon Josep Olesti Vila L’expression kantienne ‘duratio noumenon’ apparat seulement dans un passage d’une œuvre mineure de Kant de l’ann¦e 1794 : Das Ende aller Dinge. C’est en consid¦rant l’expression courante pour d¦signer la mort, « quitter le temps pour l’¦ternit¦ », que Kant remarque que, si ‘¦ternit¦’ doit avoir un sens, muß damit ein Ende aller Zeit bei ununterbrochener Fortdauer des Menschen, dieser Dauer aber (sein Dasein als Grçße betrachtet) doch auch als eine mit der Zeit ganz unvergleichbare Grçße (duratio Noumenon) gemeint sein, von der wir uns freilich keinen (als bloß negativen) Begriff machen kçnnen.1
En d¦pit du caractÀre incident de l’expression duratio noumenon, l’id¦e de temps intelligible qu’elle v¦hicule occupe une place importante dans l’œuvre de certains commentateurs prestigieux de la pens¦e kantienne, qui ont consid¦r¦ que sans cette notion certains aspects de la philosophie kantienne de la morale et de la religion ne seraient pas pensables. õ ma connaissance, le premier avoir d¦cel¦ la difficult¦ est L¦on Brunschvicg,2 qui a d¦tect¦ la pr¦sence d’une contradiction entre le concept kantien de conversion, comme il apparat dans Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, et la doctrine de l’id¦alit¦ transcendantale de l’espace et du temps de la Kritik der reinen Vernunft. En effet, la conversion3 suppose un changement dans le caractÀre intelligible : Kant parle de « r¦tablissement de la disposition originaire au bien » (Wiederherstellung der ursprìnglichen Anlage zum Guten), de « r¦volution [Revolution] dans l’intention de l’homme (un passage [bergang] de celle-ci la maxime de la saintet¦) », de « devenir un homme nouveau par une sorte de r¦g¦n¦1 2
3
EAD, AA 08 : 327. Brunschvicg, L¦on : « L’id¦e critique et le systÀme kantien », Revue de M¦taphysique et de Morale 31, 1924. Cf. Havet, Jacques : Kant et le problÀme du temps. Paris 1946, 202 – 207. Bruch, Jean-Louis : La philosophie religieuse de Kant. Paris 1968, 79 – 94. Umwandlung (RGV, AA 06 : 48, 51) ; Bekehrung (EAD, AA 08 : 334).
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ration [Wiedergeburt] » ;4 ces affirmations impliquent toutes un changement et donc un avant et un aprÀs qu’on ne peut pas penser, semble-t-il, sans introduire un certain type de temporalit¦ dans l’ordre noum¦nal, ce qui est difficilement compatible avec la doctrine de l’ « Esth¦tique transcendantale ». õ leur tour, certains interprÀtes ont soulign¦ que l’¦thique kantienne semble exiger l’introduction d’une dimension temporelle dans l’ordre noum¦nal de la morale : en raison non seulement du postulat de l’immortalit¦, mais aussi du concept mÞme de devoir, qui suppose une tension entre ce qu’il y a et ce qu’il devrait y avoir qu’on ne peut penser qu’en termes d’ant¦riorit¦ et de post¦riorit¦.5 Cependant, la question que je me propose d’envisager dans cette communication n’est pas de savoir si on a besoin de la notion de duratio noumenon pour r¦soudre ce type de problÀmes, mais si la notion mentionn¦e est possible dans le cadre conceptuel du kantisme ; il ne s’agit donc pas de d¦terminer la raison pour laquelle Kant aurait pu l’introduire, mais de quel droit il aurait pu le faire. Il faut dire, d’abord, qu’il est l¦gitime de penser que Kant a introduit cette notion comme lui ¦tant propre, car, imm¦diatement aprÀs l’avoir d¦finie dans les termes cit¦s plus haut, il se soucie de la situer l’int¦rieur du systÀme : le concept de duratio noumenon, bien qu’il n’ait pas de r¦alit¦ objective et donc pas de valeur cognitive, obtient un sens partir d’une consid¦ration morale, du point de vue de laquelle la fin de toutes choses prises comme Þtres temporels est aussi le commencement d’une dur¦e de ces mÞmes Þtres en tant que suprasensibles.6 Or, il est manifeste qu’un ¦cueil surgit lorsqu’on tche de concilier cette dur¦e noum¦nale avec la doctrine de la Kritik der reinen Vernunft, qui circonscrit la temporalit¦ au domaine des ph¦nomÀnes.7 4 5
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RGV, AA 06 : 46 – 47. Cf. LachiÀze-Rey, Pierre : L’idealisme kantien. Paris (1931) 19723, 202. Havet, op. cit., 191. Ricœur, Paul : Le conflit des interpr¦tations. Paris 1969, 411. Philonenko, Alexis : L’œuvre de Kant. Paris 1972, vol. 2 : 169 – 170. Rogozinski, Jacob : Le don de la Loi. Kant et l’¦nigme de l’¦thique. Paris 1999, 320 – 322. EAD, AA 08 : 327. Cf. par ex. KrV, A 32 – 36/B 49 – 52, B 520. Nier que la chose en soi soit spatiotemporelle n’est pas une sorte d’humilit¦ ¦pist¦mologique (Langton, Rae : Kantian Humility. Our Ignorance of Things in Themselves. Oxford 1998) ou de scepticisme (qui exprimerait la incertitude o¾ nous sommes par rapport une ¦ventuelle correspondance entre la nature des choses en soi et son apparition sensible), mais une affirmation ‘dogmatique’ (Guyer, Paul : Kant and the Claims of Knowledge. Cambridge 1987, 333). Il en va ainsi non seulement parce qu’il n’y a pas d’autre maniÀre d’¦viter les antinomies de la raison pure, mais aussi parce
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On a essay¦ de surmonter cet ¦cueil de deux maniÀres : (1) en rapprochant la notion de duratio noumenon de celle de causa noumenon, dont la possibilit¦ ¦t¦ explicitement ¦tablie par Kant ;8 (2) en remarquant que la notion de duratio noumenon n’est pas plus difficile que celle qui, implicitement, s’y substitue dans les lectures spontan¦es de la Kritik der reinen Vernunft : celle de l’instantan¦it¦ ou de l’immutabilit¦ de la chose en soi.9 Examinons maintenant de plus prÀs ces deux strat¦gies. (1) Le concept de causa noumenon ou causalit¦ intelligible apparat dans le contexte de la troisiÀme antinomie afin de r¦soudre le conflit entre n¦cessit¦ et libert¦ ou, comme le dit Kant, entre la causalit¦ selon les lois de la nature et la causalit¦ par libert¦. Les ph¦nomÀnes, n’¦tant que des repr¦sentations, doivent avoir quelque fondement (Grund) qui ne soit pas ph¦nom¦nal et qui les d¦termine comme repr¦sentations ;10 Kant appelle ce fondement des repr¦sentations ph¦nom¦nales, qui est sa « cause non sensible » (nichtsinnliche Ursache) ou « cause purement intelligible » (bloß intelligible Ursache), « objet transcendantal ».11 Et la solution l’antinomie consiste remarquer que « rien n’empÞche » (hindert nichts) que nous
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10 11
que cette voie est la seule capable de donner raison des ‘caract¦ristiques’ de l’espace et du temps d¦couvertes dans l’ « Esth¦tique transcendantale » : qu’ils sont a priori et qu’ils sont des intuitions. Cette derniÀre remarque d¦sactive la pol¦mique dix-neuvi¦miste au sujet de ce que l’historiographie allemande connat sous le nom de la ‘Lìcke’ (lacune) de l’ « Esth¦tique transcendantale » (laquelle aurait d¦montr¦ que l’espace et le temps sont formes a priori de l’intuition, mais qui n’aurait pas d¦montr¦ qu’ils ne peuvent pas Þtre aussi des propri¦t¦s ‘objectives’ des choses en soi : cf. Fischer, Kuno : Immanuel Kant und seine Lehre I. Heidelberg 61928, 413 – 416 ; Vaihinger, Hans : Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Stuttgart, Berlin, Leipzig 21922, vol. 2, 290 – 326) : ¦tant donn¦ que l’espace et le temps sont a priori et sont des intuitions, ils ne peuvent Þtre que formes a priori de l’intuition (cf. notamment KrV, A 46 – 49/B 64 – 66 ; la seule apriorit¦ ne suffit pas ; il faut aussi l’intuitivit¦). Il n’y a donc point de lacune dans l’argumentation. Bruch, op. cit., 90 : « Remarquons qu’une question analogue s’¦tait d¦j pos¦e propos de la causalit¦. » Bruch, op. cit., 89. Philonenko, op. cit., 157 – 159. On peut trouver des r¦flexions semblables dans Heimsoeth, Hans : « Metaphysische Motive in der Ausbildung des kritischen Idealismus ». In: Studien zur Philosophie Immanuel Kants. Kçln 1956, 218 – 225 : on devrait comprendre l’immutabilit¦ de la chose en soi kantienne seulement par opposition au concept du temps propre l’exp¦rience scientifique. KrV, A 510/B 538. KrV, A 494/B 522.
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attribuions cet objet transcendantal une causalit¦ qui ne soit pas un ph¦nomÀne, bien que son effet se rencontre dans le ph¦nomÀne.12 On peut parler ainsi d’une double causalit¦, intelligible quant son action (consid¦r¦e comme celle d’une chose en soi), sensible quant aux effets de cette action (consid¦r¦e comme un ph¦nomÀne). De ce point de vue, on est autoris¦ penser une cause intelligible dont la causalit¦ ne serait pas d¦termin¦e par des ph¦nomÀnes et qui serait donc libre, bien que ses effets se manifestent et puissent, ce titre, Þtre d¦termin¦s par d’autres manifestations ph¦nom¦nales.13 Il faut remarquer que cela est possible en vertu de la distinction g¦n¦rale entre ph¦nomÀnes et choses en soi et en vertu du caractÀre proprement synth¦tique de la cat¦gorie de cause : la cause et l’effet peuvent ne pas Þtre homogÀnes (gleichartig).14 C’est la possibilit¦ de la synthÀse de l’h¦t¦rogÀne, ce qui permet de r¦soudre les antinomies dynamiques, parce qu’elle permet de parler d’une causalit¦ libre en dehors de la s¦rie des ph¦nomÀnes, l’int¦rieur de laquelle se trouvent, d¦termin¦s, ses effets. La Kritik der reinen Vernunft laisse ouverte la possibilit¦ d’une causalit¦ noum¦nale libre. Il s’agit d’un concept qu’on peut penser ; il est vide, faute d’intuition, mais il n’est pas contradictoire.15 En outre, il s’agit d’un concept que la raison pratique exige de penser ; il est non seulement pensable, mais il doit Þtre pens¦, parce qu’il est condition de possibilit¦ de la loi morale.16 Le concept de cause noum¦nale libre, qui, du point de vue de la raison th¦orique ¦tait un concept pensable mais purement n¦gatif, acquiert de la r¦alit¦ objective en vertu de la raison pratique.17 Cette r¦alit¦ objective est indubitable, bien qu’elle soit pratique et qu’elle ne puisse pas fournir une connaissance et accrotre le champ de v¦rit¦s de la raison th¦orique.18 En bref, la premiÀre strat¦gie pour l¦gitimer l’usage kantien de la notion de duratio noumenon consiste l’assimiler celle de causa noumenon. De ces deux 12 13 14 15
KrV, A 538/B 566. KrV, A 537/B 565. KrV, A 528/B 556. KpV, AA 05 : 55. Ens rationis mais ne pas nihil negativum, selon la table kantienne du rien (KrV, A 290 – 292/B 347 – 349) ; ou, si l’on pr¦fÀre, logiquement possible, mais sans possibilit¦ r¦elle (laquelle possibilit¦ est fournie seulement par la capacit¦ d’Þtre pr¦sent¦ dans l’intuition, d’aprÀs les postulats de la pens¦e empirique : KrV, A 218 – 226/B 265 – 274). 16 KpV, AA 05 : 04. 17 KpV, AA 05 : 47. 18 KpV, AA 05 : 134 – 136.
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notions on peut se faire un concept, quoique purement n¦gatif.19 Et il semble ¦galement possible d’assigner de la r¦alit¦ objective la premiÀre de la mÞme maniÀre qu’ la seconde, s’il est vrai que ces deux notions sont exig¦es par la raison dans son usage pratique. (2) La deuxiÀme strat¦gie visant rendre recevable, dans le kantisme, la notion de duratio noumenon consiste remarquer que le fait que Kant affirme que la chose en soi est intemporelle ne signifie pas qu’elle soit immuable. Le mÞme Kant pr¦vient Marcus Herz dans la c¦lÀbre lettre du 21 de f¦vrier 1772 : […] die Dinge der Welt sind objectiv oder an sich selbst weder in einerlei Zustande in verschiedenen Zeiten, noch in verschiedenem Zustande denn sie werden in diesem Verstande gar nicht in der Zeit vorgestellt.20
Quand on affirme que la chose en soi n’est pas temporelle, on tend spontan¦ment penser qu’elle est immuable. Mais l’immutabilit¦ (le fait de ne pas varier au cours du temps) est, de mÞme que la mutabilit¦ (changer au cours du temps), un attribut temporel, donc ph¦nom¦nal. Aucune des deux ne peut Þtre pr¦diqu¦e de la r¦alit¦ en soi. Cela ¦tant dit, affirmer du noumÀne la dur¦e serait tout aussi admissible que ne pas l’affirmer ; encore une fois, il s’agit d’un concept purement n¦gatif. Or, si la raison dans son usage pratique accorde de la r¦alit¦ objective ce concept, on a le droit de s’en servir, pourvu qu’on ne pense pas que, ce faisant, on augmente la connaissance. Il est vrai qu’il y a certains passages o¾ Kant parat lier l’intemporalit¦ l’immutabilit¦ ;21 mais, en fait, ces passages nient du noum¦nal simplement le ‘geschehen’ (arriver, se passer), lequel appartient toujours au cours du monde sensible et est un synonyme d’ ‘effet’ ;22 de sorte que la situation serait la suivante : il n’est pas permis d’appliquer l’intelligible le concept de changement, qui suppose le temps ;23 mais, ¦tant donn¦ que le concept contraire d’immutabilit¦ le suppose ¦galement, la possibilit¦ reste ouverte de penser purement ce que la raison exige dans son usage pratique – il est bien entendu que par cette op¦ration la chose en soi demeure tout fait inconnue. 19 EAD, AA 08 : 327. 20 AA 10 : 134. Cf. aussi R 4040 (environ 1769) : « Was ich unvernderlich nenne, wird doch unter der Hypothesis der Zeit betrachtet. Demnach sind die intellectualia weder vernderlich noch unvernderlich » (Refl, AA 17 : 395). 21 KrV, A 541/B 569 ; EAD, AA 08 : 328. 22 Cf. par ex. KrV, B 289. 23 KrV, B 48 – 49.
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Ces deux strat¦gies r¦ussissent-elles sauver le concept de duratio noumenon ? Concernant la premiÀre, je pense qu’il y a au moins deux raisons qui empÞchent d’assimiler les notions de causalit¦ noum¦nale et de dur¦e noum¦nale. La premiÀre raison est qu’elles sont de nature diff¦rente, parce que l’une se rapporte un concept, la diff¦rence de l’autre. Il est parfaitement possible de penser un concept qui soit vide d’intuition, chose que l’on ne peut pas faire avec ce qui n’est pas un concept, mais une forme de l’intuition et une intuition formelle. La deuxiÀme raison qui empÞche cette assimilation est que le concept de cause fait partie des cat¦gories dynamiques. En permettant une synthÀse de l’h¦t¦rogÀne, elle permet d’¦chapper au conflit qui surgit de la troisiÀme antinomie (ce qui est ¦galement valable pour la quatriÀme antinomie) et d’affirmer, en mÞme temps, la thÀse et l’antithÀse (on peut admettre une condition qui, en tant qu’elle est intelligible et se trouve donc au dehors de la s¦rie des conditions, est elle-mÞme inconditionn¦e). Mais on ne peut pas avancer le mÞme argument avec les id¦es cosmologiques math¦matiques (premiÀre et deuxiÀme antinomies). Composition et division d’une grandeur supposent une synthÀse de l’homogÀne, et c’est pour cette raison que la condition de la s¦rie doit appartenir elle-mÞme la s¦rie ; on ne peut reconnatre aucune condition qui soit inconditionn¦e, si bien que la thÀse et l’antithÀse doivent Þtre d¦clar¦es fausses.24 Cela signifie que toute pr¦tention d’¦tablir une analogie entre le temps comme forme de l’intuition et une r¦alit¦ en soi ‘en quelque sorte’ temporelle devra affronter l’existence d’une r¦alit¦ ‘en quelque sorte’ antinomique pour la raison qui la considÀre (aussi antinomique que puisse Þtre la similitude entre les deux termes de l’analogie). Il ne me semble donc pas que la premiÀre strat¦gie visant sauver la notion de duratio noumenon pour le kantisme soit trop efficace. Quant la deuxiÀme strat¦gie, elle est plus consistante que la premiÀre, mais pas tout fait satisfaisante, mon avis. Stricto sensu on ne peut pas dire qu’elle sauve la notion pour le systÀme ; elle d¦montre seulement que la notion implicite alternative ne se trouve pas dans une meilleure situation. õ vrai dire, l’argumentation consiste montrer que le fait de penser l’ordre noum¦nal en termes d’immutabilit¦, tout comme la notion de duratio noumenon, introduit la temporalit¦ dans cet ordre, de sorte que la notion est tout aussi incompatible avec la doctrine de l’ « Esth¦tique transcendantale ». En d’autres termes, l’ordre intelligible, 24 KrV, A 530 – 531/B 558 – 559.
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quelle que soit la maniÀre dont on l’envisage, doit Þtre toujours pens¦ temporairement ; cela ¦tant dit, il est pr¦f¦rable de le faire en termes qui soient appropri¦s ce que la raison exige dans son usage pratique. On transforme ainsi l’¦pist¦mologie explicite du criticisme (qui affirme qu’on a le droit d’accepter une notion qui franchit le champ de l’exp¦rience possible sous la double condition que la raison pratique nous y oblige et que la raison th¦orique nous le permette)25 en une ¦pist¦mologie diff¦rente, on devrait dire implicite, selon laquelle on aurait le droit d’accepter une notion qui franchisse le champ de l’exp¦rience possible sous la double condition que la raison pratique nous y oblige et que la raison th¦orique ne dispose d’aucune alternative meilleure. Il s’agit d’une admission faute de mieux, qui souligne la valeur ¦pist¦mologiquement nulle de tout discours sur la chose en soi, mÞme si ce discours repose sur des exigences de la raison pratique. Une cons¦quence de la substitution ce que je viens d’appeler l’¦pist¦mologie explicite du kantisme de cette autre ¦pist¦mologie implicite est qu’il ne semble pas y avoir de raison qui empÞche de poursuivre la mÞme logique et de parler, aprÀs la duratio noumenon, d’un non moins paradoxal spatium noumenon. En effet, il est ¦vident que la philosophie pratique de Kant implique, pour le moins, la coexistence d’Þtres diff¦rents (sans laquelle mÞme l’imp¦ratif cat¦gorique n’aurait pas de sens, dans ses diverses formulations). Or, pluralit¦ et coexistence ¦taient les deux traits qui d¦finissaient le concept leibnizien d’espace (ordo coexistentium).26 Cela renforcerait le soupÅon classique que Kant pense l’ordre de la chose en soi en des termes trÀs semblables ceux qui r¦sultent de la monadologie leibnizienne ; que les choses en soi ne seraient que des monades honteuses ou timor¦es (verschmte Leibniz’sche Monaden), pour le dire avec la formule bien trouv¦e de Benno Erdmann.27 Ce n’est pas par hasard que Kant tente parfois de distinguer la pens¦e de Leibniz, qu’il essaye de rapprocher des positions du criticisme, de la pens¦e des leibnizo-wolffiens.28 Mais on ne peut pas oublier une diff¦rence fondamentale, savoir que, finalement, mÞme quand le discours kantien 25 Cf. par ex. KpV, AA 05 : 134 – 136. 26 Cf. par ex. Leibniz de Volder, 20. 06. 1703 (Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Hrsg. v. C. I. Gerhardt. Berlin 1875 – 1890, vol. 2 : 253) ; CinquiÀme ¦crit de Leibniz Clarke, § 47 (vol. 7 : 400 – 402). 27 Cf. Vaihinger, op. cit., vol. 2 : 430. 28 Cf. notamm. E, AA 08 : 247 – 251. On peut lire un abr¦g¦ des r¦sultats de ma recherche sur cette question dans Olesti Vila, Josep : « La interpretaciû kantiana de Leibniz ». In : Anuari de la Societat Catalana de Filosofia 4, 1991, 219 – 227.
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(duratio noumenon comprise) repose sur les exigences de la raison pratique, ce discours ne permet pas d’¦laborer une th¦orie du suprasensible et ne peut aucunement fonder une connaissance sp¦culative, parce que son usage se limite exclusivement l’exercice de la loi morale.29 Le fait que certains contemporains de Kant (comme Eberhard lui-mÞme, plus int¦ress¦ d¦fendre la primaut¦ de son chef de file qu’ d¦celer la nouveaut¦ historique)30 n’aient pas remarqu¦ ce ‘d¦tail’ ne devrait pas Þtre une invitation l’oubli de cette thÀse fondamentale (risque que l’on court lorsqu’on donne trop de relief la notion de duratio noumenon).
29 Cf. KpV, AA 05 : 137. 30 Cf. Vaihinger, op. cit., vol. 2 : 143 – 151, qui r¦sume les points de vue d’Eberhard, de Pistorius, de Lambert.
Dryer and Allison on Kant’s Move to Absolute Permanence in the First Analogy Gregg David Osborne According to groundbreaking interpretations of the First Analogy developed by D.P. Dryer and Henry Allison, Kant strives there to establish that any case of coming to exist or ceasing to exist that is objective as opposed to merely subjective is a mere change in the determinations of something that already exists before it takes place and continues to exist after it takes place.1 Having done this, both maintain, he then infers (a) that there is a sempiternal ground of any entity that undergoes objective coming to exist and/or objective ceasing to exist, and (b) that any such entity is simply a way in which the sempiternal ground in question exists. For the sake of convenience, let us call these claims AC-MCD and SG: AC-MCD: Any case of coming to exist or ceasing to exist that is objective as opposed to merely subjective is a mere change in the determinations of something that already exists before it takes place and continues to exist after it takes place. SG: (x) (x undergoes objective coming to exist and/or objective ceasing to exist ! there is a sempiternal ground of x and x is simply a way in which that sempiternal ground exists).
Dryer and Allison offer somewhat different accounts of the way in which Kant purports to establish AC-MCD. Due to constraints of time and space, however, my sole concern in what follows will be their accounts of the move from AC-MCD to SG. The key to the success of that move, as we shall see, is an ancillary claim to the effect that there must be something in any entity that undergoes objective coming to exist and/or objective ceasing to exist that (a) is a subject of predicates or determinations, (b) is not in turn a predicate or determination of something 1
The interpretation of Dryer can be found in: Dryer, D.P., Kant’s Solution for Verification in Metaphysics (Toronto 1966), 353 – 359 and 364 – 368. That of Allison can be found in: Allison, Henry: Kant’s Transcendental Idealism: an interpretation and defense. New Haven 1983, 199 – 215. A condensed version of the same interpretation can be found in the second edition of Kant’s Transcendental Idealism. New Haven 2004.
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else, and (c) is not something the existence of which consists in the exemplification of predicates or determinations by something else. Dryer makes no appeal to such a claim and his defense of the move from AC-MCD to SG thus breaks down rather quickly. Allison might be taken to appeal to such a claim and his defense of that move thus gets a lot further. Even when appeal is made to such a claim, however, it remains to be shown that Kant is entitled to it. What we shall see in the final section of this paper is that Allison cannot be held to have shown that he is. The paper as a whole will thus clarify a challenge left for those who take Kant to move from AC-MCD to SG in the First Analogy and be on solid ground in so doing.
I It may not be clear at first glance that Dryer does this. What he explicitly takes Kant to do (and be on solid ground in doing) is move from ACMCD to the claim that there are some sempiternal things and that all things that are not sempiternal come to exist and/or cease to exist through changes in things that are sempiternal.2 As should be clear upon reflection, however, the claim to which he explicitly takes Kant to move leads straight to SG. If things that are not sempiternal come to exist and/or cease to exist through changes in things that are sempiternal, the former must simply be ways in which the latter exist. If things that come to exist and/or cease to exist do so only through changes in things that are sempiternal, moreover, the sempiternal things in question constitute a sempiternal ground of the things that come into existence and/or cease to exist. How does Dryer take the move he describes to be possible? I here give his answer verbatim but break it into numbered sections: Perhaps what Kant has in mind is this: (1) If a thing comes into existence and ceases to exist, it consists of and has come into existence out of something that remains when it ceases to exist. (2) If this other thing does not last forever, it in turn must consist of things out of which it came to exist and which remain after it ceases to exist. (3) Hence in the end there must be some things that last forever and all things that last for a limited time must come into existence and cease to exist through changes in them.3 2 3
Dryer, Kant’s Solution for Verification in Metaphysics, 367 – 368. Ibid., 368.
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There are two problems with this answer. The first is that (3) does not follow from (1) and (2) alone. The second is that (1) and (2) do not follow from AC-MCD alone. In order to see the first of these problems, let us assume that (1) and (2) are in order, that a toy house comes into existence at time t46, and that the toy house in question ceases to exist at time t63. Assuming that (1) is in order, the house consists of and has come into existence out of something that remains at time t64. The something in question may be a set of blocks, for example. Assuming that (2) is in order and that the relevant set of blocks does not last forever, the relevant set of blocks must consist of things out of which it came into existence (at time t26, let us say). The things in question may be particular molecules, I suppose. Why does Dryer take it to follow that there must be some things that last forever (have always existed and will always exist) and that all things that exist for a limited time (the toy house, the set of blocks, perhaps the particular molecules as well) must come into existence and cease to exist through changes in them? The only possible answer, it seems clear, is that Dryer assumes, and also takes Kant to assume, that the sort of analysis undertaken above must have an end. But why should anyone, and especially Kant, feel entitled to assume that? The claim that the sort of analysis undertaken above must have an end is synthetic. Given Kant’s own treatment of the first and second antinomies, moreover, it does not seem at all likely that he would fail to see this and thus feel entitled to take the claim for granted. In order to see the second of these problems, let us assume that ACMCD is in order, that our toy house comes into existence at time t46, and that the coming to exist of the house at that time is objective as opposed to merely subjective. All that follows from these assumptions alone, it seems clear, is (a) that the house comes into existence out of something that already exists at time t45, and (b) that the house consists at least for some time of something that already exists at time t45. The something in question, as we have said, may be a set of blocks. How could we get from here to the claim that the house still consists at time t62 of the same set of blocks and that the same set of blocks remains when the house ceases to exist? We could only do so through the addition of a weighty and extremely controversial premise to the effect that the house cannot survive a more or less gradual change in its components. Barring the truth of such a premise, it might well be the case that the house consists in one set of blocks at time t47 and a different set of blocks at time t62, that some (or even all) of the original blocks cease to exist at
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various points in the interim, and thus that the set of which the house consists at time t47 does not remain in existence at time t62. Barring the truth of such a premise, therefore, (1) will not follow from AC-MCD. Neither will (2), for reasons of the same sort. Dryer does not note or respond to the first of these problems. He does note and respond to the second, however: This argument is open to an objection of its own. For example, during the lifetime of a house, the materials out of which it was built may become replaced bit by bit until it comes to have none of the materials of which it was originally built. What holds of a house may hold of countless other things. Even though we cannot know how a thing has come into existence without knowing of a change in what existed before it and which continues to exist until it has come into existence, or how it ceases to exist without knowing that some of it remains, since that which remains need not be that out of which it comes into existence, this argument does not suffice to establish that there must be some things that last forever.4
This objection is not fatal, he goes on to insist: […] the argument can be freed from the force of this objection. If the materials of which a thing consists when it comes into existence become entirely replaced, they do not cease to exist thereby. If these materials do not last forever, they can cease to exist only by changes in that of which they in turn consist. Hence in the end there must be things that last forever.5
The gist of this response, it appears, is that (3) somehow follows from AC-MCD alone even though (1) and (2) do not. Much to the reader’s likely chagrin, however, the (merely implicit) assertion that it does is not followed by any detailed attempt to show that it does. The reconstruction of Kant’s reasoning suggested by Dryer thus leaves us stranded at two points.
II Allison breaks the argument of the First Analogy into four major steps, the second of which purports to establish AC-MCD.6 The upshot of this step, he maintains, is that one must include in one’s ontology enduring entities which function as substrata of cases of coming to exist and 4 5 6
Dryer, Kant’s Solution for Verification in Metaphysics, 368. Ibid. This is referred to by Allison as the “all replacement change is alteration” principle.
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ceasing to exist that are objective as opposed to merely subjective.7 How is one to get from there to SG? The argument that is required at this stage, he asserts, proceeds by applying AC-MCD to the enduring entities whose necessity has been established in the preceding step. The argument in question is then explained in terms of Kant’s example of a piece of wood consumed by fire: Clearly, the piece of wood which was burnt must be assumed to have existed for a period of time prior to its destruction by fire and to have been capable of being altered in any number of ways during that period without losing its identity as a particular piece of wood. Equally clearly, its destruction by fire cannot be regarded as just another alteration of the wood […] Nonetheless, and this is the main point, in spite of the radical nature of the change, we are still required to regard the process of combustion as an alteration. The difference is that instead of treating the piece of wood as the subject that alters, we are constrained to presuppose some matter, which at one stage of its career assumed the form of a piece of wood, and at a later stage was transformed into smoke and ashes. In other words […] it is necessary to consider the piece of wood as the temporary form, state, or determination of some enduring matter.8
It might be well at this point to be more specific. Given AC-MCD, we are indeed constrained to presuppose that there is something that assumed the form of a piece of wood at one time (just before the piece of wood’s objective ceasing to exist) but later assumed the form of smoke and ashes. It is not as though we cannot make a definite suggestion as to what it might be, however. It might be a particular set of molecules, for instance. Once this is made clear, complications arise. The first is that a particular set of molecules may itself undergo objective coming to exist and/or objective ceasing to exist. The second is that the particular set of molecules that assumes the form of a piece of wood just before the piece of wood’s objective ceasing to exist may not be the same set that assumes that form at some earlier stage of the piece of wood’s existence. Let us briefly set aside the second of these complications and grant for the sake of argument that neither the wood nor anything else can survive a more or less gradual change of components. It will then follow from AC-MCD alone that the set of molecules that assumes the form of a piece of wood must already exist before the objective coming to exist of the piece of wood and continue to exist after the objective ceasing to exist of the piece of wood. It will also follow from AC-MCD and com7 8
Allison, Kant’s Transcendental Idealism (first edition), 207. Ibid., 208 – 209.
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mon usage that the set of molecules in question is an enduring ground of the piece of wood and that the piece of wood is simply a way in which that enduring ground exists. The beginnings of a road to SG should now be visible. If the set of molecules in question undergoes objective coming to exist and/or objective ceasing to exist, we will be constrained by AC-MCD to presuppose that there is something that assumes the form of the set of molecules at one stage of its career but assumes other forms before and/or after. This may be a set of atoms. If this is what it is, the set of atoms in question will qualify as an enduring ground of both the set of molecules and the piece of wood and both the set of molecules and the piece of wood will simply be ways in which the set of atoms exists. The set of atoms in question may also undergo objective coming to exist and/or objective ceasing to exist. If perchance it does, we will be constrained by AC-MCD to presuppose that there is something that assumes the form of a set of atoms at one stage of its career but assumes other forms before and/or after. Whatever this may be, it will qualify as an enduring ground of the set of atoms, the set of molecules, and the piece of wood. Whatever this may be, moreover, the set of atoms, the set of molecules, and the piece of wood will all simply be ways in which it exists. Must this road come to an end? If the answer is yes, there must be something sempiternal that assumes the forms of all of the other entities to be met with upon it. If the answer is yes, in other words, there must be something sempiternal that assumes the form of the set of atoms (perhaps from time t8 to time t106, the set of molecules (perhaps from time t15 to time t94, and the piece of wood (perhaps from time t47 to time t62). If the answer is yes, furthermore, whatever constitutes the end of this road may be described as a sempiternal ground of all of these entities (the set of atoms, the set of molecules, and the piece of wood) and all of these entities may be described simply as ways in which this sempiternal ground exists. The claim that this road must come to an end seems synthetic. Why should anyone feel entitled to hold it? Allison’s answer appears to be (1) that there must be an ultimate subject of predication in any entity that undergoes objective coming to exist and/or objective ceasing to exist, (2) that the subject in question must be sempiternal, and (3) that the subject in question must therefore be something that lies at the end of this road. This answer is never fully spelled out but seems to be implicit in the following passages, the first of which completes the paragraph about the
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piece of wood cited above and the second of which appears later on the same page: Correlatively, this matter of which things are composed is the “ultimate subject” of predication or, equivalently, “the substantial” in things. As such, it must be presupposed to endure throughout all change, including the coming-into and passing-out of existence of its particular configurations or determinations.9 The key to this argument for absolute permanence lies in the identification of substance, or what is “substantial” in things, with the matter of which the things are composed. This identification is necessary in order to have a subject or “substratum” of which one can predicate the changes which occur when enduring physical objects (the first-order subjects of predication) come into or pass out of existence. Moreover, if it is to function as the ultimate subject of predication, this matter must obviously be regarded as sempiternal.10
Let us grant (1) for a moment and consider (2) and (3) in turn. If (2) is to follow from (1) and AC-MCD, an ultimate subject of predication will have to be defined as something that (a) is a subject of predicates or determinations, (b) is not in turn a predicate or determination of something else, and (c) is not something the existence of which consists in the exemplification of predicates or determinations by something else. Given ACMCD and this definition, nothing that undergoes objective coming to exist and/or objective ceasing to exist can possibly qualify as such a subject. According to AC-MCD, after all, any case of coming to exist or ceasing to exist that is objective as opposed to merely subjective is a mere change in the determinations of something that already exists before it takes place and continues to exist after it takes place. But how could the objective coming to exist or ceasing to exist of some item (x) be a mere change in the determinations of something (y) that already exists before it takes place and continues to exist after it takes place if that item (x) were not either a determination of y or something the existence of which consists in the exemplifications of determinations by y? In granting (1) for the moment we have granted that there must be an ultimate subject of predication in the piece of wood. Since our sole concern is the move from AC-MCD to SG, we must also grant AC-MCD. There is no apparent reason to quarrel with the definition of an ultimate subject of predication outlined in the last paragraph. Given AC-MCD and that definition, as we have just seen, an ultimate subject of predica9 Allison, Kant’s Transcendental Idealism (first edition), 209. 10 Ibid.
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tion must be sempiternal. The combination of (1), AC-MCD, and that definition thus results in a twofold claim that there is an ultimate subject of predication in the piece of wood and that the ultimate subject in question must be sempiternal. But how could there be such a subject in the piece of wood if the road with which we are concerned did not come to an end? The answer, it seems, is that there could not be. The only conceivable candidate for the role of such a subject in this case, it seems clear, is something that lies at the end of that road. If we set aside a complication and grant (1), it thus turns out, we can move from AC-MCD to the claim that there is a sempiternal ground in the piece of wood, the set of molecules that makes it up, the set of atoms that makes up the set of molecules (and hence the piece of wood), and anything more fundamental that may make up the set of atoms (and hence the set of molecules and the piece of wood) but not be sempiternal. If we set aside that complication and grant (1), it will now follow, we can also move from AC-MCD to the claim that all of these entities (the set of atoms, the set of molecules, and the piece of wood) are simply ways in which the sempiternal ground in question exists. But what if we now bring back the relevant complication and insist that the particular set of molecules that assumes the form of a piece of wood just before the piece of wood’s objective ceasing to exist may not be the same set that assumes that form at any other stage of the piece of wood’s existence? What if we now refuse to grant that neither the wood nor anything else can survive a more or less gradual change of components? The answer (perhaps somewhat surprisingly) is that no harm is done. It must merely be admitted that the ultimate subject of predication in the piece of wood just before the time of the piece of wood’s objective ceasing to exist may not be the same ultimate subject of predication that is in that piece of wood at earlier moments of that piece of wood’s existence. We are thus left with a choice. On the one hand, we can opt for mereological essentialism, in which case the findings of natural science will force us to say that no piece of wood survives for more than a very short time and that what we normally think of as one piece of wood is in reality a series of distinct (though very similar) pieces of wood. On the other hand, we can opt for the implications of common usage, in which case the relevant findings of natural science will force us to say that there is one sempiternal ground of a piece of wood at one time and others at others, that the piece of wood at time t48 is simply a way in which one sempiternal ground exists and the same piece of wood at t62 simply a way in which a different sempiternal ground exists, etc. Both options may seem discon-
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certing, but neither seems to be absurd. Given (1), it thus seems, a move from AC-MCD to SG may be perfectly legitimate.
III Allison’s defense of such a move has already gotten much further than that of Dryer. The main reason is his (somewhat implicit) invocation of (1). If Dryer had invoked (1) in response to the first problem with which his suggested reconstruction of Kant’s reasoning was faced, he would have been close to providing an adequate ground for that reasoning. In order to do so, he would have merely needed to adopt the definition of an ultimate subject of predication outlined above. The second problem with which his suggested reconstruction was faced could then have been resolved in the same way as the second complication that arose in regard to that of Allison. In spite of his great progress, however, Allison still needs to show that Kant is entitled to (1) and that he is entitled to it even if an ultimate subject of predication is defined as something that (a) is a subject of predicates or determinations, (b) is not in turn a predicate or determination of something else, and (c) is not something the existence of which consists in the exemplification of predicates or determinations by something else. The claim that there must be something in any entity that undergoes objective coming to exist and/or objective ceasing to exist that meets all three of these criteria is quite clearly synthetic. On what basis, therefore, could Allison possibly take Kant to be entitled to it? The only answer he could give, it seems clear, is that Kant is entitled to it on the basis of the earlier chapter on the deduction of the pure concepts of the understanding. The concept of something that meets all three of the criteria just listed is the concept of a substance, he would apparently have to say, and one implication of that earlier chapter is that any entity that undergoes objective coming to exist and/or objective ceasing to exist must contain something that corresponds to the concept of a substance. Exactly why he would feel able to say that is at least somewhat unclear even in the first edition of Kant’s Transcendental Idealism, however. His assessment of the relevant chapter in that edition is admittedly quite positive.11 He distinguishes there between objective validity and objective reality and takes the chapter to succeed in a demonstration that all 11 Allison, Kant’s Transcendental Idealism (first edition) 133 – 172.
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of the pure concepts of the understanding have both. In regard to the concept of a substance, however, he has already been driven to distinguish between a pure and an ontological version.12 The former is the concept of something to which properties can be attached, and thus of something that meets the first (but not necessarily the second or third) of the criteria listed above. The latter is the concept of something that meets at least the first two of those criteria. Even if we take it to be the concept of something that meets all three of them, however, there is still the question of which version of the concept is shown to have both objective validity and objective reality. Allison does not explicitly say, but it is very hard to see how his interpretation of the argument put forth in the relevant chapter would allow him to hold that it is the latter. The situation gets more transparent (but also much worse) in the second edition of Kant’s Transcendental Idealism. No longer taking there to be any distinction between objective validity and objective reality, Allison there concludes that the chapter on the deduction of the pure concepts of the understanding succeeds in regard to some but not all of the concepts with which it is concerned.13 Among those in regard to which he thinks it falls short is that of a substance. This now being his view, it does not seem possible for him to take Kant to be entitled to (1) in the First Analogy no matter how an ultimate subject of predication is defined.
12 Ibid., 119 – 121. This distinction is retained in the second edition (148 – 149). 13 Allison, Kant’s Transcendental Idealism (second edition), 197 – 201.
Metaphysical vs. Transcendental Moment Note on the Deduction of Categories
Osvaldo Ottaviani 1 Two Aspects of Transcendental Philosophy Kant’s transcendental philosophy attempts to establish a science pertaining to the conditions of possibility of experience insofar as these have to be possible a priori. The transcendental philosophy is not a general reflection about a priori knowledge because, as Kant says, “not every a priori cognition must be called transcendental, but only that by means of which we cognize that and how (daß und wie) certain representations (intuitions or concepts) are applied entirely a priori, or are possible,” and therefore transcendental is here considered as “the possibility of cognition or its use a priori”1 (A 56/B 80). The adjective “transcendental” may be legitimately used only for the a priori constituents of experience are referred only to the indirect cognition of their objective use. Thus transcendental philosophy is still to be regarded as a cognition relative to experience and not as a transcendent knowledge. But, as P. Martinetti pointed out, “il trascendentale si oppone nettamente all’empirico, come ciý che non solo non deriva dall’esperienza, ma non À legato all’esperienza e puý venir pensato astrattamente (certo perý non conosciuto obbiettivamente) per virt¾ del pensiero puro.”2 Transcendental philosophy treats the cognition of pure forms (forms of sensible intuition and forms of discursive intellect). However, since our cognition acquires an objective value only under these pure forms, they in turn could never be considered 1
2
The KrV is quoted with references to P. Guyer and A. W. Wood translation (Cambridge 1998). For both the Prolegomena (Prol) and the Fortschritte der Metaphysik (FM) quotations are taken from I. Kant: Theoretical Philosophy after 1781. Ed. by H. Allison and P. Heath. Cambridge 2002. Martinetti, Piero: Commentary to I. Kant, Prolegomeni ad ogni futura metafisica che vorr presentarsi come scienza. A cura di P. Martinetti. Milano 1995, 322 (my italics).
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objects of cognition, i. e. they could never be objectified. This stated, how can pure forms constitute the object of transcendental philosophy? It is clear that in order to demonstrate how these forms operate in the context of experience, we need to regard this operation as a process, which will be the real process of objectifying experience. Moreover, there will always be present another aspect, one that aims to isolate the pure forms from the context of experience in order to enucleate a distinct object, thereby making it possible to establish a science pertaining to the possibility of experience. This is the opposition on which Kant built the whole structure of his theoretical criticism, i. e., an opposition between an abstract moment that aims to isolate pure forms from the very constitution of experience to which they contribute (an ‘abstract moment’ exactly because such forms do not subsist without experience) and a processual moment, by which the forms of our intuition and understanding are also the forms of objective knowledge. In this way, we are able to formulate the grounding principle of transcendental philosophy, according to which our ways of intuiting and understanding conditions the very same possibility of an object being included in our experience. These objects of experience are called appearances because they are different from those things that are considered apart from our universal and necessary way of knowing them (things in themselves). The possibility of considering the form apart from the matter of an experience, originally composed of both form and matter, is something which may be conceived only on one condition, i. e., that matter and form are not regarded as separate parts or parts that can be composed, because form and matter are not parts of a one dimensional experience; rather, they are two coextensive dimensions of the same experience, logically differentiable but effectively inseparable. Thus, if in the order of the exposition (in the Elementarlehre of the first Critique), Kant is compelled to first show that (daß) our reason possesses such pure forms, and only later he can show how (wie) these forms make an objective experience possible. However, this distinction between a metaphysical and a transcendental moment does not refer to two different problems. If we want to then consider them as two different problems,3 we must keep in mind that the Kantian solution is not successful
3
Massimo Barale (Kant e il metodo della filosofia. Pisa 1988, 79) distinguishes between “problema formale” and “questione trascendentale,” on the basis of the distinction Kant presents in the Fortschritte der Metaphysik (FM, AA 20: 265 – 6) between the “second step,” based on the question: “How are synthetic a priori
Metaphysical vs. Transcendental Moment
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until these two problems can be shown to have different solutions. The solution will consist precisely in demonstrating that such forms are the only conditions which make the experience possible (or, better, which make the objective side of experience possible), and this kind of demonstration will be a justification of their function from within the experience itself; otherwise, we must reject the principle of the distinction between appearances and things in themselves. But if these forms must determine the possibility of experience once and for all, then their justification must be a justification of one or more determined, i. e. determined definitely and a priori. At this point it is clear what must constitute a proper justification – that which Kant calls the “transcendental deduction”; while the determination of pure forms consists of the so-called “metaphysical exposition” (Erçrterung, expositio) or “metaphysical deduction.”
2 The Isolation of Categories This duplicity clearly appears if we take into consideration the particular justification required for the pure concepts and not for the forms of intuition (space and time). Kant compares the simplicity with which he showed that pure intuitions necessarily condition the objects of our experience to the difficulties the reader will meet in the transcendental deduction of the categories: “In the case of the concepts of space and time, we were able above to make comprehensible with little effort how these, as a priori cognitions, must nevertheless necessarily relate to objects, and made possible a synthetic cognition of them independent of all experience. For since an object can appear to us only by means of such pure forms of sensibility, i. e., be an object of empirical intuition, space and time are thus pure intuitions that contain a priori the conditions of the possibility of objects as appearances, and the synthesis in them has objective validity” (KrV, A 89/B 121 – 122). While the forms of intuition are forms of objects, since without these no object can be included in our experience, the categories are concepts, i. e., forms of the thought of objects, and so they have no connection to our way of receiving objects. This is the reason why, if in the case of pure intuitions it is sufficient to explain how their relation to an object directly conditions the very same experience of that object, this relation is no longer immediate but indirect in the case of pure conjudgments possible?” and the “third step,” which answers to the question: “How is an a priori knowledge possible from synthetic judgments?”
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cepts and therefore requires a justification of its validity which Kant calls “deduction.” As Kant says, “objects can indeed appear to us without necessarily having to be related to functions of the understanding, and therefore without the understanding containing their a priori conditions” (B 122). However, it is well known that he will later completely upset this preliminary position by pointing out that the possibility of experience requires not only pure intuition but also a particular kind of unity that connects the intuitive manifold following specific rules that are nothing other than the categories. Perhaps it is possible, as an old school of interpreters maintained, that these expressions and others similar in § 13 of Critique of Pure Reason are to be brought back to a precritical stage of Kant’s development before the discovery of the a priori synthesis. Nonetheless, the fact always remains that Kant never removed them during the revision of his work for the second edition. L. Scaravelli, e. g., explains why Kant wrote such a page in the first Critique, recalling that “con questo isolamento delle categorie si raggiungeva meglio lo scopo di far vedere la necessit di una dimostrazione mirante a giustificare la validit di queste categorie nel campo oggettivo” and also that “Kant mantiene in piena Critica la convinzione che le forme dell’intelletto possano esser considerate scisse dall’intuizione: il che d luogo alla Dialettica.”4 The point I want to make is that the isolation of the categories (which is analogous to the isolation of space and time in their metaphysical exposition) has a necessary function in the context of Kant’s philosophical strategy. If the categories, as well as the forms of intuition, must be transcendental forms, they are to be provided with an a priori content (in the case of intuitions this content was provided by the “pure manifold” of spatio-temporal relations). Because they are lacking a direct relation to the object, the categories will find this pure or transcendental content (as said in the § 10 of the Critique of Pure Reason) only in space and time, now considered no more as “forms of intuitions” but, rather, as “formal intuitions” (B 161 n.). Compared to this transcendental content, however, the forms of understanding must be represented as something “a priori bestimmend” (B 125), i. e., a representation only by means of which it becomes possible to know an object qua object. Now, if the object of determination is well known – because for us intuition is the only direct way of accessing the object – the way it is determined is still not clear. What completely determines a priori space and time and, by this operation, makes it possible to consider them in their unity as “formal intuitions”? 4
Scaravelli, Luigi: Scritti kantiani. Firenze 1968, 247 f. (italics mine).
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The isolation of the categories, which is commonly regarded as their “metaphysical deduction,” serves to answer this question.
3 Metaphysical and Transcendental Deduction In the “Transcendental Aesthetic” Kant isolated two pure forms of sensible intuition from the context of experience. At the beginning of the “Transcendental Analytic” he tries to isolate the understanding and “elevate from our cognition merely the part of our thought that has its origin solely in the understanding” (A 62/B 87). However, in this second case the parallelism is not perfect. For the pure intuitions, indeed, the fusion of the metaphysical and transcendental moments is somehow immediate, even if (in the B edition) it was divided into two sections (a metaphysical and a transcendental exposition) for didactic purposes i. e., to explain that space and time qua pure forms are not derived from experience. In the transcendental logic, on the contrary, we must first postulate a well-determined and a priori content in order to differentiate it from that of the general logic, which is always a priori but completely undetermined (because general logic abstracts completely from the way in which our cognition refers to the object). At this point, Kant must find what determines completely a priori that transcendental content he has assumed, leaving aside for the moment the problem of how this determination becomes possible. This is the aim of what Kant calls the metaphysical deduction, in which “the origins of the a priori categories in general was established trough their complete coincidence with the universal logical functions,” while the transcendental deduction has the task of exhibiting “their possibility as a priori cognitions of objects of an intuition in general” (B 159). To exhibit the complete coincidence of the categories with the universal logical functions of judgment means firstly, to show the conjunction between the formal or general logic and the transcendental logic and secondly, to obtain a certain method (the Leitfaden) in order to completely determine the pure concepts of the understanding. In the words of Kant, we need to find a principle “whereby the understanding could be fully surveyed and all of its functions, from which its pure concepts arise, determined exhaustively and with precision” (Prol, AA 04: 323). As is well known, this principle consists in the fact that one and the same understanding, governed by the same set of rules (the twelve forms of judgment), applies in both fields of general and transcendental logic (A 79/B 104 – 105). I have no intention of presenting a positive or negative evaluation of this conjunction of the
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table of judgments with the table of categories, but restrict myself to repeat what a great part of interpreters have already noted: there seems to be circularity here (KrV, § 10) between the formal and the transcendental one. On the one hand, the table of judgments presents the scheme for determining all of the pure concepts, but, on the other hand, Kant explains the derivability of categories from the forms of judgments using as basis for the formal logic the same unifying function of understanding which transcendental logic will consider as the condition for the synthesis of every intuitive manifold, i. e. the unity of apperception.5 The fact that a table of categories subsists as something having a different function than the table of judgments is a hypothesis advanced by Kant (A 55/B 80), waiting for the real deduction (the transcendental one); but the table of categories is derived from the table of judgments (and the latter is not deducted but assumed as given) and this raises many questions about the nature of the metaphysical deduction. One does not need to be an Hegelian to recognize that Kant “es sich sehr bequem gemacht hat” if he really intended to deduce the table of categories in this way. But are we sure this is really what Kant had in mind? We have said the metaphysical deduction consists of the discovery of the pure concepts beginning from the complete list of the forms of judgments (because to think = to judge), but this does not mean a real deduction of the forms of judgments (and also of the categories), i. e., a justification of why they are these and not others. Moreover, the term “deduction” does not correctly describe that conjunction of forms of judgments and categories Kant operates at § 10 because, at this stage of the analysis, categories are not different at all from the forms of judgments, with the only exception of their obscure relation to a “transcendental content.” This and other allusions (e. g., the mention of the unity of apperception) are nothing but anticipations of the transcendental deduction. At this stage, actually, there are only two solutions to the problem Kant put forward: either we seek to provide a real deduction of the forms of judgments, e. g. from a higher activity of the I (the Idealistic solution) or we consciously give up trying to find the table’s ground and limit ourselves to assuming it as something given a priori (the Kantian solution). As we can read at § 21: “But for the peculiarity of our understanding, that it is able to bring about the unity of apperception a priori only by means of the cate5
See, for example, Barone, Francesco: Logica formale e logica trascendentale. 1. Da Leibniz a Kant , 2nd edition. Milano 1999, 228, and Allison, Henry E.: Kant’s Transcendental Idealism. Revised and enlarged edition. New Haven and London 2004, 152 f.
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gories and only through precisely this kind and number of them, a further ground may be offered just as little as one can be offered for why we have precisely these and no other functions for judgment or for why space and time are the sole forms of our possible intuition” (B 145/146). There is an analogy between the “giveness” (Gegebenheit) of the pure intuitions and that of the pure concepts. One may ask why this giveness did not seem strange in relation to the intuitions, while now it sounds strange in relation to the categories. Yet, from this point of view, the metaphysical deduction is a quaestio facti as well as the metaphysical exposition of space and time. Also in this case, however, the symmetry is not perfect: space and time, apart from the appearances which “fulfill” them as “empty intuitions without an object,” are nothing in the sense of the ens imaginarium, i. e., “something, as the forms for intuiting, but are not in themselves objects that are intuited” (A 291/B 347). This means that if we cannot directly perceive empty space (or time) because it is the condition of every possible intuition, we can regard it as an object of an abstract consideration which indirectly presents the limitation of our intuition. On the contrary, the concept of an object “to which no intuition that can be given corresponds” (A 290/B 347) – and this is also the case of the categories before their transcendental deduction – is nothing in the sense of the ens rationis, as something possible (different from the nihil negativum), but only as an empty form of thought. The categories, aside from their reference to transcendental content, are nothing else than the pure forms of judgments.6 Even those who, like H. Allison, speak of “quasi-identification” between concepts and logical functions assert that between the two groups there is only a functional and not a substantial difference.7 More exactly, between the two groups there is a difference of application and not of essence, because the same forms of judgment operate at two different levels, or, as Kant states: it is one and the same function which gives (analytic) unity to representations in a judgment and which gives (synthetic) unity to the synthesis of representations in an intuition. At § 10 Kant is compelled to anticipate the result of his transcendental deduction in order to conceive an a priori 6
7
Actually, we are dealing with “forms of judgments” in the sense of “forms of judging” or form of an activity (in the same sense, “forms of intuitions” means “forms of intuiting” or forms of our particular mode of intuiting). To my knowledge, the first to point out clearly this distinction was G. Gentile (La riforma della dialettica hegeliana. Messina 21923, 5), who, quoting Spinoza, remembered that for Kant the pure concept has to be understood as conceptus or “act of conceiving” and not as conceptum or “object conceived.” Allison, Kant’s Transcendental Idealism, 156.
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use of the categories that will be truly different from the mere logical use of the concepts in a judgment. The conclusion is that the metaphysical deduction presupposes the transcendental, but, paradoxically, also the opposite is true. The isolation of understanding provided by the metaphysical deduction serves to show “which and how many” categories there are; without this passage, the transcendental deduction would be not able to specify how can these categories determine the intuitive manifold. The vicious circle is avoided if and only if we assume that, at the stage of the so-called “metaphysical deduction,” a completely different use of the understanding from the mere logical one is only postulated: the categories are exposed (and not deducted) as a necessary presupposition that a transcendental deduction will have the task to realize.
4 Definition of Categories There may be objections to this reconstruction by saying that, even if in a mere provisory way, the metaphysical deduction has presented the categories as “forms of the thought of an object” and, in so doing, has offered a definition of them. But this view is not correct as well. If the categories must be transcendental conditions of our understanding, then they are not susceptible of any definition; on the contrary, because transcendental conditions define a possibility (e. g., space and time defines our possibility of intuiting), it would be more exact to say that there are categories which define the understanding, and not vice versa.8 This is not so evident in the case of pure intuitions because, if it is true that space and time delimitate our kind of intuition, intuition, however, is not the only kind of cognition at our disposal: we can always think of another kind of intuition different from ours, and this is an argument for the demonstration that understanding and intuition are not originally coincident. Therefore, the limitation of our way of intuiting can be transcended with understanding, but the limit of our way of thinking can never be transcended because every sort of thought presupposes it. This is why the categories are the necessary presupposition for every discursive intellect (not for an intuitive one). This also explains why Kant cannot provide a definition of the categories. In order to define the categories, we must presuppose a higher activity, but, in so doing, the cate8
Mathieu, Vittorio: La filosofia trascendentale e l’Opus postum di Kant. Torino 1958, 64. See Kant’s letter to M. Herz, May 26, 1789 (Br, AA 11: 51).
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gories no longer represent the higher limit of every possible activity of thinking. This is the reason why the categories find their real justification only once they have revealed their transcendental function (the necessity of being the conditions of possible experience). Moreover, once this result is reached, Kant openly admits, “we could not define them even if we wanted to,” and adds that he is speaking about a “real definition,” which “would therefore be that which does not merely make distinct a concept but at the same time its objective reality” (A 242). Indeed, “if one does away with all conditions of sensibility that distinguish them as concepts of a possible empirical use, and takes them for concepts of things in general (thus transcendental use), then that is to do nothing more than to regard the logical functions of judgments” (ibid.), that is, we will explain the categories with the forms of judgments as “concepts of an object in general,” but this will be only a “nominal definition,” which “supply other and more intelligible words for the name of a thing” (A 241 n.). The text of the second edition is even more explicit, “in a word, all of these concepts could not be vouched for and their real possibility thereby established, if all sensible intuition (the only one we have) were taken away, and there then remained only logical possibility, i. e., that the concept (thought) is possible is not the issue; the issue is rather whether it relates to an object and therefore signifies anything” (B 303 n.). “Real definitions” in the proper sense are only mathematical ones, but, in the case of pure concepts, a “real definition” is more similar to the passage through the schematization of the concept, and so any other kind of definition for the categories is impossible.9
5 Mathematics and Metaphysics In relation to the last point, we can also read a passage that Kant added to § 14 in the B edition: “I will merely precede this [scil. the transcendental deduction] with the explanation (Erklrung) of the categories. They are concepts of an object in general, by means of which its intuition is regarded as determined with regard to one of the logical functions for judgments” (B 128). The term Erklrung recalls Kant’s distinction between mathematical and philosophical knowledge (A 727/B 775). The contrast between mathematics and philosophy can help us understand one last point about the 9
Properly speaking, the so-called metaphysical deduction is not a deduction at all, but an exposition, as Kant implicitely recognizes at KrV, A 729/B 757.
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exposition of the categories. As we have seen, there is a reason of principle that prevents Kant from providing an explanation of why the categories are these and not others. The question remains as to why he is so interested in the completeness of the table of categories (or in that of the table of judgments). The requisite of a transcendental limitation is not sufficient to explain why Kant has to provide a table which presents all the possible rules of our mode of thinking. The answer lies in the difference between mathematics and metaphysics, which in one step explains both why metaphysics (in the particular sense of science of a priori principles) needs the completeness of such a table and its preventive exposition and why such a requisite is not required in the case of pure intuitions (which are the conditions of possibility of mathematics). As is well known, for Kant mathematics and metaphysics are the only two disciplines which can be regarded as pure, because they derive nothing from experience. The difference does not lie in their objects but in their methods, and “those who thought to distinguish philosophy from mathematics by saying of the former that it has merely quality while the latter has quantity as its object have taken the effect for the cause. The form of mathematical cognition is the cause of its pertaining solely to quanta. For only the concept of magnitudes can be constructed, i. e., exhibited a priori in intuition” (A 713 – 4/B 741 – 2). Mathematics is the only science able to construct its concepts, i. e. to exhibit them a priori in an intuition corresponding to them. We construct a triangle only when an object corresponding to that concept is exhibited in the pure intuition (or also in an empirical one which is based on the first). The single figure, although empirical, can be adequate to the concept because the mathematician in a determinated empirical intuition looks only at the operation of concept construction (A 714/B 742). Thus, a mathematical concept by its very nature is an operational concept, i. e., it coincides with the set of operations necessary for its construction. However, the fact that such a construction needs to be exhibited in an intuition means it is bound to our particular mode of intuiting. For Kant “construction” is not a synonym of absolute arbitrariness, because it is defined by our possibility of intuiting, i. e., by our form of intuition (A 221/B 268). Focusing on the concept of “mathematical construction” we come to understand why in pure intuition there is no space for the problem of transcendental deduction because the objective validity of a mathematical concept is immediately guaranteed by the possibility of constructing it in a corresponding intuition. It is therefore right to note10 that there is an analogy of func10 Pippin, Robert: Kant’s Theory of Form. New Haven and London 1982, 78.
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tion between the construction of a concept in the intuition and the transcendental deduction of the categories, in the sense that the deduction is necessary because metaphysics cannot be like mathematics (categories, properly said, cannot be exhibited in the pure intuition). It is now evident why the so-called metaphysical deduction is obliged to expose the categories as a sort of a datum a priori. Also space and time in their metaphysical exposition were presented in such a manner, but their abstract position was redeemed by the fact that these forms a priori are also immediately the forms of phenomena. A mathematical concept, constructed in the pure intuition of space and time, demonstrates its validity in resolving itself completely in the operation of its construction. This can never be the case of the categories because, as Kant says, only quantity can be constructed. Nevertheless, “there is, to be sure, a transcendental synthesis from concepts alone, with which in turn only the philosopher can succeed, but which never concerns more than a thing in general, with regard to the conditions under which its perception could belong to possible experience” (A 719/B 747). In the case of pure intuitions, metaphysical and transcendental moments coincided properly because the form of our mode of intuiting also became the form of the intuited; but, in that case, the intervention of metaphysics as a science of general structures of the understanding was not required. The structure of the categories, given once and for all, is required by the need for a science endowed with a pure content and is required by the nature of Kantian metaphysics as a complete and closed science (see B XXIV and Prol, AA 04: 325). Meanwhile, while mathematics is based on axioms and definitions (A 732/B 760), metaphysics is not provided with such evidence, so its concepts need a transcendental deduction which can justify their objective validity. At this point we also understand why metaphysical and transcendental moments cannot remain separate but must be fused together: to ground the transcendental forms means nothing else than to see them operating. It is not sufficient to say that they constitute a universal and necessary kind of cognition, but it is necessary to show how such a cognition can effectively be given. From this point of view there is an analogy with the method of mathematics. In mathematics, a concept is without meaning if we are not able to show how we can construct it in the intuition; the validity of the concept is guaranteed by the possibility of its construction. In the same way, the categories do not obtain their “real definition” until it is possible to show how they effectively condition the possibility of experience (i. e., until the deduction shows the necessity of their schematization). This process is not identical to the mathematical one, and it is also true that the pure concepts are not resolvable at all in
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the determination of pure intuition. Instead, they obtain sense and meaning only when the use of intellect is restricted by the very same act with which it is realized: “Without schemata, therefore, the categories are only functions of the understanding for concepts, but do not represent any object. This significance comes to them from sensibility, which realizes the understanding at the same time as it restricts it” (A 147/B 187).
Les cat¦gories sont-elles d¦finissables ? Arnaud Pelletier Juste aprÀs l’¦nonc¦ de la table des cat¦gories, Kant ¦crit : « De donner des d¦finitions de ces cat¦gories, je m’exempte dessein dans ce trait¦, bien que je sois en mesure de les poss¦der. J’analyserai dans la suite ces concepts jusqu’au point qui suffit relativement la m¦thodologie dont je poursuis l’¦laboration » (KrV, A 82/B 108).1 Et il ajoute, sans autre pr¦cision, qu’il est non seulement facile de dresser l’inventaire du systÀme des concepts d¦riv¦s en consultant pour commencer les manuels scolaires d’ontologie,2 mais qu’il est aussi facile d’analyser les cat¦gories mÞmes. La diff¦rence entre ¦tablir une d¦finition et mener une analyse jusqu’ un certain point semble d’abord renvoyer la proposition bien connue de la Discipline de la raison pure selon laquelle « en philosophie, la d¦finition, comme clarification pond¦r¦e, doit plutút clore l’entreprise que l’inaugurer » (A 731/B 759). Avant d’envisager le problÀme de la d¦finition des cat¦gories, il faut prendre acte de l’¦nonc¦ kantien selon lequel elles sont, tout le moins, analysables et qu’elles sont donc, en tant que conceptssouches de l’entendement pur (Stamm-Begriffe, A 81/B 107) dont d¦rivent tous les pr¦dicables, des concepts originaires mais non des concepts simples, ou encore des concepts fondamentaux et pourtant analysables. La possibilit¦ de cette analyse pose un premier problÀme : celui de la d¦termination, du statut et du contenu des ¦l¦ments qui seraient produits par une telle analyse. Kant n’insiste pas sur cette difficult¦, mÞme s’il indique que le projet de d¦finir les cat¦gories, qu’il annonce comme ¦tant facile, ferait « perdre de vue le thÀme principal de la recherche, en soulevant des doutes et des objections que l’on peut fort bien laisser de cút¦ pour une autre entreprise, sans rien retirer au projet essentiel » (A 83/ B 109, nous soulignons). Bref, puisqu’il n’est pas essentiel que la fondation cat¦gorielle de la connaissance s’appuie sur des d¦finitions des 1 2
Critique de la raison pure. Trad. Alain Renaut. Paris 1997, 165. Toutes les citations seront prises dans cette traduction et nous n’indiquerons d¦sormais que la pagination dans les ¦ditions originales A et B. Dans les Prol¦gomÀnes, Kant donne le manuel de Baumgarten comme exemple d’un d¦nombrement assez complet des pr¦dicables (cf. Prol, AA 04 : 325).
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cat¦gories, autant s’¦pargner les objections qu’elles susciteraient : le « thÀme principal de la recherche » reste l’usage synth¦tique des cat¦gories, c’est--dire leur liaison l’exp¦rience, et non leur analyse. Ainsi, dÀs le titre VII de l’introduction, Kant ¦crit que : De l’analyse d¦taill¦e de ces concepts eux-mÞmes, tout comme de la recension complÀte de ceux qui en d¦rivent, [la critique] se dispense juste titre : en partie parce que cette analyse n’est pas pertinente dans la mesure o¾ elle ne pr¦sente pas la difficult¦ qui se pr¦sente dans la synthÀse, laquelle est l’objet propre de toute la critique. (KrV, A 13/B 27)
Ainsi la « topique syst¦matique » ici simplement indiqu¦e se distingue d’entr¦e d’avec le projet leibnizien de caract¦ristique universelle tel que Kant le comprend, savoir la d¦composition des termes du pensable en ¦l¦ments primitifs simples et inanalysables.3 Achever la topique n¦cessiterait en effet de combler deux types de ‘place vide’ : la place des concepts qui sont d¦riv¦s des concepts-souches (processus de d¦rivation) ; et la place des ¦l¦ments r¦sultant de l’analyse des cat¦gories, promise jusqu’ un certain point (processus d’analyse). L’¦nonc¦ de cette possibilit¦ d’une analyse et mÞme d’une d¦finition des cat¦gories ¦tait en r¦alit¦ mod¦r¦ par une note de la premiÀre ¦dition non reprise dans la seconde : On s’aperÅoit que la raison de [notre] prudence est encore plus profonde, savoir que nous ne pouvions d¦finir les cat¦gories, quand bien mÞme nous l’aurions voulu, mais que, si l’on fait abstraction de toutes les conditions de la sensibilit¦, qui les d¦signent comme concepts d’un usage empirique possible, et si on les prend pour des concepts de choses en g¦n¦ral (d’un usage par cons¦quent transcendantal), il n’y a plus rien faire que de consid¦rer la fonction logique qui intervient dans des jugements. (KrV, A 240)
La note indique clairement la question pr¦liminaire, et peut-Þtre pr¦judicielle, la possibilit¦ d’une analyse et plus encore d’une d¦finition des cat¦gories : quel est le contenu d’une cat¦gorie, et ce contenu est-il analysable ? Il faut ainsi repartir de la caract¦risation des cat¦gories pour voir si l’on peut distinguer des caractÀres de chacune.
3
Cf. PND, AA 01 : 390.
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1 Concept et fonction Le contenu cat¦gorial se r¦duit-il aux fonctions logiques des jugements ? Si l’on reprend l’ordre d’exposition de la d¦duction m¦taphysique des cat¦gories, il faut commencer par rappeler la caract¦risation centrale de l’entendement comme pouvoir de juger : « Nous pouvons ramener toutes les actions de l’entendement des jugements, tant et si bien que l’entendement en g¦n¦ral peut Þtre repr¦sent¦ comme un pouvoir de juger (Vermçgen zu urteilen) » (A 69/B 94). L’identification du pouvoir de l’entendement comme un pouvoir de juger est justifi¦e par la notion de fonction qui, comprise comme « l’unit¦ de l’action (die Einheit der Handlung) consistant ordonner des repr¦sentations diverses sous une repr¦sentation commune » (A 68/B 93), intervient tant dans les jugements logiques que dans la formation des concepts de l’entendement. Ceci pos¦, il suit imm¦diatement que « les fonctions de l’entendement peuvent Þtre trouv¦es toutes si l’on peut pr¦senter complÀtement les fonctions de l’unit¦ intervenant dans les jugements » (A 68/B 94). En effet, puisque les fonctions logiques du jugement ¦puisent le pouvoir de l’entendement, il y aura autant de concepts purs de l’entendement se rapportant a priori aux objets de l’intuition en g¦n¦ral qu’il y avait de fonctions logiques dans les jugements possibles. C’est ainsi la caract¦risation fondamentale de l’entendement comme « pouvoir de juger » qui justifie que les fonctions logiques du jugement puissent servir de fil conducteur pour d¦terminer les concepts purs de la synthÀse d’un divers, contenus a priori dans l’entendement, selon l’¦nonc¦ canonique du § 10 : La mÞme fonction qui fournit [giebt] de l’unit¦ aux diverses repr¦sentations dans un jugement donne [giebt] aussi la simple synthÀse de diverses repr¦sentations dans une intuition une unit¦ qui, exprim¦e de faÅon g¦n¦rale, s’appelle le concept pur de l’entendement […]. (KrV, A 79/B 104)
Si la fonction ¦tait caract¦ris¦e comme « l’unit¦ d’une action », Kant indique ici que cette action consiste pr¦cis¦ment « donner de l’unit¦ » un divers. Il faut donc distinguer trois ¦l¦ments : la synthÀse d’un divers, la fonction qui s’y applique, et l’unit¦ de la synthÀse qui en r¦sulte. Le concept pur de l’entendement est donc le produit d’une fonction s’appliquant un divers de repr¦sentations dans une intuition, c’est--dire lorsqu’elle se rapporte un objet possible, et non de simples repr¦sentations logiques comme dans un jugement. C’est en ce sens que Kant peut ¦crire que les cat¦gories proviennent (entspringen, A 80/B 106) des fonctions logiques, ou que les concepts reposent (beruhen auf, A 68/B 93)
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sur des fonctions.4 Ces deux verbes n’indiquent pas une identification stricte des cat¦gories aux fonctions logiques, mais m¦nagent une distinction entre les simples fonctions logiques et les concepts comme le produit de leur usage ou de leur action dans le divers de l’intuition. Autrement dit, un concept qui n’est pas vide de contenu est toujours concept d’un objet possible, et est donc constitu¦ par une fonction logique en tant qu’elle se rapporte un objet possible, c’est--dire la fois par une forme et par la possibilit¦ de rapporter cette forme un objet : Pour tout concept se trouvent requises [erfordert], premiÀrement, la forme logique d’un concept (de la pens¦e) en g¦n¦ral, et ensuite aussi, deuxiÀmement, la possibilit¦ de lui donner un objet auquel il se rapporte. Sans ce dernier, il n’a pas de sens et est totalement vide de contenu, bien qu’il puisse poss¦der [enthalten] en lui la fonction logique de constituer [machen] un concept partir de certaines donn¦es. (KrV, A 239/B 298)
La derniÀre formule n’est pas tautologique : la fonction de constituer un concept n’est pas le concept lui-mÞme, puisque la forme n’a de signification que pour un divers donn¦ possible. De la mÞme maniÀre, les cat¦gories sont distingu¦es de simples fonctions logiques pour Þtre des formes d’un objet en g¦n¦ral, et reÅoivent les qualifications suivantes : « Un concept pur contient uniquement la forme de la pens¦e d’un objet en g¦n¦ral » (A 51/B 75) ; « Les cat¦gories sont des concepts d’un objet en g¦n¦ral, par lesquels l’intuition de celui-ci est consid¦r¦e comme d¦termin¦e vis--vis d’une des fonctions logiques des jugements » (B 128) ; « Les cat¦gories ne sont rien d’autre que ces mÞmes fonctions du jugement, en tant que [so fern] le divers d’une intuition donn¦e est d¦termin¦ par rapport elles » (B 143). Quel est alors le contenu d’une cat¦gorie ? Quelles sont les formes d’une chose en g¦n¦ral, d’un quelque chose en g¦n¦ral, d’un etwas ? La cat¦gorie de la r¦alit¦, qui repose sur la fonction d’unit¦ du jugement affirmatif, ne contient que la repr¦sentation d’un quelque chose qui existe ; la cat¦gorie de la n¦gation contient la repr¦sentation d’un quelque chose qui n’existe pas ; la cat¦gorie de la substance, la repr¦sentation d’un quelque chose comme sujet absolu de d¦termination ; la cat¦gorie de la causalit¦, la repr¦sentation « que quelque chose A [etwas A] soit de telle sorte qu’une autre chose B [ein anderes B] en r¦sulte n¦cessairement et selon une rÀgle universelle » (A 91/B 124). Ces diff¦rentes caract¦risations de la 4
Sur ce point, voir Longuenesse, B¦atrice: « Kant on a priori concepts. The metaphysical deduction of the categories ». In: P. Guyer (¦d.): The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy. Cambridge 2006, 139 sq.
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pens¦e d’un etwas en g¦n¦ral livrent les premiers caractÀres des cat¦gories, c’est--dire le d¦but de leur analyse contentuelle – cette mÞme analyse dont Kant dit se dispenser dans la Critique, et dont il se dispense de fait pour les autres cat¦gories. Du reste, les cat¦gories de la modalit¦ ne peuvent pr¦cis¦ment pas Þtre distingu¦es de maniÀre purement conceptuelle (ou abstraction faite des conditions de la sensibilit¦) puisqu’elles ne sont pr¦cis¦ment que des modalit¦s du quelque chose qui existe (A 244/B 302). Une question se pose : cette esquisse d’analyse cat¦goriale peut-elle Þtre poursuivie et donner lieu des d¦finitions des cat¦gories ?
2 Caract¦risation et r¦alisation des cat¦gories Les quelques caract¦risations du contenu des cat¦gories que nous avons relev¦es n’ont ¦videmment aucun sens ind¦pendamment de leur signification empirique. Prise ind¦pendamment de celle-ci, la « pure cat¦gorie » n’est qu’un concept insens¦ (sans signification, ohne Sinn und Bedeutung, A 241/B 300), une fonction logique qui tourne vide d’objet et qui n’est plus qu’un « simple jeu de l’entendement ou de l’imagination » (A 239/ B 298). C’est un tel jeu que se livre l’ontologie scolaire lorsqu’elle pense diviser le domaine du pensable (du cogitabile, de l’aliquid) selon les diff¦rentes qualit¦s de distinction des concepts pour nous : l’aliquid se distingue du nihil comme le pensable du non-pensable ; le pensable peut lui-mÞme Þtre distinct (ens) ou non distinct (non ens) ; l’¦tant renvoie son tour la chose (res) ou un mode (modus).5 Une telle ontologie qui se pr¦tend scientia de aliquo et nihilo ne peut avoir de sens cat¦gorial pr¦cis¦ment parce qu’elle s’en tient au domaine du pensable. Puisque les cat¦gories n’ont de signification et ne sont r¦alis¦es que par l’interm¦diaire des schÀmes – ou d¦terminations a priori du temps qui rÀglent l’application possible des cat¦gories aux objets des sens – on a pu compter les schÀmes comme des caractÀres des cat¦gories elles-mÞmes, ou consid¦rer que seules les cat¦gories sch¦matis¦es ¦taient les vraies cat¦gories proprement dites.6 Cela semble particuliÀrement convenir aux
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Sur l’arriÀre-plan nihiliste de l’ontologie scolastique allemande (J. Clauberg, C. Timpler), voir Courtine, Jean-FranÅois: Suarez et le systÀme de la m¦taphysique. Paris 1990, 258 sq. Cf. Paton, Herbert J.: Kant’s Metaphysic of Experience : A Commentary on the First Half of the Kritik der reinen Vernunft. London 1936, 204.
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cat¦gories de la modalit¦ qui ne pouvaient recevoir de caract¦risation purement intellectuelle : La possibilit¦, l’existence et la n¦cessit¦, personne n’a encore pu les d¦finir autrement que par une flagrante tautologie, chaque fois que l’on a voulu puiser leur d¦finition dans l’entendement pur […]. (KrV, A 244/B 302)
Les trois cat¦gories ne reÅoivent en effet de caractÀres distinctifs que dans leurs schÀmes, savoir respectivement : l’existence de quelque chose en un temps en g¦n¦ral pour le possible ; l’existence de quelque chose en un temps d¦termin¦ pour le r¦el ; l’existence de quelque chose de tout temps pour le n¦cessaire. Il ne faut cependant pas confondre la caract¦risation des cat¦gories et leur sch¦matisation par laquelle « les cat¦gories comme simples formes de la pens¦e reÅoivent une r¦alit¦ objective » (B 150) : Les cat¦gories, sans schÀmes, sont seulement des fonctions de l’entendement relativement des concepts mais ne repr¦sentent aucun objet […]. (KrV, A 147/B 187) Les concepts purs a priori, outre la fonction qui est celle de l’entendement dans la cat¦gorie, doivent contenir encore a priori des conditions formelles de la sensibilit¦ qui renferment la condition g¦n¦rale sous laquelle la cat¦gorie peut Þtre appliqu¦e quelque objet […]. (KrV, A 139/B 178)
C’est pr¦cis¦ment parce que la cat¦gorie n’est r¦alis¦e que par le schÀme qu’il ne peut y avoir de d¦finition r¦elle des cat¦gories elles-mÞmes, c’est-dire, selon une note de la premiÀre ¦dition qui sera supprim¦e, « de d¦finition qui rende clair non seulement un concept mais en mÞme temps sa r¦alit¦ objective » (A 242). En somme, la question de la d¦finition des cat¦gories se r¦vÀle Þtre une question mal pos¦e, puisque ces concepts purs de l’entendement ne sont pas des concepts d’objet (mais de quelque chose en g¦n¦ral) tout en n’ayant de signification que pour des objets – selon la doctrine la plus connue et la plus centrale de la d¦duction transcendantale.7 La diff¦rence entre la caract¦risation et la r¦alisation des cat¦gories donne ainsi lieu deux maniÀres de consid¦rer la question de la d¦finition r¦elle des cat¦gories. D’un cút¦, si une cat¦gorie n’est pas une pure fonction logique puisqu’elle est la repr¦sentation d’un quelque chose en g¦n¦ral, elle ne repr¦sente aucun objet particulier et ne peut s’appliquer des objets de 7
Martin Heidegger a particuliÀrement insist¦ sur l’impossibilit¦ d’une d¦finition r¦elle des cat¦gories, rapport¦e la structure mÞme de la d¦duction transcendantale : « Dans la mesure o¾ l’entendement se trouve au service de l’intuition pure, il en va de mÞme pour les concepts purs » (cf. Interpr¦tation ph¦nom¦nologique de la « Critique de la raison pure » de Kant. Paris 1983, 262 sq.).
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l’intuition que par l’interm¦diaire des schÀmes. Ainsi, les concepts de r¦alit¦, cause, substance, etc. ne peuvent pr¦senter la possibilit¦ r¦elle d’un objet la maniÀre dont les concepts math¦matiques construisent les objets dans l’intuition. De ce point de vue, il est clair que la caract¦risation d’une cat¦gorie ne donnera jamais lieu une d¦finition r¦elle (B 302n). D’un autre cút¦, Kant comprend aussi l’expression de d¦finition r¦elle en un sens moins strict pour indiquer que l’on peut exhiber la r¦alit¦ objective des cat¦gories non au travers de leur simple caract¦risation (conceptuelle) mais au travers de la r¦alisation (sch¦matique) : Nous ne pouvons donner d’une seule de ces cat¦gories une d¦finition r¦elle, c’est--dire rendre compr¦hensible la possibilit¦ de son objet, sans redescendre aussitút aux conditions de la sensibilit¦, par cons¦quent la forme des ph¦nomÀnes […]. (KrV, B 300)
Autrement dit, on peut bien rendre compte de la possibilit¦ d’un objet des cat¦gories, mais non partir des cat¦gories elles-mÞmes. Si l’expression ¦tait autoris¦e, on pourrait dire que les cat¦gories sch¦matis¦es ont une d¦finition r¦elle ; au sens strict cependant, c’est--dire au sens ou des concepts math¦matiques sont des d¦finitions r¦elles, les cat¦gories ne sont pas d¦finissables. Ceci ¦tabli, est-il toutefois possible de poursuivre l’analyse cat¦goriale, c’est--dire de pr¦ciser davantage la caract¦risation des cat¦gories ? Cela reviendrait ajouter un caractÀre suppl¦mentaire aux formes du jugement, ce qui ne pourrait se faire sans employer ces mÞmes formes du jugement et donc sans tomber dans le mauvais infini d’un cercle d¦finitionnel : [Les cat¦gories] elles-mÞmes ne peuvent Þtre d¦finies. Les fonctions logiques des jugements en g¦n¦ral : unit¦ et pluralit¦, affirmation et n¦gation, sujet et pr¦dicat, ne peuvent Þtre d¦finies sans que l’on s’enferme dans un cercle, puisque la d¦finition devrait en tout cas Þtre elle-mÞme un jugement et devrait donc d¦j contenir ces fonctions […]. (KrV, A 245)
L’enquÞte cat¦goriale s’achÀve ainsi avec les caract¦risations minimales du quelque chose en g¦n¦ral, caract¦risations qui ne constituent que des d¦finitions nominales des cat¦gories. Comment alors expliquer que Kant supprime dans la seconde ¦dition les notes portant sur l’impossibilit¦ d’une d¦finition des cat¦gories, et laisse ainsi, apparemment, leur possibilit¦ entiÀre, quoique hors du propos de la Critique ?
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3 D¦finition des concepts et d¦finitions des cat¦gories Pour rendre compte de cette h¦sitation textuelle, on pourrait sugg¦rer que Kant ait voulu simplement estomper les divergences entre l’¦nonc¦ de la possibilit¦ (A 82) et de l’impossibilit¦ (A 245) d’une d¦finition des cat¦gories. On pourrait aussi rappeler que Kant indique lui-mÞme une certaine latitude dans l’usage du terme de d¦finition : La langue allemande ne dispose, pour rendre les expressions d’exposition, d’explication, de d¦claration et de d¦finition, que du seul et unique terme d’Erklrung, et c’est pourquoi il nous faut d¦j restreindre quelque peu la rigueur de l’exigence que nous faisions valoir quand nous refusions aux explications philosophiques le titre honorifique de d¦finitions. (KrV, A 730/ B 758)
Mais on justifierait alors bon compte et de maniÀre purement nominale la d¦finissabilit¦ des cat¦gories si l’on invoquait seulement une certaine latitude d’usage. Il y a cependant trois ¦l¦ments dans l’histoire de la doctrine kantienne des d¦finitions et des cat¦gories qui permettent de comprendre en quel sens Kant a pu envisager la possibilit¦ d’une d¦finition des cat¦gories – possibilit¦ dont le texte de la Critique garderait trace. Ce sont : (a) la possibilit¦ de consid¦rer les cat¦gories en tant que concepts rationnels susceptibles d’analyse ; (b) le fait que les cat¦gories kantiennes se substituent la doctrine des lignes pr¦dicamentales qui d¦terminait les pr¦dicaments comme les chefs de toute d¦finition des concepts ; (c) enfin, le fait que Kant n’a que progressivement abandonn¦ l’expression de « d¦finition analytique », pourtant contradictoire dans une doctrine de la stricte r¦ciprocit¦ du concept definiens et du concept definiendum. Reprenons les trois ¦l¦ments qui ont en commun de consid¦rer les cat¦gories simplement en tant que concepts et non en tant que concepts purs de l’entendement. (a) Les termes qui d¦signent les cat¦gories d¦signent aussi des concepts philosophiques usuels ou, en termes kantiens, des concepts donn¦s a priori comme sont ceux de « substance, cause, droit, ¦quit¦, etc. » (A 728/B 756), dont on peut analyser les caractÀres la maniÀre dont on ¦numÀre les caractÀres r¦els (ou caractÀres internes d¦rivatifs) des concepts donn¦s a priori du droit ou de la morale.8 De mÞme que les juristes cherchent encore
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Cf. V-Lo/Dohna, AA 24 : 756 : si l’on d¦finit par exemple le concept de vertu par « la disposition agir librement conform¦ment au droit », on ne fait pas simplement que donner une d¦finition nominale, mais l’on ¦numÀre des ca-
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leur concept de droit, de mÞme les m¦taphysiciens n’en finissent pas d’analyser les concepts de substance et de cause. Ainsi l’¦lucidation progressive du concept de cause – et non de la cat¦gorie de la causalit¦ – s’opÀre dans la conscience progressive des caractÀres que l’on peut distinguer par exp¦rience (A 86/B 118 ; A 196/B 241). La relation causale n’a pas d’origine empirique mais elle est pourtant d’abord connue empiriquement, et nous en constituons pour nous-mÞmes le concept logique de maniÀre tout fait usuelle, par comparaison, r¦flexion et abstraction des donn¦es de la sensibilit¦. La cat¦gorie de la causalit¦ n’est pas engendr¦e empiriquement, mais le concept de cause est progressivement reconnu par application dans la comparaison.9 C’est en ce sens que Kant peut renvoyer, nous l’avons vu, aux manuels scolaires d’ontologie pour l’¦num¦ration des caractÀres et des pr¦dicables de ces concepts (A 82/B 108). (b) DeuxiÀmement, la nouvelle signification cat¦goriale des douze items se substitue leur fonction scolaire usuelle qui est, depuis la lecture boÀcienne d’Aristote, d’Þtre des chefs des lignes pr¦dicamentales, et par cons¦quent des chefs de la d¦finition. Rappelons en effet que les pr¦dicaments avaient la qualit¦ d’Þtre les classes les plus hautes que l’on pouvait diviser en espÀces successives jusqu’ constituer des classes ou des s¦ries de choses : series rerum sub uno generalissimo genere. Melanchthon parlait ainsi des pr¦dicaments comme de chapitres g¦n¦raux (capita generalia) et des pr¦dicables comme des titres (titula) pour discerner des degr¦s dans les pr¦dicaments.10 Or un tel h¦ritage lexical, si ce n’est s¦mantique, des cat¦gories se retrouve dans les r¦flexions et les leÅons des ann¦es 1770, lorsque Kant travaille d¦j sur les cat¦gories, mais sans poss¦der la doctrine du fil directeur et de la d¦duction m¦taphysique des cat¦gories. Ainsi, dans certaines r¦flexions des ann¦es 1770, il appelle pr¦cis¦ment « titres de la pens¦e » ou « titres de l’entendement » ces maniÀres de penser les choses qui se manifestent dans l’appr¦hension des ph¦nomÀnes, ces maniÀres de les consid¦rer par exemple comme substance ou comme accident,11 et que trahissent aussi nos maniÀres de les dire.12 MÞme plus tardivement, dans les LeÅons sur l’encyclop¦die philosophique prononc¦es vraisemblablement en 1779 – 1780, lorsque Kant a d¦j ¦tabli que les
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ractÀres qui appartiennent r¦ellement au concept de droit, mÞme si l’on n’est pas sr d’en avoir clos la liste. Cf. Longuenesse, B¦atrice: Kant et le pouvoir de juger. Paris 1993, 144. Melanchthon, Philipp: Erotemata dialectices. Livre 1, « De praedicamentis ». Cf. R 4672 (1773 – 75), Refl, AA 17 : 635 – 636 ; R 4678 (vers 1775), Refl, AA 17 : 661. Cf. R 4679 (vers 1775), Refl, AA 17 : 664.
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douze items sont tir¦s des fonctions logiques de l’entendement et qu’ils fournissent bien des rÀgles de l’usage de la pr¦dication, c’est--dire des maniÀres de penser les ph¦nomÀnes, il continue de les nommer des « titres de l’entendement » ou des « titres de la pens¦e » (Titel des Denkens).13 De cette variation lexicale, qu’il est ais¦ de consid¦rer comme peu signifiante, on peut au moins dire ceci : les expressions de « cat¦gorie » et de « titre de la pens¦e » semblent avoir ¦t¦ employ¦es de maniÀre indiff¦rente tant que Kant n’¦tait pas en possession de la doctrine de la d¦duction des cat¦gories. Les LeÅons ne pr¦cisent en effet pas de quelle maniÀre ces titres se rapportent aux choses, pour indiquer laconiquement : « Lorsque les fonctions logiques sont appliqu¦es aux choses, il en r¦sulte les titres de la pens¦e »14. Ainsi l’abandon du terme de titre est concomitant de l’achÀvement de la red¦finition complÀte de la doctrine des cat¦gories, qui ne se confondent plus avec de simples concepts, mÞmes les plus hauts. Cependant, on peut sugg¦rer que les ¦nonc¦s sur la d¦finissabilit¦ des cat¦gories renvoient, de nouveau, cette possibilit¦ de les consid¦rer en tant que simples concepts et d’envisager leur analyse selon une tradition qui parcourt la scolastique allemande. (c) Enfin, mÞme si l’on considÀre les cat¦gories comme de simples concepts rationnels, ou concepts donn¦s a priori d¦lest¦s de toute signification cat¦goriale, on ne pourra ainsi justifier que leur possible analyse, mais non leur possible d¦finition qui impliquerait un achÀvement de l’analyse dans la constitution d’un concept d¦taill¦ ou complet (ausfìhrlich). Il semble bien qu’il faille sur ce point constater, ainsi que Kant le suggÀre lui-mÞme, une certaine latitude dans l’usage du terme de d¦finition qui ne s’applique, strictement parler, qu’aux concepts synth¦tiques a priori – qui seuls sont complets puisqu’il n’y a en eux que les caractÀres qu’on y pense – et qui ne concerne donc ni les concepts donn¦s ni les concepts form¦s a posteriori.15 Cette latitude d’usage s’observe particuliÀrement dans le recours l’expression contradictoire de « d¦finition analytique » dans les LeÅons de logique. On peut lire ainsi, dans la Logik Blomberg (de la d¦cennie 1770), que des concepts donn¦s de la raison ne peuvent devenir « complets que de maniÀre progressive »16 ; 13 PhilEnz, AA 29 : 34, 36 – 38. Voir notre introduction Kant: Abr¦g¦ de philosophie, Paris 2009. 14 PhilEnz, AA 29 : 36. 15 Voir notre ¦tude : « La th¦orie kantienne de la d¦finition dans les LeÅons de logique ». Les sources de la philosophie kantienne aux XVIIÀ et XVIIIÀ siÀcle. Paris 2005, 175 – 184. 16 V-Lo/Blomberg, AA 24 : 272.
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dans la Logik Philippi (1772), que les concepts donn¦s sont susceptibles d’une « d¦finition analytique » qui n’est atteinte qu’ la fin, quoiqu’elle ne soit pas toujours n¦cessaire, et qu’elle soit bien sr impossible dans le cas des descriptions des concepts empiriques ;17 ou encore dans la Logik Dohna-Wundlacken, quoique dat¦e de 1792, que l’exposition des concepts donn¦s de la raison est incidemment qualifi¦e de « d¦finition analytique » que l’on « pr¦sume complÀte en philosophie ».18 Seule la compilation de la Wiener-Logik, par ailleurs incertaine quant ses sources et sa datation, formule clairement le rejet des soi-disant « d¦finitions analytiques » pour conserver l’usage s¦mantique du terme de « d¦finition » aux seuls concepts synth¦tiques purs a priori.19 Aussi, bien que le lecteur averti identifie tout de suite une contradiction in adjecto dans l’expression, le t¦moignage des LeÅons montre que Kant n’a que progressivement ¦cart¦ la d¦signation de « d¦finition analytique », mÞme s’il en a trÀs tút ¦cart¦ la l¦gitimit¦ conceptuelle. Les cat¦gories ne sont pas d¦finissables. En effet, l’h¦sitation textuelle sur la d¦finissabilit¦ des cat¦gories ne semble pas devoir Þtre interpr¦t¦e comme une divergence doctrinale d’une ¦dition de la Critique l’autre, mais plutút comme renvoyant des points de vue diff¦rents selon qu’on les considÀre soit comme des concepts purs de l’entendement n’ayant de r¦alit¦ objective que par la m¦diation des schÀmes, soit comme des concepts donn¦s a priori. En tant que formes de la pens¦e en g¦n¦ral (Gedankenformen, A 248/B 305), les cat¦gories ne sont pas des concepts d’objets que l’on pourrait d¦finir, mais des repr¦sentations d’une chose en g¦n¦ral que l’on peut caract¦riser : repr¦sentation de quelque chose qui existe, de quelque chose qui n’existe pas, de quelque chose qui r¦sulte de quelque chose d’autre selon une rÀgle n¦cessaire et universelle, etc. Elles font donc bien l’objet d’une analyse minimale, mais d’aucune d¦finition en raison du statut particulier des concepts purs de l’entendement. D’un autre cút¦, consid¦rer ces concepts simplement comme des concepts donn¦s de la raison, coup¦s de leur sens cat¦gorial, on peut ¦galement concevoir de les analyser davantage, d’en d¦river des pr¦dicables, et mÞme de parler g¦n¦reusement de ‘d¦finitions’, la maniÀre des manuels d’ontologie en usage. Mais cette tche, qui ne concerne pas les cat¦gories en tant que cat¦gories, n’incombe pas la Critique. 17 V-Lo/Philippi, AA 24 : 458. 18 V-Lo/Dohna, AA 24 : 58. 19 V-Lo/Wiener, AA 24 : 916 – 922.
Naturalism and Kant’s Resolution of the Third Antinomy Konstantin Pollok “… in regard to this empirical character there is no freedom, and according to this character we can consider the human being solely by observing, and […] by trying to investigate the moving causes of his actions physiologically.” (A 550/B 578)
Introduction Kant’s critical philosophy has been seen as both objectionably non-naturalistic as well as interestingly naturalistic. In this paper, I shall argue that naturalism provides an inappropriate framework for a proper understanding of Kant’s philosophy. Instead, his anti-naturalism should be seen as an interesting and live option. However, the notorious vagueness of the term ‘naturalism’ makes it difficult to arrive at a satisfying conclusion about Kant’s stance on naturalism. In what follows, I will confine myself to the methodological and metaphysical usages of the philosophical concept of naturalism. By methodological naturalism I understand (first) the view that the goals and methods of philosophy are continuous with those of the sciences, and (second) that supernatural entities lack any explanatory force. Leaving aside its promissory character, metaphysical naturalism is meant to designate the view that whatever exists must be some object that, at least in principle, can be accounted for by the mathematico-empirical sciences. In parts 1 and 2 I will very briefly address Kant’s critical take on methodological and metaphysical naturalism. Part 3 focuses on Kant’s discussion of the concept of freedom in the Resolution of the Third Antinomy, perhaps the most decisive text on his version of antinaturalism.
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1 Kant on Methodological Naturalism It is well known that Kant held the sciences in high esteem from the beginning to the end of his philosophical career. A detailed reading of the texts, however, reveals that Kant’s views are inconsistent even with methodological naturalism. Remember the (in)famous remark in the first Critique: “I call all cognition transcendental that is occupied not so much with objects but rather with our mode of cognition of objects insofar as this is to be possible a priori.” (KrV, B 25)1 Thus, transcendental idealism requires us to think about the a priori and constitutive norms of our knowledge. In sharp contrast, the central message of Quine’s – perhaps the most extensive account of methodological naturalism – is this: “I see philosophy not as an a priori propaedeutic or groundwork for science, but as continuous with science.”2 For Quine, philosophy does not have an epistemically privileged standpoint. It is not the goal of philosophy to provide a foundation for the sciences. Rather, the methods and the results of the sciences are indispensable for philosophical investigations. For Kant, methodological naturalism is untenable because philosophy and the (natural) sciences are not ‘continuous’ concerning their methods. Whereas science proper essentially includes empirical cognition as well as mathematics, philosophy cannot be expressed mathematically and deals, among other things, with non-empirical concepts and principles. It is quite clear that Kant’s distinctions and combinations of analytic/synthetic and a priori/a posteriori will not fit into the reductionist picture of an Epistemology naturalized. More generally, Kant, at least in his critical philosophy, is not so much concerned with natural facts, regardless of their outer or inner nature. What drives the critical project are standards of the validity of judgments – the ‘question of right’ (quid iuris) rather than the ‘question of fact’ (quid facti). This predisposition, I take it, sets not only the terminological but also the philosophical course very early on: Kant’s critical philosophy is not 1
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All translations of Kant’s texts are taken from The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant. – An earlier version of this paper has been presented at the Stanford Philosophy Department in April 2010. For helpful comments I would like to thank Lanier Anderson, Michael Friedman, Matthew Kisner, Anne Pollok, Tamar Schapiro, Allen Wood, and the students of my Fall 2010 Kant class, especially Laura Cupples and Brittany Gentry. Quine, Willard Van Orman: “Natural Kinds”. In: Quine, W. V. O.: Ontological Relativity and Other Essays. New York 1969, 115 – 138, here 126.
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about ‘normative facts’3 because it is not about facts, things, or properties to begin with. Within his critical project we should not expect an account of how people cognize the physical world, how they reason about good and bad, or how they judge things as beautiful, ugly or sublime. What we learn in these second-order investigations is rather how to argue for basic rational constraints on claims about the ‘is’ and ‘ought’ of things, including human attitudes. Essentially, Kant’s philosophy is a theory of normativity.4 Kant’s answer to Quine, therefore, is that in order for empirical data to make sense there must be some conceptual framework in which those data are meaningful. Concepts like ‘quantity,’ ‘negation,’ ‘cause,’ ‘possibility,’ ‘contingency’ etc. are non-empirical and yet constitutive of the meaning of sense data. Whereas methodological naturalism is (or at least purports to be) continuous with the exact sciences, Kantian anti-naturalism stands in a paradigm-clarifying relationship with the sciences without losing sight of common sense which insists on meaningful evaluative discourse.
2 Kant on Metaphysical Naturalism With regard to the cognition and the ontological status of physical objects, it seems that Kant could even subscribe to some version of the so-called ‘causal closure’ thesis. This, according to Jaegwon Kim, is the following: “If you pick any physical event and trace out its causal ancestry or posterity, that will never take you outside the physical domain. That is, no causal chain will ever cross the boundary between the physical and the nonphysical.”5 This, we can take it, is the summation of Kant’s critical answer to the third thesis of the “Antinomy of Pure Reason.” Yet, there is also a critical answer to the third antithesis, the qualification of which leads beyond the Antinomy to positive ideas of reason. Whenever an action is produced by a rational agent, the physical aspect of the event 3 4 5
For a sympathetic account of this concept in present-day philosophy see Brandom, Robert B.: “Facts Norms, and Normative Facts: A Reply to Habermas”. In European Journal of Philosophy 8, 2000, 356 – 374, esp. 374. Of course, Kant does not invoke this terminology which has not been introduced until the 19th century. Instead he deals with normativity in terms of laws and lawfulness. Kim, Jaegwon: Mind in a Physical World. An Essay on the Mind-Body Problem and Mental Causation. Cambridge, Mass. 2000, 40.
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is not at stake. Rather, the latter must be explicable in physical terms, say a human being bleeding because a knife penetrates the body’s tissue. Most relevant, when Kant considers the possibility of human action, is that only a non-physical cause (our will, intention, choice, decision and their cognates) can justify – rather than explain – the action. The authorship of an action is a non-physical attribute or status. Kant’s important point here is not that the moral realm consists of some non-natural, or moral facts, since the moral realm does not consist of facts at all. The moral realm, or the ‘intelligible world’, as Kant calls it, is not about existing entities or substances; ‘existence’ and ‘subsistence’ are modal and relational categories that, conjoined with other formal ingredients, allow perceptions to qualify as possible cognitions of objects of experience.6 Metaphorical talk of the ‘perception of God’s commands or one’s own rights’, or of ‘freedom as a person’s property’ does not license the reification of these ideas. Rather, the ‘intelligible world’ stands for the evaluative reality of reason that can be recognized, or acknowledged, rather than cognized. The only dimension of the ‘intelligible world’ is validity, and its ‘existence’ is ‘perceivable’ or ‘cognizable’ only in terms of assessment. Admittedly, Kant’s talk of the ‘intelligible world’ and the ‘fact of reason’ obfuscates his approach. For brevity, the following remark must suffice: when Kant introduces the consciousness of the moral law as a ‘fact of reason,’ we are to understand that the consciousness of the moral law cannot be derived from any other mental data, neither inclinations nor the “consciousness of freedom.” (KpV, AA 05: 30 – 31) The ‘fact of reason’ comes with a non-derivative spontaneity analogous to that of the synthesis of sense data. Yet, departing from this analogy – and this is probably why Kant speaks of a ‘factum’ rather than a ‘datum of reason’ – the matter of this ‘fact of reason’ is an ‘ought’, that is, a request for giving one’s maxim a universal form, or making it a practical law. This unique fact only occurs as the object of our approval or disapproval. 6
This is why the alleged parallel of water and H2O does not work: while thinking of water may differ from thinking of H2O without a difference between the properties of water and H2O, the observation of a knife penetrating tissue cannot be refined in order to reveal that the amputation of a hand is a mutilation, intended as a punishment, and that it represents a crime. The relevant violation here does not refer to the tissue but to a right. See also Ball, Stephen W.: “Reductionism in Ethics and Science: A Contemporary Look at G.E. Moore’s Open-Question Argument”. In American Philosophical Quarterly 25, 1988, 197 – 213, esp. 198 – 201.
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The latter disjunction is the manifestation of our autonomy, and is entailed by Kant’s claim that we ‘stand under the moral law.’ Autonomy, or self-legislation, means acknowledging the fundamental law of rational agency (and hopefully acting accordingly). This in turn makes the ‘fact of reason’ discontinuous with any other fact or Tatsache. Only as practical reasoners are we able to take pro-attitudes as reasons for action. Thus, we are able to hold each other responsible for intentions based on an abidance by or a disregard of moral laws. The consciousness of the moral law is about (first) practical reason’s grasp of an ‘ought,’ i. e., a norm, or more precisely, the putatively universal form of a maxim; and (second) a specific attitude toward this ‘ought’, the autonomous acknowledgment of one’s own commitment to that ‘ought.’ This commitment to an ‘ought’ is something that cannot be derived from elsewhere, and is therefore analogous to our epistemic spontaneity, the non-derivative consciousness of taking sensations as reasons for belief. We are not bound by the idiosyncracies of our sense impressions or desires (at least this cannot consistently be expressed in a first-personal judgment). Rather by forming a belief or an intention we judge that a justification for the belief or the intention can be asked for. Thus, Kant’s concern about ‘lawfulness’ is not immediately about this or that justification (or even justified action) but rather about the justifiability of our maxims.7 Given these epistemological and ethical considerations, the pressing question for Kantians becomes this: how can we avoid the reduction of attitudes to physical facts and at the same time maintain their comprehensibility? Or, how can we prevent Kant’s ‘transcendental’ from degenerating into ‘transcendent,’ resulting in ‘rampant Platonism,’ as McDowell called it?8 I would argue that there is no satisfying answer available if we confine ourselves to theoretical philosophy where the term ‘transcendental’ was introduced (see KrV, A 11 – 16/B 24 – 30). It is only from the standpoint of practical thinking that we see that Kant’s account is neither naturalist nor otherwise foundationalist. This means not everything can be either dissolved into physical facts or reduced to some transcendent entity, be it God or any other super-ego. Given the editorial re7
8
Pauline Kleingeld rightly points to Kant’s comment in the Groundwork, “that it is impossible to conceive of a rational being that consciously regards its own judgments as determined by natural causes (GMS, AA 04: 448), because then such a rational being would not count these judgments as its own.” (“Moral consciousness and the ‘fact of reason’”. In A. Reath and J. Timmermann (Eds.): Kant’s Critique of Practical Reason: A Critical Guide. Cambridge 2010, 55 – 72, here, 71). McDowell, John: Mind and World. Cambridge (MA) 1994, 77 – 78, 91 – 92.
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strictions though, my argument for a solution different from the ontological ‘two-worlds view’ and the epistemological ‘two-aspects view’ about things in themselves and appearances must be postponed to another occasion.
3 Kant’s Resolution of the Third Antinomy I would now like to respond to a criticism raised at the Pisa Kant Conference, that Kant’s talk about an ‘empirical character’ in the first Critique is incompatible with an anti-naturalistic approach. The freedom Kant ascribes to our ‘intelligible character’ must somehow be recognizable in the natural world (‘empirical character’) if we are to think of our actions as free. However, this does not seem to fit well with a dualist interpretation. For, according to the latter, Kant’s talk about the “beginning [of ] a series of occurrences” (KrV, A 554/B 582) can only refer to the reason we offer as justification for an action and can never refer to a (natural) cause, which is part of an explanation of a behavior. Does Kant’s theory of freedom in the Resolution of the Third Antinomy entail an – illegitimate (?) – transition from the intelligible to the sensible world? I think that those important passages in fact confirm rather than undermine my sympathetic interpretation of Kant’s strict anti-naturalism. The freedom of our actions, Kant argues here, is compatible with their thoroughgoing determination by natural causes (cf. KrV, A 557/B 585). His crucial point is that this compatibility is not the product of ‘sensitivizing’ (cf. KrV, A 271/B 327) the concept of freedom. He asks “whether it is a correct disjunctive proposition that every effect in the world must arise either from nature or freedom, or whether instead both, each in a different relation, might be able to take place simultaneously in one and the same occurrence.” (KrV, A 336/B 564) To answer this question Kant introduces, first, the concept of the empirical character of a subject, “through which its actions, as appearances, […] stand through and through in connection with other appearances in accordance with constant natural laws,” and, second, the concept of the intelligible character of a subject “through which it is indeed the cause of those actions as appearances, but which does not stand under any conditions of sensibility and is not itself appearance.” (KrV, A 539/B 567) For an acting subject, to have an empirical character means that its actions can be retraced to mental states such as pleasures or desires which in turn ultimately are subject to a physiological explanation and prediction, that is, ‘con-
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stant natural laws’.9 However, for the same subject to be able to justify its actions, or to see them as ‘caused by its choice’ (cf. KrV, A 534/B 562), we must ascribe an intelligible character to it. This means that we judge the very same natural event from a practical standpoint irreducible to and underivable from the explanatory point of view. Any natural event – and with it the empirical character of the acting subject – stands under the conditions of space and time, but the practical value of the event – together with the intelligible character of the subject – does not have any space-time index, so to speak. That is, the conditions of the application of a practical value to some action are spatio-temporal, but the validity of the application, or justification is not.10 Since it is one and the same subject and one and the same occurrence that can be explained as part of the world of appearances and evaluated as, say, praiseworthy or blameworthy, Kant calls the empirical character an appearance of the intelligible character (cf. KrV, A 540 – 541/B 568 – 569). This does not mean – and this is the decisive point – that freedom would somehow, and illegitimately ‘occur’ in the world of appearances. Rather, if we take justificatory judgments to make sense, we must assume a noumenal ground of
9 Note that, for Kant, there is no “science of the soul, nor even, indeed, an experimental psychological doctrine” (Prol, AA 04: 471). So, we are ultimately left with ‘constant laws’ of the ‘corporeal nature’ (cf. KrV, A 846/B 874; see also KpV, AA 05: 95 – 97). My interpretation of the Third Antinomy is indebted to Henry Allison’s Kant’s Theory of Freedom. Cambridge 1990, part 1: “Freedom and rational agency in the Critique of Pure Reason,” 11 – 82. However, my interpretation of the empirical character of a will differs from his (see op. cit., 30 – 34). According to Kant, there cannot be any genuinely psychological (in contrast to physiological) laws. Only the ‘constant laws’ of the ‘corporeal nature’ allow for the predictability of a person’s behavior. That is what Kant intimates by his reference to a (still problematic) anthropology where we are “trying to investigate the moving causes of his actions physiologically.” He claims that “if we could investigate all the appearances of his power of choice down to their basis, then there would be no human action that we could not predict with certainty, and recognize as necessary given its preceding conditions. Thus in regard to this empirical character there is no freedom […].” (KrV, A 549 – 550/B 577 – 578) 10 Cf. KrV, A 539/B 567, A 549 – 554/B 577 – 582; in the Remark on the Thesis of the Third Antinomy, Kant distinguishes between temporal and causal beginnings with only the latter (as an unschematized category) referring to the freedom of “decision and deed” (Entschließung und That), “which indeed follows upon that [temporal] series, but does not result from it” (zwar auf jene folgt, aber daraus nicht erfolgt) (A 450/B 478; the Cambridge translation of ‘follow’ instead of ‘result’ leaves this undecided).
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the action (the freedom of choice). Only this ascription of freedom turns mere behavior into an action for which the actor is accountable. That the empirical character is grounded in the intelligible character means that it is only in the sphere of reason, the ‘intelligible world’, that objects and events have ‘sense and meaning’, and assessment can take place. Although natural objects and events are not themselves part of the ‘intelligible world,’ their causal explanations and predictions must be intelligible. Thus, Kant writes in the subsequent Clarification: “The law of nature […] through which alone appearances can first constitute one nature and furnish objects of one experience, is a law of the understanding.” (KrV, A 542/B 570; my emphasis) Both the causal explanation of an act and its justification belong to the world of understanding, but the explanatory perspective (e. g. a knife’s penetration of the tissue of a human forearm and the subsequent amputation of the hand) is phenomenal and refers to the ‘sensible world’, whereas the justificatory perspective (e. g. the punishment by mutilation) is noumenal. The former perspective invokes concepts like physical force or resistance, while the latter invokes concepts like intentional assault or defense. If we do not sharply distinguish between the explanation of an event and its justification, we not only lose sight of the freedom of our actions, but are in fact unable to explain them in the first place. The lesson we can learn from Kant’s transcendental idealism is that the concept of appearance and the concept of a thing in itself are just two sides of the same coin. He reminds the reader: “If we would give in to the deception of transcendental realism, then neither nature nor freedom would be left.” (KrV, A 543/B 571; my emphasis) The identity of the sphere of reason, or the ‘intelligible world,’ to which both explanation and justification belong, requires the coherence of the application of a practical value to some action. Thus, we have to consider both the natural circumstances of an action as well as the possible accountability of the actor to arrive at a coherent judgment about the action. Whether the moral judgment (e. g. the immorality of mutilation) is correct, however, is entirely beyond these considerations. Kant identifies these perspectives of intelligible ascription and natural explanation as follows: “This intelligible ground does not touch the empirical questions at all, but may have to do merely with thinking in the pure understanding; and, although the effects of this thinking and acting of the pure understanding are encountered among appearances, these must nonetheless be able to be explained perfectly from their causes in appearance, in accord with natural laws.” (KrV, A
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545 – 546/B 573 – 574; my emphasis) After all, we can explain an action, justify it, and also morally evaluate that justification. Kant now applies these abstract clarifications to experience, that is, the actual reality of finite reasoners like us: The human being is one of the appearances in the world of sense, and to that extent also one of the natural causes whose causality must stand under empirical laws. […] Yet the human being […] knows himself also through pure apperception, and indeed in actions and inner determinations which cannot be accounted at all among impressions of sense; he obviously is in one part phenomenon, but in another part, namely in regard to certain faculties, he is a merely intelligible object, because the actions of this object cannot at all be ascribed to the receptivity of sensibility. We call these faculties understanding and reason. (KrV, A 547/B 575)
What we ‘know’ through ‘pure apperception’ is nothing substantial, as Kant makes clear in the Paralogism chapter preceding the Antinomies. Therefore, the laws we encounter in this type of ‘knowledge’ must be essentially different from natural laws of any sort. The psychological necessity of our behavior is based on natural causes, whereas the practical necessity of our action is based solely on the validity of reasons. No explanation or prediction can be connected with these reasons. Kant argues that they are ‘visible’ in the practical sphere of justification only. “Now that this reason has causality, or that we can at least represent something of the sort in it, is clear from the imperatives that we propose as rules to our powers of execution in everything practical. The ought expresses a species of necessity and a connection with grounds which does not occur anywhere else in the whole of nature.” (KrV, A 547/B 575; my emphasis) The consciousness of an ‘ought’, expressed by ‘practical rules’ or ‘imperatives’, enables us to take responsibility, that is, to endorse or dismiss a certain behavior that may or may not be explainable in psychological, and ultimately physiological terms. Reason requires that we justify in ways that make sense to us and others; for example, it is meaningless for beings like us to account for our inability to jump to the moon. Contingent facts like this physical inability only touch on the spatio-temporal conditions or circumstances (Zeitverhltnisse; ibid.) of applied reasons; they do not touch at all on the validity of these (correctly applied) reasons. Thus, Kant writes, “this ‘ought’ expresses a possible action, the ground of which is nothing other than a mere concept, whereas the ground of a merely natural action must always be an appearance” (KrV, A 547 – 548/B 575 – 576; my emphasis). Practical normativity sets “a measure and goal” (KrV, A 548/B 576) for ac-
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tions, whereas theoretical normativity of natural laws applies to the intelligibility of appearances. It is an expectation, or stronger, a requirement of reason, which cannot be explained in any empirical terms, that the justification of our intentions and actions designate a possible perspective on the – otherwise phenomenally explainable – world. This requirement is the condition of the possibility of our actions’ rationality. Only regarding this perspective on our behavior can we, and must we assume the freedom of our will: this is what Kant subsumes under the term ‘intelligible character.’ It enables us to transcend empirical facts like “bad upbringing, bad company, […] the wickedness of a natural temper insensitive to shame” (KrV, A 554/B 582) when we estimate the practical value of a certain behavior. It is true, we can excuse a person under empirical circumstances like those just mentioned. However, Kant contends, as soon as, and only if we leave this explanatory mode, our talk of ‘imputation’ (Zurechnung), ‘blame,’ ‘fault,’ etc. makes sense. “This blame is grounded on the law of reason, which regards reason as a cause that, regardless of all the empirical conditions just named, could have and ought to have determined the conduct of the person to be other than it is.” (KrV, A 555/ B 583) Kant refers to this counterfactual attitude of imputation as follows: “Pure reason, as a merely intelligible faculty, is not subject to the form of time, and hence not subject to the conditions of the temporal sequence. The causality of reason in the intelligible character does not arise or start working at a certain time in producing an effect.” (KrV, A 551/B 579) Practical freedom and psychological determination are compatible in the space of reason because they refer to irreducibly different perspectives and interests of reason – justification in the first case and explanation in the latter. Thus, Kant concludes: “[…] since in freedom a relation is possible to conditions of a kind entirely different from those in natural necessity, the law of the latter does not affect the former; hence each is independent of the other, and can take place without being disturbed by the other.” (KrV, A 557/B 585) The naturalistic, and even reductionist approach to actions is correct as long as it refers to psychological – or what Kant calls anthropological – explanations: “Thus in regard to this empirical character there is no freedom, and according to this character we can consider the human being solely by observing, and, as happens in anthropology, by trying to investigate the moving causes of his actions physiologically.” (KrV, A 550/B 578) When we try to explain the practical value of an action ‘physiologically’ we commit a category mistake. We can investigate the historical conditions of the ‘appearance’ of moral values, but this does not affect
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the validity of these (and other) values. At any rate, the validity of reasons does not have a natural cause. Or, as Kant put it, “[…] in the judgment of free actions, in regard to their causality, we can get only as far as the intelligible cause, but we cannot get beyond it.” (KrV, A 557/B 585) The causality of a reason, that is, the accountability of an action, is ‘determining’ with respect to a concrete justification ‘but it is not determinable’ (cf. KrV, A 556/B 584). While explanations of the sensible world, including psychological causes of human behavior, cannot reveal the unconditional, autonomy, as both the freedom from external determinants and the freedom to determine the value of a given attitude, just is the metaphysical-practical translation of the logical concept of the unconditional. More concretely, acknowledging responsibility for one’s own intentions in light of competing intentions of others, that is, taking oneself as the subject and the addressee of an ‘ought’, is the realization of one’s own autonomy, which remains unascertainable by theoretical reason. Only from the practical standpoint can we have a cognition of the transcendental ideas of freedom and God. This practical cognition is not about spatio-temporal existence but about the constitution of our rational agency – in the case of freedom, determining its necessary condition; in the case of God, determining its supreme ideal of coherence (see KpV, AA 05: 114 – 121). Kant’s transcendental – not transcendent – claim is that if we hold ourselves and one another responsible for our judgments and intentions, we see ourselves as autonomous reasoners. This neither entails that we really hold one another responsible, nor (even less so) that we necessarily treat each other accordingly. The salient point is that the binding force of the moral law is deduced or demonstrated not by this or that law, which happens to be in place here and now, but by the lawfulness to which any maxim of autonomous reasoners is asked to aspire. Whether or not the latter succeeds is exactly what we are able to judge only in light of something equivalent to Kant’s moral law. This standard of lawfulness is not at our free disposal and, therefore, is objective. At the same time, this standard of lawfulness is not some object that exists in and of itself. It rather is the ideal form of our maxims.
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4 Conclusion From a Kantian viewpoint, we are now able to answer the metaphysical question about the space of reason and its inhabitants as follows: if the concept of reality is restricted to ‘phenomenal reality’, or the empirical domain of colors, sounds, atoms and other stuff – then reason and reasons are only fancy fiction with no normative force, or remnants left of a time before the neurosciences raised hopes for the demonstration of norms and values. The metaphysical naturalist strips reason of its reality, curtailing the legitimacy of court rooms, for instance, where our allegations, defenses, apologies, and other sorts of personal judgments are at stake. The import of institutions, like contracts and their background attitudes (such as promises), is not an explanatory or predictive relationship to brain states or other dispositions. The import of these institutions is their normative impact on the intersubjective exchange of action-related commitments and entitlements. We should acknowledge a ‘noumenal reality,’ as Kant calls it, which is neither built on super-natural entities nor structured around things and properties, but constituted by judgments and standards of their validity. For metaphysical naturalism, mental attitudes can only be behavioristically smuggled in as unexplainable explainers; we must be acquainted with them non-scientifically because science is and must be silent about them. The scientist first-personally knows about them but science must not. For science, they are a form of superstition; for scientists and any other rational being they are the presupposition of any concept of the self.
Die vierfache Wurzel des Dings an sich Jacinto Rivera de Rosales Die Philosophie ist im Grunde eine Frage nach der Realitt ìberhaupt, d. h. eine Untersuchung darìber, was reell ist und inwiefern das ist, was nur ideell oder sogar eine Tuschung oder Schein sein kann. Diese ontologische Orientierung liegt tief im Innern der Interessen und Zwecke der Subjektivitt und ihrer Vernunft, um sich zu verwirklichen. Die Philosophie ist also eine Frage nach dem Sein der Seienden. Aber das „Sein“ oder das „Ist“ wird in verschiedenen Bedeutungen ìber die Seienden ausgedrìckt, und so bewegt sich das philosophische Fragen in unterschiedlichen Bereichen und auf unterschiedlichen Stufen. Das geschieht auch bei Kant. Laut Kant gibt es zwei Grundbereiche oder Grundseinsarten: das sinnliche Sein oder die Erscheinung und das ìbersinnliche oder die Realitt an sich, fìr welche die moralische Forderung eine offene Pforte und „die Erçffnung“1 darstellt: „Es gibt […] nur zweierlei Begriffe“, heißt es in der KU, „welche eben so viel verschiedene Principien der Mçglichkeit ihrer Gegenstnde zulassen: nmlich die Naturbegriffe und den Freiheitsbegriff“2. Im kantischen Werk gibt es aber noch andere Seinsarten: die ideelle synthetische Ttigkeit der reinen Apperzeption oder des theoretischen Wissens, das metaphorische Sein des östhetischen, dank der dichterischen Geniettigkeit und des sensus communis aestheticus, die teleologische Selbstorganisierung der lebendigen Natur, die Geschichte ermçglichende, fortschreitende Gemeinde, vielleicht auch die innere Bildung der wahren unsichtbaren Kirche. Das An-sich-Sein der ìbersinnlichen Realitt taucht aber im kantischen Werke bereits vor den berlegungen ìber die praktische Vernunft auf, und zwar in vier Momenten und Perspektiven des theoretischen Bereichs: 1. im affizierenden Ding an sich, 2. im unrumlichen und unzeitlichen Ding an sich, 3. bei den Noumena des intuitiven Verstandes und 4. beim Unbedingten der Vernunft. Ich mçchte ìber diese vierfache Ankìndigung der Realitt an sich, ìber ihren Zusammenhang und ihre Bedeutung, einen kurzen berblick und einige Hinweise geben. 1 2
KpV, AA 05: 94.16. KU, AA 05: 171.13 – 15.
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1 Das affizierende Ding an sich Das gewçhnliche Bewusstsein findet nichts Problematisches in diesem Anfang des kritischen Weges, denn was wre selbstverstndlicher als zu sagen, die Objekte affizieren uns und so haben wir Vorstellungen von ihnen? Der Anfnger in der Philosophie hat eine Neigung zum Empirismus und verwechselt leicht die kantische Erscheinung mit der Vorstellung des inneren Sinnes. Der Denker aber, der sich bereits mit der Kritik eingehend beschftig hat, gert dagegen an dieser Stelle in eine schon durch Jacobi angedeutete Schwierigkeit: Wie kçnnte uns das Ding an sich affizieren?3 Affektion ist durch die Kategorie der Kausalitt zu verstehen, aber in der Kritik erfahren wir, dass diese Kategorie nur eine Beziehung zwischen den Erscheinungen zeigt und nicht außerhalb dieser Sphre anzuwenden ist. Viele Interpreten und Nachfolger oder die „Hyperkritiker“, wie Kant sie nannte,4 entscheiden sich dafìr, lieber das Ding an sich abzuschaffen und nicht davon zu reden. Sollen wir das tun? Ich denke nicht, wenn wir im Denken der transzendentalen Methode bleiben und nicht in den Horizont des hen kai pan eintreten wollen. Mit diesem Begriff des „Dings an sich“ weist Kant auf etwas hin, das immer eine Aufgabe des Denkens bleibt. Worauf ? Auf die Endlichkeit des objektivierenden theoretischen Wissens und damit der transzendentalen Subjektivitt ìberhaupt. Beim theoretischen Wissen wird die Form der Objektivitt im Grunde genommen durch die ideelle Ttigkeit des Subjekts bestimmt, aber die Existenz des Objekts, die positive Antwort der Natur auf diese apriorische Struktur des Verstehens, wird immer a posteriori gegeben, ist eine Sache der Natur selbst. In dieser Rìcksichtnahme sollen wir von der Natur belehrt werden, in ihr die Antwort suchen und sie ihr nicht andichten.5 Der Erkennende ist auch ein Aufnehmender. Sicher soll er sich selbst fìr die Aufnahme vorbereiten und das Aufgenommene verarbeiten, gerade durch die apriorischen Formen oder ideelle Ttigkeit, sonst wre die Realitt nicht fìr das Ich, also kein Objekt. Das transzendentale Subjekt kann aber die Antwort der Natur nicht in der Phantasie erschaffen, nicht nur aus sich selbst schaffen. Das Freie ist das, was wir an sich sind und verwirklichen 3
4 5
KrV, A 29/B 45, A 190/B 235, A 278/B 334, A 288/B 344, A 358–359, A 370, A 372, A 387, A 390–391, A 393, A 494/B 522, A 496/B 524, A 537/B 565, A 538–539/B 567. Prol § 13, AA 04: 286, 288–289. GMS, AA 04: 451. E, AA 08: 215, 219. Br. an J. S. Beck 4. 12. 1792, AA 11: 395. Brief an J. H. Tieftrunk, 13. 10. 1797, Br, AA 12: 207, und 12. 3. 1799, Br, AA 13: 511. KrV, B XIII–XIV.
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sollen, aber das theoretische Wissen zielt darauf, die andere Realitt zu objektivieren und zu beherrschen, eine realitas (als Qualitt), mit der wir bei unserem Handeln rechnen mìssen. Deswegen haben wir ein Interesse daran, sie vom Standpunkt der Heteronomie zu betrachten, um herauszufinden, wie und in wieweit wir sie technisch, pragmatisch und moralisch beherrschen kçnnen. Dieses ist die praktische Wurzel des theoretischen Erkennens, „weil alles Interesse zuletzt praktisch ist“.6 Das zeigt uns, dass die Natur in gewisser Weise vom Subjekt unabhngig bleibt und in dieser Hinsicht gegenìber dem transzendentalen Subjekt eine Realitt an sich darlegt.7 Dieser Gedanke kommt im Ausdruck „an sich“ des Dings an sich ans Licht. Das kçnnen wir nicht aufheben. Durch diese Passivitt des Subjekts kìndigt sich also zum ersten Mal im kritischen Werk ein gewisses An-sich-sein an, und zwar der Natur. Dieses An-sich-Sein der Natur kann spter, in der Kritik der teleologischen Urteilskraft, eine organisierende Spontaneitt hervorbringen, durch die wir gezwungen werden, ein anderes Prinzip des Verstehens, und zwar die Zweckmßigkeit, in Betracht zu ziehen. So ergben sich zwei Stufen dieses An-sich-Seins der Natur, eine rein mechanische und gleichzeitig eine andere, die teleologische, diese zumindest „als ob“. Aber was passiert mit der Affektion als Erklrung dieser Passivitt? Das Subjekt hngt von der Natur ab, und jede Abhngigkeit wird von uns durch die Kategorie der Kausalitt objektiviert. So scheint uns, fìr die Reflexion, notwendigerweise zuerst die Abhngigkeit des erkennenden Subjekts von der Natur als eine Wirkung des Objekts auf das Subjekt zu sein, als eine zunchst objektive Wirkung, die dann im Subjekt selbst als Affektion empfunden wìrde. Wie sich aber eine rein objektive Wirkung in eine Empfindung, also in ein Wissen, verwandeln kçnnte, bleibt ungeklrt, etwas zauberhaft. Ein kritischer Denker weiß, dass diese Kategorie der Kausalitt nur Erscheinungen unter ihnen verbinden kann und dass das transzendentale Subjekt als solches keine Erscheinung ist. Also sollte die Beziehung zwischen dem transzendentalen Subjekt und dem Objekt ìberhaupt keineswegs durch die Kategorien der Relation und die Analogien der Erfahrung verstanden werden, sondern besser anhand der Modalittskategorien, durch den Unterschied und Zusammenhang zwischen Mçglichkeit (Subjekt) und Wirklichkeit (Objekt) als ursprìngliche Taten des transzendentalen Subjekts. Diese Taten bedeuten eine ©ffnung zu dem Anderen und eine Selbstbeschrnkung, aber auch eine vorhergehende 6 7
KpV, AA 05: 121.29 – 30. E, AA 08: 215.
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Selbstidentifizierung mit einem affizierten gelebten Leibe, ein Element, das Kant nicht erkannte, außer im Opus postumum 8 oder in dem Fall, wenn wir uns im Raum orientieren wollen, weil dann das subjektive Gefìhl des Unterschieds zwischen der rechten und der linken Seite (oder Hand) unseres gelebten Leibes das ist, was uns zu wissen gibt, wo wir sind.9
2 Die Unform des Dings an sich An dieser Stelle wenden wir uns der Form der Erscheinung zu. Sie ist rumlich und zeitlich. Raum und Zeit sind aber im Grunde genommen die Formen unseres sinnlichen Aufnehmens, dank derer wir ìber die Mçglichkeit verfìgen, die Erscheinungen zu ordnen. Sie sind also Idealitten, die aus der transzendentalen Subjektivitt stammen und wir kçnnen sie nicht den Dingen an sich, der unabhngig von unserer Erkenntnis mçglichen Realitt, zuschreiben. Aber von welcher Realitt an sich sprechen wir jetzt? Nicht von den Naturobjekten, von diesem Baum oder diesem Berg oder diesem Haus usw., denn in der empirischen Welt haben Raum und Zeit sowohl empirische Realitt (oder objektive Gìltigkeit) als auch transzendentale Idealitt10 und gerade dank dieser Koppelung sind sie Erkenntnismittel und selbst erkannt. Nur wenn wir darìber hinausgehen wollen, dahin wo es keine mçgliche empirische Erfahrung mehr gibt, also ins Metaphysische, da bleibt nichts mehr ìbrig als die transzendentale Idealitt, mit der wir nicht im Stande sind, irgend etwas Reelles zu erkennen. Raum und Zeit dienen nur dazu, empirische Erfahrung zu ermçglichen und auszulegen. Wollen wir anhand dieser Formen weiter gehen, dann geraten wir in die dialektischen Antinomien und ermangeln jeden Prìfsteins fìr unsere Behauptungen. Diese Dialektik ist der indirekte Beweis fìr die grundlegende Idealitt von Raum und Zeit.11 Wìrde also etwas Reelles ìber die empirische Erfahrung vorliegen, wie das bei der Freiheit der Fall ist, dann wre es uns nicht mçglich, es in diese objektiv gestalteten Formen einzuordnen. Im ersten Fall, beim affizierenden Ding an sich, schritten wir zur Realitt an sich in einer positiven Weise fort, ausgehend vom Leiden der 8 Siehe meinen Aufsatz „El a priori de la corporalidad en el Opus postumum“. In: Kant. Razûn y experiencia. Salamanca 2005, 295–318. 9 WDO, AA 08: 134–135. 10 KrV, A 28/B 44, A 35–36/B 52. 11 KrV, A 506/B 534. FM, AA 20: 290–291.
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Subjektivitt. Hier, durch eine erscheinungsermçglichende ideelle Ttigkeit des Subjekts, durch die Anerkennung der transzendentalen Idealitt des Raumes und der Zeit, çffnen wir uns lediglich problematisch einer Realitt an sich, die aber eine Leerstelle bleibt. Darin besteht aber eine wichtige vorbereitende Rolle, und zwar als Begrenzung der Seinsart der Erscheinung, um fìr andere Seinsart einen mçglichen Denkraum zu schaffen. Trotzdem hat Kant diesen Punkt vielleicht nicht umfassend genug betrachtet, denn, wenn Zeit und Raum nur fìr die physische und psychische Realitt Gìltigkeit besitzen, wie sollen wir den Raum und die Zeit des östhetischen, der Kunst, verstehen, vor der wir so gern „weilen“?12 Und die sthetische Rumlichkeit und Zeitlichkeit des mathematischen Erhabenen, die die Zusammenfassung oder comprehensio aesthetica der Einbildungskraft erschwert oder sogar unmçglich macht?13 Oder die moralische Zeitigung der ethischen Wiedergeburt, das heißt, des berganges vom Bçsen zum Guten, einer inneren Revolution, die eine neue Epoche stiftet und nur wenige „vor dem 30sten Jahre versucht, und noch wenigere, die sie vor den 40sten fest gegrìndet haben“?14 Oder wie wre eine fortschreitende geschichtliche Zeit mçglich? Kant hat sich in der Tat auf Zeit und Raum beschrnkt, die durch die objektivierende Kategorie der Relation, ihre Schemata und die entsprechenden Analogien der Erfahrung bestimmt sind und deswegen als Formen der Heteronomie erscheinen. Diese durch die schematisierende Einbildungskraft so geordnete Art von Raum und Zeit kçnnen wir tatschlich nicht ìber die empirische Realitt hinaus ausdehnen, weil sie ihr eigentìmlich ist; aber doch andere Zeitigung und Rumung. Wìrde das bedeuten, dass jede Handlung eine eigentìmliche Art von Raum und Zeit besitzt? Es ist wohl mçglich, aber nur dann, wenn wir dazu nicht die Idealitt als solche zhlen wollen, z. B. die Gìltigkeit der Wahrheiten, der ideellen Formen, des kategorischen Imperativs etc. Diese befinden sich weder in der Zeit oder im Raum noch außerhalb davon, gerade weil sie eine ideelle Natur besitzen.
12 KU, AA 05: 222.33. 13 KU, §§ 26 und 27. 14 Anth, AA 07: 294. Siehe auch RGV, AA 06: 24–25 Anmerkung, 25, 44, 47–48, 74.
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3 Die Noumena Die beiden zuerst behandelten Wurzeln des Dings an sich tauchen in der transzendentalen östhetik der Kritik der reinen Vernunft in der Sinnlichkeit auf. Mit der folgenden treten wir in die transzendentale Analytik, in den Verstandesbereich ein. Hier wird von den Noumena als „Ding an sich“ geredet.15 Die Noumena wren Realitten, die von einem Nous oder Verstand aus Nichts geschaffen wren, so wie der Gott von Augustinus die Schçpfung der Welt hervorbringt. In diesem Fall kçnnte der allmchtige Geist die durch ihn entstandene Realitt an sich selbst erkennen. Dieser Verstand wìrde nicht an der Realitt der Welt gegenìber leiden, sondern er wre ein schaffender Verstand und seine schaffende Ttigkeit wre eine intellektuelle Anschauung. „Intellektuell“ bedeutet „aktiv“, und „Anschauung“ bezeichnet die unmittelbare und individuelle Beziehung zum wirklichen Objekt. Die Noumena wren also reale Produkte eines intuitiven Verstandes.16 Unsere Anschauung der Welt ist stattdessen aber leidend, passiv, also nicht intellektuell sondern empirisch, sinnlich,17 und unser Verstand ist deswegen zwar aktiv, aber seine Ttigkeit ist eine ideelle und keine reelle, sie schafft also das Objekt nicht aus dem Nichts, sondern ist diskursiv. Unser Verstand schaut nicht an, sondern denkt und kann nur das sinnlich gegebene Mannigfaltige interpretieren, „buchstabiren, um [es] als Erfahrung lesen zu kçnnen“,18 d. i. die Einheit des durch die Einbildungskraft Gebundenen und Synthetisierten auf den Begriff bringen.19 Durch den Begriff der Noumena kìndigt sich also erneut die Realitt an sich an. Dieses Konzept erhlt aber in der Tat keine theoretische Realitt und bleibt immer unausgefìllt. Es weist nur auf ein Unvermçgen in uns selbst hin, auf die Endlichkeit unseres Verstandes, auf seine besondere Beschaffenheit, indem es eine gegenstzliche Art von Verstehen zeigt. Es dient nur als Grenzbegriff, um die ontologische Grenze der Spontaneitt unseres Verstandes zu zeigen, denn wir haben eigentlich keine Ahnung davon, wie eine intellektuelle Anschauung und ein intuitiver Verstand sein kçnnten,20 weil er toto genere anders als unserer wre, ein Unterschied, der sogar das erste Prinzip unserer Erkenntnis betrifft.21 15 16 17 18 19 20
KrV, A 254/B 310. KrV, B 71–72, B 135, B 138–139, B 145. KrV, B 72, B 146. Prol, AA 04: 312.34–35. KrV, A 78/B 103. KrV, A 256/B 311–312, A 277–278/B 333–334. KpV, AA 05: 138. VT, AA 08: 400.
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Trotzdem lsst sich im kantischen Denken eine Verbindung zwischen dem affizierenden Ding an sich und dem Noumenon ausmachen. Das Ansich-Sein der Natur wre fìr Kant Noumena Gottes, Produkte seines intellektus archetipus, wie in einigen Reflexionen deutlich zu lesen ist.22 Das affizierende Ding an sich wird also auch als Noumenon bezeichnet,23 so wie die Monaden von Leibniz.24 Es ist zwar hinreichend bekannt, dass wir das Dasein Gottes theoretisch nicht beweisen und damit die Idee, dass die Dinge an sich Noumena wren, theoretisch nicht untermauern kçnnen, aber nichtsdestoweniger ist diese Idee ein Hintergedanke der kantischen Philosophie. Und sogar darìber hinausgehend wird diese Idee erneut im praktischen Postulat von einem Gott als moralischen und allmchtigen Herrn ìber die Natur deutlich behauptet. Kant zieht nicht in Erwgung, dass dieses An-sich-Sein der Natur irrational sein kçnnte. Das Irrationale wird nur kurz im ersten Buch der Religion, bei der Untersuchung des Ursprungs des moralisch Bçsen, angesprochen. Insofern verweisen das Ding an sich und die Noumena materialiter auf dasselbe, aber formaliter geschieht dies aus zwei unterschiedlichen Perspektiven, von der Sinnlichkeit und vom Verstand aus. Beide Standpunkte zeigen die Endlichkeit des Subjekts in dem Sinne, dass uns das Dasein der Welt empirisch und sinnlich gegeben werden muss. Aber whrend die Beschrnkung des Subjekts durch das An-sich-Sein der Natur eine fìr jeden Menschen bekannte Tatsache des Bewusstsein ist, deuten die Noumena auf eine schçpferische Ttigkeit hin, die uns vçllig unbekannt bleibt und von der wir nicht einmal das Bestehen ihrer Mçglichkeit erkennen kçnnen. Dennoch bietet laut Kant der Begriff der Noumena dem Bereich der Realitt an sich im Vergleich zum affizierenden Ding an sich mehr mçglichen Raum, denn es kçnnten Noumena existieren, die keine Beziehung zur Sinnlichkeit htten: „Den Sinnenwesen korrespondieren zwar freilich Verstandeswesen, auch mag es Verstandeswesen geben, auf welche unser sinnliches Anschauungsvermçgen gar keine Beziehung hat“.25 Dieser intuitive Verstand spielt in der teleologischen Urteilskraft erneut eine Rolle als mçgliche Erklrung der zweckmßigen Natur. Aber ein 21 KrV, A 154/B 193 ff. 22 R 4135, 5109, 6041, 6048, Refl, AA 17: 429, AA 18: 91, 431, 433. Siehe auch KrV, A 695–696/B 723–724. Prol § 57, AA 04: 354–355. 23 KrV, A 358/B 423. Prol, AA 04: 314–315, 354. E, AA 08: 207. FM, AA 20: 329. KU § 26. 24 MAN, AA 06: 507. E AA 08: 203, 209, 248. R 5605 Refl, AA 18: 248. FM, AA 20: 308. 25 KrV, B 308–309. Siehe auch KrV, B 306.
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solcher Verstand, der die Mçglichkeit von der Wirklichkeit, das Subjektive vom Objektiven, nicht unterscheiden kann,26 ist meines Erachtens unfhig, sich von seinen Produkten oder Objekten zu distanzieren, zu unterscheiden und wìrde sich in ihnen verlieren, auflçsen, also kaum von sich und vom Anderen als Anderen wissen. Ohne Unterscheidung kein Bewusstsein, kein Verstand. Der Kantische Gedanke eines solchen unendlichen Verstandes gert schnell in einen transzendentalen Widerspruch und ist nur der Gedanke von einer magischen Ttigkeit, wovon wir auch eine Idee haben mìssen, um das Wirkliche im Gegensatz davon als wirklich zu verstehen. Die Dinge an sich wren also in zwei Fllen erkennbar, die aber fìr uns nicht mçglich sind. Erstens, wenn wir eine unendlich schçpferische reelle Ttigkeit wren – das wìrde aber verhindern, dass wir uns vom anderen unterscheiden und ein Bewusstsein besitzen – zweitens, wenn wir ganz passiv wren, aber dann wren die Sachen nicht fìr uns, nicht ideell verarbeitet, und wir wìrden davon nichts wissen, kein Bewusstsein haben. Nach diesem Problem fragen aber weder das gewçhnliche noch das naturwissenschaftliche Bewusstsein; das macht lediglich das philosophische oder metaphysische, und zwar durch den Begriff des Unbedingten.
4 Das Unbedingte Mit der vierten Wurzel des Dings an sich kommen wir zur Dialektik der Vernunft. Whrend sich beim affizierenden Ding an sich die Realitt an sich durch die Passivitt des Subjekts ankìndigte, tut sie es jetzt durch die Spontaneitt desselben, aber nicht durch eine, die an das gegebene Mannigfaltige gebunden und auf dieses angewiesen ist, wie es bei der Form von Raum und Zeit der Fall war, sondern durch eine, die unabhngig davon ist und sich ganz darìber hinaus erhebt. So verhielt es sich doch auch mit den Begriffen Noumena und intellektueller Anschauung, aber in diesem Fall war die reine Spontaneitt des intuitiven Verstandes eine reelle Ttigkeit, die wir nicht besitzen, ja nicht einmal verstehen kçnnen. Bei der vierten Wurzel des Dings an sich handelt es sich im Gegenteil um eine reine Spontaneitt, die wir selbst sind und aus der wir bestehen. Wir sind also an einem treffenden Punkt gelandet, beim Verlangen der Vernunft nach der hçchsten Einheit des Denkens,27 nach der unbedingten Realitt, nach einer Realitt an sich, geleitet vom Prinzip, fìr das bedingte Sein die Totalitt 26 KU § 76, AA 05: 401–403. R 5608, 5630, 5723, Refl, AA 18: 250, 262, 335. 27 KrV, A 298–299/B 355.
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seiner Bedingungen und deswegen das Unbedingte als seinen Grund zu suchen, denn nur anhand dieses Unbedingten kçnnte die Gesamtheit der Bedingungen abgeschlossen und beendet werden.28 Wenn wir das erreichen wìrden, htten wir die vollkommene objektive Orientierung fest im Griff. Aber kein empirisches Objekt kann dieses Verlangen befriedigen, gerade weil es durch lauter Bedingungen, durch die apriorischen Formen, verwoben ist. Wenn das Unbedingte in dieser Bedingungskette, in diesem rumlichen, zeitlichen und kausalen endlosen Kontinuum stehen wìrde, wre es selbst etwas Bedingtes.29 Diese Forderung der Vernunft ist deswegen der empirischen Realitt gegenìber immer transzendent und erhlt keine objektive Antwort.30 Das wre das negative Resultat. Auf der anderen Seite bekommt man aber ein grçßeres positives Ergebnis. Dieser Tatbestand macht erstens die Existenz einer reinen Spontaneitt der Subjektivitt deutlich, weil dieses Bedìrfnis der Vernunft niemals die Wirkung bzw. das Spiegelbild eines Objekts sein kçnnte und zweitens verliert die Erscheinung – und damit die ganze empirische Welt – ihre Grundlage, d. h. sie zeigt sich unfhig, sich selbst ontologisch aufrecht zu erhalten, weil sie die Frage nach dem Unbedingten nicht beantworten kann. Vor diesem Zugrundegehen und diesem Abgrund der Erscheinung,31 vor diesem Nichts beim empirischen Seienden, sind wir im Stande, die Zartheit der objektiven Welt zu prìfen, ihre ontologische Grenze zu ziehen. Das ist ein indirekter Beweis dafìr, dass wir zwischen Erscheinung und Ding (oder Realitt) an sich unterscheiden mìssen.32 Das befreit uns von der massiven Prsenz der Welt. Distanzieren wir uns von unserer empirischen Umgebung, zu der das Tier vçllig gehçrt, verstehen wir die Erscheinung als bloße Erscheinung und çffnen uns idealiter der Realitt an sich oder ìberhaupt als solcher. Diese vernìnftige Idee der Totalitt und der Unbedingtheit dient als Maß der Seienden und ihres Seins, als ein „fìr jedermann gìltiges und unvernderliches Maß“,33 so wie es das Erhabene macht, d. h. die sthetische Erfahrung des Unbedingten oder des Absolut-Großen, das, was schlechthin
28 KrV, A 326–327/B 382–383, A 409/B 436, A 584/B 612. 29 KrV, A 517/B 545, A 558/B 586, A 621/B 649. 30 KrV, A 477–486/B 505–513, A 614/B 642, A 621/B 649, A 695/B 723. Anth § 43, AA 07: 199–200. KU § 57, AA 05: 339. 31 KrV, A584/B 612, A 613/B 641, A 622/B 670. 32 KrV, B XX, A 459/B 487, A 461/B 489, A 496–497/B 524–525, A 560/B 588. Brief an C. Garve 7.8. 1783, Br, AA 10: 341. 33 KU, AA 05: 257.13–14.
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und ìber jeden Vergleich groß ist,34 und deswegen als absolutes Maß fungiert.35 Mit dieser Frage nach der Totalitt des Reellen und nach dem Unbedingten erreichen wir den Horizont des Philosophierens, wo auch die Begriffe von Ding an sich und von Noumena, von intellektueller Anschauung und intuitivem Verstand auftauchen. Bei allen diesen Konzepten handelt es sich um besondere Flle des Unbedingten. Sie als Gedanken haben ihren Ursprung in der Vernunft und in ihrem Verlangen nach unbedingter Realitt. Der intuitive Verstand kçnnte mit seiner intellektuellen Anschauung der bedingten endlosen Reihe, in der sich der diskursive Verstand verstrickt sieht,36 entbehren und das Ding an sich und sich selbst als Unbedingtes erfassen. Dasselbe geschieht mit dem strikt rationalen Begriff des Dings an sich.37 Sein Vorhandensein in der transzendentalen östhetik, also vor der Behandlung der Vernunft, hat manchen zu denken verleitet, es sei etwas in der Sinnlichkeit Vorkommendes, und wird deshalb mit den ußeren Gegenstnden verwechselt, so dass alle Erscheinungen fìr Kant bloße Vorstellungen des inneren Sinnes wren. Aber dieser Begriff kommt nur in der metaphysischen Reflexion vor, so wie die Begriffe von Seele, Welt und Gott: „Ein jedes Factum (Thatsache) ist Gegenstand in der Erscheinung (der Sinne); dagegen das, was nur durch reine Vernunft vorgestellt werden kann, was zu den Ideen gezhlt werden muß, […] das ist das Ding an sich selbst“.38 Die Vernunftidee des Unbedingten begrenzt die Erscheinung ontologisch, aber damit auch den ontologischen Umfang des Theoretischen, die objektive Gìltigkeit der theoretischen Vernunft. „Noumenorum non datur sciencia“.39 Das bersinnliche oder die Realitt an sich verbleibt nur als eine Idee der Vernunft, deren Realitt theoretisch weder bejaht noch verneint werden kann.40 Trifft das auch auf das affizierende Ding an sich zu? Wre es nur eine Idealitt, so dass die Subjektivitt in der Tat nicht begrenzt wre? Oder kçnnte irgendetwas Reelles uns affizieren, uns begrenzen, wenn wir nur denkendes Wesen, reine Apperzeption und ihre ideellen Formen a priori wren? Nein, die Idealitt kann nur sich selbst begrenzen, aber wenn die Subjektivitt nicht wirklich begrenzt wre, kçnnte sie von sich selbst 34 35 36 37 38 39 40
KU, AA 05: 248.05 und 09–10. KU, AA 05: 251.23. FM, AA 20: 290. Siehe z. B. KU § 57, AA 05: 339–340. MS, AA 06: 371.29–31, 33–34. Siehe auch FM, AA 20: 290. FM, AA 20: 277.08. KrV, A 562/B 590.
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nichts wissen. Nun aber entdecken wir in uns durch unsere Idee des Unbedingten, das in der wirklichen Welt nicht zu finden ist, ein tiefes Verlangen nach dem, was es nicht gibt und damit erscheinen wir uns in unserer Wurzel als Wille aus der Vernunft. Durch den Misserfolg im Theoretischen enthìllt sich die Vernunft als Wille dazu, von sich selbst die Realitt schaffen und bestimmen zu wollen. Wenn wir ein absolutes Objekt gefunden htten, wren wir als freies schaffendes Wesen vernichtet.41 In diesem neuen Bereich kommt uns das moralische Gesetz zur Hilfe, die ethische Erfahrung einer Zurechnungsfhigkeit unserer Handlung, was auf eine nicht nur ideelle, wie bei der theoretischen Vernunft, sondern auf eine reelle Freiheit hinweist, die jenseits der Erscheinung liegt und sich uns als begrenzte und deswegen zu verwirklichende Realitt an sich darstellt. Das Unbedingte ist also eigentlich als moralische Forderung, frei zu sein, auszulegen.42 Es besitzt die Seinsart der Handlung und nicht des Objekts, dessen Endlichkeit eine ebenso unbedingte transzendentale Materie43 voraussetzt. In der praktischen Vernunft finden wir die letzte Orientierung in der Realitt44 und die ©ffnung zum An-sich-sein ìberhaupt, woraus wir alles andere Metaphysische interpretieren mìssen.45 Von daher stammen die grundlegenden Interessen des Menschen, einschließlich der theoretischen,46 da Interesse das ist, wodurch die Vernunft praktisch wird.47 Die Freiheit und ihre Interessen waren die Quelle der Metaphysik.48 Auf diese Weise greifen beide kantischen Begriffe von der Philosophie, der Schulbegriff und der Weltbegriff, ineinander, und einer ist ohne den anderen nicht zu verstehen.
41 42 43 44 45
KrV, B XXX, A 393–394/B 421, B 424–426, A 464/B 492. Prol § 60, AA 04: 362–363. KrV, A 143/B 182. WDO, AA 08: 131–148. KpV, AA 05: 142 ff. KU § 91, AA 05: 467 ff. KrV, B XXI, 431. KpV, AA 05: 6 ff., 42–43, 47–48, 94, 103–104, 105. Brief an J. G. C. C. Kiesewetter 20. 4. 1790, Br, AA 11: 155. VNAEF, AA 08: 417–418. KU § 91, AA 05: 474. Anth, AA 07: 397, 399. FM, AA 20: 292. R 5552, Refl, AA 18: 220–221. 46 KrV, A 666/B 694, A 795–806/B 823–834, A 840/B 868, A 852–853/B 880–881. GMS, AA 04: 460 Anm. KpV, AA 05: 119 ff. Anth § 88, AA 07: 280 Anm. 47 GMS, AA 04: 459 Anm. 48 FM/Lose Bltter, AA 20: 345.
Subject-Dependence and Trendelenburg’s Gap Tobias Rosefeldt A famous objection against Kant’s transcendental idealism – known under the title Trendelenburg’s Gap 1 – goes like this: In the Transcendental Aesthetic, Kant claims to have shown that spatio-temporal properties do not pertain to things in themselves but rather only to appearances. However, the argument in the Aesthetic only justifies the claim that we can never know whether spatio-temporal properties are properties of things in themselves, and hence the argument neglects the alternative that spatio-temporal properties pertain both to appearances and to things in themselves. In the following paper, I will try to show that the objection can be met if Kant’s distinction between appearances and things in themselves is interpreted properly. The two core ideas of my interpretation are the following: i. Kant draws a distinction between subject-dependent properties, i. e. properties that objects only have in relation to epistemic subjects of a certain kind, and subject-independent properties, i. e. properties that objects have in themselves, i. e. independently of any relation to epistemic subjects. ii. Kant’s transcendental idealism amounts to the claim that we can only have knowledge of properties of the first kind because all spatio-temporal properties are such that objects have them only in relation to epistemic subjects like us. It is not the aim of this paper to discuss these two ideas in full detail and to defend them against other interpretations of Kant’s distinction between appearances and things in themselves.2 Broadly speaking, my interpretation belongs in the camp of so-called double-aspect views. According to these views, Kant does not speak about two distinct classes of entities 1 2
Dating back to Trendelenburg, Adolf: ber eine Lìcke in Kants Beweis der ausschließenden Subjektivitt des Raumes und der Zeit. Leipzig 1867. I have defended other advantages of my interpretation in more detail in Rosefeldt, Tobias: “Dinge an sich und Sekundre Qualitten.” In: J. Stolzenberg (ed.): Kant in der Gegenwart. Berlin/New York 2007, 167 – 209.
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when distinguishing appearances from things in themselves (e. g. about purely mental entities on the one hand and mind-independent objects on the other), but rather distinguishes between two aspects of one and the same kind of mind-independent objects. Moreover, I interpret these aspects as kinds of properties: When Kant distinguishes things as they appear to us from things as they are in themselves he draws a line between two kinds of properties mind-independent objects can have: properties that these objects only have in relation to epistemic subjects of a certain kind and properties that they have in themselves, i. e. independently of any relation to epistemic subjects.3 This characterisation obviously provokes the following question: What exactly is meant by the claim that certain properties are not had by objects in themselves but rather only by objects in relation to epistemic subjects of a certain kind? In order to answer this question, I will firstly interpret a passage in the B-edition of the Transcendental Aesthetic that, in my opinion, offers Kant’s clearest and most promising formulation of his distinction between appearances and things in themselves. In doing so, I will introduce some terminology which I find helpful for defining what exactly is meant by a property that objects have only in relation to epistemic subjects of a certain kind. I will then try to show that the proposed interpretation does not only help to understand Kant’s distinction between the way things appear to us and the way things are in themselves, but also makes it possible to spell out what exactly is the illusion of a transcendental realist who thinks that spatio-temporal properties are ways things are in themselves. I will then argue that Kant’s argument in the Transcendental Aesthetic does not fall afoul of Trendelenburg’s objection against it if we understand his claim that spatio-temporal properties are not properties of things in themselves in the suggested way. 3
Other authors before me have suggested interpreting Kant’s distinction between appearances and things in themselves as a distinction between subject-dependent and object-dependent properties as well. Some ideas in this direction can be found in the interpretations of Paton, Dryer and Putnam (cf. Paton, 1951, 442 ff., Dryer, 1966, ch. 11.6, Putnam, 1981, 59 f.). My own interpretation has most affinity to that of Arthur Collins (Possible Experience. Understanding Kant’s Critique of Pure Reason, Berkeley, Los Angeles 1999) and Lucy Allais (‘Kant’s One World. Interpreting “Transcendental Idealism”’. In: The British Journal for the History of Philosophy, 12 [2004], 655 – 684; ‘Kant’s Idealism and the Secondary Quality Analogy’. In: Journal of the History of Philosophy, 45, 2007, 459 – 484). Again, I will not have space to discuss the differences between my own and their interpretation.
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*** In the second edition of the Transcendetal Aesthetic, Kant writes the following: Wenn ich sage: im Raum und der Zeit stellt die Anschauung sowohl der ußeren Objecte, als auch die Selbstanschauung des Gemìths beides vor, so wie es unsere Sinne afficirt, d. i. wie es erscheint, so will das nicht sagen, daß diese Gegenstnde ein bloßer Schein wren. Denn in der Erscheinung werden jederzeit die Objecte, ja selbst die Beschaffenheiten, die wir ihnen beilegen, als etwas wirklich Gegebenes angesehen, nur daß, so fern diese Beschaffenheit nur von der Anschauungsart des Subjects in der Relation des gegebenen Gegenstandes zu ihm abhngt, dieser Gegenstand als Erscheinung von ihm selber als Object an sich unterschieden wird. (B 69)
This is not only one of the clearest statements supporting a double-aspect interpretation (the object as appearance is distinguished from itself as object in itself ), it also entails the core idea of my variant of it. Spatio-temporal properties are said to ‘depend on the kind of intuition of the subject in the relation of the given object to it.’ In a footnote to the quoted passage Kant explicates how this baroque formulation is to be understood: Die Prdicate der Erscheinung kçnnen dem Objecte selbst beigelegt werden in Verhltniß auf unseren Sinn, z. B. der Rose die rothe Farbe oder der Geruch; aber der Schein kann niemals als Prdicat dem Gegenstande beigelegt werden, eben darum weil er, was diesem nur im Verhltniß auf die Sinne oder ìberhaupt aufs Subject zukommt, dem Object fìr sich beilegt, z. B. die zwei Henkel, die man anfnglich dem Saturn beilegte. Was gar nicht am Objecte an sich selbst, jederzeit aber im Verhltnisse desselben zum Subject anzutreffen und von der Vorstellung des letzteren unzertrennlich ist, ist Erscheinung, und so werden die Prdicate des Raumes und der Zeit mit Recht den Gegenstnden der Sinne als solchen beigelegt, und hierin ist kein Schein. Dagegen wenn ich der Rose an sich die Rçthe, dem Saturn die Henkel, oder allen ußeren Gegenstnden die Ausdehnung an sich beilege, ohne auf ein bestimmtes Verhltniß dieser Gegenstnde zum Subject zu sehen und mein Urtheil darauf einzuschrnken, alsdann allererst entspringt der Schein. (KrV, B 69 f. Anm.)
Three properties are mentioned here: the property of having handles (which was attributed to Saturn by Galileo when he first saw it through a telescope), the property of being red, and the property of being extended. In the cases of all three of these properties illusion arises if they are attributed to things in themselves. Hence, the following three claims are false, according to Kant:
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(1) Saturn has the property of having handles in itself. (2) The rose has the property of being red in itself. (3) Outer objects have the property of being extended in themselves. Kant describes the mistake made in these claims as that of ‘attributing to the object for itself what pertains to it only in relation to the senses or in general to the subject.’ That suggests that, although the three properties should not be ascribed to the mentioned objects in themselves, they could nevertheless be ascribed to them in relation to certain kinds of subjects. So, it seems as if by the following reformulation of the sentences the illusion could be avoided: (1a) Saturn has the property of having handles in relation to Galileo looking through his telescope. (2a) The rose has the property of being red in relation to subjects with our visual sensory system. (3a) Outer objects have the property of being extended in relation to subjects with our forms of intuition. Although these formulations are rather close to the Kantian text, I do not find them fully satisfactory. They imply the notion of having a property in relation to something else which I find rather awkward. If a ball moves to the left from the goal-keeper’s point of view and to the right from the striker’s point of view it would be odd to say that it has the property of moving to the left in relation to the goal keeper and lacks one and the same property in relation to the striker. A more natural way of describing the situation would be to say that the ball has the property of moving to the left viewed from the goal-keepers perspective, but does not have the property of moving to the left viewed from the strikers perspective. These are two distinct properties. So it would be preferable to reformulate the three sentences in a ways that makes the relativisation to a subject part of the property-designator. Another problem with (1.a) – (3.a) is that it is not clear what exactly the relation is which is mentioned in these sentences. What Kant has in mind becomes clear when he describes appearance as that which ‘is not to be encountered in the object in itself at all, but is always to be encountered in its relation to the subject and is inseparable from the representation of the object’. Hence the relevant relation of Saturn, the rose and outer objects in general, is that of appearing to subjects of a certain kind in a certain way. The following reformulation of (1.a) – (3.a) suggests itself:
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(1b) Saturn has the property of appearing to have handles to Galileo, looking through his telescope. (2b) The rose has the property of appearing red to subjects with our visual sensory system. (3b) Outer objects have the property of appearing extended to subjects with our forms of intuition. The properties designated by the italicized expressions have the following three features: (i) they are properties of mind-independent objects (‘can be attributed to the object itself ’, as Kant writes), (ii) they are intersubjectively accessible properties, i. e. can be detected by different subjects, at least by those who belong to the kind of subject mentioned in the property-designators, i. e. by subjects who look through Galileo’s telescope, have our visual sensory system or share our forms of intuition, and (iii) they are – in some sense – relativised to epistemic subjects. In order to make a little more explicit how the last characterisation is to be understood I want to introduce some terminology.4 A predicate shall be called objective iff its extension is independent of all parameters to which it is not explicitly relativised. There are many predicates that are not objective in this sense. Take the predicate ‘moves to the left’ for example. Although someone can say something true by using it – e. g. the goalkeeper who says ‘The ball moves to the left’ – its extension depends on parameters that are not explicitly mentioned in the predicate but contributed by the context of the utterance (such as the perspective of the person who utters the sentence). It is not always as easy to detect the non-objectivity of a predicate as in the case of ‘moves to the left’ (where it only takes two people shouting long enough to each other: ‘It moves to the left’ – ‘No, to the right’ – ‘No, to the left’ etc…). Take a predicate such as ‘begins at 5 o’clock’. Someone who has never left her time zone may never detect that something can begin at 5 o’clock with respect to the London time zone and, at the same time, begin at 6 o’clock with respect to that of Berlin. Moreover, it can still be a rather shocking insight that the predicate ‘moves upwards’ is not objective, and it needed some progress in cosmology to detect that its extension depends on the position to the centre of a gravitational field. (In the Epicurean cosmology, for example, all objects in the world were taken to 4
I adopt some of the terminology from Mìhlhçlzer, Felix: “On Objectivity.” In: Erkenntnis 28, 1988, 185 – 230.
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move constantly downwards – obviously in some absolute sense.) And, as physics has taught us, even such objectively sounding predicates as ‘weighs 5 kg’ or ‘is simultaneous with such-and-such event’ are not objective in the explicated sense. Now, a predicate can be made objective, or more objective, if parameters on which its extension depends are made explicit in them. The predicate ‘moves to the left viewed from the goalkeeper’s perspective’ is more objective in this sense than the predicate ‘moves to the left.’ It is still not completely objective because its extension also depends on the time (something can move to the left at some time but not do so at some other time). The predicate ‘moves to the left viewed from Petr Cech’s perspective on the 11th of May 2008 at 5 o’clock London time-zone’ may have a good prospect of being completely objective. Now, if one of the parameters to which a predicate is explicitly relativised is an epistemic subject, or a kind of epistemic subjects, as standing in an epistemic relation then I will call this predicate relativised to a (kind of ) subject. ‘Moves to the left viewed from Petr Cech’s perspective’ is relativised to an epistemic subject in this sense, because the epistemic subject Petr Cech and the epistemic relation of viewing something are mentioned in this predicate. The predicate ‘moves to the left viewed from the perspective of subjects standing at Petr Cech’s position’ is relativised to a kind of epistemic subject, namely to subjects that are similar to Petr Cech in having the same direction of looking. Finally, if a predicate is both objective and relativised to an epistemic subject or a kind of epistemic subject, I will say that it expresses a property that is relativised to a (kind of ) epistemic subject. The predicate ‘moves to the left viewed from Petr Cech’s perspective on the 11th of May 2008 at 5 o’clock London time-zone’, if completely objective, expresses such a property. It is important to note, though, that this property can also be expressed by a predicate that is not objective. If Petr Cech, on the 11th of May 2008 at 5 o’clock London utters the sentence ‘This ball moves to the left’, then the predicate ‘moves to the left’, at this utterance, expresses the property of moving to the left viewed from Petr Cech’s perspective on the 17th of March at 5 o’clock London time zone. (His utterance is true just if the ball has this property.) And Petr Cech can do so even if he does not know what time or what day it is. So, in general, you can express a property which is relativised to certain parameters without knowing the values of these parameters. Moreover, and that is the more interesting case for our purposes, you can express a property which is relativised to certain parameters without even knowing that
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the property you express is relativised to any of these parameters. Someone could fail to see that a predicate such as ‘begins at 5 o’clock’ is not objective and that it expresses different properties when uttered in different time zones, each relativised to the respective zone. As long as this person does not meet someone from another time zone, her mistake may never come to light for she applies the predicate to exactly the same things as people who know about the relativity of the time of day. Similarly, people could use predicates such as ‘moves upwards’ or ‘weights 5 kg’ without noticing that these predicates express properties that are relativised to the position in a gravitational field and to its force. All these people would fail to notice that the properties they ascribe to things are relativised to certain parameters. Let me come back to Kant’s examples and apply the new terminology to them (I will confine myself here to the case of the colour and that of extension): (i) Both properties that are talked about in (2.b) and (3.b) – the property of appearing red to subjects with our visual sensory system, and the property of appearing extended to subjects with our forms of intuition – are properties that are relativised to a kind of epistemic subjects in the explicated sense. For both can be expressed by predicates which are relativised accordingly (e. g. the predicate ‘appears extended to subjects with our forms of intuition.’ I will assume, for the sake of argument, that this predicate is objective, although other parameters would have to be made explicit, of course.) The fact that these properties are relativised to epistemic subjects is compatible with the fact that they are properties of objects that are distinct from these subjects. (Just as the fact that the property of moving to the left viewed from Petr Cech’s perspective is relativised to a subject is compatible with the fact that it may be the property of a football.) (ii) Kant’s claim that we can only know things as they appear to us but not things as they are in themselves can be understood in the following way: All predicates that we normally apply in order to gain knowledge of objects in the world around us – predicates such as ‘is red’, ‘is extended’, or ‘is round’ – express properties that are relativised to epistemic subjects of a certain kind. Since the predicates ‘is red’ and ‘is extended’ do not make the relativisation explicit, they are not objective in the explicated sense. The relativisation is made explicit in the predicates ‘appears red to subjects with our visual sensory system’ and ‘appears extended to subjects with our forms of intuition’ that are used in the formula-
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tions (2.b) and (3.b). All of this is compatible with the fact that someone who fails to see that the mentioned predicates express relativised properties might apply them to exactly the same things as a Kantian does. Just as someone who fails to see the lack of objectivity of the predicate ‘moves upwards’ can apply it to the same things as someone who knows that its extension depends on the position on our planet. In this case the agreement is possible if both users of the predicate just are at the same position on the planet. In the case of the two persons who speak about extension no disagreement occurs because both persons just are subjects with the same forms of intuition. (iii) The claim that, for Kant, all properties which we can cognize are relativised to epistemic subjects and hence, in a way, are secondary qualities does not imply that he cannot account for the traditional distinction between primary qualities such as extension and secondary qualities such as colour. Although both of these properties are relativised to epistemic subjects of a certain kind they can be distinguished by the generality of the kind to which they are relativised. Traditional primary qualities are relativised to the class of subjects with our forms of intuition, traditional secondary qualities to a subclass of the first, namely the class of subjects with our visual sensory system.5 Kant assumes that things can appear in different colours to different human beings (and therefore they are not empirically real), but that things appear in space for all human beings. (iv) Obviously, the way to find out that a predicate such as ‘is extended’ is not objective and needs to be relativised to some hidden parameter is different from the way in which one can find out that ‘moves to the left’, ‘begins at 5 o’clock’ or ‘weighs 5 kg’ are not objective. In the latter case we can encounter situations in which the parameter takes some other value (e. g. when we take another point of view, move to a different time zone, or travel to another planet). As human beings with fixed forms of intuition, however, we are never in a position to know that an object has a property that is relativised to some kind of subject that does not have our forms of intuition. Kant’s reasons for the claim that all spatio-temporal 5
In the Anthropology Kant discusses the case in which certain human beings see everything in black and white (AA 07: 168) and in B 45 he writes that one and the same thing can have different colours for different human beings. Kant also thinks that things could fail to appear in space and time to subjects with forms of intuition distinct from ours (at least this is how I read Prol, AA 04: 451). However, he was convinced that all human beings have the same forms of intuition and hence that objects appear in space and time to all humans (cf. KrV, A 26/B 42).
Subject-Dependence and Trendelenburg’s Gap
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properties are relativised to subjects with our forms of intuition are philosophical in nature. He thinks that the claim offers the only explanation for the fact that we have a priori knowledge of some features of the objects of our experience, and he seems to think that subjects with a receptive sensibility can only gain knowledge of properties of this kind. (v) My terminology offers a nice way to describe the kind of error that Kant describes as ‘illusion.’ Kant says that illusion arises when ‘I attribute the redness to the rose in itself, […] or extension to all outer objects in themselves, without noticing a certain relation of these objects to the subject and limiting my judgement to this.’ It would be wrong to interpret Kant as saying here, I think, that the man on the street who calls a house extended suffers from an illusion. The man on the street does not bother about whether the property which he ascribes is relativised to some kind of subject or is a property of the subject in itself. Illusion arises, I think, on a philosophical level, i. e. at a point at which somebody explicitly assumes that a predicate such as ‘is red’ or ‘is extended’ is objective and hence does not express a property that is relativised to some other parameter. Such a person would attribute something ‘to the object for itself what pertains to it only in relation to the senses or in general to the subject.’ In the same sense illusion arises if somebody thinks that the predicate ‘moves to the left’ expresses a property which is not relativised to his point of view, or that the predicate ‘weighs 5 kg’ expresses a property that is not relativised to a gravitational field with a certain force. Again, it is important to note that someone who suffers from this kind of illusion can apply the predicate to exactly the same things as someone who has detected it. Hence, a Kantian who believes that the predicate of being rectangular is mind-dependent can apply it to the same things as a transcendental realist who thinks that rectangularity is a property that things have completely independently of us.
*** Let me finally come back to Trendelenburg’s famous objection against the argument for transcendental idealism given in the Transcendental Aesthetic. The objection runs as follows: Even if Kant has succeeded in showing that spatio-temporal properties are properties of appearances and that we cannot know whether they are properties of things in themselves, that leaves still open the alternative that things in themselves have these properties although we cannot know this. Hence Kant is not justi-
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fied when making his further claim that things in themselves do not have spatio-temporal properties. This objection is based on the presupposition that it is conceptually possible that one and the same properties pertain to the things as they appear to us and to the things as they are in themselves. This presupposition seems to be grounded in our way of speaking about appearances: You can say that a thing is red or round and you can say that it only appears to be red or round. Hence, being red or being round are normally treated as properties that things can have and can appear to have. However, on my interpretation, what Kant wants to say is not that there is a property such as being round and that things only appear to have this property. His claim is rather that the predicate ‘is round’ expresses a property that is relativised to epistemic subjects and is identical to the property more properly expressed by the predicate ‘appears round to epistemic subjects with our forms of intuition.’ If he is right, then Trendelenburg’s objection fails, because then ‘is round’ expresses a property which cannot pertain to things in themselves, for that would mean that it expresses a property that is not relativised to epistemic subjects. An analogy may again help to see this point clearer. As I have said, the conclusion of the argument in the Aesthetic can be compared to the discovery that the properties expressed by the predicate ‘moves to the left’ or the predicate ‘moves downwards’ are relativised to some parameter such as a point of view or a position in a gravitational field. Once you have noticed that, it would be absurd to ask whether a ball that has the property of moving to the left viewed from your perspective may not also have the property of moving to the left in itself, i. e. without any specification of a point of view, or whether that ball that has the property of moving downwards with respect to London may not also have the property of moving downwards in itself and absolutely (just as the Epicureans thought). The reason is that there is simply no such thing as moving to the left without moving to the left viewed from some perspective or another, and no such thing as moving downwards absolutely. There are no such properties that things could have in themselves. In just the same way one should say: If Kant is right and all spatio-temporal predicates express properties that are relativised to epistemic subjects of a certain kind then there simply is no such thing as an object having a spatiotemporal property in itself.
Kant condamne-t-il la m¦taphysique ? Manuel Roy Kant est habituellement consid¦r¦ comme le penseur qui, le premier, en d¦montrant son impossibilit¦, mis v¦ritablement fin l’entreprise traditionnelle de la philosophie conÅue comme m¦taphysique, c’est--dire comme science du suprasensible. Il aurait voulu limiter les pr¦tentions de la raison sp¦culative en d¦montrant que l’homme ne peut rien savoir en dehors de ce que l’exp¦rience est susceptible de lui apprendre. Il ferait ainsi de la r¦alit¦ empirique l’¦l¦ment propre de l’homme et le condamnerait une finitude radicale. Cette interpr¦tation certes n’a pas toujours fait l’unanimit¦. Il semble d’ailleurs que l’entreprise critique ait ¦t¦ spontan¦ment reÅue par plusieurs contemporains – et non des moindres : ils s’appelaient, entre autres, Fichte, Schelling ou Hegel – comme une tentative de sauvegarder la possibilit¦ de la m¦taphysique et de lui m¦nager une nouvelle voie en lui permettant d’¦chapper aux objections du scepticisme – notamment celui de Hume. Aujourd’hui, cependant, une ¦poque o¾ la lecture anti-sp¦culative de Kant parat s’Þtre impos¦e d¦finitivement comme la seule possible, il est devenu pour le moins difficile de comprendre comment ces grands esprits ont pu voir dans la doctrine kantienne le salut de la m¦taphysique. N¦anmoins, s’il est vrai que ce soient de grands esprits, il doit exister un point de vue partir duquel une telle lecture de Kant puisse apparatre pertinente et d¦fendable. C’est dans cette optique que je m’efforcerai ici, afin de rendre justice ces penseurs de g¦nie, de produire quelques arguments en faveur de l’interpr¦tation sp¦culative de Kant. Êtant donn¦ la complexit¦ du sujet, je concentrerai mon effort d’interpr¦tation sur la seule Critique de la raison pure. Consid¦rons pour commencer le projet critique selon l’origine que lui attribue Kant. Ce dernier, c’est bien connu, dit avoir eu l’id¦e de ce projet l’occasion de sa lecture de Hume, qui l’aurait ¦veill¦ de son sommeil dogmatique. Mais quelle est la port¦e d’une telle d¦claration ? Kant suggÀre-t-il ici, comme on le croit commun¦ment, que la m¦taphysique tout entiÀre n’est que rÞve et illusion ? Cet aveu implique-t-il un rejet de la m¦taphysique tout entiÀre ? Il me semble que non.
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Pour le comprendre, qu’il me soit permis de rappeler tout d’abord briÀvement l’argument de Hume. En bon empiriste, Hume soutient que toutes les connaissances a priori dont nous croyons disposer sont en r¦alit¦ des pr¦jug¦s qui reposent sur une s¦rie de g¦n¦ralisations abusives ou d’inductions htives op¦r¦es sur la base de l’exp¦rience empirique. Par exemple, dit-il, nous croyons savoir a priori que la nature ob¦it la loi de la causalit¦ selon laquelle des causes semblables engendreront toujours le mÞme genre d’effets, alors qu’il s’agit l d’un simple pr¦jug¦ qui repose sur une s¦rie d’observations ant¦rieures. En effet, soutient Hume, rien ne nous garantit que les mÞmes causes engendreront toujours les mÞmes effets. L’empirisme de Hume aboutit ainsi au scepticisme le plus complet, puisque toute repr¦sentation de la r¦alit¦, du point de vue de Hume, pourrait Þtre contredite par l’exp¦rience venir. Bien entendu, Hume ne prouve pas que les repr¦sentations que nous consid¦rons comme des connaissances a priori aient effectivement pour origine de telles g¦n¦ralisations abusives ou de telles inductions htives. Une telle preuve est d’ailleurs impossible. La thÀse de Hume est essentiellement n¦gative. C’est--dire que la doctrine humienne doit Þtre comprise comme un d¦fi lanc¦ la m¦taphysique : sous peine d’Þtre tax¦e de dogmatisme, la m¦taphysique, avant de raisonner sur la base des soi-disant connaissances a priori, doit commencer par d¦montrer qu’il s’agit bel et bien de connaissances a priori et non de simples pr¦jug¦s. Et c’est ce d¦fi que r¦pond Kant dans toute son œuvre – et en particulier dans la Critique de la raison pure. Bien loin d’Þtre un sceptique la maniÀre de Hume, Kant pr¦tend mettre la m¦taphysique, c’est--dire le systÀme des connaissances a priori, l’abri des objections de Hume – tout le moins en partie. Kant, certes, sortit de son dogmatisme grce Hume ; non pas toutefois au sens o¾ il aurait rejet¦ toute m¦taphysique, mais simplement au sens o¾ il aurait r¦alis¦ que la m¦taphysique n’avait pas encore atteint le statut de science, c’est--dire qu’elle proc¦dait de maniÀre dogmatique, en raisonnant partir de principes ind¦montr¦s, dont elle devait par cons¦quent ¦tablir la l¦gitimit¦. Afin de nous en convaincre, consid¦rons tout d’abord la maniÀre dont Kant pr¦sente son projet dans la Critique de la raison pure. AprÀs avoir d¦montr¦ dans l’introduction, l’aide de quelques exemples ¦vidents, que « nous sommes en possession de certaines connaissances a priori » (KrV, B 3), savoir de connaissances qui ne sont pas issues de l’exp¦rience empirique, et que « mÞme l’entendement commun n’est jamais sans poss¦der de telles connaissances » (KrV, B 3), il se propose de proc¦der dans le corps du texte une Critique de la raison pure ayant pour
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objet de « tracer, de faÅon architectonique, tout le plan » (KrV, A 13/ B 27), de ce qu’il appelle la « philosophie transcendantale » (KrV, A 13/ B 27), qui n’est rien d’autre que « le systÀme de tous les principes de la raison pure » (KrV, A 13/B 27), c’est--dire de toutes les connaissances possibles a priori. Certes, un tel projet n’exclut pas une certaine limitation des pr¦tentions de la raison sp¦culative, puisqu’il s’agit pr¦cis¦ment de circonscrire le domaine de la connaissance pure. N¦anmoins, il semble que nous soyons bien loin ici d’une philosophie ayant pour objet de limiter le savoir ce que l’exp¦rience empirique est susceptible de nous apprendre. Ne nous contentons pas toutefois de croire Kant sur parole et consid¦rons non seulement ce qu’il dit vouloir faire dans la Critique, mais aussi ce qu’il y fait effectivement. Examinons la d¦marche effectu¦e dans la Critique de la raison pure et demandons-nous ce qu’il est possible d’en conclure quant l’objectif poursuivi par Kant. Je pr¦tends, comme je le disais un peu plus haut, que nous le trouverons en « flagrant d¦lit » de sp¦culation m¦taphysique et que nous serons forc¦s d’en conclure que son objectif ¦tait de r¦duire n¦ant l’argument de Hume. En effet, quel est l’argument d¦velopp¦ par Kant dans l’Esth¦tique et dans l’Analytique transcendantales, sinon que, dans la mesure o¾ l’on pose le caractÀre objectif de l’exp¦rience empirique, nous sommes ¦galement forc¦s d’admettre que nous disposons de toute une s¦rie de connaissances pures ou a priori, puisque la possibilit¦ mÞme de l’exp¦rience empirique est conditionn¦e par un grand nombre de repr¦sentations qui ne peuvent en aucun cas avoir leur origine dans l’exp¦rience empirique elle-mÞme ? Voyons cela plus en d¦tail. Les connaissances pures dont nous disposons selon Kant sont de deux ordres. Ce sont d’abord celles dont il question dans l’Esth¦tique transcendantale, qui touchent essentiellement l’espace et le temps. Kant note que, sans avoir pu faire l’exp¦rience de leur infinit¦, bien entendu, nous nous repr¦sentons spontan¦ment l’espace et le temps comme infinis. De telles repr¦sentations, toutefois, poursuit-il, bien loin d’Þtre illusoires, peuvent Þtre bon droit consid¦r¦es comme objectives (KrV, A 35/B 52). En effet, argumente Kant, ces repr¦sentations conditionnent la possibilit¦ de l’intuition sensible. Qu’est-ce que l’intuition sensible ? C’est, dit Kant, la repr¦sentation empirique en tant que, par elle, un objet est senti, nous apparat comme pr¦sent. Dans l’exp¦rience empirique que je fais de la table laquelle je suis assis, par exemple, j’ai le sentiment qu’elle est pr¦sente, qu’elle est l devant moi. Elle constitue donc pour moi l’objet d’une intuition sensible. Et l’intuition sensible, explique Kant, n’est possible que parce que nous disposons des deux repr¦sentations fonda-
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mentales que sont les repr¦sentations de l’espace et du temps. Tout objet de l’exp¦rience empirique est senti comme occupant un lieu d¦termin¦ durant un temps d¦termin¦. Par cons¦quent, si nous n’avions pas de repr¦sentation de l’espace et du temps, aucune intuition sensible ne serait pour nous possible et il n’y aurait pour nous aucune exp¦rience empirique. Conclusion : puisque nos repr¦sentations de l’espace et du temps rendent l’objet possible, elles doivent Þtre elles-mÞmes objectives. Autrement dit, ces repr¦sentations peuvent Þtre, en toute l¦gitimit¦, consid¦r¦es comme des connaissances a priori. L’argument est donc le suivant : il est tout aussi certain que nous disposons d’une connaissance pure de l’espace et du temps qu’il est certain que des objets se pr¦sentent nous dans l’intuition sensible. Or nous admettons l’existence de tels objets ; par cons¦quent, nous sommes dans l’obligation d’admettre que la facult¦ humaine sait a priori ce que sont l’espace et le temps. Il est bien entendu que cet argument vient r¦pondre l’objection de Hume et qu’il la r¦fute complÀtement. Si l’on suit Hume, en effet, on est forc¦ d’admettre que nos repr¦sentations de l’espace et du temps sont fond¦es sur une d¦duction htive op¦r¦e partir de l’exp¦rience : nous nous repr¦sentons l’espace et le temps comme infinis simplement parce que, jusqu’ maintenant, nous n’avons jamais exp¦riment¦ leur limite, ce qui toutefois ne garantit rien par rapport l’avenir. Kant d¦monte cet argument en faisant ressortir que, quoiqu’il nous soit impossible de d¦montrer th¦oriquement que l’espace et le temps sont infinis et encore moins de faire l’exp¦rience de leur infinit¦, nous sommes n¦anmoins autoris¦s admettre que nos repr¦sentations de l’espace et du temps sont objectives et justes. La raison en est que, si nous consid¦rons n’importe quel objet X d¦termin¦ – par exemple cette table laquelle je suis assis –, nous nous rendons compte que nous nous le repr¦sentons comme occupant une portion limit¦e d’un espace et d’un temps infinis, ce qui veut dire que cet objet ne pourrait absolument pas Þtre intuitionn¦ si nous ne disposions pas pr¦alablement des repr¦sentations de l’espace et du temps. D’o¾ la conclusion de Kant : nous savons, et cela tout fait a priori, que l’espace et le temps n’auront absolument jamais de fin. Qui osera nier que nous nageons ici en pleine sp¦culation m¦taphysique ? Certes, il s’agit d’une sp¦culation m¦taphysique pour ainsi dire renvers¦e. Au lieu d’exiger de la raison sp¦culative qu’elle d¦montre th¦oriquement que l’espace et le temps sont infinis, comme le faisaient les rationalistes pr¦-kantiens, Kant, admettant que toute tentative cet ¦gard est vaine et que toute suppos¦e-d¦monstration de ce genre est n¦cessairement dogmatique, nous fait tout simplement r¦aliser qu’il n’est pas
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n¦cessaire de le d¦montrer, justement parce que nous le savons a priori, ce qui veut tout aussi bien dire en derniÀre analyse de maniÀre imm¦diate. Attaquant directement les empiristes sur leur propre territoire en prenant leur principe pour point de d¦part, Kant se contente pour cela de faire ressortir que, l’objectivit¦ de l’exp¦rience empirique ¦tant admise, celle des repr¦sentations de l’espace et du temps qui conditionnent sa possibilit¦ doit l’Þtre aussi. Ces conclusions, d¦j assez troublantes en elles-mÞmes relativement l’interpr¦tation de Kant qu’on nous propose habituellement, ne sont toutefois qu’un d¦but. Car les connaissances dont nous disposons concernant la nature de l’espace et du temps, en tant que formes de l’intuition sensible, sont bien loin d’Þtre les seules dont nous disposions a priori, selon Kant. Pour s’en rendre compte, il suffit encore une fois d’admettre le caractÀre objectif de l’exp¦rience empirique. En effet, explique Kant dans l’Analytique transcendantale, la possibilit¦ de l’exp¦rience repose non seulement sur l’intuition sensible, mais aussi sur la conscience (c’est--dire sur la pens¦e) de l’unit¦ de ce qui dans la simple intuition ne peut se donner que comme divers : « il y a une seule exp¦rience » (KrV, A 110), dit Kant, c’est--dire que l’exp¦rience est une : les perceptions y « sont repr¦sent¦es selon un enchanement global et structur¦ par des lois » (KrV, A 110). Par suite, il n’y aurait pour nous absolument aucune exp¦rience si nous ne disposions pas a priori de concepts au moyen desquels il est possible de se repr¦senter son unit¦. Il s’ensuit que nous disposons a priori de tous les concepts par l’interm¦diaire desquels l’exp¦rience en g¦n¦ral peut Þtre pens¦e comme coh¦rente et que, dans la mesure o¾ l’on admet l’objectivit¦ de l’exp¦rience, l’objectivit¦ de ces concepts est ¦galement assur¦e (KrV, A 92 – 93/B 124 – 126). Ces concepts purs qui conditionnent la possibilit¦ de l’exp¦rience empirique, Kant les appelle cat¦gories de l’entendement. Quels sont-ils ? Ce sont, d’une maniÀre g¦n¦rale, comme je l’ai dit, tous les concepts qui rendent possible la conscience ou la pens¦e de l’unit¦ de l’exp¦rience, c’est--dire encore les « fonctions universelles de la synthÀse » (KrV, A 112). L’exp¦rience empirique est la pens¦e d’une seule chose, d’un seul et unique objet en quelque sorte, et les cat¦gories de l’entendement sont les concepts qui assurent la possibilit¦ de cette pens¦e. Un de ces concepts est bien entendu le concept de causalit¦, qui n’est rien d’autre que l’id¦e de l’unit¦ synth¦tique de tous les ¦tats de l’objet susceptibles de se succ¦der dans le temps (KrV, A 112).
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Ainsi, encore une fois, bien loin d’admettre avec Hume que nous n’avons d’autres connaissances que celles qu’il nous est possible d’acqu¦rir l’occasion de l’exp¦rience, Kant argumente de maniÀre faire ressortir que le fait mÞme que quelque chose soit pour nous objet d’exp¦rience prouve que nous disposons de connaissances qui d¦passent ce que l’exp¦rience en elle-mÞme est susceptible de nous apprendre. Bien loin d’admettre avec Hume que nous n’avons l’id¦e de causalit¦ que parce que nous supposons par habitude, suite une exp¦rience plus ou moins longue, qu’ tel ¦tat d¦termin¦ de la nature (par exemple un ciel radieux) succ¦dera n¦cessairement tel autre ¦tat d¦termin¦ (un accroissement de la chaleur), Kant d¦montre au contraire que nous supposons a priori que des ¦tats de la nature semblables seront toujours n¦cessairement succ¦d¦s par des ¦tats semblables ceux qui leur ont succ¦d¦ par le pass¦, et cela non pas arbitrairement mais juste titre, parce que si nous ne nous repr¦sentions pas la nature de cette faÅon, il n’y aurait pour nous tout simplement aucune nature. Ainsi, l’objectivit¦ accord¦e l’exp¦rience, ou mieux : le fait que la nature soit pour nous un objet, une r¦alit¦ objective, est garant de l’objectivit¦ du principe de causalit¦, puisque c’est en vertu de cette loi mÞme – entre autres – que la nature est pour nous un objet. On ne dira donc pas : Kant rejette la possibilit¦ de toute connaissance m¦taphysique, mais plutút : Kant renverse la maniÀre dont il convient de proc¦der en matiÀre de m¦taphysique. On ne doit pas chercher, comme le faisaient les anciens m¦taphysiciens, produire une d¦monstration des concepts purs. Un tel proc¦d¦ serait dogmatique, puisque l’Þtre humain, dans sa r¦flexion, doit toujours partir de la seule chose qui se donne lui comme r¦elle, savoir l’exp¦rience empirique. Mais cela ne signifie pas que la connaissance humaine soit born¦e l’exp¦rience, puisqu’il peut, en partant de l’exp¦rience, remonter la s¦rie des conditions de possibilit¦ de cette derniÀre, qui pour leur part de toute ¦vidence ne sauraient Þtre leur tour objet d’exp¦rience. Certes, on peut dire, de ce point de vue, que Kant r¦duit le savoir au champ de l’exp¦rience possible, car travers la connaissance des conditions de possibilit¦ de l’exp¦rience, ce sont toujours les objets de l’exp¦rience que je connais. Par exemple, la connaissance des conditions de possibilit¦ de l’intuition sensible n’est rien d’autre que la connaissance du fait que tout objet possible doit n¦cessairement se pr¦senter nous dans l’espace et le temps. Mais s’il est juste d’affirmer que tout ce que je puis savoir concerne l’exp¦rience possible, selon Kant, il n’en est pas moins vrai pour autant que, parmi tout ce que je sais de l’exp¦rience possible, il y a selon lui bien des choses que je sais ind¦-
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pendamment de toute exp¦rience possible, c’est--dire a priori. On ne saurait donc dire que Kant rompt avec toute m¦taphysique. On objectera peut-Þtre ici que Kant, s’il est vrai qu’il admette que l’Þtre humain dispose de certaines connaissances a priori, nie pourtant la possibilit¦ de la m¦taphysique au sens traditionnel du terme, dans la mesure o¾ les connaissances dont nous disposons a priori selon Kant ne concernent en rien les objets transcendants que sont Dieu et l’me, mais pr¦cis¦ment les objets de l’exp¦rience empirique exclusivement. Cette objection est d’une extrÞme importance et m¦rite la plus grande attention. Kant, il est vrai, nie la possibilit¦ d’un savoir concernant quelque objet transcendant que ce soit. Il est impossible selon lui de connatre un objet qui ne peut se pr¦senter dans l’exp¦rience. Comme je l’ai admis plus tút, toute connaissance a priori, selon Kant, est n¦cessairement connaissance des objets tels qu’ils sont susceptibles de se pr¦senter nous dans l’exp¦rience. Ces connaissances sont toujours des repr¦sentations de la r¦alit¦ empirique elle-mÞme. N¦anmoins, si on part du principe que toutes les repr¦sentations qui conditionnent la possibilit¦ de l’objet sont n¦cessairement, par le fait mÞme, objectives, et correspondent par suite ce qu’il convient d’appeler une certaine r¦alit¦, on est forc¦ – comme le fait Kant – d’admettre la r¦alit¦ de quelque chose d’ext¦rieur l’exp¦rience. D’aprÀs les conclusions auxquelles nous sommes parvenus, en effet, tout objet de l’exp¦rience est n¦cessairement pens¦ comme existant en un lieu et un moment d¦termin¦ d’une part, et comme soumis – entre autres – la loi de la causalit¦ naturelle d’autre part. Il est absolument impossible, selon Kant, de faire l’exp¦rience d’un objet sans le penser de cette faÅon. En d’autres termes, tout objet de l’exp¦rience sera n¦cessairement repr¦sent¦ comme un objet dont la r¦alit¦ est finie et conditionn¦e. Or il est par ailleurs strictement impossible de penser ou concevoir clairement quelque chose sans se repr¦senter ¦galement son oppos¦. Par exemple, le sucr¦ n’est clairement conÅu que par rapport au sal¦, la lumiÀre par rapport aux t¦nÀbres, le silence par rapport au bruit, etc. De mÞme, on ne peut concevoir le fini que par rapport l’infini, le conditionn¦ que par rapport l’inconditionn¦. Ainsi, la possibilit¦ de l’exp¦rience empirique est non seulement conditionn¦e par une multitude de connaissances a priori touchant les objets de l’exp¦rience possible – comme les repr¦sentations de l’espace, du temps ou de la causalit¦ –, mais ¦galement par la connaissance de quelque chose qui se trouve en dehors de toute exp¦rience
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empirique possible – connaissance qui, il va de soi, doit aussi n¦cessairement Þtre a priori. Ainsi, il parat faux d’affirmer que le concept d’un inconditionn¦ constituant le fondement absolu de toute exp¦rience empirique est simplement r¦gulateur, dans la perspective kantienne. Kant l’affirme d’ailleurs en toutes lettres dans la Critique de la raison pure. Il ¦crit : Frgt man denn also (in Absicht auf eine transscendentale Theologie) erstlich : ob es etwas von der Welt Unterschiedenes gebe, was den Grund der Weltordnung und ihres Zusammenhanges nach allgemeinen Gesetzen enthalte, so ist die Antwort : ohne Zweifel. Denn die Welt ist eine Summe von Erscheinungen, es muß also irgend ein transscendentaler, d. i. bloß dem reinen Verstande denkbarer, Grund derselben sein. (KrV, A 695 – 696/ B 723 – 724)
L’Þtre humain, selon Kant, dispose donc n¦cessairement d’un savoir touchant le fondement m¦taphysique de toute r¦alit¦ empirique. Nous savons qu’il existe une r¦alit¦ noum¦nale ou intelligible, pour Kant. Et en tant que fondement d’un monde organis¦ selon des concepts ( savoir les lois de l’entendement), cette r¦alit¦ noum¦nale peut Þtre appel¦e Dieu, parce que, par analogie, nous pouvons penser ce fondement comme s’il s’agissait d’une intelligence. Et c’est ici que se joue toute la subtilit¦ de la doctrine kantienne. Certes, il nous est impossible de connatre quoi que ce soit du fondement intelligible de toutes choses, parce que les concepts dont nous disposons n’ont d’application l¦gitime que dans le domaine des ph¦nomÀnes. Et c’est pourquoi Kant ¦crit, toute suite aprÀs le passage cit¦ un peu plus haut : Ist zweitens die Frage, ob dieses Wesen [ savoir l’Þtre intelligible que nous savons se trouver au fondement de la r¦alit¦ ph¦nom¦nale] Substanz, von der grçßten Realitt, nothwendig etc. sei : so antworte ich, daß diese Frage gar keine Bedeutung habe. Denn alle Kategorien, durch welche ich mir einen Begriff von einem solchen Gegenstande zu machen versuche, sind von keinem anderen als empirischen Gebrauche und haben gar keinen Sinn, wenn sie nicht auf Objecte mçglicher Erfahrung, d. i. auf die Sinnenwelt, angewandt werden. Außer diesem Felde sind sie bloß Titel zu Begriffen, die man einrumen, dadurch man aber auch nichts verstehen kann. (KrV, A 696/ B 724)
N¦anmoins, ce quelque chose que je ne puis connatre et dont je ne puis parler, sinon par analogie, je sais qu’il est l. Autrement dit, je ne puis le penser positivement, mais je le pense tout de mÞme n¦gativement, comme ¦tant pr¦cis¦ment ce qui ¦chappe ma pens¦e. Je le pense comme impensable, je le conÅois pr¦cis¦ment comme cet inconcevable qui limite le domaine de ce qui tombe sous le concept. Car s’il m’¦tait absolument
Kant condamne-t-il la m¦taphysique ?
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impossible de le penser, ne serait-ce que comme ce dont je ne puis me faire la moindre repr¦sentation th¦orique ou discursive, comme ce qui ne peut faire l’objet d’aucun concept, je ne pourrais pas non plus concevoir clairement le ph¦nomÀne – savoir ce dont un concept est au contraire possible –, de sorte qu’il n’y aurait pour moi absolument aucune exp¦rience. Et c’est pourquoi le concept d’un tel fondement, qui par analogie peut Þtre assimil¦ un Dieu cr¦ateur, ne concerne pas selon Kant un Þtre transcendant, mais transcendantal. Parce qu’¦tant ext¦rieur toute exp¦rience possible, cet Þtre n’en est pas moins en rapport n¦cessaire avec le monde empirique, en tant qu’il en constitue le fondement – il n’est donc pas quelque chose qui peut exister simplement par soi-mÞme (c’est--dire mÞme advenant qu’il n’y ait aucune r¦alit¦ empirique), mais ce qui fonde la r¦alit¦ objective et donc absolument n¦cessaire du monde empirique. De mÞme en est-il pour l’me, dans la perspective kantienne. Celle-ci, du point de vue de Kant, semble-t-il, constitue bel et bien une r¦alit¦ dont nous avons connaissance a priori. En effet, ne parle-t-il pas de l’activit¦ synth¦tique de l’aperception transcendantale comme d’une conscience pure, originaire et n¦cessaire de l’identit¦ de soi-mÞme qui est en mÞme temps la conscience d’une unit¦ tout aussi n¦cessaire de la synthÀse de tous les ph¦nomÀnes d’aprÀs des concepts ? (KrV, A 107) Or qu’est-ce qu’une conscience pure ? N’est-ce pas une connaissance de soi absolument a priori ? Par cons¦quent, nous disposons selon Kant d’une connaissance du moi pur, et le moi pur ou l’me est selon Kant une r¦alit¦ absolument indubitable. Certes, nous ne pouvons rien en dire ni rien en penser de positif – si ce n’est par analogie –, sous peine d’Þtre tax¦ de dogmatisme. Mais nous disposons d’un concept n¦gatif de l’me, comme de ce quelque chose qui, pr¦cis¦ment parce qu’il tombe en dehors de tout ce que nous pouvons penser, en constitue n¦cessairement le fondement. En tout ¦tat de cause, il parat donc n¦cessaire de conclure que Kant, dans la Critique de la raison pure, ne s’applique pas r¦futer la m¦taphysique de maniÀre radicale, comme on le suppose commun¦ment, mais il montre simplement, d’une maniÀre g¦n¦rale, dans quelle mesure la raison sp¦culative est limit¦e, c’est--dire qu’il circonscrit son pouvoir ; et dans la Dialectique transcendantale en particulier, il montre comment la raison sp¦culative s’embrouille dans une multitude de contradictions et d’incons¦quences lorsqu’elle applique aux r¦alit¦s transcendantes ou transcendantales les cat¦gories qui n’ont d’usage que relativement au monde ph¦nom¦nal. Mais il n’empÞche que la « r¦alit¦ » – ce terme ¦tant ici employ¦ par analogie bien entendu – du monde intelligible demeure
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Manuel Roy
un fait, selon Kant. Et c’est pourquoi, dans la Critique de la raison pure, il termine ses consid¦rations sur cette magnifique m¦taphore : Wenn ich den Inbegriff aller Erkenntniß der reinen und speculativen Vernunft wie ein Gebude ansehe, dazu wir wenigstens die Idee in uns haben, so kann ich sagen: wir haben in der transscendentalen Elementarlehre den Bauzeug ìberschlagen und bestimmt, zu welchem Gebude, von welcher Hçhe und Festigkeit er zulange. Freilich fand es sich, daß, ob wir zwar einen Thurm im Sinne hatten, der bis an den Himmel reichen sollte, der Vorrath der Materialien doch nur zu einem Wohnhause zureichte, welches zu unseren Geschften auf der Ebene der Erfahrung gerade gerumig und hoch genug war, sie zu ìbersehen […]. (KrV, A 707/B 735)
Kant ici r¦sume trÀs clairement son propos. Certes, il nous faut renoncer dans une certaine mesure aux sp¦culations m¦taphysiques touchant l’Audel, savoir dans la mesure o¾ celles-ci nous amÀnent nous perdre dans les nuages, c’est--dire perdre de vue le sol ferme de l’exp¦rience empirique. Reste que nous en savons suffisamment pour surplomber agr¦ablement la plaine de l’exp¦rience empirique possible. Mais surplomber la plaine de l’exp¦rience, n’est-ce pas apercevoir la totalit¦ de l’exp¦rience possible ? Or apercevoir la totalit¦ de ce territoire, c’est apercevoir aussi sa plus extrÞme limite. Autrement dit, nous ne sommes pas en mesure de d¦terminer conceptuellement ce qu’il y a au-del de cette limite, selon Kant, mais nous savons qu’il existe effectivement un au-del de cette limite, sans quoi nous n’aurions pas non plus de notion de cette limite elle-mÞme. En conclusion, je dirais donc que Kant marche sur un fil. Son exercice peut paratre acrobatique et son ¦quilibre pr¦caire, mais le fait est qu’il ne se laisse jamais pr¦cipiter d’un cút¦ ou de l’autre. Ni le dogmatisme ni le scepticisme n’obtiennent absolument son assentiment, mais ce qu’il propose, c’est une synthÀse de ces deux points de vue, comme le d¦montre fort bien la d¦marche qui est la sienne dans l’Antinomie de la raison pure en particulier. C’est dans cette juste mesure, dans cette m¦di¦t¦ entre deux extrÞmes, me semble-t-il, que r¦side l’esprit de la philosophie transcendantale.
Seele – Welt – Gott Kants Neuordnung der traditionellen Gliederung der Metaphysik und der damit verbundene methodologische Status des Kantischen Zweckbegriffs
Maja Schepelmann Wenn Kant den konzeptionellen Aufbau der traditionellen Metaphysik mit der Abfolge ,Gott – Welt – Seele‘ in die Ordnung ,Seele – Welt – Gott‘ abndert, so ist dies Ausdruck der als ,kopernikanisch‘ apostrophierbaren Wendung zum Subjekt des Denkens. Die Abkehr von der traditionellen Metaphysik hin zur Konzeption der Transzendentalphilosophie wirft nun Fragen auf nach bestimmten Hinsichten der philosophischen Begrìndung, die damit verknìpft sind. Zunchst wird im folgenden Kants Innovation der Abfolge ,Seele – Welt – Gott‘ in Absetzung zur zeitgençssischen Schulmetaphysik, hier exemplarisch vertreten durch Christian Wolff und Alexander Gottlieb Baumgarten, erçrtert. Sodann wird Kants Abwendung von traditionellen Begrìndungsmustern des Rationalismus genauer zu beleuchten sein: es soll dies anhand eines systematischen Zusammenhanges zwischen der ersten und der dritten Kritik skizziert werden. Als das zentrale Moment dieses systematischen Zusammenhanges wird der Zweckbegriff fìr den Begrìndungszusammenhang der Transzendentalphilosophie insgesamt, und zwar in Entsprechung zum ,Schematismus der reinen Verstandesbegriffe‘ vorgeschlagen und erlutert. Christian Wolff gliedert folgendermaßen: „Vernìnfftige Gedancken von GOTT, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen ìberhaupt, den Liebhabern der Wahrheit mitgetheilet von Christian Freyherrn von Wolff […]“.1 Nun handelt Wolff der Kapitelfolge nach die drei Themen scheinbar in umgekehrter Reihenfolge ab – im Anschluss an logische und methodologische Grundlagen lauten die Kapitel „Von der Seele ìberhaupt“ (Cap. 3); „Von der Welt“ (Cap. 4) sowie „Von Gott“ (Cap. 6). 1
Der Titel der sogenannten „Deutschen Metaphysik“ (EA Halle 1720); als Reprint der 11. Aufl. (1751) ediert in: Christian Wolff: Gesammelte Werke. Hrsg. von J. Êcole u. a.. Abt. I, Band 2 hrsg. von Ch. A. Corr. Hildesheim, New York 1983.
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Daher wre zunchst genauer zu bestimmen, was unter ,Reihenfolge‘ oder ,Abfolge‘ zu verstehen ist. Dazu Wolff zu Beginn des 4. Kapitels (§ 540): Ehe wir verstehen kçnnen, was die Seele eigentlich sey und was dasjenige, so bisher von ihr beygebracht worden, fìr einen Grund habe, mìssen wir vorher erkennen lernen, was eine Welt sey. Denn es wird sich kìnftig zeigen, daß man weder das Wesen eines Geistes ìberhaupt, noch der Seele insbesondere begreifen kan, ehe man verstehet, was eigentlich eine Welt ist und was es mit ihr fìr eine Beschaffenheit habe.2
Zu Beginn des 6. Kapitels wiederum heißt es: § 928. Wir sind (§ 1). Alles, was ist, hat seinen zureichenden Grund, warum es vielmehr ist als nicht ist (§ 30): und also mìssen wir einen zureichenden Grund haben, warum wir sind. Haben wir nun einen zureichenden Grund, warum wir sind; so muß derselbe Grund entweder in uns, oder ausser uns anzutreffen seyn. Ist er in uns zu finden; so sind wir nothwendig (§ 32): ist er aber in einem andern zu finden; so muß doch das andere seinen Grund, warum es ist, in sich haben, und also nothwendig seyn. Und demnach giebet es ein nothwendiges Ding. […] – § 929. Dasjenige Ding, welches den Grund seiner Wìrcklichkeit in sich hat, und also dergestalt ist, daß es unmçglich nicht seyn kan, wird ein selbstndiges Wesen genennet. […] – § 931. Was nothwendig ist, kan weder Anfang noch Ende haben, sondern ist ewig (§ 39). Derowegen, weil das selbstndige Wese nothwendig ist (§ 929), so kan es weder Anfang noch Ende haben, sondern ist ewig. […] – § 939. Nachdem wir einige Eigenschaften des selbstndigen Wesens entdecket; so kçnnen wir erweisen, daß weder die Welt, noch unsere Seele ein selbstndiges Wesen seyn kçnne. […] – § 940. Weil demnach das selbstndige Wesen von der Welt unterschieden ist und sie nicht selbstndig ist (§ 939); so muß die Welt den Grund ihrer Wìrcklichkeit in ihm haben (§ 930), und also von ihm dependent seyn (§ 938). – § 941. Die vorstellende Kraft, darinnen das Wesen und die Natur der Seele bestehet (§ 755.756), richtet sich nach dem Stande eines Cçrpers in der Welt, und denen daher sich ereignenden Vernderungen in den Gliedmassen der Sinnen (§ 753), und hat also den Grund ihrer Vorstellungen mit ausser sich, nehmlich in der Welt (§ 786). Und demnach ist die Seele dependent von der Welt (§ 938). – […] § 945. Es bleibet demnach gewiß, daß das selbstndige Wesen sowohl von der Welt und ihren Elementen (§ 939), als auch von unserer Seele (§ 941.943) unterschieden ist, und also in ihm der Grund von beyder Wìrklichkeit zu suchen sey. Und dieses von beyden unterschiedenes Wesen ist es, welches wir GOTT zu nennen pflegen. Es ist demnach GOTT ein selbstndiges Wesen, darinnen der Grund von der Wìrcklichkeit der Welt und der Seelen zu finden: und ist GOTT sowohl von den Seelen der Menschen als von der Welt unterschieden.3
2 3
A.a.O., 329. A.a.O., 574 f.
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Die im vorliegenden Zusammenhang als ,Reihenfolge‘ bezeichnete Ordnung bildet also einen rìckschließenden Begrìndungszusammenhang ab, mit dessen Hilfe man zu den Prinzipien gelangt, die aber im Wesentlichen immer schon vorausgesetzt sind. Die Deduktionsverfahren der Tradition seit Descartes orientieren sich am mos geometricus, an einem analog zum Aufbau der Elemente des Euklid gewonnenen Herleitungsverfahren aus ersten Stzen.4 Dies ist das vorherrschende methodische Paradigma der Schulphilosophie bis ins 18. Jahrhundert, also der Konzeptionen von Pascal, Spinoza, Leibniz, Tschirnhaus, Wolff und auch noch Baumgarten. Alexander Gottlieb Baumgartens Metaphysik,5 nach der Kant seine Vorlesungen6 konzipierte und hielt, ist etwas abweichend aufgebaut: Baumgarten gliedert in: ,Ontologie‘ (metaphysica universalis) – ,Kosmologie‘ (cosmologia) – ,Psychologie‘ (psychologia empirica und psychologia rationalis) – ,natìrliche Theologie‘ (theologia naturalis). Dabei werden im ersten Teil, der ,Ontologia‘, verstanden als „Grund-Wissenschaft“,7 die logischen und erkenntnistheoretischen Grundbegriffe vermittelt. Die darauf folgenden Abschnitte kçnnten als Ausdruck eines Begrìndungszusammenhanges der Reihenfolge ,Welt – Seele – Gott‘ verstanden wer4
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Die mathematische Lehrart (mos geometricus) erlutert Wolff in: „Kurtzer Unterricht von der Mathematischen Lehrart“. In: Ders.: Der Anfangs-Grìnde aller Mathematischen Wissenschaften Erster Theil, Welcher Einen Unterricht von der Mathematischen Lehr-Art, die Rechen-Kunst, Geometrie, Trigonometrie und BauKunst in sich enthlt (EA 1710). 5–32; ediert als Reprint der 7. Auflage von 1750: Christian Wolff: Gesammelte Werke. Hrsg. von J. Êcole u. a. Abt. I, Bd. 12. Hrsg. von J. E. Hofmann. Hildesheim, New York 1973. Wolff beginnt mit der Ordnung des mathematischen Vortrags (§ 1), wobei den Anfang solches Vortrages Erklrungen (Definitionen) ausmachen, von denen ausgehend Grundstzen (Axiomen, Postulaten) und weiter Lehrstze (Theoreme) ableitbar sind, die wiederum durch Zustze (Korollare) und Anmerkungen erklrt werden kçnnen. Wolff unterscheidet Erklrungen und Bestimmungen der Wçrter (Nominaldefinitionen) von den Erklrungen der Sachen (Realdefinitionen). Vgl. dazu auch Peckhaus, Volker: Logik, Mathesis universalis und allgemeine Wissenschaft. Leibniz und die Wiederentdeckung der formalen Logik im 19. Jahrhundert. Berlin 1997, 66 ff. Metaphysica Alexandri Gottlieb Baumgarten (EA Halle 1739); Ausgabe: Reprogr. ND nach der 7. Aufl., Halle 1779, Hildesheim 1963. Die Nachschriften zu Kants Vorlesungen ìber Metaphysik sind ediert von Gerhard Lehmann in den drei Teilbnden des Bandes 28 der Akademie-Ausgabe von Kant’s gesammelten Werken, Berlin 1968. Vgl. auch Lehmann, Gerhard: „Zur Frage der Systematik in Kants Metaphysikvorlesungen“. In: Akten des 4. Internationalen Kant-Kongresses, Mainz 1974. Hrsg. von G. Funke. Berlin, New York 1974, Teil I, 140–154. Anmerkung Baumgartens zu §. 4 seiner Metaphysica (Anm. 7).
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den; und da Baumgarten dem Gedanken einer prstabilierten Harmonie verpflichtet ist, stellt er tatschlich die Kosmologie voran. Auch hier ist der Grund alles Seins – auch eben der prstabilierten Harmonie alles Seins – im gçttlichen ens perfectissimum zu finden. Im Sinne einer traditionellen Ontologie liegt diesen und anderen rationalistischen Konzeptionen als Grundbegriff alles Seienden die erste Ursache, der unbewegte Beweger, das ist: Gott, zugrunde. Dem Begriff Gott kommt allerhçchste Allgemeinheit und grçßter denkbarer ,Umfang‘ zu.8 Jeder Reihe von Bedingungen irgend einer Entitt liegt damit dieser Begriff zugrunde – in diesem Sinne eignet den hier exemplarisch skizzierten Konzeptionen „der Grundsatz der absoluten Totalitt der Reihe der Bedingungen“,9 die im jeweiligen Gegenstand der Erfahrung gegeben ist. Somit liegt hierin, nach Kant, der methodische Gebrauch eines konstitutiven kosmologischen Prinzips vor. Der daraus hervorgehende Begriff der Welt, alles Seienden, das durch Gott bestimmt und hervorgebracht ist, ist auf ihn als erste Ursache zurìckfìhrbar. Die Seele schließlich ist in bestimmten rationalistisch-deduktiven Konzeptionen, hier bei Wolff und Baumgarten, eine einfache 8
9
Zur Begriffs- und Urteilstheorie hier Auszìge aus Kants Logikvorlesungen: „Alle conceptus stehen so in relation gegen einander, daß ein conceptus immer respective gegen den andern superior und inferior ist, so fern einer unter dem andern enthalten ist, und hieraus wird endlich eine Reihe subordinirter Begriffe. […] Die niedrigste Erkenntniß ist die Anschauung“. (V-Lo/Wiener, AA 24: 911) „Wir kçnnen hier den Umfang und den Inhalt eines Begriffes in Erwgung ziehen. Sphaera ist der Umfang eines Begriffes, und geht auf die Menge der Dinge, die unter dem Begriff enthalten sind. […] Je grçßer der Umfang eines Begriffes ist, desto kleiner ist sein Inhalt, d. i. desto weniger enthlt er in sich. […] Je hçher nun ein Begriff ist, desto mehr muß man vom Mannigfaltigen abstrahiren, und desto mehr schwindet der Inhalt.“ (ebd.) „Ein jeder Begriff kann allgemein und besonders (in abstracto und in concreto) gebraucht werden. […] Durch den abstracten Gebrauch kommt ein Begriff der hçchsten Gattung, durch den concreten Gebrauch dagegen dem Individuum nher. […] Durch sehr abstracte Begriffe erkennen wir an vielen Dingen wenig, durch sehr concrete Begriffe erkennen wir an wenigen Dingen viel; […] Ein Begriff, der eine große Sphre hat, ist in so fern sehr brauchbar, als man ihn auf viele Dinge anwenden kann; aber es ist auch dafìr um so weniger in ihm enthalten. In dem Begriffe Substanz denke ich z. B. nicht so viel als in dem Begriffe Kreide.“ (Logik, AA 09: 99 f.) Vgl. auch Conrad, Elfriede: Kants Logikvorlesungen als neuer Schlìssel zur Architektonik der Kritik der reinen Vernunft. Die Ausarbeitung der Gliederungsentwìrfe in den Logikvorlesungen als Auseinandersetzung mit der Tradition. Stuttgart-Bad Cannstatt 1994. KrV, B 537.
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Substanz mit der Kraft, sich die Welt vorzustellen (vis repraesentativa universi). Demgegenìber bestimmt Kant in der ,rationalen Seelenlehre‘: „Ich, als denkend, bin ein Gegenstand des inneren Sinnes und heiße Seele“ und als wesentliches Thema das, „was unabhngig von aller Erfahrung […] aus diesem Begriffe Ich, so fern er bei allem Denken vorkommt, geschlossen werden kann“.10 Der alleinige Text der rationalen Psychologie sei demnach das „Ich denke“, „aus welchem sie ihre ganze Weisheit auswickeln soll“.11 Dem ,Ich denke‘ als philosophisch begrìndender Anfang kann aber nicht die Charakterisierung eines ens perfectissimum zukommen. Kant fìhrt in der mit den klassischen kosmologischen Problemen zusammenhngenden Frage der Endlichkeit oder Unendlichkeit der zu ermittelnden Bedingungsreihe (des Regressus der Synthesis) die Unterscheidung zwischen einer nur aufgegebenen Problemstellung und einer gegebenen Erkennbarkeit fìr Verstand und Vernunft ein, und demgemß ist die Totalitt in der Reihe der Bedingungen (als kosmologischer Grundsatz) als regulatives Principium der Vernunft zu verstehen, „welches als Regel postulirt, was von uns im Regressus geschehen soll“.12 Zuerst ist folgender Satz klar und ungezweifelt gewiß: daß, wenn das Bedingte gegeben ist, uns eben dadurch ein Regressus in der Reihe aller Bedingungen zu demselben aufgegeben sei; denn dieses bringt schon der Begriff des Bedingten so mit sich, daß dadurch etwas auf eine Bedingung und, wenn diese wiederum bedingt ist, auf eine entferntere Bedingung und so durch alle Glieder der Reihe bezogen wird. […] Dieser Satz ist ein logisches Postulat der Vernunft.13
Nur ist dieser „Grundsatz der Vernunft also […] eigentlich nur eine Regel, welche in der Reihe der Bedingungen gegebener Erscheinungen einen Regressus gebietet, dem es niemals erlaubt ist, bei dem Schlechthin-Unbedingten stehen zu bleiben“.14 Fìr die Gegenstnde der „Reihe der Bedingungen“ muss gelten: sie sind gar keine Dinge an sich selbst, sondern nur Erscheinungen eines rìckschließenden Verfahrens,15 so gehen Notwendigkeit und Zuflligkeit nicht die Dinge selbst an, sind also nicht objektiv, sondern subjektive Prinzipien der Vernunft: 10 11 12 13 14 15
KrV, B 400. KrV, B 401. KrV, B 537. KrV, B 526. KrV, B 536 f. KrV, B 542.
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nmlich einerseits zu allem, was als existirend gegeben ist, etwas zu finden, das nothwendig ist, d. i. niemals anderswo als bei einer a priori vollendeten Erklrung aufzuhçren, andererseits aber auch diese Vollendung niemals zu hoffen, d. i. nichts Empirisches als unbedingt anzunehmen, und sich dadurch fernerer Ableitung zu ìberheben. In solcher Bedeutung kçnnen beide Grundstze als heuristisch und regulativ, die nichts als das formale Interesse der Vernunft besorgen, ganz wohl bei einander bestehen. Denn der eine sagt: ihr sollt so ìber die Natur philosophiren, als ob es zu allem, was zur Existenz gehçrt, einen nothwendigen ersten Grund gebe, lediglich um systematische Einheit in eure Erkenntniß zu bringen, indem ihr einer solchen Idee, nmlich einem eingebildeten obersten Grunde, nachgeht; der andere aber warnt euch, keine einzige Bestimmung, die die Existenz der Dinge betrifft, fìr einen solchen obersten Grund, d. i. als absolut nothwendig, anzunehmen, sondern euch noch immer den Weg zur ferneren Ableitung offen zu erhalten und sie daher jederzeit noch als bedingt zu behandeln.16
Die Kantische Umstellung und Neuordnung der Metaphysik als derjenigen Philosophie, welche alle reine Erkenntnis a priori in systematischer Einheit darstellen soll,17 gliedert auch das „System der transzendentalen Ideen“, die sich allesamt, d. i. vollstndig unter drei Klassen bringen lassen, davon die erste die absolute (unbedingte) Einheit des denkenden Subjekts, die zweyte die absolute Einheit der Reihe der Bedingungen der Erscheinung, die dritte die absolute Einheit der Bedingung aller Gegenstnde des Denkens ìberhaupt enthlt. / Das denkende Subjekt ist der Gegenstand der Psychologie, der Inbegriff aller Erscheinungen (die Welt) der Gegenstand der Kosmologie, und das Ding, welches die oberste Bedingung der Mçglichkeit von allem, was gedacht werden kann, enthlt, (das Wesen aller Wesen) der Gegenstand der Theologie. Also giebt die reine Vernunft die Idee zu einer transcendentalen Seelenlehre (psychologia rationalis), zu einer transscendentalen Weltwissenschaft (cosmologia rationalis), endlich auch zu einer transscendentalen Gotteserkenntniß (theologia transscendentalis) an die Hand.18
Die funktionelle Stelle der ,Ontologie‘ nimmt bei Kant die Transzendentalphilosophie ein, die „nur den Verstand, und Vernunft selbst in einem System aller Begriffe und Grundstze, die sich auf Gegenstnde ìberhaupt beziehen, ohne Objecte anzunehmen, die gegeben wren“,19 betrachtet. Die ,transzendentale Seelenlehre‘ ist konzeptionell zugeordnet der immanenten 16 KrV, B 644 f. 17 KrV, B 873. 18 KrV, B 391. Vgl. auch zur Architektonik der reinen Vernunft (B 874): „Demnach besteht das ganze System der Metaphysik aus vier Haupttheilen: 1. Der Ontologie. 2. Der rationalen Physiologie. 3. Der rationalen Kosmologie. 4. Der rationalen Theologie.“ 19 KrV, B 873. Siehe auch V-Met/Volckmann, AA 28: 390 ff. sowie 355–367.
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Physiologia rationalis, die „nur zweyerley Gegenstnde“ hat, nmlich den der kçrperlichen Natur und den der Seele.20 Die ursprìngliche Idee einer Philosophie der reinen Vernunft schreibt diese Abtheilung selbst vor; sie ist also architectonisch, ihren wesentlichen Zwecken gemß, und nicht bloß technisch, nach zufllig wahrgenommenen Verwandschaften und gleichsam auf gut Glìck angestellt, eben darum aber auch unwandelbar und legislatorisch.21
Der Vernunft ist nach Kant das Bedìrfnis zu Eigen, „etwas vorauszusetzen, was dem Verstande zu der durchgngigen Bestimmung seiner Begriffe vollstndig zum Grunde liegen kçnne“,22 und dieser Grund sollte gìnstigenfalls „auf dem unbeweglichen Felsen des Absolutnothwendigen“ ruhen.23 Dazu wre der Begriff des Unbedingten geeignet, des ens perfectissimum („das in keinem Stìcke und in keiner Absicht defekt ist“24); wie aber ist zu diesem zu gelangen? Kant stellt fest, dass man den „natìrlichen Gang der Vernunft […] verhehlete“, und „anstatt bey diesem Begriffe zu endigen, versuchte man von ihm anzufangen“.25 Ein Aggregat oder eine Rhapsodie oder eine bloß ,historische‘ Erkenntnissammlung „ex datis“26 erbringt kein System einer Philosophie. Die reine Vernunft hat nun aber nichts anderes zur Absicht, „als die absolute Totalitt der Synthesis auf der Seite der Bedingungen“,27 und also „dienen die transzendentalen Ideen nur zum Aufsteigen in der Reihe der Bedingungen, bis zum Unbedingten, d. i. zu den Principien“.28 Eine nichtrhapsodische Einheit der Erkenntnis erfordert daher eine Begrìndungsfunktionalitt. Wenn das vollstndige System der Transzendentalphilosophie fìr seinen einheitlichen Begrìndungszusammenhang aber keinen Gebrauch von aus ersten Axiomen und Begriffen deduzierbaren weiteren Begriffen, Urteilen und Schlìssen nach dem Vorbild der Tradition macht, sondern den Beginn der philosophischen Begrìndungsreihe mit dem denkenden Subjekt erçffnet, so fragt sich, wie ìberhaupt von diesem Ausgang zu einer einheitlichen Ordnung und Totalitt im Rahmen einer 20 21 22 23 24 25 26 27 28
KrV, B 874. KrV, B 874 f. KrV, B 611. KrV, B 612. KrV, B 613. KrV, B 631. KrV, B 864. KrV, B 393. KrV, B 394.
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Philosophie der reinen Vernunft zu gelangen ist. Dieser Fortgang kann nur nach Regeln resp. zu ermittelnden Prinzipien erfolgen. Wissenschaftstheoretisch und -historisch ist davon auszugehen, dass der Begriff des ,Systems‘ etwas von den axiomatisch-deduktiven Denkgebuden der Schulphilosophie more geometrico grundstzlich Unterschiedenes besagte: Im Hinblick auf theoretische Begrìndungszusammenhnge steht er im 17. und 18. Jahrhundert „fìr auf einem Hypothesenfundament errichtete physikalische, insbesondere astronomische Darstellungen“.29 Hier bewahrheiten sich „Prinzipien durch die Folgerungen […], die man daraus zieht“, whrend „die Mathematiker ihre Stze im Ausgang von sicheren und unwiderlegbaren Prinzipien beweisen“.30 Damit wre also „entsprechend der seinerzeit gebruchlichen Terminologie ein hypothetisch aufgefìhrtes System als Begrìndungszusammenhang von den Erfahrungsstzen zu den Hypothesen zu lesen“.31 Die Hypothesen wiederum werden durch die Stze der Erfahrung besttigt oder gegebenenfalls falsifiziert. Insbesondere die Verfahren der Mathematik lehnt Kant hinsichtlich ihrer mçglichen Ordnungs- und Begrìndungsfunktion fìr die Transzendentalphilosophie ab; im Falle ihrer schlichten bertragung auf die Methode der Philosophie wìrde es in einer „dogmatischen Methode“32 mìnden, die als „unschicklich“33 und tuschend fìr die Philosophie abgelehnt wird. In der Philosophie kann es weder axiomatische Grundstze, die diesen Namen verdienen, noch ,direktsynthetische‘ Urteile aus Be-
29 Kambartel, Friedrich: „System und Begrìndung als wissenschaftliche und philosophische Ordnungsbegriffe bei und vor Kant“. In: Philosophie und Rechtswissenschaft: zum Problem ihrer Beziehung im 18. Jahrhundert. Hrsg. von J. Blìhdorn und J. Ritter, Frankfurt a.M. 1969, 99–113, 108. Vgl. auch Hinske, Norbert: „Die Wissenschaften und ihre Zwecke. Kants Neuformulierung der Systemidee“. In: Akten des Siebten Internationalen Kant-Kongresses, Mainz 1991. Hrsg. von G. Funke. Bonn, Berlin 1991, Band 1, 157–177. 30 Christiaan Huygens im Trait¦ de la lumiÀre, Vorwort: „[…] au lieu que les g¦omÀtres prouvent leurs propositions par des principes certains et incontestables, ici les principes se v¦rifient par les conclusions qu’on en tire.“ (Œuvres complÀtes publ. par la Soc. Hollandaise des Sciences, XIX 454.) Zitiert nach Kambartel 1969 (Anm. 29), 108. 31 Ebd. 32 KrV, B 741. 33 KrV, B 765.
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griffen geben.34 Kant stìtzt sich somit fìr die „,systematische Einheit‘ einer Wissenschaft […] nicht entsprechend den Wolffschen Formulierungen auf Prinzipien, sondern auf Zwecke“,35 und diese sind letztlich regulative Ideen.36 Interessanterweise wird aber die methodologische Bedeutung der Kritik der Urteilskraft, in der der Zweckbegriff auf der Grundlage der Funktionalitt der reflektierenden Urteilskraft entfaltet wird, in dieser Hinsicht wenig gewìrdigt. Bereits die Einteilung dieses Werkes erfolgt in Entsprechung zur Kantischen Gliederung der Metaphysik, wie sie oben dargelegt wurde: dem ersten Teil der ,Ontologie‘ als Transzendentalphilosophie entspricht die „Einleitung“; sodann spiegelt sich die Abfolge ,Seele – Welt – Gott‘ wieder in den Inhalten der Abschnitte „Critik der sthetischen Urtheilskraft“, „Critik der teleologischen Urtheilskraft“ und „Methodenlehre der teleologischen Urtheilskraft“. Eine noch zu leistende Untersuchung der zentralen Konzeptionen der subjektiven Zweckmßigkeit, der objektiven Zweckmßigkeit sowie die Theoreme des Endzwecks und der obersten Ursache hinsichtlich der systematischen Bedeutung des Zweckbegriffes und der reflektierenden Urteilskraft mìsste den Zusammenhang dieser Themen der KU mit den transzendentalen Ideen und der Totalitt des Begriffs (als Postulat der reinen Vernunft) aus der ersten Kritik, bestimmte terminologische Differenzierungen und Abnderungen berìcksichtigend, klren und auseinanderlegen. Das Verfahren der Gewinnung von allgemeineren Begriffen (zu einem gegebenen Besonderen), von zweckmßigen Klassifikationen des Mannigfaltigen, die in einen Begriff mìnden sollen, ist ein Verfahren der Reflexion und Komparation – nach dem Prinzip der ,reflektirenden Urtheilskraft‘ in der KU; es ist in der KrV dem regulativen Gebrauch der transzendentalen Vernunftideen zugeschrieben:37 So ist […] die systematische Einheit (als bloße Idee) lediglich nur projectirte Einheit, die man sich nicht als gegeben, sondern nur als Problem ansehen muß; welche aber dazu dient, zu dem Mannigfaltigen und besonderen Verstandesgebrauche 34 KrV, B 760 und 764 f. Vgl. dazu auch Wolff-Metternich, Brigitta-Sophie von: Die berwindung des mathematischen Erkenntnisideals: Kants Grenzbestimmung von Mathematik und Philosophie. Berlin 1993. 35 Kambartel 1969 (Anm. 29), 111. 36 KrV, B 860 und 670 f. 37 Zu der Identifizierung beider Konzepte anhand ausfìhrlicher Textvergleiche siehe Liedtke, Max: Der Begriff der reflektierenden Urteilskraft in der Kritik der reinen Vernunft. Hamburg 1964.
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ein Principium zu finden, und diesen dadurch auch ìber die Flle, die nicht gegeben sind, zu leiten und zusammenhngend zu machen.38
Das Verfahren kann, um die Bedingungen der Bedingungen zu verifizieren, probeweise ,aufsteigende‘ Prosyllogismen versuchen. Whrend man in ,absteigenden‘ Schlìssen von einer gegebenen Regel (Obersatz) ausgeht und die conclusio durch die im Untersatz vollzogene Subsumtion eines Gegenstandes unter die allgemeine Regel erschließt, geht im aufsteigenden Schluss die Vernunft von einem bestimmten Urteil aus, das sie hypothetisch als Schlusssatz ansieht und dann prìft, ob sich dieses Urteil nicht schon aus anderen gegebenen Urteilen htte herleiten lassen, nach dem Grundsatz, zu „dem bedingten Erkenntnisse des Verstandes das Unbedingte zu finden, womit die Einheit desselben vollendet wird“.39 Das Reflexionsverfahren der Urteilskraft sucht zu dem gegebenen Besonderen „das Allgemeine“,40 es muss aber bereits zu dem Aufgefundenen andere Flle dieses Allgemeinen kennen. Begriffe in ihrem abstrakten sowohl als konkreten Gebrauch mìssen miteinander verglichen und unterschieden werden. In der kontinuierlich-hierarchischen Stufung von Concreta (Anschauungen) und Abstracta (reinen Begriffen) kommt es, nach Kant, an allen Enden zum Problem der Verknìpfung grundlegend ,ungleichartiger‘ Elemente. Die Lçsung besteht fìr das Problem der Anwendung im Falle etwa der Kategorien auf Sinnesdata in einer Vermittlungsfunktionalitt: in der Kritik der reinen Vernunft, ist es das transzendentale Schema, das mittels der reinen Anschauungsformen sicherstellt, dass die einen ìberhaupt auf die anderen bezogen werden kçnnen.41 Nun ist das „Schema eines reinen Verstandesbegriffs […] ein transzendentales Product der Einbildungskraft“.42 Das Produktive dieser Einbildungskraft ist das „Vermçgen, einen Gegenstand auch ohne dessen Gegenwart in der Anschauung vorzustellen“.43 In dieser Weise ist auch die zweckbezogene Einbildungskraft charakterisiert, von der die Kritik der Urteilskraft handelt. Analog zum Schematismus fìr die Subsumtion ist ebenso fìr die Reflexion sicherzustellen, dass sich das Auffinden der hypothetisch allgemeineren Begriffe (grçßerer Allgemeinheit und geringeren Umfanges) tatschlich einer Regel, einem Prinzip verdankt, also begrìndet 38 39 40 41 42 43
KrV, B 676. KrV, B 364. KU, AA 05: 179. KrV, B 176 f. KrV, B 181. KrV, B 151.
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und nicht einfach nur zufllig induktiv erfolgt. Dieses Prinzip ist die Zweckmßigkeit. Denn es ist die „Vorstellung eines Ganzen“, die den Grund der Mçglichkeit der Form desselben und der dazu gehçrigen Verknìpfung der Theile enthalte. Da das Ganze nun aber alsdann eine Wirkung, Product, seyn wìrde, dessen Vorstellung als die Ursache seiner Mçglichkeit angesehen wird, das Product aber einer Ursache, deren Bestimmungsgrund bloß die Vorstellung ihrer Wirkung ist, ein Zweck heißt: so folgt daraus, daß es bloß eine Folge aus der besonderen Beschaffenheit unseres Verstandes sei, wenn wir Produkte der Natur nach einer anderen Art der Causalitt, als der der Naturgesetze der Materie, nmlich nur nach der der Zwecke und Endursachen, uns als mçglich vorstellen […].44
Die „besondere Beschaffenheit unseres Verstandes“ bezieht sich auf die menschliche Vernunft: „Die menschliche Vernunft ist ihrer Natur nach architektonisch, d. i. sie betrachtet alle Erkenntnisse als gehçrig zu einem mçglichen System“,45 und dies bedeutet die Einheit bestimmter Mannigfaltigkeiten „unter einer Idee“, also einem „Vernunftbegriff von der Form eines Ganzen“. Im rìckschließenden Herleitungsverfahren vom Besonderen zum Allgemeinen kann es nun – im Gegensatz zum Schematismus der reinen Verstandesbegriffe – kein vorgezeichnetes Muster geben; das Zweckkonzept kann hier nur ein je nach empirischem Ausgangspunkt neu auszudeutendes Verfahrensmuster an die Hand geben. Daher werden in der dritten Kritik die unterschiedlichsten Flle von mçglichen Regressus in der Reihe der Bedingungen exemplarisch durchgespielt. Die Reihe der Bedingungen kann ebenso als Reihe von Zwecksetzungen verstanden werden – hierin htten ,Zwecke‘ anderen Zwecken gegenìber ,Mittelfunktion‘ (subalterne Zwecke) oder sind ,Endzwecke‘. Das Prinzip der Zweckmßigkeit betrifft die Absicherung der ,aufsteigenden‘, einheitsstiftenden Ordnungsleistungen. Sie sind nur aus dem obersten Grundsatz des ,Ich denke‘ abgeleitet, daher regulativ resp. heuristisch, und sie betreffen deshalb nicht die Mçglichkeit der Dinge selbst, sondern nur die unserem Denken mçgliche Beurteilung, Erkenntnis dieser Dinge. Whrend der Schematismus der Verstandesbegriffe ihre Anwendung durch das vermittelnde transzendentale Schema absichert, kçnnen auch die reinen Verstandesbegriffe selbst (die Anschauungsformen oder die Kategorien) als begriffliche Konzeptionen mittels der Heuristik der Zweck44 KU, AA 05: 408. 45 KrV, B 502/B 860 f.
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mßigkeit geprìft werden, womit die Vernunft selbige Verstandesbegriffe und letztlich sich selbst aufklren und kritisieren kann. In der Kritik der Urteilskraft wird dieses in teilweiser Analogie zum Aufbau des 2. Buches der Transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft durchgefìhrt,46 differenziert nach Analytik und Dialektik: fìr die ,Seele‘ in der „Kritik der sthetischen Urtheilskraft“ hinsichtlich kategorischer Urteilsbelange; fìr die ,Welt‘ in der „Kritik der teleologischen Urtheilskraft“ hinsichtlich der hypothetischen Synthesis der Glieder einer Reihe und zugleich hinsichtlich der Besonderheit der Teile in einem System (Diskussion der Mechanik und der Teleologie) – sowie schließlich fìr ,Gott‘ disjunktiv als Endzweck resp. oberste Ursache in der „Methodenlehre der teleologischen Urtheilskraft“. Die Bestimmung des Verhltnisses von Teilen und Ganzen fìhrt sowohl in der Kritik der reinen Vernunft als auch in der Kritik der Urteilskraft zu organologischen Beschreibungen von ,Zweckeinheiten‘: so enthlt die „Natur einer reinen spekulativen Vernunft […] einen wahren Gliederbau […], worin alles Organ ist, nehmlich Alles um Eines willen und ein jedes Einzelne um aller willen […]“.47 Die Einheit des Zwecks, worauf sich alle Theile und in der Idee desselben auch unter einander beziehen, macht, daß ein jeder Theil bey der Kenntniß der ìbrigen vermißt werden kann, und keine zufllige Hinzusetzung, oder unbestimmte Grçße der Vollkommenheit, die nicht ihre a priori bestimmte Grenzen habe, stattfindet. Das Ganze ist also gegliedert […] und nicht gehuft […]; es kann zwar innerlich […], aber nicht ußerlich […] wachsen, wie ein thierischer Kçrper, dessen Wachsthum kein Glied hinzusetzt, sondern, ohne Vernderung der Proportion, ein jedes zu seinen Zwecken strker und tìchtiger macht.48
In weiteren Untersuchungen werden die begrìndungstheoretischen Zusammenhnge zwischen der ersten und dritten Kritik sowie insbesondere zu den Logikvorlesungen herauszuarbeiten sein, um zu einer fundierten Beurteilung des Zweckbegriffes fìr das Ganze der Transzendentalphilosophie gelangen zu kçnnen. Mittels einer solcherart erlangten Funktionalitt des Zweckkonzepts der Kritik der Urteilskraft ließe sich etwa auch die Frage nach ihrer angeblich ,systemschließenden‘ Funktion fìr den Kantischen Kritizismus neu bedenken.
46 Vgl. das instruktive Schaubild in Conrad 1994 (Anm. 8), 42. 47 KrV, B XXXVII f. 48 KrV, B 860 f.
Adickes on Double Affection Nicholas F. Stang 1 The Problem of Double Affection Kant distinguishes between the form of experience, which is determined by the subject’s mind, and the matter of experience, which is determined by how the subject is causally affected by objects. The form of experience is determinable and a priori knowable: I know a priori that objects of outer experience are spatiotemporal and obey deterministic causal laws. The matter of experience, however, is determinate and a posteriori: I know only through experience that objects have the determinate sizes and shapes they do, and which causal laws they obey. The form of experience is subjective; outer objects are spatiotemporal and obey causal laws because space, time and the categories are the forms of intuition and understanding, respectively, for human cognitive subjects. The matter of experience, by contrast, is not determined by my forms of experience; I experience objects as having the determinate spatiotemporal properties and sensible qualities (e. g. colors, tastes, textures) I do because of how I am causally affected by objects. This distinction between the form and matter of experience raises an obvious question: which objects causally affect us and give rise to the matter of experience? The most natural answer is that empirical objects are the causal source of the matter of experience. I experience objects as having the determinate spatiotemporal properties I do because those objects causally affect my perceptual system, and there is a law-like connection between the spatiotemporal properties those objects possess, and the way they are represented in the resulting perceptual experience. This ‘empirical affection’ also explains the non-spatiotemporal component of the matter of experience. In addition to spatiotemporal properties, my experience represents objects as having various sensible qualities: color,
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taste, texture, etc. This ‘sensory matter’ of experience is determined by the way in which objects affect my sense organs.1 On the other hand, it might be thought that the matter of experience cannot come exclusively from causal affection by empirical objects, because empirical objects are appearances. Since appearances exist, and have the properties they do, in virtue of how they are represented in experience, empirical objects depend partly upon the matter of experience, and thus cannot themselves be the source of that matter. This line of reasoning suggests that the objects that causally produce the matter of experience by affecting subjects are non-empirical objects, things in themselves. On this view, there is a ‘noumenal affection’ in which things in themselves causally affect subjects. This noumenal affection produces sensations, which are synthesized by the subject’s mind into experience of empirical objects. A third view would be that both kinds of affection are present in Kant’s theory of experience: the subject is affected by empirical objects, and by things in themselves. This view attributes to Kant a ‘double affection,’ and, as such, it is the conjunction of the ‘empirical affection’ and the ‘noumenal affection’ views. Given that there are a number of passages that support the empirical affection’ view,2 and almost as many that support the noumenal affection view,3 double affection would appear to be the interpretation best supported by Kant’s texts. However, the doctrine of double affection has long stood in ill repute. It has found few proponents since Erich Adickes forcefully defended it in 1
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See KrV, A 28 – 29 and A 92/B 125. For a more nuanced view of Kant’s views on color, see the footnote to B 70 and Allais, Lucy: “Kant’s Idealism and the Secondary Quality Analogy”. In: Journal of the History of Philosophy 45, 2007, n.3, 459 – 484. Kant clearly endorses empirical affection at KrV, A 28, A 92/B 125, B 208, A 168/B 210, A 213/B 260, Prol, §13 Anmerkung II (AA 04: 289), GMS III (AA 04: 457), and the Vorrede to MAN (AA 04: 476). Furthermore, I take it to be implicit in Kant’s examples in the second Analogy of perceiving parts of a house (KrV, A 191/B 236) and of perceiving a ship sailing downstream (A 192/B 237), as well as the argument of the Refutation of Idealism (B 274 – 279). Adickes discusses these texts and others in Kants Lehre von der doppelten Affektion unseres Ichs als Schlìssel zu seiner Erkenntnistheorie. Tìbingen 1929, 5 – 15. In the third chapter of Kant und das Ding an sich (Berlin 1924), Erich Adickes assembles an impressive array of textual evidence for this claim. See especially KrV, A 190/B 235, A 387, A 494/B 522; Prol, AA 04: 289, 314, 318; GMS, AA 04: 451 and E, AA 08: 215.
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the 1920s.4 The Historical Dictionary of Kant and Kantianism entry on ‘double affection’ nicely summarizes the standard view: Double Affection: a theory proposed by the Kant-scholar Erich Adickes to account for the multiple relationships holding between the self as it appears to us and as it is in itself as well as between the appearance of an object and the thing-in-itself […] The textual evidence for such a reading of Kant is slim, not only in the Critique of Pure Reason, but also in the Opus Postumum, on which Adickes’s conjecture is largely based. Not surprisingly, the theory does not enjoy much support among Kant scholars, though it is still occasionally mentioned.5
Even Desmond Hogan, who defends the doctrine of noumenal affection in a recent article, makes no mention of, and a fortiori no attempt to defend, double affection.6 One reason double affection is unpopular is that one of its conjuncts is noumenal affection, which has been controversial ever since the publication of the first edition of the Critique of Pure Reason. It is problematic for Kant to posit a noumenal affection for two related sorts of reasons. First of all, it requires attributing the category ‘cause-effect’ to non-empirical objects, which appears to violate Kant’s restriction of the legitimate use of the categories to objects of possible experience. Second of all, it appears to be flatly inconsistent with Kant’s doctrine that we are in principle ignorant of things in themselves. Many of Kant’s readers, from 1781 to today, have sought to free him from the perceived albatross of noumenal affection. The first alleged problem rests on a mistake. Kant’s ‘restriction’ of the categories to experience means that we cannot know through theoretical means whether things in themselves fall under the categories, but he allows that we can still coherently think of things in themselves as falling under the categories.7 Kant never denied the coherence of attributing cat4 5
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Adickes, Erich: Kants Lehre von der doppelten Affektion unseres Ichs als Schlìssel zu seiner Erkenntnistheorie. Tìbingen 1929 (henceforth, Doppelte Affektion) and Adickes, E.: Kant und das Ding an sich. Berlin 1924 (henceforth, Ding an sich). Historical Dictionary of Kant and Kantianism. Ed. by Holzhey and Mudroch. Oxford 2005, 108. The claim that Adickes’s argument is based largely on the Opus Postumum is unfair; Adickes assembles extensive textual evidence from the first Critique itself for double affection. Hogan, Desmond: “Noumenal Affection”. In: The Philosophical Review 118, 2009, n. 4, 501 – 532. See KrV, B xxvi, A 88/B 120, B 167n, A 254/B 309; KpV, AA 05: 43, and 55. In this context, Hogan refers to several recent works that defend the application of
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egorical determinations to things in themselves; in fact, his theory of freedom requires attributing causal powers to rational agents considered as things in themselves.8 The second alleged problem for noumenal affection is not a problem specific to noumenal affection. Noumenal affection is not the only Kantain doctrine that appears to contradict the doctrine of noumenal ignorance. Kant repeatedly claims that things in themselves are not spatiotemporal, and that we cannot know anything about them. Whatever the right explanation is for why Kant took the doctrine of the ideality of space and time to be compatible with the doctrine of noumenal ignorance, it is likely that this will also be the explanation of why he took the doctrine of noumenal affection to be compatible with the doctrine of noumenal ignorance. In this respect, the doctrine of noumenal affection is no more or less suspect than the doctrine of the ideality of space and time, and no responsible Kant commentator would deny that Kant held the latter doctrine.9 However, this paper will not focus on these problems with the doctrine of double affection, for they are problems that double affection inherits from one of its conjuncts, noumenal affection. These are problems for double affection, but not the problem of double affection. The main problem with double affection per se is unique to double affection, because it purports to show that noumenal and empirical affection are incompatible. It is a problem of causal exclusion: the causal role of the thing in itself in producing experience appears to exclude any causal role for the empirical object in producing experience. The reason for this apparent causal exclusion of empirical objects by things in themselves is that empirical objects are appearances of thing in themselves. What it means for empirical objects to be appearances of things in themselves is a highly contested question in Kant scholarship, and it is not my intention to address it directly in this paper. However, I think all partisans to the dispute about Kant’s idealism can agree to the following principle: if x is an appearance, if x is F, then x is F in virtue of being
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categories to things in themselves; see “Noumenal Affection,” 504, and note 11 on that page. See KrV, A 532/B 560–A 558/B 586, and KpV, AA 05: 97 – 98). Readers concerned with attributing the doctrine of noumenal affection for either of these reasons should see the first section of Hogan’s “Noumenal Affection” for a convincing case that Kant in fact held that view. However, I find the rest of Hogan’s paper, in which he tries to show how noumenal affection and noumenal ignorance are compatible, highly problematic. However, that is outside the scope of this paper.
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experienced to be F, as long as we appropriately constrain what counts as ‘experience’ and as long as we restrict F to ‘empirical’ properties, i. e., properties objects are represented as having in experience.10 Where various interpretations of Kant’s idealism differ is what makes this claim true. This means that Kant is committed to the following two theses: Empirical Affection For some appearance x and empirical property F, in standard cases, x’s having F causes S to experience x as F. Transcendental Idealism If x is an appearance and F is an empirical property, if x is F then x is F in virtue of S experiencing x as F.
The first principle is just a restatement of empirical affection: the matter of experience is produced by causal affection by the empirical object. For instance, I experience the bust of Attila on my mantel as having the shape it does, because the bust’s having that shape causes me to experience it as having that shape. The second principle is just the principle I discussed earlier, restricted to empirical properties. But these two principles are not consistent. Intuitively, they are inconsistent because an object that has a property in virtue of being experienced to have that property cannot itself be the cause of that experience. To make this inconsistency more vivid, consider the following, highly plausible claim: Exclusion If p in virtue of q, then the fact that p does not cause it to be the case that q. 11
This principle – which I will call the ‘Exclusion’ principle – invokes the in-virtue-of relation. The in-virtue-of relation describes a non-causal order of metaphysical dependence between facts (or propositions, or states-of-affairs, etc.).12 If p in virtue of q, then q is a metaphysically more basic fact than p – q can be cited to explain p, but p cannot be cited to explain q. If the fact that q lies at a deeper level than the fact that p, then p cannot cause q to obtain. Since p obtains in virtue of q, causing q to obtain just is causing p to obtain. Therefore, if p were to 10 The restriction of F to empirical properties is necessary because empirical objects are appearances of thing in themselves, but are not represented in experience as being appearances of things in themselves. 11 My presentation of this problem owes much to James Van Cleve’s discussion in his Problems from Kant. New York 1999, 162 – 167. 12 The ‘in virtue of ’ relation has been the focus of some exciting recent work in metaphysics. See especially Rosen, Gideon: “Metaphysical Dependence”. In: Modality: Metaphysics, Logic and Epistemology. B. Hale and A. Hoffmann (eds.). Oxford 2011, 109 – 135, and Audi, Paul: “A clarification and defense of the notion of grounding” (forthcoming).
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cause q, p would cause itself to obtain. Perhaps there are self-causing facts, but facts about the properties of empirical objects are surely are not among them. If we accept the Exclusion principle, we see that two aspects of Kant’s theory of experience are incompatible with one another: the empirical story, according to which the empirical object causes experience, and the transcendental story, according to which the outer object is merely the appearance of a thing in itself to the subject. This is the problem I will focus on in this paper. While, technically, this is a problem faced by any interpretation of Kant that attributes to him both the doctrine of empirical affection and the doctrine of transcendental idealism (as understood above), it is especially acute for the doctrine of double affection, for it purports to show that noumenal and empirical affection are incompatible. I want to make clear that this problem for double affection is not a problem of causal over-determination. There is no reason in principle why Kant could not admit that subjects’ perceptual states are causally over-determined, having both a phenomenal cause and a noumenal cause. The Exclusion principle shows that it is not a matter of over-determination but a matter of simple metaphysical impossibility that prevents appearances from being causes of the very perceptual states in virtue of which they exist and have their empirical properties In this paper I first explain the best worked-out and most influential extant theory of double affection, that of Erich Adickes, and explore how he would resolve this problem by distinguishing between the “Ich an sich” and the empirical “Ich.” I then argue that Adickes’s solution is untenable.
2 Adickes’s Solution In two classic works from the 1920’s – Kant und das Ding an sich (1924) and Kants Lehre von der doppelten Affektion unseres Ichs als Schlìssel zu seiner Erkenntnistheorie (1929) – Erich Adickes defends a strongly metaphysical reading of Kant’s idealism, in which the doctrine of double affection plays an important role. On Adickes’s interpretation, Kant takes as one of the starting-points of his philosophy that in experience we are causally affected by a plurality of mind-independent objects.13 Adickes identifies these mind-independent objects with things in themselves. Al13 Adickes, Ding an sich, 14 – 19.
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though transcendental philosophical investigation forces us to abandon many of our pre-philosophical assumptions about these objects – for instance, that they are spatiotemporal and that ordinary empirical objects are among them – it does not give us any reason to doubt their existence as mind-independent loci of causal activity. Adickes holds what in the contemporary Kant literature would be described as a ‘metaphysical one object’ view of the relation between appearances and things in themselves.14 It is a ‘one object’ reading in that it takes the appearance and the thing in itself to be one and the same object; for Adickes, talk about an empirical object and talk about the thing in itself that is its ‘substrate’ are two different ways of considering one and the same object: as it appears to us, and as it is in itself.15 A thing in itself is a non-spatiotemporal mind-independent bearer of force that appears to us as a spatially extended bearer of moving forces that operate in space and time. What makes Adickes’s ‘one object’ reading metaphysical is that this distinction between two ways of considering the one object (as thing in itself, as appearance) arises from a metaphysical distinction between properties the object has, and properties the object merely appears to have.16 The central feature of Adickes’s version of the doctrine of double affection is the distinction between the subject as she is in herself, and as she appears. Call the first the subject in itself and the second the empirical subject. The subject in itself is outside of time, outside of space, and has free will. The empirical subject has temporally ordered psychological states (some of which are of outer objects, some of which are of other inner states), which are part of the deterministic causal order of the empirical world, the world as it appears to the subject in itself. But it is important to realize that these are not distinct subjects. They are two aspects of one and the same cognitive subject: the subject considered as she is in 14 For a helpful overview of the literature on the subject, see Ameriks, Karl: “Recent Work on Kant’s Theoretical Philosophy”. In: Interpreting Kant’s Critiques. New York 2003, 67 – 97. 15 Adickes, Ding an sich, 20, 27. 16 What is distinctive of metaphysical readings is not that they are formulated in terms of properties (they don’t need to be), but that take it that there is a way the object is in itself, independently of any perspective or standpoint. By contrast, ‘epistemological one object’ readings abjure any talk of how an object is in itself, independent of a perspective or standpoint on the object. For the epistemological reading, to talk of an object ‘in itself ’ is to consider the object from a particular, highly abstract standpoint.
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herself, and the subject considered as she appears to herself through inner sense.17 Adickes’s theory also depends heavily upon his interpretation of the distinction between appearances as they are in themselves and as they appear to the subject. Adickes reads Kant as holding a familiar Lockean view about primary and secondary qualities: considered in themselves, empirical objects are spatiotemporal nexuses of moving forces. They do not have sensible qualities like color, taste, texture, etc. However, they affect the subject’s sense organs, and cause her to experience them as colored, tasty, textured, etc.18 The distinction between the empirical subject and the subject in itself combines with the distinction between the appearance as it appears and the appearance in itself to produce Adickes’s sophisticated version of the doctrine of double affection. The thing in itself causally affects the subject in itself, generating in the subject in itself representations of objects. The appearance in itself is the object represented by the representations in the subject in itself. An appearance in itself exists and has its properties in virtue of the subject in itself representing it existing and having those properties. While Adickes is not especially clear on this point,19 I take it that one of the objects the subject in itself represents is itself; the representations had by the subject in itself include representations of that very subject. However, since those representations are temporal, they do not present the subject in itself as it really is, but only as it appears. The empirical subject, therefore, is the subject insofar as it is represented in its own inner representations. The empirical subject possesses temporally ordered psychological states, while the subject in itself is atemporal. These are not two different subjects, but one single subject, considered as it is, and as it appears to itself.20 The appearances in themselves affect the empirical subject, producing representations that include not only spatiotemporal content, but sensory qualities as well. Since the appearance in itself does not have sensory qualities, these representations had by the empirical subject are representations of the ‘empirical appearance,’ the appearance in itself considered 17 Adickes, Ding an sich, 24 – 25. 18 Adickes, Doppelte Affektion, 36 – 37, 67 – 74. 19 In fact, in neither of Adickes’s books does one find an adequate story of how the empirical subject is generated by the self-directed representations of the subject in itself. While I think this is a source of significant difficulty in Adickes’s view, I want to focus on a different problem with this solution to double affection. 20 Adickes, Doppelte Affektion, 22 – 23.
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as it is represented by the empirical subject. The appearance in itself and the empirical appearance are not two distinct objects, but one object considered as it is in itself (equivalently, as it appears to the subject in itself ), and as it appears to the empirical subject. We therefore have two separate causal relations. At the level of noumenal affection, the affecting object is the thing in itself and the affected object is the subject in itself, and the product of noumenal affection is the representation (of the appearance in itself ) in the subject in itself. At the level of empirical affection, the affecting object is the appearance in itself, the affected object is the empirical self, and the product of the affection is the representation in the empirical subject (of the empirical appearance). Adickes’s theory of double affection is graphically represented in figure 1, where solid lines designate causal affection and go from agent to patient, and dotted lines designate representation and go from representing subject to represented object.21
The problem of double affection was formulated earlier as the inconsistency of three claims: Empirical Affection For some appearance x and empirical property F, in standard cases, x’s having F causes S to experience x as F. 21 Adickes, Doppelte Affektion, 39, 46 – 59.
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Transcendental Idealism If x is an appearance and F is an empirical property, if x is F then x is F in virtue of S experiencing x as F. Exclusion If p in virtue of q, then the fact that p does not cause it to be the case that q.
Adickes’s solution is that the representations and the subjects of those representations in the first two principles are distinct. On Adickes’s view, they should be formulated: Empirical Affection† For some appearance in itself x and empirical property F, in standard cases x’s having F causes the empirical subject to experience x as F. Transcendental Idealism† If x is an appearance in itself, if x is F then x is F in virtue of the subject in itself representing x as F.
The appearance in itself exists in virtue of how the subject in itself represents it, but the appearance in itself causes representations in the empirical subject, not the subject in itself. Thus, the Exclusion principle is not violated at either of the two levels of affection within Adickes’ system. At the level of noumenal affection, the object that causally produces the matter of experience, the thing in itself, is not the object that exists and has its nature in virtue of the content of that experience, the appearance in itself. And at the empirical level, the object that causally produces the matter of experience, the appearance in itself, is not the object that exists and has its nature in virtue of the content of that experience, the empirical appearance. Adickes’s doctrine of double affection avoids the exclusion problem by carefully separating the subject in itself from the empirical subject, the appearance in itself from the empirical appearance, and the noumenal level of affection from the empirical level.
3 Why Adickes’s Solution is Untenable Adickes’s version of the double affection solution faces a serious problem. How can the subject in itself represent the appearance in itself, which has spatiotemporal and categorical properties but is devoid of all sensible qualities? Regarding the first problem, recall the Kantian distinction between the form and the matter of experience. For the sake of this discussion, I am going to focus on the intuitive form of experience, so I will temporarily ignore the categories and focus on space and time as forms of outer experience. The forms of outer experience do not by themselves deter-
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mine the fully determinate spatiotemporal features of objects represented in experience. If they did, we could know a priori the fully determinate size, shape and motion of empirical objects. The matter of experience includes not only sensory qualities like color, taste, smell, etc. but also fully determinate spatiotemporal properties. I do not experience outer objects as merely spatial; I experience them as having fully determinate sizes, shapes, locations, etc. and as possessing sensory qualities. But an experience has its fully determinate spatial content in virtue of its sensory content. This is just the familiar point that we experience primary qualities in virtue of experiencing differential patterns of secondary qualities. We see the shapes of things by seeing a difference in color or shading between the object and its background. We feel the shapes of things by feeling a difference in hardness between the object and the space that surrounds it. This is not a contingent empirical fact; the idea of a visual experience of an object as a distinct object that does not represent the object as differing from its background in some respect of color, shading, or lighting – or some difference in visible sensory quality – is the idea of a visual experience human cognitive subjects cannot have.22 Put in Kantian terms, we represent the determinate spatiotemporal contents that we do, not merely because of our forms of experience (which specify only the highly determinable spatiotemporal form of experience), but because of the matter of experience. Thus, we cannot represent determinate spatiotemporal objects without there being some matter to the experience. For instance, the a priori intuition of space is an experience of pure form, which is why it acquaints us with no real empirical object. For Kant, the matter of experience is always sensation, and sensation is the representation of sensory qualities. The problem I am raising for Adickes is: the subject in itself cannot experience objects without there being some matter to that experience, that matter must be sensation, and thus the subject in itself must experience objects as having secondary qualities. How could the subject in itself represent the determinate spatiotemporal features of objects without representing them as patterns of differences in some sensory manifold? If the subject in itself represents objects as having secondary qualities, then it cannot experience the appearance in itself, for to experience the appearance in itself is precisely to experience the appearance without its secondary qualities. Adickes’s solution to the problem of double affection rests on the claim that the subject in itself experiences the appearance in itself. I 22 Cf. Adickes, Doppelte Affektion, 74 – 80.
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have argued that this claim rests on the idea of an experience with fully determinate spatiotemporal content, but no sensory content. This violates a basic feature of Kant’s theory of experience: experience has both a form and a matter. Some readers might object that my claim that we experience determinate spatiotemporal properties in objects by experiencing patterns of differentiation in a sensible manifold is incompatible with Kant’s famous discussion of ‘stripping away’ everything belonging to sensation and the matter of experience: So if I separate from the representation of a body that which the understanding thinks about it, such as substance, force, divisibility, etc., as well as that which belongs to sensation, such as impenetrability, hardness, color, etc., something from this empirical intuition is still left for me, namely extension and form. These belong to the pure intuition, which occurs a priori, even without an actual object of the senses or sensation, as a mere form of sensibility in the mind. (KrV, A 20/B 35)23
I take Kant’s point here to be that, given an object whose shape I already experience in virtue of the sensory content of my experience, I can abstract the represented shape and consider it on its own. In fact, I can construct that shape in pure intuition, without using empirical intuition (sensory perception) at all. This does not entail that it is possible to experience an outer object as having a shape, without experiencing that shape as a pattern of differences in a sensory manifold (e. g. of color). This problem shows that Adickes’s solution to the problem of double affection is untenable. However, I do not think the problem of double affection is insuperable. I think it can be solved, and I think the doctrine of double affection adequately represents Kant’s own view and is philosophically defensible. However, defending either claim lies outside the scope of this paper.24
23 I use the Cambridge edition of the Critique of Pure Reason, translated and edited by P. Guyer and A. Wood (New York 1998). 24 See my “Who’s Afraid of Double Affection?” (ms).
Everyday Noumena – The Fact and Significance of Ordinary Intelligible Objects Jennifer Uleman I Kantian noumena are otherworldly; they are supernatural. They are also here in the room with me. I have, in fact, been dealing with them all day. Some of them are a nuisance, like the Spring 2010 course schedule. Some I love: the friend who is on the way here for the weekend. Some are just mundane facts: my savings account, my job, my plans for the semester. This, at any rate, is what I want to try to show in this paper. This paper seeks to make clear that we deal with Kantian noumenal objects, to a significant and underappreciated extent, everyday. It makes the claim that some things we might not think of as noumenal are in fact noumenal. It begins by looking at Kant’s Rechtslehre deduction of property, or ‘possessio noumenon.’ It argues that Kant is right to understand property as noumenal, and that once we understand why, we will have to admit the ‘noumenality’ of many more objects than we might have imagined. To argue this way is to reject a powerful tendency in popular philosophical thought about Kantian noumena. This tendency sees Kantian noumena as metaphysical mystery posits, a category of things to which Kant resorted in order to (somewhat lamely) make room for faith, and to (very unsatisfactorily) solve the problem of free will. These moves are lame and unsatisfactory because noumena are shadowy and inscrutable, not the kinds of things you want to rest a theory on. “About noumena,” writes Roger Scruton, in his 1982 Kant, “nothing significant can be said”,1 and (borrowing, Scruton notes, a remark from Wittgenstein) “a nothing would do as well as a something about which nothing can be said.”2 Noumena seem to add only a layer of mystification to Kant’s oth1 2
Scruton, Roger: Kant. Oxford 1982, 43. Ibid., 45.
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erwise potentially interesting views. Projects aimed at ’naturalizing’ the noumena out of Kant start to seem the best way to go. Let me show why I think there might be an alternative.
II In Kant’s Rechtslehre, in a section called “Von der Art etwas öußeres als das Seine zu haben” (“How to Have Something External as One’s Own”), Kant deduces rights to property (MS, AA 06: 245 – 257).3 What is there to deduce – that is, what is in need of rational explication and defense? While possession (holding) is adequately grasped by the senses – is an empirically verifiable matter of fact – property – something that is rightfully ‘mine or yours,’ something which someone has exclusive rights to use and control, regardless of present possession – can only be grasped by the mind, that is, intelligibly. Kant’s aim in the deduction is to show how pure practical reason underwrites the possibility of, and indeed eventually demands the establishment of a system of, ‘intelligibler Besitz’ (‘intelligible possession’), or property. (The details of the deduction are not my topic here, and I won’t say more about them, interesting as they are.) ‘Intelligibler Besitz’ (‘intelligible possession’) is glossed parenthetically by Kant with the Latin ‘possessio noumenon’ several times early in the section (MS, AA 06: 249.12, 250.12, 253.32)4 : this is basic evidence that property as such is, for Kant, intelligible or noumenal. Kant’s thought is that property is not a natural feature of the world, but must be derived and located within the (non-natural) system of law governing free will and its objects. Kant’s deduction accordingly discovers property in the system of ideal juridical law, whose concepts and principles form one branch of the ‘Metaphysik der Sitten’ (‘metaphysics of morals’), the articulated system of freedom, governed by the moral law. This system of law governs not phenomena, but noumena. Before carrying this thought any further, let us define some terms. 3 4
English translations of Kant’s texts are as follows: KrV: Critique of Pure Reason. Trans. Paul Guyer and Allen Wood. Cambridge/New York 2000; MS: Metaphysics of Morals. Trans. Mary Gregor. Cambridge/New York 1991. “Des Begriffs des bloß rechtlichen Besitzes eines ußeren Gegenstandes” (‘the concept of merely rightful possession of an external object’) is also glossed as ‘possessio noumenon’ in a section heading at MS, AA 06: 249.28 – 29.
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III The idea of classifying objects as either phenomenal or noumenal goes back at least to Plato, who distinguishes (at e. g., Republic 508c) between things as they appear or seem, va_my (pheno) and things as they are known by the mind, or mour (nous); the former are, of course, phenomena, the latter noumena. Leibniz later employs the distinction.5 “Der Begriff eines Noumenon,” Kant writes in the first Kritik, is the ‘Begriff ’ (‘concept’), “eines Dinges, welches gar nicht als Gegenstand der Sinne, sondern als ein Ding an sich selbst (lediglich durch einen reinen Verstand) gedacht werden soll” (KrV, A 254/B 310).6 Noumena, accessible to the pure understanding (or intellect), are to be thought of as things in themselves because when we grasp them, we grasp them entirely as they are; we have no cause for concern, as we do with objects of the senses, that something inaccessible lies ‘behind’ our apprehension. Noumena, as intelligible, are wholly intelligible; phenomena, as appearances, may not show the whole story. But, if noumena do not appear, if they are not accessible to the senses, in what sense can they be objects? It is helpful here to understand ‘object’ in an older philosophical sense: an object is what a subject regards or otherwise aims at – it is the ‘target’ of a subject’s rationally ordered strivings, whether theoretical or practical. For Kant, an object can be anything explained, derived, or otherwise conceived within a rational system, a system of concepts and relations and principles that hang together in definite ways and within which certain kinds of things count as evidence and certain kinds of inferences are warranted. Kant has two such systems; there are, accordingly, two kinds of objects. Phenomenal objects are determined by concepts of theoretical understanding and are governed by the laws of nature (physical laws). Noumenal objects are determined by concepts of reason (in its speculative, transcendental, and practical employments) and are governed by the laws of freedom. We are familiar with a few of these objects: God, the immortal soul, the free will are, of course, Kantian noumena. That which ‘underlies appearances’ is noumenal. How are these objects, which I’ve claimed are de5 6
Indeed, Kant is at pains to challenge Leibniz’s understanding and use of the term in the first Critique ‘Amphiboly’ (KrV, A 260/B 316-A 292/B 349). “The concept of a noumenon,” is the concept “of a thing that is not to be thought of as an object of the senses but rather as a thing in itself (solely through a pure understanding).”
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termined by concepts of reason and governed by laws of freedom, known to us? We know they are not accessible to the senses: they do not conform to the forms of intuition (space and time) or to the pure concepts of the understanding (the categories); they are not given as appearances. How then do we access them? How does our intellect grasp them? There are several possibilities. Perhaps there’s a transcendental argument for them: something is given, and something else is found to be the condition of its possibility (the first Critique’s transcendental object is intellectually required given the fact of appearances; the second Critique free will is intellectually required given the fact of moral responsibility). Perhaps reason is warranted in another way in postulating them. God and the immortal soul are postulated because without them, in different ways, the system of morality contains unacceptable lacuna (see KpV, AA 05: 121 – 132). Perhaps they are objects that cannot appear as such, but whose characteristics can nonetheless be determined with precision once an alternate system of laws and concepts, a system that does not apply to appearances, has been articulated – the system of freedom is like this, and its laws and concepts describe and govern a set of noumenal objects. Early in the Metaphysik der Sitten, Kant offers a list of “Vorbegriffe” (“preliminary concepts”: MS, AA 06: 221.05) common to both the Rechts- and Tugendlehre. These include the very general concepts of freedom and unconditional practical or moral laws (MS, AA 06: 221) as well as the following more specific concepts: duty, imperative, necessitation, permission, authorization, and prohibition (MS, AA 06: 222); permissive law, deed, author (of action), imputation, person, moral personality, right, and wrong (MS, AA 06: 223); transgression, mere fault, crime, external laws, and positive law (MS, AA 06: 224); maxim, legality, and morality (MS, AA 06: 225); legislator, judge, meritoriousness, desert, culpability, and reward (MS, AA 06: 227). The list also includes the concept ‘Sache’ (‘thing’) (MS, AA 06: 223.32). Kant explains: “Ein jedes Object der freien Willkìr, welches selbst der Freiheit ermanglet, heißt daher Sache (res corporalis)” (MS, AA 06: 223.32 – 34).7 ‘Sache’ (‘thing’) here, as something without freedom, is a concept that belongs to the metaphysics of morals, not to nature. In any event, one can see how these ‘Vorbegriffe’ (‘preliminary concepts’) get employed to pick out things we’d count as objects. 7
“Any object of free choice which itself lacks freedom is therefore called a thing (res corporalis).”
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Just as relevant concepts range from very general to very specific, the laws governing noumenal objects range from the most general supreme moral law (the founding law of the system), to the ‘metaphysical’ or mid-level a priori laws derivable from the supreme law, down to highly specified positive laws and articulated ethical obligations. ‘Act only on maxims that you can at the same time will as universal law,’ is the supreme law. “Handle ußerlich so, daß der freie Gebrauch deiner Willkìr mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kçnne” (“so act externally that the free use of your choice can coexist with the freedom of everyone in accordance with a universal law”), is the a priori ‘metaphysical’ principle that grounds all juridical law (MS, AA 06: 231.10 – 12); ‘cultivate your own moral perfection and promote the happiness of others,’ grounds ethics (MS, AA 06: 391 – 94). ‘Care for your children until they are able to look after themselves,’ is a highly specified positive juridical law (MS, AA 06: 280); ‘refrain from stupefying oneself by excessive use of food and drink,’ is a highly specified ethical law (MS, AA 06: 427). All belong to the system of freedom. Within this system, the natures of relevant objects are determined and their proper actions and interactions are described. The system as a whole is not a system of nature, not a system of spatio-temporal sensible appearances, subject to natural law, but a system of things known in themselves, constituted and grasped intellectually in virtue of the places they occupy within the system. The system, which assumes the operation of free will, is the system of freedom, and the objects in this system are noumena.
IV If this analysis is correct, if noumenal objects are objects determined by concepts and governed by laws that belong to the system of freedom, then we find ourselves surrounded by more noumenal objects than we might have suspected. A tenant, a husband, a servant, a testator, money, a corporation, a household, a promise, a negotiation, a contract, a lease, a will, and a marriage are all noumenal objects. So are jobs, bosses, and employees. At the outset, I also named the Spring 2010 course schedule, my friend, my savings account, and my plans for the semester. None of these appears as such to my senses; all are what they are in virtue of their position with a system of laws of freedom.
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Many of them, it is true, depend on particular systems of positive law: “ein Edelmann kann ja als ein solcher nur im Staate, nicht im Stande der Natur gedacht werden” (MS, AA 06: 370.08 – 10).8 A contract is not a contract for Kant unless a prescribed set of moves is made (offer, assent, promise, acceptance) (MS, AA 06: 272). The rules constituting and governing money, leases, wills, and marriages involve plenty of positive juridical law. But this makes them no less a part of a system of freedom for Kant; positive law belongs no more to nature than ethical demands to keep promises or respect elders do. (The idea of acquisition by contract requires, for Kant, a “transcendentale Deduction” (“transcendental deduction,” MS, AA 06: 272.30), since at its heart, as a ‘rechtliches Verhltnis’ (“rightful relation”), it is “rein intellectuell” (“purely intellectual,” MS, AA 06: 273.01), since the unification of two parties’ wills can only be accurately represented “durch Weglassung der empirischen Bedingungen” (“by omitting empirical conditions,” MS, AA 06: 273.08 – 09.)
V Noumenal objects, then, are not hard to find, though they are found differently from phenomenal ones. We know, in an ordinary sense, the things described here perfectly well. We experience, them, in an ordinary sense, often. What then about the familiar claim that Kantian noumena cannot be known or experienced? Here, the trouble is that Kant’s technical concepts of knowledge (‘Erkenntnis’) and of experience (‘Erfahrung’) are still too easily taken in their more familiar, non-Kantian senses. No ‘Erkenntnis,’ or knowledge, of noumena? In fact, what we cannot have of noumena is theoretical cognition, where this just means that we cannot fit them into a theory or ‘world’ of spatio-temporal objects governed by physical laws. But no one ever thought that understanding someone as a husband meant understanding him in spatio-temporal terms, according to physical laws. Understanding someone as a husband means understanding him as occupying a particular position within a system of juridical (and probably also ethical) law. It means knowing what marriage is, and what rights and obligations accrue to the parties in it. No ‘Erfahrung,’ or experience, of noumena? Again, this should not surprise – to ‘experience’ something for Kant is to assimilate it to a systematically interconnected ‘world of sense experience.’ We don’t do this with noumena, 8
“[A] nobleman as such is conceivable only in a state, not in the state of nature.”
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but then, there is no reason we should. That I grasp, and deal with, noumena all the time does not require, if we understand Kant’s terms as I think we must, that I be able to ‘know’ or ‘experience’ them at all.9 A more pressing worry is this: many of the things I have named, the familiar everyday things, are surely described by empirical concepts and governed by empirical laws. Doesn’t this conflict with my claim that they are noumenal objects? A husband, for example, is, at least under our current law, a man who entered into a particular sort of contract with a woman. But ‘man’ and ‘woman’ are empirical categories, for Kant. And doesn’t the conventionality of marriage – the fact that it takes different forms in different times and places, and could indeed be done without altogether – indicate that ‘marriage’ itself is an empirical concept? It does, but an object’s being described and governed by empirical laws and concepts is no objection to the object’s being noumenal. We need here to get clear about the deep interplay between empirical and a priori concepts and principles in constituting both the system of nature and the system of freedom. This interplay is familiar in the system of nature, whose phenomenal objects are jointly determined and governed by empirical and a priori concepts and principles. It is perhaps less familiar when we think about the system of freedom, which we tend to associate with the a priori. But just as phenomenal objects are not rendered noumenal by being partly determined by a priori concepts, so noumenal objects are not rendered phenomenal by being partly determined by empirical concepts. It will help to notice that while Kant equates ‘empirical object’ with ‘phenomenal object,’ the term ‘empirical’ ranges over much more than objects: concepts and principles can also be either empirical or a priori (they can also be hybrids). If an object is empirical, it is accessible as such to the senses – it is a phenomenal object. If a concept or principle is empirical, however, it is not ‘accessible to the senses’ (concepts and 9
In addition, as I read them, Kant’s first Critique warnings against thinking we can know anything positive about noumena should be read in particular as a rejection of the Leibnizian view (according to which intuition of noumena is possible), and in general as a caution against extending categories proper to the theoretical understanding – the faculty of sense-based cognition – to things we cannot sensibly perceive (see e. g. KrV, A 287 – 88/B 344.) They should not be taken as general condemnation of the thought that we can say or think anything articulate about noumena. Indeed, Kant’s subsequent work – the Kritik der praktischen Vernunft, for instance – paints extended articulate portraits of important noumenal objects (like God, the immortal soul, and the free will).
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principles are not like this), but rather, is something that owes its contents in significant part to empirical observation: it cannot be derived a priori. The concept ‘deception’ is empirical for Kant, because it relies on empirical information about human communication; so is the concept ‘allegiance,’ which relies on empirical information about human psychology and social behavior. But this does not mean that the objects these concepts describe – deceptions and allegiances – are accessible as such to the senses: indeed, neither is. Both, I would argue, are Kantian noumena. Empirical and a priori concepts and principles are layered together in determining many objects, including noumenal ones. Property is noumenal, yet Kant tells us that coastline is only susceptible to being property as far as it can be defended – which he says means I may claim rights to the water that extends from my bit of coast only as far as a cannonball can reach (MS, AA 06: 269). This empirical constraint doesn’t make my property, as such, phenomenal. Instead, it makes the specification or full determination of some noumenal objects dependent on empirical information. We are used to this in the case of the free will. When my will is determined by the categorical imperative, it is also, always, necessarily, determined in ways that employ empirical concepts. The categorical imperative demands that I return the dish, or make a phone call, or write a check, or visit a friend. But this doesn’t make free will phenomenal any more than property lines marked by hedges make property phenomenal. I have tried to cover a lot of ground here, and to indicate the considerations that lead me to think Kant’s noumenal a much more healthily populated realm than is often supposed. Noumena are ‘outside of nature,’ in a strict Kantian sense – they are, as I said at the outset, ‘supernatural.’ If you are partial to the two-worlds view of noumena and phenomena, they also qualify as ‘other-worldly.’ Noumena are also, I’m suggesting here, quite ordinary, familiar, and determinate. Before concluding, I want to very briefly indicate the reasons I think this account is worth considering.
VI Seeing the extent of the everyday noumenal may help save noumena from their reputation as extravagant metaphysical posits attractive only to fuzzy or superstitious minds. Saving them from this reputation may help push against the project, embraced by many more down-to-earth Kant scholars, of ‘naturalizing’ Kant – a project often motivated, I think, by a reflexive allegiance to natural scientific descriptions of the world. Kant, to his
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credit, saw precisely that these descriptions cannot do justice to everything there is. His answer to this fact was the noumenal/phenomenal distinction. An account of everyday noumena may also open new and fruitful avenues for thinking about noumena themselves, and about the relation between noumena and phenomena. Discussions of this relation are often focused on the noumenal will’s causality, and are freighted with all the difficulties that attend long-standing debates about freedom and determinism. (I am thinking here of much of the ‘two-world’/’two-aspect’ debate.) My account – in keeping our attention on familiar noumenal objects, and in forcing us to get clearer about the joint contributions of the empirical and the a priori to systems of nature and freedom alike – may open productive new avenues for thinking about how objects move between or coexist across systems. At any rate, I think this effort is worth a try.
How Robust is Kant’s Realism? Manfred Weltecke In memory of Walter Patt (1954 – 2008)
I Introduction 1. As is well known, Kant calls himself a realist, qualifying this label with the adjective ‘empirical’. It is fair to say that most, if not all, critics take this qualification as somehow implying that his idealism, which itself is, of course, qualified by the adjective ‘transcendental’, is primary. It is thought that the realism is merely a concession Kant makes from within a framework which is basically and in the final analysis an idealist framework. A vivid example of this all-too-prominent line of interpretation is what has been called the ‘Formgebungsmanufaktur’ interpretation1. According to this interpretation of Kant’s transcendental idealism, which remains widespread, there is supposed to be a sense in which it is true to say that “mind makes nature” out of material that is taken to be utterly plastic. Typically, the metaphors used to describe the relationship between the mind and the world are those that suggest the imposition of form on an in itself shapeless material. Thus Philip Kitcher sees Kant’s proofs of the principles of the understanding as “accounts of how our minds tacitly deploy general principles in building up a world of spatio-temporally connected objects and events.”2 2. In what follows I want to pursue the question whether there is an alternative possibility for understanding the status of the realism which is undeniably part of Kant’s epistemology. There may be several such ways of understanding this status. However, an obvious one is that the two qualifications, ‘empirical’ realism and ‘transcendental’ idealism, are coordinate, in the sense of implying that Kant is no more an idealist than he is a realist. My aim in this paper is not to defend, or even to begin to de1 2
See Baumanns, Peter: Kants Philosophie der Erkenntnis. Wìrzburg 1997, 9 f. Kitcher, Philip: “A Prori”. In: P. Guyer (ed.): The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy. Cambridge 2006, 50.
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fend, that Kant subscribes to this thesis. Rather, my intention is to spell out, firstly in the abstract, what it is he would be subscribing to, if he did, and then secondly, also to look at some texts, to see whether one can find exegetical room that would allow for such a reading. Given the limitations of space I will have to restrict myself in both cases to general remarks, augmented by brief observations on some relevant passages. However, in doing so I hope to show that it might be possible to defend such a reading as at least a tenable reading one may take up. I do think that a reading of this kind can be defended – to some considerable extent at least – but this is another day’s work. My main aim in this paper is more modest: to try to ‘open the door’ for this way of looking at Kant’s epistemology.
II Preliminaries 1. What would the interpretation I want to suggest look like and can it be properly formulated in recognizably Kantian terms? Here, the first observation one needs to make is that this reading cannot be made plausible in Kantian terms by simply making the point that the form – trivially – depends on some content. This would only amount to a merely existential dependence of the form on the material content. Such a reading would not challenge the familiar reading that sees in Kant more of an idealist than a realist. Why is this so? Because such an existential dependence does not challenge the dominant view which sees the understanding not only as constitutive of the possibility of experience but also as in a sense creative of the objects of experience. In order to make room for the reading I want to suggest one will have to go beyond the anodyne and uncontroversial claim that according to Kant empirical knowledge requires not only general a priori anticipatable conditions but also a particular empirical content, for this plain fact is compatible, and indeed commonly associated, with the view that when he talks of conditions for the possibility of empirical knowledge Kant has in mind only a priori anticipatable conditions. 2. Let me introduce the idea that experience and empirical knowledge depends, for its very possibility, not only on formal conditions – which are supposed by Kant to be somehow mind-dependent – but also on material conditions – which, as we shall see, are mind-independent. To clarify this distinction, we may describe formal conditions for the possibility of empirical knowledge as general, a priori and anticipatable conditions
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signifying necessary features of the empirically knowable world. Thus we know prior to future outer and inner experience that, in whatever unanticipatable ways this experience will differ from our past experience, it will be of a temporal structure: the world, according to Kant, materializes the a priori forms of experience in ways that are determined by the experiencing subject. By contrast, the idea that there are also material conditions for the possibility of empirical knowledge is unfamiliar. Material conditions for the possibility of empirical knowledge may likewise be described as general. However, they describe conditions that are not a priori anticipatable and which signify contingent features of the empirically knowable world. How can what is contingent and unanticipatable nevertheless contribute to the very possibility of knowledge? The fact that empirical knowledge depends for its possibility on more than formal conditions is referred to by Kant in several places in the First Critique by way of thought experiments in which he imagines that we cannot rule out that the material detail of experience might be such that it eludes our powers of comprehension. Thus, in the Appendix to the Transcendental Dialectic (to be looked at later), he states that if among the appearances, “there were so great a variety – I do not say in form, for in that respect the appearances might resemble one another; but in content, that is, in the manifoldness of the existing entities – that even the acutest human understanding could never by comparison of them detect the slightest similarity (a possibility which is quite conceivable)” (KrV, B 681), then experience would be impossible.3 Which are the full implications of these and similar reflections? My answer to this question, anticipating the result I want to suggest, is that the formal transcendental conditions depend for their applicability on the way we find the world to be. I think this is precisely what Kant has in mind also when he states in the Doctrine of Method that (1) “we cannot form the least conception a priori of the possibility of dynamical connection” (KrV, B 798), that (2) “the categories of the pure understanding do not suffice for devising any such conception” (ibid.) and that they suffice only (3) “for apprehending it [= dynamical connection, MW] when met with in experience” (ibid.). The last concession makes it especially clear, it seems to me, that the formal conditions do depend for their applicability 3
All English translations from the Critique of Pure Reason are taken from the English edition of the First Critique published by Norman Kemp-Smith, London 1929.
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on the contingent fact, that – as in this case – we encounter special empirical laws of nature. This may suffice at this stage as a clarification of the distinction I suggest to draw. In the next two sections it will become clearer. 3. The difference between these two kinds of formal and material conditions for the possibility of empirical knowledge will, in general, be clear from the above characterizations. However, I want to note especially at this point that both of these conditions are general. They are general not as opposed to specific but to particular, i. e., in the sense in which the materially given content is not general but particular. It is this latter feature, which will emerge as the systematicity or intrinsic intelligibility of the material content of experience, that in my view qualifies the material and a priori unanticipatable conditions as nevertheless transcendental. I said earlier that a merely existential dependence of the form on the material content cannot capture the reading I want to advocate. Therefore I will have to claim some stronger dependence, i. e., some form of ‘essential interdependence’ between the a priori form and the unanticipatable material content of experience. What would such an interdependence look like? Is it possible to make room for such a reading in recognizably Kantian terms at all? I think that it is possible by paying due attention to the fact that, according to Kant, the formal conditions for the possibility of empirical knowledge underdetermine this possibility. If the formal conditions for the possibility of empirical knowledge are only necessary and not sufficient conditions, this immediately implies that some further conditions must come into the picture not only to explain the reality of knowledge – that it comes to pass, as it were – but already to explain its very possibility. It is the necessity of the complementation of the merely formal – and by themselves underdetermining – conditions for the possibility of knowledge which motivates my claim that the formal conditions depend on their material complement essentially. In order to gather evidence for the tenability of the reading I want to invite I shall now turn to two areas of exemplification, albeit schematically and in a general way. I shall look at two key principles of Kant’s epistemology, e. g. (1) the principle of causality and (2) the principle of reason.
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III The causal principle and special causal laws of nature 1. The Second Analogy of Experience is one of the more famous texts and certainly one of the most discussed by critics of the whole of the Critique of Pure Reason. Yet the precise interpretation of the Second Analogy is a matter of ongoing controversy. Studying the literature devoted to the interpretation of the Second Analogy can be a frustrating exercise, for little agreement has been reached as to what Kant wanted to prove and – where such agreement has been achieved – whether his proof is successful. One can briefly summarize and map out the debate of this crucial passage of the First Critique as follows: The strong interpretation (defended by, among others, Schopenhauer, Strawson, Friedman and Longuenesse) assumes that Kant wants to prove the strict causality and uniformity of all changes in nature, i. e., that (a) each single event has some one single cause and that (b) like causes have like effects. The weak interpretation (defended, for example, by Allison and Guyer) assumes that Kant only wants to prove the first of these two claims. Advocates of this interpretation contend that Kant only wants to prove a general causal principle, i. e., that (c) every event has some cause. 2. Both of these readings are incompatible with the interpretation I advocate. For if the Second Analogy is given a strong or weak reading this implies a one-sided dependency of the empirical content on the a priori forms of knowledge: in both cases the mind is credited with the ability to guarantee something about the way we find the empirical world to be, i. e., that it is governed by causal laws or at least a general causal principle. However, if there is a mutual and essential interdependence of the formal and material conditions for the possibility of empirical knowledge and if the fulfilment of the material transcendental conditions is an unanticipatable contingent matter, this has immediate consequences as to what we may expect to be entailed by these principles. It would appear that what these principles can establish is less than what they are generally believed to establish. 3. If this is so, then our next question has to be: what reasons do we have for thinking that it would be wrong to give the Second Analogy a strong or weak interpretation? The first reason comes in the form of an explicit and clear rejection of a strong reading by Kant himself. In the proof of the Anticipations of Perception he states quite unambiguously that the causality of an alteration lies outside the limits of transcendental philosophy because it presupposes empirical principles (see B 231). Similarly, in § 19 of the B-deduction Kant distinguishes between two
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kinds of necessary unity or connection, i. e., between representations in an empirical intuition and that “according to principles of the objective determination of all representations, in so far as knowledge can be acquired by means of these representations” (B 142). He makes it clear that he is solely concerned with the latter, i. e., not with natural, but with transcendental necessity, whereas the strong reading of the Second Analogy, it seems to me, assumes that he is concerned with special empirical laws and thus with natural necessity. Secondly, I think that the much-discussed example of a ship flowing down a river is not an example of a specific event but merely of “something that happens,” distinguished by Kant as a mere “Geschehen” from a specific “Ereignis.” In my view, what this example draws our attention to is not so much the moving of the ship as a certain kind of event. The movement of the ship only serves to indicate the movement of the water in the river bed. It is quite significant that the example makes use of a flowing river because flowing is our principle metaphor for the passage of time. It seems to me that the objectivity of the flowing of time in general as opposed to a particular re-identifiable type of event lies at the centre of Kant’s example. The aspect of the uniformity of the course of nature, as opposed to the passage of time itself, is not considered at all in this much-quoted example. 4. In my view it is likewise mistaken to accept the weak interpretation of the Second Analogy, i. e., that it can be taken to imply that every event has some one cause as an explication of the transcendental principle of causality. The actual wording of this principle, which has the subtitle Principle of Succession in Time, in accordance with the Law of Causality, is: “All alterations take place in conformity with the law of the connection of cause and effect” (B 232). In the first edition of the Critique of Pure Reason the principle was called the Principle of Production. It had the following wording: “Everything that happens, that is, begins to be, presupposes something upon which it follows according to a rule” (A 189). The transcendental principle of causality could not refer to events, not even in general, as a general causal principle does, without ceasing to be a transcendental principle. In my view, the weak interpretation fails to appreciate the difference that exists between the category of causality, which for Kant is one of the conceptual conditions for the possibility of experience, and causal necessity as a feature of empirical laws, as referred to above. Thus even the weak reading is still too strong. 5. Where does this leave us? Given that a strong and a weak interpretation face difficulties: which is the right way to interpret this important
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passage? I propose to give it a “weaker-than-weak reading” which makes the minimal claim that Kant only wants to rescue the status of the concept of causality as an a priori concept and to demonstrate that this concept is a necessary implication of the thought of an objective temporal sequence. Thus restricted it does not assume that the sequence of the states of the world must be classifiable in re-identifiable kinds of events, as the strong interpretations implies, nor that all changes are subject to a universal causal principle. For all the pure understanding can know, the world might be an utterly unintelligible succession of infinitely different states of affairs. We all believe that this is not the case. We all believe far more than we can prove. However, the Second Analogy is not concerned with what we are convinced of on good but insufficient grounds, but what is knowable a priori. The weaker-than-weak reading acknowledges that the applicability of the causal principle depends on nature contingently being a certain way, i. e., being governed by special empirical laws.
IV The Principle of Reason and the systematicity of the empirical detail of nature 1. That the applicability of the transcendental laws of the understanding depends on a further condition is repeatedly implied by Kant at different stages of his argument throughout the First Critique. Thus in the discussion of the Second Analogy we just considered he reminds his readers that he is there dealing only with the formal conditions of empirical truth (see B 236). This has a clear implication: there must be further conditions. Yet these are comprehensively discussed for the first time only in the Appendix to the Transcendental Dialectic. In this much-neglected part of the First Critique Kant crucially claims that the concepts and principles developed in the Transcendental Analytic, of which he had said earlier that they are the source of all truth (B 296), need an empirical criterion of truth (B 675) as their necessary complement. He goes on to explain that this criterion is furnished by the systematicity of knowledge and even that without such systematicity our knowledge is “defective” (B 674). How should this claim be understood? I think we should understand it in the following way: knowledge which cannot be ordered systematically is lacking and defective not just because we would like it to be more complete, but in the more fundamental sense that it is deficient as knowledge.
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2. I cannot retrace here the steps of the elaborate and complex argument of the Appendix to the Transcendental Dialectic. However, I think that it can be reconstructed as taking the following seven steps: (i) The understanding requires guidance by reason. (ii) The contribution of reason to knowledge is its insistence on the unity and systematicity of our knowledge. (iii) The systematicity of knowledge demanded by reason is a necessary criterion of truth. (iv) However, because it represents an a priori requirement, this systematicity is at least partly purely formal and to that extent it is entirely indeterminate. (v) Yet to provide a criterion of empirical truth the systematicity required must be determinate. (vi) The determinacy required for the systematicity of knowledge can only and therefore must be furnished by the material of knowledge. (vii) Thus the possibility of empirical truth depends on the assumption that the objects of our knowledge display a systematic intrinsic order. 3. In the proof of the Second Analogy, where he states that it is a necessary law of our sensibility that we advance to the following only through the preceding time, Kant says about the continuity in the connection of times that it can be apprehend only in appearances (see B 244). Now, the very same must also be postulated of the systematicity of our knowledge: it too can only be apprehended in appearances, i. e., in the concrete objects of the empirical world. The systematic unity demanded by reason must be found among these, they have to make good this requirement, so to speak. According to Kant, the analytic unity of consciousness is possible only if a prior synthetic unity is given (B 131). Yet we can see now that the opposite must be postulated as well. Only if the objects of our experience are accessible to a conceptual analysis and are systematically describable can they be unified by the synthesis that cognitive activity for Kant essentially is. To put it another way: if the manifold of intuition could not be structured with the help of empirical concepts the principles of the understanding could not contribute to the constitution of experience. 4. One must, however, immediately guard against a misinterpretation that one can easily fall into at this point. Although it is a mark (or criterion) of empirical truth, systematicity does not itself suffice as a guarantee for empirical truth. Kant makes this clear when he states that while “the systematic connection which reason can give to the empirical employment of the understanding” does further its extension, it only “corroborates its correctness” (B 708).4 If the systematicity of our knowledge were 4
“… sondern bewhrt auch zugleich die Richtigkeit desselben …” (B 708).
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a sufficient condition of its truth Kant would instead have had to say that systematicity guarantees the correctness of our knowledge.5 However, there can be such a thing as a “system of errors.” In my view this again clearly demonstrates how robust Kant’s realism is: the world retains its potential recalcitrance and elusiveness even in the face of its provisional systematic description and our ensuing belief of possessing knowledge, i. e., the truth about the world may fail to cohere systematically. While systematicity is something we have to look for, it is not guaranteed that we will find it. However, if we succeed in uniting different parts of our knowledge under higher theories, that is, according to Kant, a cause for considerable joy6 as he says in the Introduction to the Third Critique. This joy is even greater if it is acknowledged that not even the possibility of gaining insight is in general guaranteed. 5. Like the Principle of Causality the Principle of Reason can be given a strong, weak or weaker than weak interpretation. These can be characterized in the following way: the strong interpretation (called objectivist or metaphysical by its advocates) assumes that Kant wishes to prove that systematicity is a mind-independent feature of the empirical world and that this can be established prior to our efforts to understand the empirical world and to find explanations for its phenomena. It is assumed that there is but one true system of all concepts describing the objects and events of the world and in this system every empirical concept has its place or can, at least, find a place. The weak interpretation (called methodological or heuristic by those defending it) maintains that Kant does not want to claim more than the following: that systematicity is merely an indispensible heuristic or methodological principle needed to guide our scientific searching. According to this reading we do not find systematicity in the empirical world, but we impose it onto the empirical world or infuse the empirical world with it. Against these two readings I think that the principle should be given – in direct parallel to the Second Analogy – a weaker than weak reading which alone takes the material counterpart of the formal transcendental conditions as serious as they in my view should be taken. It claims both (1) that 5
6
In fact, this is the way the passage is translated by Kemp-Smith and also in the new translation by P. Guyer and A. W. Wood, thereby lessening the realism of Kant’s epistemology. However, “bewhren” cannot be translated as “to guarantee”. If A guarantees B it implies that A is a sufficient condition for B, whereas if A corroborates B then A may be a necessary but is clearly not a sufficient condition for B. See KU, AA 05: 195.
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it is possible to gain empirical knowledge of and to find scientific explanations for the objects and events of the empirical world only if and to the contingent extent that the empirical world has a mind-independent systematic structure of its own, insisting that the principle of systematicity cannot be severed from some degree of genuine manifestation, but also (2) that it is not provable by philosophical argument that the empirical world must have a thoroughly systematic order in all its aspects (contrary to advocates of the strong interpretation, e. g. Wartenburg).7
V Realist consequences of the proposed reading 1. In conclusion I want to ask what would follow if the reading invited here were adopted. I think that Kant’s transcendental idealism should be seen as implying and depending on empirical realism rather than as a basically idealist position which merely makes concessions to realism. Moreover, the fact that the systematicity of the empirical content, i. e., that a material and thus contingent and not a priori anticipatable condition is part of the set of transcendental conditions shows that Kant’s transcendental method must not be mistaken as subjectivist. Rather, his concept of the transcendental appears to straddle and bridge the subject-object divide. The conditions for the possibility of knowledge that obtain on the part of the subject of knowledge, i. e., that it has a priori forms of intuition as well as a priori principles of understanding, have to be complemented by a further condition on the part of the objects of knowledge: that their own, mind-independent structure must be such that it allows a systematic description. 2. Kant famously claims that the conditions for the possibility of experience are likewise the conditions for the possibility of the objects of experience. However, in my view, the Copernican Revolution Kant suggests does not cut reality down to the powers of comprehension of finite intellects. All I think it says is this: only if, and to the extent that, the world conforms to our forms of intuition and understanding can we come to know it as our empirical world. Thus I think that Kant’s famous assertion “that the conditions of the possibility of experience in general are likewise conditions of the possibility of the objects of experience” (KrV, B 197) is misunderstood, if it is taken to imply that there could 7
See Wartenberg, Thomas E.: “Order Through Reason”. In: Kant-Studien 70, 1979, 409 – 424.
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be no things that we fail to understand. Kant says clearly that he does not want to make the existence of objects dependent on the mind. In the phrase ‘the objects of experience’ we must not isolate the term objects and take it to refer to objects independently of the fact that, as it happens, they are actually experienced. If we do, we hand the understanding, contrary to the spirit and letter of Kant’s epistemology, a veto on what can be real. 3. Despite his protests to the contrary in the Prolegomena, where he refers to his “so-called” idealism,8 Kant is still almost always regarded primarily as an idealist. If the reading for which I have tried to open the door is tenable, we may consider Kant to be just as much a realist as an idealist. For his critical or formal idealism, as he wanted it to be known, is not only compatible with empirical realism, but depends on and implies it. Because the formal transcendental conditions by themselves underdetermine the possibility of experience they are for what they are, i. e., for their very nature and thus essentially, dependent on material transcendental conditions as their necessary complement.9
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See Prol, AA 04: 294. I have dedicated this paper to the memory of my friend Walter Patt. He was a Kant scholar and an early conversation partner on Kant’s philosophy. I discussed the ideas developed here with him and I am grateful for the encouragement I received from him on those occasions. Sadly, he died four years ago in Mainz where he was a Privatdozent for many years.
Religionsphilosophie
Kant and Dembski on Intelligent Design, Artistic Wisdom, and the Problem of Theodicy Larry Lee Blackman In “Making the Task of Theodicy Impossible? Intelligent Design and the Problem of Evil,”1 William A. Dembski calls attention to Immanuel Kant’s claim in his 1791 essay, On the Failure of All Attempted Philosophical Theodicies,2 that the study of nature reveals a certain “artistic wisdom.” According to Dembski, Kant’s notion at least resembles the main contention of the proponents of intelligent design. As he puts it, “Intelligent design restores to nature the artistic wisdom that Darwin banished from it and that Kant regarded as necessary to any theodicy.”3 On his view, Kant laid the basis for a successful theodicy on empirical grounds. Dembski’s understanding of the problem can be formulated by a dilemma. On the one hand, Darwinism presupposes materialism and mechanism, which are inimical to religion in general and to theodicy in particular. A viable theodicy must preserve the intuition that God’s relation to the world is in some sense purposive. But such a teleological conception is incompatible with Darwin’s theory of evolution by natural selection. On the other hand, if we reject Darwinism and embrace intelligent design, the need for theodicy becomes acute. We must then justify God’s omnipotence, omniscience, infinite goodness, and perhaps other attributes as well, not to mention His very existence, in the face of the evil that we encounter in experience. Daunting though this task may be, Dembski regards its accomplishment as possible.
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2 3
Dembski, William A.: “Making the Task of Theodicy Impossible? Intelligent Design and the Problem of Evil”. In: The Evolution of Evil. Ed. Gaymon Bennett, Martinez J. Hewlett, Ted Peters, and Robert John Russell. Gçttingen 2008, 218 – 233. Kant, Immanuel: “On the Failure of All Attempted Philosophical Theodicies”. In: Kant on History and Religion. Ed. and trans. Michel Despland. Montreal 1973, 283 – 297; MpVT, AA 08: 253 – 271. Dembski, 228.
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In this paper I will try to show that, at a very fundamental level, Dembski has misunderstood Kant. While their views may be superficially similar, the theodicy suggested by Kant in his 1791 essay bears little resemblance to the one that, according to Dembski, is supported by intelligent design. Dembski’s mistake is his assumption that Kant believed an “apodictically certain” theodicy could be established on the basis of an artistic wisdom discovered a posteriori. In fact, Kant’s position was just the opposite. A successful theodicy would have to be grounded completely a priori. Dembski’s misunderstanding is due to his failure to take seriously Kant’s crucial conceptual distinctions, first, between an architect and God, second, between artistic and moral wisdom, and third, between theoretical (or speculative) and practical reason. Rather, for a better grasp of Kant’s theodicy, we need to supplement his remarks in his 1791 essay with views expressed in his Critique of Judgment (1790), especially in the sections having to do with what Kant calls “physico-theology,” and claims made in his Critique of Practical Reason (1788) and elsewhere. The intelligent design movement gained momentum shortly after the 1987 decision of the United States Supreme Court in “Edwards v. Aguillard” that struck down a Louisiana law requiring the teaching of “creation science” whenever the theory of evolution was taught. The court ruled that the law violated the Establishment Clause of the First Amendment mandating the separation of church and state. Unlike the proponents of creation science, intelligent design’s advocates are typically reluctant to identify the “designer” with God, maintaining, rather, that their view be understood only as the bare assertion that design is observable in nature. Dembski summarizes his position with two propositions. First, there is the ontological claim that “material mechanisms are incomplete – they are not coextensive with secondary causes.”4 Thus, some intelligent, non-material being, whether God or not, exists. Second, there is the epistemological claim that “design is empirically detectable.”5 Dembski emphasizes the epistemological side, that is, our ability to recognize certain signs of intelligence. For example, imagine a computer program that randomly generates gibberish but suddenly begins to produce sublime poetry; this would be such a sign. Dembski thinks there is a sufficiently strong analogy between natural phenomena and poetry that in both cases we need to assume the existence of an intelligent designer. But, he adds, 4 5
Ibid., 226. Ibid.
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“The precise activity of a designing intelligence […] will require further investigation and may indeed not be answerable.”6 In spite of his expressed desire not to identify the designer with God, Dembski’s concern is theodicy. If, for the sake of argument, we reject Darwinism and embrace the second horn of the dilemma, the problem of evil looms large. In “Making the Task of Theodicy Impossible?” Dembski indicates his preference for St. Augustine’s eschatological theodicy that “God would not allow evil to exist unless God could bring good out of evil.”7 Although Dembski thinks that “intelligent design, rightly understood, is companionable with such a theodicy,”8 he nonetheless admits that intelligent design’s compatibility with the Augustinian one is insufficient. More important is the contribution it has to make, namely, its role in restoring to nature the artistic wisdom that, Dembski says, Kant regarded as the key to a successful theodicy. Although, in his 1791 essay, Kant alleges that all previous theodicies have miscarried, it does not follow that all of them must fail. Dembski attributes to Kant the thesis that a potentially viable theodicy begins with teleology. What is “not widely advertised these days,” he says, is that Kant was quite sympathetic to teleology in nature and even in biology […]. Kant found the teleological argument, and in particular its conclusion of an architect or designer, compelling. Moreover, he saw no difficulty assigning to this architect, who for Kant was God, an artistic wisdom based not on a priori principles but on experience of nature, a wisdom remarkably illustrated in the reciprocal adaptation of means to ends in organisms.9
Hence, on Dembski’s rendering, Kant’s position in the first Critique is that the teleological argument establishes the existence of an architect – indeed, an architect correctly identified with God. In support of his view, Dembski refers to Kant’s claim in a footnote in his 1791 essay that teleology (or physical theology) provides abundant evidence of the “Kunstweisheit des Welturhebers,” rendered by Michel Despland (correctly, I believe) as “the Creator’s artistic wisdom.”10 Even though Dembski relies on the Despland translation, in “Making the Task of Theodicy Impossible?” he substitutes “God” for “Creator,” attributing to Kant the no6 7 8 9 10
Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid.,
221. 220. 230. MpVT, AA 08: 256.26 f. (Despland’s translation, 284, n. 1).
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tion that teleology finds abundant proof of “God’s artistic wisdom.”11 On his interpretation the artistic wisdom exhibited in nature reveals the handiwork not only of an architect or of a designer, but of God. Similarly, and what is perhaps most important of all for theodicy, God’s moral wisdom is evident in nature. Admittedly, Dembski acknowledges Kant’s distinction between the Creator’s “artistic wisdom” and God’s “moral wisdom,” but he apparently regards it as inconsequential. That he views the two expressions as virtually synonymous is clear in his account of Kant’s interpretation of the Biblical figure of Job. As Dembski puts it, “Kant illustrated the role of such [artistic] wisdom in theodicy with his analysis of the book of Job. What convinced Job of God’s holiness, goodness, and justice (that is, of God’s moral wisdom) was a reflection on nature.”12 The book of Job comes to a dramatic conclusion when the Lord speaks to Job out of a whirlwind. In a vision granted to him by God, Job sees both the beautiful and the ugly sides of creation, leading him to acknowledge both God’s moral wisdom and Job’s own ignorance.13 As Dembski understands both Kant and Scripture, Job maintained his belief in God’s goodness because of the evidence afforded him by the vision. Of course, Job had seen both sides of creation, the beautiful and the ugly, but ultimately he was more impressed by the former, especially since he now recognized the extent of his ignorance.14 Unfortunately, Dembski’s interpretation of Kant, and possibly also Scripture, is flawed. However interesting his claims on behalf of intelligent design may be, they misrepresent Kant’s position on theodicy. Dembski would have been well advised to pay heed to a passage in the aforementioned footnote in Kant’s essay (which, astonishingly, Dembski himself quotes) that contradicts his primary contention. In Kant’s words, “The proof of the moral wisdom of God is completely a priori and cannot at all be based upon experience of what happens in the world.”15 This assertion is incompatible with Dembski’s previously mentioned claim that, for Kant, God’s artistic wisdom is “based not on a priori [sic] principles but on experience of nature.” Either Kant’s theodicy was a priori or it was not. Dembski cannot have it both ways. Of course, one might emphasize the difference between the two concepts, arguing that artistic wis11 12 13 14 15
Ibid., my emphases. Ibid., my emphases. Job, 38 – 41. Dembski, 231. Ibid., 228; MpVT, AA 08: 256.31 – 33 (Translation, 284 n. 1).
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dom is established a posteriori and moral wisdom a priori. This is, in fact, what Kant does. Even if experience provides us with abundant proof of artistic wisdom, we cannot conclude, Kant says, “that the Creator is morally wise too, since natural law and moral law rest upon completely different principles […]. [The] concept of God must be the concept of a moral being […]. It is then clear enough that the proof for the existence of such a being cannot be other than a moral one.”16 For Kant, then, to identify the “artist” with God is unjustified. Dembski, to the contrary, attributes to Kant the view, first of all, that artistic and moral wisdom are more or less the same, second, that both may correctly be attributed to God and, third, that they are established a posteriori. On all three points, he is mistaken. Dembski is also wrong in thinking that in the first Critique Kant regards the teleological argument as actually establishing the existence of God. In “The Ideal of Pure Reason,” Kant clearly insists that the physico-theological argument might establish the existence of an architect, but not of God. The argument, he urges, is “altogether inadequate to the lofty purpose which we have before our eyes, namely, the proof of an all-sufficient primordial being.”17 What may account for Dembski’s unorthodox interpretation is his complete disregard for Kant’s distinction between theoretical and practical reason; not once is it mentioned in Dembski’s essay. For Kant, no purely theoretical argument, including the physico-theological one, supplies proof of the existence of any supersensible entity. In the “Analytic of Principles,” Kant writes, “And since that which is not appearance cannot be an object of experience, the understanding can never transcend those limits of sensibility within which alone objects can be given to us.”18 It follows that the argument does not prove the existence even of an architect, if an architect is taken to be a supersensible being. Such are the limitations of theoretical reason. Another way of saying it is to deny that the teleological argument is “constitutive.” It does not amplify our knowledge. Rather, for Kant, the value of the argument is that it is “regulative”; it inspires us to look even more diligently for connections in nature. As he puts it, a “regulative principle of
16 Kant, 284, n. 1; MpVT, AA 08: 256.29 – 40. 17 Kant, Immanuel: Critique of Pure Reason. Trans. Norman Kemp Smith. New York 1965, 522. KrV, A 627/B 655. 18 Ibid., 264; KrV, A 246/B 303.
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reason […] directs us to look upon all connection in the world as if it originated from an all-sufficient necessary cause.”19 In the Critique of Judgment Kant’s denial that the argument amplifies theoretical knowledge is even more emphatic. Dembski’s view may appear supported by Kant’s admission that physico-theology “can, it is true, justify the concept of an intelligent world cause,”20 but the qualifications that Kant then makes show the differences between his and Dembski’s positions. The notion of an intelligent world cause, Kant says, is merely a “subjective concept,” limited by “the constitution of our cognitive faculty,” as a result of which we are unable to “determine this concept further, either in a theoretical or a practical point of view.”21 Our concept of an intelligent world cause, Kant clarifies, “remains only a physical teleology, because the purposive reference therein is and must be always considered only as conditioned in nature, and it consequently cannot inquire into the purpose for which nature exists (for which the ground must be sought outside nature).”22 If we restrict our claims to the things that can be established empirically, we will be unable to account for natural evil, nor will we be able to justify our notion of “a single intelligent cause […] in a manner sufficiently determined for any serviceable theology whatever (whether theoretical or practical).”23 Interestingly, Kant claims that a physical teleology affords us an “artistic understanding for scattered purposes, but no wisdom for a final purpose.”24 Such an understanding may be comparable to “what we call the art instinct in animals,” but we should not call it “wisdom, much less the highest wisdom combined with all other properties requisite for the perfection of its product.”25 Kant restricts the use of the concept of an intelligent world cause. Even if physico-theology points to such a being, the attempt to identify it with God and thereby to amplify our theoretical knowledge is excluded. Dembski finds additional support for his thesis in still another quote in the 1791 essay in which Kant writes that “all theodicy must be an interpretation of nature and must show how God manifests the intentions 19 Ibid., 517; KrV, A 619/B 647 (Kant’s emphases). 20 Kant, Immanuel: Critique of Judgment. Trans. J. H. Bernard. New York 1951, 287; KU, AA 05: 437.20 – 24. 21 Ibid.; KU, AA 05: 437.20 – 25. 22 Ibid., 287 f.; KU, AA 05: 437.21 – 30. 23 Ibid., 290 f.; KU, AA 05: 440.16 – 25. 24 Ibid., 291; KU, AA 05: 441.02 – 04 (Kant’s emphases). 25 Ibid., 292; KU, AA 05: 442.01 – 05 (my emphases).
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of his will through it.”26 But, again, the resemblance between Kant’s and Dembski’s views is superficial. Both in his essay and in the third Critique Kant argues that the only really viable theodicy is one that is established completely a priori. In his essay Kant distinguishes between doctrinal theodicy, which is based on experience, and authentic theodicy, which is “before all experience.”27 Whereas doctrinal theodicy fails in its attempt to inform us in regard to God’s “final aim,” authentic theodicy succeeds. Authentic theodicy is “not an interpretation set forth by ratiocinating (speculative) reason but by an authoritative practical reason.”28 In the Critique of Judgment Kant states that “the purposes of nature […] cannot furnish any determinate concept of the highest Being.”29 We can arrive “at no definite concept of an original Being available for a theology […] by merely empirical data.”30 If a viable theodicy is an interpretation of nature, it still must not be grounded empirically. Kant proposes to formulate a theodicy by establishing God’s moral wisdom a priori through practical reason. How, exactly, would this work? Our starting point is Kant’s notion of the moral necessity of the fulfillment of the summum bonum, the perfect accord between happiness and virtue. According to this basic principle of practical reason, we are justified in postulating the existence of a God who will ultimately bring about this happy union. But for the summum bonum to be realized, God must have certain attributes. In the Critique of Practical Reason Kant shows why God must be omniscient; if He were not, He would be unable to determine the intention of one’s conduct – crucial to Kant’s deontological ethic. In a similar fashion, Kant establishes God’s omnipotence, omnipresence, etc. Thus, he says, “the moral law, by the concept of the highest good as the object of a pure practical reason, defines the concept of the First Being as that of a Supreme Being.”31 He concludes that “the concept of God is one which belongs originally not to physics, i. e., to speculative reason, but to morals.”32 Likewise in the Critique of Judgment Kant deduces God’s omniscience, omnipotence, infinite goodness, justice, wisdom, eternity, and omnipre26 27 28 29 30 31
Dembski, 229. Kant, “On the Failure,” 291; MpVT, AA 08: 264.07 f. Kant, “On the Failure,” 291; MpVT, AA 08: 264.19 – 26. Ibid.; MpVT, AA 08: 264.29 – 31 (Kant’s emphases). Critique of Judgment, 330; KU, AA 05: 477.20 – 22 (Kant’s emphasis). Ibid., 333; KU, AA 05: 480.15 – 20 (Kant’s emphasis). Kant, Immanuel: Critique of Practical Reason. Trans. Lewis White Beck. Indianapolis 1956, 145; KpV, AA 05: 140.07 – 10. 32 Ibid.; KpV, AA 05: 140.12 f.
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sence from the requirements of the summum bonum. 33 The reason why this deduction counts as a theodicy is that God has these attributes, come what may. Since His moral wisdom is established a priori, it cannot be disproved by the evil we encounter in experience. In an article that appeared in Kant-Studien in 2002, “Kants Theodizee-Aufsatz – Die Bedingungen des Gelingens philosophischer Theodizee,” Johannes Brachtendorf argues that the theodicy envisioned by Kant was indeed a priori. On his view, Kant’s position is best understood in terms of a “double argument,” which in its negative aspect denies our ability to verify or falsify God’s moral wisdom through experience but in its positive aspect asserts our ability to justify this wisdom a priori. Whereas physical theology establishes nothing about God’s attributes, Brachtendorf writes, ethical theology is successful precisely because it proceeds a priori from the moral law and not from constantly fragmentary experience, very much further to a determination of the concept of God. Under the premise of the possibility of realizing the highest good through morality, all theodicy-relevant attributes of God are inferred.34
Further support for this rendering is in Kant’s Lectures on the Philosophical Doctrine of Religion (1783 – 84), where he states that “morality alone […] gives me a determinate concept of God.”35 Kant’s position here is consistent with his view that the moral law is independent – even of God. Otherwise, it would not be autonomous. Dembski’s basic mistake is his disregard for Kant’s distinction between theoretical (or speculative) and practical reason. Most importantly, the practical use of reason is a priori. Hence, to the extent that the teleological argument is a posteriori (based on the experience of the supposed design in nature), it does not amplify our theoretical knowledge. And even if, as Kant certainly says, “we have in fact a concept of an artistic wisdom manifested in the arrangement of the world […] [and on this basis] our speculative reason can develop a physical theology,”36 nonethe33 Critique of Judgment, 295; KU, AA 05: 444.12 – 32. 34 Brachtendorf, Johannes: “Kants Theodizee-Aufsatz – Die Bedingungen des Gelingens philosophischer Theodizee”. In: Kant-Studien 93, 2002, 64 (my translation). 35 Kant, Immanuel: “Lectures on the Philosophical Doctrine of Religion”. In: Immanuel Kant: Religion and Rational Theology. Trans. Allen W. Wood, ed. Allen W. Wood and George di Giovanni, Cambridge 1996, 407; V-Phil-Th/Pçlitz, AA 28: 1073.14 f. (Kant’s emphases). 36 “On the Failure,” 290; MpVT, AA 08: 263.22 – 25.
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less, the system of physical theology developed by speculative reason is of a decidedly inferior sort. It fails to provide “apodictic certainty.” Dembski’s claim that intelligent design makes an important contribution to current theodicy discussions by restoring artistic wisdom to nature takes no heed of Kant’s repeated admonitions. We acknowledge the reluctance on the part of Dembski and other advocates of intelligent design to identify the “designer” with the Deity. As we have noted, in “Making the Task of Theodicy Impossible?” Dembski urges that the precise nature of the designing intelligence requires the contributions of philosophy and theology and ultimately might be inexplicable, but at this point, most critics of intelligent design suspect disingenuousness. Dembski and his colleagues are indeed calling for an educational reform movement, but their ultimate goal appears to be more than the “rehabilitation” of science. In his 139-page opinion in “Tammy Kitzmiller, et. al. v. Dover Area School District [Dover, Pennsylvania], et. al.,” filed in December, 2005, in which he ruled that intelligent design should not be required reading in public high school biology classes, Judge John E. Jones wrote that although the proponents of intelligent design “occasionally suggest that the designer could be a space alien or a time-traveling cell biologist, no serious alternative to God as the designer has been proposed.”37 Rather, intelligent design is “creationism re-labeled,” and “the intelligent designer is God.”38 Our suspicion in regard to the motivation of many of intelligent design’s advocates appears justified by their association with the Seattlebased Discovery Institute, a Christian institution. Their protestations to the contrary notwithstanding, they appear to be promoting a form of natural theology. In a one-page paper, “Does the Design Argument Show There is a God?”, which he wrote for The Apologetics Study Bible, Dembski admits that intelligent design “updates” William Paley’s 1802 version of the teleological argument in the latter’s appropriately titled work, Natural Theology. Furthermore, Dembski tells us, “By showing that design is indispensable to our scientific understanding of the natural world, ID [“Intelligent Design”] is breathing new life into the design argument and at the same time overturning the widespread misconception that sci-
37 Jones, John E.: “Tammy Kitzmiller, et. al. v. Dover Area School District, et. al.” Case 4:04-cv-02688-JEJ, Document 342, Filed 12/20/2005, 25. 38 Ibid., 33.
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ence has disproved the Christian faith.”39 So, according to Dembski himself, intelligent design serves some apologetic purposes. Dembski urges the irrelevance of an affiliation of intelligent design’s proponents. That is, he accuses us of committing the genetic fallacy. As he puts it, “The source or motivation for an idea does not ultimately determine its merit.”40 But we plead not guilty. It would be fallacious if we were to allege the falsity of intelligent design merely because of an affiliation of its advocates, but we are not doing this. Their affiliation with the Discovery Institute is relevant to the question what they genuinely believe concerning the identity of the “designer.” And in the wake of “Edwards v. Aguillard” and other setbacks in court, their motivation in this regard seems transparent. There is also a superficial resemblance between Dembski’s avowed agnosticism about the nature of the “designer” and Kant’s skepticism about our knowledge of God. However, if, as seems likely, Dembski identifies the designer with God, it turns out that his agnosticism is paper thin. In a recently published book on the problem of theodicy, The End of Christianity: Finding a Good God in an Evil World, Dembski makes a considerable number of what at least appear to be knowledge claims about God’s purposes.41 Kant’s skepticism is more thoroughgoing. Almost certainly, he would have regarded Dembski’s numerous claims as unsuccessful bids of theoretical reason. None could plausibly be construed as an a priori deduction from the demands of the summum bonum. Finally, a careful reading of Kant’s exposition of the story of Job reveals other differences between Dembski’s and Kant’s positions. On Kant’s version, God granted Job the vision as a reward for his forthrightness; in this way, he says, God “honoured” Job.42 If so, however, Job’s faith was not rooted in the vision that he had already witnessed. Empirical considerations played absolutely no role. As one would suspect, Kant concludes that Job’s faith was a priori. Job, he alleges, “did not base his morality on his faith but his faith upon his morality.”43 The idea that faith should be based on morality is consistent with Kant’s belief in the 39 Dembski, William A.: “Does the Design Argument Show There is a God?” In: The Apologetics Study Bible. Ed. Ted Cabal. Nashville 2007, 1327. 40 Dembski, William A.: “Is Intelligent Design a Form of Natural Theology?” In: William A. Dembski’s web site: www.designinference.com/documents/ 2001.03.ID_as_nat_theol.htm, 6. 41 Dembski, William A.: The End of Christianity: Finding a Good God in an Evil World. Nashville 2009, passim. 42 “On the Failure,” 292; MpVT, AA 08: 266.06 – 08. 43 Ibid., 293; MpVT, AA 08: 267.10 f.
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autonomy of the moral law, but the thesis of autonomy cannot be squared with the dogma, which Dembski presumably holds, that the principles of morality are due to God. Similarly, the Kantian notion that faith should be based on morality seems incompatible with the mainstream Protestant doctrine, which Dembski probably endorses, of salvation through faith alone.
„Sich der heiligen Urkunde als Karte bedienen“ ber die Anfnge der Bibelauslegung bei Kant
Francesco Camera Selten wird Kants Transzendentalphilosophie untersucht, um Spuren oder Hinweise zu suchen, die zu einer allgemeinen Theorie der Interpretation schriftlicher Texte beitragen kçnnen. Die wichtigsten Arbeiten, die die angeblichen Verhltnisse zwischen kantischer Philosophie und Hermeneutik behandelt haben, wenden sich meistens an die Auslegungen biblischer Texte, die man oft innerhalb der Moralphilosophie und der Religionslehre finden kann.1 Auch folgende berlegungen gehen in dieselbe Forschungsrichtung. Sie beabsichtigen, die kleine Abhandlung Muthmaßlicher Anfang der Menschengeschichte zu betrachten, in der Kant sich zum ersten Mal auf biblische Texte mit einer Absicht bezieht, die zum Teil auch seine sptere Schriftauslegung in der Religion und in dem Streit charakterisiert. Die Abhandlung wurde im Jahre 1786 im Januarheft der „Berlinischen Monatsschrift“ verçffentlicht.2 Meistens wird sie als Beitrag angesehen, der wichtige Hinweise zur Entwicklung der kantischen Geschichtsphilosophie leistet.3 Im Folgenden mçchte ich diese vorlufige Interpretation in den Hintergrund stellen und versuchen zu zeigen, dass die Abhandlung auch eine bedeutende Rolle in der Schilderung der kantischen Bibelauslegung spielt, die oft in der Forschung unbeachtet ist. Denn diese kleine Untersuchung ist zum großen Teil der Interpretation des ersten Buches Mose (vom Kapitel 2. bis 4.) gewidmet, wobei vom Aufenthalt des ersten Menschen im Paradies, vom Sìndenfall und vom Kampf zwischen Kain und Abel erzhlt wird. Obwohl Kant keine klaren exegetischen Absichten 1 2 3
Vgl. Camera, Francesco: Ermeneutica e filosofia trascendentale. Genova 2003, 149 ff. Kant, Immanuel: „Muthmaßlicher Anfang der Menschengeschichte“. In: Berlinische Monatsschrift VII, 1786, 1–27; MAM, AA 08: 107–123. Wie vor allem Weyand, Klaus: Kants Geschichtsphilosophie. Kçln 1963, 128 ff. gezeigt hat. Vgl. auch Kleingeld, Pauline: Fortschritt und Vernunft. Zur Geschichtsphilosophie Kants. Wìrzburg 1995, 177 ff.
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verfolgt, scheint es berechtigt, seinen Umgang mit biblischen Texten als eine Art „Auslegung“ zu bezeichnen, die implizit einigen hermeneutischen Prinzipien folgt. Es ist bekannt, dass Kants Abhandlung von anderen aufklrerischen Interpretationen der Sìndenfallsgeschichte sowie von der philosophischen Debatte (Rousseau und Herder) als auch von der theologischen (Jerusalem und Michaelis) beeinflusst wurde.4 Leider ist es hier unmçglich, den kantischen Versuch mit dem zeitgençssischen zu vergleichen. In diesem Beitrag mçchte ich zuerst die verschiedenen Stufen des kantischen Gedankengangs zusammenfassen, wodurch die Anfnge und die Entwicklung der Menschengeschichte geschildert werden (Abschnitt 1); danach mçchte ich einige Kriterien kurz erwhnen, die den Umgang mit den biblischen Texten leiten (Abschnitt 2). Sie bestehen vor allem in dem Versuch aus dem biblischen Text einen „mutmaßlichen“ bzw. vernìnftigen Sinn zu erfassen, der sich auf allgemeinen Begriffen (z. B. auf ethischer Bestimmung des Menschen, moralischer Erziehung, Selbstbesserung) grìndet. Die hermeneutische Frage, die schon in dieser Abhandlung der achtziger Jahre auftaucht und offen bleibt, kçnnte in dieser Form ausgedrìckt werden: Ist der fìr den Ausleger wichtige Sinn im Text von selbst da (objektiv), so dass der Leser ihn einfach herausziehen kann, oder wird dieser Sinn vorher subjektiv (a priori) erfasst und in den Bibeltext „hineingelegt“?
1 Die Bibel als „Karte“ In den ersten Zeilen umschreibt Kant das Thema seiner Abhandlung: Es handelt sich um das philosophische Problem des Fortgangs der Geschichte, bzw. um die Frage ihres Anfanges und ihrer Entstehung. Doch geht es nicht darum, den „regelmßigen Gang“ a priori entdecken zu kçnnen, bzw. einen planmßigen „Leitfaden“ systematisch zu finden, wie Kant schon in seinen Ideen zu einer allgemeinen Geschichte versuchte, die er im Jahre 1784 verçffentlichte (IaG, AA 08: 17 f.). In diesem Bereich stieß Kant auf die Frage, welche Bedeutung dem ersten Buch des Alten Testaments fìr die Anfnge der gesamten Menschengeschichte beizumessen ist. Zwar wurde diese Frage schon in der Rezension des zweiten Teiles von Herders Ideen berìhrt, 4
Vgl. besonders Rousseau, Jean Jacques: Discours sur l’origine et les fondements de l’in¦galit¦ parmi les hommes. Amsterdam 1754; Herder, Johann Gottfried: ölteste Urkunde des Menschengeschlechts. 2. Bd., IV Teil, Riga 1776. Fìr den theologischen Bereich vgl. Aner, Karl: Die Theologie der Lessingzeit. Halle 1929, 61 ff.
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wobei Kant sich „in gelehrter Sprachforschung und Kenntniß oder Beurtheilung alter Urkunden gar nicht bewandert“ erklrte (RezHerder, AA 08: 63). Er fìgte auch hinzu, dass es fìr ihn nicht selbstverstndlich wre, die Erzhlungen und die Fakta des biblischen Texts „philosophisch“ zu benutzen. Man muss diese öußerungen im Kontext der Rezension verstehen. In der Tat wollen sie von dem massiven Rekurs zum biblischen Text Abstand nehmen, den Herder in seinem Werk betreibt, wobei die Schrift in einem „poetischen“ oder metaphorischen Sinn benutzt wird, der nach kantischer Absicht auf bloßen „Erdichtungen“ gegrìndet wre. Im Gegensatz zu Herders Pathos meint Kant jedoch, dass sich an die alte mosaische Erzhlung nur sinnreiche Gedanken anknìpfen lassen, die durch „Muthmaßungen“ ausgedrìckt werden kçnnen. Sie bilden eine Art vernìnftiger Erkenntnis, die das Vorhergehende (die entfernte Ursache) an das Nachfolgende (die Wirkung) anknìpfen, „um Lìcken in den Nachrichten auszufìllen“ und „den bergang begreiflich zu machen“ (MAM, AA 08: 109).5 Nach Kant dìrfen „Muthmaßungen“ ihre Ansprìche auf Zustimmung nicht zu hoch treiben, sondern sollen „nur als eine der Einbildungskraft in Begleitung der Vernunft zur Erholung und Gesundheit des Gemìths vergçnnte Bewegung […] ankìndigen“ (MAM, AA 08: 109). In der Abhandlung sind also „Muthmaßungen“ das von Kant bevorzugte Mittel, um seine Grundgedanken ìber den Anfang der Menschengeschichte an das erste Genesiskapitel anzuknìpfen. Es handelt sich um ein rationales (philosophisches) Mittel, das eine Leseart leisten sollte, die mit den bedeutendsten Stellen der biblischen Erzhlung „zusammentrifft“. In einem bildenden Stil wagt Kant in dem zweiten Absatz seiner Abhandlung das Lesen der Bibel mit einer „bloßen Lustreise“ zu vergleichen. Er behauptet, sich der „heiligen Urkunde dazu als Karte“ bedienen zu wollen, um die Anfnge der Menschengeschichte festzustellen: „Der Leser wird die Bltter jener Urkunde (1. Mose Kap. 2 – 6) aufschlagen und Schritt vor Schritt nachsehen, ob der Weg, den Philosophie nach Begriffen nimmt, mit dem, welchen die Geschichte angiebt, zusammentreffe“ (MAM, AA 08: 109). Kant versucht die Kapitel 2 bis 4 der Genesis mit geschichtsphilosophischer Absicht zu deuten. Er nennt vier Schritte der Entwicklung, die den bergang aus der Rohheit der Natur zum morali5
Die „Muthmaßungen“ gehçren zur Struktur der Vernunft und der Urteilskraft. Sie bilden hypothetische („vorlufige“) Urteile, die sich auf Wahrscheinlichkeit grìnden und nicht apodiktische Gewissheit beanspruchen. Vgl. Prol, AA 04: 369; Refl, AA 15: 712; Refl, AA 16: 71, 401; V-Lo/Blomberg, AA 24: 105.
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schen Zustand darstellen, durch die der Mensch sich als moralisches Geschçpf anerkennt, auf Entscheidungen kommen kann und Zweck an sich selbst wird, bzw. seine „ethische Bestimmung“ erreicht. Weil Kant „nicht in Muthmaßungen schwrmen“ will, lsst er die Schçpfungsgeschichte der Erde und des ersten Menschen aus.6 Er fngt mit seiner Lektìre an, wo der Bibeltext von „der Existenz des Menschen“ spricht und „zwar in seiner ausgebildeten Grçße, weil er der mìtterlichen Beihìlfe entbehren muss“ (MAM, AA 08: 110; vgl. Genesis 2, 8 ff.). Von Anfang an setzt die Erzhlung den ersten Menschen in „einem einzigen Paare“, das in einem Garten, bzw. „in einen wider den Anfall der Raubthiere gesicherten und mit allen Mitteln der Nahrung von der Natur reichlich versehenen Platz […] unter einem jederzeit milden Himmelsstriche“ lebt. Danach erklrt Kant, er betrachte nicht den Menschen in „der gnzlichen Rohigkeit seiner Natur“ sondern erst, nachdem er schon den ersten Schritt in der „Geschicklichkeit“ getan hat und fhig ist, sich seiner Krfte zu bedienen. Die Lektìre ist also nicht vollstndig; sie whlt einige bestimmte Stellen aus, die nach kantischer Einsicht dazu fìhren kçnnen, sinnvolle „Muthmaßungen“ anzustellen. Die mythische Schçpfung des Himmels und der Erde bleibt außer Betracht, die wirkliche Existenz des ersten Menschen wird zum Vorschein gebracht. brigens wird der Mensch sofort als vernìnftiges Wesen bezeichnet, der steht, geht und „nach zusammenhngenden Begriffen“ sogar sprechen und denken kann (MAM, AA 08: 110).7 Diese kurze Zusammenfassung entspricht nach Kant dem ersten Schritt der Menschengeschichte, der insgesamt in Genesis 2, 8 – 23 enthalten wre. Es ist bemerkenswert, dass Kant keine ausdrìcklichen Zitate benutzt. Er bevorzugt, den biblischen Text meistens frei wiederzugeben, um seine „Muthmaßungen“ zu ußern. In seinen Paraphrasen nennt er nie Gott; seine Worte und seine Handlungen stehen fìr ihn nicht im Vordergrund. Es scheint, als ob der Autor des Textes nicht Gott wre (wie noch im 18. Jahrhundert die meisten orthodoxen Theologen der christlichen Kirchen glaubten), sondern ein unbekannter Anonymer. In Genesis 3, 1 – 7 wird der zweite Schritt erzhlt, wo die Ausbildung des Menschen als moralisches Geschçpf beginnt. In seiner Deutung geht Kant von der berzeugung aus, dass der erste Mensch (hier „Neuling“ 6 7
Hinweise auf das erste Genesiskapitel sind in Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels zu finden: vgl. NTH, AA 01: 306 ff. Vgl. auch R 8112, Refl, AA 19: 651 f. Hier weist Kant auf Genesis 2, 20–23 hin, ohne den Text wçrtlich wiederzugeben.
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genannt) anfnglich allein vom Instinkt und von den Sinnen geleitet war. Merkwìrdigerweise werden beide als „Stimme Gottes“ bezeichnet, so dass die gçttliche Person weder als sprechendes Subjekt noch als aktiver Akteur der Geschichte vorkommt. An seine Stelle tritt der Instinkt, der Triebe und Neigungen des Menschen im Garten lenkt: Er „erlaubte ihm einige Dinge zur Nahrung, andere verbot er ihm“ (MAM, AA 08: 111; vgl. Genesis 3, 2 – 3). Mit dem Instinkt identifiziert Kant auch die zweideutige Figur der Schlange, wovon am Anfang des 3. Kapitels die Rede ist. Ihre Worte sind fìr den ersten Menschen keine Versuchung; sie geben jedoch seiner Vernunft die erste Veranlassung „mit der Stimme der Natur zu chikaniren […] und […] den ersten Versuch von einer freien Wahl zu machen“ (MAM, AA 08: 112; vgl. Genesis 3, 1). Infolgedessen wird das Essen der verbotenen Frìchte nicht als Zeichen der Ungehorsamkeit einem gçttlichen Befehl gegenìber gedeutet. Es wird vielmehr als entscheidender Moment angesehen, wenn der einzelne Mensch auf den natìrlichen Instinkt nicht mehr hçrt und der Vernunft zu folgen anfngt. Deswegen beging der Mensch keine „Sìnde“. Was im Paradies geschah, war nur ein sonderbarer Schaden, der ihm keinen Nachteil brachte, sondern die Augen çffnete und es ihm ermçglichte, das Vermçgen zu entdecken, „sich selbst eine Lebensweise auszuwhlen und nicht gleich anderen Tieren“ (MAM, AA 08: 112) zu sein.8 Obwohl dieser neue Stand der Freiheit ihm Angst und Bangigkeit verursachte, war es ihm jetzt nicht mehr mçglich, unter die Herrschaft des Instinkts zurìckzukehren. Es wird jetzt klar, dass alle negativen und bengstigenden Zìge der biblischen Erzhlung in der kantischen Lesart außer Betracht gelassen wurden, die seit langem (mindestens von Augustinus an) die vorlufigen theologischen Interpretationen der Paradiesgeschichte bei den christlichen Konfessionen geprgt hatten. Einerseits werden Grundbegriffe wie Sìnde, Ursìnde, Sìndenfall und Erbsìnde ausgeschaltet, andererseits ist von der Reaktion Gottes und seinem Fluch nicht die Rede. Nach Kant hat sich der erste Mensch so verhalten, wie es jeder andere an seiner Stelle getan htte. Was er im Paradies getan hat, kann also keineswegs als tadelnswert beurteilt werden und dafìr trgt er auch keine Verantwortung. Auch das berìhmte „Feigenblatt“ (Genesis 3, 7) wird innerhalb des Konfliktes zwischen dem Instinkt und der Vernunft gelegt. Es „war also das Product einer weit grçßeren öußerung der Vernunft, als sie in der ersteren Stufe ihrer Entwickelung bewiesen hatte“ (MAM, AA 08: 113), ein Produkt, das vor8
Hier paraphrasiert Kant wçrtlich Genesis 3, 7: „Da wurden ihrer beider Augen aufgetan“.
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kommt, weil die Ttigkeit der Vernunft die Antriebe beherrschte und die bloß tierische Begierde zur Liebe umkehrte. Auf diese Weise entstand die Urzelle der Moral, die Kant „Sittsamkeit“ nennt. Sie ist „eine Neigung durch guten Anstand […] Andern Achtung gegen uns einzuflçßen“, die die „eigentliche Grundlage aller wahren Geselligkeit“ ist (MAM, AA 08: 113). Es war ein entscheidender Schritt, der der gesamten Menschengeschichte einen ganz neuen Weg çffnet und der „den ersten Wink zur Ausbildung des Menschen als eines sittlichen Geschçpfs“ gab (MAM, AA 08: 113). Der dritte Schritt in der Entwicklung der Menschengeschichte wird nach Kant in Genesis 3, 13–30 erzhlt. Es handelt sich um die berìhmten Zeilen, wo der erste Mensch wegen des gçttlichen Fluchs seine Kontingenz erfhrt, eine Situation, die jedoch kein Unglìck ist, sondern ihm neue Mçglichkeiten erçffnet. Zuerst erkennt er notwendigerweise die Erwartung des Zukìnftigen, weil er sich die Nahrungsmittel durch seine eigene Arbeit verschaffen muss und sich um sein Leben und dessen seiner Nachkommenschaft sorgen muss.9 Es handelt sich um eine neue, vçllig positive Erfahrung, die seine Lebensweise gendert hat: Fortan muss er bestimmte „Zwecke“ verfolgen. Der vierte Schritt der Geschichte wird nach Kant in Genesis 3, 21–23 zusammengefasst. Der Bibeltext spricht von der Vertreibung aus dem Paradies,10 einem entscheidenden Ereignis, das gewçhnlich nach der theologisch- dogmatischen Tradition als tragisches und schmerzliches verstanden wird. Kant legt dagegen diesen Versen eine ganz andere Bedeutung bei. Alle negativen Merkmale ausschließend, ist der „Ausgang“ aus dem Paradies jene Erfahrung, wodurch der einzelne Mensch sich ìber die Gesellschaft mit Tieren gnzlich erhebt und zum Begriff kommt, „er sei eigentlich der Zweck der Natur“ (MAM, AA 08: 114). Diese herausragende Stellung des Einzelnen gilt jedoch nicht den anderen Menschen, sondern nur den Tieren gegenìber. Dieser entscheidende Punkt wird in der Sprache der Moralphilosophie klar ìbersetzt und ausgedrìckt: „so war der Mensch in eine Gleichheit mit allen vernìnftigen Wesen, von welchem Range sie auch sein mçgen, getreten (3, 22): nmlich in Ansehung des Anspruchs selbst Zweck zu sein, von jedem anderen auch als ein solcher geschtzt und von keinem bloß als Mittel zu anderen Zwecken gebraucht 9 Hier verweist Kant auf Genesis 3, 17–19: „verflucht sei der Acker um deinetwillen! Mit Mìhsal sollst du dich von ihm nhren dein Leben lang. […] Im Schweiße deines Angesichts sollst du dein Brot essen, bis du wieder zu Erde werdest“. 10 Die von Kant benutzte Lutherìbersetzung lautet: „Da wies ihn [Adam] Gott der Herr aus dem Garten Eden […] und er trieb den Menschen hinaus“.
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zu werden“ (MAM, AA 08: 114). Mit diesen Worten fasst Kant den echten Sinn von Vers 3, 22 zusammen, der buchstblich lautet: „Und Gott der Herr sprach: ,Siehe, der Mensch ist geworden wie unsereiner und weiß, was gut und bçse ist‘“. Die öhnlichkeit zu Gott und die Gleichheit zwischen allen Gliedern der Menschengattung werden im Sinne der berìhmten Formel des kategorischen Imperativs interpretiert, die Kant zwei Jahre vorher in der Grundlegung erlutert hatte.11 Kurz ist also der Ausgang aus dem Paradies ein positiver Schritt, der einer echten „Entlassung“ des Menschen „aus dem Mutterschoße der Natur“ entspricht „und ihn in die weite Welt stieß“, damit er ein autonomes sittliches Wesen werden konnte (MAM, AA 08: 114). Diese „weite Welt“ hat nicht mehr mit der Natur zu tun, sondern entspricht der Geschichte. Kant gibt zu, dass Sorgen, Mìhe und unbekannte bel den Menschen drngen kçnnen, den Wunsch nach einem Paradies zu hegen, der leider unmçglich ist, weil „die rastlose Vernunft […] erlaubt es nicht, in den Stand der Rohigkeit und Einfalt zurìck zu kehren, aus dem sie ihn gezogen hatte“ (MAM, AA 08: 115). Diese Lehre ist nach Kant der Sinn der Verse 23 – 24 des 3. Kapitels, die lauten: „Da wies ihn Gott der Herr aus dem Garten Eden […]. Und er trieb den Menschen hinaus und ließ lagern vor dem Garten Eden die Cherubim mit dem flammenden, blitzenden Schwert, zu bewachen den Weg zu dem Baum des Lebens.“ Die Cherubim, engelhafte Wesen mit dem hçchsten Wissen ausgestattet, stellen nach der kantischen Auslegung die Vernunft selbst dar, die dem fortschreitenden Prozess verhindert, seine Richtung umzukehren und unter der Herrschaft des Instinkts zurìckzukommen. Die Hinweise auf die Genesis schließen mit einem kurzen berblick des 4. Kapitels,12 wo unter anderem die Geschichte der Brìder Kain und Abel erzhlt wird. Kant betont, dass der zu arbeiten gezwungene Mensch inzwischen Jger, Hirt und Ackersmann wurde. Deshalb kommt Kant zu der Vermutung, dass der Streit zwischen beiden Brìdern in der Tat den Konflikt zwei verschiedener Lebensformen darstellt: der Form des wandernden Hirten einerseits und der des stndigen Landarbeiters andererseits. Abel wurde von Kain ermordet, weil er als Ackersmann gezwungen war, sein bebautes Land gegen die Einflle des Hirten verteidigen zu mìssen. Der blutige Brudermord wird also in einem geschichtlichen Kontext 11 GMS, AA 04: 429: „Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.“ 12 Dieser berblick ist im „Beschluß der Geschichte“ zu lesen: MAM, AA 08: 118–120.
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eingeordnet: Er beschreibt den bergang von einer Epoche zu einer anderen bzw. vom Hirtenleben zum Leben in einer stndigen Behausung, was zur Grìndung von Dçrfern und Stdten fìhrte. Auch diese Transformation ìbt nach Kant einen positiven Einfluss auf die gesamte Entwicklung der Menschengeschichte aus. In der von Kains Nachkommenschaft charakterisierten Epoche entstanden nmlich Handelsverkehr, Kultur und Kunst, die ersten Verfassungen und Regierungsformen, endlich auch „die Ungleichheit unter Menschen“, die nach Kant eine „reiche Quelle so vieles Bçsen, aber auch alles Guten“ ist (MAM, AA 08: 119).13 Es ist bemerkenswert, dass der gewaltsame biblische Brudermord im Rahmen der schrittweisen Entwicklung der menschlichen Gesellschaft vçllig umgedeutet wird: Er stellt keineswegs den ersten Aufstand des Menschen gegen Menschen dar. Auch einige Verse des 6. Kapitels der Genesis, wo die Sintflut angekìndigt wird, werden unter den gleichen Voraussetzungen ausgelegt. Die Sintflut wird nicht ausdrìcklich genannt, sondern es wird kurz auf ihre Bedeutung hingewiesen. Kant meint, dass der Luxus mit der Zeit in den Stdten stieg und sich die Sitten verdarben. Auf Grund dessen ließ der Mensch von dem vernìnftigen Fortgang ab und ging wieder der Stimme des Instinkts nach, so dass er sich „selbst seiner Existenz […] unwìrdig machte“ (MAM, AA 08: 120, in Anspielung auf Genesis 6, 17). Deswegen ist die Sintflut weder ein tatschlich furchtbares Unglìck noch eine ìber den Menschen verhngte gçttliche Strafe. Es handelt sich vielmehr um ein symbolisches Ereignis, das den Streit zwischen sinnlichen Neigungen und vernìnftigen Beweggrìnden bezeugt, bzw. die vorlufige berlegenheit der ersten gegenìber den zweiten zeigt.
2 Implizite hermeneutische Kriterien In der Abhandlung vom Jahre 1786 fìgt Kant einige allgemeine Bemerkungen hinzu, die zu verstehen geben, warum er den biblischen Text benutzt, um seine philosophischen Gedanken ìber die Entwicklung der Menschengeschichte aufzufassen. Aus der Erzhlung ergibt sich, dass der „Ausgang“ aus dem Paradies „nicht anders, als der bergang aus der Ro13 Mit Hinweis auf Genesis 4, 21–14. Der Ausdruck „Ungleichheit“ ist eine klare Anspielung auf das oben erwhnte Buch Rousseaus, wo eine rationale (entmythologisierte) Auslegung desselben biblischen Textes vorkommt, die gewisse öhnlichkeit mit der kantischen hat.
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higkeit eines bloß thierischen Geschçpfes in die Menschheit, aus dem Gngelwagen des Instincts zur Leitung der Vernunft, mit einem Worte, aus der Vormundschaft der Natur in den Stand der Freiheit gewesen sei“ (MAM, AA 08: 115). Kurz gesagt: „das 1. Buch Mosis stellt den Fall der ersten Eltern wie die Entwickelung des Menschen aus der Rohigkeit der Natur“ dar, zur hçheren Ebene der vernìnftigen Menschen (VARGV, AA 23: 123).14 Die biblische Erzhlung wird als „Leitfaden“ benutzt, um den Anfang der gesamten Menschengeschichte zu rekonstruieren, bzw. die Entstehung des vernìnftigen Charakters sowie des Individuums als auch der Gattung zu belegen. Kant liest also die Genesiskapitel nicht mit religiçsen Absichten, sondern mit anthropologischem und geschichtlichem Interesse. Es handelt sich um ein Zeugnis, das die rationale und fortschreitende Darstellung der Geschichte beweist, die a priori gedacht worden ist. In den Erzhlungen sind empirische „Fakta“ zu finden, die den Gedankengang a posteriori besttigen kçnnen. Abgesehen davon, ob sie „heilig“ sei, ist die Bibel also eine „Urkunde“ (MAM, AA 08: 109, 110, 121), die als Hilfsmittel in der Philosophie benutzt werden kann.15 Es ist bemerkenswert, dass Kant in seiner freien Wiedergabe des Textes ìberhaupt nicht die ìberlieferten Wçrter der theologischen Sprache anwendet, sondern meistens neutrale Ausdrìcke benutzt, die sich in den Bereich der moralischen Erfahrung oder der philosophischen Begrifflichkeit einordnen lassen. Der Terminus „Fall“ wird nicht direkt mit „Strafe“ in Zusammenhang gebracht.16 Er hat eine ganz andere Bedeutung: Er ist die Folge des Streites zwischen Sinnlichkeit und Vernunft und beweist also „auf der sittlichen Seite“ die aktive Ttigkeit der Vernunft selbst. Auf diese Weise wird der „Ausgang“ aus dem Paradies von dem theologischen Zusammenhang mit „Sìnde“ bzw. „Erbsìnde“ befreit. Er bekommt seine echte Bedeutung nur im Rahmen eines menschlichen Verhaltens, das sich geschichtlich entwickelt. Am Leitfaden des biblischen Textes entwirft Kant die Grundzìge einer optimistischen Theodizee und einer Geschichtsphilosophie, die sich auf den Fortschrittglauben stìtzten und die mit der Denkart der deutschen Aufklrung ìbereinstimmen. Denn nach Kant fngt die Geschichte der Natur „also vom Guten an, denn sie ist das Werk Gottes; die Geschichte der Freiheit vom Bçsen, denn sie ist Menschenwerk“ (MAM, AA 08: 115). 14 Vgl. auch R 1521, Refl, AA 15: 890. 15 ber die Bibel als historische „Urkunde“ vgl. auch R 1437, Refl, AA 15: 628. 16 Der Ausdruck kommt zweimal mit neutraler Bedeutung vor. Vgl. MAM, AA 08: 115.31 f.
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Nach diesem Unterschied muss die Schuld fìr alle bel dem Verhalten des einzelnen Menschen auferlegt werden. Das bringt den Ursprung der persçnlichen Verantwortung mit sich, die das Kennzeichen „der Bestrebung der Menschheit zu ihrer sittlichen Bestimmung“ ist (MAM, AA 08: 116, Anm. 2). öhnliche berlegungen werden am Ende der Abhandlung in der allgemeinen „Schlußanmerkung“ wieder aufgenommen. In diesen abschließenden Abstzen spielt Kant wieder auf die Vorsehung an, „die den Weltlauf im Ganzen regiert“, doch betont er, dass der Einzelne die Ursache aller bel nicht aufs Schicksal schieben muss, weil er dafìr die volle Verantwortung trgt. Dem bel soll er vielmehr durch Erziehung und „Selbstbesserung“ abhelfen. Darin besteht eben nach Kant die Grundlehre des biblischen Textes, wo „die lteste Menschengeschichte“ erzahlt wird (MAM, AA 08: 123).17 Er ist davon ìberzeugt, dass diese Grundlehre als Hauptsinn der gesamten Erzhlung nur „durch Philosophie“ erkannt werden kann (MAM, AA 08: 123). Das zieht einen hermeneutischen Ansatz mit sich, der sich mit dem wçrtlichen Sinn nicht zufrieden gibt, sondern vernìnftige „Muthmaßungen“ ausarbeitet, die den tieferen bzw. eigentlichen Sinn der gesamten Erzhlung erfassen sollen. Diesem Ansatz folgt eine Auslegungsart des Sìndenfalls (sowie der Schrift im Allgemeinen), die sich seit der Mitte des 18. Jahrhunderts sowohl in den theologischen als auch in den philosophischen Richtungen der deutschen Aufklrung durchgesetzt hatte.18 Diese Auslegung liest den Text nicht als offenbartes Wort Gottes; sie beabsichtigt nicht dogmatische Thesen zu ìberprìfen oder zu beweisen; sie bemìht sich auch keineswegs, die Formen der ìberlieferten Erzhlungen mit der neuen historisch-kritischen Methode zu durchforschen. Dennoch folgt sie einem implizierten Ansatz, der beabsichtigt, einen „mutmaßlichen“ Sinn aus dem Inhalt des Texts herauszuziehen. Es handelt sich um ein Ziel, das durch die Anwendung von zwei hermeneutischen Hauptkriterien erreicht wird. Das sind folgende:
17 Der Ausdruck „lteste Menschengeschichte“, der das erste Buch Moses bezeichnet, weist sehr wahrscheinlich auf Herders ölteste Urkunde. Das Buch war Kant seit langem bekannt, wie der Briefwechsel mit Hamann vom April 1774 bezeugt: Br, AA 10: 153–161. 18 Vgl. vor allem Sommer, Andreas Urs: „Kants geschichtsphilosophische GenesisExegese in Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte und die Theologie der Aufklrungszeit“. In: Kant-Studien 88, 1997, 190–227.
„Sich der heiligen Urkunde als Karte bedienen“
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1. Die Ablehnung der Autorenintention und die folgerichtige Hervorhebung der Rolle des Lesers.19 Statt sich an einem ìberlieferten (festen bzw. dogmatischen) Sinn zu halten, der angeblich wahr sein sollte, steht es dem Leser frei, den Inhalt der Erzhlungen mit den Regeln und den Ideen der allgemeinen Vernunft zu vergleichen, um zu bestimmen, was zu einer mçglichen bereinstimmung kommen kçnnte. Folglich sind die Stellen, die den vernìnftigen Gedanken widersprechen, fìr den Ausleger ohne Belang. 2. Die Ausarbeitung des Hauptsinnes des Textes mithilfe der Philosophie. Der Leser benutzt allgemeine Begriffe aus den pdagogischen (wie z. B. Erziehung des Menschengeschlechts) oder aus den moralischen (wie z. B. ethische Bestimmung des Menschen) Bereichen, die in „mutmaßlichen“ (bzw. vernìnftigen) Gedanken bestehen. Nur diese entsprechen der verstndlichen Bedeutung der Erzhlungen und sind fìr alle Menschen „objektiv“ gìltig. Werden diese zwei Hauptkriterien befolgt, dann wird die Handlung der Erzhlungen frei umgeschrieben bzw. aus der alten Bildsprache in einfache Ideen ìbersetzt, die von allen vernìnftigen Wesen verstanden und akzeptiert werden kçnnen. Um sie zu fassen, ist es nicht nçtig weder einer bestimmten religiçsen Glaubensgemeinschaft anzugehçren noch eine bestimmte theologische Einstellung zu vertreten. Die Auslegung ergibt sich aus einem vielschichtigen Prozess, der den Leser aktiv in Anspruch nimmt. Statt den vom Autor gemeinten Sinn widerzuspiegeln, muss er frei einen tieferen entwerfen, der den historischen (besonderen) Zusammenhang der Erzhlungen ìberschreitet und der fìr die menschliche Erfahrung im Allgemeinen Geltung hat. Leider werden in der kantischen Abhandlung vom Jahre 1786 diese Kriterien und Anstze nicht explizit und systematisch dargelegt. Sie werden einfach unausgesprochen benutzt und an dem biblischen Text direkt angewandt. Die Bedeutung der Abhandlung besteht eben darin, dass sie die erste Schrift ist, wo sich die transzendentale Philosophie tatschlich mit biblischen Texten nach einem Ansatz konfrontiert, der spter in den Werken der neunziger Jahre (in der Religion und in dem Streit) seine klare Darstellung bekommen wird. In der Abhandlung wird also die erste Stufe der kantischen Hermeneutik sichtbar, die eine „rationale Auslegung“ der Bibel vertritt, d. h. sie philosophisch umdeutet. 19 Das Prinzip der Autorenintention (intentio auctoris), das jede Textinterpretation im 18. Jahrhundert noch leitete, wird ausdrìcklich von Kant in Frage gestellt: vgl. KrV, B 370.
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Zum Schluss kann man kurz auf das erste Kapitel der Religion hinweisen, wobei Kant die biblische Erzhlung des Sìndenfalls noch einmal benutzt, um den philosophischen Begriff eines radikalen Bçsen im Menschen zu erklren (RGV, AA 06: 41 ff.).20 Auch in dieser Schrift nimmt er Abstand von der Autorenintention und behauptet mit klaren Worten, dass die Deutung der Genesis sich die Erzhlung „moralisch zu Nutze“ machen muss, ohne zu entscheiden, ob der erfasste Sinn „auch der Sinn des Schriftstellers sei“. Die Auslegung muss den Buchstaben ìberschreiten und einen tieferen Sinn „hineinlegen“. Es handelt sich um den Sinn, der am meisten das moralische Verhalten jedes Menschen angeht, das sein Handeln in der Welt orientieren kann. Denn, wenn die Auslegung im buchstblichen Sinn eingeschrnkt bliebe, htten wir „nur eine unfruchtbare Vermehrung unserer historischen Erkenntnis“, die uns nicht hilft, bessere Menschen zu werden (RGV, AA 06: 43). Daraus ergibt sich, dass der Hauptsinn der Schrift von dem Interpreten entworfen bzw. „konstruiert“ wird, der eine aus „mutmaßlichen“ Gedanken bestehende moralische bzw. pdagogische Bedeutung in den Text „hineinlegt“. Dieses Kriterium wird im dritten Teil der Religion unmissverstndlich formuliert, wo Kant behauptet, dass die Vernunft das hçchste Prinzip aller authentischen Schriftauslegung ist (RGV, AA 06: 109 ff.). Ein Kriterium, das im Allgemeinen schon die Lesart des ersten Kapitels der Genesis geleitet hatte, die Kant in seiner Abhandlung aus dem Jahre 1786 heranzog. Denn schon am Anfang dieses Aufsatzes behauptet Kant, er wolle sich der Bibel „als Karte“ bedienen, um die Entwicklung des Menschengeschlechts zu schildern und seine authentische „moralische Bestimmung“ hervorheben. Es handelt sich um einen Zweck, der erreicht werden kann, wenn die biblische Erzhlung zu ihrem vernìnftigen Sinn zurìckgefìhrt wird. Hierbei gilt auch fìr die Schriftauslegung das hçchste Prinzip der allgemeinen Hermeneutik, das nach Kant lautet: „der Zweck ist Vernunft und ihr Wachsthum“.21
20 Hier wird besonders auf Genesis 2, 16; 3, 4–19 hingewiesen. 21 R 3476, Refl, AA 16: 861: „Den Autor zu seinem Vortheil auslegen, weil er selbst nicht sprechen kan. Der Zweck ist Vernunft und ihr Wachsthum“. Vgl. auch R 4992, Refl, AA 18: 53 ff.
Kant on Prayer David H. Chandler If there is surprise or discomfort with this title, perhaps it is the inclusion of both “Kant” and “Prayer” in it. This is not an error. What little Kant says on prayer comes from four sources. The earliest discussion is the Collins notes on moral philosophy, a student notebook that “probably […] represents the basics of Kant’s teaching for the nine years from 1775 until 1784” in his lectures on ethics.1 The second source is the Lectures on the Philosophical Doctrine of Religion, probably given in the winter semester of 1783 – 84.2 The third source is notes from a course on “The Metaphysics of Morals” given in 1793 – 94, taken by a lawyer and good friend of Kant’s, Johann Friedrich Vigilantius.3 The final source is Kant’s Religion within the Boundaries of Mere Reason. 4 The Collins and Pçlitz notes are from 1784; the Vigilantius notes and the Religion are both from 1793 – 94. It is important to remember that the kinds of prayer Kant has in mind throughout are commonly referred to as “prayers of thanks, praise or petition.”5 Of course there are other kinds of prayer. One thinks of contemplative prayer, for example. What are Kant’s key points? Throughout he uses words like “needless,” “otiose,” and “useless,” in boldly asserting that “[o]bjectively, then, prayers are quite unnecessary.”6 For God’s sake, declaring praise or a petition to God is pointless, nothing but “superstitious delusion (a fetish-making).”7 By this he means that an omniscient being already knows any need or innermost motive we may have. Hence, prayer is not conversing with God, but “in fact with one1 2 3 4 5 6 7
See Schneewind, J. B.: “Introduction”. In: Lectures on Ethics. Cambridge 1997, xv. English quotations are from the Cambridge volumes, following the standard abbreviations in parentheses. In Religion and Rational Theology. Trans. A. W. Wood. Cambridge 1996, 337. See Schneewind’s “Introduction,” op cit., xviii. Hereafter cited as V-MS/Vigil. In: Religion and Rational Theology. Trans. by G. di Giovanni. Cambridge 1996. V-MS/Vigil, AA 27.2.1: 728.35 (449). V-Mo/Collins, AA 27.1: 323.08 – 13 (108). Citations of brief quotations are grouped together, as here. RGV, AA 06: 194.30 (210).
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self.”8 The only reason for prayer is “for our own sakes.” To “make our ideas comprehensible,” we must clothe them in words – it is a human “weakness.” Only in this subjective sense is prayer “needed.” Another way of putting this subjective use of prayer is his suggestion that we can only talk to someone we can see. Hence it is “an absurdity, to wish to talk with God. […] since we cannot intuit God, […].”9 Beyond this pointlessness, however, prayer as words and formulas positively avoids doing any of the moral duties “incumbent on us.”10 Prayer, then, is never in itself good. Properly, prayer is only a means to what is itself good. This distinction is Kant’s central point about prayer. He develops this by contrasting the letter (merely the means) and spirit of prayer. The words and formulas are the letter, needed only by us as we speak to ourselves. While ordinary people need this auditory aid, one can train oneself to do so in silence. This is the ability to examine one’s dispositions, one’s motives. Any person who can do this silently, positively “should not pray aloud.” Kant adds here that “the letter of prayer is not to be censured,” since if “solemnly uttered” in church, it can have a “great effect on everyone.” But he cannot end the sentence on that positive note, given the deep human tendency to corrupt the spirit into the letter: “but in and for itself, the letter is dead.”11 What prayer should be, “the spirit of prayer,” is morality. It is to have the disposition in all our actions, which he defines as “[a] sincere wish to please God in all our doings and nondoings.”12 The danger in praying is that prayer is never the point. But the human psyche is prone to forget this. Indeed, he identifies precisely this as “the greatest evil, inherent in all religions.” This is not the fault of any religion, but instead of “the inclination that is so inveterate in all” humans, namely, “to mistake what has the value of a means for the thing itself.”13 At best it is only a means, indeed, not even a necessary means, by which to stir our moral disposition, which is the only point. As our moral disposition is progressively purified and elevated (the “spirit” of prayer), that is all we need and all that we should work on. The “letter” of prayers “should finally fall away.”14 Why? Because prayer in itself has “no value.”15 8 9 10 11 12 13 14
Ibid., 197.03 (212). V-Mo/Collins, AA 27.1: 323 f.15 – 19, 35 – 03 (108 f.). RGV, AA 06: 194.33 – 34 (210). V-Mo/Collins, AA 27.1: 324.09 – 15 (109). RGV, AA 06: 194 f.35 – 03 (210). V-Mo/Collins, AA 27.1: 329.22 – 27 (113). RGV, AA 06: 197.04 – 08 (212).
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At the beginning of an extended footnote, with typical Kantian binary precision, he clarifies this spirit and letter distinction further. The spirit of prayer is the wish or disposition to please God in all our actions and intentions. Kant suggests that in this right kind of praying, one works on oneself, working to bring one’s moral dispositions to life in actions. In the letter of prayer, words and ritual, one works “upon God,” clearly presumptuous and foolhardy. Further, the spirit of prayer can be completely sincere even if I am quite uncertain whether God actually exists. Contrariwise, if the practitioner of the letter of prayer thinks that her words allegedly to God “can at least do no harm,” and might even help, sincerity is clearly less pure.16 Kant’s caution at this point is stunning in its relevance to contemporary verbose popular expressions of religion. The “more verbose” that “the expressions of humiliation and glorification” are, they are “all the less morally felt.” This suggests an inverse relation between the letter and spirit of prayer, between cultic and moral practices. Just prior to mentioning the danger of verbosity, Kant suggests that “the letter, like everything which is trained at a given end indirectly, rather weakens the effect of the moral idea.”17 Elsewhere he says that the more the external practice of religion “is overloaded with observances, the emptier it is of moral training.”18 Half a page later the inverse relation is repeated: when people “are not punctilious in regard to morality, they are all the more so in regard to the cultus.”19 So, when value is placed on prayer in itself, dangerously, the moral ideal is weakened. Immediately following this profound warning regarding prayer, Kant cautions that while children need the letter of ritual prayer, they must be carefully taught from the very outset that the ritual of praying, of inner or verbal speech, “has no value in itself, but the only chore is rather the enlivening of the disposition to a life-conduct well-pleasing to God, […].”20 Kant suggests that prayer can too easily become an expression of “delusory” or “fictitious faith.” The delusion, for Kant, is to pray thinking that in so doing we can influence God to make up with God’s grace what we lack in commitment to our moral life.21 The General Remark at the end of Part Four of the Religion clarifies how the “means of grace” in traditional 15 16 17 18 19 20 21
Ibid., 198.08 – 10 (212). Ibid., 195.06 – 16 (210). Ibid., 197 f.22 – 04 (212). V-Mo/Collins, AA 27.1: 329.17 – 18 (113). Ibid., 330.01 – 06 (113). RGV, AA 06: 198.04 – 08 (212). Ibid., 194.09, 22, 29 – 34 (209 f.).
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Christianity (in addition to prayer, also church-going, baptism and communion) can all too easily deteriorate into delusion and fiction.22 “Prayers are needed, indeed, for moral purposes,” to “kindle morality in the innermost heart.” Knowledge of God is only for the purpose of making an impression on our “acts and omissions.” The moral point of prayer is its only legitimate role; not any metaphysical role. Stripping the letter of prayer away, “the spirit of it remains behind,” namely a “God-fearing disposition,” a heart directed to God, and a trust that God will “take away our moral frailty.”23 The only legitimate purpose for prayer is to produce in us a moral disposition that leads us to moral action. In his very brief discussion of prayer in the Lectures on the Philosophical Doctrine of Religion, Kant reiterates this point: the greatest usefulness of prayer is without question “a moral one,” since in prayer, thankfulness and resignation to God are activated in us.24 The “only allowable wish is the moral one,” he declares in the Vigilantius notes. “This wish is good in itself, and conformable to morality.”25 Kant uses a number of expressions to describe this central idea of the spirit of prayer. Prayer is “devout” when it “awakens in us active dispositions that find expression in action.”26 A couple pages later he mentions the point of “devotional exercises” as “only to strengthen the dispositions of the soul in us, so that in our lives we become pleasing to God through our actions.”27 Another expression is “to pray in faith,” or “prayer arises from faith.” The principle involved in such prayer is that it asks God for that “of which it can reasonably be hoped that He will grant it.” Kant immediately clarifies that “only spiritual objects are of this kind,” specifying a begging “from a pure disposition” as what is meant here, and explicitly rejecting any “temporal favours” as always unreasonable.28 The Vigilantius notes define two elements in such prayer: “a declaration of one’s wish, with trust in its fulfillment.” This seems too broad, so Kant immediately says that we need to clarify what exactly this wish is. The answer? The “only allowable wish is the moral one.”29 22 23 24 25 26 27 28 29
Ibid., 190 – 199 (206 – 213). V-Mo/Collins, AA 27.1: 323 f.28 – 34, 17 – 21 (108 f.). V-Phil-Th/Pçlitz, AA 28.2.2: 1112.36 – 38 (439). V-MS/Vigil, AA 27.2.1: 727 f.38 – 06 (448 f.). V-Mo/Collins, AA 27.1: 326.34 – 36 (111). Ibid., 328 f.39 – 05 (113). Ibid., 326.22 – 30 (111). V-MS/Vigil, AA 27.2.1: 727 f.33 – 01 (448).
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“True service of God” is another expression for this spirit of prayer. “We serve God, not by words, ceremonies and grimaces, but when we express in our actions the dispositions that are devoted to God.” The “true service of God does not consist in outward observances, but in sanctified dispositions actively displayed in life by our actions.” He goes on to say that we do not serve God by going to church. The only appropriate function of church is moral training, so we can serve God “in our lives.”30 It is important to understand the principle Kant has in mind in all this discussion of moral dispositions, something he repeats throughout the Religion. It is a fundamental principle in any moral religion that to become a better human being, everyone must do as much as it is in his powers to do; and only then, […] if he has made use of the original predisposition to the good in order to become a better human being, can he hope that what does not lie in his power will be made good by cooperation from above. […] “It is not essential, […] that every human being know what God does […]”; but it is essential to know what a human being has to do himself in order to become worthy of this assistance.31
Prayer is “never necessary” when the purpose is not to “induc[e] moral dispositions in us,” but only “aimed at our wants.” Never is prayer to be “for pragmatic purposes, as a means of gaining what we require.” An example of unnecessary prayer, Kant suggests, is praying when in distress. This is unnecessary for two reasons: objectively, God already knows one is in trouble, and subjectively the one in distress is already vividly aware of that distress, so does not need the aid of words to enliven awareness.32 In language common two centuries later, part of his concern is to decenter the one who prays. Kant criticizes a piety that is thoroughly pragmatic, putting the self front and center with its wants. Then and now, popular piety needs to decenter this self. Of course, this taps into the long and rich apophatic tradition, also known as the via negativa. 33 After all, words are only the “letter of the prayer” for Kant, and we have already seen the very real danger of being impressed by the externalities of loud prayers. Kant makes clear that at its purest, prayer is good only as “a means to an end.” That end is constantly reiterated to be what we do to strengthen our moral disposition. Properly then, prayer only serves as a vehicle to moral faith, rooted in our purifying the dispo30 31 32 33
V-Mo/Collins, AA 27.1: 325.23 – 25 (110); 328.24 – 26; 329.07 – 10 (112 f.). RGV, AA 06: 52.01 – 15 (95 f.). V-Mo/Collins, AA 27.1: 323.22 – 31 (108 f.). See Lane, Belden C.: The Solace of Fierce Landscapes. New York 1998, 62 – 78.
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sitions of the heart. In this way, prayer plays a role similar to particular historical faiths in their relation to pure religious faith. The proper role for particular faiths is continually to come “closer to pure religious faith until finally we can dispense of that vehicle, […].”34 A fictitious faith is one which prays for God’s grace to make one holy or virtuous. As he makes clear throughout the Religion, “the right way to advance is not from grace to virtue but rather from virtue to grace.”35 We can hope (but this is only “conjecture”) for grace if an honest look at our phenomenal conduct across “a sufficiently long life” shows a steady improvement of our moral disposition over our conduct.36 Surely one of the most common prayers is the pragmatic prayer, about our specific temporal needs. Kant uses a number of expressions in discussing this: praying for specifics, definitive prayer, or unconditional prayers. We are back in the territory of the letter of prayer. Specific prayers, temporal requests are wrong for three basic reasons. First they are usually not moral prayers, concerned to strengthen the moral disposition. If I pray “for temporal favors, I cannot reasonably hope that God will grant them to me, […].”37 Secondly, any specific prayer about temporal matters must be conditional, leaving it to God’s wisdom. So qualifying a prayer in effect admits that the request could “be stupid and detrimental.” Put another way, “our prayers should contain absolutely nothing definitive.” Definitive is unconditional, with no qualifications. Instead, to avoid being presumptuous in one’s prayer, “we should leave it to God’s wisdom, and accept what [God] provides,”38 or must always add to the specific request “so far as may seem fitting to God.” But this amounts to a “needless” request, he suggests. Any condition always annuls the request, undercuts the specificity of the request by making it general, takes back the specific request by putting it in God’s hands. Kant suggests here that we humans “cannot be blamed for making specific requests” like when we are in peril at sea, since we are helpless and ignorant of our destiny.39 Elsewhere Kant says prayer must never be used as a means of getting our own way. Instead, every prayer for our corporeal advantage must be conditioned in two ways: whatever the prayer, God 34 35 36 37 38 39
RGV, AA 06: 115.19 – 22 (146). Ibid., 202.03 – 05 (215). Ibid., 68.20 – 24 (110). V-Mo/Collins, AA 27.1: 326.27 – 30 (111). Ibid., 325.03 – 07 (110). Ibid., 326.11 – 17 (110 f.).
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knows best, and so the proper stance is to submit to God’s will in this request.40 This rules out every prayer petitioning God to provide for “any physical or sensuous need.” We have “no reason to suppose it an aim of the highest wisdom to satisfy such a wish.” Since God’s purposes are “inscrutable,” that means we may well not recognize them as “good and suitable” for us. In praying for God to relieve chronic back pain, for example, one cannot trust God to do this since God’s wisdom is not mine.41 Again, the apophatic tradition is rich with warnings about precisely this kind of idolatry that alleges God and God’s wisdom are knowable by us.42 Interestingly, three of the specific gifts of fortune – riches, honor and health – are listed here in what is ruled out.43 One must pray “only in conditional terms,” or the “object of prayer must be general and not specific,” putting no limits on God’s wisdom, thereby allowing the exercise of God’s wisdom “to its fullest degree” possible.44 Watchfulness is equally needed when one imagines God has intervened in human affairs. Kant warns that the greatest care and caution are necessary if we want to think of a particular event as God’s supernatural intervention. The concern here, reiterated two other times in these notes, is the danger of developing a habit of “lazy reason.” That is, if we cannot find a natural cause for an event, lazy reason fills in that gap with God as its cause. Such a ‘God of the gaps,’ or fallacious appeal to ignorance, denies our great calling as humans, namely carefully to cultivate our reason. Even if we cannot determine the natural cause at this time, it is still crucial to practice this habit of reason.45 The final reason temporal prayers are wrong for Kant is that such “[s]pecific prayers are unbelieving prayers.” How so? The vivid expressions roll off his tongue: “they are intrusive, for their self-conceit is perverse”; they appear “to awaken a presumption and mistrust in God, as though we had no confidence in His knowing what is useful to us,” and so seem “like a temptation of God.” Kant adds that “I would myself be alarmed, if God were to grant me particular requests,” since he has no way of knowing God’s inscrutable purposes beyond our moral dispositions. For all he knows, such a request might “have called down misfortune on 40 41 42 43 44 45
V-Phil-Th/Pçlitz, AA 28.2.2: 1112.33 – 36 (439). V-MS/Vigil, AA 27.2.1: 728.10 – 19 (449). Caputo, John D.: What Would Jesus Deconstruct? Grand Rapids 2007, 58. GMS, AA 04: 393.14. V-Mo/Collins, AA 27.1: 325.02; 326.06 – 08 (109 f.). V-Phil-Th/Pçlitz, AA 28.2.2: 1112 f.38 – 08 (439); also ibid., 997.10 – 18 (334); 1071.05 – 15 (406).
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myself.”46 Such prayers are “an absurd and at the same time impudent delusion.”47 The unbelief arises from the fact that one makes a request of God, but then adds a condition like, if God thinks fit. By adding the condition, Kant points out that one does not believe that the request will be heard by God. A believing prayer, which for Kant is the spirit of prayer for a moral disposition, does not attach a condition. As pointed out in the Religion, beyond nothing being accomplished in qualified prayers, there is a positive danger: though properly executed prayer can train us to act aright, none of “the duties incumbent on us as commands of God” are carried out by or in such prayers.48 The ever-present danger is that we will be satisfied or comforted by praying and leave it there, forgetting that we serve God only by “enlivening […] the disposition to a lifeconduct well-pleasing to God.”49 Another key point about prayer for Kant is public prayer in church. The fundamental point remains the same as in private prayer: “public prayer is not a means of grace but moral solemnity.”50 Supernatural intervention is not possible. Public prayer is of value only to the extent that these moral concerns are “visible as a public issue,” and on a strictly human social level one can see that they share with others this moral endeavor. Caution, once again, accompanies this – publically sharing this moral vision and endeavor “can elevate emotions.” One must be careful in such ‘feel good’ moments clearly to remember that this emotional high does not trigger some divine power to change us – that alone is our doing. The only purpose of public worship is “all the more to excite the moral incentives of each individual through an external solemnity which portrays the union of all human beings” in this desire for the Kingdom of God, or “the true church.”51 Clearly, what Jesus taught about prayer in the ‘Our Father’ is crucial to consider. Not surprisingly, “the spirit of the prayer” is what it is all about. In summary fashion, he lists four points: prayers should never be verbose, the Our Father covers only the “most necessary” of what we require, prayer should focus only on dispositions, and no prayer “should be a definitive prayer” except those about our moral disposi46 47 48 49 50 51
V-Mo/Collins, AA 27.1: 325.10 – 14, 36 – 39 (110). RGV, AA 06: 196.10 – 13 (211). Ibid., 194.32 – 34 (210). Ibid., 198.08 – 10 (212). Ibid., 196.39 – 41 (211). Ibid., 197.24 – 38 (211).
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tions.52 We know to expect the emphasis on moral dispositions. But is there not at least one specific, temporal request with no qualification in the Our Father: “give us this day our daily bread?”53 Kant develops this in a footnote in the Religion. Just as in the Collins notes, he first points out that the Our Father is a superb expression of the spirit of prayer. He immediately goes on to say that as such, the spirit of prayer renders dispensable both the activity of praying in general and this formula of prayer in particular. It only contains the resolve “to good lifeconduct,” and so, put another way, it asks of God nothing that God’s wisdom “might perhaps refuse,” since one’s earnest resolve is what brings about improved life-conduct.54 The spirit of prayer “can be answered” since it is, exclusively, an expression of morality and hence dependent only upon the human will to accomplish. That “spirit of prayer […] itself brings about its object.”55 He notes that the request “give us this day our daily bread” is only “for one day.” The significance for Kant is not that a specific temporal request is being made unconditionally. Rather, he suggests that Jesus “explicitly” avoids asking for a longer life. One day now has the significance of expressing “a merely felt animal need.” Such an interpretation means this is just “an admission of what nature wills in us,” so is not expressing a conscious human intention, is not “a specially considered request for what the human being wills.” His justification for this interpretation is that if this were a human request instead of a mere animal need, the request would have been “for bread for another day.” Once human will processes the animal need for food, apparently it will necessarily ask for more food than for one day because we humans desire “the continuance of ” our existence into the future, “which is clearly enough excluded here.”56 Our desire to extend our life beyond this day has no necessary connection to God’s wisdom – “it might perhaps better conform to this wisdom [of God] that a human being be allowed to die on this day for lack of bread,” Kant assures us. Consequently, this is not at all a prayer trying to redirect God from God’s wise plan to some personal advantage we have in mind. Again he reiterates that the only prayer that can be answered is a prayer which has “a moral object,” that is, 52 53 54 55 56
V-Mo/Collins, AA 27.1: 324 f.34 – 02 (109). See Matthew 6.9 – 13. RGV, AA 06: 195.28 – 35 (210). Ibid., 196.03 – 06 (210). Ibid., 195.36 – 41 (210).
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which is gradually answered by oneself in one’s actual efforts toward moral improvement.57 He qualifies this very carefully to guard against supernatural thinking. A prayer may be for a moral purpose, like changing one’s heart or disposition. But if we imagine this change is possible only if God steps in to influence or change our heart since we lack the will “to exert ourselves,” this “self-incurred […] deficiency” is our problem to solve, not God’s. Rather, we “have cause to expect the contrary” from God, namely, no help at all.58 The Vigilantius notes add one very interesting argument. Kant begins with a by now familiar disclaimer, that if we pray for God to relieve a physical need, like hunger, we can never trust that this request will be fulfilled by God, for the usual reason that we cannot assume that this “wish will coincide with the divine wisdom.” In very stark terms, that would “make trial of God, e. g., in praying for our daily bread.” He immediately interprets this as he had in the Religion. To pray for our daily bread is merely a “physically necessary wish.” But now he explicitly connects this with one’s duties to oneself: “and we have a duty to live.” Our duties are God’s commands, and so it “is to be expected that God will sustain our wish to live.” This gives us reason to “hope for God’s goodness, since the wish contains only what is necessary within itself.”59 One last point: is there any prayer that “works”? Can prayer ever be “effectual?” Pious religion might ask it this way: does God answer prayer? On the one hand, clearly specific temporal requests are excluded. But the Our Father makes clear that the answer is “yes.” What has been argued throughout this paper is that one and only one kind of prayer is effectual with God. No need to worry that Kant would want to hold a prayer meeting, but addressing this issue serves to draw together the themes highlighted in this paper, and gets to the heart of his ethics. The Collins notes raise the issue first, “whether such persistent prayer is effectual.” Two conditions are laid out: if the prayer “has been offered in faith,” and if “the petitioner has the spirit and not the letter” of prayer. If these conditions hold, then “such trust in God is a motivating ground for granting the request.” This sounds like one could move God to act, but if that is in any way part of the petitioners motive, of course the two conditions have not been met. Having said that such trust “is a motivating ground for granting the request,” Kant completes that thought: 57 Ibid., 196.08 – 10, 13 – 15, 31 – 38 (211). 58 Ibid., 196.17 – 21 (211). 59 V-MS/Vigil, AA 27.2.1: 728.10 – 11, 16 – 23 (449).
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“but specification of the object of prayer is no such ground. The object of prayer must be general and not specific, […].” We pray consistent with God’s wisdom in a general prayer, and that is precisely achieved “when we ask to be worthy of all the benefits that God is ready to bestow on us, and only a prayer of that sort can be granted; for it is moral, and hence conformable to God’s wisdom.”60 Prayer regarding our moral disposition can and should be “a definitive prayer, […] I can beg categorically and unconditionally; […].”61 A little later in these notes, Kant suggests that in religion all too often we imagine that we serve God in a direct way. But, he points out, our actions are limited to the phenomenal realm: “in fact we can perform no actions save those whose effects extend to this world.” From this it follows that we “can have no effect upon God at all,” but here comes the moral qualifier again, “save only in dedicating devout dispositions to Him.”62 To serve God genuinely by taking “on dispositions devoted to Him,” is, of course, “very difficult,” since this means constantly curbing our inclinations and “constant cultivation” of our dispositions, something we “bear heavily […] and [which] must be observed without ceasing.”63 How can we know that we are on this moral path? When we pay attention in our lives “as to whether moral dispositions and the fear of God are to be met with in [our] actions.”64 The discussion in the Religion makes explicit some details. The Our Father “contains no actual request for something that God in his wisdom might perhaps refuse.” Instead, what the spirit of prayer presents is “a wish […] which, if earnest (efficacious), will itself bring about its objective (to become a human being well-pleasing to God).” What is clear is that efficacious prayer is, of course, a moral wish, but now the human agent is responsible for the efficacy. To be “earnest” is what makes the wish for a moral disposition effective. The human moral agent, with the very difficult, constant cultivation of one’s moral dispositions, accomplishes progressively in one’s life the person well-pleasing to God. This kind of prayer “made in moral disposition,” is the “spirit of prayer,” and can thus “be made in faith.” All Kant means by saying it is a prayer
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V-Mo/Collins, AA 27.1: 326.01 – 11 (110). Ibid., 324 f.38 – 02 (109). Ibid., 328.02 – 05, 11 – 14, 35 – 39 (112). Ibid., 329.27 – 29, 35 – 37 (113). Ibid., 330.11 – 14 (113).
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“made in faith” is that we have assurance “that the prayer can be answered; but [again the qualifier] nothing in us except morality is of this kind.”65 The Vigilantius notes end their discussion of prayer focused on the spirit of prayer. For one’s moral disposition to be “uplifted to God” simply means that one should constantly keep in view the “spirit of the action” while doing the action. Presumably the action is what one should do, namely, one’s duties, and the “spirit of the action” is doing the action from duty. So, one last time, prayer must only be a means to the moral end, by making one’s “moral wish more easy” to understand, by making one’s “moral request more active.” God absolutely does not fulfill this moral aim. In other words, God does not act “as a substitute for [one’s] own efforts.” We can only “expect […] God will promote our moral welfare, not that He will take charge of it; so our own activity is absolutely necessary as well.”66
65 RGV, AA 06: 195.41; 196.03 – 06 (210 f.). 66 V-MS/Vigil, AA 27.2.1: 729.01 – 07, 10 – 13 (449).
Das hermeneutische Problem und die religiçsen Traditionen Gerardo Cunico Die hermeneutische Theorie und Praxis von Kant birgt eine Reihe von Unklarheiten, die noch zu erforschen sind. In diesem Beitrag geht es um die Beziehungen der Fragen von Verstehen und Auslegen zu denen der Ausbildung einer religiçsen Weltgemeinschaft im Ausgang von verschiedenen partikularen Gemeinschaften. Die in Kants Religionsschrift entwickelte weltbìrgerliche Perspektive der Bildung eines die Menschheit vereinigenden ethischen Gemeinwesens erfordert eine kritisch-hermeneutische Arbeit innerhalb der verschiedenen, geschichtlich gegebenen Glaubensgemeinschaften, in erster Linie im Blick auf ihre Lehrtraditionen und heiligen Schriften, welche zu einer mçglichen Konvergenz beitragen sollte. Kants hermeneutische Anstze und Kriterien bedìrfen wegen ihrer nur partiellen Expliziertheit einer nheren Untersuchung, die nicht nur die expliziten Formulierungen beachten, sondern auch die konkreten Anwendungen und die jeweiligen Anwendungskontexte berìcksichtigen, sowie die weiteren und tiefer gehenden theoretischen Implikationen des verstehenden Verfahrens im Horizont der universalistischen Zielsetzung klren soll. Insofern hngt hier das Problem der Interpretation einerseits mit dem Rahmen von Kants Erkenntnistheorie, andererseits mit der spezifischen Fragestellung seiner Religionsphilosophie und nher noch mit der Eigenart und Vielheit der historischen Offenbarungsreligionen zusammen. Was das erste betrifft, ist man bisher nicht viel weiter gegangen als anzuerkennen, dass die Frage des Auslegens und des Sinnverstehens bei Kant grundstzlich in die Kompetenz der reflektierenden Urteilskraft fllt (bzw. fallen soll), da sie von der Schwierigkeit ausgeht, einen besonderen Ausdruck unter die allgemeine Bedeutungsregel eines Begriffs zu bringen. Hçchstens ist die innere Verwandtschaft dieses Themas mit dem vom Gemeinsinn des Geschmacksurteils1 oder mit dem der zweckmßigen 1
Vgl. Amoroso, Leonardo: Senso e consenso. Napoli 1984.
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Einheit eines teleologischen Ganzen im Allgemeinen2 betont worden. Dass das Verstehen fìr Kant nicht nur vom Begreifen unterschieden ist, sondern auch nicht mit dem Auffassen des durch die einzelnen Wçrter Gemeinten zusammenfllt, zeigt nmlich gerade eine Stelle der Religionsschrift (RGV, AA 06: 144). Die Problematik des Verstehens und Auslegens lsst sich aber nicht einfach auf die unendliche, ja eigentlich unerfìllbare Aufgabe der Erfassung eines sich allem Verstehen entziehenden Anderen zurìckfìhren bzw. „dekonstruieren“, wie Hamacher es will.3 Eine solche Formulierung signalisiert dennoch die Schwierigkeit, die Leistung der Interpretation mit derjenigen der empirischen Erkenntnis zu parallelisieren. Denn diese hat mit einem Stoff zu tun, der allererst durch die apriorischen Formen der Anschauung und des Verstands strukturiert wird, whrend die erstere immer mit einem bereits Konstituierten konfrontiert ist, dessen Mçglichkeitsbedingungen nicht vom Verstehenden bzw. Auslegenden, auch nicht von einer allgemeinen Instanz oder Funktion wie Verstand und Vernunft ìberhaupt diktiert werden kçnnen.4 Trotzdem scheint Kant auch im Vorgang der Interpretation den Beitrag des Subjekts beinahe einseitig als Zuschreiben, Hineinlegen bzw. Unterlegen eines Sinns hervorzuheben.5 Dadurch scheint gerade das Ziel des Verstehens vçllig verfehlt zu werden,6 denn die fremde öußerung, Rede, Handlung, Textstelle wìrde dadurch eben nicht in ihrer sich zeigenden, zunchst befremdenden Andersheit angeeignet, sondern eher entfremdet, ìber-eignet werden. Dass man einen Autor besser verstehen soll und kann, als er sich selbst verstand (KrV, B 371), ist eine pointierende, zu Recht von der Hermeneutik ìbernommene Formulierung,7 die das Paradoxe und Problematische solcher Aufgabe ins Licht stellt.
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Vgl. Makkreel, Rudolf A.: Imagination and Interpretation in Kant. Chicago 1990. Hamacher, Werner: Entferntes Verstehen. Frankfurt a. M. 1998, 49 – 77. Siehe dazu: Cunico, Gerardo: „Comprensione del senso e Giudizio teleologico“. In: Etica, religione e storia. Hrsg. von D. Venturelli, R. Celada Ballanti und G. Cunico. Genova 2006, 359 – 371. RGV, AA 06: 43; SF, AA 07: 37, 66 f.; vgl. dazu Camera, Francesco: Ermeneutica e filosofia trascendentale. Genova 2003, 149 – 201. Cataldi Madonna, Luigi: „L’ermeneutica antilluministica di Kant tra accomodazione e allegorizzazione“. In: Kant e il conflitto delle facolt. Hrsg. von C. Bertani und M. A. Pranteda. Bologna 2003, 53 – 73. Schleiermacher, Friedrich D. E.: Hermeneutik. Hrsg. von H. Kimmerle. Heidelberg 1959, 56, 74, 87.
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Wie ìberhaupt im Bereich der reflektierenden Urteilskraft ist auch hier aber eine eigentìmliche Balance zwischen dem gegebenen Besonderen und dem erst zu findenden Allgemeinen als einem passenden und geeigneten zu berìcksichtigen. Diese Balance ist aber in jeder Art solcher Urteile unterschiedlich (wie etwa in naturwissenschaftlichen, sthetischen, naturteleologischen und moralteleologischen Urteilen) und deswegen ist es angebracht, sich mit den speziellen Fragen der Interpretation, und zwar besonders im religiçsen Zusammenhang auseinanderzusetzen. In diesem Kontext ist zu ìberlegen, wie und warum diese Fragen sich ìberhaupt stellen. Es geht hier vor allem um die Interpretation heiliger Schriften als Dokumente geschichtlicher Offenbarung.8 Fraglich ist zunchst, dass die Philosophie sich ìberhaupt mit Offenbarungsreligionen und ihren Texten befassen soll. Kant hat diese Beschftigung, die eine der Hauptmerkmale seiner Religionsschrift ausmacht, ausfìhrlich aber auch unterschiedlich begrìndet, und im Streit der Fakultten noch einmal eigens reflektiert und diskutiert.9 Die Hauptsache besteht darin, dass die Philosophie die Religion der Vernunft zunchst unabhngig von aller historischen Religionserscheinung rekonstruiert und begrìndet, aber zugleich entdeckt, dass die Religion nicht nur eine innerliche Einstellung des einzelnen Menschen, sondern auch çffentlich geteilt werden soll, um eine ethische Gemeinschaft (ideell: aller Menschen) zu grìnden. Die Idee der Religion wird so zu einer Aufgabe der menschlichen Geschichte und muss mit den Erfordernissen, aber auch mit den Tatsachen der Geschichte konfrontiert werden. Die Einheit der Religion und der Religionsgemeinschaft ist durch die allgemeine Mitteilbarkeit des Vernunftglaubens (ideell und prospektiv) garantiert, muss aber durch immanent kritische berwindung der Partikularismen und Unreinigkeiten der positiven Glaubensarten und ihrer Kirchen schrittweise geschichtlich verwirklicht werden.
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Vgl. Bohatec, Josef: Die Religionsphilosophie Kants in der „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“. Hamburg 1938; Hildesheim 1966. Es geht hier nicht um die weitere Benutzung der Schrift, die jedoch mit zu berìcksichtigen ist; vgl. d’Aviau de Ternay, Henri: Traces bibliques de la loi morale chez Kant. Paris 1986; ders., „Kant und die Bibel“. In: Kant ìber Religion. Hrsg. von F. Ricken und F. Marty. Stuttgart 1992, 67 – 82. Fìr einen Kommentar: Cunico, Gerardo: „Kant lettore della Bibbia“. In: Interpretazioni filosofiche della Bibbia. Hrsg. von F. Camera und A. Pirni. Acqui Terme 2006, 61 – 89.
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Motivationen, Aufgaben und Ziele solcher Auseinandersetzung der Vernunftreligion mit den Offenbarungsreligionen lassen sich auf vier besondere Gesichtspunkte zurìckfìhren: – „Besttigung und Erluterung“ der Vernunftreligion durch Prìfung ihrer „Einstimmung“ mit (einzelnen Lehren von) positiven Religionen;10 – Besttigung bzw. Prìfung der positiven Religionen anhand der „Vertrglichkeit“ bzw. „Einigkeit“ einzelner Lehren derselben mit entsprechenden Momenten der Vernunftreligion;11 – berprìfung der Selbstgenìgsamkeit der Vernunftreligion bzw. ihres Bedìrfnisses einer Ergnzung durch einzelne Lehren von Offenbarungsreligionen;12 – berprìfung der Fhigkeit der positiven Religionen (insbesondere des Christentums), geschichtliche „Vehikel“ („Leitmittel“) der Vernunftreligion zu sein.13 Alle diese Aufgaben erfordern Interpretationsleistungen, die auf rational zu verantwortende Auslegungen von Offenbarungstexten hinauslaufen. Die Verfahrensweise solcher Deutungen wird von Kant auf das Prinzip gegrìndet, „die Vernunft sei in Religionssachen die oberste Auslegerin der Schrift“, so dass „selbst, wenn man dem heil. Schriftsteller keinen andern Sinn […] unterlegen kann, als einen solchen, der mit unserer Vernunft gar in Widerspruche steht, die Vernunft sich doch berechtigt fìhle, seine Schriftstelle so auszulegen, wie sie es ihren Grundstzen gemß findet, und nicht dem Buchstaben nach“ (SF, AA 07: 41). Man soll „die Bibel nach der Moral“, nicht „die Moral nach der Bibel“ auslegen (RGV, AA 06: 110); das bedeutet, dass man berechtigt ist, einen echt religiçsen, moralisch-religiçsen Sinn in den Text „hineinzulegen“ (RGV, AA 06: 43; SF, AA 07: 37), selbst dort, wo solche Auslegung sehr „gezwungen“ ausfllt (RGV, AA 06: 110). Unter den „Philosophischen Grundstzen der Schriftauslegung“ lautet der methodisch wichtigste: „Schriftstellen, welche gewisse […] allen […] Vernunftbegriff ìbersteigende Lehren enthalten, dìrfen, diejenige aber,
10 RGV, Vorrede A, AA 06: 09 f.; SF, Vorrede, AA 07: 08. 11 RGV, Vorrede B, AA 06: 12 f.; implizit in: RGV, Vorrede A, AA 06: 09; nahezu explizit in: SF, Vorrede, AA 07: 09. 12 Nahezu explizit in: RGV, Vorrede B, AA 06: 12 f.; explizit in: SF, Vorrede, AA 07: 08 f. 13 SF, Vorrede, AA 07: 09; vgl. RGV, AA 06: 102 – 136.
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welche der praktischen Vernunft widersprechende Stze enthalten, mìssen zum Vorteil der letzteren ausgelegt werden“ (SF, AA 07: 38). Dass solche Grundstze von Kant selbst aber nicht in allen Fllen eingehalten werden, zeigen drei Beispiele. Erstens gibt Kant mehrmals zu, die echte Lehre der Moral und der Religion sei zuerst in der Predigt Jesu, die in den christlichen Evangelien festgehalten wurde, formuliert und angekìndigt worden, ehe die Vernunftreflexion darauf kommen konnte.14 Man muss also eine Rezeption solcher Lehren und eine Lektìre solcher Texte zugeben, die ohne die ausdrìcklichen Vernunftbegriffe auskommen, obwohl sie die allgemeine Anlage der menschlichen Vernunft voraussetzen. Wenn man dabei von „Hineintragen“ eines Sinns sprechen will, dann nur in der schwcheren Bedeutung einer potenziellen Aufnahmebereitschaft. Zweitens setzt Kants Behandlung des Christentums als Kirchenglauben, der Bibel als religiçsem Text und der Christenheit als „wahrer Kirche“ eine kritische Sichtung der vermeintlichen Offenbarungen und den Ausschluss der meisten vom Rang der eigentlichen Religionen voraus. Dieser Ausschluss wird von Kant meist knapp (RGV, AA 06: 51 f., 159), nur in Bezug auf das Judentum (RGV, AA 06: 125 – 129) ausfìhrlicher begrìndet. Eine solche Begrìndung ist aber nur aufgrund einer (wie auch immer pauschalen) Interpretation und Bewertung der betreffenden „heiligen Bìcher“ mçglich. Von einer „Unterlegung“ eines moralischen und religiçsen Sinns kann hier ìberhaupt keine Rede sein, wenn nur die christliche als echte Religion anerkannt und zugelassen und sogar die jìdische als unechte befunden wird. Drittens unterscheidet Kant auch innerhalb der Bibel einige Stellen, wo er nicht bereit zu sein scheint, einen annehmbaren Sinn zu finden oder hineinzutragen; das nicht nur im Alten Testament, sondern sogar im Neuen, und das selbst dort, wo traditionelle Deutungen auch einen geistigen Sinn lasen. Statt solche Einzelstellen zu berichten und zu analysieren, mçchte ich auf das umfassendere und grundlegende Problem hinweisen, das die „messianischen“ Vorstellungen der Schrift betrifft. Es hngt mit der Ablehnung des Judentums zusammen (Punkt 2), hat aber auch mit einer selektiven Rezeption des Christentums selbst zu tun, die besonders inter-
14 KU, AA 05: 471 f.; KpV, AA 05: 127 – 129; vgl. KrV, A 817/B 845 f.; RGV, AA 06: 155 f., 158 f.; SF, AA 07: 06, 64 f.; R 1397, Refl, AA 15: 609; R 6894, Refl, AA 19: 197 f.; Brief vom 30. 08. 1789, Br, AA 11: 74.
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essant ist, weil Kant andererseits die chiliastische Erwartung der frìhen Kirche auf seine Art teilt und wieder belebt.15 Indem Kant auf die Geschichte und Wirklichkeit der historischen Glaubensarten und Glaubensgemeinschaften sieht, meint er den Charakter einer „wahren Kirche“ (d. h. einer echten Religionsgemeinschaft, in der wenigstens der „Keim“ des reinen Religionsglaubens enthalten ist) (RGV, AA 06: 125) allein in der christlichen Kirche antreffen zu kçnnen (RGV, AA 06: 127 – 129), denn „unter allen çffentlichen [Religionen], die es je gegeben hat“, ist „allein die christliche“ eine „moralische Religion“ (RGV, AA 06: 51 f.), also eine eigentliche Religion (RGV, AA 06: 104). Die jìdische Glaubensgemeinschaft wird als eine bloß politisch-bìrgerliche Gemeinschaft beurteilt, die zuerst theokratisch verfasst war, dann (nach der Zerstçrung des Tempels und der Aufhebung des jìdischen Staates) messianisch (d. h. auf die Erwartung der Wiederherstellung der theokratischen Staates hin) eingerichtet (worden) ist, und deren (Offenbarungs-)Glaube an sich bloß statutarisch, d. h. auf geschichtliche Offenbarungen von gçttlichen statutarischen Gesetzen gerichtet ist (RGV, AA 06: 79, 99 f., 125 – 128, 136). Kants Begrìndung dieser These lsst sich in drei Punkten zusammenfassen: (1.) sind die jìdischen Gebote entweder juridische (statutarische) Zwangsgesetze oder (wie die zehn Gebote) zwar ethischen Inhalts, aber „nur auf die ußere Beobachtung gerichtet“; (2.) sind die Konsequenzen der Befolgung oder bertretung solcher Gebote bloß Belohnungen und Bestrafungen in diesem Leben, ohne die mindeste Rìcksicht auf ein kìnftiges Leben, ohne deren Annahme jedoch nach Kant keine Religion mçglich ist; (3.) ist diese Gemeinschaft als vermeintes auserwhltes Volk Gottes eine bloß partikulare, die alle anderen Menschen ausschließt (RGV, AA 06: 125 – 128). Da der Messias nur als gottgesandter Anfìhrer der Wiederherstellung eines solchen weltlichen (obwohl theokratischen) Staates vorgestellt wird, so kann er fìr Kant keine religiçse Gestalt bilden, und dessen Erwartung deswegen auch nicht als eine aufgefasst werden, die durch Jesus erfìllt wurde, obwohl die Apostel sich einer solchen Auffassung bedienten, um den neuen Glauben im Judentum zu verbreiten (RGV, AA 06: 166). Dieses verkìrzte Verstndnis vom Judentum und vom jìdischen Messianismus, das neben antijìdischen Affekten hauptschlich durch die 15 Siehe dazu: Cunico, Gerardo: Il millennio del filosofo: chiliasmo e teleologia morale in Kant. Pisa 2001.
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missverstandenen Ausfìhrungen von Moses Mendelssohn16 begrìndet war, fìhrt Kant dazu, die Bezeichnung des Christentums als „evangelischmessianischen Glaubens“ (SF, AA 07: 48, 52 f., 62 f., 65 f.) und des christlich-chiliastisch erwarteten Reichs Gottes auf Erden als ebenso messianischen (RGV, AA 06: 136) abzulehnen. Was uns in diesem Zusammenhang interessiert, ist aber gerade der Umstand, dass Kant dabei gegen die von ihm selbst aufgestellten Prinzipien der Bibelinterpretation zu verstoßen scheint. Warum nutzt er nicht die von alters her vorgegebene und im christlichen Rahmen sogar gebotene Mçglichkeit, die jìdische Gesetzgebung wenigstens in ihrem Kern als moralisch und die messianische Erwartung wenigstens zum Teil als religiçs zu verstehen? Interessanter als die Antwort auf die Frage ist jedoch die Tatsache selbst, dass er anders interpretiert hat. Das heißt: Er hat das gegebene Textmaterial auf eigene, nicht vor-, auch nicht selbstdiktierte Weise ausgelegt und beurteilt, weil er (zwar von Vorurteilen, aber eben nicht von denen der eigenen Bibelinterpretationstheorie geleitet) es so und eben nicht anders gefunden hat. Diese Feststellung legt nahe, dass die explizite Theorie der biblischen Hermeneutik, die Kant in der Religionsschrift und im Streit entwickelt, keine vollstndige Lehre der Bibelauslegung, noch weniger eine „regelrechte philosophische Theorie der Interpretation“ ist.17 Um seine Konzeption im Ganzen nicht einseitig zu erfassen,18 sollte man nicht nur auf die expliziten Regeln sehen, sondern auch darauf, wie Kant die Schriftstellen jeweils tatschlich interpretiert. Dabei soll man darauf achten, dass seine explizite Hermeneutik keine allgemeine und umfassende sein will: ihre Regeln sind nicht generell gìltig fìr das Verstndnis und die Deutung von Texten im Allgemeinen. Sie leugnen nicht, dass man den historischen und Buchstabensinn der auszulegenden Texte bestimmen kçnne und solle, und dass die philologische, historisch-kritische Hexegese nicht nur wissenschaftlich wertvoll, sondern
16 Jerusalem, oder ìber religiçse Macht und Judentum. Berlin 1783. In: Mendelssohn, Moses: Gesammelte Schriften. Jubilumsausgabe. Bd. VIII, Stuttgart-Bad Cannstatt 1983, 99 – 204. 17 D’Alessandro, Giuseppe: „Adversus theologos“. In: Kant e il conflitto delle facolt. Hrsg. von C. Bertani und M. Pranteda. A.a.O., 75 – 100, bes. 78, 89. 18 Dafìr bietet ein anderes Beispiel Stangneth, Bettina: Kultur der Aufrichtigkeit. Wìrzburg 2000, 239 – 245; in umgekehrter Richtung Greisch, Jean: Le buisson ardent et les lumiÀres de la raison. Bd. I. Paris 2002, 307 – 349.
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auch fìr die religiçse Auslegung der Schriftstellen innerhalb gewisser Grenze brauchbar sei.19 Jene Regeln sind in ihrer paradoxen Konsequenz nur in einem ganz bestimmten Kontext und Anwendungsbereich gìltig und sinnvoll: sie legen fest, wie Bibeltexte zu lesen seien, damit sie einen Sinn hergeben, der einer innerkirchlichen, praktisch-pdagogischen Verwendung angemessen sei. Da sie in diesem Zusammenhang nur der ethisch-religiçsen Bildung dienen sollen (SF, AA 07: 09, 37, 64, 68 f.), darum soll in deren Vortrag allein ihr ethisch-religiçser Gehalt herausgestellt oder eben notfalls hineingelegt werden. Es handelt sich nmlich darum, die christliche Schrift als den besten Leitfaden der ethisch-religiçsen Unterweisung und das angemessenste verfìgbare Vehikel der Einfìhrung und Festigung des reinen Religionsglaubens in der gegebenen ©ffentlichkeit zu benutzen. Dadurch kçnnen freilich die religiçsen Lehrer und Prediger die entsprechende autonome Gesinnung der Einzelnen nur anregen und befçrdern, indem sie exemplarisch zeigen, wie das Wesentliche vom Unwesentlichen und Statutarischen zu unterscheiden sei. Wenn das das ausdrìckliche Ziel von Kants hermeneutischen Ausfìhrungen ist, so behandelt er allerdings die Schriftstellen auch unter anderen Gesichtspunkten und aus anderen Interessen. Die oben hervorgehobene Vielfalt der Ziele und Aufgaben der Interpretation fìhrt zu scheinbaren Widersprìchen und Abweichungen, die oft beklagt worden, aber doch wohl zu erklren sind. Diese Schwierigkeiten lassen sich nmlich beseitigen, wenn man bei Kant verschiedene Niveaus der Lektìre und der Auslegung der Bibel (oder in abstracto: einer heiligen Schrift) anzunehmen bereit ist: – Auf einer ersten Ebene werden in den Texten und aus den Texten allererst moralische und ethisch-religiçse Prinzipien entdeckt, d. h. zum Bewusstsein gebracht: darin findet man einen moralischen und ethisch-religiçsen Sinn, der sonst und woanders nicht vorgegeben, d. h., obwohl in unserer Vernunft angelegt, in deutlichem Bewusstsein und ausdrìcklichen Formulierungen noch nirgends gegeben ist und gerade bei Gelegenheit des Lesens bzw. Anhçrens solcher Texte im Bewusstsein hervorgerufen wird; – auf einer zweiten Ebene werden die Texte zur Unterstìtzung rationaler Analysen einfach instrumentell benutzt, ohne auf ihren geoffenbarten 19 Sie dazu auch: Cunico, Gerardo: „L’interpretazione simbolica in Kant“. In: Gli antichi e noi. Hrsg. von W. Lapini, L. Malusa und L. Mauro. Genova 2009, 655 – 666.
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oder religiçsen Charakter direkt einzugehen, sondern nur um Vernunftbegriffe anhand historisch angesehener oder exemplarischer Texte reformulieren zu helfen oder zu besttigen bzw. zu erlutern; es handelt sich um eine neutrale, jedenfalls externe oder exzentrische Lesart, bei der der Interpret einen den Vernunftinteressen verwandten Sinn hervortreten lsst, ohne den Anspruch zu erheben, er sei der einzig gìltige; auf einer dritten Ebene wird der echt religiçse (und moralische) Charakter von als geoffenbart angenommenen Texten eingeschtzt und anerkannt (bzw. aberkannt), indem man deren zentrale Partien und Lehren mit durch Vernunftreflexion bereits herausgebildeten und formulierten religiçsen und moralischen Begriffen vergleicht, wobei die zunchst vermutete Anwesenheit eines solchen Sinns bei der konkreten Auslegung dementiert werden kann; auf einer vierten Ebene werden Texte eingehender interpretiert, die man als echt religiçse zuvor (eventuell auch nur hypothetisch bzw. provisorisch) anerkannt hat, sowohl in Bezug auf die in ihnen enthaltene Glaubenslehre als auch auf ihre Tauglichkeit als geschichtliche Vehikel des reinen Religionsglaubens: Hier wird den einzelnen Stellen ein religiçser und moralischer Sinn auf jeden Fall „untergelegt“, selbst und gerade dort, wo der Buchstabensinn dem zuwiderzulaufen scheint.
Solche Unterscheidungen, die hier als erforderlich vorgeschlagen werden, um Kants kontrastierende Aussagen und Verfahrensweisen zu vereinbaren,20 wie es auch billig und tunlich erscheint, sollen jedoch die grundlegende Einheit seines Umgangs mit der Bibel und ìberhaupt mit den religiçsen Traditionen nicht verdecken. Der vereinigende Ansatz wurzelt in der religiçsen Geisteshaltung Kants, die von Freiheit, Aufrichtigkeit, Achtung vor der moralischen Verpflichtung charakterisiert, aber auch dem Guten, dem Endzweck, dem letzten Sinn des Mensch- und Weltseins zugewandt ist und deshalb die Transzendenz eines moralischen Gottes bejaht, der die Hoffnung auf das hçchste Gut in der Dimension des Glaubens garantiert, ohne deswegen die autonome Wìrde des Menschen zu verletzen oder den bleibenden Bestand des Bçsen wegzuzaubern, das in uns und außer uns zu bekmpfen ist, dessen endgìltige berwindung aber
20 Auch die bisher ausfìhrlichere Untersuchung zu Kants Bibelhermeneutik (LemaHincapi¦, Andr¦s: Kant y la Biblia. Mexico 2006) bringt es nicht zu solcher Unterscheidung, und hlt sich im Wesentlichen an die Prinzipien der moralischen Auslegung, die sie neu formuliert.
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nicht in unseren Krften liegt, jedoch auch nicht ohne unseren freien und ttigen Beitrag mçglich ist. Eine solche Haltung kann die Dokumente der religiçsen Erfahrung der Menschheit nicht außer Acht lassen, vor allem diejenigen, worin der echte, von Vernunft anerkannte Glaube sich zu ußern scheint. An diesen geschichtlichen Gestalten sind aber diesem Geist gemß Unterscheidungen und Bereinigungen vorzunehmen, um den wesentlichen Kern zutage zu bringen, von dem her Impulse und Anregungen gewinnbar sind, welche die rationalen Befunde vertiefen, problematisieren und erweitern kçnnen. Das bedeutet, dass die reine Vernunftreligion (die von der Religionsphilosophie rekonstruiert wird, aber in der praktischen Vernunft eines jeden Menschen grìndet) der Interpretationsfilter und zugleich der entscheidende Echtheitsmaßstab jeglicher Botschaft ist, die sich als geoffenbart, d. h. als von Gott direkt herkommend darstellt. Dadurch kommt es zu einer Problematisierung der Gìltigkeit der vermeinten Offenbarungen und des Offenbarungsbegriffs selbst, zu einer selektiven Bewertung des genuin religiçsen Charakters der verschiedenen, historisch gebildeten Glaubens- und Ritenkomplexe, sowie zu einer scharfen Scheidung der echten von den unechten, der reinen von den unreinen, der wesentlichen von den unwesentlichen Elementen. Hier bricht ein scharfer „Streit der Interpretationen“ (Ricœur) aus, den Kant in den Mittelpunkt des Streites zwischen philosophischer und theologischer Fakultt stellt. Es erçffnet sich aber zugleich die Mçglichkeit einer wirklichen Begegnung mit einer konkreten geschichtlichen Andersheit, wodurch die Vernunft einerseits von der Lektìre eines heiligen Textes oder von Anhçren einer geoffenbarten Botschaft angeregt und bereichert wird, andererseits jedoch kraft ihrer interpretierenden Reflexion die Funktion eines kritischen Stachels ausìbt, der den „Kirchenglauben“ dazu antreibt, sich selbst zu ìberdenken und zu verwesentlichen, um sich dem unendlich offenen Ideal eines reinen Religionsglaubens der vereinigten Menschheit schrittweise anzunhern. Die kosmopolitische Dimension von Kants Religionsauffassung, ihre Orientierung auf eine allgemein-çffentliche ethische Vergemeinschaftung, welche die gegenseitigen Feindschaften tendenziell ìberwindet, ohne auf starre Vereinheitlichung hinauszulaufen, erweist sich also als eng verbunden mit der Vielfalt der Interpretationsaufgaben gegenìber den religiçsen Texten. Die verschiedenen Traditionen sollen kritisch geprìft, aber auch von innen stimuliert werden, wenn sie nur einen Anhaltspunkt fìr die ethisch-religiçse Reflexion und Entwicklung anbieten. Zu diesem Zweck mìssen sie aber auch kritisch angeeignet werden, nicht weil die „bloße
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Vernunft“ von selbst kein religiçses Potential htte und entfalten kçnnte, wie Habermas zu meinen scheint,21 sondern weil sie sich mit den geschichtlichen Daten auseinandersetzen muss, um den fruchtbaren gemeinsamen Grstoff zu aktivieren, der freilich immer wieder eigenartige, nicht standardisierbare Gestalten hervorbringen wird. Kants Ziel ist eben nicht, die Verschiedenheit und die wettstreitende Konkurrenz zu beseitigen, sondern nur die wechselseitige Feindseligkeit und kommunikationslose Verschlossenheit zu sprengen. Natìrlich scheint heute diese kritische, aber auch aufnahmebereite Beziehung zu den Religionen unzureichend zu sein, denn die Rolle der rationalen Reflexion, vor allem der Philosophie, sollte eben die sein, die Kommunikation und die Zusammenarbeit zwischen den verschiedenen Gruppen und Gemeinschaften selbst zu stimulieren und zu fçrdern. Dabei soll sie aber die aktiv interpretatorische Funktion nicht vernachlssigen, die Kant stark hervorgehoben und mit den starken Ansprìchen einer reflektierenden, doch auch normativen Religionsphilosophie verbunden hat.
21 Habermas, Jìrgen: Zwischen Naturalismus und Religion. Frankfurt a. M. 2005, 216 – 257. Siehe dazu: Cunico, Gerardo: Lettura di Habermas. Brescia 2009.
Philosophie et mal radical – l’importance des parerga dans la Religion dans les limites de la simple raison El¦onore Dispersyn La Religion dans les limites de la simple raison est assur¦ment une œuvre de Kant qui fait pol¦mique. Publi¦e en 1793, elle reÅut un accueil mitig¦ auprÀs de ses contemporains,1 de par son contraste avec le reste de l’œuvre critique. En effet, Kant y d¦veloppe sa th¦orie d’un mal radical au cœur de la nature humaine, c’est--dire un mal dont la perversit¦ est telle qu’elle corrompt syst¦matiquement le fondement de toutes nos actions morales. Tout homme est affect¦ par ce penchant naturel au mal, mÞme le meilleur, et malgr¦ le fait que Kant postule en mÞme temps une pr¦disposition originelle au bien. L’assimilation du mal radical au p¦ch¦ originel fut dÀs lors vite ¦tablie, tout comme les critiques qui voyaient en la Religion l’œuvre d’un Kant vieillissant et incoh¦rent par rapport sa philosophie ant¦rieure. Or, ni l’une ni les autres ne font justice au texte kantien. D’une part en effet, le mal radical ne saurait Þtre r¦duit en aucun cas la dimension h¦r¦ditaire du p¦ch¦, car il annulerait ce faisant la responsabilit¦ humaine que Kant veut pr¦cis¦ment sauver, afin de permettre une possibilit¦ de d¦passement et de progrÀs moral. D’autre part, pour ce qui est de la coh¦rence de la Religion par rapport l’œuvre critique ant¦rieure, la question divise les sp¦cialistes en deux courants principaux : celui qui voit en l’¦crit de 1793 une suite voire un achÀvement de l’œuvre critique, et celui qui voit, au contraire, un ¦crit r¦solument diff¦rent du reste de l’œuvre kantienne. Nous voudrions montrer que la Religion est au-del de ces courants, ou plus exactement qu’elle marque la fois un achÀvement et une rupture dans la philosophie kantienne. La Religion est faite pr¦cis¦ment de tensions constantes entre des arguments critiques et des arguments ‘supra critiques’. Ce qui en fait pr¦cis¦ment une œuvre part est la richesse complexe de l’articulation du texte principal avec ses parerga. õ premiÀre 1
Voir Bohatec, Josef : Die Religionsphilosophie Kants in der « Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft ». Hamburg 1966, 600 ; et Bruch, Jean-Louis : La philosophie religieuse de Kant. Paris 1968, 75 f.
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vue pourtant, les parerga de la Religion, ¦galement connus sous le nom de «remarques g¦n¦rales», semblent constituer de simples ajouts plus ou moins secondaires au propos kantien. Par d¦finition, les parerga renvoient en effet au pluriel du mot grec parergon, qui signifie un ¦l¦ment ajout¦ une œuvre. La Religion se divise ainsi en quatre parties, et chacune s’achÀve par une remarque g¦n¦rale. Chaque remarque g¦n¦rale constitue donc une sorte de compl¦ment ou de conclusion l’argument principal du texte qui la pr¦cÀde. Sauf que, en y regardant de plus prÀs, on constate vite que les choses sont loin d’Þtre aussi simples. En effet, non seulement les parerga s’avÀrent Þtre des piÀces centrales et non secondaires de la Religion, mais surtout ils contiennent des d¦veloppements kantiens in¦dits qui contrastent clairement avec les parties principales du texte. En outre, l’importance du contenu de ces quatre remarques g¦n¦rales varie et, nous verrons en quoi, le contenu du premier parergon en particulier se distingue des trois autres. Nous aimerions dÀs lors montrer la fois l’importance essentielle des parerga de la Religion, et aussi les risques inhabituels que Kant se permet de prendre dans ces remarques et qui lui font largement d¦passer les limites de la simple raison. Le texte principal de la Religion exprime en effet un pessimisme ind¦passable travers le mal radical, d’une part, par contraste avec les parerga qui traduisent au contraire un optimisme confiant travers l’espoir d’une assistance divine, d’autre part. Pour examiner cette ambigut¦ kantienne entre le texte et ses parerga, nous diviserons notre propos en trois parties. Dans la premiÀre, nous analyserons la mise l’¦preuve de la raison par le mal radical. Dans la seconde, nous nous pencherons sur le compl¦ment de la raison d¦fini comme foi rationnelle. Enfin, la troisiÀme et derniÀre partie exposera la foi r¦fl¦chissante comme solution de la raison aux confins.
I La raison mise l’¦preuve : le mal radical La Religion s’annonce comme une enquÞte anthropologique2 du caractÀre moral de l’homme. Kant commence par postuler une disposition originelle au bien3 en chaque homme. Cette disposition, qui se divise en trois niveaux (l’animalit¦, l’humanit¦ et la personnalit¦), est inextirpable, ce qui implique que, mÞme si l’homme peut s’en d¦tourner, il ne peut jamais 2 3
RGV, AA 06 : 03. RGV, AA 06 : 26.
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l’effacer. La personnalit¦ est le seul niveau entiÀrement moral, celui de l’Þtre raisonnable qui agit n¦cessairement par devoir, contrairement l’animalit¦, qui correspond au stade de l’Þtre vivant, et l’humanit¦, qui est celui de l’Þtre vivant et raisonnable. Au stade de l’animalit¦ et de l’humanit¦ des vices peuvent venir se greffer, et occasionnellement d¦tourner l’homme de son devoir, mÞme si le germe de bien reste toujours intact en vertu du caractÀre originel de la disposition au bien. Seul le stade de la personnalit¦ correspond celui de la pure intention morale et aucun vice ne peut s’y ajouter. Dans un premier temps donc, Kant met en ¦vidence le germe du bien indestructible pr¦sent en chacun de nous. Les choses se compliquent quand il postule, cút¦ de cette disposition originelle au bien, un penchant au mal4 dans la nature humaine. « La proposition : L’homme est mauvais, ne peut vouloir dire autre chose d’aprÀs ce qui pr¦cÀde que : il a conscience de la loi morale et il a cependant admis dans sa maxime de s’en ¦carter ( l’occasion). »5 La radicalit¦ du penchant au mal se traduit donc par l’inversion perverse de l’ordre des maximes. La maxime ¦tant une rÀgle subjective d’action, l’individu mauvais est celui qui d¦cide d’agir en soumettant consciencieusement le devoir ou l’universalit¦ de la loi morale ses propres int¦rÞts sensibles, au lieu du contraire. Une telle perversit¦ correspond au troisiÀme et plus ¦lev¦ degr¦ de notre penchant au mal. Si les deux premiers, la fragilit¦ et l’impuret¦, sont certes mauvais, ils ne sont pas pervers au sens o¾ ils constituent davantage une faiblesse qu’une mauvaiset¦ proprement dite. En effet, la fragilit¦, premiÀrement, est la faiblesse de l’agent moral qui se laisse envahir par ses inclinations sensibles, tout en sachant qu’il faudrait, id¦alement, agir moralement. L’impuret¦, deuxiÀmement, est d¦j plus mauvaise au sens o¾ elle se rapporte l’individu qui agit conform¦ment la loi morale uniquement par int¦rÞt, et non par devoir. C’est le cas de l’individu qui d¦cide par exemple de ne pas mentir, non pas parce que cela remet en cause le principe mÞme de l’universalit¦ de la loi morale, mais par crainte de la sanction. L’individu qui agit par impuret¦ agit dÀs lors conform¦ment la 4 5
RGV, AA 06 : 28. « Der Satz: der Mensch ist bçse, kann nach dem obigen nichts anders sagen wollen als: er ist sich des moralischen Gesetzes bewußt und hat doch die (gelegenheitliche) Abweichung von demselben in seine Maxime aufgenommen ». RGV, AA 06 : 32.13 – 16. La traduction franÅaise utilis¦e est celle de Monique Naar. Kant : La Religion dans les limites de la simple raison. Paris 2000, 99.
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lettre de la loi mais il en d¦nature l’esprit. La perversit¦, troisiÀmement, est le stade le plus ¦lev¦ du penchant au mal car il implique une inversion d¦lib¦r¦e de l’ordre des maximes par rapport la loi. Contrairement la disposition originelle au bien, le penchant au mal est contingent,6 ce qui permet pr¦cis¦ment l’homme de le d¦passer, et d’en Þtre librement responsable. Toutefois, les choses se compliquent quand Kant ¦crit que ce penchant est ¦galement inn¦, et qu’il renvoie un acte originaire d¦termin¦ en dehors du temps. En essayant de prouver l’origine ultime du mal, Kant avance en effet des arguments contradictoires. D’une part, il affirme que pour prouver qu’un tel penchant pervers est enracin¦ en l’homme, il n’y a pas besoin de preuve formelle, mais que l’on peut se fier la preuve empirique.7 Il suffit en effet, ¦crit-il, de regarder autour de nous pour trouver une multitude d’exemples criants de la mauvaiset¦ de l’homme. Ind¦pendamment du fait qu’une telle preuve est un peu faible et qu’elle ne nous renseigne pas sur l’origine ultime du mal mais seulement sur son existence, Kant se contredit plus loin en affirmant au contraire que c’est une preuve a priori8 dont nous avons besoin. Le problÀme, c’est que la conclusion d’une telle preuve formelle, est notre incapacit¦ la formuler. « […] quant l’origine rationnelle de ce penchant au mal, elle demeure pour nous insondable parce qu’elle doit nous Þtre imput¦e, et que par suite, ce fondement suprÞme de toutes les maximes exigerait son tour l’admission d’une mauvaise maxime. »9 En effet, pour connatre le fondement ultime d’une maxime, il faudrait connatre ce qui y pr¦side, et le fondement qui a pr¦c¦d¦ ce qui y pr¦side et ainsi de suite l’infini de sorte que nous nous trouvons rapidement pris dans un cercle vicieux. En outre, le fait que le fondement ultime de toutes les maximes, c’est--dire la disposition originelle d¦finie comme Gesinnung, soit d¦termin¦ hors du temps, nous empÞche d’en avoir une connaissance rationnelle, en vertu du fait que nous ne poss¦dons pas, pour Kant, d’intuition intellectuelle.10 6 7 8 9
RGV, AA 06 : 28. RGV, AA 06 : 32 – 33. RGV, AA 06 : 35. « […] d. i. dieses Hanges zum Bçsen, bleibt uns unerforschlich, weil er selbst uns zugerechnet werden muß, folglich jener oberste Grund aller Maximen wiederum die Annehmung einer bçsen Maxime erfordern wìrde », RGV, AA 06 : 43.14 – 17; Religion, 113. 10 Voir KrV, B 73 f ; A 58 ; A 65 f ; A 209.
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De ce qui pr¦cÀde, on peut d¦duire plusieurs paradoxes. Premier paradoxe : la cohabitation kantienne de la disposition originelle au bien et du penchant au mal semble in¦gale,11 au sens o¾ la premiÀre n’est pas d¦montr¦e empiriquement et o¾ Kant ne s’y attarde pas, par contraste avec le second qui apparat comme une v¦rit¦ anthropologique incontestable voire ind¦passable. DeuxiÀme paradoxe : le penchant au mal est la fois pr¦sent¦ comme acquis et inn¦. Ce faisant, Kant peine en fait sauver la responsabilit¦ humaine, car contrairement une corruption originelle du type biblique, il cherche en rendre l’homme et l’homme seul responsable. Contrairement donc la th¦ologie luth¦rienne dont on ressent n¦anmoins l’influence travers le vocabulaire latin utilis¦ dans la Religion (perversitas, corruptio, etc.), Kant s’oppose fermement l’id¦e d’un mal subis, tout en postulant le germe du bien en l’homme. L’homme ne fait donc pas le mal la maniÀre d’un rebelle, au sens o¾ il s’opposerait la loi morale sans aucun motif, par pur rejet de la loi morale. La volont¦ de l’homme n’est pas diabolique, pourtant Kant ne condamne pas davantage les sens, qui sont en soi innocents.12 TroisiÀme paradoxe : la mauvaiset¦ se r¦duit une inversion, et un d¦placement13 essentiel s’opÀre ici chez Kant : il glisse de la question du pourquoi celle du comment, il passe de l’origine du choix du fondement ultime la question de la forme des maximes. En r¦alit¦, Kant peine justifier ce qui renvoie pr¦cis¦ment l’injustifiable : l’origine intelligible du mal. QuatriÀme paradoxe : la probl¦matique qui expose les d¦veloppements sur le mal radical est religieuse,14 et pourtant Kant s’oppose fermement au p¦ch¦ originel afin de sauver l’imputabilit¦ de la libert¦, mais en mÞme temps, il ne peut prouver cette mÞme libert¦. En effet, avec le penchant au mal comme subjectivement n¦cessaire, faut-il en d¦duire que l’exercice de la libert¦ est entrav¦ ? Faut-il en conclure un fatalisme moral qui s’opposerait en mÞme temps l’id¦e d’un choix libre originaire ? DÀs lors, le mal radical introduit une aporie insondable au cœur mÞme de la libert¦, qui menace d’engendrer un d¦sespoir moral. En effet, 11 Voir Paul, Jean-Marie : « La lacisation de l’h¦ritage luth¦rien dans La Religion dans les limites de la simple raison ». In : L’ann¦e 1793, Kant, sur la politique et la religion. Êd. Jean Ferrari. Paris 1995, 180. 12 RGV, AA 06 : 34 f. 13 Voir Rogozinski, Jacob : Le don de la loi, Kant et l’¦nigme de l’¦thique. Paris 1999, 266 – 286. 14 Paul, Jean-Marie : op. cit., 181.
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si le penchant au mal affecte irr¦sistiblement le fondement de toutes nos maximes, comment pouvons-nous encore envisager un d¦passement du mal ? C’est ici que Kant introduit un nouvel ¦l¦ment pour sauver l’espoir d’une r¦g¦n¦ration morale : la foi rationnelle.
II Le compl¦ment de la raison : la foi rationnelle Par foi rationnelle, Kant entend la foi morale qui mÀne ultimement la foi religieuse.15 La religion est, pour Kant, toujours d¦j pr¦sente dans la morale. La morale pr¦cÀde donc la religion et pas l’inverse. Dans la Religion, Kant va proc¦der un examen philosophique de l’Êcriture pour en extraire des id¦es purement morales. Toutefois, Kant fait n¦anmoins appel, dans les parerga, aux symboles de la foi (renaissance, nouvel homme, r¦g¦n¦ration morale) pour appuyer ses arguments en faveur du d¦passement du mal, d’une part, tout en essayant en mÞme temps de maintenir l’autonomie morale de l’individu en affirmant que l’homme n’a besoin que de la morale commune et d’elle seule pour d¦passer le mal, d’autre part. On constate en r¦alit¦ une sorte d’h¦sitation constante dans la Religion, entre un appel sous-jacent une assistance divine dans le texte principal, et un appel explicite dans les parerga, o¾ Kant est forc¦ de reconnatre un impensable du mal radical, un impensable pr¦cis¦ment inacceptable pour les penseurs des LumiÀres, et qui fait contraste avec l’hyper rationalisme que Kant essaye en mÞme temps de maintenir dans le texte principal pour sauver l’autonomie humaine travers le choix libre du mal. La solution de Kant pour ¦viter la d¦sesp¦rance morale et tenter de concilier ces deux tendances contradictoires que sont la foi rationnelle et l’insondable du mal, consiste diviser la volont¦ humaine16 en deux niveaux : celui, empirique, du libre arbitre ou Willkìr, et celui, intelligible, de la volont¦ pure ou Wille. Le r¦tablissement du bon principe n’advient dÀs lors qu’au stade de la personnalit¦ morale (du Wille), par une v¦ritable r¦volution de l’intention morale, c’est--dire par ce que Kant nomme un changement de cœur, lequel implique une renaissance morale hors du temps. En ce qui concerne le Willkìr en revanche, le 15 Voir pr¦face de la premiÀre ¦dition, RGV, AA 06 : 03. 16 RGV, AA 06 : 21 f ; 47 f. Voir aussi, avant la Religion : KrV, A 363 f ; GMS, AA 04 : 412 f ; KpV, AA 05 : 32 f.
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passage du mauvais principe au bon n’a lieu qu’ travers une r¦forme progressive et infinie du caractÀre moral dans ces conditions temporellesci, c’est--dire par le biais d’un changement des mœurs. Kant distingue donc clairement deux types d’espoir : celui, visible et empirique, par le biais de l’Histoire, d’un progrÀs constant de l’humanit¦ via l’antagonisme naturel des hommes qui traduit une fin de la Nature tourn¦e vers le bien. Et celui, invisible et intelligible, qui passe par une r¦volution morale par le biais de la communaut¦ ¦thique des agents moraux, r¦unis en rÀgne des fins. Le problÀme, c’est la conciliation de ces deux mondes, et le passage de l’un l’autre. Comment en effet envisager que dans ce monde-ci, un individu, dont le penchant au mal corrompt chaque maxime, puisse le d¦passer alors que Kant affirme en mÞme temps qu’aucun homme, pas mÞme le meilleur, n’est capable de juger de la puret¦ ultime des intentions morales ? Dieu, comme scrutateur des cœurs,17 est en effet le seul, en vertu de son intuition intellectuelle, pouvoir juger de la puret¦ des cœurs. On constate donc une instabilit¦ permanente du texte kantien due au problÀme du salut, qui s’applique diff¦remment selon que l’on se place d’un point de vue empirique ou intelligible. Or cette instabilit¦ reflÀte avant tout une h¦sitation kantienne d¦passer son propre dualisme : celui de l’¦cart infranchissable entre la raison et la foi, tel qu’il l’avait d¦fini dÀs la Critique de la raison pure. Kant se trouve en effet confront¦ l’incompatibilit¦ croissante entre ses principes critiques ant¦rieurs, qui le forcent maintenir son analyse du mal radical dans les limites de la simple raison, d’une part, et son d¦sir de sauver l’homme d’un d¦sespoir moral d un penchant au mal qui semble ind¦racinable, en permettant au besoin de la raison d’assumer un appel une assistance divine mais qui s’inscrit aussitút au-del des limites de la simple raison, d’autre part. Le coup de force des parerga consiste pr¦cis¦ment permettre Kant d’instaurer un moyen de d¦passer ce dualisme, sans renier ses principes. En distinguant l’espoir d’une assistance divine de la connaissance rationnelle d’une aide transcendante, Kant va jouer en effet sur la signification de la ‘limite’18 entre le monde sensible et le monde intelligible, qui se traduit en allemand la fois par le mot Grenze et le mot Schranke. 17 RGV, AA 06 : 48.08 – 10. 18 Voir Bouton, Christophe : « Que m’est-il permis d’esp¦rer ? : le problÀme de la finitude du temps chez Kant et Heidegger ». In : Archives de Philosophie 62, n81, 1999, 55 – 58.
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Grenze traduit en effet une limite alors que Schranke signifie une borne. Or dans la Religion, si Kant utilise le mot Grenze dans le titre mÞme de l’¦crit de 1793 (Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft), c’est qu’il sous-entend un lieu possible hors des limites de la raison, alors que si au contraire il avait utilis¦ le mot Schranke, il aurait ferm¦ toute possibilit¦ transcendante, car la borne exprime en effet une limitation purement n¦gative. L’ambition de Kant dans les parerga tient pr¦cis¦ment dans le postulat de ce lieu aux confins de la simple raison, par l’instauration d’un autre type de foi : la foi r¦fl¦chissante. Le r¦tablissement en sa force de la disposition primitive au bien ou des effets de la grce, s’annonce ainsi comme l’objet du premier parerga ou remarque g¦n¦rale de la Religion.
III La solution de la raison aux confins : la foi r¦fl¦chissante õ la fin de la premiÀre remarque g¦n¦rale qui clút la premiÀre partie de la Religion, Kant ¦crit, dans une note essentielle, que ces parties ajout¦es : « […] sont en quelque sorte les Parerga de la religion dans les limites de la raison pure ; car elles n’en sont pas des parties int¦grantes, mais y confinent. La raison, consciente de son impuissance satisfaire son besoin moral, s’¦tend jusqu’ des id¦es transcendantes, susceptibles de combler ce vide, sans toutefois se les approprier comme un accroissement de son domaine. »19 Ce passage exprime la fois le constat de l’impasse du texte de la Religion, dans lequel Kant a reconnu notre impuissance rendre compte de l’origine ultime du mal, et en mÞme temps celui d’un nouvel espoir, au sens o¾ Kant admet la possibilit¦ d’un recours aux id¦es transcendantes pour satisfaire le besoin de la raison. S’il reste prudent en pr¦cisant que les remarques g¦n¦rales ne sont pas des parties int¦grantes de la Religion, c’est pr¦cis¦ment parce qu’il outrepasse trÀs clairement dans ces parties les limites de la simple raison.
19 « Diese sind gleichsam Parerga der Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft; sie gehçren nicht innerhalb dieselben, aber stoßen doch an sie an. Die Vernunft im Bewußtsein ihres Unvermçgens, ihrem moralischen Bedìrfniß ein Genìge zu thun, dehnt sich bis zu ìberschwnglichen Ideen aus, die jenen Mangel ergnzen kçnnten, ohne sie doch als einen erweiterten Besitz sich zuzueignen. » RGV, AA 06 : 52.19 – 24; Religion, 124.
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C’est dans la premiÀre remarque g¦n¦rale que Kant va introduire en effet l’id¦e d’une ‘coop¦ration surnaturelle’20, qu’il postule comme une ‘aide positive’21 pour devenir meilleur. Cependant, un tel postulat n’implique pas pour autant que tout effort moral devient superflu, c’est mÞme exactement le contraire, car nous devons travailler nous rendre activement dignes22 de cette assistance d’en Haut. Toutefois, le problÀme qui resurgit est celui de savoir comment un individu mauvais peut devenir bon, ou, pour reprendre l’exemple de Kant, comment un mauvais arbre peut donner de bons fruits. Kant pr¦cise que malgr¦ la ‘chute’23, et ici il utilise le terme biblique, l’homme a l’obligation de devenir meilleur, cause du germe du bien originel en nous. Autrement dit, mÞme si nos moyens sont insuffisants, nous devons au minimum essayer de nous rendre susceptibles de recevoir une aide divine, insondable pour nous. Or, ce bien originel, dont nous devons travailler sans relche restaurer la puret¦, c’est la saintet¦ des maximes dans l’accomplissement du devoir. La saintet¦ du devoir est en soi un objet d’admiration, car l’incompr¦hensibilit¦ de cette disposition annonce pr¦cis¦ment une origine divine. Devenir moralement un homme bon devient ainsi synonyme de devenir ‘agr¦able Dieu’24 selon le caractÀre intelligible. C’est ici que Kant introduit la diff¦rence entre la r¦volution et la r¦forme graduelle. L’homme nouveau n’advient que par une ‘nouvelle cr¦ation’25, une ‘r¦g¦n¦ration’26, un ‘changement de cœur’27, autant de termes que Kant emprunte l’Êvangile, et qu’il cite explicitement dans cette premiÀre remarque g¦n¦rale. La possibilit¦ d’une telle nouvelle naissance est certes pour nous incompr¦hensible dans nos conditions temporelles, et Kant reconnat que la faiblesse de l’homme, qui ne peut sonder les profondeurs du cœur, l’empÞche de s’en convaincre, mais qu’elle ne doit pas pour autant l’empÞcher d’esp¦rer. Les parerga permettent pr¦cis¦ment la raison insatisfaite d’approcher ce que Kant d¦crit comme ‘l’insondable champ du surnaturel’28 par la foi 20 21 22 23 24 25 26 27 28
« eine ìbernatìrliche Mitwirkung », RGV, AA 06 : 44.25. « positiver Beistand », RGV, AA 06 : 26. RGV, AA 06 : 52.12 – 15. « Abfall », RGV, AA 06 : 45.07. « Gott wohlgefllig », RGV, AA 06 : 47.19. « eine neue Schçpfung », RGV, AA 06 : 47.27. « Wiedergeburt », RGV, AA 06 : 47.26 – 27. « önderung des Herzens », RGV, AA 06 : 47.28. « dem unerforschlichen Felde des bernatìrlichen », RGV, AA 06 : 52.27 – 28.
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d¦finie comme r¦fl¦chissante. La foi r¦fl¦chissante s’oppose en effet la foi dogmatique en ce qu’elle ne se pose pas comme un savoir mais comme une ‘besogne secondaire’29 (parergon) destin¦e lever les difficult¦s par rapport ce qui est pratiquement bien ¦tabli selon Kant. Le problÀme, c’est que le texte mÞme de la Religion ne parvient jamais lever certaines difficult¦s ou ‘bien ¦tablir’ par exemple le d¦passement du mal radical. En revanche, les remarques g¦n¦rales contiennent quant elles des d¦veloppements d’une densit¦ philosophique qui d¦passent de beaucoup selon nous la simple besogne secondaire. Nous pensons en effet que par cette formule Kant se protÀge la fois contre la censure, mais surtout contre l’audace de ses propres avancements, car il ne peut simplement pas faire coexister la fois les limites de sa philosophie critique et l’aide divine. L’¦tiquette des parerga lui permet ainsi d’assouvir les besoins de la raison qui ne sauraient Þtre admis autrement dans un criticisme coh¦rent. Si Kant conÅoit donc ces parerga comme une sorte d’ouverture aux id¦es transcendantes, il pr¦cise bien que de telles id¦es deviennent n¦fastes30 si on cherche les accueillir dans nos maximes afin d’en faire un usage th¦orique ou pratique. Car ce faisant, elles d¦g¦nÀrent en fanatisme, superstition, illuminisme ou thaumaturgie, qui repr¦sentent successivement l’objet des quatre parerga de la Religion. Ainsi, le fanatisme est la cons¦quence de l’usage ill¦gitime de la raison connatre les effets de la grce (premiÀre remarque g¦n¦rale), la superstition est la cons¦quence de l’usage ill¦gitime de la raison connatre les miracles (deuxiÀme remarque g¦n¦rale), l’illuminisme est la cons¦quence de l’usage ill¦gitime de la raison connatre les mystÀres (troisiÀme remarque g¦n¦rale), et enfin la thaumaturgie est la cons¦quence de l’usage ill¦gitime de la raison connatre les moyens de la grce (quatriÀme remarque g¦n¦rale). Quant la diff¦rence de contenu des quatre parerga, notons que seule la premiÀre remarque g¦n¦rale est accompagn¦e d’un titre, et pas le moindre puisqu’il s’agit ‘du r¦tablissement en sa force de la disposition primitive au bien’. En r¦alit¦, cette premiÀre remarque g¦n¦rale ¦tait, dans la premiÀre ¦dition, le cinquiÀme paragraphe de la premiÀre partie de la Religion, autrement dit, un moment essentiel du texte principal. Sans doute Kant a-t-il cru bon, dans la seconde ¦dition du texte de 1793, de faire de cette partie une remarque g¦n¦rale pour pouvoir avancer ses d¦veloppements les plus in¦dits voire inattendus sur la renaissance morale 29 « ein Nebengeschfte (Parergon) », RGV, AA 06 : 52.36. 30 RGV, AA 06 : 52 f.
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et l’assistance divine titre de digressions ne faisant pas partie int¦grante du texte, et sans contredire sa volont¦ de rester dans les limites de la raison pure. L’essentiel des avanc¦es des parerga se situe donc dans le premier, les trois autres ne faisant que d¦velopper des points plus secondaires. Pour conclure, la lecture de la Religion, on constate un contraste entre le texte principal, d’une part, qui s’efforce de rester dans les limites de la simple raison mais dont le prix payer est l’impasse rationnelle sur l’origine ultime du mal radical, et les parerga, d’autre part, qui tout en pr¦cisant ne pas chercher une approche rationnelle des id¦es transcendantes, se permettent n¦anmoins une ouverture essentielle l’au-del de la raison, afin de soulager la raison humaine d’un besoin de transcendance incontournable. Les parerga semblent donc paradoxalement faire de Kant un penseur anti-syst¦matique, contrairement l’image qui lui est traditionnellement attribu¦e.
Kant’s Religion and the Reflective Judgment Noam Hoffer Kant’s Religion Within the Boundaries of Mere Reason seems an odd element in Kant’s œuvre. Parts of it seem like scholastic theological sophistry or a crude effort to reconcile the Kantian philosophical system with the doctrines of Christianity.1 One of the most troubling notions is that of radical evil. Not only is the systematic reason for Kant dealing with this issue unclear, it is also difficult to grasp the line of argumentation, and furthermore accept its conclusions. The vague introduction of the concept of grace, alleviates the puzzlement even further. Despite all that, I claim that the notions of radical evil and grace are a significant addition to Kant’s conception of moral life lacking in his earlier works, Groundwork to the Metaphysic of Morals and the Critique of Practical Reason. I contend that the depiction of human moral life is not exhausted by the consciousness of duty and the endless pursuit toward virtue. Moral life is characterized also by the ongoing introspection of character accompanied by the hope for transformation as epitomized by the notions of radical evil and grace. This reading of the Religion is presented as the moral application of the insights of The Critique of Judgment. The first section of the paper examines the concept of radical evil and the common problems related to it. The second section presents some motives from The Critique of Judgment related to its central concept, that of reflective judgment. The last section expands on the connection between reflective judgment and the problematic of the Religion in order to give a more satisfying account of the notions of radical evil and grace.
1
For example Goethe: “Kant required a long lifetime to purify his philosophical mantel of many impurities and prejudices. And now he has wantonly tainted it with the shameful stain of radical evil, in order that Christians, too, might be attracted to kiss its hem” (quoted by Wood, Allen W.: Kant’s Ethical Thought. New York 1999, 403).
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1 Radical evil and grace The book begins with the ancient question: “is man good or evil by nature?” This question seems peculiar in view of the standard understanding of Kantian ethics. In the Groundwork Kant gives a full account to the meaning of the morally good: The morally good is a good will, a will motivated by duty, that is respect for the moral law. But if the categorical imperative guiding specific actions is the essence of morality, what is the meaning of the question about the moral character of a person as a whole, and furthermore the moral nature of human kind in general? I will present here briefly Kant’s explication of his position. The moral law is inextricably bound to the idea of freedom. Only acts of freedom can be morally accountable. Therefore if there is such a thing as a moral nature, it must be related to an act of freedom, something that can be imputed to a person. For Kant every action is an expression of a maxim, which is a rational ground for action. But here Kant adds that there is a supreme maxim guiding the whole use of the power of choice, a subjective ground for the exercise of freedom in general.2 Such a supreme maxim can be equated with the concept of a moral character, a subjective trait expressing the moral value of the totality of conduct as its principle. If a moral character is to be imputable, the choice of this supreme maxim is itself an act of freedom.3 However, although it must be considered a free act, it cannot be described as governed itself by a maxim and in this sense, the presupposed subjective ground must remain inscrutable. For if the choice of the supreme maxim was governed by a maxim, the maxim would not be supreme and we could always seek a superior maxim.4 The adoption of the supreme maxim is a free action that is itself not governed by a maxim. A morally good character is a character which incorporates the moral law as its supreme maxim. An evil character is the incorporation of a maxim to give precedence to inclinations over the moral law. Kant ascribes evil to a propensity innate in human nature. A propensity is “the 2 3 4
RGV, AA 06: 21. All translations refer to the Cambridge Edition. Ibid: “but this subjective ground must, in turn, itself be a deed of freedom.” RGV, AA 06: 21n: “Since the adoption is free, its ground must not be sought in any incentive of nature, but always again in a maxim; and since any such maxim must have its ground as well, yet apart from a maxim no determining ground of the free power of choice ought to, or can, be adduced, we are endlessly referred back in the series of subjective grounds without ever being able to come to the first ground.”
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subjective ground of the possibility of an inclination,”5 a latent potential assumed to exist in the subject explaining the actual forming of habits and inclinations. A propensity for evil is the propensity that explains the tendency to deviate from the moral law. The crucial and controversial step in Kant’s argument, is the claim that this propensity to evil applies to the human species as a whole, meaning that evil is inherent in human nature. The support for this claim is most bewildering.6 On the one hand, it is not an analytical proposition, meaning that the property of evil does not belong to the concept of a human being, so that man is not objectively necessarily evil. On the other hand, it is a subjectively necessary presupposition. But what is the ground for this necessity? Kant notoriously states that “we can spare ourselves the formal proof that there must be such a corrupt propensity rooted in the human being, in view of the multitude of woeful examples that the experience of human deeds parades before us.”7 This alludes at least to the possibility of such a proof, which would be required to establish even the merely subjective necessity of evil in human nature. Necessary knowledge cannot have its source in experience, even if it is evident that evil existed in all cultures and over all periods of time. This alleged laziness to supply a proof is puzzling, and commentators vary greatly about its meaning. Allen Wood for example in his early writings dismissed the whole pretension for a formal proof and took the theory as a mere empirical generalization.8 Later he revised his position interpreting radical evil not as a property of the individual human being, but of the human social existence, as part of Kant’s notion of the unsocial sociability9 of the human kind. Henry Allison, on the other hand, presented a reconstruction for Kant’s neglected formal proof.10 The proof is based on man’s finality and unholy will. Man’s final and sensual nature 5 RGV, AA 06: 29. 6 RGV, AA 06: 32: “not that this quality may be inferred from the concept of his species (from the concept of a human being in general, for then the quality would be necessary), but rather that, according to the cognition we have of the human being through experience, he cannot be judged otherwise, in other words, we may presuppose evil as subjectively necessary in every human being, even the best.” 7 Ibid. 8 Wood, Allen W.: Kant’s Moral Religion. New York 1970, 219 – 226. 9 Wood, Allen W.: Kant’s Ethical Thought, 283 – 290. 10 Allison, Henry E.: Kant’s Theory of Freedom. New York 1990, 154 – 157 and Allison, Henry E.: “On The Very Idea of Propensity to Evil”. In: The Journal of Value Inquiry 36, 2002, 337 – 348.
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implies that he is not solely motivated by the moral law, but also by natural inclination. Therefore the moral law always appears as a duty that can be disobeyed. This necessary possibility of transgression, together with the tendency to actually be tempted by the principle of self-love, is for Allison the ground of evil in human nature. In addition to the problems of the argument,11 Allison’s reconstructed proof seems too formal on the one hand and too trivial on the other. Kant’s clearly states that the propensity to evil cannot be derived from the concept of a human being, and it implies much more than just the unholiness of the will, but rather an active force resisting the moral law. However, Wood’s reduction of radical evil to the maladies of society, while based on many allusions in Kant’s writings and the requirement for an ethical commonwealth in the form of a universal church as part of the overcoming of evil (presented in chapter three), takes too lightly the individual anxiety over the self ’s moral worth expressed in the first two chapters. In addition to the unclear argument grounding the innateness and universality of evil, the conclusion itself is problematic. For this propensity to have a moral value, it must be an imputable act of freedom, as though brought by man upon himself. But not only that the adoption of the supreme maxim belonging to this propensity is a free action not taken at any point in time, because it must precede every actual action, there is also a universal necessity in taking it for every human being. But how can one be responsible for something she have never chosen and which belongs to her by the very fact of being part of the human species? The problem is further elevated by the necessity of moral transformation. The good moral character and the evil one express opposite maxims, and therefore they differ qualitatively, so that no gradual transition from the original evil to the required good is possible. A total transformation is required, an adoption of a new maxim establishing the superiority of the moral law. This adoption, just like incorporation of the original evil maxim, cannot be explained by any maxim, as it is itself the action fixing 11 Wood criticized bitterly this argument, first that sensuality does not imply unholiness, and secondly that unholiness of the will does not imply the superiority of the inclinations over the moral law [Wood, Allen W.: Kant’s Ethical Thought, 407 n7]. Allison replied in “On The Very Idea of Propensity to Evil”. My position will be closer to Allison’s existential interpretation than to Wood’s social one, with the aid of some insights from the Critique of Judgment.
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the constitution of maxims.12 But like in other parts of his philosophy of religion, Kant uses here the principle that “ought implies can.” Since there is a duty to overcome the initial evil propensity, it must also be possible, because a duty to perform the impossible is a contradiction.13 On some Christian conceptions, man cannot rescue himself from the grip of evil without some kind of divine assistance in the form of grace. For obvious reasons Kant’s attitude toward such views is highly ambivalent and cautious to say at least.14 The evil character is an act of freedom, brought by man upon himself. No external force can take away the burden of this initial guilt and justify atonement. Since there is a duty to overcome evil, no external assistance can provide substitution for the autonomous legislation of the will in establishing a good moral disposition. Furthermore, if one has done everything within his powers to act virtuously, there should not be any need for an additional graceful act from God’s side, and if one has not done everything he could as duty demands, she is surely not worthy of divine grace.15 Kant is aware of these problems and dismisses the ideas of moral transformation by divine aid or vicarious atonement, as superstitious. Not only that these ideas are incomprehensible as lying outside the boundaries of theoretical reason, since we can have no notion of external influence on the free will, they have no practical use either. Such a use would lessen the personal responsibility for the demands of duty. Nevertheless, Kant does not dismiss the notion of grace entirely, and as I will show, it is not just lip service for the common Christian discourse but rather an integral part of the his conception of moral character as it is experienced concretely. As a supernatural action divine
12 RGV, AA 06: 45: How it is possible that a naturally evil human being should make himself into a good human being surpasses every concept of ours. For how can an evil tree bear good fruit? But, since by our previous admission a tree which was originally good but did bring forth bad fruits, and since the fall from good to evil is no more comprehensible than the ascent from evil back to good, then the possibility cannot be disputed. 13 RGV, AA 06: 50. 14 RGV, AA 06: 51 – 53. 15 For further explication for the problematic of the notion of grace see Wolterstoff, Nicholas P.: “Conundrums in Kant’s Rational Religion”. In: Kant’s Philosophy of Religion Reconsidered. Ed. Philip J. Rossi. Bloomington 1991, and Silber, John R.: “The Ethical Significance of Kant’s Religion”. In: Religion within the Limits of Reason Alone. Ed. Theodore M. Green and Hoyt H. Hudson with a new essay by John R. Silber. New York 1960, lxxix – cxxxiv.
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grace is completely incomprehensible and the most we make of it is the notion of receptivity for grace as being worthy for it.16 But if being receptive for grace is no more than being virtuous, why is there a need to introduce such a concept at all? Kant strangely remarks that although we can neither understand nor assign a practical use for the idea of grace, we should “keep ourselves at a respectful distance from it, as from a sacred thing.”17 The belief in this idea is therefore only a reflective faith18 without any claims for knowledge or a practical use. What is the import of a reflective faith and what is involved in it? For this it is necessary to delve deeper into Kant’s notion of reflective judgments.
2 Reflective judgments The problems mentioned above about the doctrine of radical evil and moral character can be seen as analogous to the difficulties of the power of judgment in general. The power of judgment is the faculty of “subsuming under rules, i. e., of determining whether something stands under given rule or not.”19 The difficulty with the power of judgment is that the judgment itself, i. e., the application of rules, cannot be explained itself by a rule, because then another rule would be required for the application of this rule and so forth ad infinitum. 20 A similar difficulty applies to Kant’s account of moral character. The establishment of a moral character requires a choice which precedes every rule, because this is the choice of the supreme rule for all subsequent choices. We need here some way to articulate the possibility of establishing a rule when no prior rule is available. This possibility is expressed in the notion of reflective judgments. Consequentially I will show that as a part of moral life, the problem of moral character is not a problem of choosing, but actually it is one of judgment, appearing as a constant necessity of reflective self-judgment.
16 RGV, AA 06: 75n: “receptivity is all that we, on our part, can attribute to ourselves, whereas a superior’s decision to grant a good for which the subordinate has not more than (moral receptivity) is called grace.” 17 RGV, AA 06: 191. 18 RGV, AA 06: 52. 19 KrV, A 132/B 171. 20 KrV, A 133/B 172; KU, AA 05: 169.
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The Critique of Judgment, as its name suggests, deals with the faculty of judgment on its own right, and not as dependent on concepts and rules supplied by the other faculties of cognition, understanding and reason. Thus the problem of judgment can be formulated as the question about the conditions of possibility of judgment, which is to be answered by finding its own a priori principle. The key to finding the a priori principle of the faculty of judgment is the distinction between determinant and reflective judgments. Determinant judgments are those in which the universal is given and the particular is subsumed under it. With reflective judgment, on the other hand, the particular is given and the universal subsuming it is to be sought.21 For this reason, if the power of judgment has a principle of its own progress, it should be located in reflective judgments. In the introductions to the third critique, Kant seeks for the principle of judgment by analyzing the role of reflective judgments in the scientific research of nature. Such a principle is necessary, because the categories of understanding described in the first critique which make objective experience possible are not sufficient for explaining nature as a unified system as demanded by science. For this purpose more assumptions are needed, such that the manifold of laws could be unified under more general laws, that similarity can be found between different domains of nature, and that in general the phenomena of nature can be categorized systematically.22 These assumptions are equivalent to the idea that nature was designed to befit our cognitive faculties, to be understandable by us. Therefore this idea can be designated as the principle of the purposiveness of nature. Since it cannot be inferred from experience, it is the a priori principle of the power of judgment. This principle is required to establish the possibility of human thought in the broad sense, not just by providing the conditions for representing an objective environment, but by expressing the givenness of a space of possible progress toward systematic knowledge, thus realizing the human interest in the intellectual project. The same function of finding the systematic structure of nature is assigned in the Critique of Pure Reason the to the regulative use of the ideas of reason.23 The systematicity of nature is formed as a task for the understanding, under the conception of the maximum. This is a theoretical maxim to always seek for the more homogeneity, diversity and affinity in the concepts of nature. What is the meaning of the shift of this func21 KU, AA 05: 179. 22 KU, AA 05: 180. 23 The appendix to the transcendental dialectic: KrV, A 642/B 670 – A 668/B 696.
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tion to the power of judgment? In my reading, the notion of reflective judgment adds a phenomenological aspect to the task of systematizing knowledge, as a concrete experience of harmony in addition to the regulative maxim. This is shown most clearly in aesthetic judgments. Aesthetic judgments relate solely to the subjective feeling of pleasure or displeasure and do not contribute anything to objective knowledge. The capacity for reflection is a capacity for comparing between given representations or between representation and the faculties of cognition in general.24 In aesthetic judgments the comparison between a representation and the faculties of cognition is found to be purposive, by the way that the representation elicits a harmony between the faculties, a harmony which is required for cognition in general.25 This harmony is not determined by a concept prescribed by the understanding, but comes forth freely in the process of aesthetic contemplation. This harmony is described as a free play between the faculty of imagination and the faculty of understanding. Both faculties are required for every cognition, however in determinant judgments the imagination is subordinated to a concept supplied by the understanding. Aesthetic judgments demonstrate that they can also cooperate freely without coercion. In this sense, in an aesthetic judgment the representation is judged as representing the possibility of judgment in general, without being subsumed under a specific concept.26 The representation is deemed merely as understandable, as providing material for further thought. Thus what is revealed in aesthetic judgment is the general capacity to perform judgments, that is to cognize something at all. In other words, since in aesthetic judgments the capability of cognition is manifested, they can be considered as an appearance of possibilities without determination of their mode of actualization, a “purposefulness without purpose.”27 There is therefore a human capability which locates in the particular concrete object the possibility of things to be cognizable generally, that is the possibility of sense. Purposefulness is manifested here by the feeling of harmony and not by a regulative command for endless progress as it appears in the Critique of Pure Reason. This capability is not limited to the theoretical domain; it has deep implications also for the practical use of reason. The overall goal of the 24 EEKU, AA 20: 211. 25 KU, AA 05: 192. 26 See also Allison, Henry E.: Kant’s Theory of Taste: A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment. New York 2001, 51. 27 KU, AA 05: 221.
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Critique of Judgment is to describe the possible transition “from the domain of the concept of nature to that of the concept of freedom,”28 thus constructing a bridge across the “incalculable gulf ”29 between these two domains. The need for a bridge is clear: moral actions have to influence the natural world although its conditions of possibility are completely unrelated to the demands of morality.30 By introducing the notion of reflective judgments, Kant conceives of a way to view nature’s aptness for human moral aspirations. The appearance of such a space for transition between the natural and the moral facilitated by the power of reflective judgment also underlies my reading the Religion within the Boundaries of Mere Reason,31 but this time the question revolves around the suitability of human inner nature, rather than nature in general.
3 Religion and reflective judgments Let us recall the common conundrums associated with the notion of radical evil: 1. How can we be accountable for our moral character if it is not an action taken at any point in time and if it is a propensity innate in human nature? How can we choose a moral character if this is the choice that establishes the available reasons for choice in the first place? What sense can be given to the idea of grace without impairing the demand for autonomy and moral responsibility? In what follows I will show how it is possible to think these problems from the perspective of reflective judgment which reveals their interconnection. I have already noted the structural analogy between the problem of moral character and the general problem of judgment, the first in the 28 KU, AA 05: 196. 29 KU, AA 05: 175. 30 KU, AA 05: 175 – 176: Understanding and reason thus have two different legislations on the one and the same territory of experience. The concept of freedom should make the end that is imposed by its laws real in the sensible world; and nature must be consequently also be able to be conceived in such a way that the lawfulness of its form is at least in agreement with the possibility of the ends that are to be realized in it in accordance with the laws of freedom. 31 Davidovich, Adina: “How to Read Religion within the Limits of Reason Alone”. In: Kant-Studien 85, 1994, 1 – 14, also claims for the importance of the third critique to the reading of the Religion, however, in my opinion, without a proper account of the uniqueness of reflective judgments. See also for the religious significance of the Critique of Judgment: Davidovich, Adina: Religion as a Province of Meaning: The Kantian Foundations of Modern Theology. Philadelphia 1993.
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realm of cognition and the second in the realm of conduct. The problem of judgment is that no rule can be supplied for it, because judgment is the application or rules. Likewise moral character is the choice of a supreme maxim which is itself not governed by any maxim. Furthermore, choosing a moral character and the evaluating it are tightly intertwined in the first two chapters of the Religion, and my aim is to show here that the crux of the question of moral character lies in the possibility of judging it, moreover in the obligation of judging it, that is, expressed in the nagging anxiety over our own moral worth. This becomes especially clear in the second chapter where the question of the possibility of moral transformation is transposed to the question of being pleasing before a divine judgment. But how can the moral worth be evaluated? The supreme maxim underlying all actions is purely intelligible, inscrutable in experience which reveals only particular deeds. It seems that passing judgment on moral character requires something like a reflective judgment, some way of representing the principle and potential implicit in particular deeds. Another discussion about moral character can be found in the Critique of Practical Reason concerning the concept of the highest good. Practical Reason can conceive of the idea of the complete correlation between happiness and virtue as the highest good. The idea is not only conceivable but is the necessary object of the moral will. But total virtue, that is a holy will in complete conformity with the moral law, is not attainable for natural beings. Since there is a duty to promote the highest good, it must also be possible, therefore the immortality of the soul is postulated to enable the endless progress toward virtue.32 In the Religion however, the question regarding moral character is different and thus the answer is of a different kind. While in the second critique, what is sought is the condition for making endless progress toward virtue possible, the Religion deals with the problem of the possibility of even beginning the quest toward virtue, in light of the innateness of evil and the requirement for a total change of heart. More exactly, the question of the second critique is submerged into the one of the Religion: The change of heart to the good cannot be thought of as genuine if it does not encapsulate the constant progress towards virtue. For this reason the solution to the problem is different. While in the second critique a metaphysical solution is put forward by postulating the eternal soul as the substratum for moral progress, in the Religion the problem is present32 KpV, AA 05: 122 – 124.
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ed as a problem of judgment: in what sense can one think himself worthy before a divine judge. This becomes evident in the second chapter of the Religion, “concerning the battle of the good against the evil principle for dominion over the human being.” The victory of the good, i. e., the possibility of the moral law to overcome every other incentive is incomprehensible. Yet because it is absolutely obligatory, it must also be possible. The mode of this possibility is presented in the ideal of the human being well pleasing to God, the son of God. 33 As an ideal, its origin is not in experience but in reason alone, yet strangely it can be presented concretely for it serves as a prototype, an example for imitation.34 Unlike the postulate of immortality, which is the metaphysical condition for achieving virtue, the ideal of the human being pleasing to God is thought of as a real possibility in actual human life. It is a model that is not deduced from experience, yet serves as a standard for judgment35 and as a guide for moral orientation. For this reason it functions differently than the moral law, whose source lies also in reason as the form of all moral will, yet it cannot represent the hope for attaining moral worth in the form of a good character. In order to show the reality of the idea, Kant states that three obstacles have to be settled.36 By solving these difficulties, not only the theoretical possibility of the ideal is shown but also the possibility of considering ourselves under this ideal. The first difficulty is just like that of the antinomy of practical reason in the second critique, the impossibility of attaining a holy will. Likewise the solution to this difficulty is similar: from an intellectual point of view what matters is the disposition driving the progress and not the measure of virtue at a specific point in time. However, here there is no need to postulate an
33 RGV, AA 06: 62. 34 RGV, AA 06: 63: “Just for this reason an experience must be possible in which the example of such a human being is given. For, according to the law, each and every human being should furnish in his own self an example of this idea. And the required prototype always resides only in reason, since outer experience yields no example adequate to the idea.” 35 These formulations here are somewhat similar to the description of the ideal of beauty in the Critique of Judgment: “From this, however, it follows that the highest model, the archetype of taste, is a mere idea, which everyone must produce in himself, and in accordance with which he must judge everything that is an object of taste, or that is an example of judging through taste” (KU, AA 05: 232). 36 RGV, AA 06: 66.
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immortal soul, but just the possibility of a divine judgment by an intellectual intellect.37 The second difficulty is about the constancy of the good disposition. Even if we acquired a good character what can guarantee its unchangeability? Here again a judgment is required, conjecturing the constancy of the disposition according to past behavior. The last and greatest difficulty is that of justifying the judgment of a converted person as morally good in view of his necessary past as evil. For whatever good he has done, it is his duty, and there can be no surplus of good to compensate for his past mischief. The solution is that from an intelligible point of view, the identity of the person has changed after the change of the moral disposition. All three difficulties pertain to the judgment of the moral character: In what sense can the disposition be judged as good, unchangeable, and reconciled despite its impure past. The casting of the problem of moral character as a problem of judgment instead of as the postulates of reason is analogous to a shift of emphasis between the Critique of Pure Reason and the Critique of Judgment. As noted above, the introduction of the third critique presents the a priori principle of the power of judgment, the purposiveness of nature, by locating its use in the scientific inquiry of nature, which presupposes the systematic unity among the empirical laws of nature.38 The same concern is presented in the first critique, in the appendix to the transcendental dialectic39 regarding the regulative use of the ideas of pure reason required for the discovery of systematic unity in nature. Yet there is a difference between the regulative maxims of reason commanding endless progress toward the maximum and the concreteness of the reflective judgment which relates to a particular object. This concreteness is shown by the relation that Kant establishes between the power of judgment and the feeling of pleasure and displeasure, the most subjective, non conceptual and immediate of all mental representations. Therefore what the Critique of Judgment examines is concrete examples of the various uses of the reflective power of judgment, in the scientific inquiry of nature, in biology and in the field of aesthetics. This connection between the feeling of pleasure 37 RGV, AA 06: 67: “we can think of the infinite progression of the good toward conformity to the law as being judged by him who scrutinizes the heart (through his pure intellectual intuition) to be a perfected whole even with respect to the deed (the life conduct).” 38 KU, AA 05: 183. 39 KrV, A 642/B 670 – A 668/B 696.
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and the reflective judgment is most salient in aesthetic judgments of taste which are purely subjective, yet disclose the purposiveness and possibilities of cognition itself. My claim is that something similar to this, a reflective judgment accompanied by feelings of hope and guilt, is presupposed in the discussion of radical evil and moral character in the Religion. The difference between the Religion and the Critique of Practical Reason emphasizes that the problem of moral character is not an epistemological or a metaphysical problem regarding its conditions of determinability or possibility, but rather an existential problem: what is the moral meaning of life? Religious thought, although dependent on morality has therefore, a meaning of its own. It is the expression of what it is like to live a life accompanied by the consciousness of the moral law with regard to the inner human nature and outer nature as a whole. Something similar to this regarding the connection between morality and sensibility is described in the Critique of Judgment, especially in places where there is a relation between the aesthetic feeling and morality. One kind of feeling related to the consciousness of the moral law, that of respect, is articulated in the Groundwork and more extensively in the second critique.40 This feeling is necessarily produced by the acknowledgment of some product of reason that can subordinate and humiliate the natural inclinations, and in this sense the moral law is sublime. Similarly, the aesthetic judgment of the sublime, described in the Critique of Judgment, is about the felt elevation produced by the failure of cognition to grasp the sensible magnitude or might of nature, which leads to the consciousness of a faculty that is independent of and surpasses every natural measure or purpose, i. e., the faculty of reason.41 But besides the sublimity of the moral law, the Religion adds more affective facets to the description of the moral life. In addition to the anxiety over our own moral worth in comparison with the holiness of morality, there must be an element of hope contained in the demand for a conversion of heart. There is a need of demonstrating the possibility of moral progress, some feeling of being in the right direction, although no objective judgment of the moral character can be made. Such an appearance of the possibility of progress can be related to the judgments of beauty as presented in section 2. Indeed, there are several places in which Kant associates the aesthetic and the moral in such a way. Although the judgment of taste is disinterested, meaning that there is no desire in the 40 KpV, AA 05: 75 ff. 41 KU § 27, AA 05: 257 ff.
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existence of the beautiful object itself, in § 42 “On the intellectual interest in the beautiful” a special kind of interest is related to the existence of beauty in nature in general. Reason has an interest in revealing in nature traces or signs for the objective reality of its ideas. The free and disinterested harmony found in judgments about the beauty of nature exhibits such a sign for the suitability of nature for our purposes.42 Furthermore, this interest is not only related to outer nature, it also hints something about the inner nature, about a predisposition toward the good.43 In aesthetic judgments, the reflective power of judgment thus points to something beyond the opposition of freedom and nature, some common ground for both.44 Although it is completely unknowable, finding signs for it in nature can only be regarded as an act of grace, a favor of nature.45 The possibility of a good moral character can therefore be considered a marvel of nature, exhibiting a harmonious existence in sensual creatures like human beings. With this connection between beauty, grace, and morality, we are in a better position to understand Kant’s perplexing notion of grace as a reflective belief. Moral consciousness requires not only strict obedience to the law, but also a dimension of receptivity and gratitude that such a realm of rational order exists at all, accompanied by the hope of reaching this inner harmony.46 42 KU, AA 05: 300. 43 KU, AA 05: 301: “He who takes such an interest in the beautiful in nature can do so only insofar as he has already firmly established his interest in the morally good. We thus have cause at least to suspect a predisposition to a good moral disposition in one who is immediately interested in the beauty of nature.” 44 KU, AA 05: 353: “it [the power of judgment] sees itself, both on account of this inner possibility in the subject as well as on account of the outer possibility of a nature that corresponds to it, as related to something in the subject itself and outside of it, which is neither nature nor freedom, but which is connected with the ground of the latter, namely the supersensible, in which the theoretical faculty is combined with the practical, in a mutual and unknown way, to form a unity.” 45 KU, AA 05: 380: “We may consider it [beauty in nature] as a favor that nature has done for us.” 46 This position is clearly stated in the Conflict of the Faculties (SF, AA 07: 43): “grace is none other than the nature of man in so far as he is determined to actions by a principle which is intrinsic to his own being, but supersensible (the thought of his duty). Since we want to explain this principle, although we know no further ground for it, we represent it as a stimulus to good produced in us by God, the predisposition to which we did not establish in ourselves, and so, as grace […] It has to be made clear from them that we ourselves must work at developing that moral predisposition, although this predisposition does point to a divine source that reason can never reach (in its theoretical search
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Like a reflective judgment, reflective faith in divine grace pertains to the appearance of a possibility, the possibility of a moral transformation which is only the beginning of an infinite progress toward virtue. The scriptures describe this symbolically as the appearance of the son of God. The validity of the moral law is of course not dependent on his appearance on earth but it symbolizes the favorable opening of a space for the fulfillment of morality.47 This understanding of the notion of grace clarifies to some extent the conundrums related to the notions of radical evil and moral character. The representation of the revelation of morality and the possibility of conversion as an act of grace implies a background of radical evil as the unfavorable reality of human nature. Hope and guilt are intertwined on this account. The notions of radical evil, moral character and grace have no significance regarding the content of morality.48 They do, however, contribute to an adequate account of the presence of morality in actual human life. Just as the fall to evil is not an event in time but still imputable to us, moral conversion is likewise not an action taken at some point in time, but the appearance of a possibility for transformation in our horizon, always still ahead of us, and always on the background of the nagging question “Am I still evil?” The appearance of such a possibility, as a chance for a rebirth, can be thought of as an act of grace, the grace of meaning in life.
for causes), so that our possession of it is not meritorious, but rather the work of grace.” 47 RGV, AA 06: 83: “Another moral dominion [than that of evil] has been revealed to them [human beings] as freedom, and it they can find protection for their morality.” 48 RGV, AA 06: 50 – 51: “The thesis of innate evil is of no use in moral dogmatics, for the precepts of the latter would include the very same duties and retain the same force, whether there is in us an innate propensity to transgression or not. In moral discipline, however, the thesis means more, yet not more than this: We cannot start out in the ethical training of our connatural moral predisposition to the good with an innocence which is natural to us but must rather begin from the presupposition of a depravity or our power of choice […] and, since the propensity to this is inextricable, with unremitting counteraction against it.”
Teleology and Its Risks for Reason A Closer Look at the Antinomy of Teleological Judgment
Dilek Huseyinzadegan In Section X of the First Introduction to the Critique of Judgment, Kant writes that teleological judgments need critique more than aesthetic judgments, “since left to themselves they invite reason to make inferences which can become lost in extravagance.”1 This is because aesthetic judgments risk being merely conflated with sensible pleasures without critique, whereas teleological judgments succeed in giving us grand theories about the world and might lead us to posit an author of all purposiveness in nature. And yet, when we look at the Dialectic of the Teleological Power of Judgment and the Antinomy, where a supposed extravagant inference would be exposed and critiqued, what we find instead is a semblance [Anschein] of an antinomy, one that arises only if we convert the regulative principles into constitutive ones.2 In addition, at Remark II at the end of § 57 in the Antinomy of Taste, where Kant enumerates all possible antinomies of reason, the antinomy of teleological judgment is conspicuous by its absence (KU, AA 05: 345). How can we reconcile the idea that teleology needs critique more than taste with the claim that its antinomy is a mere semblance, perhaps not important enough to be included in the list of antinomies featured in Kant’s critical work? What are the extravagant claims and what is reason’s conflict with regard to teleological judging, if its antinomy is a mere semblance? Perhaps because of the puzzling claims Kant makes about it, the antinomy of teleological judgment is the most elusive and the most contested antinomy to appear in Kant’s writings.3 In the following, I argue that 1 2 3
EEKU, AA 20: 241. I follow the translation of Paul Guyer and Eric Matthews: Critique of the Power of Judgment. Cambridge 2000. On the ‘semblance-like’ character of the antinomy, see also KU, AA 05: 388. For an extensive list of commentators and a summary of their position on this antinomy, see McFarland, John D.: Kant’s Concept of Teleology. Edinburgh 1970, note on p. 120 f. For more recent commentaries, see Kerszberg, Pierre: Critique and Totality (New York 1997) esp. 197 f.; Zuckert, Rachel: Beauty
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the antinomy of teleological judgment does not seem so serious, or merely seems like an antinomy, only because Kant is already speaking within his critical language and so is already working with a regulative account of teleology, even though there in fact lies a great danger in the use and abuse of teleological principles. Thus, there is a real risk insofar as we are drawn to convert teleological principles into constitutive ones, for it is by means of this conversion that teleological judgments “invite reason to make inferences which can become lost in extravagance.” The risk here is that of taking final ends to be constitutive of objects of nature. This move makes it convenient for reason to make a leap from objective purposiveness to the existence of a supreme being. However, making the existence of God the necessary ground of all purposiveness in nature jeopardizes the very possibility of something like a teleological judgment, because then everything contingent – to which we ascribe lawfulness and purposiveness – becomes necessary in itself. Equating necessity and contingency for human reason, we regress to a pre-critical position. This regress in turn endangers the means of furthering our research or gaining any cognition of nature at all, because reason, once made capable of seeing everything contingent as necessary, thereby either gives up all research (skepticism) or becomes excessive, incapable of explaining what it knows (dogmatism). Such an easy leap by our reason thus threatens the whole of the critical endeavor, for the critical stance depends on a distinction between necessity and contingency. The paper is divided into two sections. I explain in the first section why the antinomy of teleological judgment at first might not seem so serious. In the second section, I show what is really at stake in this antinomy and why we would be tempted to convert regulative principles of teleology into constitutive ones. This in turn will help us better understand sections 72 through 78 in the Dialectic of Teleological Judgment, where Kant affirms once again the necessity of a critical stance. I hope that my interpretation in the end will remind us of the importance of maintaining a distinction between necessity and contingency, and the importance of and Biology: An Interpretation of the ‘Critique of Judgment’. Cambridge/New York 2007, esp. 146 f.; and Butts, Robert E.: Kant and the Double Government Methodology. Dordrecht 1984, esp. 272 f. Though in the end I take his thesis further to suggest a continuity between this antinomy and all other conflicts of reason in its critical path, my interpretation remains indebted to Henry Allison’s analysis in: “Kant’s Antinomy of Teleological Judgment”. In: The Southern Journal of Philosophy 30, Spindel Supplement 1991, 25 – 42.
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the regulative ideas and principles in Kant’s system of critical philosophy as a whole.
I The Critique of Judgment is solely concerned with a critique of reflecting judgments as opposed to determining ones; indeed, this is why we have a critique of two seemingly distinct kinds of judgments thematized in this work. Aesthetic and teleological judgments are both reflective in kind, meaning that they do not determine the object of experience by subsuming it under a given category by means of principles [Grundstze] but in both kinds of judging we reflect “on a given representation, in accordance with a certain principle [Princip].”4 The special principle of the power of judgment is a necessary presupposition of a “general but at the same time indeterminate principle of a purposive [zweckmßig] arrangement of nature in a system” (EEKU, AA 20: 214), and this purposiveness of nature must be assumed in the subject – i. e., in the subject’s capacity for reflecting in general, not in the object – for the benefit of our power of judgment (EEKU, AA 20: 202). Now, in contrast to the guiding principle of aesthetic judgment, namely the concept of subjective purposiveness pertaining to the form of the beautiful object, teleological judgment works with a concept of objective purposiveness [objective Zweckmssigkeit] (EEKU, AA 20: 221). What should be remembered here, however, is that although teleological judgment makes use of a principle of objective purposiveness, this principle of judging arises out of a need of the subject and its capacity for reflection, so the underlying presupposition is still a subjectively necessary one. Although teleological judgment is cognitive in that it helps cognition to become systematic, it does not extend our knowledge of nature for it does not belong to the determining power of judgment (EEKU, AA 20: 205). Teleological judgment compares the concept of a product of nature as it is with the concept of what it ought to be, and since we never experience what something ought to be but always what it is (though not in itself ), it is impossible to compare what is, the seemingly contingent, and what ought to be, the necessary, unless we have a prior guideline for the latter. This guideline is not given by experience but is required for the 4
On the further differences between determining and reflecting judgments, see esp. EEKU, AA 20: 211 f.
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furtherance of our research into natural objects, due to the limitation of our subjective capacities to perceive what ought to be the case in the realm of nature. In § 61 of the Analytic of the Critique of Teleological Judgment, Kant reiterates once again that teleological judgment belongs to the reflecting and not the determining power of judgment; thus, the principle of purposiveness finds its application in reflection on nature conceived technically as opposed to conceived as blind mechanism, and only as a regulative and not a constitutive principle (KU, AA 05: 361). This technical conception of nature is necessary especially in the case of judging beings that seem to manifest more than a mere mechanical causality. For instance, what Kant calls organized beings (whose parts “are possible only through their relation to the whole,” for somebody who judges it) are those kinds of beings which cannot merely be explained by means of mechanical causes, and this necessitates the presupposition of a different kind of causality. The movements of organized beings cannot be explained through mechanism alone, since they show a self-propagating formative power [sich fortpflanzende bildende Kraft], and they require that we judge them as natural ends – not because we know that an organized being is a natural end independent of our judging it so, but rather because it remains contingent with respect to mechanical causes why it is organized exactly the way it is (KU, AA 05: 374 f.). In § 66, Kant gives us the specific maxim by means of which we judge organized beings as natural ends: “An organized product is that in which everything is an end and reciprocally a means as well. Nothing in it is in vain, purposeless, or to be ascribed to a blind mechanism of nature” (KU, AA 05: 376). This maxim is offered by the regulative principle of purposiveness in the case of judging the inner purposiveness of organized beings. Although given by a merely regulative principle, it is nevertheless a necessary maxim of the reflecting power of judgment for judging natural ends. As we have said before, we must judge an organized being as purposive (as a natural end) because mechanical laws cannot provide an adequate explanation of how organized beings came about or why they should exist at all; in other words, these beings are seen as contingent with respect to physico-mechanical laws, and this does not allow for the possibility of researching them. For instance, nature is necessarily presupposed as teleological by natural scientists (or, as Kant specifies, by anatomists, who study plants and animals) because they must assume, from the start, that nothing in such creatures is in vain and nothing happens by chance. Without this presupposition, they can have no guidelines at
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all to direct their observations and they cannot hope to classify organized beings or further their research (KU, AA 05: 376). Without consideration of a teleological order of things, we cannot expect to glean an insight into organized beings by means of physical consideration alone: while organized beings are seen as contingent with respect to the laws of nature, they must be seen as necessary and purposive in accordance with a concept of final ends if we want to study them. This does not mean we have to give up on mechanical explanations: as Kant says, teleological principles do not harm physico-mechanistic ones (KU, AA 05: 379). As I have explained above, the term ‘natural end’ in this context signifies “only a principle of the reflecting power of judgment” and it is meant to supplement [zu ergnzen] the inadequacy of mechanistic explanations, facilitating yet another kind of empirical research in addition to the one in accordance with mechanical laws (KU, AA 05: 383). Two kinds of principles can each be useful and they do not contradict each other: teleological principles merely supplement mechanistic ones with what we cannot hope to understand by the latter, thereby making another kind of research possible when we get stuck in our investigation. It is clear then that there cannot be a contradiction between these two sets of principles (mechanistic and teleological ones) because neither makes a claim to explain the possibility or the origin of organized beings. It is hard to remember that teleological judgments are merely regulative, for their claim seems to be a stronger one about final causes, leading us to unjustifiable grand knowledge claims and to a supremely intelligent being, an author of all this purposive arrangement of nature.5 This is the serious danger to which teleology exposes reason and brings me back to the point in Section X of the First Introduction mentioned above, namely, that teleological judgments need to be critiqued more than aesthetic ones: In the case of aesthetic judgments, the only danger that can come from the misuse of a subjective principle of purposiveness is that these judgments of taste limit themselves to merely empirical claims, whereas teleological judgments, if one is not careful, can lead reason to posit the objective purposiveness of nature as pertaining to the constitu-
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While I agree with Allison that there is slip here from methodology to ontology, he does not go far enough to investigate what is at stake in this slip of reason, that is, why such a slip is more dangerous to reason than the dialectic of judgments of taste or how it might put the whole of the critical project in jeopardy.
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tion of objects, thus leading us to infer the existence of a necessary being who must have created all this purposiveness in nature.6 Why is it then, when we turn to the Dialectic of Teleological Judgment, that all we find is a mere semblance [Anschein] of an antinomy? I believe that this antinomy is described as a mere semblance, because Kant is at pains throughout the First Introduction and the Analytic of Teleological Judgment, as I have just shown, to emphasize the fact that teleological judging is merely reflective, and that the teleological and mechanistic maxims we use in empirical research are compatible with one another. Now, these two maxims are presented as the thesis and antithesis of this antinomy as follows: Thesis: All generation of material things and their forms must be judged as possible in accordance with merely mechanical laws. Antithesis: Some products of material nature cannot be judged as possible according to merely mechanical laws (judging them requires an entirely different law of causality, namely that of final causes) (KU, AA 05: 387).
If we are prepared, from the beginning, for the fact that teleological principles merely supplement mechanical ones, why would these two even seem like an antinomy? One would immediately notice that there is no contradiction, because both thesis and the antithesis refer to judging and not to the possibility of objects themselves: thus the question at stake here is one about methodology and epistemology, rather than ontological possibility. Therefore, is it the case that there is no real antinomy here, because teleological judgment is reflective in kind, its principles are based on a subjective need, and we quickly realize that the thesis and antithesis are merely regulative? The answer is both yes and no.7 There is no contradiction between these two maxims and this antinomy is only a semblance because we are already speaking in the critical language. In other words, we have already placed teleological principles in the critique and limited their function to one of regulation; thus there is no real antinomy 6
7
In the case of aesthetic judging, the purposiveness in question has to do with a feeling of pleasure and displeasure and it is judged merely subjectively. The danger involved in the misuse of the rationalistic principles of taste is that judgments of taste would then be merely empirical and lose their claim to universal validity. Therefore, I only partially agree with Butts and others who claim that the antinomy is resolved when we take these maxims as merely regulative principles and not constitutive ones, for their interpretation makes the remainder of the Dialectic irrelevant to the solution of this antinomy.
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for the critical philosopher. On the other hand, there is a conflict within reason involved in the claims of teleology and this is why teleological judgments are riskier and need critique more. These two maxims (of mechanism and teleology) are contradictory, as Kant claims, if we convert these regulative principles for judging into constitutive principles for the possibility of objects themselves. The resulting contradiction here is one of reason, not of the reflecting power of judgment. This is because, as we have pointed out in the opening quote, teleological judging “invites reason” to make enthusiastic inferences and we are drawn to making teleological principles constitutive because they seem to succeed in giving us knowledge of final causes, thereby satisfying a need of reason. In short, while this problem has already been addressed by critical philosophy by means of assigning a regulative function to teleology, and thus the antinomy here is in one sense a mere semblance, this does not mean that the conflict of reason involved in the antinomy of teleological judgment is trivial or less challenging. For if the antinomy is easily resolved by pointing out that the thesis and the antithesis should be understood as merely regulative principles, how should we understand the claim that teleology needs critique more than aesthetics and further, how should we interpret the remainder of the resolution to the antinomy where Kant goes on to talk about other philosophical systems and their view of teleology, an intuitive intellect and the peculiarities of human reason? I will now turn to the remainder of the Dialectic of the Teleological Judgment, to illustrate the risk and the resolution in a broader philosophical context.
II At the end of § 71 of the Dialectic of Teleological Judgment, Kant concludes by remarking that there is really not an antinomy at all, but the seeming contradiction has to do with confusing the autonomy of the reflecting power of judgment with the heteronomy of the determining judgment (KU, AA 05: 389).8 He then follows this with an extensive analysis of previous philosophical systems on the question of the systematicity of nature and teleology in § 73. Here, one would expect that after 8
Note that this section is titled “Preparation for the resolution of the above antinomy,” already suggesting that there is more to the resolution than just pointing out teleological judgment is reflective.
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§ 72, since the antinomy has been supposedly explained and resolved, we would end the section on the Dialectic and move on to the Methodology. On the contrary, in the remainder of the Dialectic, Kant spends a lot of time comparing and contrasting different philosophical systems, showing that they cannot accomplish what they claim to do in terms of assigning a place to teleology (§ 73), that it is impossible to treat the concept of a natural end dogmatically (§ 74), and therefore that this concept is a critical principle of reason for reflecting judgment (§ 75). This last point leads us to the inextricable link between teleology and theology. At this crucial juncture, Kant remarks on how, for beings such as ourselves, it is not possible to conceive of a purposiveness of nature except by representing it as a product of an intelligent cause (a god) (KU, AA 05: 400). If we stop at the claim that there is no real antinomy of teleological judgment for someone who understands the basic premises of critical philosophy and that the seeming contradiction is resolved once we reconvert the constitutive version to the regulative one, it is hard to make sense of why these later sections appear in the Dialectic, as they seem rather out of place. However, if we want to understand why Kant insists on the fact that teleological judgments can be more dangerous to reason than aesthetic ones, we have to see these sections as further explaining the risks involved in converting teleological principles into constitutive ones, and more importantly, and why our reason has a tendency to do exactly this. Thus, the only way to make sense of the remainder of the Dialectic of the Teleological Judgment is to see it in this context, for I believe that these sections clarify the reasons why we have taken the critical path in the first place and thus ascribed to teleological judgments a regulative function in critical philosophy by denouncing all theological knowledge.9 In § 72, after conceding that teleological principles are valid and necessary, Kant asks whether they are merely subjectively valid or are objective principles of nature. Offering a survey of all philosophical systems hitherto and their conception of our teleological judgments about nature, Kant explains that they must necessarily fail to accomplish their goal, for they cannot adequately explain why we must judge certain beings teleologically. They fail at that because we cannot experience a technique of nature. That is, the concept of final ends is not something we encounter in experience or one that has objective reality, but it is an empirically con9
This can be seen in the Appendix to the Transcendental Dialectic in the Critique of Pure Reason, where Kant discusses the regulative use of the idea of God (KrV, A 686 – 687/B 714 – 15).
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ditioned concept (KU, AA 05: 396). Therefore, we cannot accept the earlier systems and their position on teleology, for they treat the concept of a final end dogmatically. Taking this concept dogmatically leads us to conflate mechanism and teleology and in some cases to deny the truth of teleological judgments. Since the concept of a final end cannot be a dogmatic one, we then need to understand how we are justified in using it. It is clear that those objects which we judge as organized beings have some natural necessity to them as well as a contingency. The mere fact that we can think of them as necessary on the one hand (as final ends, when we add this concept to our judgment) and as contingent on the other (in relation to laws of nature, when judged merely mechanistically) shows that there is no contradiction between mechanism and teleology for us, though the objective reality of the latter cannot be guaranteed by anything. Thus, the concept of final ends must be understood as a critical principle for the reflecting power of judgment, one that is necessitated by the peculiar constitution of our cognitive faculties (KU, AA 05: 397 f.). This is because we need to add the concept of purposiveness as a guideline to our investigation of those objects of nature which are contingent with respect to mechanical laws (those objects which cannot be explained by mechanical laws alone). In other words, because there is a distinction for us between a natural mechanism and a technique of nature, between necessity and contingency, we must conceive of our understanding as a contingent one. We would not perceive a difference between necessity and contingency were our understanding not limited (KU, AA 05: 399 f.). Because our understanding is one that depends on concepts, i. e., is discursive, the agreement between our concepts and sensible intuitions always has an element of contingency to it. Otherwise, there would be no need for subsuming sensible intuitions under concepts, for they would be the same thing. Furthermore, contingency and lawfulness would coincide, in which case purposiveness would either be an empty concept or one we deduce from an intelligent author of nature without justification. Thus, we recognize our understanding as a contingent one, thanks to being able to conceive a difference between necessity and contingency and having to resort to a concept of a final end while explaining organized beings. Since our understanding is dependent on concepts and is therefore of a contingent nature, we can also conceive of a completely different intellect, an intuitive one, for which necessity and contingency must coincide. This further proves that the concept of final ends must be a critical one, a concept we need to employ due to the peculiar, discursive con-
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stitution of our reason, for an intellect which does not have this type of peculiarity recognizes no difference between contingency and necessity and has no need for a concept of final ends (KU, AA 05: 405 f.). Kant says that a natural end, which is contingent according to natural laws, is “the best proof of the contingency of the world-whole” and of the fact that it must depend on something outside of the world: this is the way in which teleology leads to questions of theology (KU, AA 05: 399). Here, we are led to posit the existence of such an intuitive intellect or an intellectus archetypus because such a transcendental subreption is natural and unavoidable for reason.10 However, as soon as our reason makes an intuitive intellect the ground of our cognition, that is, posits a highest architect as the creator of all the purposiveness in nature, we run into serious problems. In this way, we get too comfortable in our faculty of reason, because it grants us grand theories that seem to explain everything, thanks to considering God as the necessarily existing guarantor of a systematic and necessary knowledge of nature. Positing that all purposiveness in nature has been created by a supreme being incapacitates reason in two related ways: (1) If we make such a being the ground of purposiveness, reason cannot explain this purposiveness “as if from above” because we do not know how such a being thinks or acts; and (2) If we want to explain those objects of nature we find purposive by appealing to a supreme cause, reason becomes tautological, assuming purposiveness in order to explain it (KU, AA 05: 410). In both cases, our cognition of nature is not advanced: this is why it is important to keep teleology as a merely heuristic principle and not conflate it with physico-mechanistic explanations, which are determinative with respect to phenomena. Our reason, if we took teleology together with a creator of purposiveness to be constitutive principles of nature, would become incapable of gaining knowledge: it would be inconsistent with itself and we could not make progress in our inquiries because all research would either be given up or made arbitrary, as we have seen above. However, to seek for the greatest systematic and purposive unity is the most important task of reason; Kant claims that this unity is “the school and even the ground of the possibility of the greatest use of human reason. Hence 10 Hence the antinomy of teleological judgment is closely connected to the dialectic of reason concerning its Ideal. On the unavoidability of inferring the existence of God from the suggestion that this rational concept must provide a regulative principle for our systematic research of nature, see KrV, A 619/B 647 f.
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the idea of it is inseparably bound up with the essence of our reason” (KrV, A 694 f./B 722 f.). Taking teleological judgments to be constitutive of nature deprives reason of this highest goal and this is finally the reason why teleology needs critique more than taste. The end results of teleological judgments are overarching theories of the universe, where all causes are connected and all organized beings are taken to mean that there must be a supreme intelligence from which all the purposiveness stems. In this way we fall back to a dogmatic position, where reason is devoid of all means to explain what it knows because it claims theological knowledge. However, purposiveness, Kant writes, is the lawfulness of the contingent (EEKU, AA 20: 204). This lawfulness, because it is in itself contingent for our reason, is assumed by us (subjectively) in order to further our understanding of nature. It should not be forgotten that there is no difference between contingency and necessity for an intuitive intellect and this type of understanding would not need a concept of purposiveness. In conclusion, once purposiveness is made into a constitutive principle – and there are strong motivations to do so, as I have shown – then reason is deprived of its highest task and essence. Therefore, what is at stake in the antinomy of teleological judgment is that reason, taking teleology to be constitutive of nature, becomes incapacitated, inert, and inconsistent with itself. Reason continues to run this risk even within the language of the critique, and this is the most important reason why Kant lingers on the resolution. The antinomy of teleological judgment invites us to make extravagant inferences, and therefore we need to be reminded once again of the risks to which reason is always susceptible if it deviates from its critical path. The risk of converting the regulative principle of teleology into a constitutive one is most dangerous for reason in its critical path, for this conversion leads us to a necessarily existing being, and this in turn could erase all contingency on which our lawgiving depends. That is, because we would see God’s purposes everywhere anyway, we would not need to invoke purposiveness as an aid to our interpretation of ends. This would make a concept of purposiveness unnecessary, thereby threatening the very possibility of teleological judgment and the most important task of reason, the search for systematicity. This is how the antinomy of teleological judgment should be understood to be an antinomy: the risk is that of inviting reason to infer that God exists and throwing metaphysics back into its pre-critical state, where we are left in a state of mere “groping, and what is the worst, a groping among mere concepts” (KrV, Preface, B XV). This is the real danger of teleological judging: if it is not constantly critiqued, reason becomes
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lazy or tautological, forfeiting any hope of making progress and endangering the quest for systematic knowledge. Finally, this is also why the antinomy of teleological judgment is not listed among the other antinomies in Remark II of § 57, for the risk involved here seems to envelop all other antinomies of reason in that even after the critique, the illusions created by the antinomies continue to deceive us. In other words, it is not the case that once we understand the basic premises of critical philosophy we are no longer deceived by the illusions: we need to be reminded by the transcendental critique time and again that our intellect is of a peculiar sort, and therefore what seems necessary for our discursive understanding cannot be extended to things in themselves. Even after the critique, we are still not immune to being deceived, for these illusions are both natural and unavoidable for our reason.
„Vom Fìrwahrhalten aus einem Bedìrfnisse der reinen Vernunft.“ Zum Verhltnis von theoretischer und praktischer Vernunft in Kants Postulatenlehre
Burkhard Nonnenmacher I Fragestellung 1. Kants Postulatenlehre nimmt ihren Ausgang vom Begriff des hçchsten Guts. Dieser findet sich zu Beginn der Dialektik der Kritik der praktischen Vernunft darin bestimmt, „[d]aß Tugend (als die Wìrdigkeit glìcklich zu sein)“ gemß der Analytik der zweiten Kritik, zwar „die oberste Bedingung“ von allem uns Wìnschenswerten und somit „das oberste Gut“ sein muss. Nicht soll Tugend damit aber bereits „das ganze und vollendete Gut, als Gegenstand des Begehrungsvermçgens vernìnftiger endlicher Wesen“ sein.1 Vielmehr soll – so die zweite Kritik weiter – allererst „Glìckseligkeit, ganz genau in Proportion der Sittlichkeit (als Werth der Person und deren Wìrdigkeit glìcklich zu sein) ausgetheilt“2 das „hçchste Gut“ einer Welt sein, in der weder Glìckseligkeit auf Tugend noch umgekehrt Tugend auf Glìckseligkeit reduziert werden kann.3 2. Von diesem Begriffs des hçchsten Guts ausgehend, auf dessen Begrìndung und Entwicklungsgeschichte in Kants Werk ich hier nicht nher eingehen kann,4 besteht Kants Postulatenlehre in dem Versuch, darzulegen, dass es a) Voraussetzungen gibt, unter denen wir uns allein „die genaue Zusammenstimmung des Reichs der Natur mit dem Reiche der Sitten als Bedingung der Mçglichkeit des hçchsten Guts“5 denken kçnnen, und dass 1 2 3 4 5
Vgl. KpV, AA 05: 110 f. Vgl. ebd. Vgl. KpV, AA 05: 111 f. Vgl. hierzu Dìsing, Klaus: „Das Problem des hçchsten Gutes in Kants praktischer Philosophie“. In: Kant-Studien 62, 1971, 5 – 42. Vgl. KpV, AA 05: 145.
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b) das Erfìlltsein dieser Voraussetzungen in der Form theoretischer Stze zu setzen „unabtrennlich zum praktischen Interesse der reinen Vernunft“ gehçrt.6 Ein „Postulat der reinen praktischen Vernunft“ nennt Kant vor diesem Hintergrund „einen theoretischen, als solchen aber nicht erweislichen Satz […], sofern er einem a priori unbedingt geltenden praktischen Gesetze unzertrennlich anhngt“.7 3. Bereits die schlichte Frage, wie diese in Kants allgemeiner Definition eines Postulats genannte „unzertrennliche Anhnglichkeit“ zu denken ist, fìhrt jedoch auf Schwierigkeiten. Denn fragt man erstens, weshalb ein theoretischer Satz einem a priori gìltigen praktischen Gesetze unzertrennlich anhngen soll, und fragt man zweitens, was der Fall ist, wenn ein theoretischer Satz einem a priori gìltigen praktischen Gesetze unzertrennlich anhngt, zeigt sich am Kant’schen Text unmittelbar, dass untrennbar mit der Explikation des Gehalts der Postulatenlehre die Reflexion ihres Rechtsgrundes verknìpft ist, indem Kants Beantwortung der genannten, auf die Motivation und Deskription des Postulierens zielenden Fragen in großem Ausmaße darin besteht, dass er seinen Postulat-Begriff zu anderen zentralen Ergebnissen der Vernunftkritik in Beziehung setzt, um dabei in Einem den Gehalt seiner Postulatenlehre zu bestimmen und ihre Kohrenzfhigkeit mit dem ìbrigen Geschft der Vernunftkritik unter Beweis zu stellen. – Konkret expliziert Kant in diesem Sinne, dass qua praktischem Postulieren a) gerade keine mit der Transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft in Widerspruch stehende theoretische Existenz-Beweise gefìhrt werden sollen8 und gleichwohl b) den Postulaten aber auch nicht nur der Charakter pragmatisch nìtzlicher Fiktionen zukommen soll, der ìberdies noch mit der Analytik der Kritik der praktischen Vernunft in Widerspruch stehen kçnnte.9 Vielmehr soll – so Kant weiter – den nicht zur, sondern durch Sittlichkeit notwendig sein sollenden Postulaten10 in der Tat ein „unser Erkenntniß“ erweiternder Charakter zukommen,11 nur dies eben mit der Einschrnkung, dass dabei den Ideen von Gott und Unsterblichkeit aus einem allein im praktischen Gebrauch der 6 7 8 9
Vgl. KpV, AA 05: 121. Vgl. KpV, AA 05: 122. Vgl. KrV, A 634/B 662; KpV, AA 05: 133 ff. Vgl. KpV, AA 05: 125 f. Vgl. Hçffe, Otfried: Immanuel Kant. Mìnchen. 4. Aufl. 1996, 249. 10 Vgl. KU, AA 05: 451 f. Anm. 11 Vgl. KpV, AA 05: 133.
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Vernunft liegenden „Quell“12 heraus nur genau soweit „Bestand und objective Realitt“13 zugesprochen wird, dass damit gerade nicht auch unser theoretisches Erkennen als Spekulation erweitert wird,14 was in der Tat einem Umstoßen zentraler Ergebnisse der Transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft gleichkme.15 4. Eine kritische, ihren Gehalt allererst in den Blick bringende Auseinandersetzung mit Kants Postulatenlehre hat vor diesem Hintergrund ihren Fokus vor allem auf zwei Fragen zu richten. Zum Einen ist dies die Frage, inwiefern Kants Postulatenlehre im Hinblick auf die Analytik der Kritik der praktischen Vernunft dazu in der Lage ist, die moralisch-praktische Notwendigkeit des Postulierens16 so auseinanderzusetzen, dass dabei deutlich wird, inwiefern es gerade nicht zur, sondern durch Sittlichkeit notwendig ist, die Unsterblichkeit der Seele und das Dasein Gottes zu postulieren. Zum Anderen ist dies die Frage, inwiefern Kants Postulatenlehre mit Blick auf die Transzendentale Dialektik der Kritik der reinen Vernunft dazu in der Lage ist, die praktische Realitt des Postulierens und das „Fìrwahrhalten aus einem Bedìrfnisse der reinen Vernunft“17 selbst zu bestimmen, sodass nachvollziehbar wird, was es heißen soll, dass ich „moralisch gewiss“ sein kann, dass ein Gott sei,18 ohne dass damit einem „Zweifelglubigen“ das Dasein Gottes bewiesen wird.19 5. Kant nimmt nun fìr sich in Anspruch, eine Antwort auf beide Fragen gegeben zu haben und zwar dies in der Entwicklung eines von ihm sogenannten „reinen praktischen Vernunftglaubens“.20 – Eine kritische Auseinandersetzung mit Kants Postulatenlehre hat damit zunchst einmal zu konzedieren, dass diese ihre Argumentation fìr die unzertrennliche Anhnglichkeit bestimmter theoretischer Stze an das Sittengesetz nicht unabhngig von einem praktischen Glaubensbegriff fìhren zu kçnnen behauptet, indem es nach Kant gerade und allererst dieser Glaubensbegriff erlauben soll, eine praktisch motivierte Artikulation bestimmter theore12 13 14 15 16 17 18 19 20
Vgl. KrV, A 796/B 823. Vgl. KpV, AA 05: 04. Vgl. KpV, AA 05: 04 f., 134 Vgl. Zçller, Gìnter: Theoretische Gegenstandsbeziehung bei Kant. Berlin 1984, 285. Vgl. KpV, AA 05: 125. Vgl. KpV, AA 05: 142 ff. Vgl. KrV, A 829/B 857. Vgl. KU, AA 05: 451 f. Anm. Vgl. KpV, AA 05: 146; KrV, A 829/B 857.
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tischer Stze so fassbar zu machen, dass damit in sinnvoller und klar umgrenzter Weise von praktischen Beweisen die Rede sein kann, ohne dass Inkonsistenzen mit dem ìbrigen kritischen Geschft, insbesondere mit der Transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft, in Kauf genommen werden mìssen. – Genau das unterstreicht aber bereits nachdrìcklich, dass eine kritische Auseinandersetzung mit Kants Postulatenlehre sich keineswegs darauf beschrnken kann, sich allein mit der Frage nach der praktischen Notwendigkeit der Postulatenlehre unter besonderer Ausrichtung auf Kants Begrìndung seines Begriffs des hçchsten Guts zu beschftigen. Vielmehr hat diese mit ebenso großer Dringlichkeit zu fragen, welches explikative Instrumentarium Kants Vernunftglaube dafìr bereitstellt, eine unter dem Leitfaden praktischen Interesses erfolgende Setzung theoretischer Stze21 nicht nur namhaft zu machen, sondern diese auch als ein klar bestimmtes Verhltnis von theoretischer und praktischer Vernunft begreifen zu kçnnen. 6. Diese Thematik aufgreifend mçchte ich im Folgenden einen Annherungsversuch an die Frage unternehmen, was fìr eine Verhltnisbestimmung zwischen theoretischem und praktischem Vernunftgebrauch Kants Vernunftglaube eigentlich konkret zu entwickeln beansprucht. – Bevor ich fortfahren kann, sind zunchst jedoch noch zwei grundstzliche Bemerkung zu den Zielen und zur Methodik meiner weiteren berlegungen zu machen.
II Vorgehensweise 1. Meine erste Bemerkung geht dahin, dass ich meine Fragestellung im Folgenden explizit nicht unter einer entwicklungsgeschichtlichen Perspektive verfolgen werde.22 Dennoch mçchte ich diesen Punkt kurz anreißen, um zu bestimmen, welche Textauswahl meinen folgenden berlegungen zu Grunde liegt: Bekannt ist, dass Kant seine Postulatenlehre von der Kritik der reinen Vernunft ausgehend in der Kritik der praktischen Vernunft und der Kritik der Urteilskraft weiterentwickelt. Hufig darauf hingewiesen wurde auch, dass sich zwischen der Postulatenlehre der ersten Kritik (1781/1787) und ihren spteren Versionen der zweiten (1788) und 21 Vgl. KrV, A 805/B 833. 22 Vgl. Fçrster, Eckart: „Die Wandlungen in Kants Gotteslehre“. In: Zeitschrift fìr philosophische Forschung 52, 1998, 341 – 362.
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dritten Kritik (1790) zumindest auf der Ebene der Formulierungen entscheidende, insbesondere die Bestimmung der praktischen Notwendigkeit des Postulierens betreffende Vernderungen finden.23 Bekannt ist zudem, dass es Kant von der zweiten Kritik an zunchst fìr gelungen ansah, gegenìber der Postulatenlehre der ersten Kritik vorgebrachte Missverstndnisse24 auszurumen. Vor diesem Hintergrund versucht Kants dritte Kritik auch noch eine wissenschaftstheoretische Entfaltung der Postulatenlehre und in der Religionsschrift (1793) findet sich außerdem der Versuch unternommen, den Vernunftglauben zu einer Religionsphilosophie auszubauen. Ja, selbst die Metaphysik der Sitten (1797) scheint in der Tugendlehre, wenn diese aus praktischem Interesse heraus fìr eine Berìcksichtigung unserer natìrlichen Bedìrftigkeit argumentiert,25 noch einen engen Bezug zum Gedanken der Postulatenlehre aufzuweisen, nmlich eine fìr das praktische Interesse der Vernunft nachteilhafte26 theoretische Unentschiedenheit in Bezug auf zwei der drei Gegenstnde der theoretischen Spekulation27 praktisch motiviert aufzuheben. – Zu beachten ist jedoch ebenfalls, dass Kant im Opus postumum letztlich mit seiner Postulatenlehre zu brechen scheint,28 woraus – zustzlich und unabhngig von allen Fragen nach dem Verhltnis der Postulatenlehre der ersten Kritik zu ihren Folgeversionen in der zweiten und dritten Kritik – folgt, dass die Frage nach der Kohrenz der Postulatenlehre mit anderen Kantischen Lehrstìcken nicht in einem absoluten Sinne gestellt werden kann, weil sie sich von Kant selbst unterschiedlich beantwortet findet. – Meine systematische Fragestellung mçchte sich deshalb im Folgenden auch nur an ein ganz bestimmtes Stadium von Kants Postulatenlehre richten. Dies ist die Zeit von 1788 bis 1793, also die Zeit von der zweiten Kritik bis hin zur Religionsschrift. Zustzlich Berìcksichtigung finden werden außerdem einige programmatische Formulierungen aus dem Kanon-Kapitel der ersten 23 24 25 26 27 28
Vgl. u. a. Dìsing, Klaus: A.a.O. Vgl. KrV, A 814/B 841 und A 811/B 839. Vgl. u. a. MS, AA 06: 432. Vgl. zudem KpV, AA 05: 93. Vgl. KrV, A 471/B 499. Vgl. KrV, A 798/B 826. Vgl. OP, AA 21: 81: „Religion ist Gewissenhaftigkeit (mihi hoc religioni) Die Heiligkeit der Zusage u. Warhaftigkeit dessen was der Mensch sich selbst bekennen muß. Bekenne dir selbst. Diese zu haben wird nicht der Begriff von Gott noch weniger das Postulat: „es ist ein Gott“ gefordert.“ Vgl. hierzu auch Fçrster, Eckart: „Was darf ich hoffen?“. In: Zeitschrift fìr philosophische Forschung 46, 1992, 168 – 185.
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Kritik.29 Dies aber nur mit dem Ziel, nach deren Einlçsung in Kants Postulatenlehre im genannten Zeitraum zwischen zweiter Kritik und Religionsschrift zu fragen. – Das war die erste Bemerkung zur Vorgehensweise meiner folgenden berlegungen. 2. Meine zweite Bemerkung gilt dem Verhltnis zwischen der Frage nach der moralisch-praktischen Notwendigkeit des Postulierens einerseits und der Frage nach der Bestimmung des Verhltnisses zwischen theoretischem und praktischem Vernunftgebrauch in Kants praktischem Vernunftglauben andererseits. – Unmittelbar mag es scheinen, dass jede der beiden Fragen auf einen anderen Gegenstand gerichtet ist. Denn zielt die erste auf die Reflexion der praktischen Grìnde fìr die gesetzte Mçglichkeit des hçchsten Guts und auf die Kohrenzfhigkeit dieser Grìnde mit der Analytik der Kritik der praktischen Vernunft, so zielt die zweite Frage im Blick auf Kants Lehre vom Primat des Praktischen30 auf die Frage, inwiefern Kants Postulatenlehre vor dem Hintergrund der Transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft dazu in der Lage ist, den theoretischen Status und die praktische Realitt des Postulierens selbst zu bestimmen. – So richtig dies ist, so sehr gilt aber zugleich, dass die zweite Frage keineswegs isoliert von der ersten Frage zu behandeln ist, weil die Art der Beantwortung der Frage nach der praktischen Notwendigkeit des Postulierens bereits wichtige Vorentscheidungen fìr die Beantwortung der zweiten Frage trifft. – In diesem Sinne werde ich im nchsten Abschnitt kurz auch auf diese praktische Frage eingehen. Im Unterschied zu einer sich allein mit dem Begriff der praktischen Motivation in Kants Postulatenlehre auseinandersetzenden und diesbezìglich unterschiedliche Lçsungsstrategien diskutierenden berlegung,31 werde ich mich aber damit begnìgen mìssen, eine mçgliche Antwortstrategie auf diese Frage zu skizzieren, um hiervon ausgehend dann meine eigentliche Fragestellung weiter zu entfalten.
29 KrV, A 795 – 830/B 823 – 859. 30 Vgl. KpV, AA 05: 119 ff. 31 Fìr einen berblick ìber die Geschichte der Kritik am im Begriff des hçchsten Guts enthaltenen Begriff der Glìckseligkeit vgl. Albrecht, Michael: Kants Antinomie der praktischen Vernunft. Hildesheim 1978, 43 – 49.
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III Nicht zur, sondern durch Sittlichkeit32 1. Eine wichtige Konsistenzfrage, die im Hinblick auf die Analytik der Kritik der praktischen Vernunft zu stellen ist, besteht darin, dass Kants Bestimmung des hçchsten Guts vor dem Hintergrund der Analytik der zweiten Kritik keinesfalls so verstanden werden darf, als wolle sie im Sinne einer sich fìr das Bedìrfnis nach endlicher Glìckseligkeit lohnenden Sittlichkeit zustzliche Stìtztriebfedern fìr eine Befolgung des Sittengesetzes ins Feld fìhren. Will sie dies nicht, was Kant sptestens ab der zweiten Kritik immer wieder mit Nachdruck betont,33 stellt sich die Frage, wie sie denn dann zu verstehen ist, sodass deutlich wird, nicht nur dass, sondern warum es nach Kant nicht zur, sondern durch Sittlichkeit notwendig ist, die Glìckseligkeit aller vernìnftigen Weltwesen gemß ihrer Moralitt anzunehmen.34 2. Im Weiteren mçchte ich hinsichtlich dieser Frage von einer MinimalAnnahme ausgehen. Sie besteht darin, dass Kants Postulatenlehre aus dem Sittengesetz selbst dessen Kontextualisierung fìr endliche Vernunftwesen zu begrìnden versucht. Grundlegend fìr meine Frage nach der Bestimmung des Verhltnisses von theoretischem und praktischem Vernunftgebrauch innerhalb der Postulatenlehre ist damit der Gedanke, dass mit Kants Postulatenlehre nicht nur ußerlich die Gìltigkeit des Sittengesetzes fìr endliche Wesen gesichert werden soll, sondern vielmehr Kants Postulatenlehre nur dann nicht bereits von vornherein zum Scheitern verurteilt ist, wenn der Versuch unternommen wird, diese so zu begreifen, dass sie aus der unbedingten Gìltigkeit des Sittengesetzes auch die Notwendigkeit der Reflexion ìber ihre Realisierungsbedingungen in endlichen Vernunftwesen zu folgern versucht.35 Mit Kant selbst mçchte ich deshalb im Folgenden davon ausgehen, dass seine Postulatenlehre keinesfalls nur im Sinne einer sich im Hinblick auf Glìckseligkeit lohnenden Sittlichkeit pflichtgemße Handlungen erzeugen mçchte, sondern vielmehr sittliches Handeln darin befçrdern will, dass sie eine fìr unser sittliches Handeln schdliche theoretische Unentschiedenheit in Bezug auf zwei der drei Gegenstnde der theoretischen 32 33 34 35
Vgl. KU, AA 05: 450 f. Anm. Vgl. KpV, AA 05: 125 f.; KU, AA 05: 450 f.; RGV, AA 06: 5. Vgl. KU, AA 05: 450 f. Anm. Vgl. Brandt, Reinhard: Die Bestimmung des Menschen bei Kant. Hamburg 2007, 371.
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Spekulation36 praktisch motiviert aufhebt. Dies nmlich in der berzeugung, dass die Unentschiedenheit ìber die Gìltigkeit der Stze „Es ist ein Gott“ und „Die Seele ist unsterblich“ unvermeidlich einen der moralischen Gesinnung widerfahrenden Abbruch nach sich ziehen muss, weil ohne die Annahme, dass Gott existiert und die Seele unsterblich ist, sich unser theoretischer Gebrauch der Vernunft noch nicht einmal einen Begriff von der Mçglichkeit des moralisch vorgeschriebenen Endzwecks machen kann. Ich verweise hierzu besonders auf die auf Spinoza zielende Schlussbemerkung des § 87 der Kritik der Urteilskraft, wo es heißt, dass bei einem rechtschaffenen Manne, der sich dennoch moralisch verpflichtet fìhlt, auch wenn er von der Realisierbarkeit des hçchsten Guts theoretisch nicht ìberzeugt ist, eben diese theoretische Unsicherheit in praktischer Rìcksicht gerade nicht ohne eine Schwchung gegenìber dem Gefìhl der Achtung fìrs Gesetz und hiermit nicht „ohne einen der moralischen Gesinnung widerfahrenden Abbruch“ geschehen kann, weshalb eben daraus fìr jenen, der dies reflektiert und „dem Rufe seiner sittlichen inneren Bestimmung anhnglich bleiben“ will, gefolgert wird: „so muß er, welches er auch gar wohl thun kann, indem es an sich wenigstens nicht widersprechend ist, in praktischer Absicht, d. i. um sich wenigstens von der Mçglichkeit des ihm moralisch vorgeschriebenen Endzwecks einen Begriff zu machen, das Dasein eines moralischen Welturhebers, d. i. Gottes, annehmen.“37 3. Meine kurzen berlegungen zur Frage nach der moralisch-praktischen Notwendigkeit des Postulierens mçchte ich damit mit folgender Konklusion abschließen: Auch wenn die Postulatenlehre gerade nicht so weit geht, die Ergebnisse ihrer Reflexionen ìber die praktische Relevanz von Unentschiedenheiten unserer theoretischen Vernunft im Hinsicht auf die Gìltigkeit bestimmter theoretischer Stze selbst in Gestalt von Ge- und Verboten zur Pflicht zu erheben,38 ist nach dem zuvor Gesagten nie zu vergessen, dass sie den Vorgang des Postulierens selbst als einen praktischen Akt verstanden wissen will, der, eben weil er selbst in einer moralisch (!) motivierten Reflexion der Abtrglichkeit bestimmter theoretischer Unentschiedenheiten fìr die moralische Gesinnung gespeist wird,39 selbst als ein Moment der Selbstbestimmung und Selbstrealisation von praktischer
36 37 38 39
Vgl. KrV, A 798/B 826. Vgl. KU, AA 05: 452 f. Vgl. KpV, AA 05: 125. Vgl. KrV, A 462 ff./B 490 ff. und KU, AA 05: 452 f.
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Vernunft verstanden werden muss und genau deshalb von Kant unter Rìckgriff auf die Trias Befugnis-Bedìrfnis-Pflicht 40 expliziert wird. 4. Damit ist aber auch bereits zur Ausgangsfrage meiner weiteren berlegungen ìbergeleitet, nmlich zur Frage, wie denn nach Kant theoretische Stze in der berzeugung, dass die Unentschiedenheit ìber deren Wahrheitsgehalt unvermeidlich einen der moralischen Gesinnung widerfahrenden Abbruch nach sich zçge,41 allein praktisch motiviert fìr wahr gehalten werden kçnnen sollen.
IV Vom Fìrwahrhalten aus einem Bedìrfnis der reinen Vernunft42 1. Einer Antwort auf diese Frage mçchte ich mich jetzt unter der These anzunhern versuchen, dass gemß Kants Postulatenlehre die theoretischen Stze „Die Seele ist unsterblich“ und „Es ist ein Gott“ genau dann als praktisch wahre Stze gesetzt und begriffen sind, wenn a) die praktische Relevanz der Assertion43 dieser Stze reflektiert ist und zustzlich b) eben diese Reflexion bereits als selbst am Ort der Praxis stattfindende Reflexion begriffen wird. Sollte das richtig sein, bestìnde damit ein Kernpunkt der Argumentation der Postulatenlehre darin, dass der praktische Glaube nicht nur die Bedeutung einer bestimmten theoretischen Weltsicht fìr die Praxis reflektiert – sozusagen selbst technisch-praktisch beobachtend und ganz teilnahmslos –, sondern diese Bedeutung darìber hinaus auch bereits am Ort dessen, wofìr sie Zweck ist, denkt, nmlich moralisch-praktisch am Ort der unbedingt gebietend