Recht und Frieden in der Philosophie Kants: Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses 9783110210347, 9783110183689
The five volumes contain the main papers and lectures of invited speakers that were presented at the X. International Ka
276 80 14MB
German Pages 3617 [3626] Year 2008
Frontmatter
Inhalt
Siglenverzeichnis
Begrüßung durch den Ersten Vorsitzenden der Kant-Gesellschaft
Begrüßungsansprache anlässlich der Eröffnung des X. Internationalen Kant-Kongresses
Begrüßung durch den Ersten Vorsitzenden der Sociedade Kant Brasileira
Verleihung des Internationalen Kant-Preises
Idealism and Finitude. Laudatio for Henry Allison
Acknowledgment of the Internationaler Kant-Preis
Nachwuchs-Preis for Michelle Grier
Acknowledgment of the Kant-Nachwuchspreis
Comments on the Conception of Imagination in the Critique of Pure Reason
Die Rolle der Gottesidee in Kants Konzeption des ethischen Gemeinwesens
L’Amphibologie des concepts de la réflexion : la fin de l’ontologie
The Unveiling of Meaning
Proving Ourselves Free
Kants universaler Kosmopolitismus
Remarques sur la théorie kantienne de la normativité, en particulier juridique
Kant’s ‘I think’
Le « savant » Kant âgé de trente ans
Unity and Diversity of Transcendental Reflection in Kant
L’être commun éthique, peuple de Dieu sous des lois morales. Sur le chemin de la paix perpétuelle
Le concept de phénoménologie chez Kant et Reinhold
Neue Überlegungen zu Kants Kritik an einem praktischen Solipsismus
Kant on the Necessity of Metaphysics
Why Kant is not a Hobbesian
Backmatter
Frontmatter
Inhalt
Siglenverzeichnis
Die Rolle des vorkritischen Gottesbegriffs in der Entwicklung von Kants Theorie von Raum und Zeit
La critique du rationalisme dans la Nova Dilucidatio
Die Bedeutung des ästhetischen Urteils in den vorkritischen und kritischen Schriften Immanuel Kants
Physical Monadology: Kant’s Reception of Leibniz and Newton
Logical Use and Pure Concepts in Kant’s Inaugural Dissertation
The Discovery of the Non-Analytic Character of Mathematics
Direct Realism and Transcendental Idealism
Kategorien, reine Verstandesbegriffe und Definitionslehre
Abstract General Ideas and Kant’s Schematism
Allison, Guyer, and Kant on the “Neglected Alternative Charge”
The Role of Reflection and the Formation of the Concept of the Understanding in the CPR
The Transformation of Platonic eidos and Its Consequences Regarding the Theoretical Perspective of Kant’s Critical Philosophy
The Transcendental and the Geometrical: Kant’s Argument for the Infinity of Space
Kant über die Einheit der Philosophie
Kant’s Theories of Geometry
The Non-Spatiality of Things in Themselves: A Critical Analysis of Paul Guyer’s Interpretation
Self-Knowledge and the Unity of the Empirical Self in Kant
Transcendental Apperception as Qualitative Unity
Henrich on Kant’s Transcendental Deduction of the Categories
Categories, Necessity, and the Proof-Structure of the B-Deduction
What is Orientation in Critique?
Some of Kant’s Uses of De Re Necessity
Begriffe als Regeln der Wahrnehmung
Modernity and Trennung: Hegel and the Kantian Problem of Transcendental Imagination in the Origins of Illustrated Division
Succession and Simultaneity: the Problem of the Cosmological Apperception in the Leningrad Reflexion
Le labyrinthe du discontinu : le moi entre Hume et Kant
Tectonics of Critical Philosophy
L’intervention du sujet dans la nature
Kants Kriterien der Apriorität
Concepts of Objectivity in Kant
Three Dogmas of Kant
Appearances, Things in Themselves and Transcendental Idealism
Logical and Temporal Determination in the Critique of Pure Reason
Inwiefern kann bei Kant von analytischer Einheit des Selbstbewusstseins überhaupt die Rede sein?
Prescribing Unity to Intuition: Sensibility and Understanding in the Transcendental Deduction
Kant : Prédication et Existence
Alter Deus? Kant’s Justification of Synthetic Judgments A Priori and Its Relation to the Metaphysical Tradition
Der dunkle Verstand. Unbewusste Vorstellungen und Selbstbewusstsein bei Kant
Kant’s Reaction to Cartesian Skepticism
Causalité empirique et causalité transcendantale : vers une approche plus holistique de la théorie de la science de Kant
Copernican Hypothesis and Phenomenism in the Transcendental Aesthetic
J. Van Cleve, L. W. Beck, and Paul Guyer on the Application of Categories to Appearances
« Germes » et « dispositions » dans la Raison pure
Kants Theorie der kontrafaktischen Variation modaler Intuitionen
Understanding Schematism and the Nature of Schemata
Humean Responses to Kant on Our Putative Awareness of Objective Succession
Kant on Reason and the Synthesis of Ideas
The Unity of Reason in the Background of a ‘Critique of Pure Practical Reason’
Truth, Knowledge and the Thing in Itself
The Multiple Meanings of Principles in Kant
Critique of Pure Reason: Readings
Knowledge of Things in Themselves and Kant’s Theory of Concepts
Die Kritik des Wahns als Schlüssel zu Kants kritischer Wende
Kants Weg zum Schematismus
Kant and the Varieties of Content
Kants Begriff der Existenz
Kant on Geometry and Spatial Intuition: Commentary on Michael Friedman’s Geometry, Construction, and Intuition in Kant and His Successors
Conceptual Reflection and the Conceptual Role of the ‘I Think’
Deducing the Categories of Modality and Relation – Reich Revisited
Der methodologische Hintergrund der Kategoriendeduktion
Kant’s ‘Ich denke’ and Cartesian ‘cogito’
Reason, Insight and Apriority in Kant
Formal Aspects of Kant’s Theory of Space and Time Contained in the Transcendental Aesthetic of the Critique of Pure Reason
Kant’s Analogy of the Sphere
The Janus Face of the Boundary of Pure Reason Concept: from the Critique of Dogmatic Metaphysics to the Foundation of a Critical Metaphysics
Détermination catégorielle et synthèse de l’appréhension
Imagination in Kant’s Critique of Pure Reason
Kants dogmatische Wende in der ,kritischen‘ Periode
Die A- und B-Deduktion der reinen Verstandesbegriffe in der Kritik der reinen Vernunft und die negative Deduktion der teleologischen Urteilskraft (§§ 75– 78)
Über die metaphysische Trinität Welt, Mensch und Gott
Zur „kritischen Verwandlung“ des Begriffs „angeboren“ bei Kant
Kant’s Argument in the Amphiboly
Frontmatter
Inhalt
Siglenverzeichnis
The Purposiveness of Nature: Kant and Environmental Ethics
Brief Comments on the Concept of Categorical Imperative
Will, Value, and the Fact of Reason
Kant’s Moral Teleology and ‘Consequentialism’
Kant’s Opposition to Lying from Expediency
The Relationship between Ethics and Religion in Kant’s Philosophy
Reasons and Causes of Actions in Kant
Die praktische Urteilskraft und das Gesetz der Freiheit
The Fact of Reason and the Feeling of Respect
Immanuel Kant: Professor of Ethics
Kant’s Concept of Moral Character
Détermination et réflexion dans la philosophie pratique de Kant
Maximen
How Do We Derive Moral Laws?
Wahrhaftigkeit, Recht und Lüge
Bringing the Moral Law Closer to Intuition and Feeling: An Interpretive Framework for Kant’s Groundwork II
Eine begriffsgeschichtliche Skizze der „Willkür“ im 18. Jahrhundert – Wolff, Wagner, Feder und Kant
Critique of Practical Reason: Moral Law and Autonomy
Chastity, Kant and Catholicism
The Unity of Pure Practical Reason: Towards a Unified Interpretation of the Three Formulas of Kant’s Categorical Imperative
Moral zum ewigen Frieden. Eine teleologische Lektüre von praktischer Philosophie Kants
Moralisches Sollen, Autonomie und Achtung. Kants Konzeption der „libertas indifferentiae“ zwischen Wolff und Crusius
Why Are Kant’s Hypothetical and Categorical Imperatives Analytic and Synthetic A Priori Practical Propositions?
Categorical Imperative and Ethical Inflection
Über die moralische Selbsterkenntnis
Kant’s Practical Knowledge as a Result of the Connection between Speculative Metaphysics and Rational Faith
Freundschaft innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Freundschaft gegenüber der Menschheit bei Kant
Practical Apperception: Self-Imputation and Moral Judgment
Kant on the Sources of Evil
Acting from the Motive of Duty and the Incorruptible Ideal Moral Agent
The Moral Law as Expression of the Autonomy of Reason in the Critique of the Practical Reason
Kant on the Nature of Desires
Die Grundformel des Kategorischen Imperativs, die Selbstzweck-Formel und das Rechtsprinzip
Why Kant’s Ethics Is A Priori – and Why It Matters
Chemical Affinity in Kant’s Practical Philosophy
The Kingdom of Ends and the Fourth Example in the Groundwork II
Maximen, Ratschlge der Klugheit und der verborgene Zweck
Kant’s Treatment of Human Dignity in the Groundwork
Widening the Field for the Practice of Virtue: Kant’s Wide Imperfect Duties
The Pure “I Will” Must Be Able to Accompany All of My Desires: The Problem of a Deduction of the Categories of Freedom in Kant’s Critique of Practical Reason
Limiting Freedom: On the Free Choice of Ends in Kantian Moral Philosophy
Über Kants vermeintlichen Rigorismus
Ethica Deceptrix: The Significance of Baumgarten’s Notion of a Chimerical Ethics for the Development of Kant’s Moral Philosophy
Middle Theory, Manipulation, and Inner Freedom
Freedom and Death
Vernunft in der Natur: Kants teleologischer Naturbegriff als Ansatz zu einer Umweltphilosophie
Strategien negativer Darstellung. Kants Kritik der Urteilskraft im Kontext zeitgenössischer Kunsttheorie
La déduction des jugements esthétiques comme fondement de la réceptivité transcendantale au plaisir
Kant on Verisimilitude
Mechanismus und Teleologie im Kontext von Kants Antinomien
Philosophie und Ästhetik: über Kant, Nietzsche und die Möglichkeit einer antidogmatischen Philosophie
Seeing a Building: On the Relationship between Empirical Intuition and Aesthetic Apprehension in Kant
Crowther and the Kantian Sublime in Art
The Immanence of Politics in Kant’s Aesthetics
Life and Kant’s ‘Critique of Aesthetic Judgment’
Kant and the Feeling of Life: On Pleasure and the Ambient of Beauty
Forme et beaux-arts dans la Critique du Jugement
The Concept of Work of Art and the Failurein the Imitation of the Classics
La critique du jugement biologique et l’a-métaphysique du vivant
Kant’s Aesthetic Judgement as a Critical Discourse
“Disinterest” and “Interest” on Kant’s Reflection about the Beautiful: the System of Philosophy and Beauty as a Form of Human Hopefulness
Genius and the “Moral Image of the World”: The Artist and Her Work as a Source of Moral Motivation
Sentiment et Jugement dans la morale de Kant
Sur la déduction des jugements de goût chez Kant
Kant and the Disinterested Judgment of the Beautiful
Kants Begriff modaler, teleologischer und ästhetischer Zufälligkeit
Cognition and Aesthetic Judgement
Affektiver Zugriff auf Kognitivität. Grundlagen der Lust am Schönen bei Kant
Kant’s Dynamically Sublime and Nature
The Role of Transcendental Idealism in Kant’s Dialectic of Aesthetic Judgment
Teleology and Moral Action in Kant’s Philosophy of Culture
Kant’s “Double” Justification of Taste
Frontmatter
Inhalt
Siglenverzeichnis
Kant historien de la métaphysique : Un progrès sans histoire
Zum systematischen Ort des „Geschichtszeichens“ in Kants Geschichtsphilosophie
Sur le pessimisme dans la philosophie de l’histoire kantienne
Revolution, Discontinuity and Progress in Kant: Copernican Revolution and Asymptotic Revolution in Critical Philosophy
Uranfänglicher Friede ist moralischer Fortschritt. Grundlinien zu einer Transzendentalphilosophie des interkulturellen Dialogs
Cosmopolitanism and the Interests of Reason: Hope as Social Framework for Human Action in History
L’histoire universelle, constitution politique et paix
An Analysis of Kant’s Viewpoint on Necessity as a Logical and Non-Existential Condition
Are Supersensibles Really Possible? Kant on the Evidential Role of Symbolization
Recuperating Imagination in Kant’s Moral Philosophy via Die Religion
Kant’s Philosophy of Religion within His Plan for a System of Philosophy
On the Kantian Objections to Ontotheology
Ritual and Performative Force in Kant’s Ethical Community
Die subjektive Allgemeinheit des radikalen Bösen. Zur Funktion der reflektierenden Urteilskraft beim Urteilen über Böses
On Kant’s “Universal Principle” and “Universal Law of Right”
Kelsen und Kant über Demokratie
Kant on the Moral Condition of Law: Between Natural Law and Legal Positivism
International Law and Democracy: A Critique of Kant via Teson
What if Kant Had Had a Cognitive Theory of the Emotions?
Perpetual War for Perpetual Peace? Reflections on the Realist Critique of Kant’s Project
What One Can Learn from Kant on Regime Change
Perpetual Peace as a Moral Ideal
Charting Kant’s Argument against the ‘Right of Resistance’
The History of the Republic According to Kant
Kants Friedenslehre als Rechtslehre
Der „Wille der Natur“ als Friedensgarantie? – Zum Problem der teleologischen Begründung in Kants Friedenstheorie
Utopia and Perpetual Peace
Authorized Coercion in the Introduction to Kant’s Doctrine of Right
Kants Schrift Zum ewigen Frieden. Ein taugliches Konzept?
Droits personnalissimes et droits personnels selon une modalité réelle : confrontation des pensées juridico-politiques de Leibniz et de Kant
Kant’s Perpetual Peace in Contemporary Political Philosophy of the International Law
The One Innate Right, Resources, and Property in the Kantian State
Staat, Eigentum und das höchste politische Gut
A Kantian Argument for a World State
Kants Stellung zum Eid in den Metaphysischen Anfangsgründen der Rechtslehre
Der Rechtsimperativ als Quelle und Grenze des Rechts
Erlaubnis und Gesetz in der Scholastik – und Kants Erlaubnisgesetz
Equity, Necessity, and the Doctrine of Right
Kant on Reason’s Need and Publicity
The Idea of Peace in the Time of War: On Introductions to Kant’s Perpetual Peace Published in 1915
„Befugnis zu zwingen“ und „moralisches Vermögen, andere zu verpflichten“: Versuch einer Rekonstruktion der Hauptaufgaben von Kants Rechtslehre innerhalb der Einleitung
Die Aktualität des Kant’schen Denkens bei der Verteidigung des Grundrechts auf Freiheit im Rechtsstaat
The Kantian Republican Contract: a Response to Natural Lawyers’ Equilibrium of Competing Individual Rights
Le droit lorsque la guerre est inévitable
The Philosophy of War and Peace: Notes on Hobbes and Kant
Philosophische Begründung der „Achtung des Individuums“ und des „allgemeinen Wohls“ (Art. 13 der japanischen Verfassung) nach Kant
Common Sense und Politik. Die Bedeutung des gesunden Menschenverstandes für die politische Urteilskraft bei Kant
Kant’s Philosophy of Peace: The Principle of Publicity
La question du droit d’intervention chez Kant et l’expérience américaine de la guerre préventive : le paradoxe
The Philosopher as a “Secret Agent” for Peace: Taking Seriously Kant’s Revival of the “Old Question”
Die Friedensdividende
Kant et le sens de la Justice
Publicness and Private Intellectual Property in Kant’s Political Thought
Like Trees in a Forest or Like Flowers in a Garden? How Individuals Are Forced to Be Free in Kant’s Political Theory
Kant and the Self-Referentiality of Freedom as a Subjective Right in Modern Jus-Naturalism
What’s Wrong with a World State? Kant’s Conception of State Sovereignty and His Proposal for a Voluntary Federation
Zur Rolle des positiven Rechts als Bedingung der Wirkung von Rechten bei Kant und Savigny
Systematische Rechtskriteriologie. Zu Aufriss und pointe von Kants Rechtslehre
Kants Privatrechtslehre nach dem kategorischen Imperativ: Intelligibler Besitz und Ulpians Formeln
Rettung oder Ausrottung. Warum Kants Zum ewigen Frieden von 1795 aktuell bleibt
Un impérative de communication : Une relecture de la philosophie du droit de Kant à partir de la troisième Critique
Kant on the Transferal of Property: The Relationship between Kant’s Metaphysics and His Philosophy of Right
Der junge Kant: Kein Recht auf Natur?
Public Use of Reason in Kant’s Philosophy: Deliberative or Reflective?
Frontmatter
Inhalt
Siglenverzeichnis
Physiological vs. Pragmatic Anthropology: A Response to Schleiermacher’s Objection to Kant’s Anthropology
L’Anthropologie du point de vue pragmatique rend-elle justice à la théorie des plaisirs de Pietro Verri ?
Skizze einer transzendentalen Anthropologie bei Kant
Kant on the Causes of Human Actions: A Brief Sketch
Über die Bedeutung der moralischen Anthropologie im Hinblick auf Kants praktische Philosophie
Physiognomik zwischen Anthropologie und Ästhetik. Kants Auseinandersetzung mit der Physiognomik in der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht und in der Kritik der Urteilskraft
Pourquoi Kant affirme-t-il que l’éducation est nécessaire à l’homme ?
Sein-Können und Sein-Sollen. Zur Kantischen Anthropologie in pragmatischer Hinsicht
Reflections on Kant’s Transcendental Psychology: Can it Provide a Bridge to the Transcendent?
The Need for the Moments of Modality and Their Irreducibility in the Kantian Table of Judgements
The Concept of a Transcendental Logic
Kant on Assertion and Content
Judgment, Extension, Logical Form
Analysis, Synthesis und Begriffsbestimmung. Zur Frage des Charakters der philosophischen Aussagen in der kantischen Theorie der Erfahrung und der Wissenschaft
Kant’s Treatment of the Bocardo and Barocco Syllogisms
On the Reconstruction of Kantian Intuitions: Modern Logic
Are Kantian Analytic Judgments About Objects?
Could Kant Have Been a Logicist?
Kant and the Normativity of Logic
‘Transition’ and ‘Gap’ in Kant’s Opus Postumum
Understanding Convolut 10 of Kant’s Opus Postumum
Is There a Hegelian Intellectual Intuition in Kant’s Opus Postumum?
Naturgeschichte und Wissenschaftsgeschichte in Kants Opus postumum
Die Materie Äther in Kants Opus postumum
Maimon as Galileo to Kant’s Copernicus: the Self-Moving Motion of Maimon’s Skepticism
Between Kant and the German Idealism: The Notion of Intellectual Intuition in Schopenhauer’s Philosophy
Kantian Dualism and the Pursuit of a Principle for the System of Critical Philosophy
Reinhold and the Representation as a Means of Knowledge
Das Noumenon des „Erdrechtbundes“ – Anmerkungen zu Friedensvorstellungen von Karl Christian Friedrich Krause
Kant’s Nonfoundationalist Grounding of Reason
L’abstrait et la chose en soi chez Kant et Hegel
Schelling als Vollender Kants und Kant als objektiver Idealist
Determination and Reflection: Epistemology from Kant to Hegel
Kantianism in the 20th Century: On the History of a Philosophical Tradition
Zum Begriff des Transzendentalen bei Kant und in der Analytischen Philosophie
Towards a Kantian (though not Kant’s) Notion of Erleben
Classical and Analytic Kantianism, and Beyond
Recht und Frieden. Hinweis auf den Kantianer Salomo Friedlaender/Mynona
Das Problem der Selbstaffektion in der phänomenologischen Interpretation der Kritik der reinen Vernunft
Charles Taylor’s Criticism of Kant’s Concept of Moral Action
The Bond in Between: The Matter of the Links in Kant’s Critical Philosophy
The Inheritance of Immanuel Kant’s Philosophy of History in Norberto Bobbio’s Human Right Conception
Begriff und Bedeutung: Zur semantischen Interpretation von Kants Transzendentalphilosophie
Architecture in Kant and Heidegger: The “Building” of Critique and the “House of Being”
Die Omnipräsenz Kants im europäischen Philosophieunterricht. Wird Kant zum Topos?
Law, Politics and Peace in Kant and the Contemporary Concept of Global Republic
Kant and Wittgenstein on the Application of Rules
Remarks about Kant and Habermas: The Connection between Law and Morals
The Categorical Imperative as Accomplishment of the Logical Need of Reason
Hannah Arendt and Theodor W. Adorno on Kant’s Third Critique
Kant and Frege on the Cognitive Role of the Concept of Truth
Kants Einfluss auf Foucaults Kritik der Subjektphilosophie
Kritik der reinen Vernunft B 242: „Objektive Bedeutung“ und das „Problem der Sprache“ bei Kant
The Sketch of Transcendental Semantics in the Decade of 1770
Criticism and Semantics
Rules of Moral Salience and the Problem of Rigorism in Kantian Ethics
Williams’ Critique of Kant’s Foundation of Ethics
Kant’s Epistemology and Neuroscience: The Biological Basis of the Synthethic and “A Priori” Character of Geometric Knowledge
Kants semantische Antinomienkritik
Philosophie transcendantale et histoire chez Kant
On the Contemporary Foundation of Human Rights: The Kantian Legacy
Broadly Kantian Epistemology and the Limits of Mind-Independence
Two Conflicting Interpretations of Immanuel Kant’s Views on Community: Kommunikationsgemeinschaft or Communauté de Sentiments?
Kant et Hegel selon le modèle adornien de critique et de métacritique
Kant und Frege: zwei verschiedene Projekte der Philosophie
Humanity and Universalizability: A Kantian Interpretation of the Foundations of Human Rights
Kant and Bohr on Symbolic Knowledge in Quantum Theory
Des droits et des pactes entre le désir et la désillusion. Une lecture de la proposition kantienne sous la lumière de l’étique de Paul Ricoeur
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Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses Band 1
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Recht und Frieden in der Philosophie Kants Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses Band 1: Hauptvorträge
Herausgegeben im Auftrag der Kant-Gesellschaft von
Valerio Rohden, Ricardo R. Terra, Guido A. de Almeida und Margit Ruffing
Walter de Gruyter · Berlin · New York
Für die großzügige Förderung der Durchführung des Kongresses sowie der Publikation der Kongressakten danken die Veranstalter den folgenden Einrichtungen: Banco Daimler Chrysler do Brasil Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientı´fico e Tecnolo´gico / CNPq Consulado Geral da Alemanha, Sa˜o Paulo Coordenac¸a˜o de Aperfeic¸oamento de Pessoal de Nı´vel Superior / CAPES Deutsche Forschungsgemeinschaft / DFG Deutscher Akademischer Austauschdienst / DAAD Fundac¸a˜o de Amparo a` Pesquisa do Estado de Sa˜o Paulo / FAPESP Goethe-Institut Sa˜o Paulo Gerdau Ac¸ominas S.A. Ministe´rio da Educac¸a˜o / MEC North-American Kant Society Universidade de Sa˜o Paulo / USP Universidade Estadual de Campinas / UNICAMP Universidade Federal do Rio Grande do Sul / UFRGS Verlag Walter de Gruyter und vor allem der ZEIT-Stiftung Ebelin und Gerd Bucerius, die außer der großzügigen Unterstützung der Ausgabe dieser Akten auch die Vergabe des Internationalen Kant-Preises an Henry E. Allison und des KantNachwuchspreises an Michelle G. Grier ermöglicht hat.
앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier, 앪 das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.
ISBN 978-3-11-018368-9 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 쑔 Copyright 2008 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Einbandgestaltung: Christopher Schneider, Berlin
Einleitende Bemerkungen Die vorliegende Ausgabe der Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses, der vom 4. bis 9. September in S¼o Paulo, Brasilien, stattfand und im Auftrag der Kant-Gesellschaft von der Sociedade Kant Brasileira in Zusammenarbeit mit der Universidade de S¼o Paulo und der Universidade Estadual de Campinas ausgerichtet wurde, stellt eine der letzten großen Aufgaben dar, die von uns als mitverantwortlichen Veranstaltern dieses Kongresses zu bewltigen war. Das zentrale Thema des Kongresses hieß Recht und Frieden in der Philosophie Kants, womit die hohe politisch-philosophische Aktualitt von Kants Denken hervorgehoben werden sollte. Nicht wenige der vorgestellten Forschungsarbeiten beschftigten sich denn auch mit dieser Problematik. Daneben wurden aber in einer Vielzahl von Beitrgen auch wichtige Fragen und Probleme aus den brigen Themenbereichen der Kantschen Philosophie erçrtert. Nahezu alle vorgestellten Arbeiten sind in diesen Bnden zu finden. Mehr noch als die Tatsache selbst, dass der X. Internationale KantKongress erstmals in einem lateinamerikanischen Land stattfand, mag die nun vorliegende schriftliche Dokumentation dieses Ereignisses Beleg dafr sein, dass Kants offenes, kritisches und kosmopolitisches Denken auch hier auf breites Interesse stçßt und dass mittlerweile auf vielfltige Weise versucht wird, seine Philosophie – lngst nicht nur im streng akademischen Sinne – fruchtbar zu machen und produktiv weiterzuentwickeln. Darber hinaus mag sie Anlass und Appell sein zur kontinuerlichen Ausweitung und Vertiefung unserer philosophischen Diskussion und zur weiteren Intensivierung und Konsolidierung unserer wissenschaftlichen Zusammenarbeit im Geiste Kants sowohl auf nationaler wie auf internationaler Ebene. Mit Blick auf die technische Durchfhrbarkeit der Herausgabe dieser Akten hatte die Wissenschaftliche Kommission einige einschrnkende Normen festgelegt. Eine dieser Normen bestand darin, dass alle Texte in einer der drei Kongresssprachen – Deutsch, Englisch oder Franzçsisch – abgefasst sein mussten. Diese Regel wurde allgemein befolgt, eine andere, welche die Lnge der Texte betraf, aber in einigen Fllen missachtet. Da dies jedoch weder Einfluss auf die Verçffentlichung der brigen Beitrge noch eine berschreitung der vertraglich festgelegten Hçchstseitenzahl
VI
Einleitende Bemerkungen
der Ausgabe zur Folge hatte, wurden solche Ausnahmeflle von den Herausgebern stillschweigend geduldet. Generell sei hier aber nochmals ausdrcklich daran erinnert, dass die Verfasser darauf hingewiesen wurden, dass die letzte Verantwortung fr die ußere Form und die sprachliche Korrektheit ihrer zur Verçffentlichung eingereichten Texte bei ihnen selber lag. Zuletzt noch einige abschließende Bemerkungen: • Wir trauern um Gerhard Funke, den langjhrigen Ehrenvorsitzenden und Vorsitzenden der Kant-Gesellschaft sowie Herausgeber der KantStudien, der am 22. Januar 2006 verstorben ist. Neben seinen wissenschaftlichen Verdiensten ist ihm als dem maßgeblichen Organisator mehrerer Kant-Kongresse sein erfolgreiches Engagement fr die internationale Kant-Forschung hoch anzurechnen. • Ebenso haben wir mit großem Bedauern zur Kenntnis genommen, dass Silvestro Marcucci, Herausgeber der Studi Kantiani und Erster Vorsitzender der Societ Italiana di Studi Kantiani, am 26. Dezember 2005 verstorben ist; der von ihm in S¼o Paulo vorgestellte Beitrag erscheint postum. – Schließlich ist der Tod von Sir Peter F. Strawson zu betrauern, erster Preistrger des Internationalen Kant-Preises, der am 15. Februar 2006 starb. • Die Herausgabe dieser Akten wurde nur mçglich dank der großzgigen Untersttzung durch die ZEIT-Stiftung Ebelin und Gerd Bucerius (Hamburg) und die Gerdau AÅominas (Porto Alegre). Es freut uns ganz besonders, dass auch die aus Anlass der feierlichen Verleihung des – gleichfalls von der ZEIT-Stiftung finanzierten – Internationalen Kant-Preises an Henry Allison gehaltenen Reden in die KongressAkten aufgenommen werden konnten. • Hauptschlich verantwortlich fr alle technischen Arbeiten im Zusammenhang mit der Vorbereitung dieser Akten war der Doktorand Walter Valdevino Oliveira Silva. In seine Zustndigkeit fielen auch Aufbau und kontinuierliche Aktualisierung der Website sowie alle brigen im Zusammenhang mit der Veranstaltungsorganisation anfallenden Informatisierungsarbeiten, einschließlich der World-LiveTransmission der Plenarvortrge des Kongresses. Dafr gilt ihm unser tiefer Dank. Außer ihm waren an der abschließenden sprachlichen und technischen Revision der Texte, die von Rogrio Passos Severo koordiniert wurde, folgende Personen beteiligt: Sorin Baiassu, Dorothe de Bruchard, Barbara Rothmann Chasteen, Fabian Scholze Domingues,
Einleitende Bemerkungen
VII
Francine Baker, Marco Franciotti, Courtney David Fugate, Christian Viktor Hamm, Patricia Kitcher, Paulo Roberto Licht dos Santos, Csar Schirmer dos Santos, Cynthia Schossberger, Jnatas Techio, Mrcio Roberto Teixeira, Lucas Thorpe, Howard Williams, Huw Williams. Auch ihnen allen mçchten wir herzlich danken. • Wir nutzen diese Gelegenheit, um der Status-Gruppe aus Litauen zu gratulieren, die aus Anlass des Kongresses in S¼o Paulo und zu Ehren Kants unter der Leitung von Dr. Vladas Bieliauskas eine Motorradtour von Vilnius ber Kçnigsberg, Frankfurt und Mexiko nach S¼o Paulo unternommen hat. Die Anregung zu dieser Tour geht auf Herrn Bieliauskas Doktorvater, Prof. Vadim Vasilyev (Moskau), zurck. • Abschließend mçchten wir dem Verlag Walter de Gruyter fr seine Bereitschaft danken, die Herausgabe dieser Akten zu bernehmen. Von ganzem Herzen Dank schließlich auch der deutschen Kant-Gesellschaft fr das uns entgegengebrachte Vertrauen. Wir hoffen, dieses Vertrauen nicht enttuscht zu haben. Valerio Rohden Ricardo R. Terra Guido A. de Almeida
Inhalt Einleitende Bemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
V
Siglenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XIII
Erçffnung Bernd Dçrflinger Begrßung durch den Ersten Vorsitzenden der Kant-Gesellschaft
3
Ricardo R. Terra Begrßungsansprache anlsslich der Erçffnung des X. Internationalen Kant-Kongresses . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7
Verleihung des Internationalen Kant-Preises Valerio Rohden Begrßung durch den Ersten Vorsitzenden der Sociedade Kant Brasileira . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
13
Ingmar Ahl Verleihung des Internationalen Kant-Preises . . . . . . . . . . . . . . . .
17
Robert B. Pippin Idealism and Finitude. Laudatio for Henry Allison . . . . . . . . . .
21
Henry E. Allison Acknowledgment of the Internationaler Kant-Preis . . . . . . . . . .
29
Henry E. Allison Nachwuchs-Preis for Michelle Grier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
33
Michelle Grier Acknowledgment of the Kant-Nachwuchspreis . . . . . . . . . . . . . .
35
X
Inhalt
Hauptvortrge Mario Caimi Comments on the Conception of Imagination in the Critique of Pure Reason . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
39
Bernd Dçrflinger Die Rolle der Gottesidee in Kants Konzeption des ethischen Gemeinwesens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
51
Michel Fichant L’Amphibologie des concepts de la rflexion : la fin de l’ontologie
71
Jos Arthur Giannotti The Unveiling of Meaning . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
95
Paul Guyer Proving Ourselves Free . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
115
Otfried Hçffe Kants universaler Kosmopolitismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
139
Jean-FranÅois Kervegan Remarques sur la thorie kantienne de la normativit, en particulier juridique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
157
Patricia Kitcher Kant’s ‘I think’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
181
Silvestro Marcucci Le « savant » Kant g de trente ans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
199
Antnio Marques Unity and Diversity of Transcendental Reflection in Kant . . . .
213
FranÅois Marty L’Þtre commun thique, peuple de Dieu sous des lois morales. Sur le chemin de la paix perptuelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
233
Claude Pich Le concept de phnomnologie chez Kant et Reinhold . . . . . . .
251
Valerio Rohden Neue berlegungen zu Kants Kritik an einem praktischen Solipsismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
269
Inhalt
XI
Marcus Willaschek Kant on the Necessity of Metaphysics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
285
Howard Williams Why Kant is not a Hobbesian . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
309
Teilnehmerverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
331
Siglenverzeichnis AA
Anth BDG Br DfS EaD EEKU Ethica (1763) FEV FM FM/Beylagen FM/L FRT GMS GSE GSK GUGR HN IaG KpV
„Akademie-Ausgabe“: Kant, Immanuel: Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1 – 22 Preußische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Gçttingen. Berlin 1900 ff. Berlin/ New York: Walter de Gruyter. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (AA 07) Der einzig mçgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (AA 02) Briefe (AA 10 – 13) Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren erwiesen (AA 02) Das Ende aller Dinge (AA 08) Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft (AA 20) Ethica Philosophia (AA 27) Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen (AA 01) Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolff ’s Zeiten in Deutschland gemacht hat? (AA 20) FM: Beylagen (AA 20) FM: Lose Bltter (AA 20) Fragment einer spteren Rationaltheologie (AA 28) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (AA 04) Beobachtungen ber das Gefhl des Schçnen und Erhabenen (AA 02) Gedanken von der wahren Schtzung der lebendigen Krfte (AA 01) Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (AA 02) Handschriftlicher Nachlass (AA 14 – 23) Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht (AA 08) Kritik der praktischen Vernunft (AA 05)
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KrV KU Log MAM MAN MpVT MS RL TL MSI NEV NG NRFeyer NTH OP Pd PG PhilEnz PND Prol Refl RezHerder RezHufeland RezSchulz RezUlrich
Kritik der reinen Vernunft (zu zitieren nach Originalpaginierung A/B) Kritik der Urteilskraft (AA 05) Logik (AA 09) Mutmaßlicher Anfang der Menschheitsgeschichte (AA 08) Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaften (AA 04) ber das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee (AA 08) Die Metaphysik der Sitten (AA 06) Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre (AA 06) Metaphysische Anfangsgrnde der Tugendlehre (AA 06) De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (AA 02) Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen (AA 02) Versuch, den Begriff der negativen Grçßen in die Weltweisheit einzufhren (AA 02) Naturrecht Feyerabend (AA 27) Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (AA 01) Opus Postumum (AA 21 u. 22) Pdagogik (AA 09) Physische Geographie (AA 09) Philosophische Enzyklopdie (AA 29) Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (AA 01) Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik (AA 04) Reflexion (AA 14 – 19) Recensionen von J. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit (AA 08) Recension von Gottlieb Hufeland’s Versuch ber die Grundsatz des Naturrechts (AA 08) Recension von Schulz’ Versuch einer Anleitung zur Sittenlehre fr alle Menschen (AA 08) Kraus’ Recension von Ulrich’s Eleutheriologie (AA 08)
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RGV SF TG TP UDGTM E GTP VAEaD VAKpV VAMS VAProl VARGV VARL VASF VATL VATP VAGTP VAVT VAZeF VBO VNAEF Vorl V-Anth/Busolt
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Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (AA 06) Der Streit der Fakultten (AA 07) Trume eines Geistersehers, erlutert durch die Trume der Metaphysik (AA 02) ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis (AA 08) Untersuchung ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen Theologie und Moral (AA 02) ber eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ltere entbehrlich gemacht werden soll (AA 08) ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie (AA 08) Vorarbeit zu Das Ende aller Dinge (AA 23) Vorarbeit zur Kritik der praktischen Vernunft (AA 23) Vorarbeit zur Metaphysik der Sitten (AA 23) Vorarbeit zu den Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik (AA 23) Vorarbeit zur Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (AA 23) Vorarbeit zur Rechtslehre (AA 23) Vorarbeit zum Streit der Fakultten (AA 23) Vorarbeit zur Tugendlehre (AA 23) Vorarbeit zu ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis (AA 23) Vorarbeit zu ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie (AA 23) Vorarbeit zu Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (AA 23) Vorarbeiten zu Zum ewigen Frieden (AA 23) Versuch einiger Betrachtungen ber den Optimismus (AA 02) Verkndigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie (AA 08) Vorlesungen (AA 24 ff.) Vorlesungen Wintersemester 1788/1789 Busolt (AA 25)
XVI V-Anth/Collins
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Vorlesungen Wintersemester 1772/1773 Collins (AA 25) V-Anth/Fried Vorlesungen Wintersemester 1775/1776 Friedlnder (AA 25) V-Anth/Mron Vorlesungen Wintersemester 1784/1785 Mrongovius (AA 25) V-Anth/Pillau Vorlesungen Wintersemester 1777/1778 Pillau (AA 25) V-Eth/Baumgarten Baumgarten Ethica Philosophica (AA 27) V-Lo/Blomberg Logik Blomberg (AA 24) V-Lo/Busolt Logik Busolt (AA 24) V-Lo/Dohna Logik Dohna-Wundlacken (AA 24) V-Lo/Herder Logik Herder (AA 24) V-Lo/Philippi Logik Philippi (AA 24) V-Lo/Pçlitz Logik Pçlitz (AA 24) V-Lo/Wiener Wiener Logik (AA 24) V-Menschenkunde Vorlesungen Wintersemester 1781/1782 Menschenkunde, Petersburg (AA 25) V-Mo/Collins Moralphilosophie Collins (AA 27) V-Mo/Kaehler Immanuel Kant: Vorlesungen zur Moralphilosophie (Stark) (Hrsg. von Werner Stark. Berlin/New York 2004) V-Mo/Mron Moral Mrongovius (AA 27) V-Mo/Mron II Moral Mrongovius II (AA 29) V-MP/Arnoldt Metaphysik Arnoldt (K 3) (AA 29) V-MP/Dohna Kant Metaphysik Dohna (AA 28) V-MP/Heinze Kant Metaphysik L1 (Heinze) (AA 28) V-MP/Herder Metaphysik Herder (AA 28) V-MP-K2/Heinze Kant Metaphysik K2 (Heinze, Schlapp) (AA 28) V-MP-K3/Arnoldt Kant Metaphysik K3 (Arnoldt, Schlapp) (AA 28) V-MPErgnzungen Kant Metaphysik K3 (Arnoldt) (AA 29) K3E/Arnoldt V-MP-L2/Pçlitz Kant Metaphysik L2 (Pçlitz, Original) (AA 28) V-MP/Mron Metaphysik Mrongovius (AA 29) V-MP-N/Herder Nachtrge Metaphysik Herder (AA 28) V-MP-L1/Pçlitz Kant Metaphysik L1 (Pçlitz) (AA 28) V-MP/Schçn Metaphysik von Schçn, Ontologie (AA 28) V-MP/Volckmann Metaphysik Volckmann (AA 28) V-MS/Vigil Die Metaphysik der Sitten Vigilantius (AA 27) V-Parow Vorlesungen Wintersemester 1772/1773 Parow (AA 25) V-Phil-Th/Pçlitz Philosophische Religionslehre nach Pçlitz (AA 28)
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V-PP/Herder V-PP/Powalski V-Th/Baumbach V-Th/Pçlitz V-Th/Volckmann VRML VT VUB VvRM WA WDO ZeF
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Praktische Philosophie Herder (AA 27) Praktische Philosophie Powalski (AA 27) Danziger Rationaltheologie nach Baumbach (AA 28) Religionslehre Pçlitz (AA 28) Natrliche Theologie Volckmann nach Baumbach (AA 28) ber ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe zu lgen (AA 08) Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (AA 08) Von der Unrechtmßigkeit des Bchernachdrucks (AA 08) Von den verschiedenen Racen der Menschen (AA 02) Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? (AA 08) Was heißt sich im Denken orientiren? (AA 08) Zum ewigen Frieden (AA 08)
Erçffnung
Begrßung durch den Ersten Vorsitzenden der Kant-Gesellschaft Bernd Dçrflinger Meine Damen und Herren, wir erçffnen heute den X. Internationalen Kant-Kongress, und es freut mich, fr die Kant-Gesellschaft, die diese Kongresse mit wechselnden Partnern seit 1960 ausrichtet, einige Worte an Sie richten zu kçnnen. Die vorangegangenen Kongresse haben – immer im Wechsel – entweder in Deutschland oder in den USA stattgefunden, und ich glaube sagen zu kçnnen, dass die Geschichte dieser bisherigen Kongresse eine Erfolgsgeschichte war. Indem wir uns nun fr eine knappe Woche in S¼o Paulo zusammenfinden, soll einerseits diese Erfolgsgeschichte fortgeschrieben werden, andererseits soll sie aber auch, was schon die Abweichung von der bisherigen Regel anzeigt, einen neuen Akzent erhalten. Dass der Kongress an diesem Ort stattfindet, hngt natrlich zum einen mit der kraftvollen und selbstbewussten Bewerbung zusammen, die Herr Kollege Rohden, der Prsident der brasilianischen Kant-Gesellschaft, noch whrend des letzten Kongresses in Berlin vorgetragen hat, zum anderen aber auch mit der berzeugung innerhalb der Kant-Gesellschaft, dass man mit einem Kongress in Brasilien buchstblich Neuland betreten und dem Zweck der Gesellschaft in besonderer Weise dienen kçnne. Dieser Zweck ist nmlich, die Verbreitung des Studiums der Philosophie Kants zu fçrdern. „Verbreitung“ kann in diesem Zusammenhang buchstblich geographisch genommen werden. Zwar gibt es bereits eine veritable brasilianische und berhaupt sdamerikanische Kant-Forschung, doch ein internationaler Kongress dieses Ausmaßes an Ort und Stelle, so war die Einschtzung, kçnnte ihr sicher einen weiteren Schub geben. Außerdem kçnnte der Kongress geeignet sein, das Netz der institutionellen und persçnlichen Beziehungen in der internationalen Kant-Forschung ber seine bisherige Spannweite hinaus zu erweitern bzw. enger zu knpfen. Gestatten Sie mir eine vielleicht etwas wagemutige Formulierung: Warum sollte von diesem Kongress nicht so etwas wie eine Globalisierung der Philosophie Kants ausgehen bzw. vorangetrieben werden?
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Bernd Dçrflinger
So etwas fr wnschenswert zu halten, setzt natrlich voraus, dass Kant-Forschung mehr bedeutet als Pflege eines Klassikers vergangener Zeiten, mehr als historische Bewahrung eines Bildungsguts; auch dass sie mehr will, als sich bloß innerakademisch im Kreis von Gelehrten zu halten. Positiv gesprochen, ist vorausgesetzt, dass die Philosophie Kants von großer gegenwrtiger Bedeutung fr das Selbstverstndnis des Menschen ist, sei es fr ihn als Individuum oder als gesellschaftliches Wesen, und dass sie es deshalb verdient, in eine mçglichst weltweite ffentlichkeit getragen zu werden. Dass die heutige Zeit Globalisierung der Philosophie Kants nçtig hat, scheint mir gerade am Beispiel der Globalisierung gezeigt werden zu kçnnen, die zumeist mit diesem Ausdruck angesprochen ist. blicherweise meint „Globalisierung“ einen Prozess auf dem Gebiet der konomie, der zu einem einzigen weltweiten Markt fr Waren und Dienstleistungen fhren soll, auf dem alle am Wirtschaftsleben Beteiligten in einem Wettbewerb miteinander stehen, wobei dieser Wettbewerb, wie wir wissen, Sieger und Besiegte zurcklsst. Die Allgegenwart der Globalisierung in diesem Verstndnis und die verbreitete alleinige Orientierung politischen Handelns an ihr, die als eine Art Naturprozess verstanden wird, dem es sich anzupassen gilt, scheinen ein Korrektiv zu erfordern. Die Propagandisten der Globalisierung im gelufigen Verstndnis neigen dazu, das Selbstverstndnis des Menschen auf seine Rolle im çkonomischen Prozess zu beschrnken und ihn infolge dessen so zu behandeln, wie etwa Kant ihn ausdrcklich nicht behandelt sehen mçchte, nmlich bloß als Mittel. Dagegen das kritische Potential der Kantischen These vom Menschen als Selbstzweck in ein allgemeines Bewusstsein zu heben, kçnnte befreiend wirken. Es kçnnte befreien von der Orientierung an einer reduzierten Gestalt des Mensch-Seins, wobei sogar in Frage zu stellen ist, ob der verabsolutierte homo oeconomicus die Stufe spezifischen Mensch-Seins berhaupt schon erreicht. Bei der mehr oder weniger intelligenten Organisation der letztlich auf das sinnliche Bedrfnis bezogenen Angelegenheiten bewegen wir uns, kantisch gesprochen, auf der Stufe des unteren Begehrungsvermçgens, das uns noch nicht zu Menschen macht. Demgegenber den Primat des oberen Begehrungsvermçgens zu betonen, heißt zuletzt, den Primat einer reinen praktischen Vernunft zu betonen, d. i. der Primat der Moral. Es ist mir bewusst, dass derjenige, der auf dem Gesichtspunkt der Moral auch im politischen und çkonomischen Leben besteht, nicht selten belchelt wird. Zwar konzediert man ihm gewçhnlich noch die Schçnheit und den seelenerhebenden Charakter seiner Gedanken, doch nicht ohne
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dagegen den Sachzwang des Faktischen ins Feld zu fhren und Hinweis darauf zu geben, dass der Mensch nun einmal anders ist, als eine Theorie der moralischen Pflichten ihn denkt. Es ist dies der Einwand, den Kant in seiner Zeit in dem Gemeinspruch zusammengefasst sah: „Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis“. Der Widerlegung dieser nach wie vor in Konjunktur stehenden Redensart, die ein „verkleinerliches“ Menschenbild ausdrckt, hat er eine ganze Schrift gewidmet. Darin hat er vehement bekmpft, aus der Faktizitt einer vermeintlich an ihren bisherigen Erscheinungen erkannten Menschennatur das Leitbild menschlicher Praxis zu folgern, zum Beispiel aus der Unvollkommenheit des internationalen Rechts bzw. aus den permanenten Verstçßen gegen dieses Recht abzuleiten, die Idee eines universellen Vçlkerrechts tauge nicht fr die Praxis. Ganz im Gegenteil hat Kant einer Praxis, „welche auf einen nach bisheriger Erfahrung wahrscheinlichen Ausgang berechnet ist“ (TP, AA 08: 277), jene an Pflichtbegriffen orientierte Praxis entgegengesetzt. Theorie aber, die, wie er sagt, „auf dem Pflichtbegriff gegrndet“ (ebd.) ist, ist weder aus Faktischem gewonnen noch durch empirische, z. B. historische, Beweisgrnde zu widerlegen. Solche Theorie ist dezidiert kontrafaktisch. Da die mir zugemessene Zeit zu weiterer Ausfhrung nicht ausreicht, mçchte ich mir zum Schluss nur noch erlauben, die Hoffnung auszudrcken, dass von diesem Kongress aus, der ja gerade Aspekte der praktischen Philosophie Kants in den Vordergrund stellen will, etwas vom skizzierten kontrafaktischen Charakter des Kantischen Denkens an die ffentlichkeit und – noch besser – vielleicht sogar zur Wirksamkeit gelangt.
Begrßungsansprache anlsslich der Erçffnung des X. Internationalen Kant-Kongresses Ricardo R. Terra Sehr geehrter Herr Vorstandssekretr Prof. Dr. Jairo Jorge da Silva, Vertreter des staatlichen Erziehungsministers, sehr geehrter Herr Generalkonsul der Bundesrepublik Deutschland in S¼o Paulo, Dr. Hubertus Julius Karl von Morr, sehr geehrter Herr Direktor der FFLCH (Fakultt fr Philosophie, Geisteswissenschaften und Humanwissenschaften) der Universitt S¼o Paulo, Prof. Dr. Sedi Hirano, sehr geehrter Herr Prsident der Kant-Gesellschaft, Prof. Dr. Bernd Dçrflinger, sehr geehrte Frau Prsidentin des Organisationskomitees dieses Kongresses und Vertreterin des Rektors der Staatlichen Universitt Campinas (UNICAMP), Prof. Dra. Ftima vora, sehr geehrte Frau Leiterin des DAAD-Regionalbros Rio, Dr. Gabriele Althoff, sehr geehrter Herr Prsident des Associażo Nacional de Ps-Graduażo em Filosofia (Brasilianische Postgraduierten-Vereinigung Philosophie), Prof. Dr. Jo¼o Carlos Salles, sehr geehrter Herr Prsident der Sociedade Kant Brasileira, Prof. Dr. Valerio Rohden, sehr geehrte Kollegen! Es freut mich sehr, dass der X. Internationale Kant-Kongress diesmal in Brasilien, an der Universitt S¼o Paulo, stattfindet. Viele Personen und Institutionen ermçglichten das Zustandekommen dieser Veranstaltung. Sie mçchte ich hier erwhnen und ihnen allen fr ihre Bemhungen und ihren Einsatz danken. An erster Stelle gilt unser Dank der Kant-Gesellschaft, welche die Sociedade Kant Brasileira mit der Organisation des Kongresses betraute. Wir danken vor allem den Professoren Manfred Baum und Bernd bersetzt von Prof. Dr. Christian Hamm.
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Ricardo R. Terra
Dçrflinger, die anlsslich ihrer Teilnahme am III. Brasilianischen KantKongress S¼o Paulo besuchten und sich fr unsere Bewerbung einsetzten. Die Wahl Brasiliens und insbesondere S¼o Paulos als Ort dieser Veranstaltung bedeutete sehr viel fr die brasilianische Philosophiegemeinde. Seit einigen Jahrzehnten unternehmen wir große Anstrengungen, ein Forschungs- und Postgraduierungssystem in Brasilien zu errichten, das uns befhigen soll, mit unseren Partnern in Lndern, die ber eine bereits konsolidierte universitre und akademische Struktur verfgen, in einen produktiven Dialog zu treten. Unsere Bemhungen waren bisher sehr erfolgreich und haben uns, trotz beschrnkter Mittel und einer Vielzahl von anderen Problemen, eine von Jahr zu Jahr zunehmende Teilnahme an der internationalen akademischen Produktion ermçglicht. Die Realisierung des X. Internationalen Kant-Kongresses in Brasilien ist eine Anerkennung unserer Bemhungen und gleichzeitig ein großer Anreiz, unser Projekt in den kommenden Jahrzehnten beharrlich fortzufhren. Die zentrale Figur und der wichtigste Fçrderer der Veranstaltung des Kongresses in Brasilien war der Prsident der Sociedade Kant Brasileira und Vorsitzende der Koordinationskommission des Kongresses, Prof. Valerio Rohden. Wesentlich war die Teilnahme des Vorstands der Sociedade Kant Brasileira, der Wissenschaftlichen Kommission, insbesondere ihres Koordinators, Prof. Guido Antnio de Almeida, und des Organisationskomitees unter dem Vorsitz von Frau Prof. Ftima vora. Außer den Prsidenten der Ausschsse spreche ich im Namen aller den Mitgliedern dieser Ausschsse meinen Dank fr ihre Bemhungen und ihren Einsatz aus. Von wesentlicher Bedeutung war auch die Arbeit der Hilfsteams, die sich aus vielen Freiwilligen in verschiedenen brasilianischen Stdten zusammensetzen. Stellvertretend fr sie alle danke ich Herrn Walter Valdevino vom Team Porto Alegre, Frau Maria Cida in Campinas, Herrn CauÞ Polla, Frau Cristina Agostini und Frau MariÞ Mrcia Pedroso in S¼o Paulo. Der Kongress wurde durch die Untersttzung verschiedener Institutionen mçglich. Zu nennen sind hier vor allem die Deutsche Forschungsgemeinschaft, der Deutsche Akademische Austauschdienst und das Goethe-Institut. Auf brasilianischer Seite konnten wir mit substantieller Untersttzung durch die Daimler Chrysler Bank rechnen, die unsere gesamten Druckschriften finanzierte. Offizielle Fçrderungsagenturen – namentlich CNPq, CAPES, FAPESP und das Erziehungsministerium (MEC) – stellten wesentliche Geldmittel zur Verfgung. Auch die Gerdau-Gruppe zhlte zu den Fçrderern der Veranstaltung. Einen be-
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sonders wichtigen Beitrag zum Kongress leistete die ZEIT-Stiftung mit der Finanzierung des Kant-Preises und großzgiger Hilfe bei der Publikation der Kongressakten. Unser Dank gilt auch der Staatlichen Universitt Campinas (UNICAMP) und der Universitt S¼o Paulo (USP). Innerhalb der USP haben wir der FFLCH und deren Leiter, Prof. Dr. Sedi Hirano, zu danken, der Abteilung fr Philosophie der USP sowie deren amtierenden Direktor, Prof. Dr. Moacyr Novaes. Ganz besonders danken wir der Faculdade de Arquitetura e Urbanismo (FAU – Fakultt fr Architektur und Stdtebau), die uns dieses Gebude fr die Veranstaltung zur Verfgung stellte. Dieses Gebude ist ein Beispiel fr die moderne Architektur Brasiliens. Wie Bras lia will es in die Zukunft weisen, auf ein Zusammentreffen von Demokratie mit der Umverteilung des Volksvermçgens in einem Land sozialer Gerechtigkeit. Ein Gebude, das den Menschen erlaubt, sich wie auf einem çffentlichen Platz miteinander zu treffen, ein Gebude, das Transparenz ausstrahlt, zu Kommunikation und Debatten anregt. Hier gibt es viele Orte, die eine Diskussion begnstigen. Mçgen diese Orte von unseren Kongressteilnehmern mit Gewinn benutzt werden! Die Achtung vor dem Verschiedenen und die çffentliche Diskussionsfreiheit sind das zentrale Thema dieses Kongresses, der den Titel „Recht und Frieden in der Philosophie Kants“ trgt. Ich glaube, dass das Organisationskomitee mit der Wahl des Kongressthemas ins Schwarze getroffen hat. Die Aktualitt dieses Themas ist offensichtlich, und es erhlt einen ganz besonderen Akzent gerade dann, wenn es in jungen Demokratien abseits der großen Zentren, wie eben in Brasilien, diskutiert und entwickelt wird. Kant erweitert die Sphre des Rechts, wenn er dem politischen Recht und dem Vçlkerrecht noch das kosmopolitische Recht hinzufgt. Kants Satz, dass „die Rechtsverletzung an einem Platz der Erde an allen gefhlt wird“ (ZeF, AA 08: 360), ist heute zur fundamentalen Losung bei der Verteidigung der Menschenrechte als dem positiven Recht eines jeden Landes bergeordneter Rechte geworden. Wie bei den meisten philosophischen Fragen gibt es auch ganz unterschiedliche Interpretationen hinsichtlich des kosmopolitischen Rechts, das einmal als Besuchsrecht, ein andermal als Einschrnkung des Besuchsrechts verstanden wird. Ich mçchte mich dem hier anwesenden argentinischen Philosophen Mario Caimi anschließen, der den Kant’schen Text als Einschrnkung des Rechts auf Gastfreundschaft interpre-
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tiert, womit die Beschrnkung des Besuchsrecht auch eine mchtige Waffe fr die Kritik jeder Form von Kolonialismus darstellt. Die Brger dieser Welt haben das Recht, in jeder beliebigen Region der Erde zu wohnen und Beziehungen zu den Bewohnern der ganzen Welt herzustellen. Dieses Recht ließe sich aus dem ursprnglichen Besitz an Boden herleiten. Nun wird dieser Besitz aber durch die private Aneignung des Bodens begrenzt, und das Besuchsrecht, als Recht, auch mit den entlegensten Teilen der Welt in Verbindung zu treten, wird damit ebenfalls eingeschrnkt. Dennoch hat der Reisende seine Rechte, er darf nicht versklavt werden, und er darf versuchen, mit den Bewohnern entfernter Regionen in Verbindung zu treten. Dabei handelt es sich nicht nur darum, das Besuchsrecht zu sichern, sondern auch, ein solches Recht einzuschrnken, denn wenn es solche Einschrnkung nicht gbe, kçnnten fortgeschrittenere und mchtigere Vçlker die schwcheren und weniger entwickelten beherrschen. Auf der einen Seite kann man sagen, dass mit dieser neuen Rechtsfigur, dem kosmopolitischen Recht, das Recht jeder Person an jedem Ort der Welt anerkannt wird, auch wenn er Brger eines anderen Landes ist; andererseits bedeutet dies nicht, jegliche Form von Kolonialismus zu billigen. Die vçllige Verwirklichung dessen, was wir heute demokratischen Rechtsstaat nennen, wrde nach Kant die republikanische Verfassung im Inneren der Staaten, eine Konfçderation der Nationen auf internationaler Ebene sowie die Anerkennung der Rechte einer Person an jedem Ort der Welt erfordern; dies wre der Weg zum Frieden. Hoffen wir, dass die Realisierung des X. Internationalen Kant-Kongresses in Brasilien Teil dieses Weges ist. Im Namen der Sociedade Kant Brasileira, der Staatlichen Universitt Campinas und der Universitt S¼o Paulo mçchten wir Sie alle willkommen heißen. Wir hoffen, dass der X. Internationale Kant-Kongress erfolgreich zur Ausweitung der Kant-Forschung beitragen und zu erneuten Versuchen Anlass geben wird, die Herausforderungen der Gegenwart mit Kant zu durchdenken. Mçge uns ein solches von Kant ausgehendes Nachdenken ber das Thema Recht und Frieden bei unseren Bemhungen um die demokratische Erweiterung der Rechte als dem einzig mçglichen Weg zu einem wirklichen und dauerhaften Frieden zur Inspiration dienen! Vielen Dank!
Verleihung des Internationalen Kant-Preises
Begrßung durch den Ersten Vorsitzenden der Sociedade Kant Brasileira Valerio Rohden Sehr geehrter Kant-Preistrger Herr Prof. Dr. Henry E. Allison, sehr geehrte Frau Prof. Dr. Michelle G. Grier, Trgerin des Kant-Nachwuchspreises, sehr geehrter Herr Dr. Ingmar Ahl, Vertreter der ZEIT-Stiftung Ebelin und Gerd Bucerius, sehr geehrter Herr Generalkonsul Dr. Hubertus von Morr, sehr geehrter Herr Prof. Dr. Robert R. Pippin, sehr geehrter Herr Prof. Dr. Manfred Baum, meine Damen und Herren! Die Brasilianische Kant-Gesellschaft, die mit der deutschen Kant-Gesellschaft, der USP (Universitt von S¼o Paulo), der UNICAMP (Landesuniversitt von Campinas) und unter besonderer Untersttzung der UFRGS (Bundesuniversitt von Rio Grande do Sul), den X. Internationalen Kant-Kongress veranstaltet, dankt fr die Ehre, an dieser Zeremonie teilnehmen zu kçnnen, bei welcher der Internationale Kant-Preis der ZEIT-Stiftung Gert und Ebelin Bucerius an den herausragenden Philosophen Prof. Dr. Henry Allison verliehen wird. So sehen wir unseren ursprnglichen Vorschlag von der ZEIT-Stiftung vollstndig angenommen, den Kant-Preis wieder anlsslich dieses Internationalen Kant-Kongresses in S¼o Paulo zu verleihen. Die Stiftung hat nicht nur unserem Vorschlag zugestimmt, sondern auch bei dieser Gelegenheit beschlossen, dass der Preis knftig bei jedem Internationalen Kant-Kongress verliehen wird, der alle fnf Jahre stattfindet. Frher fanden die Kongresse abwechselnd in Deutschland und in den USA statt. Mit der Zustimmung der deutschen Kant-Gesellschaft konnte er jetzt auch in Sdamerika stattfinden. Der nchste Kongress wird in Pisa durchgefhrt. Damit glauben wir, den Anstoß gegeben zu haben, dass die Philosophie Kants durch eine so wichtige Veranstaltung in der ffentlichkeit verschiedener Lnder prsenter und sichtbarer wird.
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Valerio Rohden
Die Verleihung dieses Preises an Prof. Dr. Henry Allison, anlsslich des ersten Internationalen Kant-Kongresses in Sdamerika, nachdem der Preis an Peter Strawson 2000 in Berlin und zuletzt an Dieter Henrich 2004 verliehen wurde, als man des 200. Todestags Kants gedachte, zeigt zwei markante Aspekte: einerseits die sehr hohe intellektuelle Qualifikation der Preistrger; andererseits bringt sie eine Grçße zum Ausdruck, die Kant, dem Preistrger und diesem Festakt im Rahmen des X. Internationalen Kant-Kongresses wrdig ist. Erlauben Sie mir durch die Erwhnung eines krzlich erschienenen Zeitungsartikels diese dem Erhabenen zu eigenen Dimensionen zu verdeutlichen, mit denen wir es heute zu tun haben. In seiner wçchentlichen Kolumne der Zeitung Folha de S¼o Paulo vom 28. 08. 2005 erkannte der brasilianische Physiker Marcelo Gleiser, der in den USA lehrt, wahrscheinlich ohne von unserem Kongress zu wissen, eine astronomische Konzeption Kants ber die Entstehung unserer Galaxie als richtig an. Er schrieb, dass Kant vor genau 250 Jahren, nachdem er ein Buch von Thomas Wright von 1751 gelesen hatte, eine astronomische Theorie entwickelte, der zufolge unsere Galaxie und das Sonnensystem, die beide eine flache Form mit kreisenden Planeten haben, sich durch hnliche Prozesse bildeten. Die aktuelle Besttigung der Richtigkeit dieser Konzeption Kants beruht auf einer modernsten Computerforschung, deren Simulation des Universums, insofern sie dem beobachteten Universum hnelt, sich als richtig erweist. Das, was Kant und Wright ausgehend von der Beobachtung unserer Galaxie spekulierten, sttzt sich heute auf die Beobachtungen einer Gruppe von Astrophysikern ber die Bildung von 20 Mio. von Galaxien und einigen schwarzen Lçchern, die sich in Agglomeraten von Galaxien, den Supergalaxien, befinden. Marcelo Gleiser begann seinen Zeitungsartikel mit folgenden Worten: „Bevor der Deutsche Immanuel Kant sich dem Studium der Philosophie widmete, hat er das Universum grndlich studiert.“ Wir wissen, dass Kant sich nicht nur in der ersten Phase seines Lebens intensiv mit der Wissenschaft beschftigte, sondern auch darber hinaus in allen Bereichen seiner kritischen Philosophie, sei sie theoretisch, sei sie praktisch oder sthetisch, immer Wissenschaft und Philosophie verbunden hat, damit keine Spekulation dem Dogmatismus, der Astrologie, dem Mystizismus und dem Fanatismus verfllt. Was uns sofort bei den wissenschaftlichen Entdeckungen Kants beeindruckt, ist seine Genialitt. Wenn wir darber nachdenken, erfllt uns eine große Bewunderung dafr, wie seine Philosophie im Allgemeinen zu Recht in der neuzeitlichen und gegenwrtigen Welt sowohl der Wissen-
Begrßung durch den Ersten Vorsitzenden der Sociedade Kant Brasileira
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schaft als auch des Denkens prsent wurde. Man kçnnte dann dem Beschluss der Kritik der praktischen Vernunft folgend sagen, dass unsere Bewunderung im gleichen Maße mit unserer Reflexion wchst. Genau das legt der Schluss der zweiten Kritik uns nahe, wenn der bestirnte Himmel ber mir und das moralische Gesetz in mir erwhnt werden. Er lehrt uns, dass die Bewunderung, anders als bei den Griechen, die sie als die ursprngliche Haltung des Philosophierens betrachteten, bei Kant durch die Steigerung der Reflexion begrndet wird. Es ist so, als ob die Bewunderung durch die Entwicklung der Reflexion nicht nur die Umrisse, sondern auch die Fundamente der Idee schwach aber staunend ahnen wrde, welche in dieser sthetischen Erfahrung, deren Ursprung metaphysisch und praktisch ist, zum Ausdruck kommt. Denn das, was meines Erachtens auf dem Grund jeder philosophischen Motivation liegt, besonders die Verbindung der Reflexion mit der Intensivierung der Bewunderung, ist die praktische Erfahrung der Existenz der Freiheit, weil nur unter dieser Bedingung die Freiheit zu einem Schlsselbegriff des Kantischen Systems wird. Das stimmt auch mit einem Text Kants ber den Begriff der Philosophie berein, der von Dieter Henrich ediert und kommentiert wurde, dem zufolge die Absicht der Philosophie darin besteht, die Freiheit als Fundament der Vernunft zu erklren.1 Auf diese Weise verbinden sich einerseits philosophische Reflexion und sthetische und moralische Erfahrung, und andererseits zeigt sich die Kritik der Urteilskraft als legitime Fortsetzung des Beschlusses der Kritik der praktischen Vernunft. Was uns also in dieser feierlichen Zeremonie der Preisverleihung bewegt, ist ein Gefhl der Grçße, die wir beim Studium von Kant selbst entdecken. Die Feststellung, dass der Philosoph aus Kçnigsberg beim Blick aus seinem Fenster die Welt, die Menschheit, die Moral und die Kunst richtig gesehen und verstanden hat, motiviert uns, ihm zu folgen und heute ihn hier in den Personen unserer erlauchten Preistrger zu feiern. Wir freuen uns mit Prof. Dr. Henry Allison, dass er durch seine intellektuellen Beitrge durchaus wrdig dieses wichtigen Kant-Preises wurde. Und wir gratulieren Frau Michelle Grier, die mit Originalitt den Spuren ihrer zwei großen Meister, Kant und Allison, folgte. Wir danken der ZEIT-Stiftung ganz herzlich fr die großzgige und lobenswerte 1
Vgl. Henrich, Dieter: „Zu Kants Begriff der Philosophie. Eine Edition und eine Fragestellung“. In: Kaulbach, Friedrich (Hrsg.): Kritik und Metaphysik. Berlin: De Gruyter, 1966, S. 58 – 9.
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Valerio Rohden
Initiative. Das ist eine Feier von uns allen, die den Geist teilen, der uns die Philosophie Kants auf eine sich erneuernde und wachsende Weise mitteilt.
Verleihung des Internationalen Kant-Preises Ingmar Ahl Meine Damen und Herren, es ist mir eine besondere Freude, Sie heute Abend – gemeinsam mit meiner Kollegin Andrea Leuck-Baumanns – zur Verleihung des Internationalen Kant-Preises der ZEIT-Stiftung Ebelin und Gerd Bucerius hier im Anfiteatro der Universitt von S¼o Paulo zu begrßen! Ein besonders herzliches Willkommen geht dabei an den diesjhrigen Preistrger Professor Henry Allison wie die Nachwuchspreistrgerin Michelle Grier. Lieber Herr Professor Allison – ich freue mich mit unseren Gsten, dass Sie der Einladung der ZEIT-Stiftung zur Internationalen Kant-Konferenz nach Brasilien gefolgt sind. Meine Damen und Herren, dass der Weltbrger Immanuel Kant in S¼o Paulo wie anderswo zu Hause ist, hat die Internationale Kant-Konferenz sicher in den letzten Tagen vielfach bewiesen. Wie Sie wissen, hat der Kçnigsberger Philosoph seine kalte Heimat nie verlassen. Und damit ist S¼o Paulo im Itinerar Kants prinzipiell nicht weniger fern oder nah, bedeutend oder unbedeutend als die anderen erhabenen Metropolen der Vernunft – Paris, Berlin, London oder New York. Kant wusste auch ber die Bewohner der Neuen Welt gut Bescheid, ja sie scheinen ihm als Urvter der Aufklrung: „Unter allen Wilden ist keine Vçlkerschaft, welche einen so erhabenen Gemtscharakter an sich zeigte, als die von Amerika. […] Sie sind ußerst stolz, empfinden den ganzen Wert der Freiheit und erdulden selbst in der Erziehung keine Begegnung, welche sich ihm als niedrige Unterwerfung empfinden ließe“. Soweit Kant in den „Beobachtungen ber das Gefhl des Schçnen und Erhabenen“. berhaupt hat Manfred Khns Kant-Biographie uns kein grbelndes und grantelndes Genie, sondern einen geselligen und genussfreudigen Philosophen, beinahe einen Brasilianer gezeigt! Soweit wre geklrt, dass Kant und die Aufklrung schon lange in der neuen Welt – zumindest potentiell – zu Hause sind und etwas auch Brasilien bei Kant in Kçnigsberg war. Und ich bin sicher, dass Sie auf der
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Internationalen Kant-Konferenz in den letzten Tagen auf die Frage „Was um Himmels Willen macht der Internationale Kant-Kongress in S¼o Paulo?“ viele, auch ernsthaftere Antworten gefunden haben. Die Antwort auf eine weitere Frage, bin ich Ihnen aber noch schuldig: Was bewegt die ZEIT-Stiftung zu einem Engagement in der KantForschung? Wie immer im Leben, gibt es darauf eine offizielle und mindestens eine inoffizielle Antwort! Nun, Stiftungen sind Ausdruck einer freien, brgerlichen Gesellschaft, in der einzelne Brger als Stifter Verantwortung fr den gesellschaftlichen Fortschritt bernehmen. Dabei geht es der ZEIT-Stiftung in allen ihren Satzungsbereichen darum, das Individuum in seiner Fhigkeit zur intellektuellen, politischen und gesellschaftlichen Selbstbehauptung zu strken – wenn Sie so wollen, eine zutiefst aufklrerische Idee! Die ZEIT-Stiftung ist eine der großen privaten Stiftungen in Deutschland und fçrdert mit Sitz in Hamburg in den Bereichen Kunst und Kultur, Bildung und Erziehung, Wissenschaft und Forschung. Und, wenn man den Globus vor sich hat, ist das gleich um die Ecke von Kants Kçnigsberg. Die ZEIT-Stiftung ist aus dem Vermçgen des Begrnders der liberalen deutschen Wochenzeitung „Die ZEIT“, Gerd Bucerius, entstanden. Begrndet 1946, nach den Verheerungen der NS-Diktatur, ist die ZEIT bis heute die wohl wichtigste liberale Wochenzeitung in Deutschland. Prgende Figur war dort Marion Grfin Dçnhoff. Geboren nahe Kants Kçnigsberg, war Marion Dçnhoff die Verkçrperung von Kants aufgeklrtem Brger. Sie steht am Beginn eines mittlerweile ansehnlichen Fçrderprogramms fr Immanuel Kants Werk und Wirkung in der ZEITStiftung, denn auch in der Stiftung von Gerd Bucerius spielte die altpreußische Adlige und Ausnahmejournalistin von Beginn an eine prgende Rolle. Nun bin ich Ihnen noch die inoffizielle Antwort fr unser Interesse an Kant schuldig: Eigentlich hat das alles wohl mit dem schlechten Gewissen Marion Dçnhoffs zu tun. Als 1945 Ostpreußen von den Truppen der Roten Armee berrannt wurde, vergrub man die vor der alten Universitt Kçnigsberg aufgestellte Statue Kants auf dem DçnhoffGut Friedrichstein. Marion Dçnhoff vergaß jedoch, sich die Stelle zu merken. Und nach der Perestroika, als ihre ostpreußische Heimat wieder von ihr besucht werden konnte, blieb Rauchs Kant-Denkmal trotz aller Bemhungen unauffindbar. Marion Dçnhoff fand in Berlin einen verkleinerten Abguss des berlebensgroßen Standbildes. Mit diesem Miniatur-Kant und ihrem
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Neffen machte sie sich 1992 auf den Weg nach Kaliningrad. Der Neffe hatte einen alten Citrçen 2 CV, eine „Ente“. Vorne saßen Neffe und Grfin, auf der Rckbank lag der kleine Kant. Da das Wetter schçn und die Reise lang war, çffnete man irgendwann in Polen das Verdeck des kleinen Wagens und fuhr so in den Abend hinein. Kant war, wie die Grfin gern erzhlte, zufrieden, hatte er doch „den gestirnten Himmel ber sich und das moralische Gesetz in sich“. Jeder, der in den letzten Jahren in Kaliningrad war, weiß, dass die Mission der Grfin erfolgreich war: Die ZEIT-Leser und die ZEITStiftung spendeten, das Rauchsche Kant-Denkmal wurde in Originalgrçße neu gegossen und steht heute vor der Universitt. Diese trgt brigens seit wenigen Wochen Kants Namen. Die Umbenennung der Stadt in Kantgrad hat ebenfalls viele Frsprecher! Die Translatio des Denkmals war jedenfalls der Anfang auch des Engagements der Zeit-Stiftung fr Kant und Kçnigsberg / Kaliningrad. Aus diesem lebensweltlich-biographischen Bezug Marion Dçnhoffs zu Kants Kçnigsberg hat sich in den letzten Jahren ein Arbeitsschwerpunkt in der ZEIT-Stiftung fr Kant in Kaliningrad und andernorts entwickelt. Die weltlufige Grfin htte sich sicher nicht trumen lassen, dass dieser Anfang die ZEIT-Stiftung einmal nach S¼o Paulo fhren wrde. So hat die Stiftung in Kaliningrad das Dach des wiedererstandenen Domes finanziert, dessen Mauern das Grab Immanuel Kants bergen. Die ZEIT-Stiftung vergibt seit 1997 regelmßig Stipendien fr Geisteswissenschaftler der Kaliningrader Universitt. Die dortige Kant-Arbeitsgruppe bemht sich seit Jahren um bertragung der Werke Kants ins Russische – auch dies mit Untersttzung der Stiftung. Wir sind stolz darauf, den Ankauf der Handschrift des Opus postumum durch die Staatsbibliothek Berlin ermçglicht zu haben. Seit 1999 hilft die Stiftung der historisch-kritischen Edition des Kantschen Opus postumum in der großen Akademie-Ausgabe. Vor kurzem wurde die Arbeitsstelle der Berlin-Brandenburgischen Akademie erweitert um ein Team zur Neuedition auch der drei Kritiken – auch dies mit Untersttzung unseres Hauses. 2000 hat die ZEIT-Stiftung den Internationalen Kant-Preis eingerichtet, der nun schon zum dritten Mal vergeben wird. In fnfjhrigem Turnus der Internationalen Kant-Konferenzen ehrt er in internationalem Rahmen Leistungen um die Edition, Erforschung und Interpretation des Kçnigsberger Philosophen. Der Kant-Preis verweist damit auf die weltweite Geltung und Bedeutung von Kants Ideen.
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2000 wurde der britische Philosoph Sir Peter Strawson ausgezeichnet; ein Sonderpreis 2004 – aus Anlass des 200. Gedenkens an den Tod Immanuel Kants – ehrte den deutschen Kant- und Hegel-Interpreten Dieter Henrich. Strawson, Henrich – es erscheint folgerichtig, dass wir uns heute hier zu Ehren von Henry Allison versammelt haben. Durch Henry Allison ist der Weltbrger Immanuel Kant auch Amerikaner, US-Brger geworden – was immer die Evangelikalen in Washington oder anderswo in God’s own country sagen! Die amerikanische wie die internationale Kant-Forschung hat Henry Allison viel zu danken! Aber gleich mehr hierzu aus berufenerem Mund! Sehr geehrter Professor Allison, wir sind glcklich, Ihnen heute im Rahmen der Internationalen Kant-Konferenz in S¼o Paulo den Preis der ZEIT-Stiftung verleihen zu kçnnen! Kuratorium und Vorstand der ZEIT-Stiftung haben mich gebeten, Allen, die zum Gelingen dieses Abends beigetragen haben, herzlich zu danken. Insbesondere danke ich Professor Valerio Rohden, der mit großer Nachdrcklichkeit in Hamburg fr die Kant-Konferenz in S¼o Paulo als Rahmen geworben hat. Gerne sind wir seiner und seiner Kollegen Einladung gefolgt. Dank schulden wir auch dem deutschen Generalkonsul Hubertus von Morr und seinen Mitarbeitern sowie dem Goethe-Institut S¼o Paulo mit seinem Stv. Leiter Joachim Bernauer. Dank gebhrt der international besetzten Jury unter Leitung Professor Volker Gerhardts, der heute leider aus gesundheitlichen Grnden nicht hier sein kann. Sie hat Professor Allison nach einstimmigem Votum der Jury fr den Preis vorgeschlagen. Gern ist die ZEIT-Stiftung dieser Empfehlung gefolgt. Professor Baum, zweiter Vorsitzender der deutschen Kant-Gesellschaft, ebenfalls Mitglied der Jury, wird gleich den Preis mit mir gemeinsam bergeben. Ein weiteres Jurymitglied, Robert Pippin, wird die Laudatio auf Henry Allison halten. Lassen Sie mich Ihnen, lieber Herr Pippin, lieber Herr Baum, stellvertretend fr die weltweite KantGemeinde, die den Kant-Preis der Stiftung trgt, herzlich danken fr die erfahrene Untersttzung. Meine Damen und Herren, ich danke Ihnen, dass Sie so zahlreich zu dieser Preisverleihung gekommen sind und wnsche uns einen ebenso anregenden wie nachdenklichen Abend.
Idealism and Finitude. Laudatio for Henry Allison Robert B. Pippin It is a very great pleasure and a signal honor to have been invited to present this laudation for my friend of the last thirty years and colleague for seventeen of those years, Henry Allison, the winner of the third International Kant prize, awarded by the ZEIT-Stiftung Ebelin und Gerd Bucerius. Henry Allison received his Bachelor’s degree from Yale University, his Master’s from Columbia in a joint program in religion with the Union Theological Seminary, and received his PhD in 1964 from that renowned haven for European thought in post-war America, the New School for Social Research, where he was a student of Aaron Gurwitsch.1 He is past president of the Pacific Division of the American Philosophical Association, is a member of the Norwegian Academy of Arts and Sciences, was three times awarded National Endowment for the Humanities fellowships, was a recipient of a University of California President’s Research Fellowship, and in 1985 the most prestigious American academic fellowship, the Guggenheim. Allison taught briefly at the State University of New York, Potsdam, The Pennsylvania State University, and the University of Florida before moving to UCSD in 1973, where he served as Department Chair from 1978 to 1982. He retired in 1994 from UCSD and accepted a position in 1996 from Boston University, where he taught until 2004. He is at present Professor at the University of California, Davis. He has been visiting professor at Princeton, Yale, University of California, Irvine, and adjunct professor at the University of Oslo. Allison has published an important book on Lessing, a very helpful, lucid introduction to Spinoza’s philosophy, and several early, important articles on Kierkegaard, but he has devoted almost all of his professional life to the philosophy of Immanuel Kant, writing scores of articles and five ambitious books on Kant. 1
See Henry Allison, “Gurwitsch’s Interpretation of Kant: Reflections of a Former Student”, reprinted in Idealism and Freedom: Essays on Kant’s theoretical and practical philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp. 67 – 79.
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This lifetime devotion to a single philosopher from the late eighteenth century is itself worthy of comment. To follow Kant everywhere he leads one, at least to do so without getting lost, requires something like the same very broad range of philosophical sensibilities that distinguished Kant himself – a real talent or intuitive “feel” for epistemology and metaphysics, but also for moral theory, aesthetics, philosophy of science, political philosophy and philosophy of law, philosophy of religion, philosophical anthropology, philosophy of history and many more subcategories of these. One also has to know a great deal of what Kant knew, especially the modern philosophical interlocutors he most cared about – Descartes, Leibniz, Spinoza, Locke, Berkeley, Hume, Rousseau, Newton, Wolff, Mendelssohn – be thoroughly familiar with the philosophical scene within which Kant became Kant, and be conversant with a nearly unimaginable mountain of secondary literature, in at least three languages. Allison’s work manifests a thorough mastery of these dimensions on every page. But even more, yet something else, is necessary if one wants to interpret a philosopher like Kant philosophically (as Kant insisted on being interpreted),2 not merely historically; if one wants to be “thinking” along with Kant, rather that piously paraphrasing his work. This sort of talent, involving as it does a kind of esprit de finesse, or a delicate balance of elements in one’s approach, is difficult to describe properly, but it is one of the most admirable features of Allison’s Kant scholarship. One aspect of it is a kind of act of faith, a dedication to the text itself, fueled by the working assumption that one’s initial objections to a philosopher of this magnitude, or one’s ascribing to him clearly implausible, easily attacked positions, are very probably due to one’s misunderstandings or superficial grasp of the philosopher, that if one simply pressed on and tried harder, one could see how Kant would successfully meet one’s objections, avoid one’s damning interpretation. (In our seventeen years at UCSD, which included teaching two seminars and sitting on several dissertation committees together, I don’t recall having heard Henry say even once that Kant was dead wrong about anything of importance in the Kantian philosophy.) Yet this sort of patience can never become piety, it must be balanced by an appropriate level of skepticism, a critical orientation that prompts one in the first place to pose the hardest questions one can and to remain dissatisfied with inadequate answers. (In all those years of hearing Kant defended, it is also the case that I never 2
See I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 866 – 67.
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once heard any argument from authority, dogmatism, false confidence, or evasion in Allison’s spirited Kantianism.) Finally, as if this mix were not already unstable and difficult enough, one should be able to manifest these dimensions of trust and skepticism in a way that can help reveal what is philosophically still alive in a text for us today, must find a way, without anachronism, or historical provincialism, to allow Kant to address a contemporary philosophical audience. The elements of this sort of finesse were already evident in Allison’s first Kant book, The Kant-Eberhard Controversy, published in 1973. Together with the articles Allison started publishing around this time, this marked beginning of an attempt to offer a new interpretation of the notion unarguably at the center of Kant’s whole critical project – “idealism” – and it proved quite a valuable intervention in Kant studies. For by this point, the work of the first Kant Prize winner, Sir Peter Strawson, had already in the late sixties reanimated Kant’s theoretical philosophy for Anglophone philosophers, but he did so by narrowing the focus of the issues in Kant that he thought were “rescuable” for contemporary philosophers. (For Strawson, famously, transcendental idealism was simply a “disastrous” and ultimately incoherent doctrine.) It was though understandable that philosophers had become so wary of Kantian idealism. That notion had been regularly interpreted as a phenomenalism, where objects were built up from (“synthesized from”) sense data, mental items, but were themselves unknowable behind such a veil of perception, or a Berkeleyan idealism, where objects just were, that is, were identical to, mental states, and so could not be said to exist when not thought. Most undergraduates, if they remember anything at all from their introduction to Kant, remember a theory of experience according to which what one experienced was somehow “filtered” through something like rose-colored glasses, that objects were unavailable except as so filtered, and that Kant believed that space and time and the twelve categories functioned like such filters. It was in this context – either a Strawsonian, “austere” Kant, or a Kant assumed to have a mind-dependence or mind-distorting account of the subject’s relation to the world – that Allison set out to show both the centrality of Kant’s idealism for everything else he wanted to say (its absolute “inseparability”, as Allison often put it, from even those bits of Kant that the Kantian surgeons wanted to retain) and the inadequacy of almost all the standard interpretations of that idealism. As in the Eberhard book, the focus was on properly appreciating the enormity of the shift involved in what was essentially Kant’s doctrine of finitude, from
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a “theocentric” to an “anthropocentric” view of human knowledge, away from an intuitive model of a direct grasp of reality to a discursive model wherein cognition always required both conceivings and intuitings.3 Allison’s charge against virtually all Anglophone Kant scholarship was and continues to be that it had not properly appreciated the profundity of this shift, and so had not managed the difficult task of understanding the implications of Kant’s attempt to think always together critical questions about the conditions for the possibility of cognition with any attempt to answer a first-order philosophical question. Therefore, according to Allison, succumbing to this temptation, Kant commentators regularly have Kant proposing substantive views about “the mind” doing this or that or about the metaphysical status of certain entities (like representations) that would have to count for Kant as dogmatic, realist claims.4 Hence Kant’s fury at being confused with Berkeley since Berkeley, although famously categorized as an idealist, is for Kant a paradigmatic transcendental realist, someone who claims to know what things in themselves are – they are ideas – an irony that Allison’s interpretation uniquely accounts for. And with all of this established in the proper way, Allison could then go on to show the relevance of this new view of idealism for the Kantian theory of freedom, Kant’s moral theory and ultimately his account of taste and judgments of taste. An ambitious project if ever there was one. The central text is the 1983 Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense, revised and enlarged in a second edition in 2004. I have just been alluding to some of its central claims, but one stands out above all. Almost anyone who works in Kant scholarship by now knows something about the “new” view of idealism that Allison defended, that it is a methodological, or two-aspect view of the distinction between appearances and things in themselves, not a two-world view; not a distinction between subject-dependent entities on the one hand, and subject-independent, different entities on the other, but that between putative objects of knowledge considered with respect to the epistemic conditions under which they could be known, and such objects (the same objects) considered independently of such epistemic conditions. It thus became possible to defend Kant against very influential 3 4
See Allison’s “Kant’s Transcendental Humanism”, The Monist (April 1971), pp. 182 – 207. This charge is particularly stressed in the material added in the second edition of Allison’s Kant’s Transcendental Idealism.
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claims like Prichard’s that Kant had confused “we know objects as they appear” with “we know only appearances, not objects”. We do know objects only as they appear, but that means only as subject to our finite “epistemic conditions”. Although similar versions of this distinction had been proposed by others no one, to say the least, had worked out the implications of such a possible reading for the rest of the text of the first Critique, defended it so imaginatively against objections, or thought through so deeply what sort of shadow it casts over all the rest of Kant’s oeuvre. These claims set a good deal of the agenda during the last twenty years of discussion in the Kant community and Allison has certainly risen to the challenge of trying to answer these questions and meet these objections, especially in the substantive alterations and expansions of the 2004, second edition of the Idealism book. But that is certainly not all he has been doing. In the last twenty years, he also developed a comprehensive interpretation of Kant’s theory of freedom, as careful, detailed and thoughtful an interpretation of Kant’s Groundwork as there is (Allison is particularly helpful in explaining how the introduction of the notion of autonomy in the Groundwork forced a rethinking of some basic elements in Kant’s theory), and he developed a new theory of Kant on judgments of taste. His 1990 book, Kant’s Theory of Freedom has proved as influential and as controversial as the “methodological” idealism developed in his earlier book. The main claims of the Freedom book are by now well known and much disputed: the “Incorporation thesis” (the claim that inclinations and desires cannot of themselves constitute reasons to act for a subject, cannot on their own motivate or explain actions, but only as they are taken up and incorporated in a subject’s maxim, an interpretation that allows one to preserve for Kant our responsibility for immoral actions), the “Reciprocity Thesis” (the claim that transcendental freedom and morality reciprocally imply one another), and his analysis of Kant on the “empirical” and “intelligible” character of a rational agent and of the perplexing textual relation between Kant on practical and on transcendental freedom. It became ever clearer too how, for Allison, the elements of his dual-aspect interpretation of idealism are, as he says so often, inseparable from the rest of Kant, especially from his moral theory. The implications of this account of Kantian freedom and morality are many, various and complicated. One is especially interesting. First, Allison is again (“not coincidentally” he might say) swimming upstream,
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against the tide. In interpretations of Kant’s moral theory the direction in the last couple of decades has been teleological, to suggest that at bottom Kant’s moral theory is a self-realization or self-perfectionist or a substantive value theory. By contrast, Allison characterizes his Kant as committed to “an ethic of self-justification”. In so far as we take ourselves to be rational agents – and practically we cannot but so take ourselves – we cannot simply stand by as observers of our own lives and wait to see what this causally conditioned, complex, hydro-carbon based organism will do. As subjects we must decide what we ought to do and that means what we find justified. Justification though comes with its own constitutive conditions, and while Kant may be wrong that one such condition must ultimately be a warrant that is completely independent of all desire, Allison’s more rigorist and uncompromising, deontological, hyper-rationalist Kant has the ring of authenticity, a worthy and consistent interlocutor and opponent, from whom one might learn much, should one’s intuitions recoil at this claim about justification and autonomy. I turn finally the most recent major publication, Kant’s Theory of Taste, which appeared in 2001. There have always been two prominent problems in coming to terms with this work: understanding its proper relation to the critical philosophy as a whole, and making some sense of the core argument in the analytic of aesthetic judgments, the argument that would defend the claim that aesthetic judgments, properly understood, can be said to possess subjective universal validity (whatever that is). The former is such a problem because Kant seemed to change his mind rapidly at the end of the 1780’s, dividing the critical system into three and not just two parts, claiming to discover an a priori principle for the feelings of pleasure and pain, and roping in such a large, heterogeneous set of problems in his consideration of reflective judgment. The latter, textual issue is a problem because it has never been very clear to commentators what Kant aimed to prove in his “analysis” and “deduction” of judgments of taste, and so not clear how to evaluate whether he succeeded or not. It was unclear often how simply to get from one point in the text to another in a coherent, defensible way. Allison dives into all this with a book as weighty, ambitious, detailed and important as his Idealism and Freedom books. There are a number of major, original contributions here on the status of reflective judgments, the structural relation between the first and third Critiques, and the moral and systematic significance of the beautiful. His closing discussion,
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a novel and striking interpretations of Kant’s views on fine art, genius, and the sublime, suggest a closing comment. The issue raised there is quite broad and concerns a notion that seems to me at the heart of Allison’s Kantianism – the notion of finitude. Our intuitive picture of such finitude is, from his sort of Kantian perspective, misleading. The ordinary picture suggests metaphors of physical limitations or psychological weakness, a brain with just so much brain power, of a subject behind a barrier, cut off from and unable to reach a desired destination, weighted down on earth, unable to soar etc. Kant himself creates this impression with some of his images, like the famous phenomena-noumena picture at the beginning of the chapter that discusses that issue. But if Allison is right, these would all be metaphysical and so dogmatic, realist images. Finitude must itself be understood critically and this would have to mean as a kind of normative selflimitation made on the basis of reason’s self-critique, a way of acknowledging not what we simply cannot in some matter of fact or matter of metaphysical fact, do, but a way of acknowledging what we ought not try to take responsibility for. Reason’s insistence on discovering the condition for every conditioned is not a necessarily tragic, irresolvable, tantalization in our attempts at knowledge, our inevitable fate. Transcendental illusions like the search for the unconditioned are inevitable and in themselves irrelevant to the question of finitude. The question for us is the normative status of the results of a critique by reason of itself and so its acknowledgement of this constitutive feature of reason, and for Kant this means limiting ourselves and avoiding transcendental realism. We may be fated to ask questions that we cannot answer, but we do not discover this simply by trying and failing. In our maturity, we determine and set such a boundary by a self-critique of reason. (Kant’s most aggressively titled book, and so the one that got him into so much trouble, expresses this point with a neat, dialectical irony: Religion within the Limits of Reason Alone. It is startling (and was of course startling to his first readers) that Kant reversed here the traditional understanding of religion, which held that faith must guide a life when reason falters (as reason inevitably must) and instead subjected religion to the authority, presumably the absolute authority, of reason’s legislation and self-limitation.) The situation is even clearer in the practical philosophy, especially if Allison is right about the Incorporation Thesis. For here the intuitive meaning of finitude is that moral principles for us must be imperatives, given that we are radically evil, by nature inclined to prefer and work for
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our own happiness, not what could be justified universally. But the picture that often comes with this is one of moral struggle familiar to Christian apologetics. That is, the picture, again a third-person, dogmatic and realist one, is of a struggle between reason and inclination; as if motivationally, pure practical reason pulls us one way and inclinations pull us another way. And again, if Allison is right, this cannot be accurate. Inclinations, no matter how powerfully felt, do not in themselves count as reasons to act and do not thereby compete directly with what reason requires. And from the agent’s or the practical point of view such inclinations cannot be invoked as irresistible causal determinants of action. This has the odd implication that Allison himself points out in one of his replies to critics, in a phrase that speaks volumes about the relation between Kant and his Idealist successors. Noting that the “nature of moral struggle” in Kant’s position is “dialectical”, he goes on to say that “it is really a struggle of freedom with itself rather than simply with nature under the guise of inclinations”. There is a clear element of such dialectical tension in the Kantian account of the sublime, as Allison presents it, both in its contrast with the beautiful (where our finitude or moral frailty more traditionally understood seems to require some assurance that, as Allison puts it, nature is “on our side” in our attempts to realize our moral and rational vocation, is purposive with respect to that vocation), and internal to the sublime, which perfectly captures the new, Kantian quality of such finitude, whereby the self humbling that seems the result of critique is inextricably tied to a self-elevation, where the very anxiety that creates the need for that sort of aesthetic reassurance – the anxiety that nature may well be hostile to our supersensible vocation – is almost luxuriatingly indulged, just so that the impotence of such a threat to our true vocation might also be experienced. This is a doctrine of finitude that seems to me distinctly modern and somewhat philosophically unstable, as later German Idealism would reveal. Whatever the fate of that idea, though, I would suggest that such a profoundly Kantian notion has its ablest and quite contemporary representation in the work of Henry Allison, as true in letter and spirit to the Kantian project as one could imagine.
Acknowledgment of the Internationaler Kant-Preis Henry E. Allison To begin with, I would like to express my profound gratitude to the ZEIT-Stiftung, the Kant-Gesellschaft, the jury, and all others responsible for this signal honor that has been bestowed on me today. For someone like myself, who has devoted most of his professional life to the effort to understand and interpret Kant’s thought, it is perhaps the greatest honor to which one could aspire. Moreover, both the honor and my doubts concerning my worthiness of it are made even greater by the high quality of the work on Kant being done today in various quarters by many researchers, as well as by my two distinguished predecessors in this award: Peter Strawson and Dieter Henrich. Since each of these eminent philosophers has made an immense contribution, albeit in quite different ways, to our understanding of Kant and his continued relevance, it is with a mixture of pride and humility that I find myself included, for whatever reason, in their august company. In the spirit of humility, I also wish to say a word about what I take to be the most noteworthy feature of the Kant prize, namely, its international nature. Although Kant is rightly recognized as the German philosopher, and has been praised as such by some and disparaged by others (most notably Nietzsche), in a far deeper sense he is also the philosopher for all of us, the quintessentially cosmopolitan thinker. Thus, quite apart from my admittedly self-interested appreciation of the fact that it has enabled me to be included among its beneficiaries, I believe that the ZEIT-Stiftung Ebelin und Gerd Bucerius is to be commended for recognizing the continued world-wide relevance and influence of Kant’s thought by making the prize itself international in scope. And, in a similar vein, Die Stiftung is also to be commended for its other important work on behalf of Kant-studies today, which I understand includes support for the restoration of cultural assets and monuments in Kaliningrad, the historical-critical edition of the Opus postumum, and the new Akademie editions of the three Critiques. Moreover, in view of this internationalism, I should like to add that I find it particularly fitting that the prize is being awarded here in Brazil. As is clear to me from this Congress, as well as from my experience
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during a previous visit, when I was privileged to participate in the second Congresso Kant Brasileiro in 1997, this country, and indeed Latin America as a whole, has a large and vibrant Kant community, which provides a vivid illustration of the truly international scope of Kant studies today. Accordingly, I am especially gratified that I was able to return here to receive this wonderful honor. Since we are gathered here at a congress dedicated to the thought of Immanuel Kant, I feel that it would be both presumptuous of me and redundant to attempt to lecture to you about Kant’s philosophical importance. In fact, it would be what we philosophers might call a “paradigm case” of preaching to the converted. Speaking on a purely personal level, however, I believe that it may not be inappropriate on this occasion to confess to you that for me Kant is above all else the philosopher of freedom. Moreover, I have found support for this view not only in Kant’s idealistic successors, who developed his core conception of human freedom in quite different ways, many of which Kant himself would not have recognized, but in Kant’s own famous claim that the concept of freedom is “the keystone of the whole architecture of the system of pure reason and even of speculative reason” (KpV, AA 05: 3). Much of my own work has centered on an attempt to come to grips with this famous claim and its manifold implications. Although I have tried to deal with many other aspects of Kant’s thought, this issue has never been far from my attention. In particular, it has largely motivated my interest in transcendental idealism, which, as we all know, is intimately related to the problem of freedom. As I see it, Kant’s single greatest achievement consists precisely in what some take to be his major error, namely, his uncompromising insistence on a sharp nature-freedom duality, with the implications of which he struggled in all three Critiques and beyond. Underlying this insistence is Kant’s deeply controversial but unshakeable conviction that the freedom presupposed by our understanding of ourselves as autonomous, self-determining agents cannot be reduced to that of a “turnspit” and thereby incorporated seamlessly into the order of nature. Expressed in familiar present day terms, it might be characterized as the view that accounting for freedom involves more than finding “elbow room” for it in a deterministic universe. In the suggestive, albeit paradoxical formula of Allen Wood, it requires nothing less than demonstrating the “compatibility of compatibilism and incompatibilism”. I find this formula particularly suggestive because it indicates that Kant’s reflections on freedom began at the very point at which those of
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most philosophers end. Such a procedure may be viewed as a sign of either a certain philosophical obtuseness or of great depth, and, perhaps not surprisingly, I tend to opt for the latter alternative. In any event, it was the seemingly intractable problem of reconciling freedom and nature, in spite of their radical heterogeneity, that first attracted me to Kant when I began to study philosophy as an undergraduate half a century ago, and it has remained a central focus of my work ever since. I also take it to be the philosophical problem bequeathed to us by modernity. Thus, even today, in the face of all the naturalistically inspired reductionistic projects, we still find ourselves confronted with the problem of reconciling the teachings of natural science with the great Kantian principle that we can act only under the idea of freedom; or, as Wilfred Sellars, whose thought is deeply Kantian in its inspiration, so aptly put it, the problem of reconciling the “scientific” and the “manifest” images of man. Moreover, in spite of all the obscurity of his account and the enormous amount of attention that has subsequently been devoted to the topic by philosophers working in a great variety of styles and traditions, I am not convinced that philosophy has taken us materially beyond Kant on the matter. On a different note, inasmuch as this is intended primarily as a Dankrede, I would like to acknowledge some of my intellectual debts. But since there are far too many to mention, I shall here limit myself to two in particular. The first is to Lewis White Beck, who was rightly termed the “doyen” of North American Kant studies. As I am sure you would all agree, he was truly worthy of this prize and particularly deserved to be its first North American recipient, if not its first recipient tout court. Thus, it is deeply to be regretted that he passed away in 1997, three years before it was first instituted. Nevertheless, my debt to Lewis still lives and is twofold: one is to the actual content of his work on Kant, including but not limited to his important work on freedom, which has undoubtedly influenced my own in more ways than I fully realize; the other is through his personal encouragement of my work as a younger scholar, without which I do not think that I would ever have begun work on, much less have eventually completed, Kant’s Transcendental Idealism. The second debt I wish to acknowledge is to my teacher Aaron Gurwitsch, to whose memory I dedicated the first edition of Kant’s Transcendental Idealism. Although a student of Husserl and a well known phenomenologist in his own right rather than a Kantian in the traditional sense, it was his rigorous seminar on the First Critique that first introduced me to the serious study of Kant and laid the foundation for all
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my subsequent endeavors. Thus, I was deeply gratified by the eventual appearance of his posthumously published monograph, Kants Theorie des Verstandes (1990), which contains the final form of the original and highly provocative reading of Kant, with which I had initially become acquainted in his always stimulating seminars and courses at the New School in the 60s. I count myself fortunate to have had the opportunity to study under such a mentor. Naturally, there are many others whom I would like to thank, most notably my wife Norma, who has supported me in so many ways over these many years. But I shall stop at this point.
Nachwuchs-Preis for Michelle Grier Henry E. Allison One of the great privileges associated with this award is the opportunity to select a younger researcher for a Nachwuchs-Preis. I soon came to realize, however, that this is an especially difficult task. While the international scope of the award suggests that one should consider researchers from all over the world, in the case of younger scholars, who have not yet attained an international reputation, one is likely to be most familiar with the work of those in or close to one’s circle of interests. And making the situation even more difficult is the eminently reasonable policy of discouraging the selection of those with whose work one is usually most familiar, namely, one’s own former students. Accordingly, I am very grateful to the ZEIT-Stiftung for demonstrating both great flexibility and generosity in this matter by permitting me to select someone who is in fact a former student, Michelle Grier. In the end my decision was based on one simple, albeit highly subjective criterion: from whose work have I learned the most? Moreover, that this criterion was met by a former student was for me a reason to rejoice rather than to exclude an otherwise superbly well qualified candidate. My debt to Professor Grier stems mainly from her seminal work, Kant’s Doctrine of Transcendental Illusion (Cambridge University Press 2001). In it she demonstrates her full independence from her “Doktorvater” by gently but firmly calling attention to a fundamental flaw in my earlier analysis, namely, a failure to distinguish sharply between transcendental realism, which is for Kant the erroneous standpoint to which he opposes his own transcendental idealism, and transcendental illusion, which as endemic to reason is both natural and unavoidable and, as such, quite independent of any commitment to transcendental realism. This is an important, albeit seldom appreciated point, and it forced me to rethink my understanding of the relationship between Kant’s idealism and his theory of reason, a task which I have undertaken in my new version of Kant’s Transcendental Idealism. On occasion, some of my students have been known to complain that I am too demanding on them. But in this case a former student convinced me to devote an additional year to my project and I am grateful.
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I do not wish to suggest, however, that the main virtue of Professor Grier’s book is that it served to awaken me from my private “dogmatic slumbers”. On the contrary, it contains a rigorous, insightful, systematic, and highly original account of Kant’s theory of reason. By distinguishing sharply between the avoidable metaphysical errors into which reason falls when unaided by critique and the unavoidable illusion that is inseparable from its theoretical use, and, indeed, makes this use possible in the first place, she makes a major contribution to our understanding of the complex argument of the Transcendental Dialectic. Beyond this, Professor Grier’s discussion of the Second Antinomy is by far the best treatment of that difficult topic of which I am aware. Moreover, since the Nachwuchs-Preis is awarded for future promise as well as past accomplishment, I am pleased that she is currently at work on Kant’s theories of the sublime and of practical reason, which I am confident will once again result in a major contribution to our understanding of Kant. And for these reasons I believe that Professor Grier is richly deserving of this award.
Acknowledgment of the Kant-Nachwuchspreis Michelle Grier I was honored to have been invited to participate in the meetings of the X. International Kant Kongress in 2005, and to receive the Nachwuchspreis for my work on Kant’s Critique of Pure Reason. In particular, the ZEIT-Stiftung recognized my book, Kant’s Doctrine of Transcendental Illusion (Cambridge University Press, 2001). In the Critique of Pure Reason, when talking of the dialectical arguments in metaphysics, Kant states that “although we may guard ourselves from actual error, we can never free ourselves from the illusion which unceasingly mocks and torments us” (A 339/B 397). Here Kant refers to what he takes to be the ultimate source of our propensity to go beyond the knowledge of “appearances”, and to engage in metaphysical speculation. Later on, in the Appendix to the Transcendental Dialectic, however, Kant tells us that this very same illusion is “indispensably necessary if we are to direct the employment of the understanding beyond every given experience” (A 645/B 673). These claims seem at first to run counter to the whole project undertaken in the Dialectic, which is designed to allow us to avoid the disastrous consequences that befall anyone who allows himself to get entangled in the host of problems that characterize metaphysics. My aim was to see whether or not Kant’s position could be clarified, and whether an interpretation that took seriously these strong claims about the unavoidable nature of reason’s illusion could be reconciled with the critical project that gets carried out in the Transcendental Dialectic. The result of my investigations was a book devoted to the defense of the role of illusion in Kant’s transcendental epistemology. I argue that a proper understanding of Kant’s doctrine of transcendental illusion is essential not only for our interpretation of his rejection of speculative metaphysics, but also for understanding his account of the positive function of reason and its ideas. Consequently, I take the doctrine of transcendental illusion to be crucial to the Kantian (critical) conception of reason, to his epistemology, and to his philosophy of science. In order to demonstrate this, I trace the doctrine of illusion back to its developments in the pre-critical philosophy. I then attempt to show how
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the mature theory of transcendental illusion in the Critique plays a role in the Paralogisms, the Antinomies, and the Ideal of Pure Reason. In these cases Kant is concerned to show how reason’s unavoidable illusion generates error on the assumption of any transcendentally realistic standpoint. Finally, I argue extensively that this same illusion is defended by Kant in the Appendix to the Transcendental Dialectic, where he argues that reason’s illusory principles and ideas are absolutely necessary for us in our efforts to acquire and extend knowledge. Kant argues, in effect, that we can avoid being deceived by reason’s illusions, and thus avoid error, only by adopting transcendental idealism, which provides a positive corrective to transcendental realism and allows for a positive function for reason (and illusion). The doctrine of transcendental illusion, in this case, is at the heart of Kant’s Transcendental Idealism. I was, and am, grateful to Professor Henry Allison for his sustained attention to my interpretation of Kant’s arguments. I am also obliged to the ZEIT-Stiftung for its generous consideration of my work, for its graciousness in bringing me to Brazil, and for its commitment to Kant’s philosophy. The Brazilian Kant Society provided a venue in S¼o Paulo for the discussion of works on Kant, and it did so with great success. I am very pleased to have had the opportunity to attend this conference.
Hauptvortrge
Comments on the Conception of Imagination in the Critique of Pure Reason Mario Caimi I. Introduction In the Critique of Pure Reason as in the Anthropology, Kant defines imagination as “the faculty of representing in intuition an object, even without its presence” (B 151). This faculty has a decisive function in knowledge; it is in charge of collecting and synthesizing sensible data. It has even been considered as that unknown common root from which both the active (spontaneity) and passive (sensibility) elements of knowledge have their origin. Given the importance of this faculty, it is remarkable that Kant did not give to it a special place in the text of the Critique of Pure Reason, and vacillated about how to present it. In the 1781 edition, imagination is presented as an independent faculty: “There are three original sources (faculties of the soul), which contain the conditions of possibility of every experience, and cannot be derived in turn from any other faculty of the mind; i. e., sense, imagination and apperception” (A 94). In the second edition, of 1787, imagination is assimilated to understanding, which in this sense remains as the only faculty of spontaneity. The action of imagining, in 1787, “is an action of the understanding upon sensibility” (B 151 – 152). Perhaps the most well-known testimony of this shift in Kant’s thought regarding imagination is the hand-written correction to his own volume of the first edition, which modifies a passage in A 78: where he had written that imagination is “a blind function, though indispensable, of the soul”, he jotted “a function of understanding”.1 These vacillations are not only a testimony of a shift in Kant’s thought, but they also indicate the origin and grounds for that shift. Two main 1
This is a note Kant wrote in his volume of the Critique of Pure Reason, according to Benno Erdmann (Kiel 1881), quoted by Raymund Schmidt in his edition of Kritik der reinen Vernunft (Hamburg: Meiner, 1976), 116.
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problems come up regarding the imagination: the first one, already mentioned, is the question of whether imagination is assimilated by the understanding (as in the edition of the Critique of Pure Reason of 1787) or an autonomous faculty (as in the edition of 1781).2 Another problem is whether there is a single definition of imagination (which presents it as the faculty of representing something in intuition without the presence of the object) or, if to that definition another one can be added, one to which the presence or absence of the object seems unimportant. The solution to either of these problems sheds light onto the other. This paper is an attempt to find those solutions. We shall see that the identification of imagination with understanding belongs to a modern conception of imagination, which differs from the traditional conception (Aristotelian and Wolffian) that defines imagination as the faculty of representing in the intuition what it is not there (i. e. in intuition). Kantian scholars who have recently studied imagination have tried various ways to clarify those conflicting conceptions. According to the conception of imagination envisioned by some interpreters, imagination itself is not just a faculty of representing what is absent. However, they have seldom drawn most of the consequences of that conception.3 2
3
Vaihinger stated that the inclusion of imagination in understanding is not confined to the second edition of the Critique of Pure Reason, since it can be found in the first edition. Hans Vaihinger, “Die transcendentale Deduktion der Kategorien in der 1. Auflage der Kritik der reinen Vernunft”, in: Philosophische Abhandlungen dem Andenken Rudolf Hayms gewidmet von Freunden und Schlern (Halle: Niemeyer, 1902), 37 ff. Here we will mention only the authors whose works are especially relevant for this thesis: Richard Aquila, “Imagination as a ‘Medium’ in the Critique of Pure Reason”, in: The Monist 72.2 (1989), 209 – 221. Victor Basch: “Du rle de l’imagination dans la thorie kantienne de la connaissance”, in: Revue de Mtaphysique et de Morale (1904), 425 – 440. Jo¼o Carlos Brum Torres, “IntuiÅes e conceitos: a diferenÅa de forma”, in: J. C. Brum Torres, Transcendentalismo e Dialtica (Porto Alegre: L&PM, 2004), 46 – 70. Guido Antnio de Almeida, “ConsciÞncia de Si e Conhecimento Objetivo na Dedużo Transcendental da Crtica da Raz¼o Pura”, in: Analytica 1 (Rio de Janeiro, 1993), 197 – 219. Klaus Dsing, “Schema und Einbildungskraft in Kants Kritik der reinen Vernunft”, in: Lothar Kreimendahl (ed.), Aufklrung und Skepsis. Studien zur Philosophie und Geistesgeschichte des 17. und 18. Jahrhunderts. Gnter Gawlick zum 65. Geburtstag (Kçln: frommann-holzboog, 1995), 47 – 71. Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (Frankfurt: Klostermann, (1929) 1973). Claudio La Rocca, Soggetto e mondo. Studi su Kant (Venezia: Marsilio, 2003). Batrice Longuenesse, Kant et le Pouvoir de Juger: Sensibilit et discursivit dans l’Analytique transcendantale de la Critique de la raison pure (Paris: Presses
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II. An interpretative problem If by the reading of the second edition of the Critique we conclude that imagination is nothing but a certain application of the understanding – or, as Wilhem Metz says, if the understanding turns into imagination when applied in concreto 4 – then naturally the question that comes up is what does it mean to say that the understanding turns into imagination? The difference between understanding and imagination cannot just consist in the fact that understanding, when turned into imagination, acquires the faculty of representing the absent since – as mentioned above – imagination is not just that, since it also intervenes in the representation of the present. We can find some answers to this question by taking into account certain aspects of the history of this conception of imagination.
III. About the origin and history of the Kantian conception of imagination The definition of imagination as “the faculty of representing in intuition an object even without its presence” (B 151) can also be found in Christian Wolff. In his so-called “German Metaphysics” we find a definition which says that “the faculty of the soul of producing such representations, [that is, representations of things that are not present, MC] is called the faculty of imagining”.5
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Universitaires de France, 1993). Zeljko Loparic, A semntica transcendental de Kant. (Campinas, S¼o Paulo: Unicamp, 2000). Wilhelm Metz, Kategoriendeduktion und produktive Einbildungskraft in der theoretischen Philosophie Kants und Fichtes (Kçln: frommann-holzboog, 1991). Hermann Mçrchen, Die Einbildungskraft bei Kant (Tbingen: Max Niemeyer, 1970 (1st. ed. 1930)). Paul Natterer, Systematischer Kommentar zur Kritik der reinen Vernunft. Interdisziplinre Bilanz der Kantforschung seit 1945 (Berlin: Walter de Gruyter, 2003). Alberto Rosales, Sein und Subjektivitt bei Kant. Zum subjektiven Ursprung der Kategorien (Berlin: Walter de Gruyter, 2000). Michael Young, “Kant’s View of Imagination”, in: Kant-Studien 79 (1988), 140 – 164. Metz, op. cit., 86. Christian Wolff, Vernnfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen berhaupt (1720), § 235: “Die Vorstellungen solcher Dinge, die nicht zugegen sind, pfleget man Einbildungen zu nennen. Und die Kraft der Seele dergleichen Vorstellungen hervorzubringen, nennet man die Einbildungs Kraft”. In the edition of 1751, 130.
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Nevertheless, rationalist authors in the seventeenth century had other ways of conceiving the imagination, which remained forgotten and veiled behind the Wolffian definition just mentioned. Another definition can be found, for instance, in Descartes, who considered imagination as the corporeal intellect. On the one hand, it represents given objects, so that the pure intellect can have ideas of matter; on the other hand, it turns the pure notions of the mind into spatial or figurative images (e. g., in places within orthogonal coordinates).6 According to Descartes, imagining is thinking, but only the thinking directed towards res extensa. For that reason, this mode of thinking (that is, imagination) is included in the Meditations only when it comes to studying “the essences of material things” (Med. V) and “the existence of material things” (Med. VI): “then if I consider more thoroughly what imagination should be, it seems to be nothing but an application of the cognitive faculty to the body […]”7 and also: “This mode of thinking only differs from pure intellect in the sense that the mind, when it conceives, penetrates in itself and then considers some of the ideas that it contains in itself; but when it imagines, it turns towards the body […]”.8 In Spinoza’s view, imagination has a similar function. When considering things with the intellect (and not with the imagination), they are conceived from the Principle of the Unique Substance. In this intellectual sphere, the connection between grounds and consequences is necessary. The order of events is identical to the order of reason. “According to Spinoza […] the causal relationship has fully turned into a pure conceptual relation”.9 Operari est sequi. 6 7 8
9
Alfredo Ferrarin, “Kant’s Productive Imagination and Its Alleged Antecendents”, in: Graduate Faculty Philosophy Journal 18.1 (1995), 65 – 92. “nam attentius consideranti quidnam sit imaginatio, nihil aliud esse apparet quam quaedam applicatio facultatis cognoscitivae ad corpus” Meditatio sexta, AT VII, 71 f. Meditatio sexta, AT VII, 73: “adeo ut hic modus cogitandi [es decir, la imagination] in eo tantum a pura intellectione differat, quod mens, dum intelligit, se ad seipsam quodammodo convertat, respiciatque aliquam ex ideis quae illi ipsi sunt; dum autem imaginatur, se convertat ad corpus, & aliquid in eo ideae vel a se intellectae vel sensu perceptae conforme intueatur”. Also see Regulae ad directionem ingenii, XII, AT X, 415, and XIV, AT X, 440 ff. Ernst Cassirer, El Problema del Conocimiento en la Filosofa y en la Ciencia Modernas, Tomo II (1907), trad. de Wenceslao Roces (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1993), 53. See also Spinoza, Ethica II Prop. XVIII and Ethica II, Prop. XXIX Schol.
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However, if the contingent Self (the impossible “empire within the empire” to which Spinoza refers in the introduction to the Third Part of the Ethics) is taken for granted, then relations among the things (modes) that may appear are entirely contingent. This is the order of imagination. That is why in § 84 of his Treatise of the Reform of Understanding, Spinoza states that anything could be understood as imagination, as long as it is distinguished from the deductive order of understanding. By way of this distinction he indicates that the essence of imagination lies in the lack of a deductive order according to which certain things are necessarily followed by others; thus, the essence of imagination will be the adoption of a different order from that deductive: the adoption of a sensible, contingent order. Considered on the whole, Descartes’s and Spinoza’s conception of imagination traces the following distinction within the operation of the understanding: when the objects of the understanding are concepts, they are linked to each other according to the laws of logic, but when they are sensible objects, they cannot merely be linked according to the laws of the understanding since they have to obey the incomprehensible laws of the given, the illogical order of random encounters. We cannot say what will appear before us next, not until it has effectively presented itself. We cannot produce a real presence intellectually, but have to accept them as they come. This mode of the understanding, in which it stops obeying to its own laws exclusively, and accepts also the laws of the sensible, is imagination itself. Then, imagination is understanding, insofar as it directs itself towards the sensible, to that which is impermeable to the laws of logic. The passage from some representations to others, according to the laws of the understanding, goes from what is grounded to its grounds, or from grounds to consequences, in accordance with the laws of identity and non-contradiction. The understanding knows about neither succession in time nor spatial diversity. But when it comes to operating on spatial or temporal diversities, it is necessary to consider those other laws of the passage from one representation to another: laws about the order of succession in time, of what is before and after, of what is simultaneous, of what is ephemeral and transitory. All of these are laws about which the understanding has no notion, since they do not belong in it. This is what is meant by saying that imagination belongs as much to sensibility as it does to understanding.
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Wolff could not resume this conception of imagination in his time. He could not do it, because in his philosophy there was no independent sensibility towards which imagination as a mode of the understanding could be directed. Like Leibniz, Wolff believes that sensibility is nothing but a confused representation of a purely logical order. In that sense, Leibniz wrote in letter XXV, addressed to Volder on June 20 of 1703: “Dixeram Extensionem esse ordinem coexistentiarum possibilium, tempus esse ordinem possibilitatum inconsistentium”.10 The first of these orders: extension in space is the order of those things which – due to the fact that they do not contain logical contradiction – can coexist simultaneously; the second one, here called the “order of inconsistent possibilities” (succession in time), is the order of those things that cannot coexist simultaneously because that would imply a contradiction. Thus, spatial and temporal orders are reduced to the principle of contradiction. Hence, sensibility would be assimilated to the laws of understanding; and what it would keep as its own is nothing but confusion.11 If confusion were to be eliminated (if full distinction were attained), what seemed to belong to sensibility would be shown as intellectual knowledge, absolutely obeying to the laws of logic. Because of this conception of sensibility (which is now understood as confused knowledge and not as knowledge of extensive substance, nor even as an independent faculty),12 that conception of imagination we found in Descartes and Spinoza had to be given up.
10 Gerhardt (ed.) II (Hildesheim: Olms, 1978), 253. Compare with the third letter to Clarke, Gerhardt VII (Hildesheim: Olms, 1961), 363: “Pour moy, j’ay marqu plus d’une fois, que je tenois l’Espace pour quelque chose de purement relatif, comme le Temps; pour un ordre des Coexistences, comme le temps est un ordre des successions.” 11 Leibniz, Nouveaux Essais, livre IV chap. III: “Les ides des qualits sensibles sont confuses, et les puissances qui les doivent produire ne fournissent aussi par consquent que des ides o il entre du confus.” 12 Despite this loss, Wolff admits that the “laws of imagination” are those specifically different from those of understanding; so that the difference between representations of imagination and understanding is not one intrinsic to representations, but one extrinsic due to their respective order and logical relations. This seems to be inferred from a passage of the Deutsche Metaphysik, § 240: “Weil nun diese Dinge, die wir uns nach einander einbilden, nicht in einander gegrndet sind […].” (Wolff, Vernnfftige Gedancken, ed. cit., 133). Again, here it can be observed that the order in which we imagine has no logical grounds.
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IV. The Cartesian conception of imagination can be found in Kant What prevents Wolff from adopting the conception of imagination we find in Descartes and Spinoza is that in the Leibnizian tradition sensibility cannot be admitted as an independent order, to which thought is addressed in its mode of imagination. This reason was not valid for Kant, however. On the contrary, it is well known that one of the tenets of his critical philosophy is the admission of a faculty (sensibility), different from that of understanding, but of equal ranking. This faculty provides a sensible manifold which is not a mere confused object of knowledge. That is why we may find in Kant that conception that identifies the imagination with the understanding and defines imagination as understanding oriented to a manifold which obeys laws that do not belong to it, namely, the laws of the sensible. We can trace this conception (which we may call “Cartesian”) in the Dissertatio de mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, where the difference between understanding and imagination appears as a difference regarding their operations: compositio (purely intellectual) and synthesis, which is based “upon the conditions of time”: “Indeed, one thing is to conceive, given the parts, the composition of the whole through an abstract notion of the intellect, and another different thing is – as if it were about a task of reason – to perform this general notion through this faculty of sensitive cognition, that is, to represent it through a distinct intuition. The first one could be acquired through the concept of composition in general, inasmuch as it comprises many things which correlate to one another, that is, through intellectual and universal ideas. The second one relies on the conditions of time, since, adding in succession one part to the other, the concept of composition is possible genetically, that is to say, by SYNTHESIS, and it is under the rule of the laws of intuition.”13 But we also find some hints of this conception of imagination in the Critique of Pure Reason, where Kant states that, imagination is […] a faculty of determining the sensibility a priori, and its synthesis of intuitions in accordance with the categories […] is an action of the understanding upon sensibility and the first application of the former […] to objects of intuition possible for us” (B 151 – 152). 13 Kant, Dissertatio I, § 1, AA 02: 387. See Roger Daval, La Mtaphysique de Kant (Paris: PUF, 1957), 10.
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And, a few pages down: “It is the same and only spontaneity, the one which, under the name of imagination there, and here with the name of understanding introduces a combination within the manifold of intuition.” (B 162, note).14 The task of determining sensibility a priori is one which requires a specification of the faculty of synthesis. And it requires it because sensibility presents, in turn, a specificity; it presents its own conditions, which cannot be reduced to logical conditions of pure understanding. To reaffirm this conception of imagination it is not necessary to assume that the conditions which sensibility imposes onto synthesis are as precise and determined as Rosales supposes.15 It suffices to conceive universal dispersion as a characteristic of sensibility, and to conceive the fundamental forms of this dispersion: extension (spatial dispersion) and succession (temporal dispersion). It is not necessary to consider that there are further forms of combination comprised in sensibility.16 Thus, when understanding – acting as imagination – determines sensibility a priori, it assumes a function different from that of making present what is absent.17 In that sense, Mellin detected this conception of imagination in the Critique of Pure Reason, according to which imagination is not only – and not mainly – defined as the faculty of representing what is absent, but also, and most importantly, as the faculty of representing (by means of a synthetic action) that which is sensible, regarding as unimportant whether that which is represented is present or absent. With regard to this, Mellin 14 “Es ist eine und dieselbe Spontaneitt, welche dort unter dem Namen der Einbildungskraft, hier des Verstandes, Verbindung in das Mannigfaltige der Anschauung hineinbringt.” (B 162, note) For a collection of passages of the Critique of Pure Reason regarding this conception of imagination see Metz, op. cit., 20. 15 See, for instance, Rosales, op. cit., p. 332: conditions of intuition settle all possible modes of synthesis. 16 It is a well known fact that Kant disregarded, in the second edition of the Critique, the concept of synopsis, which in the first edition (A 94 and A 97) expressed this sensible bond. 17 The Kantian definition of imagination as a faculty of representing in intuition what is not present is derived from the definition of imagination as “Vermçgen, mçgliche Wahrnehmungen formal vorzustellen” (faculty of representing possible perceptions in a formal way), according to Thorsten Roelcke, Die Terminologie der Erkenntnisvermçgen. Wçrterbuch und lexikosemantische Untersuchung zu Kants Kritik der reinen Vernunft (Tbingen: Niemeyer, 1989), 50 ff. And likewise understood by Johann Nicolaus Tetens, Philosophische Versuche ber die menschliche Natur und ihre Entwicklung (Leipzig, 1777) (Hildesheim: Olms, 1979), I, first essay, 157.
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wrote that Kant also calls “imagination the faculty of representation” in general, which produces the synthesis of the manifold given through the senses.18 To produce this synthesis, it is irrelevant whether the object represented by imagination is absent or present. Mellin compares the definition of imagination in the Anthropology with the one we find in the Critique of Pure Reason, and notes that Kant, in the Anthropology, places imagination within sensibility. Imagination is distinct from sensation, as the former can have intuitions without the presence of the object.19 In the definition given in the Critique of Pure Reason, instead, Mellin attaches vital importance to the fact that “Kant adds the word ‘also’, thus showing that he understands it [that is, imagination, MC] as the faculty of intuiting the object whether in its presence or in its absence”.20 It is the relation between the spontaneous faculty of representation, on the one hand, with the intuition of the object, on the other hand, that is regarded important in the transcendental (not only anthropological) conception of imagination. The absence of what is intuited ceases to be relevant; what is decisive is the reference to sensibility. In this sense (that is, as a faculty of synthesis directed towards what is present in sensibility), imagination operates on the synthesis of apprehension and on the schematism: in both cases, imagination works as an application of the pure synthesis of understanding upon a manifold that obeys to the conditions of time (regardless of whether in that synthesis the object is absent or not). Thus, in the Logik Dohna of 1792 we read: “The understanding is all the more perfect the more universal its rules become; but if it wants to consider things in concreto, there is nothing it can do without imagination”.21 The consideration of two particular cases in the next section corroborates our hypothesis. 18 G. S. A. Mellin, Encyclopdisches Wçrterbuch der kritischen Philosophie (Jena und Leipzig: 1797 – 1804), (Aetas Kantiana 175 (Bruxelles: 1968)), II. Band, I. Abtheil, 1799, 218. 19 Anth, § 15, AA 07: 153: The senses are the faculty of intuition in presence of the object; imagination is the faculty of intuiting also without the presence of the object. See also Anth, § 28, AA 07: 167. 20 Mellin, Encyclopdisches Wçrterbuch, 219. The word “also” (“auch”) can also be found in the Anthropologie texts. However, despite this, I consider Mellin’s observation still valid. 21 “Je allgemeiner der Verstand in seinen Regeln ist, desto vollkommener ist er, will er aber Dinge in concreto betrachten, so kann [er] schlechterdings gar nichts ohne die Einbildungskraft tun.” Logik nach den Vorlesungen des Herrn Prof. Kant im Sommerhalbenjahre 1792. In: Die philosophischen Hauptvorlesungen Immanuel Kants. Nach den neu aufgefundenen Kollegheften des Grafen Heinrich
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V. Examples. Imagination in its relation with the sensible in the case of synthesis of apprehension and in that of schematism According to what has been said so far, we call “performance of the imagination” the act of synthesis that is executed in accordance with the conditions of time (that is to say, not only in accordance with purely intellectual conditions). The synthesis of apprehension is a synthesis of something that is present in sensibility. This synthesis is spontaneous (that is, it is the work of the understanding); but Kant himself attributes it to imagination: “Therefore, there is in us an active faculty of synthesis of manifold that we call imagination, whose action, when immediately exerted upon perceptions, I call apprehension.”22 The synthetic act of the imagination is not limited here to the representation of what is absent, since it also intervenes in the apprehension of what is present in sensibility. In this case, imagination would be the understanding itself, considered in its relation to sensibility. Kant’s text confirms this: “It is one and the same spontaneity the one which, there under the name of imagination and here under the name of understanding introduces a combination in the intuited manifold.”23 The specific difference does not consist here in the presence or absence of the object, but in the orientation towards the sensible and in the obedience to the rules of the sensible. The case of Schematism offers a second confirmation of our thesis. Here imagination is also connected to the use of understanding in concreto, as opposed to the use of the understanding which only takes into consideration its own laws. If we think about, for instance, the scheme of possibility, the pure intellectual concept of possibility is the absence of contradiction in a concept. If one considers this pure concept of possibility with imagination (that is to say, in accordance with conditions of time), that logical absence of contradictions – that compatibility with the laws of logic – changes into compatibility with the laws of time. Or, instead, to the compatibility with the laws of logic is added a compatibility with the laws of time. Then, the object shows itself as apt (or not apt) to present itself at any moment or period of time. This is zu Dohna-Wundlacken. Herausgegeben von Arnold Kowalewski (1924) (Hildesheim: Olms, 1965), 412 – 413. 22 KrV, A 120. The italics are mine. Compare B 162 note. 23 KrV, B 162, note.
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the scheme of possibility: “The scheme of possibility is the agreement of representations with the conditions of time in general (e. g. the opposite in one thing cannot exist simultaneously, but only successively), therefore, the determination of representation of one thing with regard to any time.”24 Then we find, once again, that the specificity of the imagination resides in the orientation of the synthesis of spontaneity towards sensibility, and in the consideration and observance of the laws of sensibility. Here, the presence or absence of the object is irrelevant.
VI. Conclusion In Kant’s texts we have found two conceptions of imagination: one which indicates or seems to indicate that representing in intuition that which is absent is specific of this faculty. And another conception, in which obedience to – along with the laws of logic – the laws of sensibility (especially laws of time) is what is specific to imagination. These two conceptions of imagination are compatible with each other. Tetens did notice this, and considered that understanding and imagination are identical or, at least, that one can be transformed into the other. And this in turn can explain the definition of imagination as a faculty of representing what is absent: this faculty is the result of the quantitative increase of the spontaneous activity of understanding. This activity, or spontaneity, can reach a certain level at which the presence of the object may be unnecessary in order to produce representations.25 It is the awareness of this independence of sensibility which allows Kant to conjoin the Wolffian conception of imagination to the one we found in Descartes and Spinoza, which distinguishes imagination from understanding only through its object: sensibility. We have pointed out at the beginning of this paper that the problem with the diversity of conceptions of imagination (as a faculty of representing the absent, and as 24 KrV, A 144/B 184. 25 Johann Nicolaus Tetens, Philosophische Versuche ber die menschliche Natur und ihre Entwicklung (Leipzig: 1777) (Hildesheim: Olms, 1979), tome I, essay I, 157 “Ist diese Selbstthtigkeit des Vermçgens bis auf einem gewissen Grad hin erhçhet, so entstehet die Leichtigkeit, eine vorige Modifikation wieder aufzunehmen, die das Einbildungsvermçgen ausmachet, das Vermçgen, die vorige Modifikation gewissermaßen wenigstens wieder zu erneuren, ohne daß ein Einfluß einer solchen Ursache erfordert wird, wie zu der ersten Empfindung nothwendig war.”
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a faculty of synthesis that complies with the conditions of sensibility) would shed light onto the problem of a possible assimilation of imagination to understanding. Now we can see that the conception of imagination as a faculty of synthesis in accordance with the laws of the sensible allows us to consider it as “a function of the understanding” without being necessary to regard it as an independent faculty. But, on the other hand, the assimilation of imagination to understanding compels us to distinguish a function of the latter, related not only to the synthesis according to the laws of logic or to the representation of the absent, but also to the synthesis of the sensible.26
26 I would like to thank Lic. Marcos Thisted, from Universidad de Buenos Aires, for his valuable comments and suggestions.
Die Rolle der Gottesidee in Kants Konzeption des ethischen Gemeinwesens Bernd Dçrflinger Bevor im engeren Sinne Kant und sein Begriff des ethischen Gemeinwesens zum Thema werden soll, soll eine Erscheinung des politischen Lebens unserer Zeit zur Sprache kommen, die damit in Verbindung steht. Es handelt sich um die Vielzahl von international ttigen Organisationen, die gewçhnlich als humanitre Hilfsorganisationen bezeichnet werden. Man denke etwa an „amnesty international“, „rzte ohne Grenzen“, „Caritas“, „Misereor“ und viele mehr. Diese Organisationen verstehen sich selbst ausdrcklich als nichtstaatliche bzw. Nichtregierungsorganisationen; sie wollen keinen partikularen nationalen Interessen dienen, sondern ihr Bemhen gilt der Gattung „Mensch“ im Ganzen. Indem ihr Zweck so etwas wie die allgemeine Wohlfahrt aller Menschen ist und indem ihr Anspruch ist, aus moralischen Motiven zu agieren, erfllen sie den Begriff von ethischen Vereinigungen im Kantischen Sinne.1 Einen wichtigen Gesichtspunkt gibt es allerdings, unter dem sie sich in zwei Klassen teilen. Es ist der der religiçsen Gebundenheit bzw. der religiçsen Ungebundenheit. Die einen sind ihrem Selbstverstndnis nach rein skular, d. h. ihre Moral ist immanent, eine reine Menschenmoral. Die anderen halten den Gottesbezug als Basis ihrer Ttigkeit fr unverzichtbar und ordnen sich meist einer der historischen Religionen zu. Das wirft die Frage auf, wem in dieser Angelegenheit des angeblich nçtigen oder angeblich unnçtigen Gottesbezugs recht zu geben ist; sogleich aber auch die, ob die Beantwortung dieser Frage berhaupt von mehr als theoretischer Relevanz ist, d. h. ob sie nicht vielleicht praktisch irrelevant ist. Wenn sie allerdings nicht irrelevant fr die Praxis sein sollte, dann 1
Als Vorformen der moralischen Weltgemeinschaft, d. i. ein heutiger Ausdruck fr das ethische gemeine Wesen Kants, bzw. als Indizien fr ihr Entstehen versteht auch Martin Leiner („berwindung und Reform der gegebenen Kirchen. Zu Kants Rede von der Kirche“, in: Glauben aus eigener Vernunft? Kants Religionsphilosophie und die Theologie, hrsg. von Werner Thiede (Gçttingen: 2004), S. 159 – 190, vgl. bes. S. 186 f.) die Organisationen der genannten Art.
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msste angegeben werden, worin der praktische Nachteil der unterlegenen Position besteht. Eine erste oberflchliche Hinsicht auf Kants Lehrstck vom ethischen Gemeinwesen, das vor allem in seiner Religionsschrift entfaltet ist, erweckt den Anschein, als ließe sich seine Antwort auf die Frage nach der Notwendigkeit des Gottesbezugs ethischer Vereinigungen eindeutig geben. Sie scheint definitiv schon durch die berschrift eines Abschnitts im dritten Teil der Religionsschrift gegeben zu sein. Diese lautet: „Der Begriff eines ethischen gemeinen Wesens ist der Begriff von einem Volke Gottes unter ethischen Gesetzen“. – Trotz dieser vermeintlichen Eindeutigkeit wird die nhere Hinsicht auf Kants Ausfhrungen zeigen, dass diese so differenziert und problematisierungsbedrftig sind, dass die These der Abschnittsberschrift mindestens zu grobschlchtig ist, um als adquate Antwort auf den skizzierten Fragezusammenhang gelten zu kçnnen. Um im Vorhinein offenzulegen, worauf die hier entfalteten berlegungen hinauslaufen werden, seien zwei Thesen formuliert: Zum einen die, dass es fr die Vernunft, die als theoretische Vernunft die Gesamtsituation der menschlichen Praxis, speziell auch der kollektiven Praxis, reflektiert, einen guten Grund dafr gibt, den Begriff des ethischen Gemeinwesens mit der Idee Gottes zu verbinden; zum zweiten die These, dass diese Idee fr die menschliche Praxis selbst, d. h. fr den Gebrauch praktischer Vernunft im ethischen Gemeinschaftsleben der Menschen nicht vonnçten ist, ja dass der Gedanke des in dieses Gemeinschaftsleben integrierten und darin wirksamen Gottes Missdeutung nahe legt und auf diese Weise sogar schdlich ist. Um zu diesen Resultaten zu gelangen, sollen jetzt Kants Begriff des ethischen Gemeinwesens und seine wesentlichen Implikationen sukzessive entwickelt werden. Der Mensch hat – wie Kant behauptet – die unbedingte, d. h. die moralische Pflicht, sich mit anderen Menschen zu einem ethischen Gemeinwesen zusammenzuschließen, in dem Tugendprinzipien herrschen. Diese Vergemeinschaftung umfasst dem „Ideal“ nach das „Ganze[.] aller Menschen“.2 In der Vorgeschichte dieses Endzustandes, den wir offenkundig noch nicht erreicht haben, bahnt sich dieses eine Gemeinwesen zunchst durch eine Pluralitt von partialen ethischen Gesellschaften an;
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RGV, AA 06: 96. Kant wird zitiert nach: Immanuel Kant, Gesammelte Schriften, Hrsg.: Bd. 1 – 22 Preußische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Gçttingen (Berlin: 1900 ff.).
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allerdings nur dann, wenn diese, so Kant, die Tendenz „zur Einhelligkeit mit allen Menschen“3 haben. Die geforderte Vergemeinschaftung unter dem Vorzeichen der Ethik – das ist eine andere als die im Staat unter der Herrschaft des Rechts – muss nun nicht unbefragt als Selbstverstndlichkeit genommen werden. Das heißt, es lsst sich fragen, warum sie eigentlich nçtig ist. Anders gefragt: Was ist unter ethischem Gesichtspunkt defizitr an der Situation, in der bloß Individuen aufeinander bezogen sind, ohne ausdrcklich in einer ethischen Soziett vereinigt zu sein? – Eine Teilantwort, der negative Teil der ganzen Antwort, lautet: weil der andere Mensch, insofern er bloß als Individuum begegnet, eine bestndige Anfechtung fr denjenigen bedeutet, der in sich selbst im Kampf zwischen dem guten Prinzip und dem bçsen dem guten zum Sieg verhelfen muss. Dieser Sieg ist demnach im bloßen Selbstverhltnis des Einzelnen nicht zu sichern, auch wenn dieser Einzelne durchaus bereits ein moralisch Wohlgesinnter ist.4 Allein im Selbstverhltnis wre er nur dann zu sichern, wenn allein hier auch der Grund fr die Anfechtung durch das Bçse lge. Nach vordergrndiger Betrachtung gibt es im Individuum einen durchaus naheliegenden Kandidaten fr diese Anfechtung. Es ist sein sinnlicher Charakter. Doch bemerkenswerterweise setzt Kant die Versuchung durch das Bçse gerade nicht in die Sinnlichkeit des fr sich betrachteten Einzelnen. Die Gefahr stamme nicht „von seiner eigenen rohen Natur“.5 Im Gegenteil erscheint die Sinnlichkeit des isoliert betrachteten Individuums in einem geradezu milden Licht, wenn Kant ihm bescheinigt: „Seine Bedrfnisse sind nur klein, und sein Gemthszustand in Besorgung derselben gemßigt und ruhig“.6 Es hat eine „an sich gengsame Natur“.7 Wodurch sind nun die anderen Menschen dem per se Gengsamen und auch schon Wohlgesinnten gefhrlich? Kants Antwort ist frappierend: durch ihr bloßes Dasein.8 Es ist „nicht einmal nçthig, dass diese schon als im Bçsen versunken und als verleitende Beispiele vorausgesetzt werden“.9 Frappierend ist Kants Antwort deshalb, weil aus der skizzierten Konstellation, in der kein Individuum fr sich als bçse zu unterstellen ist, sich kein Anhalt fr eine Anfechtung durch das Bçse zu ergeben scheint. 3 4 5 6 7 8 9
RGV, AA 06: 96. Vgl. RGV, AA 06: 93 – 94. RGV, AA 06: 93. Ebd. RGV, AA 06: 94. Vgl. RGV, AA 06: 94. Ebd.
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Und dennoch ist sie nach Kant gegeben. Die bloße Beziehung zum schlicht mitexistierenden Anderen nmlich veranlasse das bis dahin unverdorbene Individuum zu einer aus einer Angst geborenen berlegung, die offenbar auf der Vorstufe expliziter ethischer Vergemeinschaftung – Kants Ausdruck dafr ist: ethischer Naturzustand10 – , unvermeidlich ist und die die Untugenden „Neid“, „Herrschsucht“, „Habsucht und die damit verbundenen feindseligen Neigungen“11 hervorbringe. Der seine Beziehungen zu den Mitmenschen bedenkende Einzelne sei nmlich „besorgt, dass ihn andere Menschen“ fr „arm“ halten „und darber verachten mçchten“.12 Der ethische Naturzustand ist demnach geprgt von der Besorgnis vor einer Herabwrdigung in den Augen der anderen, zu deren Erregung diese gar keinen faktischen Anlass bieten mssen. Ihr bloßes Dasein ist bereits Grund fr diese Besorgnis,13 die ihrerseits der Keim fr jene feindseligen „Leidenschaften“ des Einzelnen ist, „welche“, so Kant, „so große Verheerungen in seiner ursprnglich guten Anlage anrichten“.14 Gegen den skizzierten Zustand nun soll das ethische Gemeinwesen das Gegenmittel sein. Sein Zustandekommen ist nach Kant nicht so zu denken, dass es sich aus der Moralisierung der einzelnen wie von selbst ergbe, nicht also so, dass bloß „jeder seiner Privatpflicht gehorcht“15 und aus der Addition all dieser das ethische Gemeinwesen resultierte. Auf diese additive Weise kçnnte der Zusammenhang der Einzelnen bloß aggregathaft sein, nicht der in einem System, wozu immer die Einheit eines Zwecks vorauszusetzen ist.16 Man kçnnte so, wenn also jeder bloß seiner Privatpflicht gehorchte, zwar „eine zufllige Zusammenstimmung aller zu einem gemeinschaftlichen Guten“ folgern, „ohne daß dazu noch 10 11 12 13
Vgl. RGV, AA 06: 94 – 95. RGV, AA 06: 94 – 95. RGV, AA 06: 93. Ein Analogon zur Begrndung der Notwendigkeit des ethischen Gemeinwesens findet sich brigens auf dem Gebiet des Rechts in der Begrndung der Notwendigkeit des Vçlkerrechts: „Vçlker als Staaten kçnnen wie einzelne Menschen beurtheilt werden, die sich in ihrem Naturzustande (d. i. in der Unabhngigkeit von ußern Gesetzen) schon durch ihr Nebeneinandersein ldiren, und deren jeder um seiner Sicherheit willen von dem Andern fordern kann und soll, mit ihm in eine der brgerlichen hnliche Verfassung zu treten, wo jedem sein Recht gesichert werden kann.“ (ZeF, AA 08: 354). 14 Ebd. 15 RGV, AA 06: 151. 16 Vgl. KrV, A 832/B 860.
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besondere Veranstaltung nçthig wre“,17 aber eben keine bewusst beabsichtigte Vereinigung unter der Einheit eines gemeinsamen Zwecks. Dazu ist eben doch „besondere Veranstaltung nçthig“, d. h. die eigens verfolgte Ausfhrung der „Pflicht von besonderer Art“, „zu einem ethischen gemeinen Wesen sich zu vereinigen“.18 Die Mitglieder des ethischen Gemeinwesens mssen also bewusst „mit andern Mitbrgern […] in eine ethische Vereinigung treten […] wolle[n]“.19 Insofern die Vereinigung sich nicht von selbst ergibt, sind explizite Akte der Grndung, der „Errichtung“ und dann solche zur „Ausbreitung einer Gesellschaft nach Tugendgesetzen“20 verlangt. Diese Gesellschaft besteht als ethisches Gemeinwesen erst dann, wenn ihre „Gesetze çffentlich sind“.21 Sie bedarf einer „Form und Verfassung“,22 d. h.: Sie bedarf der Institutionalisierung. Dies alles vorausgesetzt, erzeugt der andere Mensch ersichtlich nicht mehr jenen Eindruck der Bedrohung, die der isolierte Einzelne meint, mit Aggression beantworten zu mssen. Der bis hierhin betonte negative Aspekt des ethischen Gemeinwesens, Angst und Bedrohung zu verhindern,23 verlangt nun allerdings noch die Ergnzung durch einen positiven. Das heißt: Durch das ethische Gemeinwesen sollen nicht bloß die Untugenden des ethischen Naturzustandes vermieden werden, sondern darber hinaus ist ausdrcklich etwas zu befçrdern: „Jede Gattung vernnftiger Wesen ist nmlich objectiv, in der Idee der Vernunft, zu einem gemeinschaftlichen Zwecke, nmlich der Befçrderung des hçchsten als eines gemeinschaftlichen Guts, bestimmt.“24 Wenn der Ausdruck „hçchstes Gut“ hier keinen anderen als den sonstigen Sinn bei Kant hat, wofr es keine Anzeichen gibt, dann ist damit der Perfektionszustand einer vollkommenen Moralitt, verbunden mit einer ihr angemessenen, also ebenso vollkommenen Glckseligkeit, bezeichnet. Neu allerdings ist, dass hier das hçchste Gut eben als ein gemeinschaftliches angesprochen ist. Dadurch ist ausgedrckt, dass es sich 17 18 19 20 21 22 23
RGV, AA 06: 151. Ebd. RGV, AA 06:96 RGV, AA 06: 94. Ebd. RGV, AA 06: 94. Die Art des Verhinderns ist dabei eine andere als die, die der Staat ausbt, denn der Staat achtet nur auf die Legalitt ußerer Handlungen, whrend im ethischen Gemeinwesen auch und sogar an erster Stelle die Moralitt von Gesinnungen intendiert ist. 24 RGV, AA 06: 97.
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dabei, sowohl den Moralitts- als auch den Glckseligkeitsaspekt betreffend, nicht um den Perfektionszustand eines moralischen Individuums als eines solchen handelt, sondern um einen die Vereinigung aller betreffenden. Entsprechend ist denn auch die auf diesen Zustand zielende Pflicht eine „Pflicht von ihrer eignen Art“ genannt, „nicht der Menschen gegen Menschen“, d. h. nicht gewisser Individuen gegen andere Individuen, sondern „des menschlichen Geschlechts gegen sich selbst“.25 Die Formulierung einer solchen Gattungspflicht kann ersichtlich nicht als Antwort auf die Frage „Was soll ich thun?“ verstanden werden, eher als Antwort auf die Frage, „Was sollen wir thun?“. Einer Pflicht der Gattung gegen sich selbst kann also nur im Zusammenwirken der Mitglieder der Gattung gengt werden. In Kants Worten: Dieses hçchste Gut kann „durch die Bestrebung der einzelnen Person zu ihrer eigenen moralischen Vollkommenheit allein nicht bewirkt“ werden, sondern erfordert „eine Vereinigung derselben in ein Ganzes zu eben demselben Zwecke zu einem System wohlgesinnter Menschen […], in welchem und durch dessen Einheit es allein zu Stande kommen kann“.26 Als Konkretisierung einer durch eine einzelne Person nicht zu befolgen mçglichen Gattungspflicht kann etwa die Pflicht zum Frieden unter den Vçlkern gelten, von der Kant in der Metaphysik der Sitten sagt, sie sei durch „moralisch-praktische Vernunft in uns […] unwiderstehlich[.]“27 ausgesprochen. Die Religionsschrift selbst bietet keine solche Konkretisierung.28 Zu dem, was da zustande kommen soll, das hçchste gemeinschaftliche Gut, gehçrt nun aber nicht bloß das System der wohlgesinnten Menschen als sein Moralittsaspekt, sondern auch, wie im Fall des hçchsten Guts fr die Einzelperson, der Glckseligkeitsaspekt. Es ist 25 26 27 28
RGV, AA 06: 97. Ebd. MS, AA 06: 354. Mit Recht betont Eike Christian Hirsch („Der Frieden kommt nicht durch die Kirche. Thesen zu Kants Friedensschrift“, in: Historische Beitrge zur Friedensforschung, hrsg. von Wolfgang Huber (Stuttgart/Mnchen: 1970), S. 70 – 94) den engen systematischen Zusammenhang zwischen dem ethischen Gemeinwesen und dem Friedenspostulat. Allerdings meint er, diesen Zusammenhang gegen Kants Lehre behaupten zu mssen, die den Friedensbegriff als bloßen Rechtsbegriff von der Moral abhebe, was aber durch das Zitat aus der Metaphysik der Sitten als widerlegt gelten kann. Obwohl die Religionsschrift nicht von der Friedenspflicht als einer durch das ethische Gemeinwesen zu erfllenden moralischen Pflicht der Gattung gegen sich selbst spricht, htte sie doch, ohne in eine Inkonsistenz im Verhltnis zu Kants Rechtsphilosophie zu geraten, davon sprechen kçnnen. Die Friedenspflicht ist Rechtspflicht und moralische Pflicht.
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dabei an einen nur als gemeinschaftlichen mçglichen Glckszustand zu denken. Im angesprochenen Punkt, dass der Gattungspflicht, also etwa der Pflicht zum Frieden, durch die einzelne Person als solche nicht gengt werden kann, anders als im Fall der Pflichten der Menschen gegen Menschen, liegt nun nach Kant nicht nur eine neutral zu konstatierende Besonderheit dieser Pflicht, sondern es liegt ein Defizit darin, an das er die wichtige Folgeerwgung anschließen wird, der Gottesbegriff sei zum Ausgleich dieses Defizits zu denken notwendig. Um zunchst aber bloß das gemeinte Defizit nher zu bezeichnen: Wo es um die einzelne Person und ihre eigene moralische Vollkommenheit allein im Verhltnis von Mensch zu Mensch geht, da wissen wir, dass alles Nçtige in unserer Gewalt steht, d. h. in der Gewalt des Individuums. Hier gilt das bekannte „Du kannst, denn Du sollst“.29 Wo es aber um die Vereinigung der Personen zum Ganzen eines Systems wohlgesinnter Menschen, um die Befolgung einer Pflicht der Gattung und um das hçchste Gut als ein gemeinschaftliches geht, da wissen wir, dass dieses nicht in der Gewalt der einzelnen Person steht. Denn das andere moralische Subjekt, dessen Mitwirkung zur Erfllung der Pflicht unabdingbar ist, steht nicht zu meiner Disposition, ja es darf, wenn es als moralisches Subjekt erhalten bleiben soll – was immer auch heißt: als freies Subjekt – fr mich gar nicht disponibel sein. Kant formuliert in diesem Zusammenhang nun aber mehrdeutig, dass wir hinsichtlich des geforderten Ganzen des Systems wohlgesinnter Menschen nicht wissen kçnnen, ob es „in unserer Gewalt“ stehe. Es ist dabei nicht klar, ob dieses Ganze bloß nicht in der Gewalt jedes fr sich genommenen Einzelnen stehen soll, in welchem Fall der Aussage zuzustimmen wre, oder ob dadurch eine potentielle Unfhigkeit aller Einzelnen zusammen, d. h. der Gattung als solcher, ausgedrckt sein soll, in welchem Fall die Aussage zweifelhaft wird. Zur Entwicklung dieser Skepsis sei auf die Begrndung des schon angefhrten Kantischen „Du kannst, denn du sollst“ Bezug genommen. Diese lautet sinngemß: Wenn gemß reiner praktischer Vernunft ein moralischer Imperativ unbedingt gilt, dann muss er auch auszufhren mçglich sein. Denn kçnnte er nicht ausgefhrt werden, wre er sinnlos, weil er Unmçgliches verlangte. Dann aber wre unvermeidlich, so Kant selbst, „das moralische Gesetz […] in uns selbst fr betrglich anzunehmen“, was den „Abscheu erregenden Wunsch“ hervorbrchte, „lieber aller Vernunft zu entbehren und sich 29 Vgl. TP, AA 08: 284.
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seinen Grundstzen nach mit den brigen Thierclassen in einen gleichen Mechanism der Natur geworfen anzusehen“.30 Diese Aussage Kants entstammt dem bereits zitierten Kontext der Erwgung der Friedenspflicht innerhalb der Metaphysik der Sitten, d. h. also dem Kontext der Erwgung einer Pflicht der menschlichen Gattung gegen sich selbst. Unter dem Gesichtspunkt des aus dem unbedingten Sollen abzuleitenden Kçnnens spielt der Unterschied zwischen den Pflichten „der Menschen gegen Menschen“ und den Pflichten der Gattung gegen sich selbst demnach keine Rolle. Auch im Fall der letzteren muss es der Gattung mçglich sein, der Pflicht zu gengen. Das „Du kannst, denn Du sollst“ kann also im Fall von Pflichten der Gattung gegen sich selbst, z. B. im Fall der Friedenspflicht, zu einem „Wir kçnnen, denn wir sollen“ modifiziert werden. Ansonsten wre die Pflicht selbst obsolet und „moralisch-praktische Vernunft in uns“ mit ihrem „unwiderstehliche[n] Veto […]: Es soll kein Krieg sein“,31 wre betrgerisch. Zwar kann und darf im Fall dieser Pflicht der Gattung gegen sich selbst anders als im Fall individuell zu bewltigender Pflichten, in dem nur die eigene Sinnlichkeit untergeordnet werden muss, auf das andere moralische Subjekt kein kausal nçtigender Einfluss genommen werden. Doch es muss unterstellt werden, dass in diesem dieselbe moralisch-praktische Vernunft dasselbe unwiderstehliche Veto ausspricht und dass auch in ihm etwaige konkurrierende Triebfedern der Pflicht subordiniert werden kçnnen, und zwar durch es selbst. Die Notwendigkeit, eine Mitwirkung Gottes zu denken, besteht an dieser Stelle also nicht. Eine weitergehende Frage ist, ob das, wozu das Kçnnen, d. h. die praktische Mçglichkeit, feststeht, mit Zuversicht als jemals verwirklicht angenommen werden kann. Die Annahme einer tatschlichen Verwirklichung ist nach Kant „ein bloß theoretisches und dazu noch problematisches Urtheil“,32 das nicht zur Pflicht gemacht werden kann. Fr theoretische Vernunft mag also gelten: Vielleicht wird der moralisch gebotene Zweck, z. B. der Friedenszweck, durch ein ethisches Gemeinwesen einst verwirklicht, vielleicht aber auch nicht. Fr theoretische Vernunft mag sogar „nicht die mindeste theoretische Wahrscheinlichkeit“33 da sein, dass er verwirklicht werde. Hinsichtlich des Friedenszwecks wird das nicht selten mit dem Hinweis auf die Faktizitt der 30 31 32 33
MS, AA 06: 355. MS, AA 06: 354. MS, AA 06: 354. Ebd.
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bisherigen Menschheitsgeschichte vorgetragen. Doch auch ohne jede aus dem bisherigen Geschichtsverlauf zu ziehende Wahrscheinlichkeit kann andererseits durch theoretische Vernunft die „Unmçglichkeit“ des verwirklichten Zwecks „gleichfalls nicht demonstrirt werden“.34 Damit ist durch theoretische Vernunft der Raum gelassen, die unbedingte Geltung des Imperativs praktischer Vernunft, deren Forderungen brigens immer kontrafaktisch sind, als Beweis fr die Mçglichkeit einer Verwirklichung zu nehmen. Es besteht also die Pflicht zur Befçrderung des moralischen Gattungszwecks – hier: des Friedens – in einem ethischen Gemeinwesen auch und gerade angesichts der theoretischen Annahme, die immer problematisch bleiben muss, dass es dazu nicht wirklich kommen wird. Ob es wirklich dazu kommt oder nicht, ist unter den skizzierten Umstnden dann der Gattung als ihr Verdienst bzw. als ihr Verschulden zuzuschreiben. Im ungnstigen Fall htte sie bloß faktisch das nicht ausgefhrt, was sie doch htte ausfhren kçnnen. Vor dem entwickelten Hintergrund ist es merkwrdig, wenn Kant in der Religionsschrift seine ersten Erwgungen zum ethischen Gemeinwesen mit der – dann von ihm besttigten – Vermutung enden lsst, dass eine Pflicht der Gattung gegen sich selbst „der Voraussetzung einer andern Idee, nmlich eines hçhern moralischen Wesens, bedrfen werde“,35 und zwar zu dem Zweck, dass „durch dessen allgemeine Veranstaltung die fr sich unzulnglichen Krfte der Einzelnen zu einer gemeinsamen Wirkung vereinigt werden“.36 Damit wrde fr die neue Art einer Pflicht der Gattung gegen sich selbst nicht mehr gelten, was durch den berhmten ersten Satz der Religionsschrift gesagt ist, der allgemein als Ausdruck einer autonomen und skularen Menschenmoral zu nehmen ist. Gesagt ist dort nmlich: „Die Moral, so fern sie auf dem Begriffe des Menschen als eines freien, eben darum aber auch sich selbst durch seine Vernunft an unbedingte Gesetze bindenden Wesens gegrndet ist, bedarf weder der Idee eines andern Wesens ber ihm, um seine Pflicht zu erkennen, noch einer andern Triebfeder als des Gesetzes selbst, um sie zu beobachten“,37 d. h. um ihr gemß zu handeln. Wenn Gott nçtig wre, um etwa zur Befolgung der Friedenspflicht durch eine von ihm ausgehende „Veranstaltung“ die einzelnen zu einer gemeinsamen Wirkung zu vereinigen, dann bestnde eine Pflicht der Menschengattung gegen sich selbst, die sie kraft 34 35 36 37
Ebd. RGV, AA 06: 98. Ebd. RGV, AA 06: 03.
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eigener praktischer Vernunft statuiert htte, der sie aber aufgrund ihrer Vereinigungsunfhigkeit nicht aus eigener Kraft gengen kçnnte. Der von Kant ansonsten ausgeschlossene Fall eines Sollens ohne Kçnnen lge vor. Im brigen wre bei solch gçttlicher „Veranstaltung“ zur Vereinigung der Krfte der Menschen die erfllte Pflicht, also etwa der gesicherte Friede, kein Verdienst der Menschengattung mehr, entsprechend die nicht erfllte Pflicht nicht mehr ihr Verschulden, denn als Subjekt der Zuschreibung wre der Mensch ja letztlich durch Gott ersetzt. Demgegenber ist zu fragen: Warum sollten die im Fall von Gattungspflichten fr sich in der Tat unzulnglichen Krfte der Einzelnen nicht durch eine von ihnen selbst herbeigefhrte Vereinigung zulnglich werden, denn mit reiner praktischer Vernunft, die per se nicht partikulare Vernunft eines Einzelnen ist, liegt das Vermçgen zu solcher Vereinigung doch vor. Kant trgt allerdings noch weitere Argumente dafr vor, den Begriff des ethischen Gemeinwesens als „Begriff von einem Volke Gottes“38 zu denken. Eines versucht er aus der Konfrontation des staatlichen, d. h. des juridischen Gemeinwesens mit dem ethischen zu entwickeln. Als Zentralpunkt der Unterscheidung wird angefhrt, dass anders als im ethischen Gemeinwesen auf dem Gebiet staatlichen Rechts der Gesetzgeber „einen gesetzlichen ußeren Zwang“39 ausben kann, weil die „Legalitt der Handlungen“, die allein von ihm intendiert ist, hier „in die Augen fllt“.40 Ob dem Gesetz des Staats Genge getan bzw. ob es verletzt wird, kann also buchstblich gesehen werden, und im Fall der Verletzung kann dem Gesetz durch Zwang wieder Geltung verschafft werden. Die staatliche Rechtspflicht ist – mit einem Ausdruck Kants – „zwangsfhige Rechtspflicht“.41 Die Verhltnisse im ethischen Gemeinwesen sind anders. Hier intendieren die Gesetze „die Moralitt der Handlungen“, die „etwas Innerliches ist“,42 die also nicht in die Augen fllt. Ihre Innerlichkeit ist auch der Grund dafr, warum Moralitt nicht erzwungen werden kann. Die ethischen Gesetzen gemße Pflichterfllung muss demnach immer „freie Tugend“43 sein. Die Legalitt ußerer Handlungen ist unter moralischem Gesichtspunkt also nicht zureichend, und sie kann auch nie 38 39 40 41 42 43
RGV, RGV, RGV, Ebd. RGV, RGV,
AA 06: 98. AA 06: 98. AA 06: 99. AA 06: 98. AA 06: 99.
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innere Moralitt bezeugen, weil identische ußere Handlungen zwar einerseits auf moralischen Motiven beruhen kçnnen, wozu verlangt ist, dass Pflicht allein ihre Triebfeder ist, andererseits aber auch auf außermoralischen. Fr ein Mitglied des ethischen Gemeinwesens oder fr eine etwaige Obrigkeit ist also nie zu erkennen, ob im Anderen vorliegt, was durch Moral verlangt ist. Was folgt nun aus den skizzierten Verhltnissen? – Fr Kant folgt daraus, dass wir Gott als die hçchste Instanz im fr den Menschen selbst nicht durchschaubaren und nicht beherrschbaren moralischen Kosmos denken mssen. Dabei wird der gedachte Gott von ihm im diskutierten Kontext nach spezifischen Eigenschaften differenziert angesprochen: als moralischer „Gesetzgeber“,44 als moralischer „Weltherrscher“,45 als sogenannter „Herzenskndiger“46 und implizit auch als moralischer Richter. Legt man – was Kant zu tun scheint – die Sphre des staatlichen Rechts als die Maßstbe setzend zugrunde, dann ist vom Gesetzgeber verlangt, den Geltungsbereich seiner Gesetze zu beherrschen, ihn zu berwachen, Abweichungen von den Gesetzen zu erkennen, den gesetzlichen Zustand wiederherzustellen und fr eine Sanktionierung der Gesetzesbrecher durch richterliche Gewalt zu sorgen. Hinsichtlich des Geltungsbereichs einer ethischen Gesetzgebung sind diese Funktionen allerdings durch keinen Menschen auszuben mçglich. Kein Mensch kann, weil der Ort der Entscheidung ber die Gesetzeskonformitt bzw. ber die Abweichung von den Gesetzen in der unsichtbaren Innerlichkeit von Gesinnungen liegt, etwas von der moralischen Qualitt eines anderen Mitglieds seiner Gattung erkennen, was doch Voraussetzung fr jede richterliche oder sonstige Beeinflussung wre. Sollen die genannten Funktionen nun doch auch in einem ethischen Gemeinwesen als ausgebt gedacht werden, dann muss ihre Ausbung einem anderen, einem gçttlichen Wesen zugeschrieben werden, das das kann, was der Mensch nicht kann, nmlich etwa als „Herzenskndiger auch das Innerste der Gesinnungen eines jeden […] durchschauen“.47 – Es stellt sich allerdings an dieser Stelle die Frage, ob das juridische Gemeinwesen mit Recht als maßstabsetzend auch fr das ethische genommen werden darf oder ob nicht vielleicht die bertragung der genannten Funktionen auf Gott
44 45 46 47
RGV, AA 06: 98. RGV, AA 06: 99. Ebd. RGV, AA 06: 99.
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Konflikte mit den besonderen Bedingungen der Sphre des Ethischen erzeugen muss. Die Qualifikation des gedachten Gottes als moralischer Gesetzgeber ist an erster Stelle problematisch. Denn bliebe es schlechthin und uneingeschrnkt bei dieser Kennzeichnung, dann wre die Autonomie der Moral, dieses Zentralstck der praktischen Philosophie Kants, nicht zu retten. Dann bliebe der Mensch nicht lnger, wie der schon zitierte Anfangssatz der Religionsschrift doch sagte, jenes „sich selbst durch seine Vernunft an unbedingte Gesetze bindende[.] Wesen[.]“.48 Selbstbestimmung als Selbstverpflichtung wre ersetzt durch fremde, ußere Gesetzgebung. Heteronome Gesetze aber htten den Charakter der von Kant ansonsten „statutarisch“ genannten Gesetze, die in einem auf Offenbarung beruhenden Kirchenglauben schlicht deshalb gelten, weil es Gott beliebt hat, sie zu erlassen, die aber aus der dem Menschen zu Gebote stehenden Vernunft nicht zu entwickeln sind und daher fr diese aus dem Rahmen des Rationalen herausfallen. Allerdings lçst Kant diese von ihm selbst erkannte Schwierigkeit im diskutierten Kontext unmittelbar im Anschluss an die Einfhrung jenes bermenschlichen moralischen Gesetzgebers durch eine Relativierung auf: „Gleichwohl kçnnen ethische Gesetze auch nicht als bloß von dem Willen dieses Obern ursprnglich ausgehend (als Statute, die etwa, ohne daß ein Befehl vorher ergangen, nicht verbindend sein wrden) gedacht werden“.49 Das heißt, ins Positive gewendet: Ethische Gesetze sind verbindlich vor einem etwaigen gçttlichen Befehl. Wenn sie es aber sind, dann kann diese Verbindlichkeit ihren Ursprungsort nur im Menschen selbst haben, genauer in seiner fr sich selbst praktisch werden kçnnenden Vernunft. Eine moralische Person, so in der Metaphysik der Sitten, hnlich aber auch vielfach andernorts, steht unter „keinen anderen Gesetzen, als denen, die sie […] sich selbst giebt“, und zwar gilt das auch fr die Gesetze, die sie sich „zugleich mit anderen“50 gibt, d. h. also fr die Pflichten der Gattung gegen sich selbst. Wenn nun doch zum Ausgleich gewisser Defizite im ethischen Universum der Menschen eine hçhere moralische Instanz gedacht werden muss, so kann diese allenfalls noch hinzukommend zum Menschen als Gesetzgeber angesehen werden, dessen Gesetze aber in nichts von den bereits in reiner praktischer Vernunft gegrndeten abweichen. Es werden dann, so Kant, „alle wahren Pflich48 RGV, AA 06: 03. 49 RGV, AA 06: 99. 50 MS, AA 06: 223.
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ten“, die der Mensch also schon aus sich erzeugt hat, „zugleich“ als gçttliche Gebote vorgestellt.51 Der zustzliche Gedanke eines gçttlichen Gesetzgebers ist demnach derivativ und setzt eine Gesetzgebung durch reine praktische Vernunft immer schon voraus. Diese statuiert bereits unbedingte Pflichten, auch solche der Gattung gegen sich selbst, wobei ihr Verbindlichkeitscharakter als unbedingte Pflichten bereits vollstndig ist, durch das Hinzudenken eines zweiten Gesetzgebers also nicht mehr zu steigern ist. Der menschlichen Praxis scheint also, wenn es um die Erzeugung der wahren Pflichten geht, aber auch um ihre Erfllung, denn einem unbedingten Sollen korrespondiert, wie gesehen, auch ein Kçnnen, nichts zu fehlen, d. h. auch dann nicht, wenn das Gebotene nicht zugleich als von Gott geboten vorgestellt wird. Diskussionsbedrftig sind neben der Gesetzgebungsfunktion des gedachten Gottes auch seine eng zusammenhngenden Kennzeichnungen als moralischer Weltherrscher, Herzenskndiger und Richter. Weltherrscher ist er nach Kants Angabe dann, wenn er, „wie es in jedem gemeinen Wesen sein muß, jedem, was seine Thaten werth sind, zukommen“52 lsst. Um diese richtende, d. h. nach Wert und Unwert zuteilende Ttigkeit adquat ausben zu kçnnen, muss er ersichtlich Herzenskndiger sein, also „das Innerste der Gesinnungen eines jeden […] durchschauen“.53 Der Gedanke, dass das moralische Betragen des Menschen in Hinsicht auf Lohn oder Strafe nicht folgenlos bleiben soll, ist ein seit der Kritik der reinen Vernunft, d. h. seit der frhen Entwicklung des Begriffs des hçchsten Guts, gelufiger. Das Projekt reiner praktischer Vernunft wre nach diesem Begriff unvollstndig, es bliebe durch ein Moment des Irrationalen bedroht, wenn der Moralische, der deshalb auch der Glckwrdige genannt wird, nicht notwendig auch glcklich wre, wenn also der Nexus zwischen Moralittsstatus und Glckseligkeit kein notwendiger wre. Kant propagiert also im Namen der Vernunft das „System der sich selbst lohnenden Moralitt“54 bzw., dass „das System der Sittlichkeit mit dem der Glckseligkeit unzertrennlich […] verbunden sei“.55 Da nun aber in der wirklichen Welt im Leben des Menschen im Fall moralischer Handlungen nicht bestimmt ist, „wie sich ihre Folgen zur 51 52 53 54 55
RGV, AA 06: 99. RGV, AA 06: 99. Ebd. KrV, A 809/B 837. Ebd.
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Glckseligkeit verhalten werden“,56 mindestens aber „das Menschenvermçgen dazu nicht hinreicht“,57 Glcksfolgen als notwendige zu erzeugen, muss, so Kant, ein „allvermçgendes moralisches Wesen als Weltherrscher“ gedacht werden, „unter dessen Vorsorge dieses geschieht“.58 Das hier genannte Defizit im Menschenvermçgen, ber die durch Moralitt erworbene Glckswrdigkeit hinaus um der vollendeten Realisierung praktischer Rationalitt willen sich nicht auch noch das tatschliche Glck als notwendige Folge verschaffen zu kçnnen, ist der eingangs angekndigte gute Grund, sich zum ethischen Gemeinwesen Gott hinzuzudenken. Wenn die Verhltnisse also im Sinne reiner praktischer Vernunft vollstndig rational sein sollen, dann muss dieser Weltherrscher das ergnzen, was nicht im Vermçgen des Menschen steht. Ob sie derart rational sind und ob dieser Weltherrscher also existiert, kann der Mensch nicht wissen. Allerdings spricht ein starkes Interesse praktischer Vernunft, wovon Kant berzeugt ist, dass es nicht trgt, dafr. Die skizzierten Verhltnisse sind auf dem Gebiet des ethischen Gemeinwesens, d. h. auf dem Gebiet der Gattungsmoralitt, nicht prinzipiell anders. Unter zustimmendem Bezug auf die Bibel, die fr Kant ja nicht in erster Linie Offenbarungsschrift ist, sondern im Kern Ausdruck rationaler Morallehre, gibt er die fr unser Thema einschlgige Lehre Jesu wie folgt wieder: Der Lehrer des Evangeliums hatte seinen Jngern das Reich Gottes auf Erden nur von der herrlichen, seelenerhebenden, moralischen Seite, nmlich der Wrdigkeit, Brger eines gçttlichen Staats zu sein, gezeigt und sie dahin angewiesen, was sie zu thun htten, nicht allein um selbst dazu zu gelangen, sondern sich mit andern Gleichgesinnten und wo mçglich mit dem ganzen menschlichen Geschlecht dahin zu vereinigen. Was aber die Glckseligkeit betrifft, die den andern Theil der unvermeidlichen menschlichen Wnsche ausmacht, so sagte er ihnen voraus: daß sie auf diese sich in ihrem Erdenleben keine Rechnung machen mçchten.59
Gemß diesem Hinweis auf die aus dem Erdenleben auszuschließende notwendige Synthese von Glckswrdigkeit und Glck ist das Erdenleben ersichtlich so eingeschtzt, dass hier die Glcksumstnde letztlich zufllig bleiben, d. h. dass hier sowohl fr das Individuum als auch fr die Gattung selbst bei Erfllung der Moralittsbedingung die Befriedigungsmittel fr den glcksbedrftigen Teil ihrer Existenz nicht garantiert 56 57 58 59
KrV, A 810/B 838. RGV, AA 06: 08. Ebd. RGV, AA 06: 134 – 135.
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sind – anders also, als es in einem System belohnter Moralitt sein msste. Aus der ausgeschlossenen Synthese von Glckswrdigkeit und Glck im Erdenleben folgt nun, dass der um der finalen Perfektion der Verhltnisse willen gedachte Gott als ein in diesem Erdenleben mitwirkender Akteur strikt auszuschließen ist. Genau darin aber, ihn, der in einer letzten Endes perfektionierenden Rolle denknotwendig ist, noch zustzlich als mitten in den menschlichen Angelegenheiten wohlttig anzunehmen, liegt das eingangs genannte, durch den Gottesgedanken nahegelegte Missverstndnis. Die Annahme seiner immanenten Mitwirkung ist hinsichtlich der Moralitt des Menschen zersetzend, denn sie erzeugt das „faule[.] Vertrauen, ein hçherer moralischer Einfluß werde wohl die ihm [dem Menschen] mangelnde sittliche Beschaffenheit und Vollkommenheit […] ergnzen“.60 Derart ihre moralische Selbstbestimmung aufgebende Menschen erwarten das „moralische Gute mit der Hand im Schooße, als eine himmlische Gabe von oben herab, ganz passiv“,61 wodurch es, ihnen nicht zuschreibbar, gar kein moralisch Gutes mehr wre. Noch eine andere Gefahr resultiert aus einer weiteren falschen Verwendung des Gedankens einer durch Gott als Weltrichter mit Glck belohnten Moralitt, auch wenn dieser nicht als in das Erdenleben eingreifend gedacht ist. Es ist die Gefahr, dass die Menschen sich den Gedanken gçttlicher Belohnung „zur Triebfeder der Handlungen“62 machen, d. h. dass sie ihn als Motiv fr ihre (ansonsten unterbleibenden) Handlungen bençtigen. Solche Praxis wre gar nicht eigentlich Praxis der Menschen, d. h. keine Praxis „aus bloßen Bewegungsgrnden der Pflicht“,63 die durch den Menschen autonom gesetzt ist, sondern beruhte auf einem heteronomen Bestimmungsgrund. Dass demgegenber die vçllige Abwesenheit des Gedankens an den belohnenden Weltrichter vorzuziehen wre, schreibt Kant, wiederum in Ausdeutung einer Bibelstelle, dem Weltrichter selbst als dessen Standpunkt zu. Dieser nmlich erklre „fr die eigentlichen Auserwhlten zu seinem Reich“ diejenigen, „welche den Nothleidenden Hlfe leisteten, ohne sich auch nur in Gedanken kommen zu lassen, daß so etwas noch einer Belohnung werth 60 61 62 63
RGV, AA 06: 161. Ebd. RGV, AA 06: 162. Ebd.
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sei“.64 Zur Abwehr der bezeichneten Gefahr ist es demnach aus dem Gesichtspunkt des Weltrichters selbst vorzuziehen, den Gedanken an ihn, den Weltrichter, nicht zu vollziehen. Dadurch ist gesagt, dass dieser Gedanke zum Gelingen der moralischen Praxis der Menschen nichts beitrgt. Dafr, den Gottesgedanken im Vollzug menschlicher Praxis nicht wirksam werden zu lassen, pldiert Kant auch ausdrcklich im Zusammenhang der Erwgung, wie das ethische Gemeinwesen zu errichten sei, wobei er gleichzeitig die Unvermeidlichkeit dieses Gedankens betont. Fr unvermeidlich erklrt er ihn, weil die Idee eines ethischen Gemeinwesens eine aus menschlichem Vermçgen „nie vçllig erreichbare Idee“65 sei. Zwar fhrt er ein moralisches Defizit der Menschen als Grund fr den ergnzenden Gottesgedanken an, was nicht berzeugend ist angesichts dessen, dass die moralische Komponente des hçchsten gemeinschaftlichen Guts im Vermçgen der Menschen stehen muss, insofern ihnen allen reine praktische Vernunft zu Gebot steht. Er htte also besser, wie sonst, das menschliche Defizit nicht in das Zurckbleiben hinter der Glckswrdigkeit gesetzt, sondern in das Zurckbleiben hinter dem ihr angemessenen Glck selbst. Doch selbst bei Annahme eines moralischen Defizits der Menschen ist es ihm nach nicht erlaubt, dass sie auf ihre Praxis den Gedanken einer Ergnzung durch Gott einwirken lassen, denn eine solche Einwirkung wrde auch hier die Tendenz zur Passivitt einfhren. Es ist also dem Menschen hinsichtlich der Statuierung des ethischen Gemeinwesens „nicht erlaubt, […] unthtig zu sein und die Vorsehung walten zu lassen“ bzw. „das Ganze der Angelegenheit des menschlichen Geschlechts […] einer hçhern Weisheit [zu] berlassen“.66 „Er muß vielmehr so verfahren, als ob alles auf ihn ankomme, und nur unter dieser Bedingung darf er hoffen, daß hçhere Weisheit seiner wohlgemeinten Bemhung die Vollendung werde angedeihen lassen“.67 Die Menschen mssen demnach in Errichtung des ethischen Gemeinwesens und in Verfolgung des hçchsten gemeinschaftlichen Guts, worin das materiale Glcksmoment mit enthalten ist, so verfahren, als ob nichts auf Gott ankme. Sie mssen, schlicht gesagt, das Menschenmçgliche tun. Das aber ist gerade dann gefhrdet, wenn ihr praktisches Bewusstsein von dem Gedanken besetzt ist, dass etwas auch auf eine 64 65 66 67
Ebd. RGV, AA 06: 100. RGV, AA 06: 100. Ebd.
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hçhere Weisheit ankommt. Zur gelingenden gemeinschaftlichen Praxis trgt dieser Gedanke nicht nur nichts bei, sondern er hindert sie sogar. Ergnzung durch hçhere Weisheit ist nur dann zu erhoffen, wenn das Menschenmçgliche auch getan ist, wenn also nichts davon an diese Weisheit delegiert wird, was wiederum voraussetzt, dass sie in das praktische Kalkl der Menschen nicht mit einbezogen ist. Insofern der Gedanke an Gottes ergnzende Mitwirkung ein aus der menschlichen Praxis radikal auszuschließender ist, insofern er aber zugleich, den Glcksaspekt im Begriff des hçchsten Guts betreffend, unvermeidlich ist, ist er ein Gedanke theoretischer Vernunft, d. h. einer Vernunft, die, wenn Praxis ruht, ber die im Menschenleben nicht mçgliche Vollendung des Projekts praktischer Rationalitt bloß reflektiert. Es soll nun abschließend nicht verschwiegen werden, dass Kant im Anschluss an die soeben diskutierten Aussagen das ethische Gemeinwesen als Kirche konzipiert, also unter Einschluss des Gottesbezugs.68 Diese
68 Die meisten der Interpreten des Kantischen Lehrstcks ber das ethische Gemeinwesen problematisieren die Rolle nicht bzw. nicht ausreichend, die darin der Gottesidee zugeschrieben wird und in deren Gefolge dieses Gemeinwesen schließlich als Kirche zu etablieren sein soll. Insbesondere differenzieren sie unter dem Gesichtspunkt menschlichen Vermçgens bzw. Unvermçgens oft nicht gengend zwischen den folgenden Frageaspekten: 1. Wer ist als Ursprung der Verpflichtung zur Vereinigung in einem ethischen Gemeinwesen zu denken, der Mensch oder Gott (das ist die Frage nach dem Gesetzgeber in Hinsicht auf die Statuierung von Gattungspflichten)? 2. Ist der Mensch nach Statuierung der Gattungspflichten vermçgend genug, das Gemeinwesen zu stiften, oder bedarf er dazu gçttlicher Beihilfe? 3. Ist er nach Grndung des Gemeinwesens als Mensch vermçgend genug, die aufgegebenen Gattungspflichten auch zu erfllen (das ist die Frage nach der Erfllbarkeit des durch die Idee des hçchsten gemeinschaftlichen Guts gedachten Moralittserfordernisses)? 4. Hat der Mensch in der ethischen Vergemeinschaftung schließlich das Vermçgen, der Gattung den Glckszustand nach Maßgabe der durch die erfllten Pflichten erworbenen Glckswrdigkeit zu garantieren (neben dem Moralittsaspekt ist dieser Glcksaspekt der zweite, der durch die Idee des hçchsten gemeinschaftlichen Guts gedacht wird)? – Der vorliegende Beitrag argumentiert dafr, dass der Gedanke gçttlicher Assistenz nur unter der vierten Hinsicht notwendig ist, dass das aber von keiner Relevanz fr die (hier: gemeinschaftliche) menschliche Praxis als solche ist und also auch nicht dazu zwingt, die institutionalisierte Gestalt dieser Praxis, das ethische Gemeinwesen, als Kirche zu etablieren. Dieses Ergebnis weicht ab von dem Kants, das dieser allerdings eher verkndet als begrndend herleitet. Hinzukommend stehen die Aussagen Kants zu den genannten Frageaspekten untereinander nicht selten in einem Spannungsverhltnis, wenn nicht gar in einem widersprchlichen, was
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eigene systematische Erwgungen und eigene begrndete Entscheidungen herausfordert. Hans Michael Baumgartner („Gott und das ethische gemeine Wesen in Kants Religionsschrift“, in: Kant in der Diskussion der Moderne, hrsg. von Gerhard Schçnrich und Yasushi Kato (Frankfurt a. M.: 1996), S. 408 – 424) dokumentiert durch die Auswahl seiner Kant-Zitate beispielsweise das Spannungsverhltnis zwischen Aussagen, die das ethische Gemeinwesen als Forderung der moralischgesetzgebenden Vernunft des Menschen darstellen (vgl. S. 418 f.) und es also auch als durch ihn zu realisieren unterstellen, und solchen, die die Pflicht zu seiner Einfhrung und seine Einfhrung selbst auf Gott zurckfhren (vgl. S. 423). Baumgartners Ergebnis fllt allerdings ohne Problematisierung zugunsten des gçttlichen Gesetzgebers aus, der das ethische gemeine Wesen zur Pflicht mache, „fr das niemand sonst als Gesetzgeber in Frage“ (S. 422) komme. Der Grund, warum reine praktische Vernunft des Menschen, die durch ihre moralischen Imperative berall die berwindung seines individualistischen Selbstverstndnisses verlangt, dies nicht auch im Hinblick auf seine ethische Vergemeinschaftung zur Erfllung von gemeinsamen Gattungspflichten verlangen kçnnen sollte, wird weder bei Baumgartner noch bei Kant ersichtlich. Sharon Anderson-Gold („God and Community: An inquiry into the religious implications of the highest Good“, in: Kant’s Philosophy of Religion Reconsidered, ed. by Philip J. Rossi and Michael Wreen (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press 1991), S. 113 – 131) nimmt zwar zur Kenntnis, dass die Idee eines ethischen Gemeinwesens bei Kant schon vor der Religionsschrift in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten enthalten ist, und zwar ohne dass diesem hier eine Abhngigkeit von Gott zugeschrieben wre (vgl. S. 125 f.); ebenso wie sie zur Kenntnis nimmt, dass auch nach der Religionsschrift im Opus postumum die Totalitt der im Namen der reinen praktischen Vernunft vereinigten rationalen Wesen als in keiner ußeren Relation zu Gott stehend vorgestellt ist (vgl. S. 129). Dennoch kann sie dem durch den Wortlaut der Religionsschrift nahegelegten, fr das ethische Gemeinwesen anscheinend konstitutiven Gottesgedanken etwas abgewinnen, nmlich dass durch ihn und darber hinaus durch den geteilten Glauben der Mitglieder des ethischen Gemeinwesens an Gott eine hinderliche Distanz und Fremdheit zwischen ihnen als den moralischen Subjekten berwunden werde (vgl. S. 128 f.). Der hohe Preis fr die dem gedachten Gott zugestandene konstitutive Rolle ist allerdings der, reiner praktischer Vernunft als solcher die Fhigkeit zu wahrer Allgemeinheit abzusprechen, womit nicht weniger als die Vernnftigkeit dieser Vernunft in Frage steht. Wie Christine Axt-Piscalar gezeigt hat („Das gemeinschaftliche hçchste Gut. Der Gedanke des Reiches Gottes bei Immanuel Kant und Albrecht Ritschl“, in: Glauben aus eigener Vernunft? Kants Religionsphilosophie und die Theologie, hrsg. von Werner Thiede (Gçttingen: 2004), S. 231 – 255), hat der noch heute wirkmchtige protestantische Theologe Albrecht Ritschl (1822 – 1889) Kants Lehre vom ethischen Gemeinwesen bevorzugt rezipiert und in ihr, speziell im darin wirksamen Gedanken gçttlicher Beihilfe, den Anlass fr seine eigene verschrfende Positionsbestimmung gefunden, wonach Religion (vorzugsweise die christliche) eine unverzichtbar konstitutive Funktion fr die Verwirklichung des
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Konzeption ist aber nach dem Gesagten nicht dem Erfordernis geschuldet, dass das um der im Rahmen des Menschenmçglichen gelingenden Praxis des ethischen Gemeinwesens willen nçtig wre. Es ist bloß Ausdruck der bezeichneten theoretischen Reflexion ber die Perfektionsbedingungen des Praktischen. Im Interesse gelingender menschlicher Praxis als solcher spricht im Gegenteil viel fr eine skulare Gestalt des ethischen Gemeinwesens bzw. seiner bis jetzt erst zu verzeichnenden Vorformen, d. h. der eingangs angefhrten partikularen ethischen Vereinigungen.
Guten habe und die Gesetzgebung praktischer Vernunft weder im einzelnen noch in einer Gemeinschaft fr sich selbst praktisch werden kçnne (vgl. S. 249). Es zeigt sich hier, dass im Ausgang von Kant, wenn dem Gottesgedanken in seiner Theorie des ethischen Gemeinwesens nicht die ihm gebhrenden kritischen Restriktionen beigegeben werden, sich Konsequenzen ziehen lassen, die die Kantische Konzeption autonomer Sittlichkeit ins Gegenteil verkehren. Einer der wenigen, der in seiner Ausdeutung des ethischen Gemeinwesens bei Kant in Zweifel zieht, ob zu seiner Begrndung und Realisierung auf Gott rekurriert werden muss, ist Reiner Wimmer (Kants kritische Religionsphilosophie (Berlin/New York: 1990), vgl. bes. S. 196).
L’Amphibologie des concepts de la rflexion : la fin de l’ontologie Michel Fichant Le thme de cette tude est celui de Kant et la fin de la mtaphysique, pour citer le titre d’un ouvrage majeur de Grard Lebrun.1 La faÅon dont sera traite cette question sera diffrente de la sienne, mais quand un congrs Kant a lieu au Brsil, et prcisment S¼o Paulo, o Lebrun a longtemps enseign, pens et crit, il convient de saluer la mmoire de cet historien de la philosophie la fois original et profond. « Fin de la mtaphysique » peut s’entendre de deux faÅons : comme l’arrÞt, l’achvement, la terminaison, d’une entreprise qui s’est dnomme « mtaphysique », – mais aussi comme finalit, but ou destination de ce que, au-del des titres, signifie essentiellement la mtaphysique. Kant, comme on sait, se meut dans l’espace ouvert par cette dualit : il entendait en effet, l’encontre de ce que voudront les positivismes, raliser pour la premire fois l’intention finale bimillnaire de la mtaphysique, inscrite naturellement dans la raison humaine avant toute traduction doctrinale, mais il lui fallait en mÞme temps, et prcisment pour en tablir la possibilit, dresser le constat d’chec dfinitif de tout ce qui s’tait donn jusqu’alors dans l’histoire de la philosophie comme de la « mtaphysique ».2
I Il ne peut Þtre question d’entrer ici dans le dtail de tous les aspects du concept kantien de mtaphysique, d’en marquer les significations diverses et d’en dgager l’unit problmatique. Il suffira de rappeler d’abord le fait incontestable, et dsormais peu contest, que Kant a reÅu comme tel le concept systmatique de mtaphysique dans la disposition pour lui 1 2
Grard Lebrun, Kant et la fin de la mtaphysique. Essai sur la « Critique de la facult de juger » (Paris : Armand Colin, 1970). Voir le chapitre I, intitul « La nouvelle naissance de la mtaphysique », du livre cit de Grard Lebrun.
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historiquement dterminante qui lui avait t donne par la doctrine scolaire de Wolff et de ses successeurs : ce qu’il appelle le « systme leibnizo-wolffien » demeure la grille de lecture, mÞme l o Kant vise nommment le seul Leibniz, y compris mÞme lorsqu’il rtablit l’authenticit originellement leibnizienne d’une thse contre le dtournement de sa signification par Wolff (comme il le fait par exemple pour le concept de monade). Du point de vue du concept systmatique de mtaphysique ainsi accept par Kant, il n’est pas difficile de reconnatre la manire dont le plan d’excution de la 1re Critique en intgre structurellement la forme : seconde partie de la Logique transcendantale, la Dialectique transcendantale se prsente comme une valuation critique des trois disciplines fondamentales de la metaphysica specialis, psychologie, cosmologie et thologie rationnelles. Leur dispositif s’inscrit de lui-mÞme dans le systme complet des trois ides de la raison, correspondant leur tour aux trois formes lmentaires du « raisonnement de la raison » ou de l’infrence rationnelle (Vernunftschluss). Cette observation banale reconduit cet autre constat : le plan architectonique de la Critique ne mnage dans son ordonnance aucun inscription quivalente la metaphysica generalis, philosophia prima sive ontologia. Aucune section de la Critique n’est spcialement distingue pour se mesurer l’ontologie au mÞme titre que la Dialectique transcendantale prend en charge la psychologie, la cosmologie et thologie.3 L’emploi du titre mÞme d’ontologie est rare dans la Critique. Stricto sensu, il ne s’en trouve que deux occurrences. La premire, non selon l’ordre linaire de la pagination du livre, mais selon l’antriorit probable de la rdaction du morceau dans la gense de la Critique, se trouve dans l’Architectonique de la raison pure, l o Kant expose de faÅon dtaille la structuration de l’ensemble de la philosophie selon son concept scolaire (Schulbegriff ), ds lors que c’est en tout cas un tel concept et la rigoureuse mthode qu’il impose que sera confie la ralisation finale du concept mondain ou cosmique (Weltbegriff ) de la philosophie (A 838 – 839/B 866 – 867).
3
Sur l’histoire de la division entre mtaphysique gnrale et mtaphysique spciale, constitutive de la systmatisation dont Kant reÅoit l’hritage, on consultera toujours l’tude fondatrice d’Ernst Vollrath, « Die Gliederung der Metaphysik in eine Metaphysica generalis und eine Metaphysica specialis », Zeitschrift fr philosophische Forschung 16 (1962), 258 – 284.
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L’ontologie apparat alors comme l’autre nom de la « philosophie transcendantale », constituant la premire des quatre parties en lesquelles se divise la mtaphysique « au sens restreint », c’est--dire au sens qui correspond la seule partie spculative de la « connaissance philosophique par raison pure » ; Kant soutient encore ce moment-l que le nom de mtaphysique est de prfrence appropri cette seule partie spculative.4 Par opposition aux trois parties suivantes, runies sous le nom de « physiologie de la raison pure », parce qu’elles considrent la nature comme l’ensemble des objets donns, la philosophie transcendantale « considre seulement l’entendement et la raison mÞme dans un systme de tous les concepts et principes qui se rapportent des objets en gnral, sans admettre des objets qui seraient donns ». C’est prcisment la suite de cette caractrisation que Kant indique entre parenthses le titre traditionnel : Ontologia (A 845 – 846/B 873 – 874). Il s’agit dans ce contexte du plan ou du projet d’une mtaphysique encore construire, dont d’ailleurs le dispositif sera amend quand la dcouverte de principes de dtermination absolument a priori de la raison pratique lgitimera dfinitivement l’extension du nom de mtaphysique une mtaphysique des mœurs et non plus seulement de la nature. L’ontologie peut y prendre place, dans le prolongement de la critique, qui a dj soumis son examen pralable le systme de tous les concepts et principes de l’entendement et de la raison ; elle s’en distingue par le dveloppement complet qu’elle donnerait l’expos de ces concepts et principes, en fournissant par exemple le dtail des concepts drivs rsultant de la combinaison entre eux des seuls concepts lmentaires que sont les catgories et/ou de leur association avec les intuitions pures. De l naissent les tableaux qui occupent les « manuels ontologiques », dont la nouvelle philosophie transcendantale assurerait dsormais le relais (cf. A 82/B 108). Toutefois, la reprise, sous ces nouvelles conditions architectoniques de ralisation, de l’intitul d’ontologie doit aussi, aprs l’excution intgrale de la critique, s’entendre comme la contrepartie d’une limination pralable, qui a t annonce avec quelque solennit dans l’autre passage bien connu o le nom de l’ontologie a t cit, quelques 570 pages plus 4
« Sa partie spculative, qui s’est approprie au sens minent ce nom, c’est--dire celle que nous nommons Mtaphysique de la nature, et qui tudie a priori par concepts tout, pour autant qu’il est (et non ce qui doit Þtre), sera divise maintenant de la manire suivante » (A 845/B 873). Toutes les traductions donnes ici des citations de Kant sont ntres.
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haut dans le corps du livre. Dans le chapitre trois et dernier de l’Analytique des principes, au terme de l’Analytique transcendantale, Kant formule une fois de plus l’important rsultat d’ensemble qui vient d’Þtre obtenu par les dveloppements conjoints de l’Esthtique et de la premire partie de la Logique : que l’entendement ne peut jamais outrepasser les bornes de la sensibilit l’intrieur desquelles seulement des objets nous sont donns comme objets de l’exprience. A priori, l’entendement ne peut rien faire d’autre qu’anticiper la forme d’une exprience possible dans sa gnralit, en se fondant sur des principes qui sont simplement ceux de l’exposition des phnomnes, ce qui vient prcisment d’Þtre compltement excut dans le chapitre 2 de l’Analytique des principes. Kant ajoute alors : […] et le fier nom d’une ontologie, qui se mesure donner des choses en gnral des connaissances synthtiques a priori dans une doctrine systmatique […] doit laisser place au nom modeste d’une simple analytique de l’entendement pur (A 246/B 303).
Le cong ainsi donn l’ontologie traditionnelle s’accompagne d’une caractrisation de son objet : une science proprement dite (en langage kantien : une ensemble systmatique de propositions synthtiques) des choses (Dinge, res) en tant que telles. C’est par ce mÞme terme que la mtaphysique allemande de Wolff la dsignait par son objet, antrieurement au trait en latin qui lui donne son nom : Vernnfftige Gedancken von Gott, der Welt, der Seele des Menschen, und allen Dingen berhaupt. 5 5
Premire dition en 1720 (Reprint de l’dition de 1751, 3. Nachdruck. Hildesheim/Zrich/New York : Georg Olms, 2003). Aprs un bref chapitre premier qui rappelle la proposition fondamentale de toute connaissance selon la logique (« Nous sommes conscients de nous-mÞmes et d’autres choses »), la mtaphysique allemande se subdivise en cinq chapitres : le chapitre 2 « Des premiers principes de notre connaissance et de toutes choses en tant que telles (berhaupt) » correspond la Philosophia prima sive Ontologia ; le chapitre 3 quivaut la Psychologia empirica, le chapitre 4 la Cosmologia rationalis, le chapitre 5 la Psychologia rationalis, enfin le chapitre 6 la Theologia rationalis. Mais ces dnominations disciplinaires ne sont pas donnes aux « diverses parties de la philosophie (Weltweisheit) ». L’Avant-propos de la quatrime dition (1729) donne l’occasion Wolff de s’expliquer sur le traitement de ces parties dans les ouvrages dj publis en allemand. S’agissant de ce que l’on dsigne habituellement comme la « mtaphysique allemande », il rappelle sommairement « ce que l’auteur a fait relativement aux premiers principes de la connaissance » (§ 2), pour mentionner que toutes les sciences en drivent : « Qu’on mentionne seulement le concept d’une chose en gnral (insgemein), de quelle fcondit sera-t-il dans la doctrine de la raison (Vernunftlehre) ». Ce dernier terme ne doit
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En ce cas, il ne s’agit pas d’une science qui se constituerait « sans admettre encore des objets qui seraient donns », mais bien plutt d’une science qui tient l’assurance que l’entendement atteint a priori des choses qui lui sont directement donnes sans la contribution de la sensibilit. Cette signification de l’ontologie dsormais condamne est confirme par les emplois, eux assez frquents, que Kant fait, de manire toujours ngative, de l’adjectif « ontologique » (ontologisch), appliqu soit un concept, soit une connaissance, et le plus souvent, comme on sait, une preuve.6 Ces emplois prsentent une cohrence contextuelle qui en laisse aisment dgager le sens invariant : est « ontologique » ce qui se rapporte des choses en tant que telles (ou en gnral, berhaupt) entirement a priori et par simple concepts, sans l’apport de la moindre exprience. Est donc ontologique ce qui provient de la raison absolument pure pour autant que celle-ci se rapporterait d’elle-mÞme des choses en tant que telles, qui fournissent l’quivalent dans le lexique kantien de l’ens in quantum ens de la tradition suarzienne et wolffienne.7 Arriv ce point, une premire conclusion semble pouvoir Þtre tire, au moins au titre d’une simple constatation : l’ontologie constitutive du systme noscolaire de la mtaphysique a t carte par un geste simple de substitution, et l’Analytique de l’entendement, ventuellement prolonge en philosophie transcendantale compltement dveloppe, en occupe dsormais la place, sans qu’il ait t ncessaire de consacrer l’ontologie un traitement critique circonstanci comme celui auquel auront droit les trois disciplines de la mtaphysique spciale. C’est qu’apparemment, l’ me, le monde et Dieu, qui fournissent leur objet ces trois sciences, sont bien des ides de la raison, inscrites dans sa constitution originaire de pouvoir cognitif. Aucune ide au contraire ne rpondrait pareillement et au mÞme titre l’ens in quantum ens. Ou pour le dire autrement : aucune catgorie de l’entendement ne rpondrait la chose en tant que telle, ni ce qui en est la dnomination voisine, le
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pas ici Þtre entendu comme dsignant plus spcialement la logique, selon l’usage qu’instaurera Georg Friedrich Meier, mais l’ensemble des doctrines traites par voie rationnelle. Equivalence reconnue d’« ontologique » « par simples concepts » : A 457/ B 485 ; A 590/B 618 ; A 606/B 634 ; A 610/B 639 – « par simples concepts rationnels purs » : A 630/B 658 – « entirement a priori » : A 590/B 618 ; A 605/B 636 – « faire abstraction de toute exprience » : A 590/B 618. C’est en ce sens que la pointe de l’ontologie se confond avec l’ontothologie (A 632/B 660) : par opposition la cosmothologie, celle-ci est l’espce de thologie transcendantale qui « croit connatre l’existence de l’ tre premier par simple concepts, sans contribution de la moindre exprience ».
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Gegenstand berhaupt, l’objet en tant que tel : de cet objet quelconque nous ne pouvons rien faire d’autre que le terme gnral que prsuppose la distinction entre les phnomnes et les noumnes ; une fois reconnu le fondement de cette distinction, il n’y a connatre en gnral et a priori des objets que la forme sous laquelle ils accdent l’exprience, comme phnomnes, dans l’usage empirique de l’entendement. L’invalidation de son usage transcendantal dlivrerait en elle-mÞme et sans autre formalit l’acte de dcs de l’ontologie traditionnelle.
II Pouvons-nous en rester cette constatation? Il le faudrait sans doute si, la dernire ligne du chapitre 3 de l’Analytique des principes, Kant estimait avoir alors suffisamment retard l’ultime moment de sjour dans la scurit du pays de l’entendement, dcrit comme une le aux contours bien tracs, avant de s’aventurer sur l’ocan immense et temptueux des apparences, comme il l’a annonc de faÅon image au dbut du mÞme chapitre qui vaut comme conclusion gnrale de la Logique de la vrit (A 235 – 236/B 294 – 295). Pourtant Kant parat ici saisi d’un nouveau scrupule qui retarde encore l’embarquement vers la pleine mer de la Dialectique transcendantale. Dans la composition du texte, ce scrupule se marque par l’ajout d’un appendice, celui auquel est donn le titre complet d’Amphibologie des concepts de la rflexion par la confusion de l’usage empirique de l’entendement avec son usage transcendantal. Cet appendice, pice rajoute sans trouver exactement son inscription systmatique dans les divisions mthodiques de la Critique, fournit tout le moins l’indice que, contrairement ce qui pouvait paratre, tout n’a pas encore t dit, tous les comptes n’ont pas t faits. Et cela va mÞme au point qu’un nouveau scrupule viendra encore surajouter un appendice l’appendice, dans un morceau sans titre distinctif, nouvelle pice prsente comme le correctif ultime d’un oubli : la fin de l’Amphibologie des concepts de la rflexion, Kant insre encore deux pages sur la division de l’objet, non plus en phnomne et en noumne, mais en Quelque chose et Rien. Le caractre dcousu et rptitif de la rdaction de l’Amphibologie des concepts de la rflexion a t souvent remarqu. L’incertitude du statut du texte comme appendice, la jointure de l’Analytique et de la Dialectique, a t commente, tout comme l’a t l’tranget de l’excursus o figure la table du Rien.
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Il convient cependant de remarquer ce sujet qu’au § 39 des Prolgomnes, Kant a propos une lecture qui rtablit une certaine cohrence formelle de ces lments apparemment disparates entre eux et avec le plan gnral de la Critique. Kant met en vidence ce que l’on pourrait appeler le pouvoir d’induction systmatique du systme des catgories, qui les habilite fournir un fil conducteur assur tout examen mtaphysique. C’est ainsi qu’a t garantie de la compltude de la table des principes de l’entendement. MÞme, ajoute Kant, l’une des divisions mtaphysiques les plus abstraites, celle des acceptions du Quelque chose et du Rien, y a trouv son compte. Enfin, si les concepts de la rflexion s’ordonnent eux aussi selon la table des catgories, cela a prcisment pour avantage de permettre du mÞme coup de les dissocier des catgories elles-mÞmes, et d’empÞcher de mÞler ind ment les uns aux autres comme cela arrive dans l’ontologie. « Ma division mthodique m’a permis de les sortir de cette confusion » (AA 04 : 326), qui mlangeait ind ment des concepts d’objet qui ont une fonction de connexion (catgories) avec des concepts de comparaison dont l’application n’est que subjective et porte sur des concepts dj forms et non sur les objets euxmÞmes. Par exemple, identit et diffrence ne sont pas des concepts directement applicables des objets, ce sont des concepts secondaires qui servent comparer entre eux des concepts sous leur aspect subjectif de reprsentations. Ces remarques de Kant peuvent suggrer que le vice de l’ontologie consisterait en ceci : pour se donner l’illusion d’atteindre des choses dans un usage de l’entendement non astreint aux bornes de la sensibilit, elle confondrait deux ordres de concepts, les uns objectifs, les autres subjectifs, dans une indistinction de leur niveau d’laboration, et c’est cela qui conduirait l’amphibologie. Il faudra revenir sur cette suggestive indication de Kant. Il faut retenir de ce passage intressant des Prolgomnes que dans l’Amphibologie des concepts de la rflexion comme dans le passage terminal sur Quelque chose et Rien, il s’agit bien, aux dires mÞmes de Kant, de l’ontologie. Pour dterminer plus prcisment le sens dans lequel l’ontologie est ici concerne, il faut prciser deux points dj remarqus, concernant la situation et la composition du texte. a) Quant sa place, l’appendice que constitue l’Amphibologie des concepts de la rflexion apparat d’abord comme un prolongement direct du chapitre 3 de l’Analytique des principes, traitant du fondement de la distinction des objets en gnral en phnomnes et noumnes : l’amphibologie tmoigne de ce qui se passe lorsque cette distinction est oublie, soit au profit du seul objet de l’entendement – tel serait la thse du
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« systme intellectuel du monde » difi par Leibniz, soit au bnfice du seul objet des sens – et ce serait l’antithse de Locke, selon un schma d’opposition dont on pourrait montrer ce qu’il doit et aussi apporte en retour la lecture des Nouveaux Essais sur l’entendement humain. Un terme doit particulirement retenir notre attention dans le titre complet de l’Amphibologie des concepts de la rflexion : c’est celui d’« usage » (Gebrauch) ou plutt d’« usage de l’entendement » (Verstandesgebrauch). La non-distinction entre l’objet comme phnomne et l’objet comme noumne rsulte d’une confusion qui affecte l’usage de l’entendement, dans l’indiffrenciation de son usage empirique et de son usage transcendantal. Cette notion d’usage est centrale dans tout le dveloppement du chapitre 3, avec celles de sens (Sinn) ou signification (Bedeutung) et de contenu (Inhalt) d’un concept. Mais il se trouve qu’elle a t dj mentionne un point caractristique de la composition de la Critique, dans les toutes dernires lignes de l’Analytique des concepts, la fin de la Dduction transcendantale des catgories suivant le texte de la seconde dition. Kant observe ici qu’il a recouru jusqu’ ce moment la numrotation des paragraphes (qui est une innovation de la rcriture de B) et qu’il va maintenant abandonner ce procd au profit d’une rdaction suivie ; il en donne une raison qui n’est pas que de forme : jusqu’ici « nous avions affaire aux concepts lmentaires, maintenant nous allons en rendre manifeste l’usage » (B 169).8 Cet usage, pour le dire vite, consiste dans la formation du jugement, pour autant que celui-ci consiste moins dans la reprsentation d’un rapport entre deux concepts considrs comme reprsentations que dans la position de la validit objective du rapport entre ce qui est reprsent par ces concepts, validit elle-mÞme fonde sur l’unit ncessaire de l’aperception (cf. § 19 de la Dduction transcendantale B). La numrotation des paragraphes, de 1 27, court ainsi des premires lignes de l’Esthtique transcendantale jusqu’ la conclusion de la Dduction des catgories : les concepts lmentaires jusqu’ici recenss et justifis doivent donc s’entendre au sens large, englobant la fois les intuitions pures de la sensibilit et les concepts proprement dit purs de l’entendement : leur usage consiste prcisment dans leur conjonction, le jugement proprement dit au sens transcendantal recouvrant toujours la liaison d’un concept une intuition, c’est--dire, 8
La porte de cette remarque apparemment secondaire de Kant pour l’intelligence de la structure de la Critique a t souligne par Heidegger au § 13 de sa Ph nomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, in : Gesamtausgabe, Bd. 25 (Frankfurt a. M. : Klostermann, 1977).
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s’agissant des concepts purs, dans leur sensibilisation (Versinnlichung) elle aussi pure dans le schmatisme transcendantal, condition de leur rapport apriorique un objet. L’Analytique des principes dans son ensemble est ainsi la thorie de l’usage de l’entendement dans son application la sensibilit, pour autant que cette application donne lieu un traitement transcendantal. C’est la raison pour laquelle, selon un dtail de composition qui n’a pas t assez remarqu, les intituls des trois chapitres constitutifs de la seconde partie de l’Analytique subordonnent le titre d’« Analytique des principes » celui de « Doctrine transcendantale de la facult de juger » (respectivement en A 137/B 176, A 148/B 187 et A 235/B 294). « Doctrine » (Doktrin) ici, et non plus seulement « Critique ». Cela doit se comprendre en rfrence la distinction inaugurale des deux titres (A 11/B 25), assignant la Critique la justification pralable, dans une propdeutique, d’un pouvoir de connatre qui pourra ensuite Þtre confi avec assurance la ralisation d’une Doctrine dans un systme qui lui procure son extension lgitime. L’Analytique des principes constitue, au-del de cette opposition introductive, le lieu o le moment critique se dpasse de lui-mÞme en Doctrine : avec l’usage de l’entendement et l’application pure du concept au cas ou l’objet, il y a, l’intrieur mÞme de la disposition de la Critique, quelque chose qui engage dj l’extension de la connaissance a priori du ct de l’horizon unique qui est le sien, la nature comme ensemble des objets de l’exprience possible. C’est parce qu’elle ouvre cette extension doctrinale que l’Analytique de l’entendement peut se substituer l’ontologie traditionnelle, et du mÞme coup prparer une ontologie nouvelle. Selon cet axe de lecture, on dira que le chapitre 1 de l’Analytique des principes expose la mthode pure de l’usage empirique de l’entendement dans le schmatisme (les rgles de la Versinnlichung), le chapitre 2 dploie dans la table des principes le tableau systmatique complet de la partie pure de l’usage empirique de l’entendement, enfin le chapitre 3 s’attache spcialement thmatiser pour lui-mÞme l’usage empirique de l’entendement au travers de la mise en place de la distinction de l’objet en gnral en phnomne et en noumne. C’est l’occasion pour Kant d’y exposer de faÅon explicite ce que l’on peut appeler sa thorie de la signification (Bedeutung). Par Bedeutung ou Sinn (que Kant ne diffrencie pas) d’un concept, il entend la relation du concept l’objet.9 Plus prcisment, un concept requiert deux compo9
« […] signification, c’est--dire rapport l’objet (Bedeutung, d.i. Beziehung aufs Objekt) » : A 241/B 300.
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santes : une forme logique de la pense, et un contenu (Inhalt) qui est ce qui, dans le concept, en plus de la fonction logique, le pourvoit d’une signification (A 239/B 298). L’usage (Gebrauch) d’un concept se ralise par son application dans un jugement :10 or celle-ci suppose toujours remplies « les conditions formelles de la subsomption d’un objet sous le concept » (A 248/B 305), ce qui permet de lui assigner une signification. L’usage consiste mettre le concept en rapport des objets susceptibles d’Þtre donns (angebliche). Or, le rsultat essentiel de tout ce qui prcde est bien que les conditions formelles de la subsomption d’un objet sont celles de la sensibilit. Procurer une signification un concept, c’est donc le rendre sensible (sinnlich machen) en le rapportant « un objet lui correspondant dans l’intuition » (A 240/B 299). En dernire analyse, on dira que la signification vient au concept de la source extra-conceptuelle de l’intuition, et comme celle-ci ne peut Þtre pour nous que sensible, avoir un sens pour un concept, c’est rfrer au sensible : un concept qui ne serait pas rendu sinnlich serait sinnlos, parce que vide de contenu.11 MÞme en mathmatiques, souligne Kant, la signification d’un concept tient la capacit de l’exposer dans les phnomnes, objets empiriques (A 239 – 240/B 298 – 299). Tel est donc le rsultat global de la partie positive de la Critique, encore une fois elliptiquement formul par Kant : Entendement et sensibilit ne peuvent chez nous dterminer des objets que dans leur liaison. Si nous les sparons, nous avons des intuitions sans concepts ou des concepts sans intuitions, mais dans les deux cas des reprsentations que nous ne pouvons rapporter aucun objet dtermin (A 258/B 314).
Quant aux concepts purs de l’entendement ou catgories, et leur usage, il en rsulte cette consquence remarquable : spares de l’intuition, les catgories ont une « signification moindre » que les formes sensibles pures « par lesquelles au moins un objet est donn » ; comme formes de pense coupes de l’intuition, les catgories ne sont plus qu’un pouvoir de liaison du divers sans divers, qui ds lors « ne signifie absolument rien (gar nichts bedeutet) » (B 306). Le point qui resterait dterminer est celui de savoir comment peut se produire l’illusion inverse : que les catgories signifient 10 « Des concepts l’entendement ne peut faire aucun autre usage que celui o il juge par leur entremise » (A 68/B 93). 11 « On exige de rendre sensible un concept abstrait, c’est--dire de prsenter dans l’intuition un objet lui correspondant, parce que, sans cet objet, le concept demeurerait (comme on dit) priv de sens, c’est--dire sans signification » : A 240/B 299.
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plus que les seules formes de l’intuition, au point qu’elles pourraient mÞme signifier quelque chose, c’est--dire se rapporter un objet, par elles-mÞmes. Cette illusion prend prcisment la forme d’une amphibologie qui porte, non sur les catgories elles-mÞmes, mais sur les concepts de la rflexion ind ment mlangs avec les catgories. b) S’agissant maintenant de la composition de l’appendice lui-mÞme, il est ais d’y reconnatre trois sections distingues par la typographie. On les dsignera comme A, B et C : A (= A 260 – 268/B 316 – 324) dgage de la notion de rflexion logique, qui est une comparaison entre des concepts en vue de les disposer la forme d’un jugement, celle de rflexion transcendantale, qui subordonne la simple comparaison l’assignation des sources des concepts compars soit dans l’entendement, soit dans la sensibilit ; A expose ensuite le systme des concepts de la rflexion dont les oppositions deux deux s’ordonnent suivant les quatre moments de la table des catgories. C’est seulement avec B (= A 268 – 280/B 324 – 336), et sous l’intitul de Remarque sur l’Amphibologie des concepts de la rflexion, qu’est expliqu en quoi justement consiste une amphibologie transcendantale dans la confusion de l’objet pur de l’entendement avec le phnomne ; la philosophie de Leibniz fait l’objet d’une reconstruction systmatique de ses thses fondamentales, gr ce l’avantage inattendu que comporte la Table des concepts de la rflexion « de mettre sous les yeux le caractre distinctif de son concept doctrinal dans toutes ses parties ainsi que le motif conducteur de cette faÅon particulire de penser » (A 270/B 326). La troisime section C (= A 280 – 289/B 336 – 346) intervient enfin, spare typographiquement de la prcdente par trois toiles. Elle s’attache dgager la cause de l’amphibologie dans une msinterprtation du principe logique du Dictum de Omni et nullo, et la cause de cette cause.12 On remarquera que, si les trois composantes textuelles A, B et C ont chacune leur thme distinctif, elles comportent aussi un lment commun et rptitif dans la constante reprise en variation du thme qu’apporte la restitutions des thses considres comme constitutives du systme de Leibniz : celles-ci sont dj mentionnes ds la section A l’appui de la 12 Et vient encore la suite de C, aprs une nouvelle sparation marque par trois toiles, le complment de trois pages exposant « la distinction d’un objet, qu’il soit Quelque chose ou Rien, suivant l’ordre et l’indication des catgories » (A 290/B 346).
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prsentation des concepts de la rflexion, et elles le sont nouveau dans la section C, o la mise au jour de la cause de l’amphibologie est prsente comme la mprise qui a gar « l’un des plus perspicaces de tous les philosophes » (A 280/B 336). Toutefois, les commentaires se sont surtout attachs jusqu’ prsent aux seules sections A et B. La section A a t privilgie quand on s’est principalement souci d’identifier les sens multiples de la notion de rflexion chez Kant et de construire leur possible unit problmatique. L’interprtation s’est concentre sur les sections A et B quand elle s’est intresse surtout au rapport de Kant Leibniz et au degr de fidlit textuelle et de pertinence doctrinale de la reconstruction prsente par Kant, soit relativement aux crits de Leibniz qui pouvaient lui Þtre accessibles, soit mÞme en rfrence la connaissance incomparablement plus tendue que nous en avons aujourd’hui. De fait, la troisime section C est davantage reste en dehors de l’attention des commentateurs, comme si elle n’ajoutait qu’une rptition superflue ce qui la prcde. C’est elle pourtant qui permet de saisir au plus profond l’intention de Kant dans l’Amphibologie des concepts de la rflexion et de reconnatre compltement l’inscription de ce passage dans l’histoire de la mtaphysique. La suite de notre tude va donc s’attacher distinguer son apport essentiel.
III Dans une belle tude, Rudolf Malter avait remarquablement mis en vidence le lien qui unit le thme des rflexions logique et transcendantale et la dtermination par Kant du lieu de la Critique de la raison pure dans l’histoire de la philosophie.13 Avec sa suite, on reconnatra que la critique de Kant, en s’attaquant au « Lehrbegriff » du mode proprement leibnizien de pense, atteignait aussi « l’difice doctrinal leibnizo-wolffien », et portait par la mÞme occasion sur ce que l’apport propre de Wolff avait d’original et de neuf par rapport la source leibnizienne. Elle touchait enfin la tradition bimillnaire de la philosophie occidentale, dont le chapitre de l’Amphi13 « Logische und transzendentale Reflexion. Zu Kants Bestimmung des philosophiegeschichtlichen Ortes der Kritik der reinen Vernunft », Revue Internationale de Philosophie 35 (1981), 284 – 301. Du mÞme auteur, on lira aussi « Reflexionsbegriffe. Gedanken zu einer schwierigen Begriffsgattung und zu einem unausgefhrten Lehrstck der Kritik der reinen Vernunft », Philosophia naturalis 19 (1982), 125 – 150.
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bologie constitue en son centre une critique globale. Ainsi Kant ouvrait-il la philosophie de l’avenir. Ce sont l quelques formules saillantes tires de l’article convaincant de Rudolf Malter. Il semble possible aujourd’hui de prciser et de complter cette analyse, en identifiant dans l’horizon peut-Þtre trop vaste de l’histoire bimillnaire de la mtaphysique un moment trs dtermin, auquel l’Amphibologie des concepts de la rflexion apporte une rplique dcisive : le moment qui a t celui, l’ ge classique, de la constitution de l’ontologie sous sa dnomination propre. Les tudes mens depuis plus d’une vingtaine d’annes ont mis en vidence comment le vocable d’ontologie s’est peu peu dgag de ses premires tentatives d’utilisation pour devenir chez Wolff l’autre nom de la philosophie premire.14 A partir de Suarez, et de sa conception de l’ens nominaliter sumptum comme essentia realis, elle-mÞme entendue au sens de la realitas objectiva, la science de l’tant dans son sens le plus universel est devenue peu peu la science de l’intelligible ou du cogitable (cogitabile) :15 la transposition de l’ens inquantum ens en cogitabile a propos la science transcendantale l’objet en gnral comme le rfrent de toute possibilit de pense ou de toute pense simplement possible.16 Il n’est pas possible d’entrer ici dans les dtails de cette histoire, qui passe par Clauberg,17 et qui est aussi 14 Sur cette histoire, cf. toujours les deux articles de Jos Ferrater Mora : « The Origins and Early History of the Concept »Ontology« in the Seventeenth and Eighteenth Centuries », American Philosophical Society Year Book 1962, 529 – 531 (Philadelphia : George H. Buchanan, 1963), et « On the Early History of »Ontology« », Philosophy and Phenomenological Research (1963), 36 – 47. 15 Cette perspective a t ouverte et explore par Jean-FranÅois Courtine, Suarez et le systme de la mtaphysique (Paris : Presses Universitaires de France, 1990). En montrant comment, par l’effet d’une substitution souterraine l’ens inquantum ens, le cogitabile ou l’intelligibile quatenus intelligibile n’ont t reconnus explicitement comme objets principaux de la mtaphysique qu’avec Clemens Timpler et avec Goclenius, Courtine tablit cependant que l’horizon o s’opre cette substitution est bien celui dgag par Suarez avec sa conception de l’ens nominaliter sumptum, entendu comme essentia realis dont l’entit est dtermine par la seule « cogitabilit ». 16 Sur l’origine scotiste de cette problmatique, cf. Rolf Darge, « Erste Philosophie als Transzendentalwissenschaft gem ß Duns Scotus : Seinswissenschaft oder Onto-Logik? », Philosophisches Jahrbuch 111 (2004), 43 – 61. 17 Cf. les deux contributions de Jean Ecole, « La place de la Metaphysica de Ente, quae rectius Ontosophia dans l’histoire de l’ontologie et sa rception chez Christian Wolff », et de Vincent Carraud, « L’ontologie peut-elle Þtre cartsienne? », in : Th. Verbeek (d.), Johannes Clauberg (1622 – 1665) and Cartesian Philosophy in the Seventeenth Century (Dordrecht : Kluwer, 1999).
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l’arrire-plan des tentatives leibniziennes d’instauration d’une Scientia generalis. Dans l’unique texte connu ce jour o il emploie le titre d’ontologie, Leibniz dfinit celle-ci dans une formule clbre comme « scientia de Aliquo et Nihilo, de Ente et non-Ente, de Re et modo rei, de Substantia et Accidente ». Il en fait alors une composante parmi d’autres de la Scientia generalis dfinie elle-mÞme comme traitant « de Cogitabili in universum », dans une extension bien plus vaste que celle de la seule logique.18 Cette dfinition de l’ontologie, dans un texte publi pour la premire fois seulement en 1903, esquisse le programme qui sera ralis par Wolff. Les fragments aujourd’hui connus gr ce aux plus rcents progrs de l’dition permettent d’observer comment Leibniz, en construisant les chanes de dfinitions des notions les plus primitives et gnrales, identifie constamment l’tant au cogitable, quitte prciser : l’tant est ce qui est distinctement cogitable. Ainsi Leibniz prend-il place, dans des travaux rests inconnus de Wolff comme de Kant, dans cette histoire longtemps inapparente, o l’ontologie a fini par s’identifier la doctrine du cogitable ou de l’intelligible en tant que tel, ds lors qu’il suffit la position de l’tant de pouvoir Þtre pens, dans l’acception la plus universelle de la cogitatio. La manire dont Kant identifie, en deÅ des effets de l’amphibologie dans la formation du systme intellectuel du monde de Leibniz, la cause de cette mprise, et ensuite, plus radicalement encore, la cause de cette cause, permet de soutenir que c’est prcisment cette histoire-l de l’ontologie qui trouve sa fin dans cette partie de la Critique de la raison pure. a) La cause de l’amphibologie. Kant attribue la cause de l’amphibologie une mprise dans l’usage du principe logique du Dictum de omni et nullo : dans sa formulation incontestable, celui-ci stipule que « ce qui convient ou contredit universellement un concept, convient aussi ou contredit tout le particulier 18 Introductio ad encyclopaediam arcanam, dans Opuscules et fragments indits, publis par Louis Couturat (Paris : Felix Alcan, 1903), 512. Le morceau figure dsormais dans l’dition monumentale des S mtliche Schriften und Briefe, hrsg. von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften und der Akademie der Wissenschaften in Gçttingen (Berlin : Akademie Verlag, 1999), VI. Reihe, Band 4, p. 527. On rappellera l’article classique de Wolfgang Hbener, « Scientia de Aliquo et Nihilo. Die historischen Voraussetzungen von Leibniz’ Ontologiebegriff », in : Denken in Schatten des Nihilismus. Festschrift fr Wilhelm Weischedel zum 70. Geburtstag, hrsg. von A. Schwan (Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975).
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qui est contenu sous ce concept » (A 280 – 281/B 337). L’erreur consisterait renverser la formulation de ce principe pour lui faire dire que « ce qui n’est pas contenu dans un concept n’est pas non plus contenu dans les concepts particuliers qui se trouvent sous lui ». L’absurdit tient ceci, qui est du reste un pur truisme, que les concepts particuliers le sont prcisment pour cette bonne raison « qu’ils contiennent en eux davantage que ce qui est contenu dans le concept gnral ». Il est videmment stupfiant de lire sous la plume de Kant que ce serait l’ignorance d’une telle trivialit logique qui aurait gar un logicien comme Leibniz! Mais c’est que Kant s’exprime ici d’une manire trs insuffisante dont les dernires lignes de cette mÞme section C confirmeront le sens dans lequel il convient de la complter et rectifier. La correction requise est du reste dj trs clairement indique dans l’interprtation que Kant fournit tout aussitt du principe leibnizien de l’identit des indiscernables comme premier exemple de la mprise qu’il attribue Leibniz (au titre des concepts de la rflexion identit et diffrence). La formule malencontreuse faussement tire du Dictum a d’abord t donne comme s’il s’agissait seulement d’un rapport logique entre un concept plus gnral et un concept plus particulier qui lui est subordonn. Dans une logique de l’intension, un concept particulier contient assurment en lui davantage de contenu conceptuel – Kant dit : de caractres (Merkmale, notae) – que le concept gnral qu’il particularise. Seulement, il doit s’agir ici de tout autre chose que d’une simple comparaison entre concepts, qui resterait l’affaire de la seule rflexion logique : il s’agit d’un dfaut de la rflexion transcendantale, dont l’omission dissimule le rsultat essentiel de la thorie de la signification. Car l’opration de subsomption ne consiste pas uniquement poser le respectus logicus d’un concept avec un autre concept, elle est aussi plus essentiellement la mise en rapport d’un concept quel qu’il soit avec un objet. Kant ne formalise pas la diffrence entre ces deux sortes de subsomption, mais sa prsupposition est pourtant essentielle la ralisation d’une logique transcendantale. C’est ainsi qu’en renouvelant sa critique du principe des indiscernables, il reformule en des termes diffrents la mprise originelle de l’amphibologie : selon cette nouvelle formulation, il faut attribuer plutt Leibniz d’avoir suppos que « si une certaine diffrence ne se trouve pas dans le concept d’une chose en gnral, elle ne se trouve pas non plus dans les choses mÞmes qui tombent sous ce concept » (toujours A 281/B 337, l’alina suivant). Il ne s’agit donc plus de la relation d’un concept un concept, mais de son rapport une chose en gnral, que l’entendement croit ainsi se donner
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comme objet. En d’autres termes, pour Leibniz, toutes les diffrences des choses seraient de nature conceptuelle ou des diffrences spcifiques contenues dans le concept de chaque chose prise jusque dans son identit individuelle. En ce sens, Kant vise juste, et plus juste qu’il ne pouvait en avoir l’attestation textuelle d’aprs ce qu’il connaissait directement de Leibniz. Kant ne connaissait bien s r ni le Discours de mtaphysique ni la Correspondance de Leibniz avec Arnauld (publis l’un et l’autre la premire fois en 1839), ni aucun des textes dans lesquels Leibniz a dvelopp la conception de l’individualit dont le principe des indiscernables est rigoureusement le corollaire. Comme on sait, cette conception repose sur la constitution de la notion individuelle complte, donne dans le concept qui contient tous les prdicats vrais d’une chose singulire ou substance individuelle. C’est pourquoi Leibniz soutient que, puisqu’il y a des concepts individuels, propres cette chose-ci ( son haeccit), dont ils expriment toute la nature, et elle seule, l’individu est espce dernire.19 A cette proposition leibnizienne est frontalement oppose la thse logique kantienne constamment raffirme : il n’y a pas d’espce dernire, tout concept, si particularis soit-il, reste un concept gnral qui peut encore et toujours Þtre spcifi en concepts plus particuliers, sans que la 19 Cf. entre autres, Discours de mtaphysique, art. VIII et IX : « Nous pouvons dire que la nature d’une substance individuelle ou d’un Þtre complet est d’avoir une notion si accomplie, qu’elle soit suffisante comprendre et en faire dduire tous les prdicats du sujet qui cette notion est attribue. […] Dieu voyant la notion individuelle ou hecce t d’Alexandre, y voit en mÞme temps le fondement et la raison de tous les prdicats qui se peuvent dire de lui vritablement […] Il s’ensuit de cela plusieurs paradoxes considrables ; comme entre autres qu’il n’est pas vrai que deux substances se ressemblent entirement et soient diffrentes solo numero, et que ce que saint Thomas assure sur ce point des anges ou intelligences (quod ibi omne individuum sit species infima) est vrai de toutes les substances ». La formule de saint Thomas d’Aquin (Somme de Thologie, I, Question 50, ad 4c) est constamment invoque par Leibniz l’appui du principe de l’identit des indiscernables, en vertu duquel deux choses distinctes doivent Þtre diffrencies par des caractres internes, et non seulement par la position relative ou le nombre ; comme tel, le principe vaut la fois pour les substances individuelles, ou pour les monades, comme il vaut pour les phnomnes rels. Ainsi, deux œufs, ou deux feuilles d’arbre, ne sont jamais identiques : « Si deux individus taient parfaitement semblables et gaux et (en un mot) indistinguables par euxmÞmes, il n’y aurait point de principe d’individuation ; et mÞme j’ose dire qu’il n’y aurait point de distinction individuelle ou de diffrents individus cette condition » (Nouveaux Essais sur l’entendement humain, II, XXVII, § 3).
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spcification parvienne jamais un concept individuel.20 Il n’y a de reprsentation individuelle qu’extra-conceptuelle, dans et par l’intuition,21 dont c’est, avec l’immdiatet du rapport l’objet, la caractristique propre (repraesentatio singularis). Par consquent, les diffrences ultimes qui singularisent les choses ne procdent jamais du concept, mais seulement des conditions formelles de l’intuition, lesquelles sont aussi, nous l’avons vu, les conditions de la subsomption d’un objet sous un concept et de la signification de ce concept. Mais l’omission de la rflexion transcendantale a prcisment pour effet de dissimuler la diffrence principielle de la sensibilit avec la pense, et d’accrditer tort le pouvoir dont disposerait l’entendement de se donner la chose mÞme dans la simple forme du concept. b) La cause de la cause de l’amphibologie. Ce serait prcisment aussi par la mÞme voie que l’entendement serait conduit l’erreur ontologique. Traduite dans les termes de la thorie kantienne de la signification, elle pourrait Þtre formule prcisment : l’ens inquantum ens, qui n’est rien d’autre que « le concept entirement imdtermin d’un Þtre d’entendement (Verstandeswesen) comme un Quelque chose en gnral en dehors de notre sensibilit » est pris ind ment pour « un concept dtermin d’un Þtre que nous pourrions connatre par l’entendement d’une certaine faÅon » (B 308).22 20 Cf. Logique (J sche), § 11, Remarque (AA 09 : 97 – 98). On rappellera ici la clre image qui, dans la Critique de la raison pure, sensibilise le « principe de spcification » : chaque concept est comme un « point de vue » possdant un « horizon », l’intrieur duquel une infinit de points dterminent d’autres horizons d’extension moindre, sans qu’on parvienne jamais un point ultime qui n’aurait plus d’horizon ou dont l’horizon serait d’extension nulle (A 658/B 687). 21 Log, § 15, Remarque (AA 09 : 99). Sur l’ensemble de la question, cf. Jules Vuillemin, « Reflexionen ber Kants Logik », Kant-Studien 52.3 (1960/1961), 310 – 335. 22 « Une quivoque se montre d’emble, qui peut occasionner un gros malentendu : comme l’entendement, quand il nomme phnomne un objet sous un certain rapport, se fait simultanment en dehors de ce rapport encore une reprsentation d’un objet en lui-mÞme, et se figure pour cela qu’il pourrait aussi se faire des concepts d’un tel objet, et, puisque l’entendement ne livre aucun autre concept que les catgories, l’objet sous la deuxime signification devrait pouvoir Þtre du moins pens par l’entremise de ces purs concepts de l’entendement ; mais il est par l conduit prendre le concept entirement indtermin d’un Þtre d’entendement (Verstandeswesen), tenu pour un Quelque chose comme tel en dehors de notre sensibilit, pour un concept dtermin d’un Þtre qui pourrait Þtre connu d’une certaine manire par l’entendement » (B 307 – 308).
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De ce point de vue, le dernier paragraphe de l’appendice sur les concepts de la rflexion apporte un claircissement essentiel qui n’a pas assez retenu l’attention, en raison de sa localisation marginale et de son caractre apparemment rptitif. La faute qui conduit l’entendement « l’encontre de sa destination » un usage transcendantal consiste en ceci : les objets, c’est--dire les intuitions possibles, devraient se rgler d’aprs des concepts, alors qu’en vrit c’est l’inverse : ce sont les concepts qui doivent se rgler sur les intuitions possibles qui seules leur confrent une validit objective.23 Le rapport ainsi invers, Kant le dsigne par l’expression « se rgler sur […] », sich richten nach. Or cette mÞme formule verbale intervient de manire insistante dans un passage que tous les lecteurs de la Critique ont en tÞte, dans les lignes bien connues de la Prface la seconde dition qui mettent en place l’hypothse dite copernicienne. La formule de la supposition pralable, dont la confirmation par la Critique toute entire va permettre de fonder enfin la mtaphysique au-del de tous les checs passs, utilise exactement six fois la mÞme locution, en lui confrant une fonction systmatique (B XVI–XVIII). Elle y recourt deux fois, dans la gnralit de la formulation, pour le rapport de la connaissance l’objet, puis, en spcifiant les composantes de la connaissance, deux fois encore pour le rapport de l’intuition l’objet et enfin deux fois pour celui du concept l’objet. Dans chacun de ces ddoublements, l’alternative consiste renverser la direction du rapport de sorte que l’objet se rgle dsormais sur la connaissance, comme objet des sens sur l’intuition, et comme objet donn de l’exprience sur les concepts. L’emploi de la mÞme formule « sich richten nach […] » dans le dernier paragraphe de la section C de l’Amphibologie permet d’aller plus loin, en corrigeant l’impression que pourrait donner le texte de la Prface d’une simple juxtaposition dans la connaissance de l’intuition et du concept, voire d’une superposition des concepts sur l’intuition. En vrit, l’accomplissement de la rvolution copernicienne dvoile que, si les objets doivent se rgler sur la connaissance, celle-ci elle-mÞme requiert que les concepts se rglent sur les intuitions. La soumission de l’objet la connaissance, c’est aussi la soumission de la pense l’intuition. Ainsi retrouve-t-on tout prs de la fin de l’Analytique l’quivalent de la formule 23 L’erreur, exactement formule, consiste penser que « les objets, c’est--dire, les intuitions possibles, doivent se rgler sur les concepts, mais non les concepts sur des intuitions possibles (comme ce sur quoi seulement repose leur validit objective) » (A 289/B 345).
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inaugurale qui a dtermin l’orientation de la Critique de la raison pure ds la premire phrase de l’Esthtique transcendantale : l’intuition, la seule manire par laquelle une connaissance puisse se rapporter immdiatement des objets, est, pour la pense, le but auquel elle s’ordonne comme moyen.24 Mais Kant va plus loin, puisque, dans les toutes dernires lignes, il dcouvre la cause de l’erreur qui renverse au profit du concept la dtermination exclusive de l’objet. Si la mprise sur le Dictum de Omni et Nullo est la cause de l’amphibologie, nous atteignons plus radicalement encore la cause de cette cause. Il faut citer ici intgralement le texte : L’aperception et avec elle la pense prcde toute mise en ordre (Anordnung) dtermine possible des reprsentations. Nous pensons ainsi Quelque chose en gnral, et d’un ct nous le dterminons de manire sensible, mais nous distinguons pourtant l’objet gnral et reprsent in abstracto de cette manire de l’intuitionner ; il nous reste alors une manire de le dterminer simplement par la pense, qui est bien une simple forme logique sans contenu, mais nous parat cependant Þtre une manire suivant laquelle l’objet existe en soi (Noumenon), sans regarder l’intuition qui est borne nos sens (A 289/B 345 – 346).
Lignes remarquables en effet, puisque Kant y esquisse la gense transcendantale du noumne et de l’illusion qui consiste l’admettre en un sens positif comme l’objet que le pense pourrait atteindre d’elle-mÞme en faisant abstraction de l’intuition. Cette illusion est possible en raison de l’antcdence du Je pense, dans l’unit originaire de l’aperception ou conscience de soi. Mais que le Je pense doive pouvoir accompagner toutes les reprsentations ne suffit pas lui accorder un objet positif : la condition ncessaire est radicalement insuffisante, et ne s’accomplit vritablement que dans sa subordination une autre ncessit, celle que prescrit la pense l’intuition. Cet argument ruine l’ontologie de l’ens 24 « De quelque manire et par quelque moyen qu’une connaissance puisse toujours se rapporter des objets, la manire par laquelle elle se rapporte ceux-ci immdiatement, et au but de laquelle toute pense tend comme un moyen, est l’intuition […] Toute pense, que ce soit tout droit (directement) ou par dtours (indirectement) par le moyen de certains caractres, doit se rapporter en fin de compte des intuitions, et donc, chez nous, la sensibilit, parce qu’aucun objet ne peut nous Þtre donn d’une autre faÅon » (A 19/B 33). Rappelons la prescription de Heidegger propos de cette formule : se l’enfoncer dans la tÞte coup de marteau! (cf. Kant und das Problem der Metaphysik, § 4, in : Gesamtausgabe, Bd. 5 (Frankfurt a. M. : Klostermann, 1990), 21, et Ph nomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, in : Gesamtausgabe, Bd. 25 (Frankfurt a. M. : Klostermann, 1977), 84.
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comme cogitabile. En effet, le « noumne » est bien dans le lexique de Kant la traduction ou la transposition du cogitable. En dterminant son objet, l’tant comme tel, par le cogitable, l’ontologie traditionnelle s’est faite illusoirement science du noumne en son sens positif. Toute pense est bien pense de Quelque chose, mais d’un Quelque chose qui, sans plus, est tout autant Rien, au sens du premier titre de la Table des significations du Rien (Nichts) : « l’objet d’un concept auquel ne correspond aucune intuition donnable » (A 290/B 347). L’ontologie de l’tant cogitable s’avre prcisment ceci : le commentaire exorbitant d’un « concept vide sans objet », un discours sur Rien.
IV Nous pouvons maintenant revenir au constat initial et tenter de rpondre la question : pourquoi la critique de la mtaphysique gnrale ou ontologie ne trouve-t-elle pas dans le dispositif architectonique de la Critique de la raison pure une inscription quivalente au traitement circonstanci et systmatique de la mtaphysique spciale dans la Dialectique transcendantale? On se bornera pour conclure deux remarques sur ce point. a) Le Moi, le Monde, Dieu, rpondent, en deÅ du traitement doctrinal qu’en dploie la mtaphysique dans son concept scolaire, des ides de la raison. Dans ces ides, la raison exprime un intrÞt fondamental, inscrit naturellement dans la destination de l’homme.25 L’illusion ici est naturelle et essentiellement invitable, et c’est aussi pourquoi il faut, en dfaisant les concepts et les preuves de la mtaphysique institue, faire droit cette destination. La Dialectique transcendantale doit s’acquitter de cette t che pour indiquer le sens nouveau dans lequel l’intrÞt de la raison pourra Þtre satisfait du point de vue pratique. Ce dont s’occupe l’ontologie, toutes choses en gnral ou l’ens inquantum ens, ne rpond pas une ide de la raison, mais est seulement la marque d’une erreur de l’entendement, sous la forme d’une interprtation errone de l’antriorit de la pense dans l’ordre subjectif des reprsentations en nous. Cette erreur dans l’excution du concept scolaire 25 Il s’agit en cela de l’ancrage de la metaphysica specialis dans une metaphysica naturalis, relevant d’une disposition naturelle de l’homme (B 21), que Kant souligne dans la note infrapaginale ajoute dans la deuxime dition, en B 395.
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de la mtaphysique ne repose sur aucun intrÞt identifiable dans le concept mondain (cosmique) de la philosophie. L’amphibolie qui en rsulte n’est ni naturelle, ni invitable : elle est une mprise de l’Ecole. Ainsi pourrait-on appliquer minemment tout le discours ontologique ce que Kant dit spcialement de la preuve ontologique : cela « n’apporte quelque chose de nourrissant ni pour l’entendement naturel et sain, ni pour l’tude suivant la rgle scolaire » (A 604/B 632). b) La correction de cette erreur relverait de ce que Kant appelle, reprenant une fois encore le vocabulaire aristotlicien en le dtournant, une « Topique transcendantale » : celle-ci assigne chaque concept, suivant la diversit de son usage, son lieu transcendantal, c’est--dire sa provenance soit dans la sensibilit, soit dans l’entendement pur (A 268/B 324). C’est par dfaut d’une telle Topique que se produit l’amphibologie des concepts de la rflexion, et que Leibniz a t conduit difier un « systme intellectuel du monde » : Ou plutt croyait-il connatre la constitution interne des choses, en comparant tous les objets seulement avec l’entendement et avec les concepts formels abstraits de sa pense (A 270/B 326).
Remarquons au passage que ces derniers mots dcrivent assez bien ce que Leibniz fait dans les tables dfinitionnelles des notions fondamentales, Quelque chose-Rien, Etant-non Etant, Pensable, Possible-Impossible, Sustance, Perception, Sens, etc., prparatoires la Science gnrale, que nous connaissons aujourd’hui par les progrs les plus rcents de l’dition.26 Le point est plutt celui-ci : Kant mentionne la topique transcendantale dans ce seul passage de la Critique, c’est--dire dans une « Remarque » un « Appendice », plutt comme le nom d’une t che accomplir que comme celui d’une composante doctrinale de la logique transcendantale. Cette situation peut suggrer une sorte de fiction, dont l’objet serait d’clairer a contrario la situation relle : supposer que Kant ait voulu rserver l’ontologie dans le plan de la logique transcendantale un traitement similaire celui qui est accord la psychologie, la 26 Voir les textes dsormais rassembls dans le Tome 4 de la Srie VI des S mtliche Schriften und Briefe, hrsg. von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften und der Akademie der Wissenschaften in Gçttingen (Berlin : Akademie Verlag, 1999). Le premier volume (4 A), contient de nombreuses bauches plus ou moins dveloppes de Leibniz, dont beaucoup constituaient le matriau encore indit de l’article de Heinrich Schepers, « Leibniz’ Arbeiten zu einer Reformation der Kategorien », Zeitschrift fr philosophische Forschung 20 (1966).
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cosmologie, la thologie, il aurait pu compliquer son plan en insrant entre l’Analytique et la Dialectique une partie spciale qui aurait port le titre distinctif de « Topique transcendantale ». Mais justement, il ne l’a pas fait, pour la raison dj dite, mais aussi pour une autre : c’est que, ce point du dveloppement de la Critique, la t che de la topique transcendantale est en ralit dj accomplie ; elle l’a t conjointement par la constitution de l’Esthtique et de l’Analytique transcendantales : chacune a, pour son propre compte, identifi ce qu’il y a de pur ou d’a priori dans le lieu de la sensibilit et dans celui de l’entendement. « Topique transcendantale » est donc la dnomination transversale sous laquelle s’unissent les rsultats des expositions mtaphysiques et transcendantales de l’espace et du temps d’une part, de la dduction mtaphysique et transcendantale des catgories d’autre part ; mais elle n’instaure pas un domaine spcifique qui appellerait une composante spciale de l’ouvrage. Faisant le partage pour ainsi dire local entre la sensibilit et l’entendement, l’intuition et la pense, la Topique a t ainsi le moyen de la destruction tacite de l’ontologie telle qu’elle s’tait prpare jusqu’ Wolff et dfinitivement constitue avec lui. Cela supposait videmment que la pense au sens de Kant ne comport t plus l’universalit de la cogitatio qui soutient la notion classique du cogitable dans son quivalence, selon la formule d’un Clemens Timpler, avec l’ens in tota latitudine sumptum. 27 L’interprtation classique de la cogitatio incluait dans son extension, la manire cartsienne, les ides des sens et de l’imagination. C’est sur ce fond commun que Leibniz introduisait dans le champ du cogitable les degrs continus et graduels de la plus ou moins grande distinction des notions et des connaissances, et fondait l-dessus sa propre topique des caractres ontologiques de l’tant. On sait assez que Kant a reproch Leibniz d’avoir en cela mconnu la diffrence radicale entre la pense, action de l’entendement, et l’intuition, qui ne peut avoir son site que dans une sensibilit qui borne et soutient la pense du dehors. L’extriorit de l’intuition sensible la pense, en brisant l’horizon universel d’accs l’objet en gnral par la seule cogitabilit, dfait dans son principe le cadre de l’ontologie traditionnelle. Si d’elle-mÞme la pense n’est pense de rien, tant que la rfrence quelque chose ne lui est pas fournie sous l’astreinte de la sensibilit, alors en effet Kant achevait l’poque ultime de cette sorte-l de mtaphysique : mais il ne le pouvait qu’en laissant transparatre, en dehors de toute transmission littrale 27 Sur Timpler, cf. Jean-FranÅois Courtine, op. cit., 418 sq.
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identifiable, combien il en restait essentiellement dpendant. L’ontologie attendue de l’objet comme phnomne est ainsi reste chez lui confie une mtaphysique de la nature, adoptant la forme de positivit des principes mathmatiques de la philosophie naturelle de l’poque. Mais en mÞme temps, Kant lguait sa postrit la t che d’un ontologie du phnomne assumant jusqu’au bout et plus radicalement le renversement de prminence au profit de l’intuition. C’est l une autre histoire : mais, Janus bifrons, Kant est aussi, pour nous, son commencement.
The Unveiling of Meaning Jos Arthur Giannotti I I take as my point of departure for my philosophical meanderings parts III and IV of the chapter “clatement de la finalit technique” in the work of Grard Lebrun, Kant et la fin de la mtaphysique. 1Written almost entirely in Brazil during the closing years of the 1960s, it became the crux of our way of studying Kant, since these sections distill a problematic that took root not only in our minds but also in our hearts. Aside from giving you an example of what we have thought, I am even more content with the opportunity to pay homage to him who was our teacher, who shared our anxieties, and who was a comrade ready to endure with us the bitterness of an authoritarian regime. Lebrun reminds us that Kant, already in the Critique of Pure Reason, indicates a difficulty in the actions of the understanding: it would cease to function if we were immersed in a state of qualitative chaos, where the rules were not sufficiently integrated as to maintain a certain consistency, and thus would not have the capacity to refer to certain “objects”. It is not enough, however, simply to suppose that copper does not change color from moment to moment, since it is further necessary to suppose that this same copper does not receive different names; and this requires that “copper” have its place settled in a system of genera and species. Since metal cannot be classified as animated matter, it cannot be called “bear”. Denomination is not a matter of arbitrarily connecting a name to an object. In light of the “First Introduction” of the Critique of Judgment, it is suitable to distinguish two levels of transcendental investigation: 1) From the analytic point of view, subjective acts of comparing and classifying could only be described from an anthropological angle, and would only gain objective value to the extent that we already move on the plane of experience – that is, we already have concepts of objects. 1
Grard Lebrun, Kant et la fin de da mtaphysique (Armand Colin, Paris, 1970).
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However, given this limit – characteristic of the theory of objectivity – the importance that Kant attributes to the possibility of always classifying remains unexplained. 2) But the “First Introduction” restricts the compass of the analytic by reducing it to the search for a priori concepts given to the understanding. The analytic comes to play the role of Ariadne’s thread, marking the way through which the functions of unity operating in judgments become ordered by the logical fact of the judgment itself; that is, the understanding can do nothing with these concepts other than to make judgments. From this point of view, any analysis of how concepts in general are formed is excluded. Before this restriction, everything seemed to suggest that once we know something objectively, the possibility of classification is confirmed; but now the perspective is inverted: we only have concepts because it is possible effectively to classify, to construct genera and species. Now (no longer putting in doubt the capacity to form empirical concepts), this possibility requires a consistent explanation. It becomes clear that the principle responsible for assuring that it is possible, a priori, to subordinate empirical laws to more general laws is the same principle that allows for logical classification, precisely because it makes possible any and every classification. As Lebrun puts it: “The harmony of natural laws, the designation of classes and the formation of concepts, all are then rooted in the same a priori: I can always capture different representations in a single consciousness. In other words, I live in a world where there is meaning before there are ‘objects’ – consequently, even the artificial concepts of classification have a ‘presumptive objectivity’”. Lebrun then goes on to say: “When the transcendental philosopher understands that the question is far from being limited to the fact of objectivity, it is to qualitative, pre-scientific, and inexact thoughts that he addresses himself spontaneously – to ‘Gedankenspiel’ and not to knowledge”.2 2
“Harmonie des lois naturelles, assignation des classes et formation des concepts s’enracinent dans le mÞme a priori : je peux toujours comprendre diffrentes reprsentations en une conscience unique. Ou encore: je vis dans un monde o il y a du sens avant qu’il y ait des ‘objets’ – o, par consquent, mÞme les concepts artificiels de la classification possdent une ‘objectivit prsomptive’”. Au moment o le philosophe transcendantal comprend que la question est loin d’Þtre limite au fait de l’objectivit, c’est la pense qualitative, pr-scientifique, inexacte qu’il s’adresse spontanment – au ‘Gedankenspiel’ et non au savoir” (ibid., 272).
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All this alters the position of formal logic, which the Critique of Pure Reason took as its point of reference. The difficulty, as the “First Introduction” makes explicit, is to justify the permanent possibility of abstraction and determination. Logic teaches us to compare a given representation with others, abstracting from them something in common, a signifier (Merkmal) for general use. But it is quite fitting to ask: in nature, will there always be, for any object, many comparable others that have something fundamental in common? Given copper, what would be the other objects that would share this common something with it? Of this issue, logic has nothing to say. This condition of the possibility of the application of logic to nature is, rather, a principle of the representation of nature as a system accessible to our capacities for judgment, writes Kant. In its character as the guarantee of unlimited conceptualization, the principle of specification thus becomes one of the implicit presuppositions of formal logic. In other words, logic begins with only given representations to describe the constitution of concepts as to their form; to logic, though, it is irrelevant to show how we arrive at different types of concepts as to their matter. Logic does not deal, then, with the origin of these concepts. Now that it no longer has that connivance with ontology, present in the Analytics of Aristotle, logic would be an empty abstraction, difficult to represent, if we were not to presuppose a relationship between its forms and a “world”, a relationship whose possibility needs to be investigated. Hence the necessity of examining the pre-logical roots of our knowledge, of the passage from any representation whatever to an empirical concept. This act, which still craves for a civil status, is reflection, the act through which we compare and conjoin representations, whose type of association comes to presuppose an ante-predicative “world”. Our themes are delineated. We need to examine how logical forms, thanks to acts of reflection, refer to a “world” where there is meaning. In other words, we should examine how logic – and particularly predication – can refer to an ante-predicative world. It is appropriate at this point to remind ourselves that for Kant predication operates in two directions: a logical one, when it moves from the less to the more abstract, and a metaphysical one, when it passes from the less to the more concrete, funneling itself toward objectivity. The logical act of comparing and reflecting in order to arrive at abstraction must have, moreover, something as a basis (abstrahere ab aliquo); that is, I think the color red, separating it from a red cape, just as I think redness while I transform various objects seen as red in the material substrate of the more abstract concept. Hence, this commonality is a sort of how to tailor red capes or to complete other
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and varied red-colored objects, and so on. For me to be able to think something, I must have as a basis that “presumptive objectivity”, but this thought of “something” is equally the upper limit of abstraction, the most abstract concept, the one that has nothing at all in common with any others that are different. “This is the concept of something (Etwas) since what is different of it is nothing, and has nothing in common with something”.3 But as soon as we pass to the plane of transcendental logic this “something” becomes qualified. At the end of the appendix on the amphibolies, Kant examines the way the concept of nothing is variously specified as an empty concept without an object (ens rationis), as an empty object of a concept (nihil privativum), as an empty intuition without an object (ens imaginarium), and as an empty object without a concept (nihil negativum). One might expect that, if nothing is the converse of something, then the concept of something would have to be specified. Since it is a judgment, a proposition, a synthetic concept of two conceptions, it carries within itself the thought of something as something. Above all, to the degree that transcendental philosophy examines the necessary connection between the understanding and appearances, by means of the categories, we have to presuppose a synthesis that conjoins each appearance to consciousness, drawing the perception. Since every phenomenon contains a diversity, it is necessary to connect those diverse elements, so that they may have the same meaning: There is, then, an active power of synthesizing this diversity, which we call the faculty of imagining and whose action, which is exercised immediately on the perceptions, I call apprehension. The imaginative faculty should, then, present the diversity of a perception as an image; before, however, receiving the impressions in its activity, that is, apprehending them.4
Every concept has, therefore, at its base a figure, of the type such that a predication linking two concepts into a higher concept also incorporates an image. We should recall that, for Kant, a proposition integrates a complex system of images, the figuring of the subject, the figuring of the 3 4
Kant: “Dieses ist der Begriff von Etwas; denn das von ihm Verschiedene ist Nichts, und hat also mit dem Etwas nichts gemein.” (Log, AA 09: 95, n. 2). “Es ist also in uns ein thtiges Vermçgen der Synthesis dieses Mannigfaltigen, welches wir Einbildungskraft nennen, und deren unmittelbar an den Wahrnehmungen ausgebte Handlung ich Apprehension nenne. Die Einbildungskraft soll nmlich das Mannigfaltige der Anschauung in ein Bild bringen; vorher muß sie also die Eindrcke in ihre Thtigkeit aufnehmen, d. i. apprehendiren.” (KrV, A 120).
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predicate, and the figuring of both these figurings, transformed into a concept by the transcendental apperception.
II If, for Kant, thought obeys the laws of formal and transcendental logic, and if these laws are incapable of determining the natural processes through which the passage from genera to species is accomplished in nature, then why not extend logic so that it might be able to embrace the reflection which has thus far escaped it? We know how German idealism moved along this path, to the point that Hegel transformed all concepts into reflections, but at the cost of having to set logic apart from mathematics and identify it with ontology. Other philosophers have set themselves similar tasks, though without having to dispose of this proximity between logic and mathematics. Husserl, for example, joined them in a mathesis universalis, thus recovering an ideal of classical rationalism. For him, since logical concepts cannot be empirical, they are necessarily authentic general concepts, whose extension is composed exclusively of ideal particularities, of authentic species.5 Obviously, this solution is associated with profound modifications of the meaning of formal logic itself, whose laws refer to contents whose logical and ontological status is tied to the nature of representative acts, the nature of that intentionality of consciousness which makes it the fulcrum of the gift of any meaning at all. From this point of view, acts of judgment refer first to a content, to a specific, ideal singularity expressed by the proposition. The meaning of such acts constitutes, so to speak, an idea in the Kantian sense, the ideal content that regulates each act. To the extent, however, that each general content consists in a species, the meanings of judgments, expressed in propositions, gain a form, the “simple possibility of judgments as judgments, before the question whether they are true or false […]”.6 Husserl intends, then, to develop a pure morphology of significations, a pure grammar which had not yet gained a systematic presentation, if laid out in the way traditional logic catalogued judgments – singular or universal, simple or complex, and so forth. 5 6
Logische Untersuchungen I (Halle: Max Niemeyer, 1928), 173. “[…] die bloße Mçglichkeit von Urteilen als Urteilen, ohne Frage, ob sie wahr oder falsch […]” (Formale und transcendentale Logik, 44, Halle: Max Niemeyer, 1929).
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Every form of judgment, whatever it may be, possesses, primarily, a specific generality which embraces the pure form subordinated to it. Thus, the form Sp is q is subordinated to the form S is p, and so on. Every form of judgment possesses, above all, another generality, to the extent that it contains the multiplicity of possible forms resulting from “modifications” of predication; for example “If S is p”, “thus S is p”, through which constitutive elements of judgments are made to form a whole. In the first case, one is dealing with the reiteration of predication, to the extent that the first predication is nominalized in order to become subject to another predication. For example, “The square is round”, which is a judgment – though false – conforms with “No round square exists”, which is a true proposition. But the first judgment is meaningful since, once nominalized, it obeys the grammatical rule that a subject can be determined by a predicate, without being taken as true or false. Transformed into a name, “the round square”, it serves as a locus of new predications. Therefore the expression continues to make sense, even though its parts are mutually incompatible. Hence the classical distinction between contra-sense (Widersinn) and nonsense (Unsinn). We should not lose sight of the manner in which Husserl understands the form of predication on this level of the pure morphology of significations: the predicate is said of the subject, applied to it. But its form S is p is not substituting the subject-name and the predicate with variables that refer to any objects. It is necessary to remember that S and p, when members of a judgment, are not independent. If we say A is b, and go on to say A is c, and so on, we must recognize that each instance of the letter A, to the extent that it names something and forms part of an intentionally significant whole, can not be independent of the other instances. From the grammatical point of view, one always begins at the expression in order to arrive at the distinct judgment. In this context, it is fitting to distinguish the sense (Sinn) of A from its reference (Bedeutung). At the level of expression, they are similar, but they mention a same something from differing orientations: “The same object A is mentioned, but in a different way [a different How], and this way pertains to the mention (not to the mentioning), to the mention as such, which we call a proposition”.7 Though not expressed, there exists a mentioned identity for each mode of A: “[…] we remain within the 7
“Derselbe Gegenstand A ist gemeint, aber in einem verschiedenen Wie, und dieses Wie gehçrt selbst mit zu Meinung (nicht dem Meinen), zu dem Vermeinten als solchem, das wir Satz nennen”. (Formale und transzendentale Logik, 260).
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unity of a totalized proposition, though unspoken: A is b and the self-same is c”.8 A, b and c are not variables in the modern sense. Well, it is just this self-sameness that permits Husserl to get aboard the ante-predicative, the life-world, whose use and abuse mark certain contemporary philosophies, to the extent that they use these concepts as though they were empirical. To this pure logical grammar are added two more levels, a logic of contradiction and a logic of truth. What concerns us now is the latter, the logic of truth. How to distinguish rational and psychological evidence for truth? Diverse acts of judging converge on a content whose form molds the completion of the intended signification, of the state of the thing mentioned; this form is an ideality like a number or an algebraic equation, but one whose presence is never intuitive. Thus, just as in the sphere of perception, a non-seeing does not coincide at all with a non-being, so a lack of evidence does not at all imply a lack of truth. The experience of the agreement between the meaning and what is the self present to this meaning; between the actual sense of the expression and the self-given state of thing is the evidence, and the idea of this agreement is the true. Nevertheless, the ideality of the true constitutes its objectivity.9
The act of envisioning the meaning of a true proposition is a convergence between the envisioning and the envisioned, between the intentional pursuit of intelligibility and the object rendered intelligible; but as in Aristotle, nothing guarantees the fusion of these moments in a unique identity, unless it be the presupposition that they are directed toward such an identity as a point of reference. If formal logic, as mathesis universalis, develops from constructions of forms of judgment, the question immediately arises of the meanings of elementary forms. These are presented as a type of supreme genus, the apphanis,10 whose species are consistent one with another through the pred8 “Anders ausgedrckt, wir stehen in der Einheit eines, wenn auch nicht ausgesprochenen Gesamtsatzes: ‘A ist B und dasselbe ist c”. (Formale und transzendentale Logik, 260). 9 “Und wie in der Wahrnehmung das Nichtsehen sich keineswegs deckt mit dem Nichtsein, so bedeutet auch Mangel der Evidenz nicht so viel wie Unwahrheit. Das Erlebnis der Zusammenstimmung zwischen der Meinung und dem selbst Gegenwrtigen, das sie meint, zwischen dem aktuellen Sinn der Aussage und dem selbst gegebenen Sachverhalt ist die Evidenz, und die Idee dieser Zusammenstimmung die Wahrheit. Die Idealitt der Wahrheit macht aber ihre Objektivitt aus”. (Logische Untersuchungen I, 190 – 191). 10 Formale und transzendentale Logik, 43.
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ication of a given substratum. Bearing in mind that the predicative form, still on the plane of pure grammar, refers to something generally focused, however, in a manner, a way, such that this something is the self-same that receives diverse predicates, though it is presented in the diversity of manners and ways, it is clear that formal logic and its analysis can say nothing about such substrata, unless there are acts that certify individuals in their most general form, that is, as something in general, Etwas berhaupt. The immediate “ultimate” judgments do not escape the configurations that give them objective meaning. The question is thus transformed into an investigation of the meaning of the experience of that ultimate substratum which serves as the basis of predication, for achieving an experience, in the broadest sense, capable of presenting a content of thought as something, als Etwas, as a substratum of predicative construction. Then the diversity of the experience of the self-same, of the individual, can only be described by phenomenological methods, capable of capturing something coming to be as such. In what sorts of conditions does this occur? In the first place, it is necessary to expand the traditional notion of experience, so that it constitutes not only “the self-given of the individual merely understood, therefore the self-given of the certainty of being, but also the modulation of this certainty, since it can transform itself into conjecture, verisimilitude, and so forth. Moreover, experience of the type ‘as-if ’ (Als ob), the presentation of the individual in the imagination, corresponding to free alteration, always possible, of the initial attitude in the situational experience of a possible individual object.”11 This does not imply remaining on the plane of doxa and Glaube, but rather describing the experience of something joining itself to the experience of the how, so that the individuals are able to present themselves in their diversification of the self-same. In the individual judgment are given equally the individual in his certainty and “the modifications of this certainty, and surely as well the modifications of actual experience, consid-
11 “Selbstgebung individuellen Daseins schlechthin verstanden ist also die Selbstgebung in Seinsgewissheit, sondern auch die Modalisierung dieser Gewissheit, die sich in Vermutlichkeit, Wahrscheinlichkeit usw. wandeln kann; ja nicht nur dies, sondern auch die Erfahrung im Modus des Als ob, die Gegebenheit von Individuellem in der Phantasie, die in einer entsprechenden, frei mçglichen Einstellungsnderung zur positionalen Erfahrung eines mçglichen Individuellen wird.” (Erfahrung und Urteil, 21 – 22. Hamburg: Lassen Verlag, 1954).
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ered as as-if ”.12 In sum, the experience of the as-if is referred to an experience of the that which would underlie any modification whatever: “In this manner, before any activity of knowledge is established, the objects are there for us, given as simple certainty”.13 In practice, in the life-world, the interest in knowledge implies, as an apprehension of something, a certain affect, and “to affect signifies lifting the self from the diffuse setting that is always there, summoning unto the self a motive interest, perhaps an interest in knowledge”.14 The Umgebung, setting itself is fore-given. But how is it woven as the world? Let us remember that in the act of perceiving, something present is given, whose profiles, nonetheless, are immediately present. The presence of a cube implies a possible passage around it, to confirm that its hidden faces are as they should be. Similarly, a passive synthesis is interlaced in the certainty of knowledge, such that the presence of truth always occurs as enfolded in a world: “In similar fashion, we can say that every activity of knowing always has as a universal ground a world, and this indicates primarily a ground of passive universal believe in the ‘being’, that is presupposed for every act of knowing.”15 I have taken the precaution of marking out the principal steps that led Husserl to the terrain of the ante-predicative and to his notion of the lifeworld, in order to make it clear how such notions are tied to very particular concepts of judgment, of the predicative form, and of the idea of the pre-given something as-if. He would not arrive at such results if he did not embrace such a particular vision of judgment, always analyzed from the phenomenological standpoint. This critique finds its support, on the one hand, in a pure grammar of signification, in laws that demark the signification that are possible, before of the bipolarity not only of the contradictory and the non-contradictory, but equally of the false and the true. On the other hand, the totalization of the world is accomplished outside predication, because the subject determined by the predicate re12 “[…] die Modificationen dieser Gewissheit, ja auch die Als-ob-Modificationen wirklicher Erfahrung” (EU, 23). 13 “Vor jedem Einsatz einer Erkenntnisttigkeit sind schon immer Gegenstnde fr uns da, in sachlicher Gewißheit vorgegeben” (EU, 23). 14 “Affizieren heißt Sichherausheben aus der Umgebung, die immer mit da ist, das Interesse, eventuell das Erkenntnisinteresse auf sich ziehen” (EU, 24). 15 “Wir kçnnen auch sagen, aller Erkenntnisbettigung voran liegt als universaler Boden eine jeweilige Welt: und das besagt zunchst, ein Boden universalen passiven Seinsglaubens, der einzelne Erkenntnishandlung schon voraussetzt.” (EU, 24 – 25).
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fers to a something which, from the point of view of its conditions of signification, must necessarily be presented as something as something, Etwas als Etwas. Thence to be inlaid into a setting, a passive synthesis that presents a world of life as a presupposition of all discursive constructions. But it is noteworthy that such concepts are not empirical, since they constitute logic-transcendental conditions of discourse in general, which can only be described from a phenomenological standpoint.
III The quest for the transcendental conditions of logical operations has tormented all modern philosophy, surfacing in works of the most diverse schools and traditions. Since it is obviously impossible here to deal with such a panorama, it may be worthwhile to select an instance which, at first sight, would seem the most distant from Husserl, to wit analytical philosophy, in which the Tractatus occupies a very special place. Understanding the proposition as a constructed “picture” – “We make to ourselves pictures of facts”, says aphorism 2.1 – it might appear that Wittgenstein is making a place in logic for some sort of technical finality; but this impression dissolves with the study of the constructive character of the image in the context of signs transformed into symbols. Let us draw an image of a square picturing a table-top; this is projected onto the table in such a manner that each of its corners corresponds to one of the right angles of the drawing. To this image, let us add a diagonal that allows us to distinguish two types of angular intersections: those formed by at least two lines, and others formed by at least three. Without the diagonal, the squared image could be seen as a picture demarcated by four right angles; with the diagonal, the same figure is composed of two right angles and four angles of forty-five degrees. In this way, we design two types of points, those formed by constructed right angles, and those formed by the junction of two forty-five degree angles. Thus we have two different methods of designing the same real square, since each of its corners can be represented by a right angle or by two of forty-five degrees. It does not matter, at this point, that a right angle, from a geometrical standpoint, can always be divided into two angles of forty-five degrees; we are dealing with designed images capable of picturing real squares, without recourse even to the rudiments of geometry. Each of the main angles of the image can be pictured by this or that type of angle, provided that, given the method of projection (the composition of the types of an-
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gles), each angle of the piece is distinguished from the others by the respective capacity to connect lines in a determined fashion: an angle formed by the diagonal must be counterposed by the other angle that the diagonal forms, and so forth. Let us generalize this procedure: images are formed by pieces that attempt to picture parts of the real, but in such a manner that the parts of the real come to have, as a presupposition of existence, the setting formed by the connective possibilities inscribed in each piece of the image. They themselves are configured and determined by this context, this Umgebung. If we do not presuppose that these parts of the real are composed of elementary parts, irreducible to other images, it would never be possible to know whether the square image would be in fact the depiction of a real square. Let us suppose that this does not happen, then on recomposing the square image using very small but differing elements, we could never assert that we will end by constructing the same image. When we are dealing with square image and square object, we work with four angles, articulated into two types, each one defined by the possibility or impossibility of being connected to the other. This would be the logical space of our stripped-down universe. Generalized for all types of images, we would have a singular logical space. The proposition is a picture (a Bild), and language is pictures composed of simpler pictures, in this case, elementary propositions. If its parts must necessarily refer to simple objects, then this proposition has to be a connection of pieces of its image, the names indicating such simple objects. Husserl interprets the predication S is p as the attribution of a predicate p to a subjected named by S. Wittgenstein resorts to another tradition, according to which predication unites two names, “S”and “P”, but does so in such a way that the copula comes to disclose how potentialities of objects referred to by names are actualized. In this fashion, the meaning of the elementary proposition is configured by the way its names indicate two simple objects that may connect in this or that manner, but not in others. Only in this way does the elementary proposition represent the state of a thing. Meaning is exhibited to the extent that the proposition manifests its logical form, the manner in which the picture does depict the reality. If meaning is given by means of the way the parts of the picture mirror reality – consequently mediating the way those same parts are representing parts of the real that may or may not be legitimately associated – then expressions used to represent the relationship between the image and the imaged can not themselves be presented by images. The relationship between representation and the repre-
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sented is disclosed, but cannot actually be said. So the difficulty of understanding how this propositional relationship depicts the state of a thing would only reappear on a higher level. In summary, in the proposition itself there is no propositional content that can be nominalized, that is immune to the bipolarity of the true and the false (see T 4.063). Nonetheless, we are always using language to describe the working of propositions, giving voice to logical propositions. Those expression lack meaning because any connection whatever between the named objects would confer on them the status of truth. They depend on the way we form the images, and can be dispensed with to the extent that it is possible to recognize the formal properties of significant propositions by means of the mere inspection of the images themselves, of an appropriate notation (T 6.122). How does this recognition of logical forms happen, how are they exhibited? How is this experience woven? As Wittgenstein puts it, “The ‘experience’ which we need to understand logic is not that such and such is the case, but that something is: but this is no experience. §Logic precedes every experience – that something is so. Logic is before the How, not before the What”.16 The experience of the as, which has in predication one of its most common forms, is always tied to diverse representations of reality, but picturing something as something is to presuppose the recalcitrant presence of the that, which is not an experience, although it cannot be abolished. What is the status of this ante-predicative sui generis? Any meaningful experience is of the How, but this How is a torsion of the What (the Being?), of an unnamable, that amounts to be what it is. Let us consider all the true elementary propositions – consequently the totality of the states of existing things. This totality turns out to be the world. The propositions describe it, the logical propositions indicate the manner in which its parts are necessarily linked, they reveal the scaffolding of the world; but this relationship among the parts is presupposing that the world is. “Not how the world is, is the mystical, but that it is”.17 From the transcendental standpoint, the logical forms display a type of legislation through which the world may be pronounced, but exactly because of this they presuppose a fundament which is not a fundament, 16 “Die Erfahrung, die wir zum Verstehen der Logik brauchen, ist nicht die, daß sich etwas so und so verhlt, sondern, daß etwas ist; aber das ist keine Erfahrung. Die Logik ist vor jeder Erfahrung – dass etwas so ist. Sie ist vor dem Wie, nicht dem Was”. (T 5.552). 17 “Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern daß sie ist”. (T 6.44).
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which does not constitute an ante-predicative ground from which meanings emerge. What has meaning is in the how; the foregoing that only demarcates the limit of what can be said; thus this that is not strictly speaking an experience, though it serves as an entry point for other “experiences” – ethical, moral, religious.
IV However – and in a surprising way – the later Wittgenstein will restore this notion of “experience” for the domain of logic itself. Let us see how this happens. After abandoning two theses of the Tractatus – on the one hand, the absolute determinability of meanings and the correspondent existence of simple objects; on the other hand, the independence of elementary propositions – it only remained for him to seek the meaning of meaning at the most pedestrian level, in keeping with the diversity of his practices. Hence the necessity, in the Philosophical Investigations, of constructing examples of manners of speaking, in order to examining how, in a stripped-down universe, signs are transformed into symbols and form language games, each akin to the other. This fragmentation resurrects a problem – without relevance in the Tractatus – the problem of how these signs are used as signs, that is, bits of sounds, of designs, and so on, articulated in order to represent possible states of affairs. In the Tractatus, the logical propositions can be suppressed, proving that states of things be presented by an appropriate notation. Everything would happen as in that demonstration of the theorem of Pythagoras, in which the Hindu mathematicians asked to see an appropriate design. But when a notation ceases to refer to a singular logical space, it can no long vanish in that look which would be reduced to the logical combining of parts. How then to bring to perception the materiality of signs? If a singular logical space does not exist, no language can be described as a composition of elementary propositions. Hence the necessity to begin with examples. But, equally, it is no longer necessary to think of language presupposing predicative propositions. The world cannot be described using commands? How then to examine the workings of these symbolic systems, if not beginning with the question: “What is this trying to say?” The notion of proposition is amplified, transformed into a rule, or a system of rules, that determine the extent to which an activity that follows the rule was adequate or inadequate. How, though, is a rule given to experience? Husserl presupposes a universal grammar anterior the operation
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of the bipolarity of truth and falsity; in counterpoint, Wittgenstein amplifies this bipolarity so that any rule whatever can be followed adequately or inadequately. So doing, he rescues the idea of a grammar, but one that is no longer universal. In the Tractatus, a proposition, as a pointer toward the state of a thing, has traces of the accidental, which derive from the manner of producing the propositional sign, but also of the essential, which enable it to express a meaning. Its essential traces establish a line of continuity with all other propositions capable of expressing the same meaning. The essential of any symbol is what all of them have in common in order to express the same result (T 3.34). This distinction between accidental and essential, however, only works if a same meaning is given to separate plural determinations. If this thesis is placed in doubt, if meaning does not come to be just another type of regulatory idea restraining its variations, if everything depends on the kinship of express, there is no way to avoid relativising these differences and going on to attribute a determining role to the materiality of the sign. Hence the distinction, made in Philosophical Investigations #50, between what is presented (dargestellt) and the means of presentation (Mittel der Darstellung), the latter referring to the material necessary to display the grammatical rules. Is this now the way a display functions? Well, this materiality is necessary, but it is not sufficient to determine a language game. The means of presentation are not enough to determine the use of a rule – as one might say that infrastructure determines superstructure – but create conditions such that the rules can be invented and followed in a determined manner. From the outset, then, to follow a rule requires that the agent deal with pieces of the world, and be in that world. But “world” here is no longer a super-concept; it carries all the ambiguities that it does when it is used in everyday, commonplace speech. The situation of a sign is always ambiguous, to the extent that it is perceptible and continues to refer to something that might be present. Is this not what happens to the written or spoken word that endures as a sign at the same time that it conforms to a grammar? This ambiguity might be compared, mutatis mutandis, with ambiguous pictures, such as the famous one of the duck/hare. Now one sees the duck, now the hare; but one can also see the shifting of aspect that permits us to choose to see now a duck and now a hare. Husserl would treat these differences as differentiations of intentional acts of consciousness. An appropriate mental intuition would not resolve itself into acts of an empirical experience. Wittgenstein is obliged then to follow other paths. The question, “What does this shift mean?” can only
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be answered with respect place where the meaning is embedded – in the grammar of the verb “to see”, which furnishes the criterion by which I see in its ambiguity that which I imagine, which I think. But the stroke will not be all that radical. If we ask, “What are we seeing?” we respond either “We are seeing something”, or “We are seeing something as something”. To what degree is there a kinship between these names, between these somethings? This becomes evident when we note that vision is processed on two levels, either seeing something or seeing the change of aspect. But right away we perceive a difference between the Husserlian Als ob – just to remember, between the Bewandtnis of Being and Time – and the Wittgensteinian Etwas als Etwas. Wittgenstein’s change of aspect does not arise from the variations of intentional acts, but is regulated by the grammar of the verb “to see”. Above all, given that everything that describes a language game turns out to be an essential proposition, Etwas als Etwas itself also turns out to be an exclusively logical expression. But it does not cease to refer to a phenomenological experience, to an effective act of seeing, though one whose specificity arises by way of the grammar of this verb. It is not because of the existence of phenomenological problems that logic is reduced to a phenomenology. What matters from the outset is the ambiguity of the logical status of signs being transformed into symbols, and how this is to be treated from a grammatical point of view. In order to see a duck in the ambiguous picture, it is necessary to be familiar with ducks, and the same goes for seeing a hare. Hence to see the change of aspects constitutes an experience similar to the movement of two hinged plates. To experience a change of aspect is not to experience the property of an object, but the relationship of this something to other objects, (PhU, 523), for it requires a Vorstellungskraft, a generative impulse that recalls the Kantian concept of creative imagination. We should not identify the concept of the seeing of aspect with the concept of representation; but – although having different uses – that are still related: the “concept ‘I am seeing this now as […]’ is kindred which ‘I am now representing this to myself ’” (PhU, 525). Returning to the duck/hare figure: at bottom, if I say “duck” I am referring to ducks. But to exclaim “duck” when a duck is passing in front of me already implies the use of a criterion, consequently of a thought. Thus, in saying that if the changing of seeing echoes a thought: “It is almost as though ‘to see the sign in this context’ were the echo of a
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thought.”18 But we should not forget that thinking is an activity and seeing is a state. The perception of the duck or the hare in the ambiguous figure implies familiarity with these two creatures – or, better, implies learning to use determined criteria that permit us to separate ducks from teal, or hares from rabbits. In the same fashion, the act of seeing something as something implies that one has learned to deal with this specific process of differentiation, to see in the unity of the design the diversity of representation. So the seeing of the change of aspect is linked to a very special technique: “The substratum of this experience is the mastery of a technique”.19 We know Wittgenstein’s thesis that to follow a rule, a criterion, depends on the technique we have learned for applying it, such that to follow a rule is a habitus tied to a form of life. This has to do with a form, a mode, a form of living, but it comes to be determined as a condition of following a rule, that is to say, a logical, transcendental condition. We do not live in some mode and only afterward follow a system of its rules, but the rule-system itself is codetermined by the mode of living. How then do we explain the incorporation into logic of this experience, this state of mind (Erlebnis)? First of all, because we became able to speak of this, on answering the question, “What does this mean”, we are equally capable to seeing or hearing the word “duck” denoting a duck, or as a sign configuring itself as a symbol. We hear the sentence as endowed with a meaning, and only thus does it signify, mean; but even so enunciating, signifying, does not constitute a proceeding that attaches itself to the enunciated, the signified; the enunciated itself is resolved into a proposition. But this “movement” is a state, made evident through the description of the functioning of a language game, thus presenting itself as a logical description. Nonetheless, given the distinction between modes and means of presentation, we must press forward in our logical analysis in two directions. First, let us examine the configuration of the relationship between presentation and the presented, representation and the represented. It is import to examine how one follows a rule, consequently how a criterion is applied. We have already recalled that we can never know that another person is following a rule the way I think of it, if we are not referring to the 18 “Es ist beinahe, als ob das ‘Sehen des Zeichens in diesem Zusammenhang’ ein Nachhall eines Gedankens wre.” (PhU, 523). 19 “Das Substrat dieses Erlebnisses ist das Beherrschen einer Technik” (PhU, 529).
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common experiences of a form-of-life. But since we abandon the hypothesis that meanings are completely determinate, as though by a Kantian regulatory idea, the application of a criterion determines the degree of imprecision that we can satisfactorily get along with. We calculate distances among the stars taking as our measure the light-year, though the result can easily be translated into meters. But we would never arrive at satisfactory results if we took the meter as our initial unit of measurement. It is in this way that the result of the application of a criterion affects the limits of the criterion itself. Well then, is Wittgenstein trying to say that an experience determines what logic is? Might there be some sort of effective agreement (bereinstimmung) among men, deciding what is true and what is false? It is good to be careful with such expressions, inasmuch as the agreement is not made by enunciating the criterion, but on applying it and judging by means of it, that is, producing acts of discourse showing that the results are or are not satisfactory. Hence agreement, concordance, is fashioned in den Urteilen, in acts of judgment, thanks to intersubjective experiences of obtaining confluent results and saying them. Concordance does not occur, then, on the level of doxa, of opinion, but within a form-of-life; but only when the concordance has been said, configured according to the grammar of this saying. There is no way to avoid, then, the experience of judging, but this comes to be said as a form of describing the exercise of the language games. Because of this, the description of this experience of judging forms part of logic. But this bespeaking of the experience of judging is also ambiguous, since it is said as a change of aspect, thus saying something, but also saying something as something. The act of saying/judging has on its horizon the immediateness of everything that comes to be by means of this representation: the signs of language and the presuppositions of reality without which the things enunciated cannot be understood, do not fit together in a Verstndigung. Would not be included in these presuppositions everything that we suppose exists in the world? But what might be the logical status of such presuppositions? Let us examine the following situation. We are talking, and if one of us suggests that we might be living on earth free of the force of gravity, this would not cause us to stop behaving as though this suggestion were not true. 93. […] – What could induce me to believe the opposite? Either a memory, or having been told – Everything that I have seen or heard gives me the conviction that no man has ever been far from the earth. Nothing in my picture of the world speaks in favor of the opposite.
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94. But I did not get my picture of the world by satisfying myself of this correctness; nor do I have it because I am satisfied of his correctness. No: it is the inherited background against which I distinguish between true and false.20
We should be careful in the interpretation of this doxa, this certainty. It is said as a condition of judgments, when they are analyzed in order to show how the bipolarity of true and false works; it presents itself as an indispensable ground forming the means of the presentation of this selfsame judgment. But everything that we believe happens in the presupposed world is said by uni-polar propositions in order to distinguish the true and the false. But they are so because they are used so: “But if someone were so say ‘So logic too is an empirical science’ he would be wrong. Yet this is right: the same proposition may get treated at one time as something to test by experience, at another as a rule of testing.”21 This division is then intrinsic to the functioning of the act of judgment; it does not form the ground from which meanings emerge, but is an aspect of the process of signification itself. Thus what is foregiven is not the world, but an image of the world, a Weltbild that is to say, an image of a logical character that is determined as a mono-polar condition of the act of judgment. Monopolarity is relative to bipolarity, and vice-versa, both being constituted in a manner akin to the formation of poles and parallel circles in a rotating sphere. This logical character of the world-picture obliges us to rethink certain theses of the Tractatus. If in it life and world are one, might it be that this identity can maintain itself after we have admitted the ambiguity inscribed in the act of judgment? Might the beautiful, the good, perhaps even the mystic be terminally excluded from the game of polarities? Any20 “Was kçnnte mich dazu bringen, das Gegenteil davon zu glauben? Entweder eine Erinnerung, oder daß es mir gesagt wurde. Alles was ich gesehen oder gehçrt habe, gibt mir die berzeugung, daß kein Mensch sich je weit von der Erde entfernt hat. Nichts spricht in meinem Weltbild fr das Gegenteil. Aber mein Weltbild habe ich nicht, weil ich mich von seiner Richtigkeit berzeugt habe; auch nicht weil ich von seiner Richtigkeit berzeugt bin. Sondern es ist der berkommene Hintergrund, auf welchem ich zwischen wahr und falsch unterscheide.” (On Certainty/ber Gewißheit, 93 – 94. New York: Harper Torchbooks, 1969). 21 “Wenn aber Einer sagte: ‘Also ist auch die Logik eine Erfahrungswissenschaft’. So htte er unrecht. Aber dies ist richtig, daß der gleiche Satz einmal als von der Erfahrung zu prfen, einmal als Regel der Prfung, behandelt werden kann.” (ber Gewißheit, 98).
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one who does not see changes of aspect can learn to speak, but mechanically, unaware of the reflective process of the act of judgment, through which the experience of results affects the shaping of the criteria. As a result, such a speaker will never see how the experienced functioning of the language games lifts them toward the novel, toward that zone of indeterminacy which is opened between the criterion and the results of its applications; and the “novel”, the “spontaneous”, the “specific”, is always itself a language game (PhU, 537). And so it disappears that rigid frontier erected in the Tractatus, between what can and cannot be said, since the saying is also enlarging or shrinking that which is almost being said. Here we reach the verge of a perilous abyss. It is not exactly the concept of reason that is being invoked? If the intellect is a Verstndigung, a process of devising systems and opening itself to new adventures, if because of this the rationalist concept of reason (taken as the ultimate foundation of speaking and knowing) is water under the bridge, it is not for this reason that the project of the Enlightenment should be abandoned. For us, the idea of a singular and normative reason determining the knowledge and the deeds of speaking angels, no longer makes any sense; but we are confronted with the urgent task of examining, in the multiplication of language games, the manner in which they open them selves up, relate to each other, or combat each other, having on our horizon a world that now also watches the efforts of human beings to construct systems of rules, systems as diverse as possible, and to find parameters that might enable them to affirm or deny reason, in such a fashion that this very world be converted into a task to be constructed. And why not name it the world of the spirit’s institutions organized by the rational practice of the human beings? [Translated by Raymond Jackson Wilson]
Proving Ourselves Free Paul Guyer 1. The Irrelevance of Determinism? The mature Kant notoriously held, first, that we can be obligated to do what the moral law requires of us only if we are always free to do what it requires no matter what our prior history and the laws of nature might seem to entail, but, second, that since deterministic causal laws apply to every event in nature, there can be room for the freedom that moral obligation requires of us only if the nature that is so thoroughly determined is mere appearance and determinism is not true of that which lies behind the appearance of nature, thus if our own completely deterministic histories are mere appearances and our real selves are free from determinism. In other words, Kant held that the possibility of moral obligation requires what he called transcendental freedom. Yet it is easy to argue that the truth of determinism is either irrelevant to or actually necessary for the most important forms of moral judgment. Determinism, we can easily argue, is irrelevant to our own decisions about our future conduct, because even if our future choices are in principle fully determined by our prior histories and the laws of nature, we can in practice never know either of those in adequate detail to know what they actually entail, and so can instead only try to determine what would be right or best to do and to act accordingly, just as we would if our actions were not actually determined by our past. And determinism, we can also argue (as of course Hume and others have), is actually presupposed by our practices of praising or blaming and rewarding or punishing actions already done, because our intention in those practices is to influence the future choices and behavior either of those whose actions we are judging or of others who might follow their example, and such influence is possible only if our praise and blame, our rewards and punishments, do act as causes that will contribute to the determination of future actions, whether of the agent judged or by others. So our practices of both firstperson, forward-looking moral decision-making and first-, second- or third-person, backward-looking moral appraisal, we can argue, do not in
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fact presuppose the falsehood of determinism or need the alternative of transcendental freedom, and may in part even presuppose the truth of determinism.
2. Kant and the Irrelevance of Determinism? Further, it can look as if Kant himself accepts these arguments about the conditions for both moral choice and moral appraisal, and thus does not himself actually need transcendental freedom as an alternative to determinism. On the subject of one’s own forward-looking moral choice, Kant famously writes: Now I say: Every being that cannot act otherwise than under the idea of freedom is precisely for this reason actually free in a practical respect, i. e., all laws inseparably combined with freedom hold for it, just as if its will had also been declared free in itself and in a way that is valid in theoretical philosophy,
and adds, I take this route, of assuming freedom as sufficient for our aim only as rational beings ground it on the idea in their actions, so that I may not be obligated to prove freedom also in its theoretical intent.1
This statement has often been interpreted to mean that if I adopt the standpoint of agency or think of myself as genuinely acting at all, then I must think of myself as acting freely in choosing among alternatives that are genuinely open to me, and thus as acting in accordance with – or as obliged by – only the laws in accordance with which a truly free agent would act rather than in accordance with any mere mechanism. Thus, it is held, from the “practical point of view” of trying to determine how I should act on some present or future occasion, I can simply ignore any theoretical question of whether I am actually free or not, thus whether some natural law or laws different from the moral law in accordance with which truly free beings would act might actually influence my behavior.2 1 2
Immanuel Kant, Groundwork for the Metaphysics of Morals, trans. by Allen W. Wood (New Haven: Yale University Press, 2002), 64. GMS, AA 04: 448. See, for example, Christine Korsgaard, “Morality as Freedom”, in her Creating the Kingdom of Ends (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 162 – 3, and Thomas E. Hill Jr., “The Rationality of Moral Conduct”, in his Dignity and Practical Reason in Kant’s Moral Theory (Ithaca: Cornell University Press, 1992), especially pp. 118 – 19. Hill actually argues that given Kant’s prior proof (in the
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Kant himself can seem to suggest such an interpretation of this wellknown passage from the Groundwork. For example, in a note that might have been written in 1776 – 78, but that might also have been written in the 1780s, he writes: In morality we require no other concept of freedom than that our actions do not follow the thread of instinct in accordance with experience, but mix reflections of the understanding in with the incentives. Through instinct there arises a lack of coherence, because instinct, when it alone rules, has rules, just as does the understanding when it alone rules; the understanding, however, which does not prescribe rules for itself, makes everything unruly when it fills in for the lack of instinct. Freedom from instinct thus requires rule-governedness in the practical use of the understanding. Thus we represent to ourselves rule-governedness and unity in the use of our power of choice as possible only through our understanding tying our power of choice to conditions that bring it into consensus with itself. Where, however, this use of the understanding is really from, whether it itself has its causes in the predetermined series of appearances or not, is not a practical question. It suffices that the laws of the consensus of the power of choice with itself, which is not to be expected from impulses but can come only from reason, alone have this effect and are thus in accord with our supreme will (with regard to the sum of all ends) and are good. (Refl 6859, AA 19: 182)
In this note, Kant asserts what we can think of as one version of what is now known as his “reciprocity thesis”, namely, the claim that freedom in the “negative” sense (“freedom from instinct”) requires freedom in the “positive” sense or autonomy (“rule-governedness in the practical use of the understanding”),3 and then apparently proposes that we can attempt to use the understanding in order to institute “rule-governedness and unity in the use of our power of choice” without any further inquiry whether the use of the understanding in attempting to act in accordance with rule rather than mere instinct “itself has its causes in the predetermined series of appearances or not”. Such a question, he says, is not a “practical” one, but apparently would be a theoretical or metaphysical question that we do not need to answer in order to decide
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first Critique) that since we cannot prove that we are not free, acting under the idea of our freedom is practically possible. See GMS AA 04: 446, as well as Critique of Practical Reason, §§ 5 – 6, Problems I and II, KpV, AA 05: 28 – 29. The expression “reciprocity thesis” has been made canonical by Henry Allison; see his Kant’s Theory of Freedom (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), chapter 11, 201 – 13, and his earlier “Morality and Freedom: Kant’s Reciprocity Thesis”, Philosophical Review 95 (1986): 393 – 425. See also Hill, “Kant’s Argument for the Rationality of Moral Conduct”, especially 102 – 4, 106 – 16.
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how we should attempt to act. So Kant seems to suggest that the question of whether we are truly free to act as such a rule requires is irrelevant to our own decision-making: all we can do and all we need to do from a “practical” point of view is to determine what such a rule would require of us and to attempt to do it. Here Kant seems to say that we do not need to worry about even the possible truth of determinism in making our own moral choices. In making our own decisions about what to do, then, Kant’s position in these passages seems to be that we can simply ignore the possibility of determinism and attempt to do what the moral law requires of us. What about evaluations of actions already done or to be done by others, or even retrospective evaluation of our own actions already done rather than prospective decisions about what to do? Are moral evaluations of the deeds of others or even assessments of our own past deeds dependent upon the assumption that they or we ourselves have transcendental freedom rather than being subject to determinism? Sometimes Kant insists that the moral evaluation of any deed, whether one’s own or that of another, requires the transcendental freedom of the author of that deed. In his discussion of the third “Antinomy of Pure Reason” in the first Critique, for example, he writes: One may take a voluntary action, e. g. a malicious lie […] and one may first investigate its moving causes, through which it arose, judging on that basis how the lie and its consequences could be imputed to that person. With this first intent one goes into the sources of the person’s empirical character, seeking them in a bad upbringing, bad company, and also finding them in the wickedness of a natural temper insensitive to shame, partly in carelessness and thoughtlessness; in so doing one does not leave out of account the occasioning causes. In all this one proceeds as with any investigation into the series of determining causes for a given natural effect. Now even if one believes the action to be determined by these causes, one nonetheless blames the agent, and not on account of his unhappy natural temper, not on account of the circumstances influencing him, not even on account of the life he has led previously; for one presupposes that it can be entirely set aside how that life was constituted, and that the series of conditions that transpired might not have been, but rather that this deed could be regarded as entirely unconditioned in regard to the previous state, as though with that act the agent had started a series of consequences entirely from himself. This blame is grounded on the law of reason, which regards reason as a cause that, regardless of all the empirical conditions just named, could have and ought
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to have determined the conduct of the person to be other than it is. (KrV, A 554 – 555/B 582 – 583).4
However, it should be noted that Kant begins even this apparently unequivocal passage by stating that one may consider such an example of action “in order to clarify the regulative principle of reason through an example of its empirical use – not in order to confirm it (for such proofs are unworkable for transcendental propositions”. In other words, he suggests that even though we may have to presuppose the transcendental freedom of the author of any deed we subject to moral evaluation, we cannot offer a theoretical proof of such freedom. In other places, Kant suggests that the imputation of responsibility for actions is entirely an empirical matter, and does not presuppose transcendental freedom at all. In the account of the imputation of responsibility given in his lectures on moral philosophy – I refer to lectures first given in the second half of the 1770s, but repeated in the early 1780s, even after the publication of the first Critique – Kant argues that the imputation of responsibility for actions requires the assumption that the agent was free rather than compelled in the performance of the action, but the distinction between freedom and compulsion that he employs here seems strictly empirical, not transcendental. On this account, an agent is compelled and therefore not responsible for his action and their consequences if his action was the consequence of certain kinds of natural causes, such as the actions of another person, and free if it was not the product of any of those sorts of causes, without any suggestion that an action free from the relevant sorts of compulsion must be free from any natural causation whatever. Here Kant’s account of imputation of responsibility for actions already done thus seems at least compatible with determinism. This should be evident both from Kant’s examples and from his discussion of the “degrees of imputation”. Kant starts his discussion of imputation in the lectures by stating that “All imputation is the judgment of an action, insofar as it has arisen from personal freedom, in relation to certain laws. In imputation, therefore, there must be a free action and a law”. But that “personal freedom” is not transcendental freedom from the determinism of nature is suggested by the illustration of his claim that Kant immediately offers: “the actions, for example, of a madman or 4
Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, ed. and trans. by Paul Guyer and Allen W. Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 544.
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drunkard can be attributed, although not imputed to them […]. The drunkard cannot, indeed, be held accountable for his actions, but he certainly can, when sober, for the drunkenness itself ”.5 Kant clearly assumes that as a matter of empirical fact, intoxication impairs a person’s ability to reflect upon the lawfulness and the consequences of his actions, and such an assumption is not only consistent with but actually assumes the truth of determinism. But if he is treating “personal freedom” as something that can be impaired by natural mechanisms, he must be treating it as itself a natural rather than transcendental condition, subject to deterministic laws itself; in any case, he certainly does not assert that the agent’s decision to get drunk, for which he can be rightly held accountable, is transcendentally free. It seems to be nothing more than a natural occurrence not itself caused by the natural mechanism of intoxication, though not doubt caused by some antecedent factors in some way that is in principle explicable and knowable, although no doubt not fully so in practice. Kant’s claim that there are “degrees of imputation” and his discussion of the factors that affect the degree of the imputability of an action also assume that the “personal freedom” required for the imputation of an action is affected in empirically determinable ways by natural factors, and thereby suggest that such freedom is empirical and compatible with determinism rather than transcendental. “Degrees of imputation”, Kant asserts, “depend on the degree of freedom”,6 but transcendental freedom, one would think, does not come in degrees, certainly not degrees determined by natural factors. Kant states that “The subjective conditions of freedom are the ability to act, and further, that we know what pertains thereto, that we are aware of the motivating grounds and the object of the action”. The degree of the personal freedom and therefore of the imputability of some particular action is determined by both the agent’s cognitive condition and his ability to act in accordance with his cognitive condition. As factors that can affect both of these “subjective conditions of freedom” Kant then mentions childhood and once again a temporary state like drunkenness, so his assumption is that both one’s cognitive condition – one’s knowledge of one’s own motivation as well as of the possible consequences of one’s actions – as well as one’s ability to act in 5 6
V-Mo/Collins, AA 27: 288; trans. from Immanuel Kant, Lectures on Ethics, ed. by Peter Heath and J. B. Schneewind (Cambridge: Cambridge University Press, 1997 – 8), 80 – 1. V-Mo/Collins, AA 27: 291; Heath and Schneewind, 83.
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accordance with one’s cognitive condition – one’s ability to act on one’s motivation or to act in cognizance of the possible consequences of one’s actions – are naturally affected by factors such as one’s age and the one’s current metabolic condition. But that the degree of one’s personal freedom can be affected by such natural factors suggests that personal freedom itself is a natural condition, not a transcendental one, and thus something consistent with the determinism that is on Kant’s own account universally prevalent in nature. Strikingly, Kant retains the account of degrees of imputation depending on factors in the empirical etiology of an action even in his lectures on the metaphysics of morals from 1793 – 4, even though in those lectures he also presents the first Critique’s view that for “an action to be imputed […] it is requisite that somebody can be regarded as the originatior (auctor) of the action, i. e., as its complete first cause. In this case the agent cannot be determined by other, external causes; he must be independent of all predetermining causes, and cannot stand under the law of natural necessity”.7
3. Kant on the Threat of Determinism It might seem then as if Kant himself assumes that in the first-person task of deciding what to do we can simply ignore the fact of determinism and attempt to decide what morality requires and to do it, while when it comes to making second- or third-person moral evaluations or even evaluating our own prior deeds he is torn between the position that we can simply assume that “personal freedom” is an empirical condition deterministically affected by natural processes and mechanisms and the position that for such evaluation we must assume transcendental freedom, but can never prove it. However, such a conclusion would be too hasty. What Kant’s mature publications in moral philosophy suggest is actually the more complicated position that for purposes of first-person decision-making and also moral self-evaluation we must actually each prove to ourselves the reality of our own transcendental freedom, but that for the evaluation and even the punishment of the deeds of others we cannot prove their transcendental freedom, and indeed that it may be 7
V-MS/Vigil, AA 27: 503, in: Lectures on Ethics, 269. For Kant’s reiteration of the empirical account of the factors affecting the degree of imputation in the same lectures, see AA 27: 567 – 70; Lectures on Ethics, 321 – 3.
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morally preferable for us to think of their freedom in empirical terms and thus as something that can be limited and compromised by empirical conditions. Kant’s moral writings thus aim to provide arguments by which each of us can prove him- or herself to be transcendentally free, but do not attempt to provide arguments by which we could prove each other transcendentally free. That Kant is not content with the idea that each of us can act merely under the idea of our own freedom quickly becomes evident in the Groundwork. Shortly after the famous paragraph (GMS, AA 04: 448) which has been taken to suggest that in thinking of oneself as acting one can simply ignore the possibility that one’s actions might be determined in accordance with natural laws and attempt to act in accordance with the moral law instead, Kant raises the concern that perhaps he has merely been arguing in a circle.8 In fact, it is not clear that Kant succeeds in diagnosing any genuinely circular reasoning of which he might have been guilty; he may just raise the question of whether he has simply begged the question of whether we really are free and thus really are subject to the moral law, thus begged the question of whether merely acting under the idea of freedom and the moral law is sufficient to establish that we are free and thus can, let alone must act in accordance with the moral law.9 8 9
See GMS, AA 04: 450. Kant first describes the threat of the circle thus: “In the order of efficient causes we assume ourselves to be free in order to think of ourselves as under moral laws in the order of ends, and then afterward we think of ourselves as subject to these laws because we have attributed freedom of the will to ourselves (GMS, AA 04: 450; Wood, 66). But there is no circle here, rather simply the repetition of the idea that we are subject to the moral law because we are free. Restating the threat of circularity several pages later, after he has made the argument that is supposed to resolve it, Kant describes the “suspicion […] that there was a hidden circle in our inference from freedom to autonomy and from the latter to the moral law” as “that we perhaps took freedom as ground only for the sake of the moral law in order afterward to infer the latter once again from freedom” (GMS, AA 04: 453; Wood, 69); again, this does not describe a circle, but rather merely a repetition of the worry that perhaps we have merely assumed freedom in order to derive (our subjection to) the moral law from it. Kant himself seems finally to recognize this point when he continues that perhaps “we could not offer any ground for [freedom] except as a begging of the question” (translation modified), that is, an Erbittung eines Prinzips or petitio principii. The worry is simply that our freedom has still merely been assumed rather than proved, and thus that our subjection to the moral law is also still only assumed rather than proved. There is of course an extensive literature on the problem of the “circle”; see especially Reinhard Brandt, “Der Zirkel im dritten Abschnitt von Kants Grundlegung zur Metaphysik der
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But why should Kant worry about whether we really are free: why is it not enough for him to assume that even if our actions are causally determined, still we cannot possibly know enough about the relevant laws of nature and initial conditions to predict what we would actually do in any concrete circumstances, and so have no choice but simply to figure out what morality requires of us and to attempt to do it? There are in fact two quite different reasons why he cannot adopt that stance at this point in the argument of the Groundwork. First, he takes himself to have established the only possible content of the moral law by his “analytic” arguments in the first two sections of the Groundwork, but not yet to have proven that the moral law is actually binding upon us;10 so if we are in the position of having to decide what to do rather than to predict what we will do, we still have no sufficient reason to attempt to decide that only in accordance with the moral law rather than in accordance with some other principle, e. g., that of what is best for our own happiness. That the moral law is binding upon us is what is to be proven in the third section of the Groundwork, by means of an argument from the two premises that if we are really free then we must act in accordance with the moral law and that we really are free. So if the opening argument of the section has begged the question of whether we are really free we cannot yet know that we are really bound by the moral law.11 But second, and this will be my chief concern in this paper, even if we were to suppose that by this point in the argument we somehow know that we are bound by the moral law, the absence of a sufficient proof that we really are free would leave us open to a “natural dialectic” that could “bring into doubt” the “purity” and “validity” of that moral law,12 and thereby undermine our confidence that we can legitimately adopt the standpoint of agency in which it should seem to us that we are free to decide to act in accordance with the moral law and can retain our freedom only by so deciding. Sitten”, in: Hariolf Oberer and Gerhard Seel (eds.), Kant: Analysen – Probleme – Kritik (Wrzburg: Kçnigshausen & Neumann, 1988), 169 – 92, and Henry E. Allison, Kant’s Theory of Freedom (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 218 – 21. Allison provides reference to further literature on the topic. 10 See especially GMS, AA 04: 445. 11 Kant’s strategy of deriving the validity of the moral law from the proof of our (transcendental) freedom is also very clearly stated in a text simultaneous with the composition of the Groundwork, namely the lectures on moral philosophy transcribed by C. C. Mrongovius in the winter semester of 1784 – 5; see V-Mo/ Mron II, AA 29: 597; Lectures on Ethics, 225. 12 See GMS, AA 04: 405; Wood, 21.
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What “dialectic” does Kant have in mind? The “Dialectic” in the Critique of Practical Reason will concern the relation between the moral law, as the principle of virtue, and happiness, and will introduce the concept of the highest good, which makes happiness a consequence of virtue, so that we may not mistakenly make happiness a motive for virtue and thereby not merely undermine the purity of our motivation but also adopt an incorrect maxim that will lead to morally impermissible actions. But in the Groundwork, Kant has already addressed the question of the relation between happiness and the moral law in its second section, so properly determining that relation would not appear to be the issue for the dialectic that worries him in its third section. Instead, as Kant reveals another few pages after the expression of his concern that he may be begging a question, he is worried about fatalism, the possibility that if our freedom has not been proven then “the fatalist can with reason […] expel all morals from its supposed property as taken possession of without title”.13 What precisely is this worry? Well, as traditionally understood, fatalism is the doctrine that the outcome of our actions is fully determined by antecedent events beyond our own control no matter what we try to do or even succeed in doing at the moment of action. If Kant understands fatalism in this way, then what he is worrying about is the fact that even if we know what morality requires of us in any particular circumstance, we might think that what we will do in that circumstance is already determined, and therefore simply not try very hard to do what we know we should do. Fatalism is not a threat to our understanding of the content of the moral law in the way that confusion about the relation between virtue and happiness would be, but it would be a threat to our commitment to attempt to do what the moral law requires of us, thus to our virtue in the sense of “the strength of the resolve to perform our duties, and to strive against the constant enticements to do otherwise which sensory feelings inspire”.14 So at this point in his argument Kant now needs to prove that we really are free, not merely acting under the idea of freedom, in order to prove both that the moral law really is binding on us and that we really 13 GMS, AA 04: 456; trans. from Wood, 73, modified. For a further key reference to fatalism, see also KpV, AA 05: 98 – 99. 14 V-MS/Vigil, AA 27: 570; Lectures on Ethics, 323. The threat of fatalism is dialectical, of course, because (according to the argument of the Critique of Pure Reason) we must think of the appearance of nature as fully deterministic. What has now to be done is to show that the determinism of nature does not imply fatalism in our conduct.
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are capable of acting in accordance with it in spite of what our past might predict, so that our commitment to attempting to do so will not be weakened by the threat of fatalism. He is worried, in other words, that our adoption of the standpoint of agency with the thought of our own freedom that is inherent in that standpoint will be undermined if we cannot prove our transcendental freedom. What I now wish to show is that the arguments that Kant offers to avert this threat are arguments that are addressed to each of us individually, arguments that each of us may and must conduct and accept for him- or herself. In other words, what Kant now offers are arguments by means of which each of us may prove him- or herself free, but not arguments by means of which any one of us can prove that any or all others are free. Thus Kant will revise the first Critique’s statement that transcendental freedom cannot be proven for the first-person case, but not for the third-person case. Kant’s arguments address the first-person question of how I should choose to behave, not the third-person question of whether I can hold others responsible for their actions. This is because the possibility that I am not really free could undermine my own commitment to try to live up to what morality requires by playing into my natural tendency to go easy on myself, but the possibility that others might not really be free will not undermine my actual practices of imputing responsibility to them, and might even have the benefit of correcting my perhaps equally natural tendency to excessive harshness in the evaluation of others. That Kant’s proofs of the freedom of the will, apart from differences in their details on which I will comment in a moment, are primarily addressed to allaying our individual doubts about our own freedom is also evidenced by his suggestion in the “Elucidation of the Analytic of Pure Practical Reason” in the second Critique that proof that “a rational being can […] rightly say of every unlawful action he performed that he could have it omitted it even though as appearance it is sufficiently determined in the past and, so far, is inevitably necessary” is requisite in order to explain the efficacy of conscience, the evaluation of one’s own actions in light of one’s inexorable consciousness of the demands of the moral law: A human being may use what art he will to paint some unlawful conduct he remembers as an unintentional fault – as a mere oversight which one can never avoid altogether, and as something in which he was carried away by the stream of natural necessity – and to declare himself innocent of it; he nevertheless finds that the advocate who speaks in his favor can by no means reduce to silence the prosecutor within him.
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This is because, unlike “a genuine fatalist”, “when it is a question of the law of our intelligible existence (the moral law)”, the person who hears the voice of conscience recognizes no distinction of time and asks only whether the event belongs to [him] as a deed and, if it does, then always connects the same feeling with it morally, whether it was done just now or long ago. For, the sensible life has, with respect to the intelligible consciousness of its existence (consciousness of freedom), the absolute unity of a phenomenon, which, so far as it contains merely appearances of the disposition that the moral law is concerned with (appearances of the character), must be appraised not in accordance with the natural necessity that belongs to it as appearance but in accordance with the absolute spontaneity of freedom.15
The most important thing for Kant is for each of us to be able to prove him- or herself free so as not to have an excuse to shut out the voice of conscience. When it comes to judging others, as we shall see, Kant ultimately suggests a very different concern.
4. Kant’s Proof of Transcendental Freedom in the Groundwork I now turn to just enough details of Kant’s arguments for freedom of the will to show that these are indeed all arguments by means of which each of us can prove him- or herself free but not directly prove that anyone else is free. The argument that Kant offers in the Groundwork is an argument addressed to “the commonest understanding (der gemeinste Verstand)”16 or to “a reflective human being (der nachdenkende Mensch)”17 by means of which any such person can prove that he or she herself is a free yet rational or autonomous being. The argument begins with the assumption that anyone reflecting on his or her own cognitive condition will recognize the distinction between the way that things appear to him or her and the way they may be in themselves, or between “a world of sense (Sinnenwelt)” and “a world of understanding (Verstandeswelt)”18 (apparently one need not have read the whole of the Critique of Pure Reason in order to recognize the necessity of this distinction!). The argument then 15 KpV, AA 05: 98 – 99; in: Kant, Practical Philosophy, ed. and trans. by Mary J. Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 218 – 219. 16 GMS, AA 04: 450; Wood, 67. 17 GMS, AA 04: 452; Wood, 68. 18 GMS, AA 04: 451; Wood, 67.
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continues that any such person will also recognize that “Even about himself and in accordance with the acquaintance that the human being has of himself through inner sensation, he may not presume to cognize how he is in himself ”. So any person undertaking this process of reflection “necessarily assumes about this constitution of his own subject, which is composed of sheer appearances, that it is grounded on something else, namely his I, however that may be constituted in itself ”. But further, such a “reflective human being” will also recognize that his reason is “a faculty through which he distinguishes himself from all other things, and even from himself insofar as he is affected by objects”, and will then infer that since it is his reason that distinguishes him from everything else in nature, this reason must show “such a pure spontaneity that it thereby goes far beyond everything sensibility can provide it”. On this account, “a rational being has to regard itself as an intelligence […], as belonging not to the world of sense but to the world of understanding”, and from this metaphysical conception of himself any such rational being will conclude that “it has two standpoints, from which it can consider itself and cognize the laws for the use of its powers”, one in which it belongs to the world of sense and is subject to natural laws, but the other in which it belongs “to the intelligible world, under laws which are independent of nature, not empirical, but rather grounded merely in reason”.19 There are many things one can say about this striking argument. First, it should be clear that Kant does not take his famous distinction between the two standpoints of theory and practice as something that is self-evident in reflection upon moral issues alone, but rather derives it from the distinction between appearance and reality as it is in itself that arises in a theoretical or as we might say epistemological context combined with his present insistence that pure practical reason is essentially characteristic of the noumenal self revealed by epistemology. Second, in spite of Kant’s confidence that even the “commonest understanding” must make the distinction between appearance and reality as it is in itself on which the entire argument depends, this distinction is metaphysical and, to put it politely, controversial, so Kant’s whole argument here is indisputably metaphysical in character. Third, subsequent to the distinction between appearance and reality as it is in itself, the other key move in the argument is the identification of the law governing one’s real self with the principle of practical reason, and this is 19 See GMS, AA 04: 451 – 452; Wood, 68 – 9.
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problematic for several reasons. Kant’s inference may be problematic because it slides from the conception of the theoretical spontaneity of the self that cognizes appearances to the practical spontaneity and autonomy of the real self that acts upon the world of appearances,20 or because it slides from the fact that the faculty of reason is that which empirically distinguishes us from other things in the natural, phenomenal world, or even that which empirically distinguishes one part of our self from another, to the conclusion that (practical) reason as we understand it on that basis is what distinguishes our noumenal selves from our phenomenal ones. Kant’s inference is also problematic because of what it implies: it attempts to prove by a single inference that our noumenal spontaneity or freedom is “under laws […] grounded merely in reason”, and this leaves Kant open to the notorious objection that was first raised by Karl Leonhard Reinhold in 1792 and reiterated by Henry Sidgwick a century later, namely that if our noumenal freedom is necessarily governed by the moral law, then it cannot be possible for a noumenally free agent to act contrary to the moral law, thus to do anything immoral, from which it follows in turn that anyone who commits an immoral act is not noumenally free and therefore not responsible for that act.21 But the point that I want to emphasize here is simply that this argument is addressed to oneself, and by means of it one proves oneself to be a free yet rational being. By means of the considerations adduced in the argument, one is supposed to distinguish first between the way the world appears to oneself and the way it is in itself, and then between one’s own appearance and one’s own real self, which is spontaneous and yet rational in a way that nothing in the world of appearances is (or more precisely appears) to be. Of course, the argument is addressed to each of us, each common yet reflective understanding, so that each of us should be able to prove himor herself free and rational by means of it, but it is not an argument by means of which any one of us can prove that everyone else is free and 20 This is the criticism made by Henry Allison in Kant’s Theory of Freedom, pp. 227 – 9. 21 Reinhold raised the objection in the eighth letter of the second volume of his Briefe ber die Kantische Philosophie (Leipzig, 1792), reproduced in Rdiger Bittner and Konrad Cramer (eds.), Materialen zu Kants “Kritk der praktischen Vernunft” (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1975), 252 – 74; see also Allison, Kant’s Theory of Freedom, 133 – 5. Sidgwick formulated the problem in his article “The Kantian Conception of Free Will”, Mind XIII (1888), reprinted as an appendix in his Methods of Ethics, seventh edition (London: Macmillan, 1907), 511 – 16.
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rational – indeed, it cannot do that, since for each of us everyone else is part of the world of appearance, and thus not a subject for the concept of spontaneity at all.
5. Kant’s Proof of Transcendental Freedom in the Critique of Practical Reason Kant’s argumentation in the Critique of Practical Reason, for all of its radical departures from the argument of the Groundwork, still has the same character of offering a method by means of which each one of us can prove him- or herself free. The argument of the Critique of Practical Reason famously reverses the direction of the argument in the Groundwork, beginning with the same premise that freedom of the will and subjection to the moral law reciprocally imply one another,22 but then inferring that we have freedom of the will from our subjection to the moral law instead of attempting to infer that we are subject to the moral law from the proof that our real self has a kind of spontaneity not found in the realm of appearances. This reversal of direction in its argument is even responsible for the outward structure of the “Analytic of pure practical reason”, which rather than proceeding from pure intuitions of sensibility to pure concepts of understanding to pure principles of judgment, as in the first Critique, proceeds instead from the fundamental principle of morality to the concept of the freedom of the noumenal self to the effect of the pure and rational will on sensibility in the form of the feeling of respect in order to reflect the fundamental fact that the reality of our freedom is now being derived from our subjection to the moral law rather than the reverse.23 And this reversal of direction seems to have been triggered by Kant’s recognition that the metaphysical argument for the spontaneity of the will in the Groundwork was unsatisfactory, indeed that there could be no successful theoretical proof of the freedom of the will, whether empirical or a priori. 24 So if one cannot prove one’s subjection to 22 See KpV, §§ 5 and 6, “Problems I and II”, AA 05: 29, in: Practical Philosophy, 162. 23 See KpV, AA 05: 89 – 90; Practical Philosophy, 211 – 12. 24 Kant rejects the possibility of a theoretical proof of freedom throughout the KpV, beginning in the Preface at AA 05: 5 – 6; Practical Philosophy, 141. On Kant’s rejection of the proof-strategy of the Groundwork in the second Critique, see Dieter Henrich, “Kants Deduktion des Sittengesetzes”, in: Alexander Schwan (ed.), Denken im Schatten des Nihilismus (Darmstadt: Wissenschaftliche
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the moral law from a prior proof of freedom, the only possibility is to prove one’s freedom from the prior establishment of one’s subjection to the moral law.25 But the point that I want to emphasize here is only that once again the method for establishing our subjection to the moral law is addressed to the individual: Kant argues that each one of us is inescapably conscious of his or her own subjection to the moral law, from which each of us can then infer his or her own freedom, but he does not offer an argument by means of which any one of us can prove that all of us are subject to the moral law and hence that all of us are free. Kant begins the central argument of the second Critique with his paradigmatic statement of the “reciprocity thesis”, comprised by the two premises that only a will that is free from “all determining grounds of events in nature in accordance with the law of causality” can act on “the mere lawgiving form of maxims” regardless of their content, and that “lawgiving form” is “the only thing that can constitute a determining ground” for a free will.26 (The second of these premises, by the way, raises, at least as clearly as anything in the Groundwork does, the problem that an immoral act cannot be the act of a transcendentally free will at all.) Rejecting the idea that we can make any inference from these premises starting from an immediate or mediate consciousness of freedom, Kant now maintains that “It is therefore the moral law, of which we become immediately conscious (as soon as we draw up maxims of the will for ourselves), that first offers itself to us and […] leads directly to the concept of freedom”.27 Kant’s supposition is that as soon as one considers whether it would be permissible to act on a particular maxim, one considers the question of whether one could will the universalization of that maxim, thereby evincing one’s recognition of the validity of the moral law. The “fact”, he says, that “Pure reason […] gives (to the human being) a universal law which we call the moral law” is “undeniable”: “One Buchgesellschaft, 1975), 55 – 112, (partially) trans. in Paul Guyer (ed.), Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals: Critical essays (Lanham: Rowman & Littlefield, 1998), 303 – 41; and Karl Ameriks, Kant’s Theory of Mind: An Analysis of the paralogisms of pure reason, new edition (Oxford: Clarendon Press, 2000), chapter VI, 189 – 233. 25 See KpV, “On the Deduction of the Principles of Pure Practical Reason”, AA 05: 42 – 50. 26 See KpV, §§ 5 – 6, AA 05: 28 – 29; Practical Philosophy, 162. 27 “Also ist es das moralische Gesetz, dessen wir uns unmittelbar bewußt werden (so bald wir uns Maximen des Willens entwerfen), welches sich uns zuerst darbietet und […] gerade auf den Begriff der Freiheit fhrt.” KpV, § 6, Remark, AA 05: 29 – 30; Practical Philosophy, 163.
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need only analyze the judgment that people pass on the lawfulness of their actions in order to find that, whatever inclination may say to the contrary, their reason, incorruptible and self-contained, always holds the maxim of the will in an action up to the pure will, that is, to itself inasmuch as it regards itself as a priori”.28 This immediate consciousness that any maxim on which one proposes to act must be held up to the ideal of universal law or the test of universalizibility is what Kant calls the “fact of reason”: “Consciousness of this fundamental law may be called a fact of reason because one cannot reason it out from antecedent data of reason […] and because it instead forces itself upon us of itself ”.29 The point I want to make here is just that this fact forces itself upon each one of us individually: it is in considering whether one may oneself act upon a proposed maxim that one comes upon one’s own consciousness of the moral law as a fact of reason. One can be immediately conscious only of one’s own representations, after all, so what one is conscious of in the fact of reason can only be one’s own representation of the moral law. So one becomes conscious of the validity of the moral law for oneself, and from that one can infer, by means of the initial biconditional, the further fact of one’s own freedom. The argument of the Critique of Practical Reason, in other words, in spite of its fundamental reversal of the direction of argument from the Groundwork, is still an argument by means of which each of us can prove him- or herself to be free, not an argument by means of which anyone can directly prove anyone else to be free.
6. The Moral Standing of Other Persons This fundamental methodological feature of Kant’s arguments in both the Groundwork and the second Critique raises two problems for Kant’s moral philosophy. The first of these is simply that if I can prove only myself to be free and subject to the moral law, but if others are due moral treatment from me only because they are free and rational beings who are ends in themselves, how can I prove to myself that others are indeed ends in themselves who must always be treated as such and never merely as means?30 Kant clearly assumes that each of us reasonably presupposes that other people are rational beings who are both capable of freely choosing 28 KpV, § 7, Corollary and Remark, AA 05: 31 – 32; Practical Philosophy, 165. 29 KpV, § 7, Remark, AA 05: 31; Practical Philosophy, 164. 30 See GMS, AA 04: 429.
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to act in accordance with the moral law and worthy of being treated as ends in themselves for that reason; thus in the Groundwork he has no hesitation in asserting that “All human beings think of themselves as having free will”.31 But to my knowledge Kant never explicitly asks whether one can know that other human beings actually possess free wills or attempts to prove it. And it is clear that on Kant’s epistemology we can be directly acquainted only with the outward appearance of other persons, and cannot have any immediate knowledge of their inner states, let alone of the noumenal reality behind that. So the attribution of any inner states at all to others must presumably be based on a transposition of our experience of our own inner states to our representation of others, mediated by our assumptions about the connections between our own states of inner sense, which are not like anything we can directly observe in others, and our own outwardly observable bodily states, which are like what we can directly observe in others. Kant does not call this an argument by analogy, but in the list of possible types of “theoretical grounds for proof (theoretische Beweisgrnde)” that he offers us – “logically strict rational inferences (logisch-strenge Vernunftschlsse)”, “inferences from analogy (Schlusse nach der Analogie)”, “probable opinion (wahrscheinlichen Meinung)”, and “hypothesis (Hypothese)”32 – that would seem the natural pigeon-hole in which to place this way of forming our conception of others.33 And on this scale anything below “strictly logical rational inferences” is not strictly theoretically provable. So apparently Kant thinks that our belief that others have inner lives like our own is highly probable but not theoretically certain. Once having ascribed inner states to others only by transposing to them a conception of the kind of experience that I myself have, however, Kant seems to think that I would have no choice but to conceive of their inner life as like my own, because I can only represent it on the basis of my own. Thus, in the first Critique he states that “I cannot have the least representation of a thinking being through an external experience, but only through self-consciousness. 31 GMS, AA 04: 455. 32 KU, § 90, AA 05: 463: in the translation by Paul Guyer and Eric Matthews (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 327. 33 Patricia Kitcher suggested in the discussion of this paper at the Congress that Kant’s model of our ascription of an inner life to others might better be understood on the model of contemporary simulation-theory than as an argument from analogy. But given Kant’s scale of epistemic possibilities, any model of this ascription other than “strictly logical rational inference” would still fall short of certainty, which is all that I am claiming here.
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Thus such objects are nothing further than the transference of this consciousness of mine to other things”.34 This would mean that my belief that others are free agents conscious of the moral law and thus also deserving of being treated as objects of morality by me has a complex basis, founded as it is partly on something like an inference from analogy and partly on something more like a conceptual necessity – that I have only one model of inner life, namely my own, to ascribe to others. But since my characterization of the inner life of others is logically dependent upon my initial ascription of any such life to them on the basis of a method of proof that falls short of strictly logical rational inference, it would seem that my belief in their inner life as a whole can be highly probable but not certain.35 In view of this epistemological situation, perhaps the step that we have to take beyond anything Kant explicitly argues would be to make a sort of Pascalian wager: the value of treating others morally if they really are free and rational beings is so high, and the error of failing to treat them morally if they really are the kinds of beings who should be morally treated would be so grave, that even just a probability – or perhaps indeed just the possibility – that the other human bodies I observe and interact with are really also bearers of moral personality is enough to make it rational to treat them as if they are. There is much value to be realized in treating others as if they are truly free and rational beings, we might 34 KrV, A 347/B 405; trans. from Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, ed. by Paul Guyer and Allen Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 415. Perhaps that the only way I have of representing the inner life of others is through my conception of my own inner life is what prompts Kant to say elsewhere that “the question of whether I, as a thinking being, have reason to admit the existence of a whole of other beings beyond my existence, forming a community with me […] is not anthropological but merely metaphysical”, Anth, § 2, AA 07: 130; translation from Immanuel Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View, trans. by Mary J. Gregor (The Hague: Martinus Nijhoff, 1974), 12. 35 At the Congress, Barbara Herman raised the Wittgensteinian objection that we cannot really learn the first-person application of all sorts of predicates including mental predicates to ourselves except through our intercourse with others. But of course we can infer a true conclusion from false premises, and so we might learn to apply certain predicates to ourselves from their merely apparent application to others. I do not mean to suggest that this is a possibility that we should seriously worry about in epistemology. But I will argue that refraining from automatically assuming that our proof of our own transcendental freedom automatically proves the transcendental freedom of others actually has a beneficial influence in moral contexts, and that Kant recognizes this.
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argue, and little to be lost by so doing, so of course that is the wager we should take.
7. Holding Ourselves and Others Responsible The second problem raised by the fact that we can only prove ourselves to be free and cannot prove others to be so is not why we should count them as free in making our own decisions about what we owe them, but how we can fairly hold them responsible for their choices, and thus praise and reward them for their deeds and blame and punish them for their misdeeds.36 In spite of his empirical treatment of grounds for and degrees of imputation in his lectures, as I noted, Kant often insists that complete freedom of choice is the necessary condition of imputability,37 and this would seem to make certainty that others really are free necessary for fairly imputing responsibility for their deeds and their consequences to them. But at least at one point, Kant also argues that “All punishments by authority are deterrent, either to deter the transgressor himself, or to warn others by his example […]. All the punishments of princes are pragmatic, the purpose being either to correct or to present an example to others” (although he hastens to add that such punishments must be deserved because a crime has actually taken place, thereby forestalling any temptation to punish an innocent as a deterrent to other would-be malefactors).38 That we may take steps to deter those who have committed malicious deeds from doing further ones and can hope to deter those who have not yet committed such deeds but might by the example of our treatment of the former could suggest that at least much of our practices of reward and punishment is compatible with the assumption of determinism and may even presuppose it. If so, then we would not need to be able to prove the transcendental freedom of others in order justifiably to engage in these practices. A comment on the potentially beneficial effect on another of the threat of external sanctions 36 A more extensive discussion of this issue than I will be able to offer here may be found in Christine Korsgaard, “Creating the Kingdom of Ends: Reciprocity and responsibility in personal relations”, in her Creating the Kingdom of Ends, especially 197 – 212. 37 See, in addition to the passage from V-MS/Vigil referred to in note 7, see also RGV, AA 06: 21. The Religion (1793) was published in the same year in which Kant began the Vigilantius lectures (1793 – 94). 38 V-Mo/Collins, AA 27: 286; Lectures on Ethics, 79.
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such as “the strictest controls and […] punishment” in the lecture on the metaphysics of morals transcribed by Johann Friedrich Vigilantius (winter semester, 1793 – 94) can be read in a similar fashion: In general, if the countermeasures are adequate to weaken the inclination and enliven his sensory feeling by another contrary feeling in collision within it, we are then in a position to ensure that continuing habituation will weaken the power of inclination, and thereafter moral grounds have an impact, so that by removal of the obstacle he is thus made free, and can be brought, by this pathological expedient, to a recognition of his duty.39
If one can make another free by strengthening some of his feelings and habits to the point that he can overcome the effect of other feelings and habits that have previously been obstacles to his recognition – and performance – of his duty, then the sort of freedom that is involved cannot be a transcendental freedom that the agent is always free to exercise regardless of his phenomenal feelings and habits, but must itself be a phenomenal, natural condition in which considerations of what duty requires and associated feelings and habits are more powerful determinants of the agent’s actions than feelings and habits that would lead him to ignore his duty or do something contrary to it. One might even further suggest that while certitude about our own freedom is necessary in order to undercut the risk presented to our own efforts to be moral by the idea of fatalism, uncertainty about the real freedom of others could lead us to temper our retributive instincts with humility and mercy. If so, then Kant’s strategy of offering arguments by means of which each of us can prove his or her own freedom but not prove beyond all doubt the freedom of others could have a doubly desirable outcome, leading us to be rigorous in our moral demands on ourselves40 but merciful in our judgments of others. Kant does not explicitly draw such a connection between the strategy of his proofs of freedom and his views about moral evaluation, but he does clearly express the view that we must be rigorous in our moral evaluations of ourselves, thus assuming that we always have it in our power to do what we should, while being more lenient in our judgments of others, allowing for the possibility that they really could not have done what ideally they should have done. This passage from the Collins lectures on ethics draws precisely such a contrast: 39 V-MS/Vigil, AA 27: 522; in: Kant, Lectures on Ethics, ed. by Peter Heath and J. B. Schneewind (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 284 – 5. 40 See RGV, AA 06: 23.
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Fragilitas and infirmitas humana can only be taken into account when judging the actions of other people; in regard to my own actions, I myself must not count on them, and thereby excuse what I do. Man, as a pragmatic lawgiver and judge, must take fragilitas and infirmitas humana into consideration when dealing with others, and remember that they are only human; but in regard to himself he must proceed with complete strictness.41
A passage in the Vigilantius lectures from a decade or more later shows that even after Kant had developed the final form of the argument by means of which each one of us can prove him- or herself free by reflecting on the condition of the possibility of the moral obligation of which we are indubitably aware through our consciousness of the moral law, he had not changed his position that we must be lenient in our moral evaluation of others precisely because we cannot be certain of what degree of freedom to impute to them: The judgment or adjudication of others (judicatio) differs greatly from the execration or condemnation (dijudicatio) of their faults. The latter consists in judgment with decisive legal power, by determination of the consequences. Such decision in regard to the moral disposition of the agent is impossible. Here it is a matter, not of external actions, which are the object of judicial sentence in foro externo sive juridico, but of knowing the agent’s motives; but now outwardly we do not know what sort of sensory impulses (stimuli) concurred in this, or how far temperament contributed, or what sort of product a man is capable of achieving in his action, through his education or mental powers. It is even less possible to learn this in others, than it is hard, in our own case, to discover the motives that underlie our actions. Hence it is impossible to judge oneself or others internally, either through a judge set up by the public law, or in statu privato; it belongs only ad forum divinum, but also creates for us the beneficial duty of taking a very mild view of the specifically illegal acts of other men, and judging them with leniency.42
Here Kant suggests that in evaluating the freedom of another we consider only empirical factors such as his impulses, temperament, education, and mental strengths, thus that we conceive of the freedom of another as consisting solely in a condition of such empirical factors that is favorable to the performance of duty. He further seems to assume that we can rightly condemn another for moral failures when the other seems to have been sufficiently free in this sense to avoid them. But since our judgments about the factors contributing to the freedom of another in this sense are always less than completely certain, we can be, and indeed it could no doubt be argued that we have a duty to be, lenient in our moral 41 V-Mo/Collins, AA 27: 295; in: Lectures on Ethics, 87. 42 V-MS/Vigil, AA 27: 704; in: Lectures on Ethics, 430.
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evaluation of them. (Since juridical judgments concern external actions but not inner motives, this consideration does not apply in their case.) Now in this passage Kant also observes that it is difficult to know our own motives and strengths, although not as difficult as it is to know those of others; but even so he does not conclude that we should be lenient on ourselves, although he might be thought to have provided a premise for such a conclusion. This must be precisely because each of us can prove him- or herself transcendentally free and thus always capable of doing what morality demands even without knowing the empirical details of our psychology. Thus Kant attempts to show how each one us may prove him- or herself transcendentally free in order to prevent our commitment to morality from being undermined by the thought of fatalism, that is, the thought that we are really not entitled to adopt the standpoint of agency, while he refrains from attempting to show that we can prove each other transcendentally free and even suggests that we should be lenient in our judgments of others because of our uncertainty about their real freedom. It is of course controversial whether Kant’s proofs of transcendental freedom ever work, even when considered only from a first-person point of view, and I would hope that our commitment to attempting to be moral would not be undermined if they do not.43 But suggesting reasons why we should always attempt to hold ourselves up to the highest moral standard while being more forgiving in our judgments of others would hardly be an unfortunate outcome of what might initially have seemed to be only a technical peculiarity of Kant’s methods of proving ourselves free.44
43 See my “Naturalistic and Transcendental Moments in Kant’s Moral Philosophy,” Inguiry 50 (2007): 444 – 64 and 497 – 510. 44 I would like to thank Karl Ameriks for a useful suggestion in writing this paper. I would like to thank a number of the auditors of the previous version of this paper at the Kant Congress, including, in addition to Patricia Kitcher and Barbara Herman, Marcus Willaschek and Houston Smit, for their questions, which I have attempted to respond to explicitly or implicitly.
Kants universaler Kosmopolitismus Otfried Hçffe I. Sieben Themen in drei Hinsichten Beide Aufgaben stellen sich einer Kant-Exegese: die Mikroanalyse eng umgrenzter Probleme und die Makrountersuchung eines großen Problemraumes. Nach den zahlreichen Mikroanalysen dieses Kongresses, auch denen der vielen Jahren zuvor drngt sich der Blick durch ein Weitwinkelobjektiv auf, den ich exzessiv zu einem Panoramablick ausweite. Die Leitbegriffe dieses Kongresses, Recht und Frieden, und deren kosmopolitische Perspektive sind nmlich ber die politische Philosophie hinaus fr so viele Bereiche einschlgig, dass das Gesamtoeuvre als universaler Kosmopolitismus erscheint: Kant gibt einem Grundgedanken seiner Epoche,1 dem oft auf die Wirtschaft eingeschrnkten, gelegentlich auf die Politik erweiterten Kosmopolitismus, eine ebenso umfassende wie grundlegende, berdies neuartige Bedeutung. Sie schließt sogar die intellektuelle Biographie ein. Auf den ersten Blick erscheint er zwar als das Gegenteil eines Weltbrgers: Kant lebt in der Provinz,2 fhlt sich dort wohl, lehnt Rufe nach auswrts ab und unternimmt weder in die politischen noch die intellektuellen Zentren seiner Zeit eine einzige Reise. Trotzdem gibt er fr einen Weltbrger das Muster ab. Denn den Ehrentitel verdient, wer staatliche und zustzlich kulturelle Grenzen zu berschreiten vermag. Dieses gilt fr Kant schon rezeptionsgeschichtlich: Zu Lebzeiten vieler1
2
Siehe u. a. G. Cavallar, „Cosmopolis. Supranationales und kosmopolitisches Denken von Vitoria bis Smith“. In: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie 53 (2005), 49 – 67; F. Cheneval, Philosophie in weltbrgerlicher Bedeutung (Basel 2002); P. Coulmas, Weltbrger. Geschichte einer Menschheitssehnsucht (Reinbek bei Hamburg 1990); P. Kleingeld, „Six Varieties of Cosmopolitanism in Late Eighteenth-Century Germany“. In: Journal of the History of Ideas 60 (1999), 505 – 524. Freilich ist Kçnigsberg keine Provinzstadt, sondern die wirtschaftlich und kulturell blhende Hauptstadt Ostpreußens; zu deren Geschichte siehe J. Manthey, Kçnigsberg. Geschichte einer Weltbrgerrepublik, (Mnchen 2005).
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orts hochgeschtzt, ist er heute lngst weltberhmt, gelesen und debattiert von Japan ber Teheran bis S¼o Paulo. Um diesen Ruhm zu verdienen, ist Kant Weltbrger in einem zweiten Sinn: Dank einer intellektuellen Neugier auf so gut wie den ganzen Kosmos, auf die natrliche, die psychische, die soziale und die politische Welt einschließlich historischer Anteile, erwirbt er sich eine so breite Weltkenntnis, dass sie kosmopolitisch heißen darf: Kant wird zu einem Weltbrger im Wissen. Sein universaler Kosmopolitismus entscheidet sich aber an einem anderen, eminent philosophischen Verstndnis. Fr die wichtigsten Bausteine jeder Kultur, fr das Wissen, die Moral und das Recht, fr die Erziehung, den sensus communis und sogar fr die Einheit der beiden Welten, der Natur und der Freiheit, nicht zuletzt fr die Geschichte, also fr nicht weniger als sieben Gegenstandsbereiche, entwickelt Kant eine Philosophie, die teils nach seiner eigenen Einschtzung, teils nach deren Kriterien einen kosmopolitischen Charakter hat.3 Und die Einheit dieser sieben kosmopolitischen Dimensionen ist ihrerseits kosmopolitisch. Offensichtlich ist unserem Zeitalter der Globalisierung eine derartige Philosophie hochwillkommen. Denn wo hçchst unterschiedliche Kulturen dieselbe Welt nicht mehr bloß „im Prinzip“, sondern im tatschlichen Leben miteinander teilen, dort braucht es ein Denken, das zwei Bedingungen erfllt. Es mag in historischer Hinsicht regionale, im Falle Kants europische Wurzeln haben, in der Gltigkeit muss es sich aber von diesen Wurzeln freimachen. Andererseits darf es die kulturellen Unterschiede nicht einebnen, sondern muss im Gegenteil fr sie offen bleiben. Eine kosmopolitische Philosophie verbindet daher – erstes Kriterium – interkulturelle Gltigkeit mit einem Recht auf kulturelle Differenz. Allerdings liegt dann der Akzent auf dem ersten Bestandteil: die Philoso3
Noch immer ordnet man Kant einem „methodischen Solipsismus in der neuzeitlichen Bewußtseinsphilosophie“ zu, der vom Standpunkt des einsamen einzelnen aus zur Erkenntnis und zur Bestimmung von Moralprinzipien fhig sei (so z. B. der Apel-Schler W. Kuhlmann, „Tod des Subjekts? Eine transzendentalpragmatische Verteidigung des Vernunftsubjekts“. In: H. Nagl und E. Vetter (Hrsg.), Tod des Subjekts (Wien/Mnchen 1987), 120 – 136 (wiederabgedruckt in: ders., Kant und die Transzendentalpragmatik (Wrzburg 1992), 147 – 187)). Im Folgenden wiederhole ich nicht meine Kritik, vgl. O. Hçffe, Kçnigliche Vçlker. Zu Kants kosmopolitischer Rechts- und Friedenstheorie (Frankfurt a. M. 2001) (englisch: Cambridge/Mass., im Druck); s. auch ders., Kants Kritik der reinen Vernunft (Mnchen 2004) (englisch und portugiesisch in Vorber.), Abschn. 1.3. Ich entwerfe vielmehr eine Alternative, die kosmopolitische Interpretation.
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phie ist kosmopolitisch, nmlich globalisierungswert, aber ohne politische Institutionen. Fr die noch fehlende Politik hat Kant einen moralischen Begriff, der sich durch drei so formale Elemente auszeichnet, dass sie sich nicht auf die Politik im materiellen Sinn verpflichten. Sie kçnnen daher schon in der ersten Kritik auftauchen: die Herausforderung von Moral, der Naturzustand als Kriegszustand (B 779 f.), dessen moralische berwindung mittels verallgemeinerbarer Grundstze, also einen Rechtsstaat, fr Kant eine Republik, schließlich ein Zweck, der vorbehaltlose, insofern ewige Friede. Kant qualifiziert diesen moralischen Zweck, den Frieden, als „Wohltat“ (ZeF, Anhang I: AA 08: 378), nimmt also an, was das hçchste Gut kennzeichnet: eine Kongruenz von Moral und Wohlergehen. Seine Philosophie ist nun in ihren Aussagen kosmopolitisch, wenn sie eine interkulturelle Gltigkeit mit der Offenheit fr verschiedene Kulturen verbindet. Sie ist in ihrem Vorgehen, also methodisch, kosmopolitisch, wenn sie den drei formalen Elementen einer moralischen Politik folgt. Schließlich ist sie in einem motivationalen Sinn kosmopolitisch, wenn sie dabei dem Gemeinwohl mindestens der gesamten Menschheit dient. Dass alle drei Bedeutungen, der inhaltliche, der methodische und der motivationale Kosmopolitismus, nicht an das Thema von Recht und Politik gebunden sind, macht den universalen Kosmopolitismus mçglich. Die Politik bildet nicht einmal dessen Mitte, vielmehr sorgt die Moral dafr, dass nicht bloß die einzelnen Gegenstandsbereiche, sondern auch deren Einheit, folglich Kants gesamtes Denken von Grund auf kosmopolitisch ist.
II. Die epistemische Weltrepublik In Kants intellektueller Entwicklung beginnt der Kosmopolitismus epistemisch, beim Wissen. Dessen politische Anstze tauchen sehr frh auf. Schon in der Erstlingsschrift liest man von Streit und judikativer Streitschlichtung, von „einer der grçßten Spaltungen, die jetzt unter den Geometrern“ herrscht, vom Interesse, diese Spaltung „beizulegen“, (Wahre Schtzung, 1747, Vorrede, XIII), von manchem Wunsch, als „Schiedsrichter in der Gelehrsamkeit“ zu gelten, und vom (wahren) „Richterstuhle der Wissenschaften“ (Vorrede, III). Auch in der Neue[n] Erhellung der ersten Grundstze, der Nova dilucidatio (1755) ist vom Streit der Meinungen (sententiarum divortio), von deren besonnener Prfung (modesto examine) und von billigen Schiedsrichtern (aequis arbitris) die
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Rede. Und lange vor dem ersten Hauptwerk, an Silvester 1765, beschreibt Kant die damalige Lage der Philosophie mit den drei formalen Elementen moralischer Politik. Im Brief an den Mathematiker und Philosophen Johann Heinrich Lambert (AA 10: 53, Nr. 37) betont er „die zerstçrende Uneinigkeit der vermeinten Philosophen“; deren Diagnose, dass „gar kein gemeinsames Richtmaß da ist“, nimmt er in die Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen im Winterhalbjahr 1765/ 66 auf (II 3089); und als Therapie verlangt er, die „Bemhungen einstimmig zu machen“. Knapp sechs Wochen spter tauchen in einem Brief an Moses Mendelssohn zwei der drei Gesichtspunkte wieder auf (7. Februar 1766): das Ziel, „einstimmig“ zu sein, und die dafr erforderliche Gemeinsamkeit, schon jetzt przisiert zur „Gleichheit der Grundstze“. Alle drei Elemente sind fr die Komposition der Kritik der reinen Vernunft wesentlich. Kosmopolitisch mit einem Akzent auf dem Politischen ist die Kritik, weil sie nicht wie Descartes die Reflexion eines einsamen Subjekts, eine Meditation, vornimmt. Schon das Motto geht mit dem Ausdruck „secta“ (Schulrichtungen) von einer typisch politischen Lage, dem Naturzustand in der Philosophie, aus. Dieser Kampfplatz endloser Streitigkeiten findet sich zweifellos nicht nur in Europa, sondern auch in den konkurrierenden Schulen etwa von China, Indien und der islamischen Philosophie des Mittelalters. Kant stellt sich also einer weltweit beobachtbaren Situation, was ihn erneut zum Weltbrger macht. Philosophisch wichtiger ist aber, dass er den Streit in der Vernunft entspringen sieht, so dass der epistemische Kosmos bis in die Grundfesten bedroht wird. Weiterhin ist die Kritik politisch, in Kants Begriffen: republikanisch, weil sie das Verfahren einer liberalen Demokratie bernimmt. Sie lçst den Streit weder durch Macht noch durch (sophistische) Introspektion auf, sondern beruft ein Vernunftgericht, lsst es ausdrcklich Diskurse, also Debatten ber das Fr und Wider, inszenieren und fllt erst dann den Gerichtsentscheid. Bekanntlich ist die Kritik nicht bloß in der Methode kosmopolitisch, sondern auch in den Inhalten. Ihre Grundstze sind nmlich als synthetisches Apriori schlechthin kultur- und geschichtsunabhngig gltig. Sie stiften, wie es in der „Architektonik“ heißt, das wissenschaftliche gemeine Wesen (B 879), also eine epistemische Republik. Als das Gemeinwesen aller menschlichen Vernunft nimmt sie den Rang der epistemischen Weltrepublik ein. Da Besonderheiten der Gattung Homo sapiens keine Rolle spielen, außer dem Umstnad, dass zum Erkennen ein Moment der Rezeptivitt gehçrt, schafft diese Weltrepublik nicht bloß
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eine globale, fr die gesamte Erde (Globus) gltige, sondern eine wahrhaft kosmopolitische Ordnung. Schließlich herrscht in ihr der eudmonistische Zweck, die Wohltat des epistemischen Friedens, so dass eine Art von epistemisch hçchstem Gut erreicht wird und die Kritik auch der Motivation nach kosmopolitischen Charakter hat. Beim Kirchenvater unseres Metiers, bei Platon, beansprucht die Philosophie ein Sonderwissen. Seinetwegen sollen entweder die Philosophen Kçnige werden oder aber die bisherigen Kçnige wahrhaft philosophieren (Politeia, 473 c–d); dieser epistemischen Aristokratie stellt Kant eine demokratische Kompetenz entgegen, die allen Menschen gemeinsame Vernunft, die den republikanischen Charakter der epistemischen Weltrepublik verstrkt. Ihretwegen nimmt der Abschnitt „Vom Meinen, Wissen und Glauben“ das dritte Motiv im Brief an Lambert auf, weist jede „Privatgltigkeit des Urteils“ zurck und verlangt statt dessen die „Einstimmung freier Brger […], deren jeglicher seine Bedenklichkeiten, ja sogar sein Veto ohne Zurckhaltung muß ußern kçnnen“ (B 767 f.; vgl. A ix und B 848 f.). Die dritte Kritik greift diese Forderung in ihrer Theorie des sensus communis, des (all)gemeinen Menschenverstandes, auf, und zwar in deren mittlerer, nicht mehr fr den Verstand und noch nicht fr die Vernunft zustndigen Maxime. Die zweite, fr die Urteilskraft zustndige Maxime „An der Stelle jedes anderen denken“ ist nicht, wie vielerorts blich im Sinne von Empathie, also moralisch, sondern rein epistemisch zu verstehen. Nach Kants Erluterung soll man nmlich „sich ber die subjektiven Privatbedingungen des Urteils“ hinwegsetzen und „aus einem allgemeinen Standpunkte […] ber sein eigenes Urteil reflektieren“ (AA 05: 294 f.). Dabei ist jeder epistemische Brger gleichberechtigt, so dass der Denker von Beruf, der Fachphilosoph, „keine hçhere und ausgebreitetere Einsicht besitzt“ als „die große (fr uns achtungswrdigste) Menge“ (B xxxiii). Eine Untersuchung der einzelnen Bausteine obliegt entsprechenden Mikroanalysen. Mein Makroblick richtet sich auf eine Gemeinsamkeit, die der geforderten Offenheit fr kulturelle Unterschiede entspricht: Mit ihrem synthetischen Apriori erhebt die epistemische Weltrepublik einerseits den hohen Anspruch, fr alle denkbaren epistemischen Welten zu gelten, sofern sie nur auf Rezeptivitt angewiesen sind. Andererseits gibt sie lediglich einen sehr bescheidenen Rahmen vor, den die epistemisch verschiedenen Kulturen, die Einzelwissenschaften, nach eigenen Methoden und Kriterien ausfllen. Die Voraussetzung der Geometrie beispielsweise, die reine Form der Anschauung, besteht in nichts mehr als
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einer bloßen Rumlichkeit und berlsst der Mathematik und der Physik, nhere Theorien von Raum und Rumen aufzustellen. hnliches gilt fr die Voraussetzung jeder objektiven Erkenntnis von Ereignissen, die Kausalitt. Diese strenge Selbstbescheidung, eine Zurckhaltung gegenber den Rechten der Einzelwissenschaften, bietet sowohl der politischen Philosophie als auch der Politik selbst ein Vorbild: Die gemeinsame Rechtsordnung, fr die wir im Zeitalter der Globalisierung pldieren, besteht lediglich in einem sehr formalen Rahmen. Ihn nach Maßgabe von Sachgesetzlichkeiten und Erfahrung auszufllen, obliegt nicht mehr der Philosophie, sondern der Politik. Und diese darf den Rahmen, die Weltrechtsordnung, nur so weit profilieren, wie den einzelnen Gemeinwesen ein krftiges Recht auf Differenz bleibt.
III. Vom epistemischen zum moralischen Kosmopolitismus Der epistemische Friede, den die erste Kritik etabliert, dient zwei Subjekten, unmittelbar dem Wissen, letztlich der Moral. Weil sie die Grundlage der Rechts- und Friedensphilosophie bildet, braucht es genau diese Abfolge: erst ein Weltbrgertum im Wissen, sodann ein Weltbrgertum in der Moral und erst am Ende den Kosmopolitismus im Recht. Nur in Klammern gesagt: Kant unterwirft seine intellektuelle Biographie dieser systematisch gebotenen Abfolge, was meine en passant-These sttzt, der biographische und der genuine philosophische Kosmopolitismus greifen bei Kant ineinander: Obwohl der Philosoph seit den frhen 1760er Jahren sich mit den Grundstzen der Moral befasst und nach den Zeugnissen seiner Bibliothek etwa seit derselben Zeit, den Jahren 1762 – 1764, rechtsphilosophische Werke studiert, obwohl er seit dem Sommersemester 1767 auch Vorlesungen ber Rechtsphilosophie („Naturrecht“) hlt, widmet er sich innerhalb seiner kritischen Philosophie als erstes dem epistemischen Kosmos, danach dem moralischen und zuletzt erst dem im thematischen Sinn rechtlichen Kosmos. Selbst Fachleute konzentrieren ihre Lektre der ersten Kritik gern auf gewisse Lehrstcke der „sthetik“ und der „Analytik“; bestenfalls lassen sie sich noch auf einige Theoreme der „Dialektik“ ein. Diese „orthodoxe“ Lektre bersieht die Pointe, die erst eine „hretische Lektre“ erkennt: Wer die „Methodenlehre“ ernst nimmt, sieht, dass die Kritik der reinen Vernunft sich letztlich fr die Moral interessiert. Das zweite Hauptstck, das immerhin vom „Kanon“, also dem richtigen Gebrauch der reinen
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Vernunft, handelt, betrifft „nicht den spekulativen, sondern den praktischen Vernunftgebrauch“ (B 825). Der erste Abschnitt nennt den Grund; dessen Entfaltung steigert den dritten, motivationalen Kosmopolitismus zu einem teleologischen Kosmopolitismus: Die „Endabsicht“ der Vernunft, ber den schlichten Zweck, den epistemischen Frieden hinausreichende Endzweck, hngt mit drei Gegenstnden zusammen, bei denen das theoretische Interesse gering, das moralisch-praktische dagegen groß sei, mit der Freiheit des Willens, der Unsterblichkeit der Seele und dem Dasein Gottes (B 826). Wer in seiner Lektre vor der „Methodenlehre“ ermdet, verpasst zwar dieses Lehrstck. Dessen Botschaft htte er aber schon am veritablen Beginn der Kritik bemerken kçnnen, bei dem Bacon entlehnten Motto, der vom Nutzen und Ansehen der Menschheit (B ii) spricht. Dieses Gemeinwohl der Gattung kçnnte man zunchst noch innerepistemisch, als Widerlegung der erkenntnisbezogenen Skepsis, verstehen wollen. Die allgemein schdlichen Lehren, denen Kant die Wurzel abschneiden will, der Materialismus, Fatalismus und Atheismus, sind aber als Einwrfe wider Sittlichkeit (B xxxi) moralischer Natur. Schon die Kritik der reinen Vernunft geht also vom thematisch ersten, epistemischen Kosmopolitismus zum thematisch zweiten, moralischen Kosmopolitismus ber. Und Kant beginnt mit dem ersten, weil er ihn fr den zweiten braucht. Denn die Kritik der praktischen Vernunft setzt Einsichten der Kritik der reinen Vernunft voraus, etwa zum synthetischen Apriori, zum vorgeblichen Gegensatz von Natur und Freiheit, zum Unterschied von rezeptiven Anschauungs-, spontanen Verstandes- und genuinen Vernunftelementen, nicht zuletzt zur dritten Antinomie. Das Brckenglied, das von der Welt des Wissens in die der Moral fhrt, der Endzweck, steigert nun innerhalb des epistemischen Kosmopolitismus dessen kosmopolitischen Charakter. Ohne den Endzweck ist nmlich das erkennende Subjekt erst, wie wir noch sehen werden, Cosmotheoros, also trotz der kopernikanischen Wende ein bloßer Betrachter des Kosmos, dessen Gegenber und Zuschauer. Durch den Endzweck, als moralisches Subjekt, wird er dagegen zum Mitglied im Kosmos, sogar zu dessen Mitspieler. Und dieses Argument, dass der Mensch als Person zum zurechnungsfhigen, verantwortlichen Subjekt wird, und nicht erst die Wirklichkeit politischer Institutionen, erhebt ihn in den Rang des Cosmopoliten. Das Kriterium fr den zweiten Gegenstand, die Moral, und vorab sogar fr deren Begriff, den kategorischen Imperativ im metaethischen Verstndnis, macht den inhaltlichen Kosmopolitismus sogar zum Prinzip.
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Mit dem zweiten hier praktizierten, dem methodischen Kosmopolitismus widerspricht Kant jenem radikalen ethischen Relativismus, der die Mçglichkeit einer allgemeingltigen Moral bezweifelt. Zugleich folgt er dem formal-politischen Akzent seines Kosmopolitismus. Er fhrt, wenn auch nicht so kunstvoll wie in der ersten Kritik, die bislang konkurrierenden Positionen an und berwindet den darin anklingenden Naturzustand, jetzt in der Moralphilosophie zugunsten des Rechtszustandes. Das dafr zustndige Prinzip, das Sittengesetz bzw. der kategorische Imperativ, verlangt mit seiner Verallgemeinerbarkeit in erster Stufe, dass die Lebensgrundstze (Maximen) nicht fr eine einzelne Situation, sondern fr ein ganzes Leben, in zweiter Stufe, dass sie nicht nur fr eine einzelne Person, sondern fr alle Menschen jeder Kultur gelten, und in dritter Stufe, dass sie selbst fr handlungsfhige Lebewesen außerhalb der Menschheit verbindlich sind. Die Verallgemeinerbarkeit ist also hnlich wie das synthetische Apriori der ersten Kritik wahrhaft kosmopolitisch; fr ihr Thema, die Moral, umfasst sie nicht bloß unsere Gattung, sondern die gesamte Welt. Die dritte Grundformel des kategorischen Imperativs, die vom Reich der Zwecke, verstrkt den moralischen Kosmopolitismus. Er bleibt aber inhaltlich apolitisch, da er ohne rechtliche und staatliche Institutionen auskommt. Das Reich der Zwecke ist ein Ganzes aller nicht privaten, sondern vernnftigen Zwecke, in systematischer Verknpfung gedacht (GMS, 2. Abschn., AA 04: 433). Politisch im engen Sinn ist erst jene „Verbindung der Menschen unter bloßen Tugendgesetzen“ die in der Religionsschrift (3. Stck) das Reich der Tugend heißt. Eines der Argumente folgt dem methodischen Kosmopolitismus, spricht nmlich von einem ethischen Naturzustand, der mittels bloßer Tugendgesetze durch die „ethisch-brgerliche Gesellschaft“ berwunden wird.4 Im Unterschied zur blichen, rechtlich-brgerlichen Gesellschaft ist aber dieser ethische Staat als ein „System wohlgesinnter Menschen“ nicht von zwangsbefugten, sondern von streng zwangsfreien Gesetzen bestimmt. Dessen Wirklichkeit setzt freilich – so Kant – ein zwangsbefugtes Gemeinwesen als historisch gegeben voraus. Auch der teleologische Kosmopolitismus, das moralische Reich der Zwecke, findet sich im Reich der Tugend wieder. Denn Kant erweitert hier den Gedanken des hçchsten Gutes auf ein gemeinschaftliches Gut und erklrt, jede Gattung ver4
Eine berprfung von Kants Argumenten zugunsten eines ethischen Naturzustandes bleibt hier außer Betracht.
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nnftiger Wesen sei „objektiv in der Idee der Vernunft“ zur Befçrderung dieses gemeinschaftlichen Zwecks bestimmt. Kehren wir zum Thema des moralischen Kosmopolitismus zurck. Zweifellos ist er anspruchsvoll, sogar provokativ, dem Zeitalter der Globalisierung aber erneut hochwillkommen. Indem Kant alle kulturellen Besonderheiten von Grund auf beiseite setzt, erweist er sich einmal mehr als europischer Weltbrger, der Gemeinsamkeiten Europas, hier vor allem Elemente der Stoa und des Christentums, auf einen Begriff bringt, der sie von jedem Eurozentrismus freisetzt. Zwei Beispiele besttigen es gewissermaßen empirisch: Das Verbot der rechtserheblichen Lge, des Betrugs, findet sich in allen Strafrechtstexten, die wir kennen. Und das ethische Gebot, Notleidenden zu helfen, wird nicht erst vom Judentum und Christentum vertreten, sondern schon von einem Altgyptischen Weisheitsbuch, weiterhin vom Konfuzianer Mo zi und im Koran.5 Die Tragweite ist bemerkenswert: Kant legt fr ein gemeinsames Erbe der Menschheit, fr das zum Weltkulturerbe analoge Weltmoralerbe, die philosophischen Grundlagen frei. Beide Beispiele wahren brigens die Offenheit fr kulturelle Unterschiede. Denn wie der Betrug strafrechtlich genau definiert wird, welche Schweregrade man annimmt und wie die Betrugsdelikte bestraft werden, entscheiden die positiven Strafrechtsordnungen. hnliches gilt fr das Hilfsgebot; dessen philosophische Grundlegung lsst nmlich die Frage offen, wem im Konfliktfall eher zu helfen ist, den Eltern, den Kindern oder dem Ehepartner, ebenso die Fragen, wie weit die Hilfe sich erstrecken und ob sie weitgehend freiwillig oder via Steuern zum großen Teil sozialstaatlich verbindlich erfolgen soll, schließlich, ob gewisse Flle der Unterlassung von strafrechtlicher Bedeutung sind.
IV. Kosmopolitismus in der Erziehung Nach dem Wissen, der Moral, dem sensus communis und dem – noch fehlenden – Recht gehçrt zum thematisch universalen Kosmopolitismus auch die Pdagogik. Wie authentisch Friedrich Theodor Rink Kants einschlgige Vorlesung herausgegeben hat, lsst sich kaum abschließend sagen. Da sich viele Gedanken in den verçffentlichten Schriften und den Reflexionen wiederfinden, sind aber zu große Bedenken, vor allem ge5
Fr Belege siehe O. Hçffe (Hrsg.), Lesebuch zur Ethik. Philosophische Texte von der Antike bis zur Gegenwart (Mchen 32002).
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genber der Grundthese unangemessen: „Die Anlage zu einem Erziehungsplane muß aber kosmopolitisch gemacht werden“ (AA 09: 448). Was Kant meint, zeigt der Zusammenhang (bes. AA 09: 447 – 450): Das generelle Ziel aller Erziehung, „die Entwicklung der Naturanlagen“, besteht auf Seiten der Eltern in Einpassung der Kinder in „die gegenwrtige Welt, sei sie auch verderbt“: Die Eltern „sorgen gemeiniglich nur dafr, daß ihre Kinder gut in der Welt fortkommen“; sie „sorgen fr das Haus“. Die alternativen Erzieher, die Frsten, „betrachten ihre Untertanen nur wie Instrumente zu ihren Absichten“. Darunter versteht Kant keinen Missbrauch zu frstlichen Privatzwecken, sondern gegenber dem Frsten wohlwollend eine Erziehung „fr den Staat“. In beiden Fllen vermisst er als Endzweck „das Weltbeste und die Vollkommenheit“. Man begngt sich also mit den von anderen Texten bekannten drei Stufen, der Disziplinierung: der „Bezhmung der Wildheit“, der Kultivierung: der „Verschaffung der Geschicklichkeit“, und der Zivilisierung, zu der „Manieren, Artigkeit [im Sinne von Geschick, Tchtigkeit] und eine gewisse Klugheit“ gehçren. Die auf Vollkommenheit ausgerichtete Erziehung bezweckt dagegen vielmehr die Moralisierung, durch die der Mensch „nicht bloß zu allerlei Zwecken geschickt“ wird, sondern „die Gesinnung“ bekommt, „daß er nur lauter gute Zwecke erwhle“. Mit dieser Aufgabe befasst sich auch die „Methodenlehre“ der zweiten Kritik. Sie entfaltet nmlich nicht die Methode der Moralphilosophie, sondern die der moralischen Erziehung, so dass der in vielen Lndern angebotene Ethik-Unterricht hier lernen kçnnte. Das Ziel ist hçchst anspruchsvoll: „in uns nach und nach das grçßte, aber reine moralische Interesse“ an der Heiligkeit der Pflicht „hervorzubringen“ (KrV, AA 05: 159). Dazu gehçrt, wie die „Methodenlehre“ der Tugendlehre (§ 53) ergnzt, KantKritiker aber gern bersehen, ein „wahres und frçhliches Gemt“. Warum heißt diese Erziehung kosmopolitisch? Es versteht sich, daß jedes Privatwohl, selbst das Gemeinwohl des eigenen Staates zu relativieren ist. Kant meint nicht einmal das Wohl eines Weltstaates, denn politische Verhltnisse werden in der Pdagogik berhaupt nicht erwhnt. Im Ausdruck „kosmopolitisch“ klingt vielmehr der kategorische Imperativ an. „Gute Zwecke“ – heißt es – „sind diejenigen, die notwendigerweise von Jedermann gebilligt werden, und die auch zu gleicher Zeit jedermanns Zwecke sein kçnnen“ (AA 09: 450). Der Ausdruck bedeutet also wie im „Kanon“ der ersten Kritik einen Blick auf das Weltganze, den veritablen Panoramablick, der, in berwindung jeder engeren, selbst der gattungsspezifischen Perspektive auf den Endzweck schaut. Darber hinaus schwingt die noch zu klrende teleologische Bedeutung der dritten
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Kritik mit: Die Erziehung ist kosmopolitisch, weil sie „das Weltbeste“ bezweckt, daher aus ihr „alles Gute in der Welt entspringt“ (AA 09: 448) und sich diese Welt nicht auf die Welt der Menschheit beschrnkt, sondern das ganze Universum einschließt. In den Reflexionen zur Anthropologie (Nr. 1170: AA 15: 517) stellt Kant den Erdensohn dem Weltbrger gegenber: „In dem ersten interessiert nichts als Geschfte, und was sich auf Dinge bezieht, so fern sie Einfluß auf unser Wohlbefinden haben. Im zweiten interessiert die Menschheit, das Weltganze, der Ursprung der Dinge, ihr innerer Wert, die letzten Zwecke“. Der Akzent liegt wieder einmal auf dem ersten Bestandteil des Ausdruckes, auf dem „Kosmos“, zu verstehen als das Weltall in seiner letztlich moralischen Ordnung. Das Verstndnis aus der Pdagogik-Vorlesung erinnert an eine Passage aus der Logik (Jsche) und hat eine gewisse Parallele in der „Architektonik“ der ersten Kritik (B 866 f.). An beiden Stellen spricht Kant von einem Weltbegriff der Philosophie, wobei die „Welt“ nicht wie andernorts den „Inbegriff aller Erscheinungen“ oder, „im transzendentalen Verstande, die absolute Totalitt des Inbegriffs existierender Dinge“ meint (B 447). Denn diese Bestimmungen gehçren zum Gegenbegriff des Weltbegriffs, zum Schulbegriff der Philosophie, wonach sie ein „System der Erkenntnis“, dieses aber nur als Wissenschaft sucht“ (B 542). In der Vorlesung Metaphysik der Sitten (Vigilantius) gibt Kant dem Schul-Philosophen einen griechischen Titel, den ich aus den verçffentlichten Schriften nicht kenne und der so ungewçhnlich ist, dass ihn selbst das maßgebliche Griechisch-Lexikon, der Liddell-Scott, nicht verzeichnet. Kant bernimmt den Neologismus vermutlich von Christian Huygens’ gleichnamiger Schrift.6 Wer sich „mit der Natur nur in Rcksicht der zu vermehrenden Erkenntnis in theoretischer Betrachtung“ beschftigt, heißt Cosmotheoros, nach dem Opus postumum zu Deutsch „Weltbeschauer“ (AA 21: 553). Ihm stellt Kant den Cosmopoliten entgegen, unter dem er nicht etwa einen gebildeten, weltgereisten und weltgewandten Menschen versteht, sondern jemanden, der „die Natur um sich her in praktischer Rcksicht zur Ausbung seines Wohlwollens gegen dieselbe betrachtet“ (AA 27(2): 673). Im Unterschied zu dem lediglich der Erkenntnis verpflichteten Cosmotheoros zeichnet sich der Cosmopolit durch eine praktische, sogar moralisch-praktische Einstel6
Cosmotheoros. New Conjectures Concerning the Planetary World, Their Inhabitants and Productions (Den Haag 1698), lat.: Cosmotheoros, Sive de Terris Coelestibus, Earumque Ornatu Conjecturae.
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lung aus. Nicht das Vorhandensein von politischen Institutionen, sondern dass der Mensch eine Person ist, was Kant an einschlgiger Stelle des Opus postumum als „moralisches Wesen“ erlutert.7 Der weltbrgerliche Philosoph schiebt aber nicht etwa die schulphilosophische Erkenntnis beiseite; er nimmt nur eine Relativierung vor, indem er „alle Erkenntnis auf einen Bezug auf die wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft“ verpflichtet. Und dieser Bezug erfolgt nicht bloß modo theoretico. Wie meist bersehen, ist die Weisheit im weltbrgerlichen Begriff der Philosophie sowohl durch Lehre als auch durch Beispiel zu lehren (AA 09: 24.16 – 17). Das Muster, zumal fr das „durch Beispiel lehren“, drfte der stoische Weise abgeben. Nach der ersten Kritik stellt er das Ideal der reinen Vernunft, also die Idee in individuo, dar und wird auch der „gçttliche Mensch in uns“ genannt (B 596 f.). Die fr die Vernunft wesentlichen Zwecke – fhrt die Logik fort – bndeln sich in den berhmten Fragen, fr die sich – erlutert die „Architektonik“ – „jedermann notwendig interessiert“ (B 868). Da Kant mit diesen Fragen: „1. Was kann ich wissen? 2. Was soll ich tun? 3. Was darf ich hoffen? 4. Was ist der Mensch?“ die gesamte Philosophie abdecken will, vertritt er von den Vernunftzwecken her gesehen ausdrcklich den thematisch universalen Kosmopolitismus. Er verwendet allerdings einen paradoxen, weil apolitischen und einen zugleich provokativen, weil streng moralischen Begriff. „Kosmopolitisch“ heißt nicht, wer sich in aller Welt zu Hause fhlt, sondern wer dem im Motto der Kritik angesprochenen Gemeinwohl der Menschheit dient. Erneut sehr modern, nimmt Kant nicht nur die Gegenwart, sondern auch die knftigen Generationen in den Blick und verbindet diesen mit einem Fortschrittsgedanken: Der Endzweck der Pdagogik besteht in dem zuknftig mçglichen ,gesitteten‘ (AA 09: 449.24) Zustand, womit kein zivilisierter, sondern ein sittlicher Zustand gemeint ist. Denn methodisch gesehen handelt es sich um eine „Idee“, der gegenber „die allmhliche Annherung der menschlichen Natur“ mçglich (Z. 16 f.), in Form des Endzwecks berdies geboten ist. 7
Die Stelle lautet: „der Mensch als (Cosmopolita) Person (moralisches Wesen) sich seiner Freyheit bewuste Sinenwesen (Weltbewohner)“ (AA 21: 31.18 – 19). Dagegen der „Cosmotheoros der die Elemente der Welterkenntnis a priori selbst schafft aus welchen er die Weltbeschauung als zugleich Weltbewohner zimert in der Idee“ (ebd. 23 – 25). – vgl. AA 21: 101, wo gegenbergestellt werden „ein Prinzip der Formen 1 der Persçnlichkeit in mir 2 der Weltbeschreibung, Cosmotheoros außer mir“; dazu kommt drittens ein System „der Wesen die als in einem System in mir und dadurch ausser mir gedacht werden“.
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Gemß der Zweiteilung der Pflichten in Rechts- und in Tugendpflichten kennt Kant brigens zwei Arten von moralischem Fortschritt. Beide dienen demselben Endzweck, der moralischen Vollkommenheit, die aber grundverschiedenen Subjekten aufgegeben ist. Im Fall der Rechtsmoral obliegt der Fortschritt der menschlichen Gattung und wird in der weltbrgerlichen Gesellschaft erreicht, im Fall der Tugendmoral obliegt er primr dem natrlichen Subjekt, das sich gewissermaßen zu einer weltbrgerlichen Person entwickeln soll, sekundr der Gesamtheit derartiger Personen, die dann das Reich der Tugend bilden. Dort wird das Zusammenleben der Menschen, selbst das ihrer Gemeinwesen, hier die Denkungsart der Individuen, ihre Gesinnung, von moralischen Gesetzen bestimmt. Dort gengen moralische Gesetze, die andere zu verpflichten erlauben, die zwangsbefugten Rechtspflichten, die hier um die zwangsfreien Tugendpflichten ergnzt werden.
V. Ein Kurzblick auf die Urteilskraft Weil der Gedanke des Endzwecks ber die Gattung hinausweist, erhlt Kants Erziehungsplan die selten bemerkte, im emphatischen Sinn kosmopolitische Perspektive. Zugleich verbindet sich der moralische mit einem teleologischen Kosmopolitismus. Denn der Mensch existiert nicht bloß, wie wir aus der Grundlegung wissen, „als Zweck an sich selbst“ (AA 04: 428). Er ist auch – ergnzt die dritte Kritik (§ 63) – „hier auf Erden als der letzte Zweck der Natur“ zu beurteilen, auf den hin „alle brigen Naturdinge ein System von Zwecken ausmachen“. Diese Behauptung steht gern im Verdacht eines Gattungsegoismus. Nach Kant ist der Mensch aber nicht als Mitglied einer biologischen Gattung „der Schçpfung Endzweck“ (§ 84), sondern als ein moralisches Wesen, so dass diesen Rang zustzlich jedes entsprechend praktische Vernunftwesen verdient. Somit gewinnt ein fnftes Thema den kosmopolitischen Charakter: jene in der Urteilskraft behandelte Einheit von Natur und Freiheit, die schon in der ersten Kritik, in der im „Kanon“ angesprochenen Endabsicht der spekulativen Vernunft, anklingt.
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VI. Kosmopolitische Rechts- und Friedenstheorie Kosmopolitisch ist schließlich der Bereich, der im Mittelpunkt dieses Kongresses steht, bei dem ich aber aus zwei Grnden nicht angesetzt habe. Der ußere Grund: Dieser Bereich ist mittlerweile wohlvertraut; der innere Grund: Kants Rechts- und Friedenstheorie baut auf der ihrerseits die Erkenntniskritik voraussetzenden Moralphilosophie auf. Beispielsweise greift das basale Rechtsprinzip der allgemein vertrglichen Willkr (RL, § B) auf das Moralprinzip der Verallgemeinerung zurck. In den Rechts- und Staatstheorien, die Europa kennt, immerhin von Platon und Aristoteles bis Hobbes, Locke und Rousseau, fehlt die Theorie einer internationalen Rechtsordnung. Dieses Defizit ist erstaunlich, da die zwei entscheidenden Anwendungsbedingungen seit der Frhgeschichte gegeben sind: Die Menschen und ihre Gemeinwesen pflegen seit jeher Kontakt mit ihren Nachbarn und leben dabei nicht immer in „eitel Liebe und Freundschaft“. Der Ausdruck kosmou politÞs geht zwar vermutlich bis auf Sokrates zurck, ist eindeutig fr dessen Schler Diogenes von Sinope bezeugt und wird seit Zenon von Kition, spter Chrysipp zu einem Grundbegriff der Stoa. Deren Philosophie ist aber oft apolitisch. Selbst wenn sie wie bei Zenon gewisse politische Elemente enthlt, sind sie nicht annhernd so ausgearbeitet wie bei Platon und Aristoteles. Trotz der berlegungen etwa von Dante, Christian Wolff und Abb St. Pierre berwindet erst Kants Friedensschrift das Defizit so umfassend und so grndlich, dass sie bis heute das maßgebliche Muster bildet.8 Die Schrift ist sogar ber den engeren, politischen Sinn hinaus kosmopolitisch. Denn angefangen mit der Forderung, jede Verfassung solle republikanisch sein, sind ihre Aussagen interkulturell gltig und zugleich fr kulturelle Unterschiede offen. Da die Grundgedanken aber allseits bekannt sind, greife ich lediglich die drei „Definitivartikel“ unter je einem kosmopolitisch relevanten Gesichtspunkt auf: Unter Hinweis auf Kants ersten Definitivartikel halten neuere Politikwissenschaftler die liberalen Demokratien fr friedfertig. Sie erwarten das weltweite Ende aller Kriege schon aus einer weltweiten Demokratisierung, vertrauen also auf eine Weltordnung ohne globale politische Institutionen, auf einen apolitischen Kosmopolitismus. Dagegen drngen sich Einwnde auf. Kants Argument fr die Friedfertigkeit, das aufge8
Fr meinen eigenen Entwurf siehe O. Hçffe, Demokratie im Zeitalter der Globalisierung, a.a.O., Fn. 6.
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klrte Selbstinteresse, spricht kaum gegen einen Krieg im Fall eines deutlich schwcheren Feindes. Außerdem lsst sich an fremden Kriegen verdienen: finanziell, berdies mit einem Gewinn an Prestige und Macht. Andererseits finden manche Kriege aus demokratieunabhngigen, namentlich waffentechnischen Ursachen nicht statt; zumal bei einem Atomkrieg gibt es wegen der verheerenden Folgen der Zweitschlagfhigkeit nur Verlierer. Da noch aus weiteren Grnden gegen den apolitischen Kosmopolitismus Skepsis angebracht ist, drngt sich diese Zwischenbilanz auf: Auch wenn eine Demokratisierung hilfreich, sie berdies aus rechtsmoralischen Grnden geboten ist, kann man ohne global gltige Regelwerke und die zugehçrigen Institutionen, also ohne einen politisch organisierten Kosmopolitismus, mit keinem dauerhaften Weltfrieden rechnen. Im dritten Definitivartikel, dem Weltbrgerrecht, vertritt Kant ein thematisch umfassendes, in der Anspruchstiefe aber bescheidenes Kooperationsrecht: Hndler drfen ihre Gter und Dienstleistungen, Forscher ihr Wissen, selbst Missionare ihre Religion und Politiker ihre Staatsform anbieten. Sie drfen aber nur anklopfen, haben kein Recht auf Einlass und drfen schon gar nicht gewaltttig werden. Dieses bloße Besuchsrecht mag auf den ersten Blick irritieren, enthllt aber auf den zweiten Blick einen unschtzbaren Vorteil. Hinter dem Recht, einen Gast auch abweisen zu drfen, steckt der Anspruch auf persçnliche und kollektive Eigenarten. Kant stellt also ein Junktim auf, das großregionale Zusammenschlsse wie die Europische Union und das vor allem globale Institutionen beherzigen sollten: Er verbindet ein Recht auf universale Kooperation mit dem Recht auf Differenz. Im mittleren Teil, dem Vçlkerrecht, entwickelt Kant die anspruchsvolle Idee eines Friedensbundes aller Staaten. Die nhere Gestalt dieses Bundes und dessen methodischer Status als Idee habe ich andernorts untersucht;9 hier nur so viel: Hlt man an Kants rechtsmoralischem Grundgebot fest, dass alle Konflikte durch das Recht und seine çffentliche Sicherung zu entscheiden seien, legt sich fr die entsprechende Weltrechtsordnung dreierlei nahe. Erstens ist sie nicht an die Stelle der einzelnen, „nationalen“ Rechtsordnungen zu setzen und zweitens nicht zu etatistisch zu verstehen, sondern zum Beispiel um die globale Brgergesellschaft zu ergnzen. Drittens empfiehlt sich, was aber Kant nicht in Erwgung zieht, nmlich politische Einheiten von kontinentaler oder 9
Siehe Hçffe 2001, a.a.O. (Fn. 5), Kap. 11; dort auch Auseinandersetzung mit der Literatur.
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subkontinentaler Grçße einzuschieben. Nach dem Muster der Europischen Union kçnnen sie die meisten Probleme im „eigenen Haus“ behandeln, whrend man der globalen Rechtsordnung nur den wahrhaft globalen Handlungsbedarf berantwortet. Dieser reicht freilich von der Errichtung einer Weltfriedensordnung ber den Kampf gegen Umweltgefahren, gegen Terrorismus und eine global agierende Kriminalitt, ber soziale Mindestkriterien und Grundstze der Entwicklungspolitik, vielleicht auch ein Weltkartellamt und eine globale Bankenaufsicht bis zur Errichtung von Weltgerichten, selbst einem Weltstrafgericht. Die Einwnde gegen eine Weltrechtsordnung sind bekannt. Beispielsweise setze sie als gegeben voraus, was tatschlich fehle: ein global gemeinsames Rechtsempfinden, ein Weltrechtsbewusstsein. ber den mannigfachen Unterschieden, die es in der Tat gibt, darf man aber wesentliche Gemeinsamkeiten nicht bersehen, etwa die Gebote der Gleichheit und der Unparteilichkeit, ferner gewisse Verfahrensregeln und dass in so gut wie allen Rechtsordnungen dieselben Grund-Rechtsgter geschtzt werden: Leib und Leben, Eigentum und Ehre, zu denen die Menschenrechtsvertrge der Vereinten Nationen noch weitere Gemeinsamkeiten beisteuern. Nach einem weiteren Einwand mag eine Weltrechtsordnung rechtsmoralisch geboten sein, die raue Wirklichkeit sehe aber anders aus. Der erfahrungsoffene Blick nimmt erneut nicht nur die Gegenbeispiele, sondern ebenso die Gegen-Gegenbeispiele wahr. Unsere Epoche, angeblich nur ein Zeitalter der globalen Wirtschafts- und Finanzmrkte, ist in Wahrheit mindestens ebenso stark das Zeitalter eines immer weiter ausgedehnten und immer dichteren Netzes von Vçlkerrecht und inter- und transnationalen Institutionen. Nach einem dritten, „kommunitaristischen“ Einwand drohe im Zeitalter der Globalisierung eine Nivellierung, der man durch eine Strkung der kulturellen Besonderheiten entgegenwirken msse. Es ist richtig, dass viele Einzelstaaten, auch Großregionen wie Europa aus kollektiven Eigenarten leben. Und weil deren Vielfalt den Reichtum der Menschheit mehrt, vor allem aber der Identitt der einzelnen dient, hat die Menschheit ein Interesse, dass das einschlgige Recht auf Differenz krftig wahrgenommen wird. Dem kommt Kants Kritik an jenem abstrakten und zugleich exklusiven Kosmopolitismus entgegen, der mit einem Gefhl moralischer berlegenheit sagt, ich bin nicht Brasilianer, Deutscher, Franzose oder US-Amerikaner, sondern lediglich Weltbrger. Die Alternative, ein Weltbrgerrecht, das das nationale Brgerrecht nicht ablçst, sondern ergnzt, also ein komplementrer Kosmopolitismus,
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taucht in Kants Metaphysik der Sitten ausdrcklich auf. Wir finden es allerdings nicht in der verçffentlichen Fassung, sondern in einer vermutlich wenige Jahre vorher gehaltenen Vorlesung. In dem von Vigilantius herausgegebenen Text spricht Kant von zwei Arten eines sogar pflichtmßigen Patriotismus, einem „Welt- und Lokalpatriotismus“ (AA 27: 673). Und ein komplementrer Kosmopolitismus schiebt klugerweise ein, was bei Kant noch fehlt: großregionale Einheiten von der Art der Europischen Union. In dem von Kant inspirierten politischen Kosmopolitismus gibt es also eine bislang unbekannte, weil nicht horizontal, sondern vertikal mehrfache Staatsbrgerschaft. Primr bleibt man Argentinier oder Brasilianer, Deutscher, Italiener oder Franzose, sekundr dort Lateinamerikaner, hier Europabrger, und tertir ist man, was Kant in berragender Weise „vorphilosophiert“, zum Teil sogar vorgelebt hat: Man ist ein vielfacher, sogar siebendimensionaler Weltbrger. Weit ber das hinaus, was in der Friedensschrift als Weltbrgerrecht vertreten wird, ist der Mensch Brger in der Weltgemeinschaft des Wissens, Brger in der Weltgemeinschaft der Moral, in der Erziehung und der der Geschichte, ferner Brger in einer Naturordnung, die den Menschen als Moralwesen zum Endzweck hat, und Brger der fçderalen und subsidiren Weltrechtsordnung. Dieser facettenreiche Kosmopolitismus und dessen Einheitsband, die Moral, machen Kant fr unsere globalisierte Welt noch wichtiger. Man darf daher von Tbingen das Pathos Friedrich Hçlderlins mitbringen und sein Wort zur Philosophie abwandeln: Immanuel Kants Kosmopolitismus „mußt Du studieren, und wenn Du nicht mehr Geld httest, als nçtig ist, um eine Lampe und l zu kaufen, und nicht mehr Zeit als von Mitternacht bis zum Hahnenschrei“.10
10 „Briefe“. In: Smtliche Werke, hrsg. v. A. Beck (Stuttgart 1969), VI 235.
Remarques sur la thorie kantienne de la normativit, en particulier juridique Jean-FranÅois Kervegan Une thorie de la normativit La fondation critique de la philosophie pratique a pour but premier d’tablir que la raison dispose en tant que telle d’un pouvoir normatif ; on peut en consquence parler d’une « raison pratique », condition toutefois de ne pas oublier que celle-ci n’est pas une facult ou un pouvoir (Vermçgen) distinct, mais un usage spcifique, normatif et non pas cognitif, de l’unique raison entendue comme « pouvoir des principes »,1 c’est--dire de concepts universels susceptibles de dterminer par euxmÞmes le particulier structur par les « rgles » de l’entendement pur. Seule la raison, en effet, est susceptible de fournir des « connaissances synthtiques par concepts ».2 Alors que les Grundstze de l’entendement pur noncent les conditions non empiriques de la connaissance empirique,3 les Prinzipien rationnels ne sont pas seulement des propositions universelles, mais des propositions universelles dont on peut tirer, hors de tout contexte empirique, des consquences vraies ou valides. Ce qui veut dire que, s’il y a des principes pratiques sous lesquels on puisse subsumer ou partir desquels on puisse produire des normes d’action, il ne peuvent Þtre le fait que de la seule raison pure : la raison pure, et elle seule, est « pratique par elle-mÞme ».4 Mais le pouvoir pratique/normatif de la raison, c’est--dire son pouvoir de produire et/ou de reconnatre par elle-mÞme des normes d’action universelles et obligatoires, ne peut Þtre expliqu. Sauf enfreindre l’enseignement de la « Dialectique transcendantale » de la 1 2 3 4
KrV, B 356, AA 03 : 238 ; Critique de la raison pure [CRP], trad. DelamarreMarty, Œuvres philosophiques 1 (Gallimard, 1980), 1017. KrV, B 357, AA 03 : 239 ; CRP, 1018. Voir KrV, B 197, AA 03 : 145 ; CRP, 899. KpV, § 7 ff., AA 05 : 31 ; Critique de la raison pratique [CRPrat], trad. Fussler (GF, 2003), 128.
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premire Critique, il n’est pas possible de dmontrer l’existence d’un pouvoir normatif de la raison, car une telle dmonstration impliquerait l’existence d’un domaine de connaissance supra-empirique, ou encore d’un usage qui ne soit pas seulement rgulateur, mais bien constitutif de la raison thorique. Il ne peut donc Þtre que constat, c’est--dire reconnu par le sujet en lui-mÞme sur le mode du « c’est ainsi ». Ceci correspond, dans la Critique de la raison pratique, la doctrine (pas entirement transparente) du « fait de la raison » (Faktum der Vernunft). « Il y a des normes », ou plutt : « il y a de la normativit », tel est le « fait » constitutif de la raison pratique. Cette normativit, la raison peut par ellemÞme (donc en tant que raison pure) en reconnatre l’existence et la validit grce au test de l’universalisation que constitue « l’impratif catgorique » : est normative (valide) toute proposition dont on doit reconnatre qu’elle est universalisable : Il n’y a donc qu’un unique impratif catgorique, et c’est celui-ci : Agis seulement d’aprs la maxime grce laquelle tu peux vouloir en mÞme temps qu’elle devienne une loi universelle.5
On voit ainsi que la fonction propre de la raison pratique est moins de produire des normes d’action dotes d’un contenu dtermin (celles-ci sont fournies par ce que Kant nomme « l’entendement commun », la « raison commune », « l’usage commun de la raison » ou la « saine raison »,6 incarne par exemple par le lgislateur ou l’opinion publique) que de fournir un instrument de reconnaissance (un « test » ou, dans une autre langue que celle de Kant, une « rgle secondaire »)7 de l’Þtre, c’est-dire de la validit,8 des noncs normatifs qui nous sont proposs par la raison commune.9 Chose premire vue surprenante, ni la Grundlegung, ni la deuxime Critique ne posent directement et explicitement la question de savoir si la raison peut produire par elle-mÞme des normes dotes d’un contenu dtermin. Mais c’est parce que, dans la perspective 5
6 7 8 9
GMS, AA 04 : 421 ; Fondation de la Mtaphysique des Mœurs [FMM], trad. Renaut, in : Mtaphysique des Mœurs, I : Fondation, Introduction [MM I] (GF, 1994), 97. Voir la formulation de la « loi fondamentale de la raison pure » : KpV, § 7, AA 05 : 30 (CRPrat, 126). Voir GMS, AA 04 : 404 – 405 (FMM, MM I, 74 – 76) ; KpV, AA 05 : 52 (CRPrat, 155). Voir H. L. A. Hart, Le concept de droit (Bruxelles : 1988), chap. V, 103 sq. Voir Kelsen, Thorie pure du droit (2e d.), trad. Eisenmann (LGDJ/Bruylant, 1999), p. 13 : « par validit, nous dsignons le mode d’existence spcifique des normes ». Voir KpV, « Kritische Beleuchtung der Analytik », AA 05 : 91 ; CRPrat, 155.
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de Kant, la question du contenu des normes (juridiques ou thiques) est sinon secondaire, du moins seconde ; il s’agit bien plutt de savoir si la raison pure peut donner une raison suffisante et ncessitante de reconnatre la validit de tel ou tel contenu normatif donn. Une telle dlimitation de l’objet de la critique de la raison pratique montre la vanit de la discussion cule sur le « formalisme » de la philosophie morale de Kant. Ce formalisme – revendiqu, mais en un sens bien prcis – n’a rien de rprhensible ni de restrictif, ds lors que la fonction pratique de la raison consiste appliquer aux propositions normatives (qui, chez le sujet, se donnent comme des « maximes » dfinissant des projets d’action du type « je me propose de faire x ») un test de reconnaissance permettant d’tablir de manire apodictique leur validit. Ce test porte non pas sur leur contenu, videmment variable et empiriquement conditionn, mais sur leur forme, plus prcisment sur leur quantit : est une norme d’action rationnellement valide celle dont le contenu est susceptible d’Þtre affirm sous forme d’une proposition dontique universelle du type « en tout temps, en tout lieu et en toute circonstance, tout sujet doit se prescrire de faire x ». Il faut donc se garder de commettre propos de l’autonomie de la volont, qui est le « principe unique de toutes les lois morales et des devoirs conformes ces lois »,10 le contresens qui consisterait croire que l’on puisse, partir de ce principe, engendrer toutes les normes d’action quant leur contenu dtermin, que l’on puisse en dduire un systme d’obligations dtermines. Kant ne dit pas que l’autonomie de la volont, savoir « la proprit que possde la volont d’Þtre pour elle-mÞme une loi (indpendamment de toute proprit des objets du vouloir) »,11 est la source des normes ; elle est seulement la source du caractre obligatoire (Verbindlichkeit) qu’elles prsentent lorsqu’elles sont valides. L’unique question laquelle rpond la Critique de la raison pratique est la suivante : l’obligatorit des normes d’action peut-elle avoir un fondement exclusivement rationnel, et donc Þtre indpendante de tout lment de nature empirique ? La rponse – positive – cette question est la thorie de l’impratif catgorique et de l’autonomie de la volont. En faisant de l’autonomie « la condition formelle de toutes les maximes »,12 la Critique pose que c’est la forme universelle de la lgalit (le « principe U » de Apel10 KpV, § 8, AA. 05 : 33 ; CRPrat, 130. Voir GMS, AA 04 : 440 ; FMM, MM I, 123. 11 GMS, AA 04 : 440 ; FMM, MM I, 123. 12 KpV, § 8, AA 05 : 33 ; CRPrat, 130.
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Habermas) qui permet seule de distinguer une loi pratique (« il faut vouloir x ») et un prcepte hypothtique et conditionnel (« pour obtenir x, il faut vouloir y »), qui n’est qu’une rgle technico-pratique. Donc, de mÞme que la Critique de la raison pure ne visait pas produire des connaissances relatives tel ou tel type d’objet (empirique ou mtaempirique) mais dfinir les conditions gnrales de vrit d’un discours portant sur une objectivit quelconque, de mÞme la Critique de la raison pratique a pour tche non de produire les normes de l’action bonne (elles sont donnes par la « saine raison commune », voire par « l’entendement le plus ordinaire »), mais de fournir le principe mÞme de la normativit ou de l’obligatorit : l’universalisabilit. A quoi s’applique exactement ce test d’universalisation rationnelle qu’est la « loi morale » ? Il ne s’applique pas l’intention (Absicht), autrement dit au but concret de l’action projete, mais la « disposition d’esprit » (Gesinnung) dans laquelle se trouve le sujet lorsqu’il se propose (telle est sa « maxime ») d’agir conformment une certaine rgle, dont il s’agit d’prouver la validit. Ce qui, dans ma maxime, doit Þtre universalisable, ce n’est pas le but intentionnel qui est le mien mais, si l’on veut, l’tat d’esprit dans lequel je me trouve lorsque je me prescris ce but. C’est ce qu’indique en toute clart ce passage de la Grundlegung : une action accomplie par obligation tient sa valeur morale non pas du but qui doit Þtre atteint par elle, mais de la maxime d’aprs laquelle elle est dcide ; cette valeur ne dpend donc pas de la ralit de l’objet de l’action, mais uniquement du principe du vouloir d’aprs lequel l’action est accomplie sans qu’aucune attention soit porte aux objets de la facult de dsirer.13
C’est donc un contresens (il est frquemment commis) de dfinir l’thique dontologique de Kant comme une « morale de l’intention ». Ce n’est pas l’intention que j’ai de rendre ou de ne pas rendre le dpt qui m’a t confi qui fait le caractre moral ou immoral de ma maxime d’action, c’est le caractre « formellement » universalisable (ou non) de la Gesinnung dans laquelle je me trouve lorsque je me propose de restituer ou de ne pas restituer ce dpt. C’est cette qualit seconde, si j’ose dire, de l’action qui doit pouvoir Þtre universalise. Ceci montre clairement, selon moi, que dans l’entreprise d’tablissement critique du pouvoir normatif de la raison pure (et il est clair que seule la raison pure peut disposer d’un tel pouvoir, car on ne peut instituer une norme partir d’une exprience ou d’un fait), ce ne sont pas les normes qui sont en cause (elles sont d’une 13 GMS, AA 04 : 399 – 400 ; FMM, MM I, 68 (mod.).
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certaine faÅon toujours dj l), mais la normativit comme telle, c’est-dire la structure « formelle » ou a priori des propositions dontiques.
Systme et normativit La raison peut-elle par elle-mÞme faire plus que ce dont la deuxime Critique montre qu’elle est minemment et seule capable, savoir reconnatre la validit des propositions normatives, c’est--dire l’universalisabilit de leur « maxime » ? Peut-elle par elle-mÞme produire des normes d’action, tant dans le champ du droit que dans celui de l’thique ? Peut-il y avoir, en d’autres termes, des normes qui ne soient pas seulement reconnues par la raison, mais qui soient des normes rationnelles ? Cette question se situe un niveau trs lev d’exigence par rapport la rationalit, du moins telle que l’entend Kant. Une comparaison avec le domaine de l’usage thorique le montre clairement. Il ne s’agit nullement, dans la Critique de la raison pure, de produire un savoir rationnel d’objets non empiriques comme ceux de la metaphysica specialis : l’me, le monde, Dieu ; on sait bien, au contraire, que le principal rsultat de la Critique est l’impossibilit de toute mtaphysique spculative, celle-ci devant laisser la place une mtaphysique de la nature et une philosophie pratique transcendantale ou mtaphysique des mœurs.14 Poser la question de la production par la raison de normes dtermines revient donc attendre bien plus de son usage pratique/ normatif que de son usage thorique, ce qui n’est pas forcment infond. Mais, avant de traiter de la possibilit et de l’existence de normes purement rationnelles, il faut s’interroger et sur la structure d’ensemble du systme kantien, et sur le programme qui est celui d’une mtaphysique des mœurs. Un rsultat ressort clairement des principaux textes de Kant sur la question de la structure systmatique de la philosophie transcendantale, le chapitre « Architectonique de la raison pure » dans la premire Critique et l’Introduction de la troisime, en ses deux versions : bien que les pouvoirs ou les capacits (Vermçgen) de l’esprit soient au nombre de trois (d’o les trois Critiques), la philosophie, en tant que « connaissance rationnelle par concepts », ne comporte et ne peut comporter que deux branches, la philosophie thorique et la philosophie pratique, qui se dveloppent respectivement en une mtaphysique de la nature et en une mtaphysique 14 Voir KrV, B 873 – 878, AA 03 : 546 – 549 ; CRP, 1394 – 1398.
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des mœurs. Kant prcise d’ailleurs que seules relvent de la philosophie pratique les propositions qui « donnent une loi la libert », en d’autres termes les propositions normatives ; celles qui ont l’gard de la pratique une fonction descriptive ou cognitive (tel est le cas des propositions « technico-pratiques » que sont les « rgles de l’habilet » et les « conseils de la prudence »), relvent, bien qu’elles aient la pratique pour objet, de la philosophie thorique. 15 Le champ de la philosophie pratique correspond donc exactement et exclusivement celui des lois de la libert, ces « lois formelles » qui « ne prennent en considration ni des fins, ni des intentions ».16 On peut noter, l’appui de ce qui prcde, que lorsqu’il justifie l’entreprise (non prvue dans les crits systmatiques antrieurs) d’une troisime critique, Kant fait exclusivement rfrence des problmes concernant la philosophie thorique et la mtaphysique de la nature, comme celui de la possible existence et du statut d’une « lgalit du contingent » ; aucun moment cette introduction n’est justifie par rapport aux tches de la philosophie pratique, qui concerne exclusivement le pouvoir normatif qu’a la raison de dterminer la particularit des maximes d’action selon une lgalit formelle et universelle. La philosophie pratique, on peut le constater la lecture de la Mtaphysique des Mœurs, n’est aucunement affecte par l’introduction de la thmatique du jugement rflchissant (qu’il soit de go t ou de finalit). En effet, c’est seulement par rapport une nature que peut se poser le problme d’une ventuelle lgalit du contingent. Les obligations pratiques, quant elles, ont dans la raison pure la seule origine de leur obligatorit : elles illustrent le pouvoir qu’a la raison de soumettre l’arbitre (Willkr) aux lois d’une volont rationnelle qui, « dans la mesure o elle peut dterminer l’arbitre, est la raison pratique elle-mÞme ».17 S’il est vrai que le pouvoir de juger occupe une position intermdiaire entre philosophie thorique et philosophie pratique, entre lesquelles il assure un passage (bergang), car il permet de comprendre subjectivement la coexistence inintelligible de la nature et de la libert, sa thmatisation n’affecte en rien la structuration du champ pratique lui-mÞme.
15 Voir EEKU, AA 20 : 199 – 201 ; Premire Introduction la Critique de la Facult de Juger, 14 – 19. 16 KU, AA 05 : 173 ; Critique de la facult de juger [CFJ], trad. Philonenko (Vrin : 1968), 23. 17 MS, Einleitung, AA 06 : 213 ; Mtaphysique des Mœurs [MM], Introduction, MM I, 162.
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Les observations prcdentes peuvent contribuer clarifier le problme difficile de l’architecture d’ensemble du systme (triplicit des pouvoirs de l’esprit, dualit du champ de la philosophie) et mettre sur la voie d’une possible unification du champ du pensable, qui se ferait sous le chef du connatre. On peut lire dans la premire Introduction de la Critique de la facult de juger l’observation suivante : L’ensemble des pouvoirs de l’esprit se laisse ramener aux trois suivants : pouvoir de connatre ; sentiment de plaisir et de dplaisir ; pouvoir de dsirer. Mais au fondement de l’exercice de tous ces pouvoirs on trouve toujours le pouvoir de connatre, bien qu’il n’y ait pas toujours connaissance (car une reprsentation qui relve du pouvoir de connatre peut galement Þtre intuition, pure ou empirique, sans concept).18
Cette observation claire en partie l’usage que fait parfois Kant, d’une expression peu transparente comme celle de « connaissance pratique ». Car, premire vue, il n’est de connaissance que dans le champ thorique. Mais si l’on englobe aussi sous le vocable « connaissance » (Erkenntnis) la reconnaissance de la validit de normes, la remarque prcite prend tout son sens. Dans le domaine thorique (celui de la connaissance stricto sensu) comme dans le domaine pratique (celui de la normativit), il s’agit toujours, pour la philosophie transcendantale, de connatre ou de reconnatre ce qui confre certaines propositions le statut de « connaissances » vraies ou valides. De l le primat du connatre dans les deux domaines de la philosophie : sa position, selon une image dont Kant est friand, est analogue celle du lgislateur dans l’difice constitutionnel. Que l’on se situe dans le champ de l’entendement pur ou dans celui de la raison normative (ou mÞme dans celui du plaisir esthtique et du jugement de finalit), il s’agit toujours de (re)connatre la validit de jugements (jugements de connaissance, jugements normatifs, jugements tlologiques ou de go t). Pour ce qui est, en particulier, du domaine de la raison pratique, il est manifeste que ce que dlivre la philosophie n’est pas un stock de « bonnes » normes, mais un critre d’valuation des propositions normatives : une « rgle de reconnaissance ». Cette notion, emprunte H. L. A. Hart,19 parat apte cerner exactement le caractre procdural de l’impratif catgorique : son « formalisme » tient ce qu’il n’est qu’une procdure (non spcifie, au demeurant!) de reconnaissance de la validit normative. 18 EEKU, AA 20 : 245 ; Premire Introduction la CFJ, 76. 19 Le concept de droit, chap. V, p. 119 sq. Sur la « rgle de reconnaissance », voir E. Picavet, Kelsen et Hart (PUF, 2000), p. 97 sq.
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Mais nous ne sommes gure plus avancs en ce qui concerne la question souleve plus haut : la raison peut-elle non seulement reconnatre la validit normative de certaines propositions (« a est une norme universable »), mais produire par elle-mÞme des normes qui seraient alors non seulement conformes la raison, mais rationnelles en elles-mÞmes, ou peut-elle tout le moins formuler des rgles de formation de telles normes rationnelles ? La question est d’importance. Elle a, indirectement, partie lie avec la discussion ancienne relative au rapport de la doctrine kantienne avec le droit naturel et au type de jusnaturalisme (« formaliste », disait Hegel) qu’elle reprsente. En termes actuels, elle peut conduire se demander s’il existe, partir des prmisses kantiennes, un passage possible d’une conception procdurale une conception cognitiviste de la raison pratique. Passage qui fait videmment difficult, mais dont la question se pose aussi bien propos des textes kantiens que dans leur rception ultrieure ; je pense en particulier l’thique communicationnelle et la discussion entre Apel et Habermas sur la nature « transcendantale » ou non de ses prsuppositions pragmatiques. Un des aspects de la question est le suivant : le « test d’universalisation » qu’nonce la loi fondamentale de la raison pure pratique s’applique-t-il seulement la maxime de l’action, savoir la « rgle que l’agent se donne lui-mÞme comme principe pour des raisons subjectives »,20 ou peut-il aussi s’appliquer la teneur « objective » des propositions normatives ? La rponse explicite de Kant est clairement ngative ; mais il me semble que lui-mÞme et ceux qui se rclament de lui oprent souvent tacitement un passage de la premire interprtation la deuxime. Or elles correspondent des options clairement diffrentes en matire de philosophie morale.
Droit et thique L’introduction de la Mtaphysique des Mœurs construit une thorie gnrale de la normativit pratique sur la base du double enseignement fondamental de la deuxime Critique : 1. il y a un pouvoir pratique/ normatif de la raison ; 2. ce pouvoir consiste en un test « formel » (une procdure) auquel peut et doit Þtre soumise toute proposition normative (prescriptive, proscriptive ou permissive), celui de l’universalisabilit. Cet enseignement autorise la construction d’une doctrine des obligations 20 MS, AA 06 : 225 ; MM, Introduction, MM I, 177.
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morales qui, parce qu’elle ne doit se fonder sur aucun lment empirique, contrairement aux doctrines reposant sur une htronomie de l’arbitre, mrite pleinement d’Þtre qualifie de mtaphysique. Cette mtaphysique des mœurs, partie pure de la philosophie pratique, est dfinie grce une double dmarcation : par rapport la mtaphysique de la nature, et par rapport une anthropologie morale. La mtaphysique des mœurs se distingue de la mtaphysique de la nature (dont un opuscule publi en 1786 a expos les « premiers fondements » ou les « premiers principes »)21 par le fait qu’elle est prive de toute rfrence possible un contexte d’exprience par son principe mÞme, l’autonomie de la volont, et exclut donc toute dmarche inductive partir d’une hypothtique « exprience morale ». Autrement dit, la rfutation des doctrines eudmonistes dans la deuxime Critique 22 a pour effet systmatique une dissymtrie structurelle des deux domaines de la philosophie, celui de la thorie et celui de la pratique ; cette dissymtrie renvoie tout simplement la diffrence entre la fonction cognitive des concepts de l’entendement et la fonction normative des concepts rationnels : Les concepts de l’exprience ont certes leur territoire dans la nature, comme ensemble de tous les objets des sens, mais non un domaine (ils n’ont qu’un domicile) ; c’est parce que s’ils sont en vrit produits conformment une loi, ils ne lgifrent pas, et les rgles fondes sur eux sont empiriques et par consquent contingentes.23
En regard de la « lgislation par concepts naturels», la « lgislation par le concept de libert », qui « s’effectue par la [seule] raison» et dont la mtaphysique des mœurs expose les principes purement rationnels, est quant elle proprement lgifrante et non pas simplement lgale ; on pourrait dire, mtaphoriquement (on sait bien que Kant apprciait ce registre) qu’elle est constitutionnelle, et non simplement lgislative. Donc, « c’est seulement dans ce qui est pratique que la raison peut lgifrer ».24 La mtaphysique des mœurs ne se confond pas non plus avec l’anthropologie morale qui, fonde sur une connaissance prcise de la nature humaine, « ne peut en aucun cas prcder la mtaphysique des 21 MAN, AA 04 : 467 sq ; Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature, trad. Gibelin (Vrin, 1971). 22 Voir KpV, AA 05 : 22 sq. ; CRPrat, 114 sq. 23 KU, AA 05 : 174 ; CFJ, 23 – 24. 24 KU, AA 05 : 174 ; CFJ, 24.
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mœurs, ni Þtre confondue avec elle ».25 Comme la science de la nature, dont elle relve, l’anthropologie (on pourrait dire aujourd’hui : la sociologie…) n’a pas un caractre normatif ou dontique ; c’est pourquoi, si prcieux que soient ses enseignements pour la philosophie morale, ils n’ont pas de porte pratique (au sens kantien du terme) : ils ne fournissent aucun moyen d’tablir ou de valider des normes, ils prsentent seulement « les conditions subjectives de l’excution des lois » tablies par la mtaphysique des moeurs.26 Il y l une diffrence majeure avec la tradition du jusnaturalisme moderne qui, depuis Grotius, prtend fonder une doctrine des obligations sur la connaissance exacte de la « nature raisonnable et sociable » de l’homme. En fait, si la philosophie morale comporte bien, comme la connaissance de la nature, une partie pure et une partie empirique, il y a dans son cas solution de continuit entre l’une et l’autre : celle qui existe, dans le vocabulaire kelsnien, entre Sollstze et Seinsstze, entre propositions normatives et propositions descriptives. En fin de compte, la philosophie pratique, contrairement la philosophie thorique dont les noncs ont toujours trait une exprience (et une science exprimentale) possible, se rduit sa partie pure (normative), car sa partie empirique (l’anthropologie et ses rgles « technico-pratiques ») n’est prcisment pas pratique au sens plein, c’est-dire « moralo-pratique » : La philosophie ne peut donc, dans sa partie pratique ( ct de sa partie thorique), comprendre aucune doctrine techniquement pratique, mais simplement une doctrine moralement pratique. 27
Par consquent, l’unit du champ pratique, correspondant celle du pouvoir normatif de la raison lui-mÞme, ne parat pas faire problme ; d’o provient alors le besoin de diviser la Doctrine des mœurs en une Rechtslehre et une Sittenlehre, et cette division, explicite l’aide de la distinction entre lgalit et moralit, ne compromet-elle pas l’unit proclame du champ pratique-normatif ? La division de la mtaphysique des mœurs en une « mtaphysique du droit » et une « mtaphysique de la vertu » s’opre, comme on le sait, l’aide d’une distinction entre lgalit et moralit. Elle correspond non pas celle de deux domaines ou corps de normes diffrant par leur objet, mais deux types de rapport du destinataire la loi : la lgalit dsigne la 25 MS, Einleitung, AA 06 : 217 ; MM, Introduction, MM I, 167. 26 Ibid. 27 MS, Einleitung, AA 06 : 217 – 218 ; MM, Introduction, MM I, 168.
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« simple concordance d’une action avec la loi, sans gard au ressort de cette action », alors que la moralit fait de cette concordance « le ressort de l’action ».28 Cette distinction tait dj prsente dans la Critique de la raison pratique, mais sa signification y tait notablement diffrente, puisqu’elle tendait exclure la simple « lgalit des actions » (au sens de conformit extrieure de la conduite aux normes) du champ de la philosophie morale, dans la mesure o celle-ci implique de surcrot la « moralit des dispositions » du sujet.29 L’intgration d’une doctrine du droit la partie pure de la philosophie morale reprsente donc une modification considrable de la dfinition mÞme de la philosophie pratique, sur laquelle il n’y a pas de lieu de s’tendre ici ; la rvaluation du droit qu’elle reprsente a partie lie, de toute vidence, avec l’exprience de la Rvolution franÅaise et les enseignements que Kant en a tirs. Dans la Mtaphysique des Mœurs, l’thique et le droit se distinguent non pas par le contenu objectif des normes prescrites, mais seulement par « la modalit de l’obligation ».30 Objectivement, le champ des prescriptions juridiques et celui des prescriptions thiques se recoupent largement : toutes les obligations juridiques sont aussi, parce qu’elles sont des obligations, des obligations thiques.31 L’thique « possde certes aussi ses obligations particulires », « mais elle a cependant aussi des obligations en commun avec le droit ».32 C’est donc une modification profonde de l’ide mÞme d’obligation (ou plus exactement d’obligatorit) qui s’opre entre 1788 et 1797, avec pour consquence une rvaluation de l’obligation juridique : celle-ci, bien qu’elle soit extrieure et peut-Þtre parce qu’elle est extrieure, est une obligation au sens plein du terme. De quelque manire qu’on la prenne, l’inclusion de la mtaphysique du droit la philosophie morale implique une valuation positive du forum externum et une affirmation de l’autonomie normative plnire des prescriptions juridiques l’gard de la lgislation thique. Ceci se traduit, sur le plan lexical, par une distinction nouvelle entre Moral et Ethik : la « morale » est le genre dont droit et thique sont les espces, comme l’indique 28 MS, Einleitung, AA 06 : 219 ; MM, Introduction, MM I, 169. Je reprends J.P. Fussler la traduction de Triebfeder par « ressort » en lieu et place de l’habituel « mobile », conserve par A. Renaut. 29 Voir KpV, AA 05 : 71 – 72, 81, 118, 151 – 152 ; CRPrat, 180, 192, 241, 281 – 283. 30 MS, Einleitung, AA 06 : 220 ; MM, Introduction, MM I, 171. 31 MS, Einleitung, AA 06 : 219 ; MM, Introduction, MM I, 170. 32 MS, Einleitung, AA 06 : 220 ; MM, Introduction, MM I, 171 (mod.).
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clairement le tableau (par ailleurs fautif, comme l’a montr B. Ludwig) qui figure dans les ditions classiques la fin de l’Introduction de la Doctrine du droit, et que Ludwig dplace de manire trs plausible dans l’Introduction gnrale de la Mtaphysique des Mœurs : la morale, comme « systme des obligations en gnral », se divise en une doctrine des « obligations juridiques » et une doctrine des « obligations thiques » (tant entendu que les secondes incluent aussi en bloc les premires : c’est toujours une obligation thique de se conformer aux prescriptions du droit).33 L’inattention cette distinction est la cause d’un contresens souvent commis sur les deux fameux appendices de la Paix perptuelle consacr au « dsaccord » et « l’accord de la morale et de la politique selon le concept transcendantal du droit public ». Lorsque Kant crit que le politique ne devrait pas faire un pas sans «plier le genou» devant la morale, le propos concerne non pas l’thique (dont l’invocation couvre au contraire souvent les pires violations du droit), mais « la morale en tant que doctrine du droit ».34 C’est donc le droit, et non l’thique qui doit fournir la politique ses normes : La politique s’accorde aisment avec la morale prise dans le premier sens (en tant qu’thique) pour livrer le droit des hommes leurs gouvernants. Mais, quant la morale entendue dans le second sens (comme doctrine du droit), la politique, au lieu de flchir le genou devant elle comme elle le devrait, trouve plus commode de ne pas chercher s’entendre avec elle, de lui refuser toute ralit et de rduire toutes les obligations la pure bienveillance.35
Ce qu’il faut retenir de tout ceci, c’est que la Mtaphysique des Mœurs, et singulirement sa premire partie, la Doctrine du droit, met en œuvre une conception « dsubjective » de l’obligation et de l’obligatorit qui n’est pas prsente dans la Critique de la raison pratique. Ce n’est pas que les dispositions subjectives et leur « moralit » (Sittlichkeit : il faudrait dire, pour rester fidle la terminologie de la Metaphysik der Sitten : leur thicit!) soient quelque chose de secondaire. Mais leur prise en compte n’est pas requise dans la dfinition troite qu’il faut d’abord se donner de l’obligation : l’obligation juridique est celle qui « peut aussi Þtre ext33 MS, RL, AA 06 : 242 ; Doctrine du droit [Droit], MM II, 30. L’dition Ludwig de la Doctrine du droit rectifie le tableau, manifestement fautif (il ne correspond pas au plan de la Mtaphysique des mœurs!) qui figure dans l’dition classique et le situe, de manire trs vraisemblable, dans l’Introduction gnrale de la Mtaphysique des mœurs : voir Kant, RL (Meiner, 1986), 34. 34 ZeF, AA 08 : 384 ; Vers la paix perptuelle, trad. Darbellay (PUF, 1974), 161. 35 ZeF, AA 08 : 386 ; Vers la paix perptuelle, 167.
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rieure », alors que l’obligation thique « ne saurait Þtre extrieure ».36 Or cette dfinition nouvelle de l’obligation, plus faible en un sens, n’est pas sans incidence sur la formulation mÞme du « principe suprÞme de la moralit », tel qu’il est formul dans la Grundlegung et dans la Critique de la raison pratique. Il convient, pour s’en assurer, d’examiner la prsentation du « concept » et du « principe » du droit dans la Rechtslehre.
Concept et principe du droit Il est patent que la dfinition du concept du droit ne relve pas de la science juridique positive, qui le met en œuvre sans Þtre mÞme de le produire. Pourtant, si la science du droit est incapable de formuler le concept de son objet (elle n’a pas vocation passer de la question quid sit juris ? la question quid est jus ?), les « principes empiriques » que consigne le droit positif, les œuvres de l’entendement juridique (comme dira Hegel), sont comme les indices empiriques des lois que seule la raison juridique/normative est mÞme de formuler. Donc, si la Doctrine du droit dbute avec une dclaration qui parat dirige contre le « droit des juristes », c’est seulement pour rappeler qu’une « doctrine uniquement empirique du droit », si elle est parfaitement adapte la pratique, ne saurait Þtre autosuffisante ou consistante ; ni plus ni moins, d’ailleurs, que les sciences de la nature, qui elles aussi ont besoin que la philosophie mette jour par leurs « premiers principes mtaphysiques ». Pourquoi, tout d’abord, Kant parle-t-il d’un « concept moral » du droit ?37 Cela tient en premier lieu au dplacement terminologique opr dans l’Introduction de la Mtaphysique des Mœurs. Si la morale est, comme on l’a vu, le genre dont droit et thique sont les espces, alors les normes juridiques sont tout aussi bien que les normes thiques des « lois morales » au sens de la deuxime Critique : ce sont des propositions normatives auxquelles il est possible de satisfaire en se conformant la procdure que recouvre cette notion. Les unes et les autres, en effet, lois thiques et lois juridiques « peuvent Þtre discernes comme fondes a priori et comme ncessaires ».38 En d’autres termes, s’il y a un concept moral du droit, c’est parce qu’il y a une « mtaphysique du droit », et que celle-ci appartient de plein droit la philosophie morale, plus prcis36 MS, AA 06 : 220 ; MM, Introduction, MM I, 171. 37 MS, RL, AA 06 : 230 ; Droit, MM II, 16. 38 MS, Einleitung, AA 06 : 215 ; MM, Introduction, MM I, 164.
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ment sa partie pure : la mtaphysique des mœurs. Ce concept « moral » du droit (on parlera plutt, pour viter toute confusion, de concept du droit tout court) « se rapporte une obligation qui lui correspond ».39 Nous savons, en effet, que l’obligation ou plutt l’obligatorit (Verbindlichkeit), savoir « la ncessit d’une action libre sous un impratif de la raison »,40 est la proprit distinctive de toutes les propositions normatives, cette action tant alors elle-mÞme dfinie comme une obligation (Verpflichtung).41 Mais quel est le specificum de l’obligation juridique, ce qui revient dire, quel est le concept du droit ? Kant indique trois caractres distinctifs de ce concept, mais un quatrime est prsuppos, que le « principe du droit » (§ C) porte l’expression : le non-respect de cette rgle de compatibilit des arbitres subjectifs doit entraner un acte de contrainte, la peine. Le droit, tout d’abord, « ne concerne que le rapport extrieur, et plus prcisment pratique » de personnes, « en tant que leurs actions peuvent, comme facta, avoir de l’influence les une sur les autres (immdiatement ou mdiatement) ».42 La notion de « rapport extrieur » cherche videmment cerner la spcificit de la normativit juridique en regard de la normativit thique ; mais s’agit-il seulement d’une reprise de la vieille distinction entre forum externum et forum internum ? Ce serait une simplification de le croire. Car les obligations juridiques n’obligent pas seulement les personnes « au for externe » ; elles n’ont en effet de sens que si chacun reconnat son action comme son action ou son fait (Tat),43 autrement dit s’il en assume (ou qu’on lui en fait assumer) la responsabilit ou plutt si elle lui est objectivement imputable : Le terme d’acte dsigne une action (Handlung), dans la mesure o elle se trouve soumise des lois de caractre obligatoire, par consquent aussi dans la mesure o le sujet y est considr du point de vue de la libert de son arbitre.44
39 MS, RL, AA 06 : 230 ; Droit, MM II, 16. 40 MS, Einleitung, AA 06 : 222 ; MM, Introduction, MM I, 173. 41 Je prfre viter de traduire, comme on le fait ordinairement, Pflicht par « devoir », prfrant rserver cette dnomination au seul Sollen : Pflicht et Verpflichtung sont donc rendus par « obligation », Verbindlichkeit par « obligatorit ». 42 MS, RL, AA 06 : 230 ; Droit, MM II, 16. 43 Voir W. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit (Walter de Gruyter, 1984), 18 : le concept de factum quivaut peu prs celui d’action libre. 44 MS, Einleitung, AA 06 : 223 ; MM, Introduction, MM I, 175.
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L’imputation (imputatio) au sens moral est le jugement par lequel quelqu’un se trouve considr comme auteur (causa libera) d’une action, laquelle s’appelle alors un acte (factum) et est soumise des lois.45
Le droit est donc un rapport entre personnes par le truchement de leurs actions, pour autant qu’elles leur sont imputables et tablissent objectivement entre elles un commercium, c’est--dire ( la diffrence de la communio), une « possible action rciproque physique » permettant « d’entrer dans une relation continuelle de chacun avec tous les autres ».46 Le deuxime caractre distinctif du concept de droit est qu’il « ne signifie pas la relation de l’arbitre au souhait (par consquent non plus au simple besoin) d’autrui […] mais purement et simplement l’arbitre d’autrui ».47 A premire vue, l’inclusion de ce critre est surprenante : ne s’applique-t-il pas aussi aux rapports thiques, en l’occurrence aux « obligations envers autrui » ? En ralit, il n’en va pas ainsi, car les normes thiques, si elles dfinissent bien (au moins pour certaines d’entre elles) des obligations envers autrui, ne portent pas sur les actions des sujets, mais sur les maximes de leurs actions.48 Est donc de nature strictement juridique le rapport de Willkr Willkr par la mdiation d’actions objectivement imputables. La signification de ce deuxime critre est de spcifier quel type de rapport externe de personne personne est susceptible d’Þtre considr comme juridique. Il ne s’agit donc plus de dlimiter le domaine du droit (des obligations juridiques) en regard de l’thique, mais de distinguer les rapports juridiques des rapports physiques de dpendance ou d’interdpendance : n’est possiblement juridique qu’une relation engageant, au moins objectivement, l’arbitre, et mÞme le libre arbitre (freie Willkr), c’est--dire l’arbitre possiblement rationnel49 de personnes, en tant que celui-ci est dpos dans certaines actions qu’ils reconnaissent comme leur tant imputables. Kersting souligne juste titre que ceci implique une conception anti-utilitariste de 45 46 47 48
MS, Einleitung, AA 06 : 227 ; MM, Introduction, MM I, 180. MS, RL, § 62, AA 06 : 352 ; Droit, MM II, 179. MS, RL, AA 06 : 230 ; Droit, MM II, 16. MS, TL, AA 06 : 388 ; Doctrine de la vertu [Vertu], MM II, 230 : « L’thique ne fournit pas de lois pour les actions (car c’est l ce que fait je Jus), mais seulement pour les maximes des actions ». 49 Voir sur les notions de Willkr et de freie Willkr, et sur ce qui distingue l’arbitre (« facult de dsirer selon des concepts ») du simple dsir ou de la concupiscence, MS, Einleitung, AA 06 : 213 ; MM I, 162 : « L’arbitre qui peut Þtre dtermin par la raison pure s’appelle le libre arbitre ».
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la communaut juridique,50 et cite ce propos une Rflexion du Nachlass : « L’utilit propre n’est pas le fondement du droit. L’utilit de plusieurs ne leur donne aucun droit envers l’un d’eux ».51 Troisime caractre du droit, ou plutt du rapport de droit (car le droit, on l’a vu, est toujours le concept d’un rapport) : le rapport d’arbitre (libre) arbitre (libre) par le truchement d’actions imputables n’est juridiquement relevant que s’il concerne non la «matire», mais la « forme » de l’arbitre, ou plutt de son action. L encore, on pourrait considrer que ce critre n’est pas spcifique, et qu’il ne fait que rpter le principe gnral de la normativit, savoir l’impratif catgorique. Il n’en va pas ainsi ; la distinction entre matire et forme signifie ici simplement que, contrairement l’thique (celle-ci traite non pas des obligations formelles, mais des « fins qui sont des obligations », et implique par consquent la prise en considration de la matire de l’action, mÞme si c’est sous l’angle de ce qui en elle est « formellement » universalisable),52 le droit ne prend pas en compte les « intentions » ou les « buts » que poursuivent les personnes, non plus que le contenu de ces actions, mais (j’ai conscience de la tautologie) leur seule forme juridique. Le droit statue sur la compatibilit formelle des actions, considres comme « libres », avec la libert d’autrui, donc avec l’ensemble des normes visant dfinir et protger celle-ci. La dfinition du droit donne la fin du § A de l’Introduction de la Rechtslehre omet ce troisime critre (exclusion des fins matrielles de l’action) ; moins toutefois que la rfrence une « loi universelle de libert » inclue eo ipso cette exclusion de la matire toujours particulire des actions au profit de leur qualification « formelle ». Je rappelle donc pour finir cette dfinition : Le droit est donc l’ensemble des conditions sous lesquelles l’arbitre de l’un peut Þtre runi avec l’arbitre de l’autre selon une loi universelle de libert.53
50 Voir Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, op. cit., 4. 51 Kant, Rflexion 6586, AA 29 : 99. 52 MS, TL, AA 06 : 380 ; Vertu, MM II 219 : « La doctrine du droit avait uniquement affaire la condition formelle de la libert extrieure ( travers son accord avec elle-mÞme quand sa maxime tait rige en loi universelle), c’est-dire au droit. L’thique, en revanche, procure en outre une matire (un objet du libre arbitre), une fin de la raison pure qui est en mÞme temps reprsente comme fin objectivement ncessaire, c’est--dire comme obligation pour l’Þtre humain ». 53 MS, RL, AA 06 : 230 ; Droit, MM II, 17.
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Cette dfinition vise avant tout cerner la spcificit du rapport de droit d’une part en regard des rapports proprement thiques, d’autre part en regard des actions qui ne sont pas moralement relevantes, c’est--dire qui ne sont pas universalisables ou dont la maxime ne l’est pas. On pourrait prciser cette dfinition de la manire suivante : Est juridiquement pertinent dans une action tout ce qui, indpendamment de toute considration de son contenu empirique et de ses fins immdiates ou mdiates, concerne la compatibilit de la libert de l’arbitre de la personne qui l’action doit Þtre impute avec la libert de l’arbitre de la ou des personnes concernes par cette action.
Le principe du droit (Introduction, § C) n’est pas destin dfinir en extension la sphre des actions juridiquement relevantes, mais indiquer la forme spcifique que revÞt la normativit juridique. Ce principe n’est pas autre chose que la version juridique de l’unique impratif catgorique, qui est la forme prescriptive de la loi morale universelle et qui vaut par consquent aussi bien pour la normativit juridique que pour la normativit thique. L’impratif catgorique juridique est formul ainsi : Est conforme au droit (Recht) toute action qui ou dont la maxime peut faire coexister la libert de l’arbitre de chacun avec la libert de quiconque selon une loi universelle.54
Il importe de souligner que le principe du droit est bien un impratif catgorique, et non un impratif hypothtique. Ceci signifie que la normativit juridique, bien qu’elle soit « extrieure », n’est aucunement de valeur ou de « force » moindre que la normativit thique. Elle ne peut Þtre considre comme infrieure que dans la mesure o son extension est moindre que celle de la normativit thique. En effet, en tant qu’obligations, toutes les obligations juridiques appartiennent ipso facto l’thique ; la rciproque n’est videmment pas vraie. Mais, du point de vue de la comprhension du concept, les obligations juridiques et thiques sont strictement d’gale valeur. Sinon, il n’y aurait pas un seul impratif catgorique, mais une chelle d’impratifs plus ou moins « forts » ; or, il n’y a pas de degrs de catgoricit. Il convient donc de rejeter l’opinion souvent exprime suivant laquelle les obligations juridiques seraient seulement des impratifs hypothtiques, puisqu’ils mettent entre parenthses les buts de l’action. S’il en tait ainsi, il ne pourrait tout simplement pas y avoir de mtaphysique du droit, puisque les impratifs hypothtiques sont toujours de nature « technique » 54 MS, RL, AA 06 : 230 ; Droit, MM II, 17.
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(stratgique), et non de nature normative. La manire dont est formul le « principe du droit » nous rappelle que ce dernier, selon sa structure rationnelle, contient exclusivement des normes, et non pas des prescriptions stratgiques (du type : « si tu ne veux pas encourir de sanction, alors tu dois faire ou viter tel type d’action »). Cela ne veut cependant pas dire qu’il n’y ait pas de diffrence formelle entre la version juridique et la version thique de la norme morale. Kant suggre, sans l’affirmer expressment, que la norme juridique adopte la forme d’une loi permissive, alors que la norme thique se conformerait plutt celle de la loi prescriptive ou de la loi proscriptive.55 Pourtant, suivre la Mtaphysique des Mœurs, la normativit juridique combine plutt ces diffrents types de lgalit. Il est vrai que Kant semble d’abord s’interroger sur la pertinence du concept de loi permissive : On peut demander s’il y a de telles actions [moralement indiffrentes] et, au cas o il y en aurait, si pour que quelqu’un soit libre de faire quelque chose son gr ou de ne pas le faire, est requise encore, outre la loi imprative et la loi prohibitive, une loi permissive.56
Mais en ralit, ce que conteste Kant n’est pas l’ide mÞme de lex permissiva, mais plutt la croyance selon laquelle celle-ci autoriserait se reprsenter des adiaphora moraux ; en effet, s’il existait des actes indiffrents, « aucune loi particulire ne serait requise ».57 De fait, la Doctrine du droit introduit la lex permissiva en un lieu stratgique, la « dduction » du concept de proprit : le « postulat juridique de la raison pratique », qui introduit et justifie le droit d’appropriation exclusive, est qualifi de « loi permissive de la raison pratique ».58 De mÞme, lorsqu’il introduit l’ide d’une « acquisition originaire » prcdant (logiquement) l’institution de la socit civile/politique par le « contrat originaire », Kant souligne qu’une telle acquisition « requiert cependant et au demeurant obtient en sa faveur une protection par la loi (lex permissiva) ».59 Il faut en conclure que si les deux types de normativit (thique et juridique) sont bien galement subsumables sous le modle «formel» de la loi morale, celui-ci peut se dcliner de manire distincte selon qu’il opre par rapport aux maximes (normes thiques) ou par rapport aux actions (normes 55 56 57 58 59
Voir en particulier ZeF, AA 08 : 347 ; Vers la paix perptuelle, 87 (note *). MS, Einleitung, AA 06 : 223 ; MM, Introduction, MM I, 175. Ibid. MS, RL, § 2, AA 06 : 247 ; Droit, MM II, 37. MS, RL, § 16, AA 06 : 267 ; Droit, MM II, 65.
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juridiques), le modle de la lex permissiva jouant un rle minent dans le second cas.
Structures fondamentales du droit, en particulier du droit priv A la fin de l’Introduction de la Doctrine du droit, se trouve une « Division de la Doctrine du droit » qui, c’est sa particularit, est prsente d’un double point de vue (ces deux points de vue tant complmentaires et non alternatifs). La « Division gnrale des obligations juridiques » expose les grands types d’obligations ; il s’agit en ralit d’une rinterprtation des trois prceptes d’Ulpien, tels qu’ils sont repris au dbut du Corpus juris civilis : honeste vivere, neminem laedere, suumcuique tribuere. Qu’il s’agisse d’une rinterprtation, la paraphrase kantienne de la troisime rgle d’Ulpien le montre clairement : le suum cuique tribuere, principe de justice distributive, est interprt comme un impratif social ou sociopolitique : on doit entrer dans une socit (civile, i. e. politique), car c’est la condition de l’existence d’une distribution juste. La « Division gnrale des droits » est elle-mÞme double et premire vue nigmatique. On distingue en effet 1) Les droits en tant que doctrines systmatiques, se divisant en droit de nature, lequel repose uniquement sur des principes a priori, et droit positif (statutaire), lequel procde de la volont d’un lgislateur. 2) Les droits en tant que pouvoirs (moraux) d’obliger les autres, c’est--dire comme constituant un titre (titulum) lgal vis--vis de ceux-ci ; la division suprÞme de ceux-ci est entre le droit inn et le droit acquis. Le premier est le droit qui revient chacun par nature, indpendamment de tout acte juridique, le second est celui pour lequel un tel acte est requis.60
On le voit, cette « Division des droits » combine, elle aussi, deux distinctions qui ne se situent pas sur le mÞme plan : celle entre droit de nature (Naturrecht) et droit positif a lieu sur le terrain du « droit objectif » (law) ; la distinction, interne au droit de nature, des droits natifs ou inns et des droits acquis concerne les droits subjectifs (rights). Il faut donc viter la confusion entre le Naturrecht (le corps des principes juridiques rationnels) et les droits subjectifs rationnels, qui en sont un des ingrdients. 60 MS, RL, AA 06 : 237 ; Droit, MM II, 25 – 26.
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La premire distinction a manifestement pour but d’exclure le droit positif de l’investigation philosophique relative au concept du droit : celle-ci porte exclusivement sur les principes rationnels de tout ordre juridique possible, donc sur le « droit de nature » au sens de droit purement rationnel. On ne doit absolument pas, comme cela a parfois t le cas, confondre la partie « naturelle » (rationnelle) de la doctrine du droit avec telle ou telle division du droit positif. Dans la sphre du droit de nature, on n’a affaire qu’ des principes purement rationnels, qui n’ont rien de commun avec les normes du droit positif quant leur statut ; c’est du moins ce que la doctrine kantienne du droit cherche tablir. En particulier, il ne faut en aucun cas confondre la distinction, interne au droit de nature, entre droit priv et droit public, avec celle du droit de nature et du droit positif. Il y a donc bien en principe un droit public « naturel » (rationnel) : celui qui nonce les normes a priori de l’ordre constitutionnel et de l’ordre international. La seconde distinction, celle des droits inns et des droits acquis, est interne au « droit de nature », et constitue une typologie des droits subjectifs. Les droits acquis – par exemple : la proprit – peuvent Þtre eux aussi considrs comme des droits « naturels », pour autant que ces droits ont un fondement exclusivement rationnel et non « positif ». Il se montrera mÞme que presque tous les « droits naturels » (natrliche Rechte), c’est--dire les « droits de l’homme », sont en ralit des droits acquis, comprenons des droits logiquement drivs. Seul le droit primaire la libert personnelle peut Þtre considr comme un authentique droit « inn », comme un droit originaire de l’homme, car il est la condition des autres droits naturels subjectifs : La libert (comme indpendance l’gard de l’arbitre contraignant d’un autre), dans la mesure o elle peut coexister avec la libert de tout autre suivant une loi universelle, est cet unique droit originaire dont dispose tout homme en vertu de son humanit.61
Il en rsulte que, comme plus tard chez Hegel, l’ensemble du droit priv repose, du point de vue du droit rationnel, sur le principe de la libert personnelle ; on a affaire un ordre juridique post-rvolutionnaire, « bourgeois ». Les autres « droits naturels » de la personne, en particulier le droit la libre proprit, qui dtermine « le mien et le tien extrieur », doivent Þtre considrs comme « acquis », au sens o ils prsupposent le droit primaire la libert personnelle. Encore une fois, ceci ne signifie 61 MS, RL, AA 06 : 237 ; Droit, MM II, 26.
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nullement qu’ils n’appartiennent pas au droit de nature, qu’ils relveraient par exemple d’un ordre positif de la proprit : c’est un trait caractristique de la construction kantienne de considrer les prdicats « naturel » et « acquis » comme parfaitement compatibles. Simplement, chez lui comme dans la Dclaration des Droits de l’Homme, il existe en quelque sorte deux niveaux parmi les droits « naturels » : la libert (article 1 de la Dclaration) tant la condition gnratrice des droits fondamentaux (article 2).62 Tout se passe donc comme si la distinction entre droit « natif » et droits « acquis » tait le reflet de cette stratification de l’difice des droits de l’homme. On ne peut examiner ici en dtail la structure assez complique de la doctrine kantienne du droit priv. Mais il faut en dire quelques mots, car elle illustre d’une certaine faÅon mieux que la doctrine du droit public (par ailleurs bien mieux connue) la manire dont Kant cherche rendre compte de la spcificit de la norme juridique. Elle repose sur une distinction de trois catgories de droits, qui est considre par les juristes (mais aussi par un philosophe comme Hegel) comme une curiosit ou comme une complication inutile : il s’agit de la distinction du droit rel, du droit personnel et du droit personnel-rel, qui est un « droit la possession (mais pas l’usage) d’une autre personne comme d’une chose ».63 Il est vraisemblable que cette construction alambique vise rendre le nouvel ordre du droit priv issu de la Rvolution franÅaise compatible avec les anciennes structures d’une socit d’ordres, telles qu’elles subsistent en Prusse. Mais il est plus important de noter que cette construction du droit priv prsuppose une conception entirement nouvelle du rapport entre droit priv et droit public ; cela apparat en toute lumire dans le cas du concept (central) de proprit. Dans la section de la Doctrine du droit qui traite du « droit rel » (Sachenrecht), il est expliqu que l’ordre du droit priv, qui existerait dj dans un tat de nature idel, ne cre qu’un droit « provisoire », c’est--dire prcaire, l’acquisition de choses. Certes, dans un tat de droit priv (c’est ce qui est en ralit vis par la dnomination trompeuse d’tat de nature), j’ai un droit la possession possible de choses, c’est--dire un jus in re ; il s’agit de ce que Kant nomme la « possession intelligible (possessio noumenon) ».64 Mais, sans la garantie qu’apporte une « constitution civile », sans 62 Voir J.-F. Kervgan, « Les droits de l’homme », in : D. Kambouchner (dir.), Notions de philosophie, t. II (Gallimard, 1995), 664 – 665. 63 MS, RL, § 10, AA 06 : 260 ; Droit, MM II, 55. 64 MS, RL, § 17, AA 06 : 268 ; Droit, MM II, 66.
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l’existence d’un ordre tatique et d’un droit public, cette possession demeure ineffective, prcaire. Seule l’institution juridique/normative de l’Etat transforme la possession « provisoire » en proprit « premptoire » de choses. C’est pourquoi l’tablissement de l’Etat est une « obligation », dj du seul point de vue de l’existence d’un ordre du droit priv cohrent et efficace. C’est ce qu’indique le titre du § 15 de la section « Droit priv » : Ce n’est que dans une constitution civile qu’il peut y avoir acquisition premptoire, alors que dans l’tat de nature il peut certes y avoir acquisition, mais seulement titre provisoire. 65
Qu’une acquisition premptoire (garantie) de choses n’intervienne que grce l’Etat ne signifie pourtant pas que l’ordre constitutionnel du droit public soit le fondement du droit priv. Kant souligne au contraire que le droit priv est en lui-mÞme complet, bien qu’il ait besoin d’un principe d’effectivit complmentaire ; c’est bien pourquoi l’acquisition « provisoire » est « une vraie acquisition ».66 Il ne faut donc absolument pas confondre la doctrine kantienne du droit avec une forme de positivisme juridique impliquant un primat du droit public. Kant conÅoit plutt l’ordre tatique comme une « garantie sociale » au sens de Condorcet et de la Dclaration des droits de l’homme de 1793 : sans lui, l’ordre juridique, y compris les « droits de l’homme », demeurerait inefficace. Il est clair que cette comprhension nouvelle du rapport entre droit priv et droit public implique un ramnagement en profondeur du droit naturel moderne, tel qu’il s’est mis en place chez Grotius, Pufendorf et Wolff. Kant est en ce sens un des principaux acteurs de la transformation « rvolutionnaire » du droit naturel, qui conduira chez Hegel un nouveau concept de socit civile.67 Certes, ce terme conserve chez Kant sa signification traditionnelle de socit politique ; toutefois, sa subtile conception d’une ralisation stable, grce au droit public, des buts de l’ordre du droit priv implique de facto un nouveau concept, un concept social de la socit, tel qu’il merge d’abord chez Hegel, puis chez Lorenz von Stein : La division suprÞme du droit de nature ne peut Þtre (comme cela arrive parfois) celle du droit naturel et du droit social, mais doit Þtre la division en droit naturel et droit civil ; le premier de ces droits est nomm droit priv, le 65 MS, RL, § 15, AA 06 : 263 ; Droit, MM II, 60. 66 MS, RL, § 15, AA 06 : 264 ; Droit, MM II, 61. 67 Vgl. J. Habermas, « Droit naturel et Rvolution », in : Thorie et pratique (Payot, 1975).
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second droit public. Car ce n’est pas l’tat social qui s’oppose l’tat de nature, mais c’est l’tat civil, dans la mesure o il peut fort bien, sans doute, y avoir l’tat de nature une socit, mais pas une socit civile (garantissant le mien et le tien par des lois publiques), raison pour laquelle le droit dans l’tat de nature se nomme le droit priv.68
Le droit de nature (le droit purement rationnel : Naturrecht) se divise donc en droit naturel (natrliches Recht) et droit civil (brgerliches Recht), ou encore en droit priv ou droit public. Par o il faut entendre que le droit priv, rduit sa texture purement rationnelle, se compose des seuls droits naturels subjectifs (natrliche Rechte) dont il faut reconnatre la validit indpendamment non seulement des institutions du droit positif (en tout tat de cause exclues du « droit de nature »), mais aussi de l’hypothse d’un ordre sociopolitique quelconque (d’une brgerliche Gesellschaft). Le droit naturel en son acception troite, c’est le droit priv, et le droit priv, c’est le droit dont on peut supposer qu’il serait en vigueur mÞme dans un tat de nature, pour autant que celui-ci suppose une socialit minimale. C’est ce que prcise, la charnire du « Droit priv » et du « Droit public », le § 41 de la Doctrine du droit : L’tat qui n’est pas juridique, c’est--dire celui dans lequel il n’y a pas de justice distributive, s’appelle l’tat de nature. Ce qui lui est oppos, ce n’est pas l’tat social […], mais c’est l’tat civil d’une socit soumise une justice distributive ; car mÞme dans l’tat de nature il peut y avoir des socits conformes au droit […] On peut dsigner le premier et le deuxime tat comme celui du droit priv, alors que le troisime et dernier tat peut se nommer l’tat du droit public. 69
La rduction de l’tat de nature au sens classique du terme un tat de droit priv (dans la ligne de Locke) est ainsi un premier aspect de la transformation kantienne de la topologie du droit de nature. Elle a pour pendant, dans le domaine du droit public, une conception nouvelle de l’ordre constitutionnel « rpublicain », qui fait figure de bilan des apories politiques de la Rvolution franÅaise.
68 MS, RL, AA 06 : 242 ; Droit, MM II, 31. 69 MS, RL, § 42 AA 06 : 306 ; Droit, MM II, 120.
Kant’s ‘I think’ Patricia Kitcher We are acquainted with the unity of consciousness itself only by its being for us an indispensable requirement for the possibility of experience (B 420.30 – 32).1
1. Introduction Kant’s views about the representation ‘I think’, the principle of apperception, and the properties of the thinker emerged in course of his epistemological project of defending synthetic a priori knowledge. He introduced (in his published writings), the ‘I think’ and the principle and theory of apperception in Chapter 2, Book 1 of the Transcendental Analytic, “On the Deduction of the Pure Concepts of the Understanding”. Any defensible exposition of Kant’s ‘I think’ must begin here. It must show how and why the principle of apperception relates to the deduction of the categories. I cannot examine here the many aspects of the transcendental deduction (TD) that have been queried over the last two hundred plus years. Instead, I offer a sketch of the whole deduction, pausing only at the central part that argues for and then from the principle of apperception. This will show how the principle fits into the overall deduction. I then consider what the role of the principle in the TD implies about several controversies about Kant’s thinker. Is Kant’s theory of apperception an anticipation of the post-Wittgensteinian theory of the ‘criterionless selfascription’ of mental states? In what sense is the principle of apperception (PA) it the highest principle of Kantian epistemology? Does the ‘I think’ imply the existence of a thinker? 1
For references to the Critique of Pure Reason, I use the standard ‘A’ and ‘B’ pagination, plus line numbers from Kant (1902 – ). Generally I use Pluhar’s (1996) translation, except as noted, and except that I always translate “Vorstellung” and related forms as “representation” and related forms. I use Guyer and Wood’s (1998) convention of indicating Kant’s own emphasis (exaggerated spacing) by boldface type. References to Kant’s other works will be given in the text by reference to Kant (1902 – ) volume, page and line.
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2. The Problem of the TD – Kant’s and Carl’s Kant was extremely clear about the nature of his epistemological problem. He wanted to answer the question: “How are synthetic a priori judgments possible?” (B 19.28 – 29, cf. A 9.21 ff.) He was also clear about his method. He would vindicate the use of a priori concepts – concepts that did not originate in the senses – to objects of the senses by supplying them with a ‘transcendental deduction’. How a transcendental deduction works is by starting from the possibility of experience and regressing to its necessary conditions. [T]he transcendental deduction of all a priori concepts has a principle to which the entire investigation must be directed: viz., the principle that these concepts must be recognized as a priori conditions for the possibility of experience (whether the possibility of the intuition found in experience, or the possibility of the thought) (A 94/ B 126.7 – 11). In transcendental cognition, so long as we are concerned only with the concepts of the understanding, our guide is the possibility of experience. … The [transcendental] proof proceeds by showing that experience itself, and therefore the object of experience, would be impossible without a connection of this kind [between concepts] (A 783/ B 811.3 – 5, 8 – 10).
These descriptions immediately invite the question: what is the ‘possibility of experience’? On this point, Kant’s published and unpublished remarks are, again, clear. The possibility of ‘experience’ should be understood as the possibility of ‘empirical cognition’ (see, e.g. AA 07: 141, AA 18: 318). And by the ‘possibility of empirical cognition’, he means the possibility of attaining knowledge of objects through receiving information about them through the senses. Kant signals that the assumption that cognition through the senses is possible for creatures like us is an acceptable starting place for his defense of the categories in the opening sentence of the Introduction: There can be no doubt that all our cognition begins with experience [with the senses rousing our cognitive power to its operation] (B 1.5 – 6).
Further, the assumption of the possibility of empirical cognition is a uniquely appropriate starting place for a defense of a priori cognition. He would be able to argue that a posteriori cognition, against which the a priori is unfavorably compared, itself requires a priori contributions from the mind.
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Many interpreters have understood the TD as regressing from the possibility of empirical cognition. The textual evidence is overwhelming. Wolfgang Carl maintains, however, that it is simply not possible for the TD to regress from the “fact of experience”, the fact that cognizers have empirical cognition.2 (The starting point I attribute to Kant, the capacity for sensory cognition, is slightly weaker, but the difference is immaterial in this context.) His objection is straightforward and seemingly devastating. A regress to the necessary conditions for empirical cognition could not establish the intended conclusion. Kant’s goal is not to demonstrate merely that the categories apply to all objects of empirical cognition, but to prove that they apply to all objects of sensory intuition. The texts are clear on this point. As Kant sets up the problem of the TD, he explains that […] the categories of understanding […] do not at all represent to us the conditions under which objects are given in intuition. Therefore objects can indeed appear to us without having to refer necessarily to functions of the understanding, and hence without the understanding’s containing a priori conditions of these objects (A 89/ B 122. 24 – 28).
He returns to the theme in § 26 of the B edition: We should [soll] now explain how it is possible, through categories, to cognize a priori whatever objects our senses may encounter […. Otherwise] one would fail to see how everything that our senses may encounter would have to be subject to the laws that arise a priori from the understanding alone (B 159 – 160. 19 – 23, amended translation).
We face an interpretive puzzle. The textual evidence that Carl cites about the goal of the TD is overwhelming; the textual evidence that Kant’s distinctive method was to regress from the possibility of experience (empirical cognition) is equally strong; yet it seems impossible to generate a conclusion about all sensory intuitions by starting with a premise that refers to cognition through the senses and, hence, only to some sensory intuitions, namely, to those that participate in cognition. I offer an analysis of the TD that honors the robust textual evidence concerning both its premise and its intended conclusion. Even though the argument begins from the possibility of cognition through the senses, its conclusion is not limited to intuitions that contribute to cognition; the conclusion is about a wider class of sensory intuitions. Although I disagree with Carl about the starting point of the TD, I think he is exactly 2
In: Foerster (1989), 10 – 11. See also Carl (1992), 54 ff.
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right in seeing apperception as the key to reaching the conclusion about the inevitable applicability of the categories to sensory intuitions. Kant claimed that the 1787 edition merely presented a less obscure exposition of the original argument (B xxxviii.29 – 31). I take his view as a working assumption and so present just one argument, though I indicate steps that are unique to one or the other version. As I understand the TD, it has three stages, a regression from cognition to its necessary conditions, a further regression from one of those to the necessity of apperception, and a final regression from apperception to the categories. Given my purposes, I lay out the first and third stages with little comment. I consider in detail only the center of the argument, where Kant argues for and from the principle of apperception.
3. Stage One I present the steps through citations from Kant with some clarifying glosses. We have already seen step one. The argument begins from the possibility of empirical cognition. 1. “The possibility of experience” (B 1.5 – 6, A 94/ B 126.15). [I.e., Cognition through the senses is possible.] The second step is familiar from many analyses of the argument. 2. “Cognition is a whole consisting of compared and connected representations” (A 97.10 – 11). [I.e., cognition through the senses requires a combination of representations.] The next few steps are presented in different order in the two editions, but that doesn’t matter for my purposes. 3. “[To achieve perception different] perceptions … need to be given a combination that in sense they cannot have” (A 120.13 – 15, see B 160 – 61). 4. “[The combination required by judgment cannot be brought about by the senses.] According to these laws [of association], all I could say is: When I support a body, then I feel the pressure of heaviness. I could not say: It, the body, is heavy” (B 142.23 – 25, see A 126). 5. “Hence, there is in us an active power to synthesize” (A 120.15 – 16); “combination … is an act of the subject’s self-activity” (B 130.24 – 25).
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6. “combination … can be performed only by the subject himself ” (B 130.23, A 108.12 – 13). There is much for Empiricists (and others) to object to in these claims. One obvious problem is that Kant takes for granted the popular assumption that cognizers of the human sort had ‘passive’ and ‘active’ faculties. He also presupposes that the associative principles governing the combination of materials in passive faculties were all discovered by Locke and Hume. Still, these matters are beyond my present purpose, so I will move on to the next crucial part of stage one, where Kant explains in more detail the necessary conditions for these active, self-directed syntheses or combinings. 7. “When we think of a triangle as an object, we do so by being conscious of the assembly of three straight lines according to a rule” (A 105.33 – 35). [I. e., and more generally, in combining, the subject must be implicitly aware of the rule by which he combines]. Kant’s views about concepts and rules have been much discussed and I will not enter the debate. For my purposes, a second type of implicit awareness required for combination is much more important. 8. “If in counting, I were to forget that the units now hovering before my senses [Sinnen] were added up by me little by little, then I could not cognize the number” (A 103.23 – 27, my emphasis, amended translation.) [I.e., and more generally, in combining subjects must be implicitly aware of the basis of their judgments in their own sensory states and of their activities in relation to those states.] Since this step is crucial to my analysis of the TD, I’ll offer some further textual support. In a frequently cited passage from the “False Subtleties” essay (AA 02: 59.34 – 60.15), Kant proposed a demarcation criterion for human cognition. Animals sort things into classes depending on their ‘marks’ or properties; in judging, human beings recognize the marks of a concept as such – as the grounds on which they do the sorting. He opined that rational cognizers could engage in such sophisticated judgments because they have inner sense, the power to make their own representations the objects of their thoughts. This doctrine of the False Subtleties paper seems to stand behind Kant’s many remarks about the need for cognizers to be aware of their states and of their cognizing activities. The idea that cognition requires sensory representations is the central claim of empiricism that Kant takes as his opening premise. That view is,
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however, very different from (8), which maintains that cognizers themselves implicitly recognize that a particular cognition must depend on their (preceding) sensory states. In contemporary terminology, Kant was an ‘internalist’.3 He believed that cognizers must have some appreciation of the bases of their knowledge. I cannot consider the relative merits of internalism versus externalism here, but will just note that it is still a widely held epistemological position. Having now regressed from empirical cognition to its necessary condition that the subject recognize that his judgment rests on his own sensory states, the argument turns to issue of apperception.
4. Stage Two The next step is more explicit in the B edition. 9. “The manifold representations given in a certain intuition would not one and all be my representations, if they did not all belong to one self-consciousness” (B 132. 5 – 9). Kant notes that this claim is undeniable, because analytic. He argues, however, that it presupposes a synthesis (B 133 – 134 n.) A cognizer can find a common representation across the judgments, ‘representation r1 is mine’, ‘representation r2 is mine’, ‘representation r3 is mine’ and so forth, only because he has somehow attached that common representation to the different contents, ‘representation r1’, etc. But how has he been able to do that? We come to a crucial turning point in the argument. It is presented more cleanly in the second edition, but it is an essential step in both versions. Without it, the argument could never reach the conclusion that the categories must apply to the contents of all sensory states. 10. “Consciousness of oneself [in inner sense] … is … always mutable; it can give us no constant or enduring self (A 107.24 – 27); “through the I, as a simple representation, nothing manifold is given (B 135.23 – 24). [I.e. the representation ‘I’ itself has no sensory base.] A number of sources have been offered for the view that subjects are aware only of their states, and not of some other thing, themselves, that possesses those states. Reinhard Brandt has suggested the reflections in 3
See, e.g., Brandom (2000), 99 ff.
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the Savoyard Vicar that Kant would have read in Emile. 4 Perhaps the most obvious source is Hume. This view is now widely accepted by philosophers and psychologists, so I offer no defense. From step 10, we can proceed to 11: 11. “Hence this reference [to an I] comes about … through my adding one representation to another and being conscious of their synthesis … only because I can combine a manifold … in one consciousness” (B 133.18 – 20). [I.e., cognizers can attach the ‘I think’ to a representation only by combining it with others as states of the same thinker.] (See also “I am … conscious of the self as identical, as regards the manifold of representations given to me in an intuition, because I call them one and all my representations … representations given to me are subject to this unity; but they must also be brought under it through a synthesis”. [B 135 – 136. 29 – 35]) Now we can understand better why Kant believed that the principle that “all representations must be understood as belonging to a single self ” was not merely the tautology, “all my representations are mine”, despite its easy conversion into analytic form. The synthetic principle says that all representations must belong to a self, which also has other representations. The analytic claim has no implications about the impossibility of solo representations. Kant argues for the thesis that cognizers must see their cognitions as based on sensory states and the thesis that they must in turn see those states as all belonging to one consciousness in a passage in the B Deduction that occurs after the introduction of the unity of apperception. The passage is supposed to confirm the theory already presented, by showing that even mathematical cognition is no exception to the necessity of a unified consciousness. In order to cognize something or other – e.g. a line – in space, I must draw it; and hence I must bring about synthetically a determinate combination of a given manifold, so that the unity of this act is at the same time the unity of consciousness (in the concept of a line), and so that an object (a determinate space) is thereby first cognized. The synthetic unity of consciousness is, 4
Brandt (1994) provides a detailed account of the possible influence of Rousseau on Kant’s views about the self in “Rousseau und Kants ‘Ich Denke’”, in: R. Brandt and W. Stark (Hg.), Autographen, Dokumente und Berichte. zu Edition, Amtsgeschaeften und Werk Immanuel Kants (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1994), 1 – 18. See also Brandt and Stark’s introduction to Kant’s anthropology lectures, 25: xxxiii-xxxiv.
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therefore, an objective condition of all cognition. Not only do I myself stand in need of [bedarf ] this condition in order to cognize an object, but every intuition must be subject to it in order to become an object for me. (B 137 – 38.2 – 10, my italics, amended translation).
Mathematical cognition requires intuitive evidence, an actual (or at least imagined) line, and the intuitive states that bear that sensory information must be understood as all belonging to one consciousness. His point is not just the one he made in A concerning the “synthesis of reproduction”, viz., that cognition would be impossible if preceding intuitions could not be reproduced, but simply dropped out of consciousness after they occurred (A 102). Rather it is that the subject who purports to learn something about lines by drawing or imagining them must implicitly regard the representations on which his judgments will be based as belonging to the unity of his consciousness. It is interesting that Kant presents this as obvious; the point to be argued is that the sensory image could not be an object of his awareness at all unless the state bearing it is understood as belonging with his other states. What is it about a set of representations that enables the thinker to combine them in one consciousness? It is not that the consciousness of a present state can be extended backwards to other states. Kant rejects the Lockean solution explicitly: The empirical consciousness that accompanies different representations is intrinsically sporadic and without any reference to the subject’s identity (B 133.16 – 18).
Since different states cannot be combined in one consciousness by virtue of a common additional sensory element or by virtue of being objects of a common consciousness (awareness), what is it about some states that makes them so combinable (whereas others would not be)? The only remaining option would be some relation among their contents. This point is more explicit in A than in B: 12. There is only one experience, in which all perceptions are represented as being in a thoroughgoing and law-governed connection [gesetzmaessigen Zusammenhange], just as there is only one space and one time…” (A 110.23 – 25, amended translation, see also B 136). In this passage, Kant seems to use “perception” in two different ways, both for “object of perception” and for “state of perception”. In the first sense, the claim that there is only one experience means that the objects of empirical cognition possess a certain kind of unity; they are represented
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as standing in lawful relations to each other. In the second sense, the claim would be that the perceptions themselves display a law-governed connection, meaning that they follow one another according to laws. One might think that “perception” is just a mistake; he meant to say “object of perception”. Although that reading is possible, he may also think that the conflation is defensible, because he will argue (see below steps 16 – 21) that the contentual relations that enable mental states to be understood as lawfully related, and so to be connected in a single subject, are precisely the relations whereby those contents can be understood as representing objects as standing in lawful relations to each other (and indeed as standing in lawful relations captured by the categorial concepts [see A 108, A 1111 – 12]. The next step of the argument is common to both versions, but is stated much more forthrightly in B. 13. “this representation [i.e. the ‘I think’] is an act of spontaneity; i.e., it cannot be regarded as belonging to sensibility” (B 132.26 – 27) [i.e., it is a priori.] Why can’t the representation ‘I think’ be understood as coming from sensibility? Kant does not explain, but he has several complementary reasons for maintaining this view. Hume has already shown that there is no plausible empirical derivation for the representation. Further, although it is analytic that “all my representations are mine”, that does not show that there are any thinkers with representations; nevertheless, his own epistemological argument shows that cognizers must understand their current judgments as resting on their own (preceding) intuitions (A 103, B 138). Hence they must use the representation ‘I think’ that is governed by the universal (and hence non-empirical) principle that any representation to which ‘I think’ is attached must be capable of belonging with others to the same ‘I think’ (B 132). I turn, finally, to the key intermediate conclusion(s) of the TD, the conclusions that present the principle of apperception. I distinguish two sub-conclusions to make it as clear as possible that and how an argument that begins by considering the prerequisites of empirical cognition leads to conclusions about both objects of cognition and objects that merely produce sensory representations in cognizers (that are recognized as such). 14. “The synthetic proposition that all the varied empirical consciousness must be combined in one single self-consciousness is the absolutely first and synthetic principle of our thought as such. (A 116 – 17n.32 – 34)
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This is the highest principle of thought and conceptual cognition, because, in empirical cognition, cognizers must apply concepts on the basis of (intuitive) representations that they take to be their own, and so can combine into a single self-consciousness. If they could not so combine them, then the representations would be “less than a dream” (A 112) and not candidates for the basis of empirical cognition. If all empirical consciousness must be combined in one selfconsciousness, however, then it follows that any sensory representation that can be attached to an ‘I think’ at all, must belong with other representations to the same ‘I think’. 15. “Hence everything manifold in intuition [that is something to me] … … [must] one and all belong to one self-consciousness” (B 132.24, 6 – 8). [I.e., any intuition that I can regard as mine must belong with others to one ‘I think’.] The essential premise that permits the derivation of these sub-conclusions is clearly 10. It was Kant’s acknowledgement that the I-representation had no sensory content - was empty - that permitted him finally to move beyond the limited, if still contentious claim, that all judgments conform to certain ‘forms of judgment’. With that recognition, he saw a way to establish the far more outr doctrine that all objects given in an intuition that I can call mine must also conform to the forms of judgment and so to the categories. Notice, however, that there is an important restriction on the claim about sensory intuitions. Kant is in no position to argue that all sensory states whatsoever represent objects that accord with categorial principles. All an argument from apperception could show is that sensory representations to which a cognizer can attach an ‘I think’ are subject to this condition. He is forthright about the restriction in both deduction chapters. All intuitions are nothing for us and of no concern to us whatsoever if they cannot be taken up into consciousness (A 116.5 – 7, my emphasis). The I think must be capable of accompanying all my representations. For otherwise something would be represented in [in] me that could not be thought at all – which is equivalent to saying that this representation either would be impossible, or at least would be nothing to me (B 131 – 32.19-, my emphasis).
Such loose representations would be less than a dream, incapable of providing cognition of objects or even of the subject’s own state.
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This restriction looms larger or smaller depending on one’s view of the goal of the TD. Insofar as it is seen as a general anti-skeptical argument, the restriction would be highly significant. For all Kant has argued, the impressions that objects make on our senses might never permit cognition. If the goal is to defeat only the skeptic about a priori representations, however, then the concession noted in step (15) is irrelevant.
5. Stage Three Here I simply list the remaining premises in order to show that the preceding steps lead to a complete TD. I do not always give citations, but sometimes just textual references. In the B edition, Kant is clear that he wants to isolate the contribution of the understanding and so abstract from the particular form of human intuition (B 144). The completion of the argument for the key categories of substance and cause in the Principles requires that space and time be reintroduced as forms. 16. “I shall show, from the way in which the empirical intuition is given in sensibility, that the intuition’s unity is none other than the unity … that the category prescribes” (B 144 – 145.3 – 6). In a set of notes widely seen as sketching early versions of the TD, the Duisburg Nachlass, Kant characterized the sorts of unity involved in a spatiotemporal cognizer. Herewith are three exponents [of apperception]: 1. the relation to subject, 2. the relation of following after each other, 3. composition [Zusammennehmung]. (R 4674, AA 17: 647.17 – 19).
The first exponent would be common to all kinds of cognizers. The second characterizes the unity of a spatiotemporal cognizer and reappears in the argument of the Critique itself. 17. “[The unity of the representations of a spatiotemporal cognizer involves time.] In time they must one and all be ordered, connected, and brought into relations” (A 99.8 – 10).
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I take the argument for the categories to end in the Second Analogy, and as will be obvious, the last few steps of my analysis (18 – 21) draw on Paul Guyer’s5 important work on that text. 18. “Time cannot in itself be perceived” (B 233.21 – 22). 19. “Therefore, I shall have to derive the subjective succession [of representations] from the objective succession of appearances” (A 193/ B 238.11 – 12). 20. Cognizers can establish the temporal order of the objects and events revealed to them through their senses only by applying necessitarian concepts of ‘substance’ and ‘cause’ to those objects and events (A 189/ B 232, A 192/ B 237). 21. Therefore, cognition through the senses is possible only if categorial concepts can be applied to the objects of sensory representations. All sensory representations that can be understood as the representations of a cognizer must permit the application of the categorial concepts to objects they represent. QED The argument is complex, but it can be summarized in three moves: cognition requires active combination by the subject and so the subject’s awareness of his activities and of his sensory states as such; the representation ‘I’ has no sensory basis, so cognizers can attach it to their representations only via the coherence of their contents with each other (i.e. by the susceptibility of those contents to being brought under laws); those contents have the coherence necessary to combine them as representations of one ‘I’ only when they have the coherence that also permits the application of the categories to the objects represented. I turn to the implications of the role of apperception in the TD for three interpretive questions.
6. The Empty ‘I think’ and Criterionless Self-Ascription Beginning with Peter Strawson, a number of interpreters have assimilated Kant’s theory of apperception to the doctrine of ‘criterionless selfascription’ (‘CSA’).6 CSA developed from some remarks of Wittgenstein’s
5 6
Guyer (1987), Chapter 10. Strawson (1966), 164 – 165. See, e.g Wolfgang Becker (1984), 143, and Dieter Sturma (1985), 145.
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in the Blue and the Brown Books. 7 Strawson saw Kant’s diagnosis of Descartes’ error in the Paralogisms in Wittgensteinian terms. What Kant understood that Descartes and Hume did not was that subjects do not use any criteria in ascribing states to themselves. That is why they can never err in self-ascription of mental states.8 I have suggested elsewhere (2000) that Kant and Wittgenstein had such different approaches and such different goals that the assimilation is a mistake. Given the structure of the TD, it should now be clear why the assimilation was tempting and also why it could not have been Kant’s position. Wittgenstein thought that the term ‘I’ did not refer at all; a crucial insight that propels the argument of the TD is that the representation ‘I’ is empty – it has no special sensory basis. That does not mean, however, that Kant thought that recognizing a representation as your own was criterionless. PA presents a criterion: a representation can be self-ascribed if and only if it can be combined with other representations in the same ‘I think’.9 Few current defenders of CSA follow Wittgenstein’s bold ‘no referent’ approach. Still, they deny that cognizers use criteria in self-ascribing mental states. Since no criteria are employed in self-attribution of mental states, they cannot be misemployed. Hence, the self-attribution of mental states is “immune to error through misidentification” (of the owner of the state) in Sydney Shoemaker’s (1968) familiar phrase. This was not Kant’s position, because he maintained that a state can be self-ascribed only through the ability of the subject to connect it to other states. He did not think that there was some intrinsic feature of a current state by which cognizers ascribed it to themselves. But neither did he believe that cognizers could attach the ‘I think’ merely by having a representation and also having an elaborate set of dispositions to respond to having a representation by attaching the ‘I think’ to it (as in, e.g., Gareth Evans’s10 well-known version of CSA.) Rather, cognizers must have (or be aware of ) a current representation and also be able to connect that representation to others with which it can form a coherent mental life (even if a very brief one). In contemporary terminology, the fundamental difference between CSA and Kant’s doctrine of apperception is that he was an internalist 7 Wittgenstein (1958), 66 – 67. 8 Strawson (1966), 165. 9 I’m grateful to Wolfgang Carl and to Christopher Peacocke for very useful discussions of these issues; I should add that both disagree with my conclusions. 10 Evans (1982), Chapter 7.
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about self-cognition as well as about object cognition. Even in its sophisticated formulations, CSA is externalist, because it must deny that a subject knows the basis of his self-ascription; being in the state (along with many dispositions) suffices. For Kant, a subject can attach the ‘I think’ to a current mental state only if he appreciates – explicitly or implicitly – its coherence with other states. What Kant understood that Descartes did not was that object-cognition and self-cognition (of mental states) are on a par in this respect: both require cognizers to connect the contents of their representations under rules. Putative object representations that cannot be so connected are phantasms; putative representations that cannot be so connected are not even peculiar mental states, such as phantasms or dreams. If Kantian apperception were a version of CSA, then he could not have hoped to show that the applicability of the categories to the objects of representations was a necessary condition for seeing those representations as belonging to a self. On the CSA model, there are no further necessary conditions for asserting the ‘I’ beyond having a mental state along with an elaborate set of dispositions. The novel strategy of the TD makes sense only on the assumption that there are coherence conditions for attaching the ‘I think’ to representations that require the use of coherence conditions that permit the application of the categories to the objects of those representations. If Kantian apperception is forced into the CSA mold, then the TD would break off at the very place where Kant and most of his interpreters believe that it introduced materials that finally allow the argument to be completed.
7. What is meant by labeling PA the “highest” principle of cognition? Many interpreters have understood PA in terms of Descartes’ cogito. It is the first known and best known proposition in Kant’s system. As Descartes tried to erect the rest of empirical cognition on the foundation of the cogito, so Kant tried to establish the validity of the categories by regressing from PA. My presentation of the structure of the TD shows why PA could not be its initial premise. Even the B deduction begins by considering the necessary conditions for cognition, namely, combination, and moves from there to the principle of apperception. It should be equally clear from that analysis that Kant did not hold PA to be better
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known or known prior to the categorial principles. For any cognition to arise at all, both PA and categorial principles must be implicitly invoked. Christian Wolff (1751) began the German Metaphysics with a claim that looks somewhat like the cogito. In Wolff ’s view, it is impossible for someone to doubt that he is conscious of himself – and of other things. The consciousness of other things cannot be held in doubt while that of oneself is affirmed, because cognizers are conscious of themselves only through differentiating objects. By engaging in this exercise, they differentiate the things and also differentiate themselves from things as differentiators. Udo Thiel reports that Johann Bernhard Merian (1732 – 1807) criticized Wolff ’s reasoning. Merian countered that it would not be possible to discern objects unless a cognizer were first conscious of them. He described apperception as an “original” representation, not as one that derived from preceding representations.11 One way of casting Kant’s position on priority is to see him as splitting the difference between Wolff and Merian. He agreed with Wolff that PA came into play only through cognition – “we know the unity of consciousness only by its being for us an indispensable requirement for the possibility of empirical cognition” – yet he agreed with Merian that the ‘I think’ was an original representation. It could not be derived from representations of objects and it could not arise after object cognition, because recognizing different states as belonging to the same ‘I think’ was implicit in all object cognition. It is the “highest” principle because it has the widest application. In Kant’s view, all combination must invoke some categorial principle or other, but also and always the principle of apperception.
8. Does PA imply the existence of the thinker? Over the years, Kant registered a number of objections to the classic Cartesian inference “I think, therefore, I am”. He provided an extended critique of what he saw as the Cartesian tradition in the Paralogisms chapter. In the second edition, however, he raises considerations that suggest that he thinks that Descartes was nearly right, and instructively wrong about this inference. He thinks the answer to our topic question is ‘yes’ and ‘no’. The crucial passages come in enigmatic notes in the B Deduction and B Paralogisms. With an understanding of the cognitive 11 Cited in Thiel (1996), 230.
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theory and the role of PA in it, however, they can be unpacked relatively easily. The first note is appended to the puzzling pronouncement that In the synthetic original unity of apperception, I am not conscious of myself as I appear to myself, nor as I am in myself, but am conscious only that I am. This representation is a thought, not an intuition (B 157.2 – 6).
He tries to clarify The I think expresses the act of determining my existence. Hence the existence is already given through this I think; but there is not yet given through it the way in which I am to determine that existence, i.e. posit a manifold as belonging to it … I represent only the spontaneity of my thought, i.e., of the determination, and my existence remains determinable always only sensibly … . But it is on account of this spontaneity that I call myself an intelligence (B 157 – 58n.27 – 30, 35 – 36, 38)
He returns to the issue in the Paralogisms: The proposition I think expresses an indeterminate empirical intuition… But the proposition I think precedes the experience that is to determine the object of perception … . An indeterminate perception here signifies only something real that has been given – and given only to thought as such, and hence not as appearance nor as thing in itself, but as something that in fact exists … When I called the proposition I think an empirical proposition, I did not mean that the I in this proposition is an empirical representation. Rather, this representation is purely intellectual, because it belongs to thought as such. Yet without some empirical representation that provides the material for thought, the act I think would not take place; and the empirical element is only [nur] the condition of the application or use of the pure intellectual power (B 422 – 23n.21 – 22, 24, 29 – 31, 32 – 38).
The act, ‘I think’, determines the existence of the subject in the following way: when the subject combines a present representation with the ‘I think’ according to PA (and according to the relevant categorial principles), he thereby represents himself as existing in a particular manner at a particular time. PA itself does not imply the existence of anything. In applying the principle, however, the thinker moves to a conviction of his existence. Thinking alone could not suffice to establish the existence of the thinker. The cognizer must have some data to which PA can be applied. Kant believes that Descartes errs on this point, but for an understandable reason. Against the background of cognition, cognizers can abstract from the particular intuitions involved in the cognition and just think of themselves just as combiners or just as exercising spontaneity. This does
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not imply, however, that they can exist in this manner. Nor does it imply that they could even think of their existence in this way without first having had intuitions – intuitions that yield both determinate propositions about objects and determinate propositions about their own existence. Descartes’ idea that pure thought could somehow establish the existence of the thinker himself is thus mistaken. The reason why this project fails brings us right back to the real opening claim of the TD. Cognition – and acts of thinking – begin with the receipt of sensory data. On the other hand, Descartes makes the useful suggestion that cognizers can think of themselves just as spontaneous thinkers. Such thinking may not be entirely idle, but it does not provide any information about the manner in which they exist and it cannot precede cognitions which represent the existence of objects and the existence of the subject in a particular time and manner.
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Le « savant » Kant g de trente ans Silvestro Marcucci Tout le monde vient de savoir qu’il y a dans la vie de Kant des dates fondamentales pour saisir l’importance et l’volution mÞme de sa pense. On commence avec les annes 1762 – 1763. Comme Kant le dclare luimÞme en 1783 dans les Prolegomena : « Die Erinnerung des David Hume war eben dasjenige, was mir vor vielen Jahren [ noter ce : vor vielen Jahren] zuerst den dogmatischen Schlummer [l’italique est moi] unterbrach und meinen Untersuchungen im Felde der speculativen Philosophie eine ganz andere Richtung gab ».1 Ce « sommeil dogmatique » tait constitu de la mtaphysique traditionnelle en gnral et de la mtaphysique leibnitiano-wolffienne en particulier. On continue avec les annes 1769 – 1770, lorsque c’est Kant luimÞme qui dclare : « L’anne 1769 m’a donn une grande lumire! ». Et elle lui a fait dcouvrir, en suivant l’enseignement de Hume, la sensibilit comme facult autonome et originaire l’gard de l’entendement, avec ses propres formes a priori, qui sont le temps et l’espace, propos desquels – et surtout de ce dernier – on avait beaucoup parl dans la science contemporaine. Et qu’est-ce que nous pouvons dire, encore, des annes 1787 – 1790, si c’est Kant lui-mÞme qui dclare – et tout cela il arrive dans une importante lettre du 28 – 31 dcembre 1787 qu’il a envoye Karl Leonhard Reinhold – que outre la « facult de la connaissance » et la « facult de dsirer » il y en a une troisime, « le sentiment de plaisir et de dplaisir », de laquelle il va la recherche de « eine neue Art von Principien a priori […] als die bisherigen […], ob ich es zwar sonst fr unmçglich hielt » ?2 Nous pouvons conclure notre recherche sur les dates importantes pour la philosophie critique kantienne toute entire par une autre lettre du 21 septembre 1798 que Kant envoyait son vieil « adversaire » Christian Garve. Dans cette lettre, en faisant une rfrence explicite au grand problme de l’« bergang von den metaphysischen Anfangsgrnde der Naturwissenschaft zur Physik » dont « ich – il crit – 1 2
Prol, AA 04 : 260. Kants Briefwechsel, AA 10 : 514.
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mich jetz beschftige », Kant dclare textuellement la ncessit d’une entreprise, qui cette fois cependant il ne vint pas bout : « Die Aufgabe […] will aufgelçset seyn ; weil sonst im System der crit. Philos. eine Lcke [l’italique est moi] seyn wrde ».3 A propos de ces dates, et des thmes qui y sont lis, des ‘fleuves d’encre’, comme on dit, ont t rpandus. Au contraire, moi il ne rsulte pas que l’on ait fait beaucoup d’attention deux autres dates, avec lesquelles la rflexion scientifique et philosophique de Kant va commencer : les annes 1754 et 1755. Bien s r, on a prÞt beaucoup d’attention l’Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels de 1755. Mais d’autres crits kantiens de ces annes-l ont t ngligs par les Kantforscher. Je me rfre la premire Untersuchung de 1754 – la seconde, la plus connue, date de dix ans aprs, 1764 – la Untersuchung der Frage, ob die Erde in ihrer Umdrehung um die Achse, wodurch sie die Abwechselung des Tages und der Nacht hervorbringt, einige Vernderung seit den ersten Zeiten ihres Ursprungs erlitten habe ; l’crit de beaucoup de pages Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen, intressant aussi du point de vue biographique, qui est lui aussi de 1754 ; et enfin la dissertation Meditationum quarundam de igne succincta delineatio, quam – Kant lui-mÞme vient de nous renseigner – speciminis causa amplissimae Facultati Philosophicae, ut examini benevole admittatur, humillime offert Immanuel Kant le 17 avril 1755. Au contraire de ce qui a trs souvent t fait jusqu’ prsent et comme nous essayerons de le montrer, c’est dans ces deux annes que, avec un discours plus scientifique que philosophique, celles qui m’ont toujours sembl Þtre les lignes fondamentales de la pense critique kantienne toute entire. C’est l leur point de dpart. Mais avant d’entrer – comme il est d’usage de dire – in medias res et mÞme afin d’avoir une meilleure comprhension des lignes fondamentales dont nous allons parler, je prends la libert de rappeler certains faits qui concernent la vie prive de notre « dreißigjhrige Kant » et mÞme bien au del. L’crit de 1754 sur la variation du mouvement de la terre rpondait la demande faite en franÅais par la « Kçniglich Akademie der Wissenschaften » de Berlin : « Si le mouvement diurne de la Terre a-t-il t de tout temps de la mÞme rapidit ou pas ? Par quel moyens peut-on s’en assurer ? Et au cas qu’il y ait quelque ingalit quelle en est la cause ? ». Questions quelque peu difficiles ; rpondre elles fut tout fait 3
Kants Briefwechsel, AA 12 : 257.
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dcourageant le svre avertissement qui fut ajout la publication du ban de concours, lequel disait peu prs : Etant donn que souvent il arrive que en matires de se genre l’Acadmie soit surcharge par des crits inconsistants ou contenants des penses prises des oeuvres dont on a dj connaissance, on demande ceux qui desirons se mesurer sur le sujet d’viter de pareilles inopportunits, qui donneraient lieu l’exclusion immdiate de leurs travaux.4
Kant fut trs sensible cet avertissement ; il n’envoya pas son travail l’Acadmie ; il prfra le publier, tout en tant relativement bref, Kçnigsberg, en deux publications dans les numros 23 et 24 du 8 et du 15 juin de la revue hebdomadaire « Wçchentliche Kçnigsbergische Fragund Anzeigungs-Nachrichten » avec le titre plus complet Untersuchung der Frage, welche von der Kçnigl.[ichen]Akademie der Wissenschaften zu Berlin zum Preise fr das jetzlaufende Jahr aufgegeben vorden. Pour complter ce tableau, il faut y ajouter que le prix fut gagn par un professeur italien de Milan, Paolo Frisi (1728 – 1784), de quatre ans plus jeune que Kant, qui tait professeur de mathmatiques et de physique l’Universit de Pisa, mon Universit, ayant bnfici de la protection de l’archiduc Leopoldo di Toscana. Sa Dissertation sur le mouvement diurne de la Terre fut publie Berlin le 1756 ; et le texte en langue latine fut publi en 1758 galement Pisa, lorsqu’il tait enseignant l’Universit. Mais parlons maintenant de ce premier crit kantien. Que sa brivet ne nous trompe pas ! Ds le commencement et la fin nous trouvons deux affirmations importantes pour dcrire le personnage de notre « dreißigjhrige Naturforscher ». Tout d’abord, au niveau mthodologique Kant montre de la prudence et du sens critique, quand il dclare « krzlich entwerfen wollen » ses penses, sans chercher « durch die Hlfsmittel der Geschichte Licht zu bekommen », mais en prenant en considration « nur die physische Seite » du problme,5 qui sert comme prmisse « eine lange Reihe Betrachtungen […] und sie in einem System verbunden ».6 Ce systme – c’est Kant lui-mÞme qui le dclare la 4 5
6
Cf. H.-J. Felber, « Kants Beitrag zur Frage des Verzçgerung der Erdrotation », in : Die Stern, L (1974), 82 ; P. Grillenzoni, Kant e la scienza, vol. I (1747 – 1755) (Milano : Vita e Pensiero, 1998), 447 – 448. Untersuchung der Frage, ob die Erde in ihrer Umdrehung um die Achse, wodurch sie die Abwechselung des Tages und der Nacht hervorbringt, einige Vernderung seit den ersten Zeiten ihres Ursprungs erlitten habe und woraus man sich ihrer versichern kçnne, welche von der Kçnigl. Akademie der Wissenschaften zu Berlin zum Preise fr das jetztlaufende Jahr aufgegeben worden, AA 01 : 185. AA 01 : 191.
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fin de son travail – « unter dem Titel: Kosmogonie, oder Versuch, den Ursprung des Weltgebudes, die Bildung der Himmelskçrper und die Ursachen ihrer Bewegung aus den allgemeinen Bewegungsgesetzen der Materie der Theorie des Newtons gemß her zu leiten, in kurzen çffentlich erscheinen wird ».7 C’est l, de toute vidence, la rfrence de Kant l’Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels de l’anne suivante. Mais ce n’est pas sur cette oeuvre que nous dsirons parler pour le moment. Prenons en considration au contraire la thse de Kant telle qu’il la prsente dans cet crit. Pour la prciser avec ses propres paroles, […] die Erde wlzt sich unaufhçrlich um ihre Achse mit einer freien Bewegung, die, nachdem sie ihr einmal zugleich mit ihrer Bildung eingedrckt worden, fortan unverndert und mit gleicher Geschwindigkeit und Richtung in alle unendliche Zeiten fortdauern wrde, wenn keine Hindernisse oder ußerliche Ursachen vorhanden wren, sie zu verzçgern, oder zu beschleunigen.8
Eh bien! Selon Kant, cette cause extrieure existe : c’est une cause qui ralentit progressivement le mouvement de rotation de la terre, jusqu’ son annulation « in unermeßlich langen Perioden ». Elle est constitue par l’attraction de la lune et du soleil ; en particulier, l’attraction de la lune produit les mares, lesquelles s’opposent la rotation terrestre, qui est ainsi « affaiblie » et « diminue », comme nous montre celle que Kant appelle, d’une manire gnrique, « die Erfahrung der Seefahrenden ».9 Or donc, il n’y a pas de doute, ce tmoignage « der Seefahrenden » est insuffisant tant au niveau historique, que thortique. Tout cela c’est Kant lui-mÞme qui semble nous le dire quand, presque la fin de l’essai, il affirme textuellement : Man wird diesemnach ferner nicht zweifeln kçnnen: daß die immerwhrende Bewegung des Weltmeeres von Abend gegen Morgen, da sie eine wirkliche und namhafte Gewalt, auch immer etwas zu Verminderung der Achsendrehung der Erde beitrage, deren Folge in langen Perioden unfehlbar merklich werden muß. Nun sollten billig die Zeugnisse der Geschichte herbeigefhrt werden, um die Hypothese zu untersttzen; allein ich muß gestehen, daß ich keine Spuren einer so wahrscheinlich zu vermuthenden Begebenheit antreffen kann und andern daher das Verdienst berlasse diesen Mangel wo mçglich zu ergnzen. 10 7 8 9 10
Ibid. AA 01 : 186. AA 01 : 187. AA 01 : 189 – 190. Les italiques sont moi.
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Ces dernires affirmations de Kant nous offrent un tmoignage au niveau biographique ; mais elles sont importantes, surtout parce qu’elles nous obligent penser. Au niveau autobiographique, on comprend peut-Þtre mieux le motif par lequel Kant, qui avait pris en considration seulement « die physische Seite », soupÅonna que l’crit tout entier « seiner Natur nach auf dieser Seite unfhig ist, zu demjenigen Grade der Vollkommenheit gebracht zu werden, welche diejenige Abhandlung haben muß, die den Preis davon tragen soll ».11 Mais, s’il e t connu les crits de ceux qui avaient pos leur candidature et surtout leurs rsultats extravagants, ses scrupules peut-Þtre auraient t moindres.12 Mais il y a encore d’autres choses noter. De ce que Kant nous a dit jusqu’ici, il s’ensuit qu’il est – dirait-on aujourd’hui – un ‘savant thorique’, qui btit des thories interprtatives des phnomnes, ou mieux encore propose des hypothses, sans avoir les moyens de les vrifier. Mais pouvait-on, de la thorie que nous avons expose, trouver, ou peut-Þtre aussi essayer, ces temps-l, une vrification exprimentale? Le wo mçglich avec lequel termine le lieu que nous avons cit et le paragraphe tout entier ont une signification historique et thortique. Bien s r, sans doute l’Erfahrung der Seefahrenden est insuffisante. Mais aujourd’hui aussi, et nous sommes au commencement d’un nouveau sicle, quand on parle de la science au niveau physique aussi, nous ne pensons pas que nous devons nous mouvoir seulement au niveau de la science exprimentale. Par exemple, il y a une physique nuclaire qui est plus thorie que pratique, quand bien mÞme nous admettons (et exprimentons) que le « neutrino » (je le dis en anglais et en italien) a de la masse. Mais retournons Kant. Il n’y a pas de doute que le jeune savant, dj dans ce second crit (le premier, toujours scientifique, de 1747 a le titre Gedanken von der wahren Schtzung der lebendigen Krfte, dans lequel Kant intervient sur la polmique entre cartsiens et leibniziens propos du thme du rapport entre les forces vives et les forces mortes), montre une certaine prudence mthodologique, qui devient clairement manifeste alors que, du 10 ao t au 14 septembre 1754, dans les numros 32 – 37 de la mÞme revue hebdomadaire de Kçnigsberg « Frag- und AnzeigungsNachrichten », il publie l’essai Die Frage, ob die Erde verhalte, physikalisch 11 AA 01 : 185. 12 Sur ce point, voir P. Grillenzoni, qui affirme lui-aussi : « Gli scrupoli di Kant probabilmente si sarebbero di molto ridotti, se soltanto avesse potuto conoscere i risultati spesso stravaganti esibiti dai partecipanti » (op. cit., 447).
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erwogen, qui avait pour but de vrifier si la Terre, considre du point de vue physique, vieillira. C’est un essai assez dense, qui a une grande importance historique, scientifique et, pourquoi pas, philosophique aussi ; il nous offre des importantes indications du point de vue historique et problmatique. Il faut remarquer tout d’abord que cet crit est directement li aux thmatiques relatives l’histoire de la terre, qui taient nombreuses au dix-huitime sicle, parmi lesquelles la plus connue tait celle du « clbre » Linn. Pas de surprise, alors, sur le fait que Kant soit et se montre renseign sur les apports que les savants les plus importants de l’Europe avaient donn sur ce thme. Sur la base de leurs recherches, Kant soutient que quatre peuvent Þtre les causes qui dterminent le vieillissement de la terre. La premire cause pourrait Þtre la progressive dperdition du sel dans la terre, qui serait cause par les pluies et les fleuves, lesquels transporteraient tout le sel dans la mer. La deuxime est centre sur l’action corrosive, sur la terre ferme, des pluies et des fleuves. La troisime cause va dans la direction contraire la deuxime : on aurait, au lieu d’une totale inondation, une totale solidification de notre plante, de telle sorte que la vie y deviendrait impossible. A la quatrime Kant s’adresse avec beaucoup d’intrÞt ; et cet intrÞt est significatif pour ce qu’il dira ensuite sur le problme de l’ther. Elle est centre sur celui que Kant appelle un Proteus der Natur, un Spiritus Rector, une « fnfte Essenz », une « berall wirksame subtile Materie », un « sogenannter Weltgeist » lequel, avec souci, nous pouvons penser, en faisant une hypothse (et l’emploi de ce mot, dans ce contexte, est fondamental), « daß die unaufhçrliche Zeugungen vielleicht immer mehr von demselben verzehren, als die Zerstçrung der Naturbildungen zurckliefert », de sorte que on peut avancer encore l’hypothse « daß die Natur vielleicht durch den Aufwand derselben bestndig etwas von ihrer Kraft einbße ».13 Or donc pour nous les dbats, les rsultats au niveau gologique et les renseignements d’histoire des sciences que Kant lui-mÞme nous donne n’ont pas beaucoup d’intrÞt. Tout cela survient alors que Kant, propos de la deuxime cause, retranscrit les mesures qu’un des savants de mon pays, Eustachio Manfredi de Bologna, dans le mmoire De maris altitudine aucta avait fait en 1745 sur le pavement de la cathdrale de Ravenna et sur le pavement de la basilique de Saint Marc Venise ; dont il resulte – et encore aujourd’hui, comme tout le monde le sait, on en paye des consquences qui ne sont amusantes que pour les touristes – une 13 Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen, AA 01 : 212.
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lvation de la mer de 1 pied chaque 230 annes. On peut en dire autant des mesures du physicien hollandais Nicolaus Hartsçcher qui, en mesurant le fleuve Rhin, prvoyait pour la terre une catastrophe que l’on espre peu probable – et je cite – « das Schicksal […], daß innerhalb 10000 Jahren ihr bewohnbarer Theil msse weggesplt sein, das Meer alles bedecken und nichts als die kahle Felsen aus demselben hervorragen ».14 Par ailleurs, la liste des « Fehler » particuliers que Kant trouve dans les diverses thories n’a pas elle-aussi pour nous beaucoup d’intrÞt. Au contraire, il est pour nous d’un intrÞt tout fait particulier de remarquer la profonde connaissance que Kant, g de trente ans, avait dj de l’histoire de la science ; la comptence et le srieux tout fait scientifique de son discours ; la reprise de ces thmes scientifiques non seulement dans les leÅons kantiennes de gographie physique et dans les trois crits sur les Menschenracen de 1775, 1785 et 1788,15 mais aussi dans une œuvre que j’ai toujours considre la meilleure et la plus complte Critique, la Kritik der Urtheilskraft, et en particulier la reprise de ces thmes dans les paragraphes 63, 67, 80, 82 de la « Kritik der teleologischen Urtheilskraft ».16 Et surtout, au niveau mthodologique, c’est la prudence, le sentiment de la limite avec lesquels le Naturforscher Kant dj se meut, qui doivent Þtre mises en vidence : ce que Kant luimÞme fait la fin et au commencement de cet crit trs important. Nous lisons dans le dernier paragraphe : Ich habe demnach die aufgeworfene Frage von dem Veralten der Erde nicht entscheidend, wie es der unternehmende Geist eines khnen Naturforschers erheischen wrde, sondern prfend, wie es die Beschaffenheit des Vorwurfs selber mit sich bringt, abgehandelt. […] Es kçnnen noch andere Ursachen sein, die durch einen plçtzlichen Umsturz der Erde ihren Untergang zu wege bringen kçnnten.17
Et au commencement de l’essai, avant d’aller au fond, lorsqu’il prsente dans ses lignes gnrales la position des savants qui lui sont contemporains, il affirme textuellement :
14 AA 01 : 206. 15 Cf. VvRM, AA 02 : 427 – 443 ; Bestimmung des Begriffs einer Menschenrace, AA 08, 89 – 106 ; GTP, AA 08 : 157 – 184. 16 Sur les dveloppements de la pense kantienne dans la Kritik der Urtheilskraft et dans la Physische Geographie, cf. S. Marcucci, « Le scienze della terra nel Kant trentenne », Studi Kantiani 17 (2004) : 147 – 169. 17 Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen, AA 01 : 212 – 213.
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Die Meinung der meisten Naturforscher, welche Theorien der Erde entworfen haben, geht dahin, daß die Fruchtbarkeit der Erde allmhlig abnehme, daß sie sich dem Zustande mit langsamen Schritten nhere unbewohnter und wst zu werden, und daß es nur Zeit brauche, um die Natur gnzlich veraltet und in der Ermattung ihrer Krfte erstorben zu sehen.18
Et il ajoute, de faÅon pour nous ici significative : « Diese Frage ist wichtig, und es verlohnt sich wohl der Mhe sich mit Behutsamkeit diesem Schlusse zu nhern ».19 Ce qui nous explique la raison pour laquelle, dans les deux textes que nous avons examin jusqu’ prsent, nous trouvons souvent le mot « peut-Þtre » (vielleicht) (nous en avons mmoire d’au moins de quatre). La « Behutsamkeit » est donc une obligation non seulement pour le philosophe critique, qui ne doit pas toujours oublier la notion de Grenze, mais galement pour le savant, qui n’est pas forcment un savant oprant dans un laboratoire, comme on le pensait au dix-neuvime et vingtime sicle de la part aussi d’importantes critiques kantiens.20 Au contraire, l’intrieur de la science, et surtout de la physique, c’est sur une hypothse mathmatiquement centre, aujourd’hui avec les ordinateurs aussi, qu’on va accomplir ces dcouvertes, qui rendent ralisables par la suite les significatives applications « techniques », que tout le monde a sous ses yeux. Et Kant lui-mÞme, sa manire et avec les instruments qu’il avait sa porte, fit cela avec sa dissertation de 1755 Meditationum quarundam de igne succincta delineatio, qui est constitue de deux « Sectiones » chacune avec six « Propositiones ». Dans ces deux parties, qui sont diffrentes mais toutefois troitement lies, il s’agit dans la premire « De corporum durorum et fluidorum natura », dans la seconde « De materia ignis eiusque modificationibus, calore et frigore ». Eh bien pour nous les dmonstrations et les conclusions particulires, auxquelles Kant parvient, n’ont pas beaucoup d’intrÞt. Tout cela il arrive 18 AA 01 : 197. 19 Ibid. 20 Selon Erich Adickes, « auf der einen Seite fehlt Kant die manuelle Geschicklichkeit zum Experimentieren, die Gewçhnung daran und die Lust, der Drang dazu » (Kant als Naturforscher. Berlin : 1924 – 1925. Bd. I, 38) ; et Mariano Campo, de sa part, en 1953, dclare : « Sarebbe uno sbaglio il ritenere Kant uno scienziato nel senso proprio della parola. Gli difettano quelle qualit e quelle capacit, che hanno reso possibile agli autentici scienziati [l’italique est moi] di contribuire all’effettivo progresso della costruzione scientifica » (La genesi del criticismo kantiano. Varese : Magenta Editrice, 1953. 67).
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lorsque Kant affirme, dans la sixime proposition avec laquelle la seconde section prend son commencement, que au contraire du froid qui « corporum volumen minuit, cohaesionem roborat, e ductilibus et flexilibus facit rigida, e fluidis consistentia », le feu « praesentiam suam testatur […], debilitata sensim cohaesione, corporum compagem solvendo, postremo partes in vapores dissipando ».21 Il n’y a rien de diffrent, lorsque Kant ajoute, dans la proposition suivante, que « materia ignis non est nisi […] materia elastica » ;22 ou, dans la proposition huit, que « materia caloris non est nisi ipse aeter (s[cilicet] lucis materia) valida attractionis (s[cilicet] adhaesionis) corporum vi intra ipsorum interstitia compressus » ;23 ou encore, dans la proposition douze qui dit « flamma non est nisi vapor ad eum usque ignis gradum productus, ut vivida luce coruscet et non nisi inopia alimenti desinat ».24 La chose importante noter, ce propos, est que toutes ces affirmations – et d’autres encore que nous pourrions y ajouter – sont le rsultat de ce que faisaient les physiciens et les chimistes de ce temps-l, trangers inclus : par exemple, le physicien anglais Stephen Hales ou les savants franÅais de Nice (cette dernire fut concede la France en 1860, ils taient donc d’origine italienne) Maraldi et surtout Cassini, Gian Domenico Cassini qui, comme tout le monde le sait, a donn son nom la sonde qui nous a envoy de l’espace des photos de Saturne. Mais lorsque Kant crit : « Reppererunt enim Maraldus, Cassinus aliique ex testimonio monum[enti] Ac[ademiae] R[egiae] Sc[ientiarum] Paris, legem mariottianam circa compressionem a ris ponderi incumbenti proportionalem, in altiori elevatione deficere »,25 ce n’est pas lui – comme la plupart du monde le croit – que Kant se rfre. Et il tait et il est encore facile – je me permets cette parenthse – de nous tromper. Faisons la gnalogie des deux auteurs dont Kant a parl. Giacomo Filippo Maraldi na t Perinaldo, prs de Nice, en 1665 et il meurt Paris en 1729. Il tait le neveu de notre Gian Domenico Cassini, n lui aussi Perinaldo en 1625 et mort Paris en 1712. Donc, ils constituaient une famille d’astronomes et de savants, qui – et la chose est plus unique que rare – continua durant plusieurs gnrations avec les Cassini : avec Jacques (1677 – 1756), fils de Giovanni Domenico, dit Cassini II ; avec 21 22 23 24 25
Meditationum quarundam de igne succincta delineatio, AA 01 : 376. Ibid. AA 01 : 377. AA 01 : 383. AA 01 : 382 – 383.
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Csar-FranÅois Cassini de Thury (1714 – 1784), fils de Jacques, dit Cassini III ; avec Jacques-Dominique comte de Cassini (1748 – 1845), dit Cassini IV. Eh bien, proprement parler, Jacques Cassini fut le savant qui, dans les « Mmoires de l’Acadmie de Paris », publia en 1705 un mmoire ayant pour titre Sur les rgles de la condensation de l’air (61 – 74 et 272 – 274). S’il en est ainsi et si nos informations sont exactes, c’est lui et non pas son pre que Kant ici se rfre dans les « Observationes barometricae » lies la « lex Mariottiana ». Cette information que Kant vient de nous donner, bien qu’elle soit intressante, peut para tre sans importance, quand mÞme ce que nous disent « Maraldus, Cassini aliique » lesquels « quippe minorem ibi [in alteriori elevatione] aeris densitatem reppererunt, quam quae cum inferioris pondere collata secundum legem illam [id est Mariottianam] consequi debuerit »,26 ait sans doute une valeur scientifique. Mais l’« hypothesis » que Kant nous prsente dans le « Corollarium generale » la « Sectio I » est sans doute trs importante pour comprendre l’pistmologie kantienne toute entier. A son avis, « omne itaque corpus, si recte sentio, partibus continetur solidis, intercedente materia quadam elastica ceu vinculo unitis. Particulae elementares, hac intermista, quamvis a contactu mutuo remotae, tamen huius ope semet attrahunt et artius profecto colligantur, quam per contactum immediatum fieri posset ».27 Une hypothse pareille a une importance fondamentale pour Kant. Elle sera reprise et fonde transcendentalement ensuite, et particulirement dans les Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft de 1786. Elle consiste dans l’affirmation que l’espace vide n’existe pas entre les particules, lesquelles sont en contact direct, et rendent alors possible le passage de la force, ou bien – comme le dit encore Kant – « patet […] mediante materia quadam in definita etiam distantia semet attrahere ».28 Cela arrive – et nous employons encore les mots de Kant – « secundum observatas naturae leges et geometriae precepta ».29 Tout cela est d’une trs grande importance du point de vue mthodologique. Il est vrai que, tout d’abord, dans la « Instituti Ratio », Kant affirme, avec cette « Behutsamkeit » dont il avait dj donn des preuves et qui a toujours une grande importance pour la comprhension de la problmatique kantienne toute entire, que son travail est 26 27 28 29
AA 01 : 383. AA 01 : 375. AA 01 : 373. Ibid.
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provisoire, parce que dans celui-ci « non sunt nisi veluti primae lineae theoriae, quae, si per otium licuerit, uberioris tractationis mihi segetem subministrabunt ».30 Mais il ajoute aussi dj dans cet crit, une affirmation importante, dont le relief va au-del du prsent essai : « Ubivis sollerter cavi, – Kant dclare expressment – ne hypotheticae et arbitrariae demonstrandi rationi liberius, ut fit, indulgerem, experientiae atque geometriae filum, sine quo e naturae recessibus vix reperitur exitus, quantum potui diligentissime secutus ».31 Importance donc de l’exprience et de la gomtrie. Ce n’est pas par hasard que l’anne suivante Kant, dans le « Beschluß » de sa Theorie der Winde, fasse encore allusion au « unendlicher Vorzug, den die letztere [Zeiten] durch die glckliche Anwendung der Geometrie vor jenen erhalten haben ».32 Mais une anne auparavant Kant n’tait pas de cet avis, lorsqu’il crivait l’Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, laquelle il avait fait allusion dans les dernires lignes du premier crit de 1754. Et tout cela arrive car, sur la scne, un nouveau concept se prsente pour la premire fois : le concept d’analogie, dont Kant fera divers usages tout au long de sa vie. En 1755, avec l’Allgemeine Naturgeschichte, il se rvle dans sa dimension scientifique et pistmologique ; mais non pas pour cela, au contraire c’est bien pour cela qu’il se prsente de manire prcise et rigoureuse. Tout le monde conna t le thme central de cet crit. Il s’agit d’« employer comme il le faut » l’hypothse que Thomas Wright avait fait en 1750 dans l’oeuvre An Original Theory and Hypothesis of the Universe propos des toiles fixes, qui n’taient plus penses comme un amas chaotique sans un ordre et sans une fin, mais comme un « systme de soleils » beaucoup plus grand que le n tre, soleils qui tournent autour d’un plan de base de l’espace, c’est--dire autour d’un centre. Il s’agissait alors d’appliquer notre systme plantaire les mÞmes lois qui sont valables pour le systme des toiles en gnral. Tout cela pouvait s’accomplir de cette faÅon : « Ich habe, – Kant le dclare expressment – nachdem ich die Welt in das einfachste Chaos versetzt, keine andere Krfte als die Anziehungs- und Zurckstoßungskraft zur Entwickelung der großen Ordnung der Natur angewandt, zwei Krfte, welche beide gleich gewiß, gleich einfach und zugleich gleich ursprnglich und allgemein sind. Beide sind aus der Newtonischen Weltweisheit ent30 AA 01 : 371. 31 Ibid. 32 Neue Anmerkungen zur Erluterung der Theorie der Winde, AA 01 : 503.
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lehnt ».33 Mais en ce cas, au contraire de ce qu’on pourrait esprer, « berhaupt kann die grçßte geometrische Schrfe und mathematische Unfehlbarkeit niemals von einer Abhandlung dieser Art verlangt werden ».34 Nanmoins il affirme : « Ich habe mich mit grçßter Behutsamkeit [encore ce mot!] aller willkrlichen Erdichtungen entschlagen ».35 Et que faire alors? Le voila! Il arrive sur la scne pour la premire fois (et il faut braquer les yeux sur l’expression « pour la premire fois ») celui qui m’a toujours paru le vrai ‘hros’ du livre. Nous entendons parler de l’analogie, qui est dfinie comme l’unique guide « welche uns allemal in solchen Fllen leiten muß, wo dem Verstande der Faden der untrglichen Beweise mangelt ».36 Mais il faut encore ajouter que l’analogie, lorsque l’observation scientifique intervient la soutenir, peut conduire une hypothse rigoureuse, scientifiquement tout fait valable. « Wenn Muthmaßungen – Kant affirme textuellement – in denen Analogie und Beobachtung vollkommen bereinstimmen, einander zu untersttzen, eben dieselbe Wrdigkeit haben als fçrmliche Beweise, so wird man die Gewißheit dieser Systemen fr ausgemacht halten mssen ».37 De sorte que, dans ce cas spcifique, « wenn das System auf Analogien und bereinstimmungen nach den Regeln der Glaubwrdigkeit und einer richtigen Denkungsart gegrndet ist: so hat es allen Forderungen seines Objects genug gethan ».38 L’analogie acquiert ainsi une valeur et une signification scientifique. Elle est un moyen trs utile pour saisir, l’intrieur de la science, des vrits qui, autrement, resteraient au dehors de notre porte. En effet, c’est en se basant sur l’analogie que Kant, lorsqu’il traite de la mcanique cleste, a pos une troite relation entre le systme des plantes et le systme des toiles ;39 il a parl du mouvement des toiles comme si elles fussent des plantes ;40 il a pu conclure : Die Analogie erlaubt es also hier nicht, zu zweifeln, daß diese [Systeme] auf die gleiche Art, wie das, darin wir uns befinden, aus den kleinsten Theilen
33 34 35 36 37 38 39 40
NTH, AA 01 : 234. AA 01 : 235. AA 01 : 234. AA 01 : 315. AA 01 : 255. Les italiques sont moi. AA 01 : 235. Cf. AA 01 : 250 – 251. Cf. AA 01 : 252 – 253.
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der elementarischen Materie, die den leeren Raum, diesen unendlichen Umfang der gçttlichen Gegenwart, erfllte, gebildet und erzeugt worden.41
Kant nous parle ainsi expressment – et je cite – de « Analogien, die den mechanischen Ursprung der Welt mit Gewißheit [l’italique est moi] bewhren » ;42 c’est en prenant pour fondement le concept d’analogie qu’il affirme l’origine mcanique des mouvements accomplis par tous les corps clestes ;43 et quand il signale le problme de la densit des plantes, il dfinit alors « une analogie » la substantielle galit – dcouverte dj par Buffon dans son Histoire naturelle de 175944 – entre la somme de la densit de la matire des plantes et la densit de la matire du soleil dans le rapport de 640 650.45 Enfin, encore avec l’aide des « analogies de la nature », Kant, suivant Fontenelle, fixe son attention sur un thme qui, mÞme si les plans sont diffrents, aujourd’hui nous « intrigue » et nous entra ne, et il fait la « tentative » d’une comparaison concernant la vie des habitants potentiels des plantes.46 L’importance au niveau scientifique et pistmologique du principe de l’analogie l’intrieur de la Naturgeschichte nous para t dsormais trs claire. Il s’agit d’un principe qui sera repris et dvelopp par la suite dans 41 42 43 44
AA 01 : 306. AA 01 : 239. Cf. AA 01 : 334 – 335. « Une autre analogie, & qui mrite quelqu’attention, c’est la conformit entre la densit de la matire des plantes & la densit de la matire du soleil. Nous connoissons sur la surface de la terre des matires 14 ou 15.000 fois plus denses les unes que les autres, les densits de l’or & de l’air sont peu prs dans ce rapport ; mais l’intrieur de la terre & le corps des plantes sont composez de parties plus similaires & dont la densit compare varie beaucoup moins, & la conformit de la densit de la matire des plantes & de la densit de la matire du soleil est telle, que sur 650 parties qui composent la totalit de la matire des plantes, il y en a plus de 640 qui sont presque de la mÞme densit que la matire du soleil, & qu’il n’y a pas dix parties sur ces 650 qui soient d’une plus grande densit ; car Saturne & Jupiter sont peu prs de la mÞme densit que le soleil, & la quantit de matire que ces deux plantes contiennent, est au moins 64 fois plus grande que la quantit de matire des quatre plantes infrieures, Mars, la Terre, Vnus & Mercure. On doit donc dire que la matire dont sont composes les plantes en gnral, est peu prs la mÞme que celle du soleil, & que par consquent cette matire peut en avoir t spare» (Histoire naturelle. Second discours, in : Œuvres philosophiques de Buffon. Paris : Presses Universitaires de France, 1954 : 68b). 45 Cf. NTH, AA 01 : 277. 46 Cf.NTH, « Dritter Theil », Anhang, « Von den Bewohnern der Gestirne », 351 – 368.
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la Kritik der reinen Vernunft et, surtout, dans la Kritik der Urtheilskraft : œuvres dans lesquelles il n’puisera pas son r le. Il sera thoris en 1783 dans les paragraphes 58 et 59 des Prolgomnes et il sera repris et appliqu ensuite des thmatiques qui ont faire avec l’histoire de la culture, avec la religion, la politique et la morale. En ce qui concerne l’histoire de la culture, l’analogie joue un grand r le dans l’Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht de 1784 ; dans les deux Recensionen aux Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit de Herder en 1785 ; dans l’crit Muthmaßlicher Anfang der Menschengeschichte en 1786 ; dans l’crit ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie de 1788. En ce qui concerne, enfin, le r le de l’analogie dans les domaines de la politique, de la morale et de la religion, il sera suffisant de rappeler l’anne 1793 avec l’œuvre Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft et l’essai ber den Gemeinspruch : Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis, l’anne 1795 avec Zum ewigen Frieden et enfin l’anne 1798 avec la Seconde Partie de Der Streit der Fakultten. 47 Mais il ne faut pas oublier que ce principe de l’analogie se prsente Kant pour la premire fois, et dans son premier aspect de principe scientifique, en 1755. Dj dans les annes 1754 – 1755, Kant se rendait compte aussi de l’importance que l’observation et l’exprience, surtout dans un contexte physico-mathmatique, ont sur l’esprit humain. Mais tout cela sans rien enlever au r le que « conjectures » et « hypothses » bien fondes, qui ne permettent rien une imagination effrne, peuvent avoir pour la connaissance humaine. Tout cela avec une « prudence », un sens de la limite, qui nous rappellent dj le premier titre, Die Grentzen der Sinnlichkeit und der Vernunft, que Kant – comme il l’crivait son ami Marcus Herz le 7 juin 177148 – pensait donner sa premire Critique. Il nous semble que tous ceux-ci soient des motifs valables plus que suffisants pour considrer aussi les annes 1754 – 1755 comme des tapes importantes et significatives qui nous permettent de saisir la gense et les dveloppements non seulement de l’pistmologie mais aussi de la pense kantienne toute entire.
47 Sur le r le de l’analogie dans ces oeuvres philosophiques de Kant, cf. L. Bianco, Analogia e storia in Kant (Napoli : Guida, 2003). 48 Kant’s Briefwechsel, AA 10 : 123.
Unity and Diversity of Transcendental Reflection in Kant Antnio Marques Transcendental reflection in the Appendix on the amphiboly of the Critique of Pure Reason When Kant uses the concept of reflection in the transcendental sense of the term, he is not concerned with obtaining more knowledge but with evaluating the knowledge we already have. This approach to an understanding of reflection is maintained throughout his critical work. In spite of the rather marginal use of this approach in the Critique of Pure Reason (CPR),1 it acquires a central role in the Critique of the Power of Judgment (CPJ). Nonetheless, in the first Critique Kant is already arguing that all judgments require reflection.2 In truth, what is intended is not the acquisition of new or different cognitions, but their critical evaluation. For now, I shall only comment that in the CPJ reflective judgment is presented as the discovery of the rule, the universal norm, from the representation of the particular.3 But even there, though one is looking for a rule or the universal that one did not possess before, knowledge is not really generated, as it is precisely the inversely symmetrical judgment, the determinant one, which is cognitive and in which, a particular is subsumed under the rule already given. However, in a reflective judgment one looks for the universal fundamentally to reflect on the 1
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The quotations from the Critique of Pure Reason use the standard A and B notation and citations are made from N. Kemp Smith’s translation (London: Macmillan, 1992). Other quotations are referred to by the Akademie volume and page number. I have used Paul Guyer’s and Eric Matthews’ translation of the third Critique, including the ‘First Introduction’ (The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant. Cambridge: Cambridge University Press, 2000). The only quotation from the Jsche Logic is from the volume Lectures on Logic of the referred edition (1992). A 261/B 317. Cf. CPJ, B XXVI.
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particular, that is, on the form of that particular representation. Undoubtedly, the role of judgment is to subsume the particular under the universal, but in its reflective variant, we become aware that the rule is a sort of intentional agreement between the particular’s form and our cognitive dispositions. However, this sort of intentional agreement between natural forms and human capacities has a merely subjective value and not an objective one: we cannot consider that by itself alone, it enables us to say we increase our knowledge of something. But here we enter a discussion that takes us far into the third Critique, and it is necessary to explore, cautiously, the operation of transcendental reflection prior to that work. For now, I would only like to stress that reflection, in its multiple meanings and uses, is always expressed as a mental process, which is not cognitive in the objectifying sense, but is essentially critical (in the most trivial sense of the term) of the subject’s identification of her limitations, that is, those she recognizes in herself. This is an important point to bear in mind in relation to what follows. Obviously, different and fundamental meanings of the term reflection are sparse in Kant’s works. When we consider the first and the third Critiques, reflection appears as transcendental reflection on the origin of representations in the Appendix on the amphiboly of concepts of reflection, and as a search for the rule or law in relation to the particular; as the harmony and play of cognitive faculties in an aesthetic judgment (or as disharmony and conflict between them in a judgment about the sublime); and as an exercise of the principles of a sensus communis. However, it is possible to identify other uses of the term and to subdivide divisions, which, in this respect, makes the hermeneutic of Kantian philosophy particularly problematic.4 Nonetheless, given the central importance of this 4
For example, Claudio La Rocca (1999, pp. 148 – 154) distinguishes five major modes of reflection in Kant: a) reflection in a very general sense, as discursive, non productive thought, b) logical reflection, c) reflection as operation of reflective judgment, d) reflection as aesthetic reflection is comparison of the “form” of the thing with the cognitive faculty, e) reflection as transcendental reflection. However, on the one hand it is possible to particularize even more, in the sense that the reflection of reflective judgment, theorized in the third Critique, acquires at least three forms, namely, that which uses as principle the nature’s technique, the properly aesthetic one, the principle of which is that of a purposiveness without an end, and the teleological one. On the other hand, as we intend to show, the modalities c), d) and e) are united by one single anti-amphibological reflective structure. Manfred Kugel argues that transcendental reflection already exists in the subsumption of the determinant judgment, even though this kind of reflection has nothing to do with what we find in the reflective judg-
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concept, we will leave aside many obscure points in Kant’s thought, and establish its main variants with regard to a stable nucleus. It is plausible that reflection may be identifiable by means of a certain operation or a fixed number of operations, and still preserve the coherence of transcendental philosophy and its critical nature. If this identification is not possible, we will lose any possibility of evaluating the transcendental and critical nature of Kant’s philosophy; for there is no evaluation of the legitimacy of all our judicative activity without reflection upon it. This is evidently valid both for the first and the third Critiques. The principal task of the transcendental philosopher is to describe the process of reflection evoked by certain representations or concepts,5 and for Kant, that task has a critical seal. Transcendental reflection serves, from the start, to keep cognitive faculties within their limits and, therefore, it is not an exaggeration to say that reflective activity is at the heart of the critical project. Thus, in the beginning of the Appendix, “prior to all further treatment of our representations, this question must first be asked: in which of
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ment, properly said. Consequently, “the faculty of the determinant judgment also reflects and, in truth, in a synthetic comparison with the categories and through them” (M. Kugel, Synthetische Reflexion. Berlin: de Gruyter, 1998, 334). This categorical reflection is mainly found by the author in the “synthetic reflection on the appearance” aiming to the formation of the concept of experience. However, in the ambit of the “Analogies of Experience”, what we find is an explanation of the use, by the faculty of judgment, of rules of the synthetic unity of appearances, that is, of rules of “the determination of the existence of appearances in time, according to all of its three modes” (A 215/B 262). I cannot here enrich much further the commentary on Kugel’s concept of “categorical reflection”; I would only like to add that in the CPR’s chapter on the Analogies, the faculty of judgment is completely involved in the presentation of the synthetic unity of the possible experience, and it is not interested, either 1) in the formation of this or that empirical concept (logical reflection), nor 2) in the comparison of representations with our cognitive faculties (transcendental reflection). Neither of these forms of reflection functions without operations of comparison, either between representations, or between representations and the cognitive faculties. Now, since there is no real reflection without comparison, and since the latter has no role in the “Analogies”, it is difficult to understand the meaning of a “categorical reflection” there. A certain fluctuation of terminology shall not intimidate us, as Kant considers “representation” (Vorstellung) to possess a larger extension than “concept” (Begriff ), even though the latter still belongs to that gender. In a passage of the Critique of Pure Reason where Kant subdivides the general term “representation”, “concept” is defined as a representation that is knowledge or an objective perception referring to the object “mediately by means of a feature which several things may have in common” (A 320/B 377).
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our cognitive faculties are our representations connected together? Is it the understanding, or is it the senses, by which they are combined or compared?”6 Kant’s commentators are aware of and study the diversity of meanings of his use of the term reflection. For example, Dieter Henrich notes that “this notion of reflection has become totally alien to us, whereas Kant employs many variants of it and evidently assumes it is familiar to everybody”,7 and complicating the situation, that “reflection has to be distinguished from reflective judgment, and that when Kant speaks of reflection as functioning in the process of concept formation, this is still another of the term’s many employments”.8 In fact, we cannot fail to note that the reflection that is present in the concept’s formation has a logical quality, not a transcendental one, and that this intellectual operation is very different from the one that is primordial from a transcendental point of view: for I compare representations directed to the concepts’ formation, but I do not investigate their transcendental origin, that is, I do not investigate what is the proper faculty in which to locate this or that representation or concept. The intervention of logical reflection in the genesis of the concept in general is explained in simple terms, for example, in the following passage from the Jsche Logic: “To make concepts out of representations one must thus be able to compare, to reflect and to abstract, for these three logical operations of the understanding are the essential and universal conditions for generation of every concept whatsoever”.9 I see three plants and I compare them according to the difference between the trunks and branches, etc. Next, I reflect on what they possess in common, and at last, I abstract the quantity of the figure, etc. Thus I acquire the concept of tree. Notice how in this process, comparison and reflection are different but equally relevant operations in the concept’s formation. This last sense of reflection (the one which is active in the concept’s formation) has a different nature from the sense of reflection with which we are concerned. Our main purpose is to determine what this structure may be and the way in which it is organized, both in the first Critique (in particular in the referred Appendix on the amphiboly of concepts of reflection), and in the third one, concerning the two major modalities, aesthetic and teleological judgment. 6 7 8 9
A 260/B 316. D. Henrich (1992), 39. Op. cit., 39. AA 16: 94 – 95.
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Now, I suggest that we consider the proximity, as well as the difference, between concepts of reflection in the following exemplary passages from the two Critiques. Kant says in the referred Appendix that transcendental reflection is the act “by which I confront (zusammenhalte) the comparison of representations with the cognitive faculty (Erkenntniskraft) to which it belongs, and by means of which I distinguish whether it is as belonging to the pure understanding or to sensible intuition that they are to be compared with each other”,10 while in the 5th section of the third Critique’s First Introduction (FI), to reflect in the transcendental sense is defined as “to compare and to hold together given representations either with others or with one’s faculty of cognition, in relation to a concept thereby made possible”.11 The difference between these quoted definitions of reflection seems, at first sight, irrelevant, but there are two substantial differences which must be noted. Firstly, in the former case, the purpose of reflection is to evaluate representations or concepts critically, in the sense in which they cannot fail to refer to understanding or to sensibility, and to the connection that must exist between them if we are to recognise them as having objective validity. In fact, as Kant explains, [S]ince the things can have a twofold relation to our faculty of knowledge, namely, to sensibility and to understanding, it is the place to which they belong in this regard that determines the mode in which they belong to one another. For this reason the interrelations of given representations can be determined only through transcendental reflection, that is, through [consciousness of ] their relation to one or other of the two kinds of knowledge.12
On the other hand, the reference in the definition of the FI to the fact that reflection makes the concept possible is crucial. This is coherent with what we have already mentioned above about reflective judgment, in which the concept is not given but has to be found from perception of the particular. What Kant says about reflection in the Appendix includes discussion about two operations of comparison that should not be confounded. Reflec10 A 261/B 317. 11 AA 20: 211. Paul Guyer has not failed to note that this passage explicitly introduces, for the first time in the FI the topic of the relation between “aesthetic response” and the comparison of a given representation with our cognitive capabilities. However, that there is no aesthetic experience without an anti-amphibological reflection of this kind is not immediately explored by Guyer, who sees many questions to solve in the argument of the quoted passage (cf. P. Guyer (1979), 78 – 79). 12 A 262/B 318.
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tion holds together (zusammenhalten is also translated by “to confront” by N. Kemp Smith) the comparison of representations with the cognitive faculties. Thus, if we admit that that act of “holding together” is in everyway similar to a confrontation or comparison, it is licit to argue that in this anti-amphibological reflection a comparison or confrontation of a comparison is already accomplished. This is the only way we can understand the passage where Kant says that “all judgments, and indeed all comparisons, require reflection, i. e. distinction of the cognitive faculty to which the given concepts belong”.13 Transcendental reflection fulfils a decisive critical task, since otherwise, reason could be satisfied with conclusions and judgments based on pseudo-objective comparisons. Reflection imposes itself where the amphiboly can emerge, that is, where there is, “a confounding of an object of pure understanding with appearance”.14 We have already noted that when reflection is merely logical, our sole interest in comparing concepts or representations is to know if they subordinate themselves to the general laws of logic, by which we abstract from objects. But when reflection is transcendental, we are interested in understanding the extent to which the comparison between representations or concepts takes into account the unavoidable presence of the object. In this case we are before an “objective comparison”, very different from the logical one. We have already noted in the Appendix that no matter how important the objective comparison may be, it is not confounded with the act of transcendental reflection as such, even though they are inseparable and concomitant. Claudio La Rocca offers us an interesting formula when he comments that “this kind of reflection is not developed but by means of a concomitant process of reflection, by which the comparison is ‘held together’ with the cognitive capacity […].”15 The truth is that this kind of confrontation has not always been made and, in the Appendix, the names of Locke and Leibniz are presented as the great symmetrically inverse paradigms of amphibological thought. Both of them used to make comparisons of the concepts of objects without caring to know to which cognitive faculty they belonged. In fact, says Kant, [I]nstead of seeking in understanding and sensibility two sources of representations which, while quite different, can supply objectively valid judgments of things only in conjunction with each other, each of these great men holds 13 A 261/B 317. 14 A 270/B 326. 15 C. La Rocca (1999), 157 – 158.
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to one only of the two, viewing it as immediate relation to things in themselves. The other faculty is then regarded as serving only to confuse or to order the representations which this selected faculty yields.16
Consequently, instead of remaining under the amphibological illusion, that is, the unresolved ambiguity between understanding and sensibility, seeking the transcendental location of representations makes a legitimate “objective comparison” between representations possible. For example, does the concept of a simple substance suit the concept of an effect-producer cause? Mere non-reflective or pre-reflective comparison does not prevent that convenience, yet transcendental reflection will show that we are applying the causality rule to something that does not have its location in sensibility, as an appearance. Without anti-amphibological reflection, the comparison between the two concepts could only lead to pseudo-objective knowledge. Does the representation of two drops of water, with the same internal determinations, enable us to determine their difference as different things? If I limit myself uniquely to their determinations as things in themselves, detached from sensibility conditions, they are certainly identical. However, if we realize that in this representation (a drop of water) the sensible, subjective conditions of perception cannot be elided, we will conclude that “difference of locations, without any further conditions, makes the plurality and distinction of objects, as appearances, not only possible but also necessary”.17 This transcendental reflection, says Kant, “is a duty from which nobody who wishes to make a priori judgments about things can claim exemption”.18 It is fundamental here that this is a reflection, from a transcendental point of view, previous to any other operation of comparison, even one that, as such, is the basis of the concept’s formation, for, in that case, I compare representations directed towards the concept’s formation, but I do not inquire about their epistemic origin.
Amphiboly and reflective judgment A central point of our argument is that the structure of anti-amphibological reflection, described in the first Critique’s Appendix, is still working in the reflection associated with the reflective judgment of CPJ. As we 16 A 271/B 327. 17 A 272/B 328. 18 A 263/B 319.
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stressed at the beginning of our exposition, we are concerned with a process that belongs to critique and adds nothing to our universe of knowledge. Quite often, when Kant wants to separate the ambit of aesthetic reflective judgment from the teleological one, he seems to admit that the latter has cognitive purposes, while the former is the one that keeps its reflective purity intact. However, the principle of an objective purpose of nature, which is the basis of teleological judgment, permits nothing but the performance of eminently regulative functions in mechanical-objective investigation and, therefore, does not, by itself, represent knowledge of the world. Yet we shall not fail to note that a teleological reflective judgment has the singularity of adding cognitive utility to a critical function. This consists of framing and stimulating the progress of knowledge with a mechanical-causal basis, and by itself, it is a relevant problem in the context of an inquiry about transcendental reflection in Kantian philosophy. For now, we shall consider closely the reflection that works in an aesthetic judgment, presented by Kant as more purely reflective than the teleological one. Aesthetic reflection is generally identified with the harmonious play of cognitive faculties, in which the imagination acts under freedom and not under the rigid command of understanding rules, as happens with objective judgments of knowledge. If a harmonious play between the cognitive faculties is found in an aesthetic reflection, it is not simply identified as such. It is true that such a game is considered a key-concept for the understanding of an aesthetic judgment; and we know how hard Kant, in the third Critique, tries to describe that state of mind and to evaluate its epistemic basis. Dieter Henrich seems sceptical about this judgment’s clarification, when he comments that the [M]ost frequent and significant characterization describes the play of the imagination as free and contrasts it with the activity of the understanding ‘in its lawfulness’. But all this doesn’t lead us very far and remains unacceptably metaphorical, for the phrase and its various extensions are unsupplemented by further analyses and illustrations clarifying precisely how the cognitive operations take place and can take place in the way envisaged.19
These are correct considerations if we do not demand that the more or less sophisticated description of the play between cognitive faculties explains by itself the nature of the aesthetic judgment. However, if we integrate that interaction or new equilibrium in a unitary concept of reflection sufficiently for the purposes of the critical programme, as we have 19 D. Henrich, op. cit., 40.
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been doing, then the epistemological basis with which the judgment in question works becomes quite understandable. Namely, in order to understand such reflection it must be delimited relative to other senses of the term, and articulated systematically relative to other reflective modalities in the interior of the third Critique and outside it. Now the exercise of reflection does not concern objectively formed comparisons, but forms of the representations of natural things, while, as we have noted, the Appendix’s reflection is presented as a comparison of a comparison, or, if we prefer, as a confrontation with the cognitive faculties of a comparison of what is represented as particular. In the third Critique the initial structure common to aesthetic and teleological judgments is a comparison of particular forms with the cognitive faculties. Yet it maintains an umbilical connection with the transcendental reflection of the Appendix. Even though it refers to aesthetic reflection, the following passage reveals in detail the particularity, common to the two modalities of reflective judgment: [T]hat apprehension of forms in the imagination can never take place without the reflective power of judgment, even if unintentionally, at least comparing them to its faculty for relating intuitions to concepts. Now, if in this comparison the imagination (as the faculty of a priori intuitions) is unintentionally brought into accord with the understanding, as the faculty of concepts, through a given representation and a feeling of pleasure is thereby aroused, then the object must be regarded as purposive for the reflecting power of judgment.20
What is interesting in this quotation is how the comparative operation (fundamental intervenient in all reflection) is seen. It is what appears as certain when some forms are apprehended and by which we become conscious of an agreement between the cognitive faculties, which causes pleasure to arise. Some important elements of reflection are missing in this passage, namely the reference to the demand for universal communicability and the clause as if. Nevertheless, it describes with precision all the critical and transcendental richness and everything that the reflective judgment contains. We get to know that the reflective movement, symmetrically inverse to determinant judgment, starts from the particular to the discovery of the rule or universal and it is a movement that has its origin in a comparison already mentioned. We shall return to this crucial point later. For now we shall focus our attention on aesthetic reflection. 20 AA 05: 190.
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One of the main difficulties that the third Critique (and, particularly, with respect to the elucidation of the a priori nature of aesthetic judgment) has for its commentators is the comprehension of what Kant means by the somewhat metaphorical expression “harmonious play of the cognitive faculties”. In fact, that is a fundamental elucidation, and it makes sense to ask from the outset whether such play, arises from reflection, prepares reflection or even whether it can be identified with the reflection inherent to pure aesthetic judgment. I suggest that the correct answer is that it arises from reflection, if we include in it the anti-amphibological structure of the first Critique; also such play (or the consciousness of that play) is something that confers a sui generis aspect to reflective activity, which gains, therefore, the capacity of finding a norm, i. e., a universal plan. We often meet with individual forms that either arouse in us feelings of pleasure and displeasure or induce us to place an objective, final causality at the foundation of their genesis. In either case transcendental reflection may intervene, but it is also possible that man does not reflect that relation with the forms in question. In the third Critique, Kant, in effect, develops a critique of the aesthetic faculty of judgment, as well as of the teleological one. Obviously, such ways of judging can be performed without a critique, that is, without transcendental reflection on some of our representations, namely, representations of certain natural forms. Men often formulate aesthetic and teleological judgments without reflection, either in the quotidian life domain or in the domain of theoretical activity, and in both cases what is represented, simultaneously, is a real purposiveness of those forms. Consequently, we slide into a realism of the aesthetic purposiveness, which is doubtlessly supported by the unlimited natural generation of beautiful forms: Flowers, blossoms, indeed the shapes of whole plants; the delicacy of animal formations of all sorts of species, which is unnecessary for their own use but as if selected for our own taste; above all the manifold and harmonious composition of colours […], which are so pleasant and charming to our eyes, which seem to have been aimed entirely at outer contemplation, since they concern merely the surface.21
But it is precisely that realism of purposiveness that, on the one hand naturally attracts us (as we are impelled to and, to some extent, dominated by the existence of those forms), and on the other hand we reject, not exactly for aesthetic reasons – and this is the crucial point – but for crit21 AA 05: 347.
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ical ones. In other words, the fact that we modify our aesthetic judgment about nature, removing it from a realistic quality, corresponds to a critical attitude expressed in a reflection with all the anti-amphibological characteristics. It is true that, even without reflection, I do not lay aside my capacity of judging (even aesthetically) this or that form with reference to the feeling of pleasure or displeasure, establishing a merely subjective relation between that and the judged object. In fact, two typical modes of aesthetic relation with objects are possible: I can call the first the taste of the senses, the second the taste of reflection, insofar as the first makes merely private judgments about an object, while the second makes supposedly generally valid (public) judgments, but both make aesthetic (not merely practical judgments) about an object, regarding merely the relation of its representation to the feeling of pleasure and displeasure.22
Notice the private quality of the non-reflective judgment, as already noted in an eminently cognitive frame between judgments of perception versus judgments of experience.23 In another passage from the First Introduction, Kant distinguishes between an aesthetic judgment and the senses of a reflective aesthetic judgment. Both have in common the particularity of being judgments the predicate of which can never be a cognition, a concept of an object, even though (notable fact!) both contain the subjective conditions for cognition as such: “An aesthetic judgment in general can therefore be explicated as that judgment whose predicate can never be cognition (concept of an object) (although it may contain the subjective conditions for a cognition in general)”.24 It is consequently clear to Kant that in an aesthetic judgment, in its broadest sense, we already find the cognitive faculties, understanding, imagination and sensibility. This, at first sight, will seem strange to anyone used to seeing the aesthetic judgment par excellence about the beautiful as uniquely based on a reflective play between understanding and imagination. Obviously, the difference in the interior of the aesthetic judgment can only be in the reflective nature of one way of judging relatively to the other, in which the reflective operation does not intervene. Therefore, it is possible to think of a thought or a reflected pleasure that is opposed to a non-reflected pleasure of an empirical judgment of taste. A crucial point is that reflection precedes pleasure (the key Kant invokes in § 9 to the problem of judgment of taste): “For if the reflection on a given representation pre22 AA 05: 214. 23 Cf. Prol, AA 04: 299. 24 AA 20: 224.
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cedes the feeling of pleasure (as the determining ground of the judgment), then the subjective purposiveness is thought before it is felt in its effect […].”25 However, we shall further discuss the precedence of reflection. What does this mean? In particular, how are we to include in it the play of the cognitive faculties? We should consider the hypothesis, as Dieter Henrich does, that the quality of the aesthetic judgment suffers a substantial alteration when we are also aware of the harmonious play in the interior of our mind.26 However, it is plausible that such a game (or any interaction of another kind) already exists, even in the case of simple aesthetic judgment of the senses. It is a fact that Kant ascribes to the aesthetic judgment in general “the subjective conditions to cognition in general” without distinguishing between reflective judgment and aesthetic judgment resulting from mere sensation. Therefore, the famous play between imagination and understanding has to be qualified by reflection, without which the result may be a pleasure felt and not thought. The central element of a non-reflective aesthetic judgment is mere sensation, immediately produced by the empirical intuition of the object. It is as if we were before a mere reaction to a perceived stimulus. It is easy to imagine a large variety of emotional reactions (doubtlessly of a biological nature, but with a certain aesthetic quality) to the most diverse stimuli, natural or artificial, that do not evolve the slightest reflection. But when we think of what a harmonious play of the cognitive faculties consists of, we are talking of much more than mere reaction. What can enable us to clarify that which confers identity to the aesthetic judgment is an adequate investigation of the cognitive faculties’ interaction. The FI offers us some passages where the relation between cognitive faculties is refined and exhaustively clarified. For example, in section VII: If, then, the form of a given object in empirical intuition is so constituted that the apprehension of its manifold in the imagination agrees with the presentation (Darstellung) of a concept of the understanding (though which concept be undetermined), then in the mere reflection understanding and imagination mutually agree for the advancement of their business, and the object will be perceived as purposive merely for the power of judgment, hence the purposiveness itself will be considered as merely subjective; for which, further, no determinate concept of the object at all is required nor is one there-
25 AA 20: 224. 26 Cf. D. Henrich, op. cit., 38.
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by generated, and the judgment itself is not a cognitive judgment. – Such a judgment is called an aesthetic judgment of reflection. 27
What is clarified is that “in mere reflection” imagination and understanding harmonize with each other to improve or promote the quality of the respective functions. But if that happens in reflection it is because the form is perceived in such a way that an agreement between the apprehension of the form (always multiple) and the exhibition of a concept is acted on. But does this agreement between faculties of knowledge in general, uniquely by itself, describe the reflective movement of the aesthetic judgment? By focusing our attention more carefully on that harmonious play and appeal to other passages, it is possible to answer this question. The harmonious play that occurs in aesthetic reflection is realised by means of the first Critique’s epistemology and, despite the later autonomy conferred to the faculty of judgment, there are no novelties in this respect. In fact, those faculties (understanding and imagination) that generate knowledge are the same that now play and amuse themselves reciprocally, even though from different positions – namely, imagination abandons the subordinate position relative to understanding. That, however, shall not lead us to the wrong conclusion that imagination becomes legislative by itself. In an especially clear passage, Kant explains that [O]nly a lawfulness without law and a subjective correspondence of the imagination to the understanding without an objective one – where the representation is related to a determinate concept of an object – are consistent with the free lawfulness of the understanding (which is also called purposiveness without an end) and with the peculiarity of a judgment of taste.28
The harmonious play description offers us a new and surprising panorama of the interaction between faculties, in sharp contrast with the first Critique. In principle, the description that establishes all the great moments of reflective judgment, with the apprehension of the forms by imagination, the exhibition of the concept and the representation of a purposiveness without an objectively considered purpose, exhausts the comprehension of transcendental reflection. However, an even more systematic explanation of this reflection requires that we give it an anti-amphibological quality. Returning to our argument, what is essentially missing in a non-reflective aesthetic judgment? Such a judgment does not presuppose a com27 AA 20: 221. 28 AA 05: 241.
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parison of the presentation with the cognitive powers. It is, according to Kant, an aesthetic judgment of sense. Consequently, as we have already seen, the act of comparison that the amphiboly requires is indispensable for reflection. We have noted above some fundamental differences that make the faculty of judgment’s reflection, unique, particularly the difference relative to what is being compared. In the third Critique’s reflection, representations are directly compared to cognitive faculties. This fact forces us to consider the status of those singular forms whose perception is at the beginning of both aesthetic and teleological reflection. We can say that what now arises is unexpected, but that, in any case, we shall have an answer by means of the cognitive faculties already delimited, the form, or rather, the imposition by nature of certain forms of things. The novelty of the judgment of taste is that it admits that “the satisfaction in the object is combined with the mere judging of its form”.29 But a crucial thing happens in the perception of those forms: besides arousing pleasure, which Kant sometimes identifies with an immediate reaction (that he likes to designate with the word Reiz) they induce in the subject the experience of a purposiveness of the perceived form, i. e., the fact that certain forms exhibit what can be called perfection generates the irresistible tendency to judge them as things that are, in themselves, purposive forms. But from a critical point of view, the main danger to avoid is precisely that of basing a judgment on knowledge of the represented forms’ intrinsic characteristics. That would turn the aesthetic judgment into a cognitive one, as if the concept of purposiveness could objectively be attributed to the object. This cognitive perversion of an aesthetic judgment would indeed abolish the aesthetic experience. The single antidote can only be found in anti-amphibological reflection – therefore, the comparison of the form with the cognitive faculties, both in aesthetic and teleological judgment, is decisive. It was Kant’s genius to determine, once and for all, that the multiplicity of such forms, the tension they carry between contingency and necessity, and the irreducible fact of their existence as natural forms, induces in the human being two things: first, an attitude expressed in judgments about nature’s purposiveness and second, the need to divide those judgments into two large types, aesthetic and teleological, that is, in the former the purposiveness of the form is associated with the feeling of pleasure or displeasure, and in the latter purposiveness is associated to supreme rational knowledge of nature as an ensemble of final forms. Therefore, 29 AA 05: 290.
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even without specifying the reflective structure of the two modalities of judgment, it is possible to identify their common element: that judicative activity is related to forms of objects. On the other hand, such forms cannot be explained by means of mere subsumption under a concept of understanding. For that reason, these judgments do not, in their reflexivity, generate knowledge, even though cognitive faculties are at work. The exceptional condition of the two kinds of reflective knowledge is that these judgments cannot do without the cognitive faculties and yet they do not produce knowledge. Bearing in mind this peculiarity, Kant notes that in a [C]ritique of the power of judgment the part that contains the aesthetic power of judgment is essential, since this alone contains a principle that the power of judgment lays at the basis of its reflection on nature entirely a priori, namely that of a formal purposiveness of nature in accordance with its particular (empirical) laws for our faculty of cognition.30
In this passage Kant calls our attention to the fact that that phenomenon of agreement between nature’s forms and our faculties is revealed in all its plenitude in the case of aesthetic reflection, more than in the teleological one. In the latter, the subject distances himself, especially from the qualities of the object. The essential purposiveness reflects only on the subject, and not on nature. The third Critique brings, then, a new topic to critical reflection, viz., form, in particular, natural form which is incapable of being treated by the capacities at work, i. e., the understanding, imagination and sensibility in objective knowledge because in it, the imagination is subordinate to the rules of the understanding. A new theme is thereby brought into Kant’s work: the contingency of certain forms relative to the rules of human reason and the consequent need to define another form of legality. That this legality can only be found in a reflective plan is also something singular that the third Critique incorporates.
Positive and critical dimension of transcendental reflection Dieter Henrich notes that Kant convinces himself that his epistemology provides the means for an explanation of aesthetic judgments, and simultaneously elucidates and justifies its claim to a universal agreement.31 Instead, we argue that that the epistemological frame, or better, the antiamphibological frame professes itself to be the persistent core of the con30 AA 05: 193. 31 Cf. D. Henrich, op. cit., 39.
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cept of transcendental reflection. Reflective judgment comprises, however, other essential reflective dimensions that, naturally, are not yet present in the Appendix on the amphiboly: the moment introduced by the fiction of as if. As we have seen, the CPR’s anti-amphibological reflection is an essential moment of the reflection at work in the third Critique’s reflective judgment. The central moment is a confrontation between representations or concepts and cognitive faculties. However, in the faculty of judgment’s reflection, the existence of the fictional structure of as if is added to this confrontation. It is important to note that, while both the first and the third Critiques, transcendental reflection essentially has an anti-amphibological quality, in the latter work reflection is developed on the occasion of the representation of the objects’ form. This is a fundamental difference which determines the various modalities of reflection mentioned above. What the faculty of judgment does, in its reflection on natural or artificial forms, is conform them to our cognitive faculties, not by means of a categorical subsumption of sensible intuitions, but through a concept of purposiveness. We have already noted how significant it is that such a phenomenon of agreement reveals itself in all its plenitude, especially in the case of aesthetic reflection – perhaps because, in the latter type of reflection, the subject distances herself from the qualities of the object in a clearer way and, thus, purposiveness reflects only on her and not on external nature. What Kant understands, relative to the epistemology construed in CPR is that a large variety of natural forms cannot be explained through concepts of the understanding. In other words, the forms that the third Critique deals with remain radically contingent relative to rules of the understanding. Reflection always concerns forms that seem to find their origin or ultimate determination in a concept of reason, which can only be one of purposiveness, but cannot be confounded with a concept of an object. Besides, certain forms have such a pregnancy that they wake up to the idea of an exceptional agreement, an intentional agreement with the subject, in particular with her cognitive faculties. We can then expect that: among its many products those can also be expected to be possible which, just as if they had actually been designed for our power of judgment, contain a form so specifically suited for it that by means of their variety and unity they serve as it were to strengthen and entertain the mental powers (which
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are in play in the use of these faculties), and to which one has therefore ascribed the name of beautiful forms.32
D. Henrich argues that what is being compared is the “state of imagination with the conditions of a possible conceptualization in general”,33 but that what the subject compares, from the beginning, is representation, or better, the form of certain representations with our cognitive faculties. This comparison works as a platform to the determination or discovery of the non-given rules. We recall that the role of comparison in the Appendix is in itself distinct from transcendental reflection (which is more precisely a comparison of comparison), and, that therefore, it is not confounded with it, the purpose of the latter being to determine the transcendental location of representations of objects in general. What is in question there is, we recall, an act of transcendental reflection, that Kant describes as the one “by which I confront (zusammenhalte) the comparison of representations with the cognitive faculty (Erkenntniskraft) to which it belongs”.34 We also recall that anti-amphibological reflection keeps deepening the desideratum of all transcendental deduction, which consists in justifying the objective validity of the use of the most general concepts of the understanding, re-balancing what Leibniz on the one hand and Locke on the other had unbalanced, that is, the participation of both the understanding and sensibility in the production of objective knowledge. As we have noted, it is transcendental reflection which permits the objective comparison between representations or “the content of concepts”, and not mere logical comparison. It has been stressed that the key to the unitary comprehension of reflective judgment is to be found in the activity of comparison, both in its aesthetic and teleological modality. Kant makes a crucial distinction with reference to the aesthetic judgment of reflection in the following passage of FI: However, since a merely subjective condition of a judgment does not permit a determinate concept of that judgment’s determining ground, this can only be given in the feeling of pleasure, so that the aesthetic judgment is always a judgment of reflection; while on the contrary one which presupposes no comparison of the representation with the faculties of cognition that operate in unity in the power of judgment is an aesthetic judgment of sense.35 32 33 34 35
AA 05: 359. D. Henrich, op. cit., 49. A 261/B 317. AA 20: 225.
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There is, therefore, no reflection while there is no “comparison of the representation with the faculties of cognition that operate in unity in the power of judgment”. It has also been noted that, while the elucidation of the amphibological problem in the first Critique requires the identification of the transcendental location of representation – that is, the faculty (understanding or intuition) to which it belonged, the critical concern mainly concerns the elimination of sensible intuition by some metaphysics. Now, the amphibological problem remains in the third Critique’s scope, but the question about transcendental location is dislocated from its ambit. The concern is no longer to protect the rights of sensibility in the production of objective and valid knowledge, for now we deal, not with “representation in general”, but with representations gifted with certain forms, and perceived as such. In other words, the concern is to search for a rule or principle that makes the agreement of those forms relative to our faculty of judgment understandable – an agreement that we evidently experience before certain products of nature and that we cannot avoid calling purposive. In the Appendix, the reflection that is initiated on a determinant judgment has the main purpose of verifying whether sensibility has been excluded from the cognitive process, but now reflection is not supervenient to the judgment or comparison already formed. It is part of the judicative act itself: the difference is that, in the case of determinant judgments, the subsumption of the particular under the rule or principle owes nothing to reflection, while in the latter case that subsumption can only take place at the end of reflective process. More precisely, the role of comparison in reflective judgment is essential to the discovery of the rule under which the particular is subsumed, while in the determinant judgment, comparison does not intervene in the genesis of the concept. Concretely, in reflective judgment, consciousness of the contingency of natural forms relative to the rules of the understanding, obtained by means of comparison between these rules and those forms, is the initial moment of the rule or discovery of the universal. I realize that a given representation of a natural form, when compared with my cognitive faculties, is not possible by means of some mechanical causal mechanism, and cannot be explained by reason as a perfection that nature would have produced for my pleasure. It seems then that we are sent by reflection to a merely negative zone. However, what seems solely negative in reflection becomes positive once I realize the radical contingency of certain forms that nature offers me for my delight. It is enough that we assume a purposiveness of representations to our power of judgment in reflection and that such purpo-
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siveness is the means by which we favour nature. It is true that we would never need the CPJ reflective comparison if we did not meet with certain natural forms, that is, if nature itself did not attract us with significant forms. In truth, as Baudelaire magnificently writes, “l’homme y passe travers des forÞts de symboles qui l’observent avec des regards familiers” (Les Fleurs du Mal, IV). Nonetheless, what such significant requires is not the experience of cognition. What is of notable singularity in the CPJ is that essentially critical characteristics of reflection contain a positive capacity for finding a rule or universal as well. Both in aesthetic and teleological reflections, the anti-amphibological moment destroys cognitive perversion with the support of the fictional clause of as if. This latter is inscribed in aesthetic and teleological judgments in a specific way: I say that something is beautiful because I find a certain purposiveness that, however, I do not objectively determine. “A flower, […], e. g., a tulip, is held to be beautiful because a certain purposiveness is encountered in our perception of it, which as we judge, is not related to any end at all”.36 Critical reflection is what permits the determination of purposiveness without an end and enjoys the associated pleasure. The positivity of an aesthetic experience arises from the apparent negativity of critical reflection, and through this duplicitous relationship Kant’s philosophy justifies the final words and last prevision of Critique of Pure Reason: “The critical path alone is still open”.37
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L’Þtre commun thique, peuple de Dieu sous des lois morales. Sur le chemin de la paix perptuelle FranÅois Marty La paix perptuelle est l’horizon de la philosophie du droit chez Kant, puisqu’elle est le souverain bien dans l’ordre politique, celui qu’institue le droit. Le qualificatif de ‘perptuel’ est d’ailleurs redondant, la paix provisoire ne mritant pas ce nom, occupe qu’elle est exploiter la victoire ou prparer la revanche. L’abord que je voudrais en faire a pour appui une des deux occurrences de l’expression dans la Religion dans les limites de la simple raison,1 au terme d’un parcours faisant paratre une attente du politique l’endroit du religieux, savoir la constitution d’un « peuple de Dieu sous des lois thiques »,2 qui n’est pas autre chose qu’une « Eglise ».3 Le propos est certes tonnant, la sortie du temps des Lumires, mais il faut aussitt le mettre dans la perspective de la religion comprise comme la reconnaissance de tous les devoirs de la loi morale comme autant de commandements divins, dfinition de la religion que l’on peut dire kantienne, puisque, labore dans la Critique de la raison pratique,4 elle ne quittera plus l’horizon de sa pense. Cette attente l’endroit d’une Eglise appartient la troisime partie de l’œuvre sur la religion, intitule : La victoire du bon principe sur le mauvais, ou la fondation d’un Royaume de Dieu sur terre. 5 L’homme comme membre d’une socit vient au premier plan, ce qui entrane le diagnostic d’une impuissance de la loi morale, si elle est limite la conscience individuelle. Il faut qu’elle trouve une publicit, ce qui est en effet 1
2 3 4 5
Religion dans les limites de la simple raison (RGV), AA 06 : 124.05 ; Pl 3,151 ; autre mention AA 06 : 34.13 – 17 ; Pl 3, 48 ; nous retrouverons plus avant ce texte. – Les rfrences Kant sont donnes l’dition de l’Acadmie de Berlin (AA) ainsi qu’ la traduction Kant, Œuvres philosophiques, dir. F. Alqui, Bibliothque de la Pliade (Pl) (Paris : Gallimard, 1980 – 1986), renvoi au tome et la page (ces rfrences ne signifient pas la simple reproduction de la traduction). RGV, AA 06 : 98.16 ; Pl 3, 119. RGV, AA 06 : 100.20 ; Pl 3, 121. KpV, AA 05 : 129.18 – 19 ; Pl 7, 65 RGV, AA 06 : 93.02 – 03 ; Pl 3, 112.
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rencontrer l’ordre politique. Il faudra d’abord dire comment cela conduit la constitution d’une Eglise. La ralit historique d’une telle Eglise oblige mettre le pluriel, des Eglises, marques de particularit, et qui ont passer l’universel. Dans un dernier temps il faudra montrer comment c’est dans la tche d’interprtation des Ecritures que paraissent au mieux les enjeux d’une telle Eglise, parmi lesquels se trouve justement une contribution la paix perptuelle.
1. La cit constituer : la publicit d’une loi intrieure Il faut expliquer d’abord en quoi tient l’impuissance de la loi morale qui appelle la constitution d’une Eglise. La notion de publicit d’une loi intrieure fait le passage au politique, en une dmarche analogique, qui claire aussi le rapport la paix perptuelle. A. La loi morale mprise Le lieu propre de la loi morale est la conscience de tout individu humain, voix qui nonce l’impratif en sa catgoricit. Kant suit ici Rousseau. Une variante, que nous ne tarderons pas retrouver, est la mtaphore du cœur, o la connaissance signifie d’abord par la conscience s’ajoute une dimension d’affectivit. Il s’ensuit que l est aussi le sige du mal radical dans la nature humaine, prcisment en la prsence insondable en lui d’un « fondement premier de l’acceptation […] de maximes mauvaises »,6 blessure de cette nature, jamais pleinement cicatrise, inscrite en elle par l’histoire qui a t celle de l’humanit – le pch originel, donc, un des lieux des dbats de l’Aufklrung. La troisime partie de l’crit s’ouvre sur une nouvelle radicalisation. Chez l’individu les effets dvastateurs ne vont pas jusqu’ branler la disposition initiale au bien, car ce niveau les besoins sont modestes et vite satisfaits. Plac parmi les hommes, il se met craindre que la pauvret, tolrable pour lui seul, devienne occasion de « mpris » de la part de l’entourage.7 Point n’est besoin de les supposer mal intentionns, il suffit qu’ils soient l, et la porte est ouverte l’envie, au dsir du pouvoir et de l’avoir, racines des violences de l’histoire 6 7
RGV, AA 06 : 21.18 – 23 ; Pl 3, 32. RGV, AA 06 : 93.24 – 27 ; Pl 3, 113.
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humaine.8 Cette attente d’estime et de reconnaissance mutuelles est ce que Kant nomme l’humanit. 9 Comme penchant, elle va l’estime donne au plus fort, et au mpris de qui n’est pas dans cette voie. Certes, on peut dire que la loi morale joue un rle dans cette estime mutuelle. La rputation d’homme juste et droit est un lment dans l’estime sociale. Elle est mÞme un facteur capital dans la monte vers le pouvoir. Mais on voit le pige : la conduite juste est prise en ses marques extrieures, dont la premire est le bonheur : comment tout n’irait – il pas bien pour qui se conduit bien ? Il s’ensuit que celui qui ne russit pas ne peut Þtre juste. Ce sont les explications des amis de Job, frapp par le malheur. Il ne peut qu’avoir commis le mal. Il est remarquable que ce soit par la question de la pauvret mprise que Kant ait introduit cette troisime partie. – Job sur son fumier, c’est l’impuissance de la loi morale, quand il s’agit de la reconnaissance qui fait la socit. Le dfi est de trouver la voie de la publicit de la loi morale en son intriorit mÞme. B. Qu’il faut sortir de l’tat de nature La conscience individuelle, o s’entend la loi morale, est prive, puisque du fait de sa structure rflexive, au niveau humain, l’accs qu’elle mnage vaut pour le seul sujet. La publicit se dfinit en revanche par un accs possible indfini, comme l’attestent les dcisions prendre pour la limiter. Pour penser la publicit de la loi morale, en son intriorit mÞme, Kant fait appel une analogie avec une dmarche qui tiendra une place dcisive dans la Doctrine du droit, et qui est le devoir de sortir de l’tat de nature pour passer l’tat de droit. Une telle formulation laisse penser que l’on est la naissance mÞme du droit, ce que l’on pourrait en effet admettre si n’intervenait une prcision paradoxale, faisant paratre un droit dans l’tat de nature lui-mÞme. Le passage en question se laisse en effet prsenter partir de la notion de justice, dcisive pour le droit, puisque c’est dans le sentiment de l’injustice que s’en forme au mieux le dsir, ce qui revient inscrire dj le droit dans l’tat de nature. C’est ainsi qu’il est question dans l’crit sur la Religion d’tat de nature juridique. 10 8 RGV, AA 06 : 93.27 – 94. 9 RGV, AA 06 : 27.08 – 09 ; Pl 3, 38 : « se procurer une valeur dans l’opinion des autres ». 10 RGV, AA 06 : 96.18 ; Pl 3, 115 ; au niveau du droit, MS, Doctrine du droit § 62 ; AA 06 : 350 ; Pl 3, 624.
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C’est la tripartition de la justice issue d’Aristote qui permet de le penser. La justice, en sa forme qu’il est permis de tenir pour la plus lmentaire, concerne le mien et le tien, la proprit donc. Dans l’tat de nature juridique, deux premiers niveaux en sont assurs, la justice tutlaire, soin pris par chacun de ce qui est sien, et la justice commutative, galit dans les changes o le mien de l’un devient celui de l’autre, et rciproquement. L’ajustement des changes repose sur les deux partenaires qui dterminent un rapport de justice qui relve bien du juridique. S’il est qualifier d’tat de nature, c’est qu’il repose seulement sur le jeu des forces antagonistes des deux partenaires, avec un double risque, d’une part que le plus fort l’emporte, de l’autre la non prise en compte du fait que les biens en jeu sont de soi objets potentiels d’appropriation pour tout homme, habitant la surface du globe. Il faut passer la justice commutative, celle qui veut que chacun soit participant de son droit. 11 – La clef est le passage d’un rglement fait entre particuliers (deux, nombre qui peut Þtre augment sans que change la nature du rapport), alors que l’tat de droit est au niveau de l’universel. C’est retrouver Rousseau et le Contrat social : il faut qu’il y ait des deux cts renoncement complet la volont particulire, pour faire sienne la volont gnrale.12 Emblmatique est le tribunal dans les diffrends, o les deux parties renoncent se faire justice elles-mÞmes, et s’en remettent un tiers, le juge qui applique la loi. Dans la Religion l’tat d’o il faut sortir est dit tat de nature thique, qualificatif qui s’entend de la loi morale, l’tat de nature tant sa considration seulement dans la particularit des consciences individuelles.13 C’est la notion de tiers qui permet le passage la publicit. L’universalit de la loi dpend de son lgislateur, place que la dfinition kantienne de la religion invite donner Dieu. En puisant la vieille tradition des noms divins, c’est comme Scrutateur des cœurs qu’il est considrer. Il est la fois celui qui constitue la loi morale en son intriorit, et en fait le lien de cette « communaut » qui devient « un peuple de Dieu sous des lois morales », appeler Eglise. Kant explique ce passage comme allant d’un tat de nature thique un Etre ensemble thique,14 le terme de gemeines Wesen (Etre ensemble), tant une fois rendu par res publica, rpublique.15 On est alors sur le plan de l’universel. 11 RL, § 41 – 42, AA 06 : 305 – 308 ; Pl 3, 572 – 574. – Cf. RGV, AA 06 : 95.12 ; Pl 3, 115. 12 RL, § 47, AA 06 : 315.30 – 316.06 ; Pl 3, 315 – 316. 13 RGV, AA 06 : 95.17 – 24 ; Pl 3, 115. 14 RGV, AA 06 : 98.15 – 99.20 ; Pl 3, 119 – 120.
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C. Les limites de l’analogie La limitation de la dmarche analogique tient ce qu’elle fait jouer ensemble ressemblance et diffrence, dans la prcision kantienne ressemblance complte des rapports, pouvant jouer dans des ralits tout fait diffrentes.16 Le rapport, celui de particularit / universalit dans le droit, est pris deux fois, une fois dans la religion, pour aboutir une Eglise, l’autre fois dans le droit lui-mÞme, au niveau du droit des gens. La particularit, et ceci dans les deux cas, est celle de l’histoire, elle relve donc de la factualit, qui connote, de par son lien avec l’ici et maintenant, une opposition avec l’universel de la raison. Le fait historique, ici et maintenant, en tant qu’il concerne l’homme, a valeur d’vnement, ce qui le distingue du simple fait physique. Il est li aux dcisions humaines, ce qui ouvre le champ de l’interprtation, donation de sens, que l’vnement soit subi ou provoqu. – Dans le cas du droit des gens, l’analogie fait passer des citoyens, aux Etats eux-mÞmes, situs d’abord, dans le rglement de leurs conflits, dans un tat de nature, puisque c’est dans leurs particularits historiques qu’ils sont considrer.17 Il est clair que la prise de dcision d’un individu, et celle d’un Etat ne peuvent simplement se recouvrir. Quel que soit le rgime selon lequel l’Etat est pens, l’« un » qui dcide est structurellement en rapport avec une collectivit, et la particularit de sa volont n’est pas rductible celle du sujet individuel, ce que l’on l’aborde bien partir de la notion de « souverainet ». L’Etat mondial ne saurait intervenir ici en tierce position. Sur les chemins de la paix perptuelle il n’est pas de pouvoir international qui puisse en dclarer et garantir le point d’arrive.18 D’une certaine faÅon, l’application analogique la publicit de la loi morale parat plus heureuse. Le peuple de Dieu sous des lois morales qu’il s’agit de constituer se situe bien d’emble au niveau de l’universel, en son rapport constitutif avec le Dieu scrutateur des cœurs, et c’est bien d’assemble ainsi convoque que l’on peut parler, ce que veut dire « Eglise ». Cependant, ce nom mÞme renvoie une histoire. La ralit d’une Eglise ne peut Þtre qu’historique. Le singulier trouv au terme de 15 RL, § 51, AA 06 : 338.22 – 23 ; Pl 3, 610. – On peut noter cependant que Kant n’utilise plus, cet endroit, le compos Gemeinwesen, mais rtablit l’adjectif : gemeines Wesen, favorable l’quivalence : res publica, avec la prcision : latius dicta, au sens large. 16 Prol, § 58, AA 04 : 357.26 – 29 ; Pl 2, 142. 17 Cf. supra, n. 11. 18 RL, § 61, AA 06 : 350 – 351 ; Pl 3, 624 – 625.
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l’analogie avec la sortie de l’tat de nature n’a chance de ralit que si on le confronte au pluriel des Eglises historiques. C’est avec cette ralit que nous avons maintenant nous confronter.
2. Eglises historiques et pure foi religieuse Il va s’agir de reconnatre dans cette diversit des Eglises historiques, le travail de l’unit, tche d’interprtation, o la pure foi religieuse qui a t une fois touche servira de guide. C’est la faÅon dont Kant comprend l’histoire qui s’clairera ainsi. A. La pluralit des « fois d’Eglises », en leurs particularits Un peuple de Dieu sous des lois morales est li par une foi, celle qui va au Dieu connaisseur des cœurs, confess dans ce peuple comme Lgislateur d’une loi qui est intrieure, la loi morale, en une universalit, o toute personne humaine peut se reconnatre. Kant, cependant, partait du milieu de l’histoire et de ses embarras, o la peur du mpris lanÅait la jalousie, avec la monte des convoitises, celles de la domination et celles de l’avoir. De telles Eglises sont assignes aux conditions de « temps » et aux « circonstances de lieu », marquant de particularit ce peuple rassembl sous des lois morales.19 Ils sont citoyens de ce peuple, et Kant parle de la communaut qu’ils forment,20 mais c’est partir l’oppos de cette universalit de la loi intrieure qu’il importait de rendre publique. La particularit est de l’ordre des faits, celui du temps propre ce groupe, temps des vnements qui ont marqu son existence et de tout ce qui est li au lieu, climat, ressources, topographie, tout ce qui constitue l’habitat humain. Kant a aussi l’esprit, et il faudra y revenir, la diversit des confessions chrtiennes historiques, tout autant que la diversit des religions, thme rcurrent dans son enseignement annuel de gographie.21 Il suit du mÞme coup que ce groupe va se structurer d’abord selon des rapports d’extriorit, lois statutaires de son organisation, et selon les rites 19 RGV, AA 06 : 102.34 – 103.08 ; Pl 3, 124 – 125. 20 RGV, AA 06 : 15.03 – 11 ; Pl 3, 127. 21 41 occurrences du terme, spcialement dans la 3me partie, dans les rubriques consacres divers pays, regroups selon les continents.
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de ses rassemblements, ici en leur premire forme de l’ordre cultuel. 22 La rfrence au Lgislateur divin fera que, souvent, et dans des diversits trs grandes, il sera question de Rvlation. Kant ajoute immdiatement le lien trs frquent avec une Ecriture sainte. 23 – Certes, il serait bien htif de parler de perte de toute intriorit. La soumission des lois statutaires, les crmonies rituelles ne sont pas ncessairement des gestes vides, et ils peuvent en leur accomplissement tmoigner de la foi en un plus grand que soi. – Mais, et c’est le point capital pour Kant, ils particularisent en leur extriorit le rapport Dieu c’est une foi d’Eglise qui est l’œuvre. B. La pure foi religieuse comme interprte suprÞme Face la « foi d’Eglise », en la multiplicit de ses formes particulires, Kant place la « pure foi religieuse », elle au singulier, dans le plein droit de son universalit. Mais, si l’opposition est tranche, elle n’est pas le strile affrontement de deux formes figes : la seconde est interprte suprÞme de la premire.24 – Cela veut dire que la foi d’Eglise n’est pas une fausse route. Elle ne devient une impasse que si elle s’enferme dans la lettre, condamne Þtre lettre morte puisqu’elle refuse l’esprit. Kant n’a pas de peine retrouver ici le texte johannique, qui annonce le statut d’interprtation de toute Ecriture chrtienne, l’Esprit envoy, signe et effet de la victoire du Christ sur la mort : « il vous guidera vers la vrit entire ».25 Certes, cette foi religieuse est expressment identifie la foi de la raison, dans le statut critique qu’elle reÅoit, ds la Critique de la raison pure. 26 Et Kant va mÞme jusqu’ suggrer que le terme de religion devrait Þtre rserv une telle foi, si bien qu’il ne conviendrait pas de parler de foi religieuse, l o il s’agit de foi d’Eglise. 27 Ce qui est ainsi connu, en effet, l’est par soi, cette foi religieuse n’tant pas autre chose que ce qui est crit dans le cœur, thme biblique, exprim au mieux par Jrmie, qui en fait la caractristique de la Nouvelle Alliance.28 Il n’est pas inutile de remarquer que cette inscription d’une loi divine dans le cœur est un juste modle d’une autonomie o l’homme se donne dsormais une 22 23 24 25 26 27 28
RGV, AA 06 : 105.03 – 106.22 ; Pl 3, 127 – 129. RGV, AA 06 : 106.31 – 107.17 ; Pl 3, 129 – 130. RGV, AA 06 : 109.18 – 110.07 ; Pl 3, 133. RGV, AA 06 : 112.01 – 15 ; Pl 3, 136. KrV, A 828 – 830, B 856 – 858 ; Pl 1, 1382 – 1383. RGV, AA 06 : 108.02 – 21 ; Pl 3, 131. Jer, 31, 33.
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loi qui est la sienne, l’endroit de laquelle il est en mÞme temps totalement obissant, dpassement donc de l’opposition strile entre autonomie et htronomie. C’est par l qu’une telle foi d’Eglise se distingue du simple hasard de l’histoire,29 oprant le passage du fait au droit, de la particularit de la lettre l’universalit de l’esprit. Qu’il suffise, pour viter toute simplification propos de la raison kantienne, de prsenter l’antinomie avec laquelle se mesure ici le travail d’interprtation. La thse part de la satisfaction faite par un autre, qui apporterait une justification, sans travail pralable de rforme de soi. L’antithse pose la complte corruption de l’homme. La satisfaction opre par le Christ va simplement valoir justification, alors que demeure la nature corrompue, dans la ligne du « simul justus et peccator », justification forensique de Luther, dans l’impuissance radicale de ce qui est œuvre de l’homme. – Pour aller l’essentiel dans un dbat largement dvelopp, la sortie de l’antinomie fait appel la distinction du thorique et du pratique. L’opposition antinomique est insurmontable au niveau thorique. Mais au niveau pratique elle l’est, puisque ce qui est premier c’est l’agir selon l’impratif de la raison pratique Au fond de cela, il y a une mÞme ide, celle justement de l’homme sous l’impratif d’un devoir qui dit pouvoir. Elle est prise une fois du ct de Dieu, l’autre fois du ct de l’homme.30 On retrouverait une problmatique de la Critique de la raison pure, deux cts faux pour le couple des antinomies mathmatiques, deux vrais pour les antinomies dynamiques.31 C. Les surprises de l’histoire, une religion historique, religion de la raison Il s’agit, dans le rapport de la raison l’histoire, davantage d’une raison qui travaille l’histoire que d’une raison qui lui serait trangre. La contingence du fait se traduit bien par son imprvisibilit. Or celle-ci peut prendre deux figures, l’une tant imprvisibilit par dfaut, l’absence de cette prvisibilit qui fait la force de l’intelligibilit mcanique. Mais elle peut Þtre imprvisibilit par excs, la surprise de ce que l’on n’osait pas attendre. – On est l dans la tche d’interprtation de la pure foi religieuse l’endroit des religions historiques. L’imprvisibilit d’excs 29 RGV, AA 06 : 104.27 – 105.02 ; Pl 3, 126 – 127. 30 RGV, AA 06 : 119.23 – 31 ; Pl 3, 146. 31 KrV, A 531 – 532, B 559 – 560 ; Pl 1, 1166 – 1167.
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invite ne pas trop vite parler, dans l’arrimage de la raison et de la religion d’une « rduction » de cette dernire. Mais il faut s’arrÞter encore la place faite par Kant au Christianisme, une foi d’Eglise qui vient en co ncidence avec la pure religion de la raison. C’est une bndiction, le bonheur du hasard heureux, que l’identit entre les lois statutaires contenues dans les Ecritures chrtiennes, et « le plus pur enseignement religieux moral », en sa plnitude. Les premires sont le « vhicule » du second. Elles peuvent Þtre portes « la meilleure harmonie », avec deux difficults, cependant, l’une le but atteindre, inaccessible puisque c’est la saintet, l’autre est l’antcdence de la Rvlation par rapport la libert.32 Elles ne vont pas au fond, et n’ont pas Þtre dbattues ici. – On ne peut rendre compte de ce qui est dit ainsi du Christianisme par des raisons d’opportunit. Aussi bien l’approbation n’est-elle pas sans se payer cher : ne va-t-on pas dire que la philosophie morale kantienne est la vrit du Christianisme, un magnifique exemple de la scularisation de l’hritage chrtien ? Aussi bien est-ce une pice joindre au dossier de la rduction chez Kant de la religion la morale.
3. L’interprtation des Ecritures, de la lettre l’esprit Ce n’est pas un hasard si les Ecritures viennent au terme de la rflexion de Kant sur le passage de la foi historique la pure foi religieuse. Lois statutaires et institutions cultuelles vont joindre provisoire et dfinitif, en une tension toujours ajuster. Les Ecritures peuvent Þtre dites fondatrices parce qu’elles joignent une totale stabilit, ‘c’est crit’, un constant renouvellement, celui de l’interprtation. Aussi peut-on parler de tradition d’interprtation. Je voudrais le faire paratre dans la faÅon dont Kant prsente le travail des Ecritures, qu’il s’agisse de ses acteurs, ou du fil conducteur qui est le rapport entre lettre et esprit. A. Les acteurs de l’interprtation Les acteurs de l’interprtation de la foi d’Eglise sont prsents avec grand soin dans la distinction de leurs charges et la cohrence de l’ensemble ainsi form. Deux catgories d’interprtes sont l’œuvre, auxquelles un troisime type va s’ajouter. Ce qui les caractrise est leur faÅon de se 32 RGV, AA 06 : 107.16 – 25 ; Pl 3, 130.
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rapporter aux Ecritures, chrtiennes, on n’en sera pas surpris. Il s’agit de l’interprte des Ecritures et du savant en Ecritures, transcription de l’allemand, sur laquelle il va falloir revenir. Le premier est dit authentique,33 car son rle est d’amener ce qui seul peut Þtre le sens de l’Ecriture, son sens moral. Par l, il « instruit » et « vivifie », puisqu’il ne s’arrÞte pas la lettre, o la foi historique serait foi morte. 34 – Il faut insister ici sur un point : il ne s’agit pas de deux lectures possibles. Il n’y a qu’une lecture, seule authentique, celle qui est morale, mais qui passe en effet par l’interprtation. La lecture borne la lettre est aveuglement. Le second interprte est celui qui est dsign par l’allemand Schriftgelehrte, littralement savant en Ecriture, habituellement rendu par Docteur de la Loi. Cette traduction, justifie par l’allemand de Luther, a l’inconvnient de faire perdre le terme majeur dans la rflexion de Kant, qui est celui d’Ecriture. Le mieux me parat Þtre exgte, au sens actuel du terme.35 Sa tche est dite doctrinale. 36 C’est la dimension d’histoire dans la foi d’Eglise qui l’occupe, un historique qui n’est plus considr en sa factualit, mais qui est l’objet d’une discipline historique en train de devenir science, par le soin apport tablir ce qui, dans le pass, est rellement arriv. Il s’appuie, pour juger de l’historicit des livres, sur une recherche concernant l’histoire contemporaine des dbuts du Christianisme. Pareillement il doit Þtre au courant des langues originales.37 Curieusement la question de l’origine humaine de ce qui est tenu comme parole de Dieu ne semble pas Þtre une proccupation de ces savants en Ecriture. Il est trop clair, dit Kant, que l’origine divine des textes sacrs est hors d’atteinte pour la raison humaine, et la rigueur de la recherche historique est alors de nature conforter l’autorit des livres au 33 RGV, AA 06 : 114.21 ; Pl 3, 139. 34 RGV, AA 06 : 111.35 – 37 ; Pl 3, 136 ; Jac, 2, 17. 35 Dans Schriftgelehrte, le second terme signifie proprement celui qui a t enseign, et dont une des capacits est d’enseigner son tour. Docteur, du latin docere a les mÞmes connotations, tout comme le didaskalos grec. La bible de Luther traduit en effet plus habituellement Schriftgelehrte. Le problme est que dans le NT, l’appellation est dprciative, ce qui n’est pas du tout le cas dans l’usage fait par Kant. Le dplacement de Loi vers Ecriture s’appuie ct juif sur l’quivalence possible entre Thorah et Ecriture. Du ct no-testamentaire, Il indique l’accomplissement chrtien, avec, du ct de la Rforme, l’Ecriture comme unique source. – Kant est pleinement dans cette tradition, si bien que la traduction par Docteur de la Loi fait contre-sens. 36 RGV, AA 06 : 114.22 ; Pl 3, 139. 37 RGV, AA 06 : 112.31 – 113.10 ; Pl 3, 137.
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niveau de la foi d’Eglise. 38 Il y a en effet une prise au srieux, dans le travail mÞme de raison, du vhicule qu’est la foi historique, une sorte d’cho l’attente d’interprtation qui se trouve dans la lettre. Ce travail de l’exgte est expressment mis en rapport par Kant avec la demande d’un public clair,39 alors mÞme que l’on n’entend rien de la redoutable question de l’origine humaine de ce qui se prsentait comme parole de Dieu, problme dj pos par Spinoza et Richard Simon au sicle prcdent. Fort remarquable est, dans ce contexte, l’arrive d’un troisime intervenant, vraiment en position tierce, puisqu’il n’a faire appel ni la raison, ni la science. « Il a besoin seulement d’un sentiment intrieur pour connatre le vrai sens des Ecritures et en mÞme temps leur origine divine ». Ce n’est pas autre chose que « l’effet de la loi morale remplissant l’homme d’un respect intrieur ».40 Cela ne signifie aucunement quelque retour un fondement thologique, car tout au contraire c’est le sentir intrieur d’une saintet inaccessible et cependant toujours offerte qui s’exprime en parlant d’origine divine. On reconnat le respect, dans la deuxime Critique, sceau d’une action dtermine selon le principe suprÞme de la moralit. C’est une faÅon de dpasser, comme Kant le dira plus loin, la distinction humiliante entre clercs et la cs,41 cette dernire qualification tant bien celle de la tierce personne. Quelques annes plus tard, le Conflit des Facults met face face deux acteurs seulement, le thologien biblique et le thologien rationnel, reprsentant la Facult de thologie et la Facult de philosophie, en conflit, la premire en appui sur la foi d’Eglise, la seconde sur la foi rationnelle. Le thologien rationnel est en position de canon, celui qui donne la rgle, le thologien bibliste tant de l’ordre de l’Organon, de l’instrument, donc, ce qui convient au vhicule. 42 – Ce qui est remarquable, c’est que le thologien biblique runit en lui les deux personnages, l’interprte de l’Ecriture et le Savant en Ecriture. Il a en effet faire chercher dans l’Ecriture ce qui est source de vie, dsigne par Kant comme matre intrieur auquel l’interprte ne fait que rendre attentif.43 Mais son lieu propre est le vhicule, qu’il a maintenir en constant 38 39 40 41 42 43
RGV, AA 06 : 112.16 – 31 Pl 3, 136 – 137. RGV, AA 06 : 112.18 Pl 3, 136. RGV, AA 06 : 113.27 – 114.17 Pl 3, 138 – 139. RGV, AA 06 : 122.04 – 10 ; Pl 3, 149. SF, AA 07 : 36.10 – 37.09 ; Pl 3, 837 – 838. SF, AA 07 : 37.10 – 16 ; Pl 3, 838.
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passage. Finalement, dans un texte remarquable, Kant parle du dictat d’une seule et mÞme raison, raison pratique pure, dans la pure foi religieuse, raison de l’historien, raison du grammairien.44 Quant la tierce personne, celle du sentiment intrieur, il est clair qu’elle est attendue chez les deux thologiens. B. Les traces de la mmoire, les quatre sens des Ecritures Parler de rduction la morale, pour l’ajustement qui vient d’Þtre expos du travail des trois interprtes de la foi historique chrtienne, n’est qu’un propos abstrait. La force du propos de Kant me parat Þtre ici d’avoir su se centrer sur la lecture des Ecritures chrtiennes, tout spcialement avec ce tmoin des « Lumires » qu’est l’exgte. Certes, cela est li la place faite au Christianisme, mais ce n’est pas oubli d’autres formes religieuses, et il faudra y revenir. – Pour ce qui concerne le Christianisme, bien plus que de parler de rduction la morale, il me parat intressant de reprer des dplacements dans la vieille doctrine du quadruple sens des Ecritures. Cette division remonte haut dans la priode patristique, et elle est de ce fait au fond des thologiens que Kant pouvait consulter. – Je vais la prendre chez Thomas d’Aquin, au sommet de la Renaissance du 13me sicle, revisitant l’hritage patristique. Elle a l’avantage d’articuler la quadruple division sur le binaire qui est le plus net dans les crits notestamentaires, celui de la lettre et de l’esprit. Cette division est mise la base : au sens littral s’oppose le sens spirituel, et c’est celui-ci qui va donner lieu une tripartition. Thomas insiste sur le sens littral, non pour s’y arrÞter, mais parce que c’est lui qui doit supporter le sens spirituel, et ceci selon une tripartition. Il comporte le sens tropologique, qui est le sens moral. Vient ensuite le sens allgorique ou anagogique, il s’agit des diverses figures qui annoncent l’accomplissement du salut en Jsus-Christ. La racine en est dans le Nouveau Testament les renvois au premier. Le dernier sens est enfin le sens eschatologique. Si la foi chrtienne confesse que tout est accompli dans le Christ mort et ressuscit, cet accomplissement a le paradoxe, de conjuguer absence et prsence, temps qui sont les derniers, et sont pourtant de l’attente.45 44 SF, AA 07 : 38.20 – 24 ; Pl 3, 840. – Il est tonnant que Vorl nder ait prouv le besoin de corriger ce passage comme incomprhensible. 45 Summa theologica, I, q 1, 10 ; cf. Henri de Lubac, Exgse mdivale, Les quatre sens de l’Ecriture (Paris : Aubier, 1961), II, p. 272 sv.
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Kant se laisse donc trs exactement situer dans le rapport de base lettre / esprit, dans la perspective trs matrise qui, sans annuler le sens littral, ne le reÅoit que dans l’interprtation dont il est le vhicule. Massivement, il se place dans le sens tropologique, sens moral. Le sens eschatologique est loin d’Þtre absent. Il est mÞme central, c’est lui qui au terme de ces rflexions sur l’Eglise, appelle la question de la paix perptuelle, o l’approche vaut accomplissement.46 Il s’entend dans la rponse la question sur les temps qui sont les meilleurs, temps qui est le ntre.47 – Il est assez clair que c’est le sens anagogique qui souffre le plus dans l’crit sur la Religion. Une premire explication tient dans le propos mÞme de l’ouvrage, annonÅant qu’il reste dans les limites de la simple raison. Pourtant si le sens moral rentre aisment dans ces limites, le sens eschatologique est plus spcifiquement chrtien, et il tient une place trs relle dans la philosophie kantienne. Le Conflit touche, propos du thologien biblique, au rapport de figure, de l’Ancien au Nouveau Testament, en appui avec la problmatique du symbole,48 mais ces quelques pas vers le sens anagogique ne pouvaient qu’Þtre arrÞts face aux constructions thologiques concernant la personne du Christ, se heurtant au refus de tout dogmatisme, trait majeur de la pense critique. C. Le citoyen du peuple de Dieu Il faut porter une grande attention la tierce personne qui apparat dans la structuration d’une Eglise, pour faire du provisoire de sa figure historique une approche de l’universalit de la foi religieuse. Son apport repose tout entier sur la plus grande intriorit, celle d’un sentiment qui dveloppe sa position paradoxale : il n’est pas, ainsi qu’il en va la base de l’affectivit, signe d’un besoin la satisfaction duquel il pousse, ou d’une menace, qu’il avertit d’viter, mais tout au contraire la manifestation dans la sensibilit d’une prsence, celle de cette loi intrieure qui dit la 46 RGV, AA 06 : 122.25 – 124.05 ; Pl 3, 149 – 151. 47 RGV, AA 06 : 131.30 – 132.01 ; Pl 3, 161. – Dans ce texte, et dans celui de la note prcdente, on put retrouver un cho de la premire mention de la paix perptuelle, signal supra, n.1. Il s’agissait alors des rapports entre Etats, condamns rester en tat de nature, ce qui faisait l’chec d’un double « chiliasme », l’un philosophique, l’autre thologique, terme qui renvoie Ap, 20, perspective traitant de la fin des temps, mais voue l’chec, mais qui ne peut russir, si on s’en tient aux rapports entre les Etats. 48 SF, AA 07 : 37.37 – 38,3 ; Pl 3, 839 ; cf. AA 07 : 46.29 – 46 ; Pl 3, 849.
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destination de l’homme, un impossible demeurant toujours promis. Or c’est, au terme de cette rflexion sur la religion, quand est pleinement prise en compte la ralit historique de l’homme comme Þtre social, revenir la question initiale : comment rendre public ce qui est tout intrieur. Kant n’a donc aucun moment perdu de vue la question qui ouvrait cette partie de l’crit sur la religion. La tierce personne n’est autre que le citoyen du peuple de Dieu, sur le chemin de la paix perptuelle, souverain bien politique. Il relve par l de l’ordre politique, comme son appellation de citoyen le confirme, sans pouvoir cependant en user des moyens, ceux de la contrainte lgitime, qui ne pourrait aller qu’ l’encontre de ce qu’elle voudrait obtenir. Cette position tierce implique les deux autres acteurs que sont l’interprte de la foi d’Eglise, et l’exgte de cette foi. C’est dire que ce tiers a lui aussi une ralit historique, et qu’il s’inscrit dans la particularit d’une foi d’Eglise, garder en mouvement dans son passage l’universel. Il faut faire le point, ici, sur le primat donn par Kant au Christianisme. Il se situe d’abord dans un champ religieux largement balay. Le Juda sme, l’Islam, les Vdas sont cits,49 allusion est faite l’athisme.50 La division des Eglises chrtiennes est rappele.51 Surtout il est de la nature mÞme de ce primat de se retourner. La possibilit d’appeler toute foi religieuse « foi d’Eglise », efface le caractre unique dont pourrait se prvaloir le Christianisme, comme dpositaire d’une Rvlation dfinitive. Qu’il ait la chance, en sa particularit, d’Þtre le plus avanc dans la bonne voie, est une diffrence dans le dveloppement, mais non une diffrence de nature. Aussi bien, le tableau de l’histoire de ces Eglises chrtiennes, sobrement mais fermement,52 rappel par Kant, n’est-il pas sans rduire considrablement l’avance prise sur le chemin, s’il y en a une. En fait, aucune foi d’Eglise ne peut viter la question de son excellence, et c’est le second acteur, issu des Lumires, qui prend toute son importance. Chacune doit simplement Þtre remise dans le travail d’interprtation historique, dans une responsabilit o toutes les Eglises sont gales. Ces rflexions, vieilles de plus de deux sicles, ont toute leur actualit car notre globalisation est l’hritire de l’horizon cosmopolitique qu’labore le 18me sicle, o Kant est un acteur.
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111.13 – 19 ; Pl 3, 135. 111.11 ; Pl 3, 135. 109.03 – 16 ; Pl 3, 132. 130.17 – 131.29 ; Pl 3, 151 – 169.
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Avec l’horizon cosmopolitique s’explicite nouveau le paradigme de la paix perptuelle. Prend ici toute sa force l’interprtation eschatologique o l’approche continuelle du Royaume de Dieu vaut prsence. Deux mtaphores le disent, celle du passage de l’enfance, avec ses promesses, l’ge adulte,53 que les dceptions de celui-ci invitent renvoyer la gnration suivante – puissent nos successeurs faire mieux que nous. L’autre est celle du germe, avec sa puissance germinale o tout est dj l.54 C’est l’universel qu’est pens un peuple de Dieu sous des lois thiques, au-del de toutes les frontires, en raison de son intriorit. Ces frontires reviennent, mais comme textes chargs d’histoire. Les limites sont alors du provisoire, lieu de passage, qu’un sentiment intrieur, la dignit de tout homme, en sa faiblesse, maintient ouvert. C’est la gurison du mpris. La marche vers la paix y prend une dimension d’esprance, la troisime des questions qui font la philosophie, et qui concerne alors la religion elle-mÞme.55 Cela rejoint le droit cosmopolitique, o l’tranger cesse d’Þtre l’ennemi potentiel,56 puisqu’il est citoyen du monde, autre visage du citoyen du Royaume de Dieu. ******************** La dfinition kantienne de la religion, rappele l’ouverture de ce travail, en fait la reconnaissance de tous les devoirs comme des commandements divins. Elle a t largement entendue comme rduction de la religion la morale. Ne dit-elle pas que ce qu’il peut y avoir de valeur dans la religion se trouve dans la morale, si bien que c’est en celle-ci que les questions essentielles de l’homme ont leur rponse ? Le parcours qui vient d’Þtre fait s’inscrit en faux contre cette interprtation, et suggre plutt l’inverse : appauvrir la religion serait appauvrir l’agir moral. Il vaut, en forme de
53 RGV, AA 06 : 121.23 – 122.03 ; Pl 3, 148 – 149. 54 RGV, AA 06 : 122.30 – 34 ; Pl 3, 149 – 150. 55 C’est ce qui est dit explicitement dans la reprise des trois questions de la premire Critique dans la Logique, leÅons, dites la demande de Kant par J sche, en 1800, AA 09 : 25.01 – 10 ; Pl 3, 1296 – 1297. – La Critique de la raison pure expliquait que cette troisime question tait la fois thorique et pratique (joignant les caractristiques des deux premires), A 805 – B 833 ; Pl 1, 1365. Ces deux caractristiques gardent leur valeur dans la reprise de la Logique. 56 Cf. F. Marty, L’homme habitant du monde, A l’horizon de la pense critique de Kant (Paris : Honor Champion, 2004), p. 282 sv.
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conclusion, de relire en son entier le texte o se formule pour la premire fois cette dfinition de la religion. Elle est : […] la connaissance de tous les devoirs comme des commandements divins, non comme des sanctions, c’est--dire des prescriptions arbitraires et en elles-mÞmes contingentes d’une volont trangre, mais comme lois essentielles de toute volont libre en elle-mÞme, mais qui doivent Þtre cependant considres comme commandements de l’Etre suprÞme parce que nous ne pouvons esprer que d’une volont moralement parfaite (sainte et bonne) et en mÞme temps toute puissante parvenir au souverain bien, dont la loi morale nous fait un devoir, et donc par l’accord avec cette volont.57
La force de ce texte, en sa densit, est de faire paratre que l’autonomie de la libert humaine, parce que la loi qu’elle se donne elle-mÞme est l’inconditionn, ne se laisse penser que par la reconnaissance du caractre divin de cette loi. L’explication de la dfinition prsente d’abord l’opposition entre htronomie et autonomie, l’htronomie tant celle de l’obligation qui fait la loi pose comme extrieure la libert, dans la volont divine. L’autonomie est alors prsente positivement, comme auto-position de la loi relevant de l’essence mÞme de la libert. Ces deux origines de l’obligation de la loi demeurent, le seul changement qui se produit est que la volont divine cesse d’Þtre trangre, mais s’inscrit dans la dtermination de l’agir humain lui-mÞme, en tant qu’il est inconditionn. C’est ce qui donne comme destination cet agir la saintet et la compltude, deux composantes du souverain bien qui entrent ds lors dans ce qu’il est permis d’esprer. Cette esprance vaut pour une transformation du monde sensible, en tant qu’il est le monde de l’agir humain, l’endroit duquel la volont sainte et bonne est aussi toute puissante. – C’est trs exactement ce qui est repris au dbut de la clbre conclusion de la seconde Critique, le ciel toil au-dessus de moi, la loi morale en moi.58 Ce qui parat alors, par cette voie et seulement par elle, est que le respect pour la loi morale trouve toutes ses connotations. Et c’est l que vient le lgislateur scrutateur des cœurs, lgislateur d’une loi intrieure qui est aussi celle d’un peuple de Dieu, dont les citoyens sont autant de citoyens du monde porteurs de l’esprance en une paix universelle. Si Kant parle d’Eglise, c’est pour une part en raison de la dominante chrtienne de son environnement. Mais c’est aussi dans une perspective responsable. La vise est l’Eglise universelle, unique, Royaume de Dieu 57 KpV, AA 05 : 129.18 – 27 ; Pl 2, 765 – 766. 58 KpV, AA 05 : 161.33 – 36 ; Pl 2, 801 – 802.
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eschatologique. Mais l’avance ne peut se faire que par les Eglises historiques, prises au pige de la rigidit statutaire. Or ces piges appellent la vigilance, non au renoncement au chemin, ds lors qu’il est le seul. Parler de publicit est en effet parler d’institution. A s’en tenir la conscience individuelle, on pourrait faire de la religion une affaire prive. Ce n’est plus le cas lorsqu’on passe hauteur du corps social, l’Þtre ensemble dont parle Kant. Mais alors reviennent toutes les exigences critiques. L’obligation morale, la plus radicale dans l’ordre de la loi, ne saurait reposer sur un fondement thologique, terreau qui favoriserait des rejetons de thocraties au niveau du droit. Pareillement, si la rfrence thologique d’antcdence passe en consquence, comme il en va pour le souverain bien, c’est l’aulne du respect de la libert intrieure, justement dite libert de conscience que doivent Þtre mesurs les dispositifs statutaires, concernant les dogmes et les disciplines, inquisitions et guerres des religions appartiennent notre mmoire. Ils avertissent d’obstacles, des plus insidieux, sur les chemins de la paix perptuelles, et ces avertissements sont toujours actuels.
Le concept de phnomnologie chez Kant et Reinhold Claude Pich Dans les œuvres publies de Kant, le thme de la phnomnologie n’est abord qu’une seule fois. Il apparat dans les Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature (1786), o il est utilis pour caractriser la quatrime partie de l’ouvrage, consacre aux phnomnes du mouvement et du repos dans leurs rapports avec les catgories de la modalit. Or, dans la remarque qui introduit ce chapitre, Kant prend soin d’apporter des prcisions concernant le sens qu’il faut confrer au mot phnomnologie. ses yeux, on doit entendre par l une thorie des phnomnes, et rien d’autre. Aussi carte-t-il d’emble toute rfrence une quelconque apparence. La confusion entre le phnomne et l’apparence doit Þtre vite tout prix. Il ne s’agit pas ici d’une transformation de l’apparence [Schein] en vrit, mais de celle du phnomne [Erscheinung] en exprience ; dans le cas de l’apparence, en effet l’entendement joue toujours un rle, avec ses jugements qui dterminent un objet, bien qu’il soit en danger de prendre le subjectif pour objectif ; dans le phnomne, au contraire, il n’entre aucun jugement de l’entendement. Cette remarque s’imposait non seulement ici, mais dans toute la philosophie, sinon, lorsqu’il s’agit du phnomne, et qu’on prend ce terme comme signifiant la mÞme chose que le terme d’apparence, on est toujours compris de travers.1
Le point de dpart de la phnomnologie kantienne n’est donc pas l’apparence, puisque celle-ci est d’emble le produit d’un jugement, mais le simple phnomne, objet indtermin d’une intuition empirique, qui, lorsqu’il reÅoit sa dtermination conceptuelle, accde l’exprience. Or, dans cette prcision apporte par Kant propos de son concept de phnomnologie il n’est pas interdit de dceler une pointe critique. En effet, cette dfinition est manifestement dirige contre celui-l mÞme qui a fait de la phnomnologie une discipline philosophique propre, Johann Heinrich Lambert. Dans son Nouvel Organon (1764), ce 1
MAN, AA 04 : 554 – 555 ; trad. Pliade II, p. 479. (Les rfrences sont donnes d’abord l’Acadmie de Berlin, l’original pour la premire Critique, puis le cas chant la traduction des Œuvres philosophiques de Kant dans la « Pliade », dir. F. Alqui (Paris : Gallimard, 1980 – 1986).
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dernier avait prcisment fond sa dfinition du concept de phnomnologie, qui dsigne la quatrime et dernire partie de son ouvrage, sur le thme de l’apparence. Selon lui, il est grandement temps que la philosophie s’attaque de manire systmatique au problme de l’apparence. Aussi sa dfinition fait-elle rfrence ce motif que Kant refuse explicitement de considrer : le passage de l’apparence la vrit. Enfin la phnomnologie, ou encore la thorie de l’apparence, est la quatrime [science] ; elle doit reprer l’apparence et procurer les moyens pour l’viter et pour parvenir jusqu’au vrai.2
Pour Lambert, la phnomnologie est donc d’entre de jeu une thorie de l’apparence, et non pas une thorie des phnomnes, comme le voudra Kant. Nous aurons revenir plus loin sur le sens de la prise de distance de Kant. Mais pour l’instant, il importe de faire tat du parti qu’adopte Reinhold en regard de ces deux approches de la phnomnologie. Pour le dire rapidement, Reinhold n’opte pas pour l’une ou l’autre dfinition ; il les intgre au contraire toutes deux dans sa propre conception de la phnomnologie. On sait que ce concept est introduit dans le quatrime Cahier de Contributions une meilleure comprhension de l’tat de la philosophie au dbut du XIXe sicle (1802), o il dsigne le volet de la philosophie qui fait suite l’ontologie.3 Or, dans la toute premire occurrence de ce terme dans le Cahier IV, il est ais de retracer, cte cte, la conception de Kant et celle de Lambert. La phnomnologie […] doit complter, par la connaissance distincte du sensible en tant que tel, la dsintrication de la connaissance humaine qui a t entreprise par l’ontologie (ou Logique pure, No. III du Cahier prcdent) l’aide de la connaissance distincte du rationnel en tant que tel. Elle lucide le ralisme rationnel par l’application de ses principes aux phnomnes [Erscheinungen] qu’elle enseigne, gr ce ces principes, distinguer et purifier de la simple apparence [Schein] en que telle.4
D’une part, il est manifeste que Reinhold se range du ct de Kant lorsqu’il dclare que la phnomnologie, dans la mesure o elle porte sur 2 3
4
J. H. Lambert, Neues Organon, Tome I (Leipzig : Wendler, 1764), Prface, p. VI (Reproduction photomcanique dans Philosophische Schriften, Tome I, H.-W. Arndt (d.). Hildesheim : Georg Olms, 1965). K. L. Reinhold, Beytrge zur leichtern Uebersicht des Zustandes der Philosophie beym Anfang des 19. Jahrhunderts, Cahier IV, 104 – 185. Reinhold poursuivra ses dveloppements sur la phnomnologie dans le Cahier V, Parties I et VI, des Beytrge (1803). Je remercie le Professeur Yun Ku Kim d’avoir bien voulu mettre ma disposition sa transcription des Beytrge. Beytrge, Cahier IV, « Vorbericht », p. IV.
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la connaissance sensible, s’intresse aux phnomnes. Mais, d’autre part, il est clair que Reinhold retient de Lambert la proccupation pour le problme de l’apparence,5 encore qu’il prenne en compte l’avertissement de Kant, selon lequel il est imprieux de soigneusement distinguer le phnomne de l’apparence. C’est dire qu’ premire vue Reinhold prsente un concept de phnomnologie qui est plus complexe et plus riche que celui de Kant. Comme nous avons l’intention dans ce qui suit de comparer Kant et Reinhold en regard de leur conception respective de la phnomnologie, il importe avant toute chose de se demander si Kant en dfinitive refuse totalement dans son propre travail philosophique d’aborder la problmatique lambertienne de l’apparence. Or, mÞme s’il ne place pas cette problmatique sous le signe de la phnomnologie, nous savons fort bien que, dans sa Dialectique transcendantale conÅue comme logique de l’apparence, il s’en proccupe trs srieusement, et il serait peut-Þtre prcipit de prtendre qu’il s’oppose radicalement au programme philosophique que Lambert dsigne sous l’appellation de phnomnologie. Il convient ds lors de montrer non seulement que, malgr le diffrend portant sur la dfinition spcifique du terme phnomnologie, Reinhold se rapproche de la conception kantienne, mais qu’il s’en inspire directement. Nous aurons donc retracer les similitudes qui existent entre la conception du phnomne et de l’apparence chez ces deux auteurs, tout en demeurant conscients du fait que ces analogies demeurent purement structurelles, mthodologiques pour ainsi dire, dans la mesure o, en regard de la teneur concrte des thses dveloppes l’aide de ces outils conceptuels, le ralisme rationnel dfendu par Reinhold partir de 1800 se dmarque bien s r clairement du criticisme kantien. Mais avant de procder cette comparaison, il importe tout d’abord d’examiner les raisons qui au dpart ont pouss Kant tenir l’cart l’un de l’autre le phnomne et l’apparence, et ainsi manifester de srieuses rserves face au concept de phnomnologie de Lambert.
5
Cf. Martin Bondeli, Das Anfangsproblem bei Karl Leonhard Reinhold (Frankfurt a. M. : Klostermann, 1995), 334.
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1. Kant. Ncessit de la distinction entre phnomne et apparence Il faut reconnatre d’entre de jeu la porte somme toute trs limite du texte d’o nous avons tir, au point de dpart, la dfinition du concept de phnomnologie chez Kant, savoir le Chapitre IV des Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature, lequel restreint au sens externe le champ des phnomnes pris en considration.6 Il n’en demeure pas moins que l’avertissement servi par Kant dans ce texte propos de la confusion possible entre phnomne et apparence conserve sa validit, faut-il le rappeler, pour la philosophie en totalit (ganze Philosophie). Il s’agit donc d’une distinction qui s’applique galement la philosophie critique. Ainsi retrouve-t-on, par exemple, dans la seconde dition de la Critique de la raison pure une annexe l’Esthtique transcendantale contenant une mise en garde analogue.7 Et si l’on nous rtorque que cette remarque place en appendice ce chapitre est purement contextuelle, dans la mesure o elle constituerait une rplique l’accusation d’idalisme lance par la recension de Garve-Feder contre la Critique, il convient de faire valoir que l’insistance sur la ncessit de bien distinguer le phnomne de l’apparence tait dj prsente dans la premire dition de la Critique. En effet, au tout dbut de la Dialectique transcendantale, Kant fait remarquer que « le phnomne et l’apparence ne doivent pas Þtre tenus pour identiques ».8 D’ailleurs, c’est le contexte lui-mÞme qui exige une telle diffrenciation : si la Dialectique n’est en fait rien d’autre qu’une « logique de l’apparence », Kant a tout intrÞt clarifier les choses d’emble et prciser que l’apparence transcendantale n’a rien voir, du moins dans un premier temps, avec le phnomne tel qu’il est prsent dans les premires sections de la Critique. La thorie de l’apparence et la thorie du phnomne doivent donc Þtre dveloppes de manire spare. Si toutefois on avait contraint Kant rserver l’usage du terme phnomnologie pour l’une de ces deux thories, c’est n’en pas douter sur la thorie du phnomne que son choix aurait port, conformment 6 7 8
MAN, AA 04 : 477. KrV, B 69. KrV, A 293/B 349 – 50. Cf. Refl 4999, AA 18 : 56 : « Die Erscheinung und der Schein sind zweierley. Jene kommt darauf an, wie der Gegenstand gegeben, dieser, wie er Gedacht wird. Die Apparenz in einer Erscheinung beruht auf dem Urtheile ber die Affection des Sinnes, und, wenn dies richtig ist, bleibt es doch phaenomenon ».
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la conception qu’il rendra publique en 1786. C’est en fait l’Esthtique qui renferme la phnomnologie kantienne, dans la mesure o elle tablit que la connaissance humaine ne peut prtendre la vrit que lorsqu’elle s’applique aux phnomnes. C’est donc l’occasion des dveloppements de l’Esthtique et de la premire partie de la Logique transcendantale qu’il aurait pu Þtre question de phnomnologie, comme thorie des phnomnes et comme thorie de l’exprience, si Kant avait cru bon de recourir ce terme. Mais il estime sans doute prfrable de renoncer cette appellation qui est, comme on sait, trop connote. Elle aurait en effet sem la confusion dans l’esprit du lecteur, familier avec l’acception lambertienne de ce terme. Kant refuse donc de l’employer pour dsigner tant l’Esthtique que l’Analytique transcendantales. Il faut dire cependant qu’au dbut des annes 1770, Kant n’avait pas hsit recourir au concept de phnomnologie pour caractriser sa thorie des phnomnes. Et il est particulirement significatif que nous retrouvions cette allusion dans une lettre de 1770 adresse prcisment Lambert. Il s’agit en fait de la lettre de Kant qui accompagnait l’envoi celui-ci d’un exemplaire de la Dissertation. Kant confie son correspondant qu’en vrit ce texte comporte rien de moins qu’une phaenomenologia generalis, laquelle correspond la partie de la Dissertation consacre la forme et aux principes du monde sensible, donc du monde des phnomnes. Ces sections de la Dissertation exposent en effet les « conditions de tous les phnomnes et de tous les jugements empiriques ».9 On le voit, Kant dans les Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature demeurera fidle une conception de la phnomnologie qui est arrÞte depuis longtemps : la phnomnologie est en son essence mÞme une thorie des phnomnes. Or, il y a quelque chose d’ironique dans le fait que la rappropriation kantienne de ce mot apparaisse pour la premire fois, au sein de la correspondance de Kant, dans une lettre Lambert. Car il s’agit bel et bien d’une rappropriation, si bien qu’il est permis de voir dans la dfinition kantienne une allusion critique peine voile. En oprant un tel dplacement smantique, Kant entend manifestement faire comprendre son correspondant qu’il a agi de faÅon prcipite en s’attaquant 9
Lettre de Kant Lambert du 2 septembre 1770, AA 10 : 98. Comme la correspondance de Lambert et de Kant a t publie en 1786, il n’est pas exclure que Reinhold ait pu en prendre connaissance. Voir ce sujet l’introduction de Johannes Hoffmeister son dition de Hegel, Phnomenologie des Geistes (Hamburg : Meiner, 1952), p. XV.
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directement l’apparence dans son Nouvel Organon. Bien s r, dmasquer l’apparence empirique ne requiert pas de prcautions spciales, si ce n’est le recours aux lois de la physique, comme par exemple celles de l’optique dans le cas des illusions de la vue. Mais dans la phnomnologie du Nouvel Organon, Lambert nourrissait galement le projet de s’attaquer l’apparence en « mtaphysique ».10 Aussi est-ce prcisment cette occasion, selon Kant, que l’on doit faire preuve au dpart de prudence et de discernement. La Dissertation de 1770 s’en veut du reste un bel exemple. Avant d’aborder les problmes de la mtaphysique, il convient en effet, selon cet ouvrage, de distinguer le monde sensible du monde intelligible, et de faire l’inventaire des principes qui appartiennent en propre chacun de ces mondes. Or, il s’avre que le monde sensible est compos de phnomnes, par opposition au monde intelligible, o l’on trouve les choses telles qu’elles sont en elles-mÞmes. Ce n’est aussi qu’ la suite de ce travail prliminaire qu’il est possible d’envisager, selon Kant, un projet comme celui de Lambert : savoir identifier la nature prcise de l’apparence mtaphysique et indiquer les moyens pour ne plus y donner prise. En d’autres mots, il faut d’abord que le monde phnomnal, avec ses rgles propres et lgitimes, soit reconnu comme tel pour que l’on puisse, aprs coup, aborder le problme de l’engendrement de l’apparence mtaphysique. Dans le mÞme passage de sa lettre o Kant se rclame, avec la Dissertation, d’une phaenomenologia generalis, il fait allusion l’origine des erreurs de la mtaphysique : celles-ci tiennent l’application illgitime des « principes de la sensibilit » au monde intelligible, entranant par l une confusion dans les « jugements [portant] sur les objets de la raison pure ».11 Ce n’est donc qu’aprs avoir bien distingu les deux niveaux de connaissance et avoir clairement balis le champ du sensible que l’illusion mtaphysique peut Þtre dbusque : l’apparence tient en fait une interfrence entre ces deux niveaux ; elle est imputable, en l’occurrence, au recours aux principes des phnomnes dans le champ des noumnes. cet gard, il faut avouer que la Dissertation contient en germe la future problmatique de la Dialectique transcendantale, mais en germe seulement. Bien s r, il convient d’abord de prciser qu’en 1770 Kant rserve le mot apparentia pour dsigner le phnomne, et non l’apparence : il s’agit en effet du terme latin qui correspond le mieux 10 Lambert, Philosophische Schriften, Tome I, p. XIII. 11 Lettre de Kant Lambert du 2 septembre 1770, AA 10 : 98.
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l’tymologie grecque de phaenomenon. 12 Mais l’allusion l’apparence mtaphysique y est tout de mÞme prsente et elle est exprime par exemple par le mot species : il y a en effet des principes impropres qui se prsentent sub specie axiomatum (§ 23), des connaissances sensibles qui se prsentent sub specie intellectualium (§ 26), et ceci sans compter les praestigiae de l’entendement (§ 24). Kant est donc loin de renoncer en 1770 la problmatique de l’apparence propose par Lambert, mais sans adopter pour ce faire l’tiquette « phnomnologie », rservant plutt ce terme pour dsigner la connaissance vraie du monde phnomnal. Aussi la Dissertation, fonde comme elle l’est sur la phnomnologie, se prsente-t-elle en dernire analyse comme une « discipline propdeutique », visant cerner les principes du monde sensible et en maintenir l’application l’intrieur des limites de la phnomnalit, laquelle n’a en elle-mÞme rien voir avec l’illusion mtaphysique. Il y a lieu du reste de rappeler qu’en 1772, dans la fameuse lettre du 21 fvrier Markus Herz, Kant allait utiliser nouveau le concept de phnomnologie pour dsigner l’une des parties de l’ouvrage qu’il projetait d’crire sur Les limites de la sensibilit et de la raison. La phnomnologie aurait caractris la premire des deux sections que devait comprendre la partie thorique de cet ouvrage, la seconde tant rserve la mtaphysique proprement dite.13 l’vidence, la structure de cet ouvrage est encore fortement marque par l’empreinte de la Dissertation et donc par le niveau de questionnement qui tait celui de Kant cette poque, si bien qu’il est tout aussi impossible de prtendre que cette « phnomnologie en gnral » correspond l’Esthtique et l’Analytique transcendantales de la premire Critique que d’affirmer que la mtaphysique en question ici co ncide dans l’ouvrage de 1781 avec la Dialectique transcendantale.14 Ce serait l faire abstraction de l’important travail de maturation ayant pris place au cours des annes soixante-dix. Ainsi l’illusion mtaphysique deviendra-t-elle en 1781 un vritable « systme » de l’apparence.15 Mais en dpit de l’importance du travail de dconstruction de cette apparence dans la Dialectique transcendantale, Kant ne drogera pas sa ligne de conduite et n’aura pas recours au mot
12 De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, § 5, AA 02 : 394. 13 Kant, Lettre Markus Herz du 21 fvrier 1772, AA 10 : 129. 14 Voir ce sujet l’introduction de Wolfgang Bonsiepen son dition de Hegel, Phnomenologie des Geistes (Hamburg : Meiner, 1988), p. XV. 15 KrV, A 711/B 739.
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phnomnologie dans son acception lambertienne. Nous l’avons dj mentionn, il renonce entirement en faire usage dans cette œuvre. Si Kant a tenu ce point faire le dpart entre le phnomne et l’apparence, c’est prcisment pour Þtre en mesure de montrer comment ces deux lments sont par ailleurs troitement lis au moment o se produit l’illusion dialectique. Il fallait donc tablir qu’en lui-mÞme le phnomne est parfaitement rel, qu’il n’a rien d’illusoire et qu’il reprsente pour la connaissance humaine le domaine de la vrit. Mais c’est un fait qu’en revanche l’apparence, pour faire illusion, se greffe en quelque sorte sur le phnomne, sans lequel elle serait impossible. Or, pour ce, il faut qu’entrent en jeu, selon la Critique de la raison pure, des principes qui appartiennent en propre la raison, et non l’entendement, des principes « transcendants »16 qui en vertu de leur nature mÞme poussent la raison atteindre l’inconditionn. Ds lors, mÞme si l’inconditionn est inaccessible du point de vue du monde phnomnal, ces principes produisent l’illusion selon laquelle un tel inconditionn est porte de main pour la connaissance humaine. Ainsi pouvons-nous jeter un rapide coup d’œil ici sur le rle du phnomne, titre de reprsentation sensible, dans chacune des trois ides transcendantales. L’ide cosmologique tient par exemple son caractre trompeur de l’apparente lgitimit d’une phrase comme celleci : « Le monde doit possder un commencement dans le temps ».17 coup s r, aucune rponse quant au caractre fini ou infini du monde dans le temps ne peut Þtre fournie par l’exprience, mais l’illusion n’en trouve pas moins ici son point d’ancrage dans l’enchanement temporel des phnomnes. De mÞme, l’illusion dialectique lie l’idal transcendantal serait impossible si l’omnitudo realitatis n’tait au dpart constitue de l’ensemble de la ralit dans l’exprience prise dans son unit « collective » et transpose, par un vice de subreption, dans un objet transcendant qui contient toute la ralit en gnral.18 Enfin, si l’objet de la psychologie rationnelle rompt par dfinition tous les liens avec les aspects empiriques de l’ me humaine, cette pseudoscience parvient un tel rsultat la faveur d’une abstraction, par laquelle elle laisse dans l’ombre la dimension empirique de l’ me. Aprs quoi le psychologue rationaliste se croit autoris proclamer qu’il se trouve en prsence d’un objet en bonne et due forme, d’une me simple et immortelle, alors que pour y parvenir il a 16 KrV, A 296/B 353. 17 KrV, A 297/B 353. 18 KrV, A 582/B 610.
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d littralement couper cette me de son enracinement dans l’exprience, pour n’en conserver que la nature spirituelle. Tout en reconnaissant, donc, que la chose en soi chappe de manire principielle la connaissance humaine, la philosophie kantienne ne prend pas moins acte du fait que toutes les tentatives de faire des ides de la raison des objets de connaissance prennent leur point de dpart dans le champ des phnomnes et sont par l victimes de l’illusion dialectique. D’o l’importance pour la philosophie critique de distinguer au point de dpart le phnomne et l’apparence, afin d’viter de les assimiler prcipitamment l’un l’autre.
2. Reinhold. Sur les traces de Kant Si Reinhold peut se permettre de dfendre une conception composite de la phnomnologie, empruntant la fois Kant et Lambert, c’est qu’il possde l’avantage de pouvoir s’appuyer sur un travail de clarification qui a t men terme par l’auteur de la Critique de la raison pure. Aussi n’a-til plus craindre de semer la confusion en parlant de phnomne et d’apparence dans sa dfinition. videmment, si nous nous rfrons la dfinition de la phnomnologie des Contributions cite ci-dessus, nous voyons que Reinhold insiste sur la ncessit de « distinguer » le phnomne de l’apparence, afin de l’« purer » de cette dernire.19 Mais c’est en fait Kant qui a familiaris le lecteur avec la ncessit de se faire une conception prcise du monde phnomnal. Fort de cet acquis, Reinhold peut donc se permettre de dployer dans toute sa complexit un concept de phnomnologie qui, formellement, s’apparente beaucoup au traitement rserv par Kant au phnomne, d’une part, et l’apparence, de l’autre. Je dis bien ‹ formellement ›. Car la phnomnologie de Reinhold se situe un point de vue par rapport auquel la perspective kantienne se voit relgue trs loin derrire. En effet, la phnomnologie reinholdienne s’inscrit l’intrieur du ralisme rationnel, dont elle est charge prcisment de montrer l’« application aux phnomnes ».20 Aussi les phnomnes ont-ils partie lie avec la « manifestation de l’essence », avec la 19 Reinhold, Beytrge, Cahier IV, p. IV. Voir galement Cahier IV, p. 110 : « Die Phnomenologie hat die Erfahrung auf ihren Grund im Wesen zur ckzuf hren, und dadurch die Criterien der Unterscheidung der wahren von der bloss scheinbaren (eingebildeten, angeblichen) Erfahrung aufzustellen. » 20 Beytrge, Cahier IV, 104.
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manifestation de l’Þtre originaire, bien que ce soit uniquement titre de « condition ». Or pour Þtre en mesure d’identifier cette participation du phnomne la manifestation de l’essence, le philosophe doit se placer au point de vue de ce qui s’appelle ici la pense. Toutefois, le phnomne peut galement Þtre envisag du point de vue de la « conscience finie », et il n’est plus ds lors contempl du point de vue de la pense, mais de la simple « reprsentation ».21 Le phnomne est donc, pour qui n’a pas accd la philosophie, c’est--dire au ralisme rationnel, l’objet de cette reprsentation. Or c’est de l que nat le danger de l’apparence. En luimÞme le phnomne n’est pas une apparence trompeuse, c’est l une thse bien kantienne, mais lorsque la conscience reprsentante se mprend sur sa propre activit, lorsqu’elle prtend tort aborder son objet du point de vue de la pense,22 le phnomne est alors pris pour la chose mÞme, pour l’« objet en soi » et de l surgit l’apparence. Certes, la dualit phnomne / chose en soi, lorsqu’elle est explicite en termes de copie (Nachbild) et d’image (Urbild), ou encore de type et d’archtype, est clairement platonicienne,23 mais elle renvoie aussi immdiatement Kant, qui l’a ractualise dans sa philosophie. Voil qui permet Reinhold de rendre aisment accessible sa thorie de l’apparence, mÞme s’il ne faut pas oublier que nous nous trouvons dans un contexte thorique tout autre, contexte que nous n’avons pas la possibilit d’exposer plus longuement ici. Qu’il suffise simplement de noter que les prrogatives de la « raison pure » au sens o l’entend Reinhold la suite de Bardili sont beaucoup plus tendues que dans la philosophie critique, en sorte que, par exemple, la pense se mnage un accs la chose mÞme, l’essence de l’objet, tel qu’il est en lui-mÞme. Nous sommes donc loin ici de la modestie de Kant propos du pouvoir de la raison thorique. Mais cela ne constitue pas un obstacle susceptible de nous empÞcher de mettre au jour un certain nombre de similarits entre les deux auteurs quant au statut de l’apparence et au mcanisme de son engendrement. Nous pouvons ici nous limiter signaler quatre points de contact entre leur thorie respective de l’apparence. 1) Il convient sans doute en premier lieu d’insister nouveau sur la ncessit ressentie plusieurs reprises par Reinhold de distinguer soigneusement le phnomne de l’apparence, le premier tant la condition de possibilit de celle-ci. 21 Beytrge, Cahier V, 3. 22 Beytrge, Cahier V, V. 23 Beytrge, Cahier IV, 213. Cf. Cahier VI, 77.
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L’objet de la reprsentation […] en tant que tel, le reprsent, ou l’objet comme reprsent, est le phnomne [Erscheinung] et est comme phnomne qui ne contient aucune contradiction et qui ds lors n’est pas une simple apparence, dans la ralit en tant que telle […].24
Le phnomne est l’objet envisag dans la perspective de la conscience finie, c’est--dire sous forme de reprsentation. Or, celle-ci a pour caractristique d’offrir une vision subjective de l’objet, une vision partiale, relative la conscience finie. Mais en tant que tel le phnomne, comme objet de la reprsentation, n’a encore rien d’une apparence. Celle-ci se traduit par une « contradiction », qui demeure pourtant inconsciente et qui est attribuable, comme nous l’avons dj mentionn, au fait que la conscience reprsentante se mprend sur elle-mÞme et prtend Þtre en contact avec l’essence mÞme de la chose. Force nous est de conclure qu’exposes dans ces termes gnraux la distinction entre le phnomne et l’apparence, de mÞme que l’explication du passage de l’un l’autre, prsentent des similitudes frappantes avec le discours critique, et ce jusque dans l’allusion la contradiction dissimule. On se rappelle en effet que l’apparence propre l’ide cosmologique est imputable, selon la Dialectique transcendantale, au fait que la thse comme l’antithse reposent sur un concept de monde « impossible » en lui-mÞme.25 2) Le second trait que Reinhold et Kant ont en partage en regard de la thorie de l’apparence rside dans le caractre gnralis de l’apparence l’chelle de la raison humaine. Ainsi Reinhold n’hsite-t-il pas affirmer que l’apparence en question est « profondment enracine dans tous les individus humains ».26 C’est dire que, comme chez Kant, l’apparence n’est pas qu’une construction thorique sophistique, qui serait le seul fait des philosophes dogmatiques. Tout comme Kant, Reinhold voit une continuit entre l’illusion mtaphysique na ve de l’entendement « commun », de cet entendement prtendument « sain », et l’illusion rige en systme chez ceux que Reinhold se plat appeler non pas les philosophes, mais les philodoxes. Or, Kant avait lui aussi insist sur le fait que l’apparence n’a rien d’accidentel, qu’elle a quelque chose d’« invitable »,27 dans la mesure o la propension la mtaphysique en
24 25 26 27
Beytrge, Cahier VI, 69. KrV, A 485/B 513, A 792/B 820. Beytrge, Cahier IV, 205. KrV, A 298/B 354.
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l’homme relve d’une « disposition naturelle ».28 Celle-ci est donc l’œuvre avant mÞme que la vanit des discours savants ne voie le jour. 3) Dans la mÞme veine, il est galement permis d’ajouter que, si l’apparence est d’une certaine manire constitutive de la conscience humaine finie, elle se doit d’obir une finalit quelconque. Du moins, ceci est-il valable pour les deux auteurs de manire gnrale. Ds le moment toutefois o l’on entre dans les dtails de cette finalit, les positions divergent. Cela est du reste conforme aux prtentions qui sont inhrentes chacun de ces discours philosophiques. Ainsi y a-t-il chez Kant de manire trs explicite un « but final » de la dialectique naturelle de la raison humaine.29 Ce but ne consiste pourtant pas duper indfiniment l’humanit, mais au contraire l’amener prendre acte du rle simplement rgulateur des ides de la raison pure, par-del l’illusion qu’elles laissent aisment natre concernant leur ralit objective. En ce sens, l’antinomie de la raison pure, par le scandale qu’elle fait surgir aux yeux du grand public – les diverses coles philosophiques se trouvant en lutte continuelle les unes contre les autres – possde aussi selon Kant sa finalit, voire sa lgitimit. Elle provoque une prise de conscience salutaire en incitant la raison entreprendre un examen de la facult de connatre et ne pas en transgresser les limites. Chez Reinhold, l’approche de la finalit est sensiblement diffrente. On sait que ce dernier ne reniera jamais les idaux de l’Aufklrung en vertu desquels le progrs de l’humanit tient au plein dploiement de la raison.30 Ce dploiement tant progressif, le laborieux dtour par l’erreur et l’illusion apparat ici invitable. C’est d’ailleurs la prsence de l’erreur qui suscite le travail philosophique d’aprs Reinhold. Mais, il faut l’avouer, cela ne constitue pas en soi une justification suffisante de l’apparence spcieuse. Pour parvenir une explication complte, il faut faire intervenir les principes ultimes du ralisme rationnel de Reinhold, qui ont voir, avons-nous dit, avec la « manifestation de l’Þtre originaire [Urwesen] dans l’essence des choses ». Or, il convient de le noter, l’apparence a partie lie avec cette manifestation. 28 KrV, B 22. 29 KrV, A 669/B 697. 30 Voir ce sujet Sabine Roehr, A Primer on German Enlightenment. With a translation of Karl Leonhard Reinhold’s The Fundamental Concepts and Principles of Ethics (Columbia et Londres : University of Missouri Press, 1995) ; George Di Giovanni, « 1799 : The Year of Reinhold’s Conversion to Jacobi » dans Die Philosophie Karl Leonhard Reinholds (M. Bondeli et W. Schrader (dir.). Amsterdam/New York : Rodopi, 2003), 276, 279.
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MÞme l’apparence dans la nature est absolument soumise cette manifestation. Elle devient par celle-ci condition de la connaissance de la vrit lorsqu’elle est connue en elle comme ce qu’elle est, comme apparence. 31
l’vidence, l’apparence est nouveau ici considre comme un passage oblig afin d’atteindre la vrit, mais l’objet ultime de cette vrit n’est autre que la reconnaissance de la manifestation de l’Þtre originaire travers une phnomnalit reconnue comme telle. 4) Enfin, le dernier trait de similitude qu’il convient de mentionner entre le criticisme et la phnomnologie reinholdienne touche la mcanique proprement parler de l’engendrement de l’apparence dans la conscience humaine. Chez Reinhold, l’apparence est trompeuse uniquement lorsqu’elle est prise pour vraie, c’est--dire quand elle fait l’objet d’un jugement.32 Il en allait d’ailleurs de mÞme chez Kant, si bien qu’il faut en conclure que pour tous deux l’apparence en tant que telle ne doit pas Þtre immdiatement associe l’erreur. Ainsi, par exemple, une illusion d’optique, malgr la force du prestige qu’elle exerce, n’induit pas automatiquement en erreur. C’est pourquoi Kant s’abstient d’affirmer que l’apparence doit Þtre ipso facto assimile une erreur, elle est plutt une simple incitation (Verleitung)33 l’erreur. D’o les qualificatifs qu’il joint ce mot : fausse apparence, apparence trompeuse.34 De plus, lorsqu’il cherche expliquer l’origine de l’erreur lie l’apparence, Reinhold suit fidlement les traces de son mentor d’autrefois. Ainsi, par exemple, se refuse-t-il incriminer l’entendement ou la raison, lesquels ne peuvent en eux-mÞmes Þtre fautifs puisque, comme facults de connatre, ils obissent invariablement leurs lois propres. Cette thse est exprime dans des termes qui sont trs proches de ceux de Kant. […] ainsi la raison de mÞme que l’entendement sont en eux-mÞmes absolument infaillibles ; et toutes les erreurs proviennent non pas de leur usage, mais plutt de l’absence de leur usage, ou mieux : de ce qu’on les confond avec l’imagination et la fantaisie.35 31 32 33 34 35
Beytrge, Cahier IV, 220. Cf. Cahier IV, 191. Beytrge, Cahier VI, 101, 106. KrV, A 293/B 350. Cf. Kant, Vorlesungen ber Metaphysik (Pçlitz), AA 28/1, 234. KrV, A 408/B 435, A 669/B 697. Beytrge, Cahier VI, 44. Cf. KrV, A 294/B 350, A 643/B 671. Pour sa part, Lambert est aussi d’avis que l’entendement et la raison ne sont pas en eux-mÞmes la source de l’apparence. Cf. Lambert, Neues Organon, Philosophische Schriften, Tome II, 228. Voir ce sujet l’introduction de G. Fanfalone sa traduction de J.-H. Lambert, Nouvel Organon. Phnomnologie (Paris : Vrin, 2002), 24.
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Ici Reinhold voque la substitution pure et simple de l’imagination aux facults suprieures de connatre. Mais parfois aussi parle-t-il, comme chez Kant lorsqu’il explique l’engendrement de l’apparence empirique, du « mauvais usage » qui est fait de la facult de penser sous l’influence de l’imagination. Les deux auteurs s’entendent donc sur le constat gnral suivant lequel l’illusion trompeuse nat de l’influence des fondements subjectifs de la connaissance sur ses fondements objectifs. Et ceci n’est pas valable uniquement pour l’apparence empirique. C’est en effet dans des termes semblables que Reinhold explique la naissance de l’illusion philosophique ultime, celle qu’il dcouvre dans les systmes de Fichte et de Schelling. Il parle cette occasion de la « spculation vide, dont l’essence rside dans un mauvais usage de la pense par la fantaisie […] ».36 Tout comme dans l’illusion empirique, l’imagination est appele jouer un rle dans l’apparence philosophique. Or, il s’agit l d’un thme qui est aussi minemment kantien. Si propos des auteurs de la Doctrine de la science et de la philosophie de l’identit Reinhold parle de phantasierende Spekulation, Kant n’hsite pas pour sa part dire du mtaphysicien dogmatique que son travail a autant voir avec l’imagination (dichten) qu’avec la pense (denken).37 La comparaison entre Reinhold et Kant nous aura permis d’tablir que l’activit philosophique de Kant peut Þtre en dfinitive qualifie de phnomnologique, mÞme s’il renonce recourir ce mot dans sa philosophie critique. On trouve en effet chez lui une thorie des phnomnes, mais aussi une thorie de l’apparence fort labore, en sorte qu’il demeure galement fidle l’intention de Lambert. L’examen du concept largi de phnomnologie chez Reinhold nous aura ainsi permis de jeter un clairage rtrospectif sur l’œuvre de Kant et de mettre en valeur le vritable intrÞt thorique qui soutient toute la Critique de la raison pure : la logique de la vrit, restreinte au champ des phnomnes, est au fond la prsupposition indispensable la reconstruction de la logique de l’apparence. Tel est en somme le but que poursuit la Critique. 36 Beytrge, Cahier I, 87. Voir galement la lettre de Reinhold Bardili du 20 dcembre 1799, dans laquelle l’idalisme fichten est caractris comme la « Concrescenz der Vernunft berhaupt mit der Phantasie ». Fichte im Gesprch 2, E. Fuchs (d.) (Stuttgart : Frommann-Holzboog, 1980), 270. 37 Beytrge, Cahier VI, p. III. Cf. KrV, A 469/B 497 et Trume eines Geistersehers, erlutert durch Trume der Metaphysik, AA 02 : 348. Pour une interprtation du concept kantien de raison comme pouvoir d’imaginer ou encore comme facultas fingendi, voir mon ouvrage Das Ideal. Ein Problem der Kantischen Ideenlehre (Bonn : Bouvier, 1984).
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Elle incite la prudence et la circonspection face une apparence mtaphysique qui revient continuellement. D’o la ncessit, terme, d’une discipline et d’une vigilance constante, l’apparence ne pouvant Þtre radique une fois pour toutes.38 Or, la situation est toute diffrente chez Reinhold. En effet, ce dernier peut faire montre de beaucoup plus d’optimisme puisqu’il a russi s’lever la pense en tant que telle et laisser derrire lui la pseudophilosophie, la philodoxie, laquelle caractrise toute l’histoire de la mtaphysique jusqu’ Fichte et Schelling, sans oublier Kant. Maintenant qu’il a accd au ralisme rationnel, Reinhold est en mesure de mettre un terme l’apparence trompeuse en liminant « pour toujours » les tentatives visant, par exemple, doter la philosophie de fondations « imaginaires ».39 L’apparence n’est dsormais plus possible, bien qu’elle ait rgn sans partage jusqu’ l’arrive du ralisme logique de Bardili, ou encore du ralisme rationnel de Reinhold. Cela signifie toutefois que la philosophie kantienne elle-mÞme n’a pas chapp l’apparence. Il faut aussi voir une cruelle ironie dans le fait qu’en fin de compte Reinhold se permet de critiquer Kant l’aide prcisment des outils conceptuels qu’il lui emprunte. La critique adresse Kant par Reinhold peut Þtre prsente en deux tapes. Dans un premier temps, Reinhold lui reproche de ne pas s’en Þtre tenu la distinction initiale qu’il avait introduite et qui constitue le vritable commencement de la sagesse, savoir la distinction stricte entre raison et sensibilit. Aussi Reinhold ritrera-t-il avec force cette distinction dans son ralisme rationnel en procdant successivement l’laboration d’une ontologie et d’une phnomnologie. En fait, c’est comme si Reinhold accusait Kant de ne pas s’Þtre maintenu au point de vue de la Dissertation de 1770. Car cette œuvre prsente ceci d’intressant qu’elle comporte des dveloppements non seulement sur la forme et les principes du monde sensible, mais aussi sur la forme et les principes du monde intelligible. Il y est en effet question dans ce dernier cas d’un usage « rel » de l’entendement qui permet de cerner l’essence mÞme des choses
38 Voir ce sujet ma contribution intitule « Kants Antwort auf Rousseaus Savoyischen Vikar : Die transzendentale Methodenlehre », dans Kant und die Berliner Aufklrung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses, V. Gerhardt, R.-P. Hortsmann et R. Schumacher (dir.) (Berlin : Walter de Gruyter, 2001), 801 – 808. 39 Beytrge, Cahier IV, 216.
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et de connatre l’objet en lui-mÞme. Ce qui n’est du reste pas tranger ce que le ralisme rationnel est dsormais en mesure de faire. Dans un second temps, Reinhold constate que si dans la philosophie critique le dualisme entre le sensible et l’intelligible a t abandonn, c’est parce que cette philosophie a succomb ce qui reprsente l’apparence originaire (Urschein) pour la philosophie : l’identit du sujet et de l’objet. Pour Reinhold, il s’agit l, comme on le sait, de l’erreur capitale qui trouve son point culminant dans la Doctrine de la science de Fichte et dans la philosophie de l’identit de Schelling.40 Or c’est Kant qui a procur sa vritable impulsion tout ce mouvement spculatif en assimilant dans la Critique de la raison pure, du moins en partie, l’objet au sujet. Selon Reinhold, cder une telle apparence conduit toujours une « contradiction avec soi-mÞme » bien que, comme cela est typique de l’apparence trompeuse, cette contradiction demeure « invisible »41 et ce mÞme pour Kant le philosophe critique. Et l encore, ce dernier n’a pas os Þtre assez radical pour faire de cette identit du sujet et de l’objet une identit parfaite, comme ce sera le cas de ses successeurs idalistes. Il s’est au contraire arrÞt « mi-chemin », en affirmant que la ralit de l’objet de l’exprience ne peut Þtre garantie que par un facteur extrinsque, la « sensation ».42 Il faut bien avouer que cette hsitation de Kant est tout fait caractristique de son travail philosophique. Or aux yeux de Reinhold, une telle hsitation est prsente, comme nous venons de le voir, dans la philosophie thorique de Kant, mais aussi dans sa philosophie pratique. Car mÞme si la philosophie pratique est cense confrer une complte autarcie cette raison, enfin en mesure d’accder l’inconditionn, Reinhold fait juste titre remarquer que Kant a t incapable de dduire la loi inconditionne de la raison pratique, si bien que l’existence de celleci ne peut Þtre atteste qu’indirectement, c’est--dire par le fait qu’elle tient en chec les impulsions sensibles. C’est donc dire que, mÞme dans son volet pratique, la raison subit chez Kant un conditionnement sensible (sinnlich bedingt), tout autant que dans son volet thorique. En d’autres mots, Kant ne parvient pas, avec son concept de raison pure, chapper la finitude. Toute sa pense se situe au plan de la conscience finie, si bien qu’elle ne peut de l accder l’absolu. 40 Cf. la lettre de Reinhold Niethammer du 27 janvier 1802, dans Fichte im Gesprch 3, 101 – 102. 41 Beytrge, Cahier IV, 205. 42 Beytrge, Cahier IV, 216.
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[…] ce que Kant appelle la raison pure thorique et la raison pure pratique [est] quelque chose de trs impur, savoir le simple phnomne [Erscheinung] de la raison du point de vue de la conscience empirique, et rien moins que la subjectivit absolue dans sa pure acitivit […].43
Comme nous pouvons le voir ici, la raison chez Kant n’est saisie que dans ses manifestations ‘phnomnales’, en sorte qu’il est permis de qualifier l’ensemble de la philosophie critique de simple phnomnologie de la raison. Si bien qu’en dernire analyse, il y a trois manires de rattacher la philosophie kantienne au concept de phnomnologie. Kant est phnomnologue au sens de Lambert (1), dans la mesure o il a t trs tt attentif aux rÞves de la mtaphysique, ou encore l’apparence dialectique, ce qui l’a conduit laborer au dbut des annes 1770 une phaenomenologia generalis (2), laquelle ne doit pas Þtre confondue avec une thorie de l’apparence puisqu’elle ne sert que de prmisse l’explication de ce qui dans la Critique deviendra la Dialectique transcendantale. En vrit, la distinction claire entre le monde phnomnal et le monde intelligible s’est avre Þtre une condition indispensable pour localiser l’origine de l’apparence transcendantale. Par ailleurs, si l’on envisage la philosophie critique d’un point de vue extrieur, celle-ci peut Þtre globalement caractrise, en un autre sens, comme une phnomnologie (3), dans la mesure o elle se limite au niveau de ce qui constituait le thme de la philosophie lmentaire de Reinhold : la simple reprsentation. Et il faut avouer que dj l’poque o il laborait sa Thorie de la reprsentation, Reinhold se plaignait du fait que la philosophie critique, en raison des objectifs limits qu’elle se fixe, reste en dfinitive la surface des choses et renonce l’exploration systmatique des sources de la connaissance. Or plus forte raison, pour le Reinhold du ralisme rationnel, il devient vident que la pense kantienne est incapable de s’lever ce qui chez lui reprsente la contrepartie de la phnomnologie : l’ontologie. On se rappelle, entre outre, la mise au point faite par Kant dans la premire Critique, qui prfre substituer au terme prtentieux d’ontologie, l’appellation beaucoup plus modeste d’« analytique de l’entendement pur ».44 Modestie d’ailleurs qui s’imposait d’elle-mÞme, puisque le champ d’application des catgories de l’entendement est dsormais limit au monde sensible. Reinhold ne sera d’ailleurs par le seul reprocher Kant de s’en Þtre tenu avec la philosophie critique une simple phnomnologie de la raison. Dans le § 415 de son Encyclopdie, Hegel lui adressera 43 Beytrge, Cahier I, 140. 44 KrV, A 247/B 303.
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un reproche semblable en affirmant que Kant envisage l’esprit du simple point de vue de la conscience. Ce qui fait qu’il s’en tient une « phnomnologie » sans pouvoir accder la philosophie de l’esprit.45 Ceci nous amne conclure que le grand dfaut de Kant en philosophie, ou alors la marque indniable de sa sagesse, sera de n’avoir t, par l’attention exclusive accorde la conscience finie, que phnomnologue.
45 Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), Hauptwerke in sechs Bnden, Tome 6 (Hamburg : Meiner, 1999), 422 – 423. Voir ce sujet Claude Debru, Analyse et reprsentation : de la mthode la thorie de l’espace. Kant et Lambert (Paris : Vrin, 1977), 25. De son ct, Fichte adresse Kant une critique similaire. A ses yeux, la spculation kantienne ne peut pas atteindre l’« essence interne » du savoir car elle ne parvient pas dpasser le plus haut « phnomne » du savoir. Son vidence est simplement « factuelle ». Wissenschaftslehre (1804) (Zweiter Vortrag, R. Lauth et J. Widmann (d.). Hamburg : Meiner, 1986), 28 – 29.
Neue berlegungen zu Kants Kritik an einem praktischen Solipsismus Valerio Rohden 1. Einleitung Diese Arbeit entwickelt Ideen, die sich aus der Vorbereitung der brasilianischen Ausgabe der Kritik der praktischen Vernunft (KpV) ergeben haben.1 Sie haben mit dem kantischen Verstndnis eines praktischen Solipsismus zu tun, der zwar weniger bekannt ist, dessen theoretische Fassung jedoch um ein Jahrhundert voranging. Unser Ansatz geht von Kants fr die bersetzung des englischen Worts selfishness neu geschaffenem Begriff der Selbstsucht aus. Bei der Einfhrung dieses neuen Begriffes hat ihm Kant regelmßig den lateinischen Terminus solipsismus beigefgt, was mich zu seiner bernahme bei der bersetzung ins Portugiesische veranlasste. Ich versuche die Relevanz von Kants kritischem Ansatz fr einen praktischen Solipsismus aufzuzeigen, insofern er es erlaubt, seine moralische Philosophie in neuer und aktueller Weise zu denken. Das Thema hngt mit der gegenwrtigen Diskussion um das Thema Ethik zusammen, vor allem um die so genannte Diskursethik.2 Die Literatur zu einem praktischen Solipsismus ist dnn gest. Selbst die Verçffentlichungen, die Kants praktische Vernunft gegen Vorwrfe des Solipsismus zu verteidigen suchen, lassen den praktischen Gesichtspunkt, den ich hier anfhre, unbercksichtigt. In dem von Schçnrich und Kato herausgegebenen Werk Kant in der Diskussion der Moderne (1996) 1
2
I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft/Crtica da raz¼o prtica. Zweisprachige Ausgabe, mit direkter Reproduktion des Originaltextes von 1788. bersetzung mit Einleitung und Anmerkungen von Valerio Rohden (S¼o Paulo: Martins Fontes, 2003). Diese jetzige Fassung meines Textes enthlt eine zum Teil neu formulierte und erweiterte Darstellung des am 22. April 2004 in Kaliningrad (Kçnigsberg) bei Gelegenheit der 9th International Kant Conference gehaltenem Vortrags „Kants Kritik eines praktischen Solipsismus“.
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sind zwei Beitrge ber die genannten Vorwrfe des Solipsismus bei Kant zu finden: Wolfgang Kuhlmann, „Solipsismus in Kants praktischer Philosophie und die Diskursethik“, S. 360 – 395, und Otfried Hçffe, „Eine republikanische Vernunft. Zur Kritik des Solipsismusvorwurfs“, S. 396 – 407.3 Beide Autoren untersuchen den praktischen Solipsismus unter theoretischem Gesichtspunkt und kommen zu dem Schluss, dass die kantische Vernunft nicht solipsistisch sein sollte (so der Erste) bzw. dass sie nicht solipsistisch sei. Damit vergessen sie Kants praktische Kritik am moralischen Solipsismus, der auch eine Theorie des praktischen Egoismus genannt werden kçnnte, wie es in der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798) heißt. Hier sagt Kant: „Alle Eudmonisten sind daher praktische Egoisten“.4 Anthropologisch gesehen setzt hier Kant dem Egoismus den praktischen Pluralismus als Gegenmittel entgegen. In seiner Untersuchung rumt Wolfgang Kuhlmann ein, dass die von Kant in der praktischen Philosophie eingeleitete Wende so tief und erfolgreich war wie seine Beitrge zur theoretischen Philosophie. Dabei hebt er die Konzeption einer Ethik der praktischen Vernunft hervor, ebenso wie seine Unterscheidung zwischen Klugheit und Moral, sowie seine „bis jetzt berzeugende Formulierung des Moralprinzips“ (Kuhlmann, 1996, 360). Problematischerweise fhrt er dann allerdings fort: Es soll 1. gezeigt werden, dass Kant tatschlich in seiner praktischen Philosophie solipsistisch argumentiert […], das heißt mit Bezug auf eine Vernunft bzw. ein Vernunftsubjekt, welche(s) auch als prinzipiell einsame(s) zu allem in der Lage ist, was in der Konzeption jeweils von ihr (ihm) gefordert wird“ (Kuhlmann, 1996, 363).
Das von Kuhlmann aufgeworfene, meines Erachtens jedoch unbegrndete Problem besteht in der Frage, ob ein solcher solipsistischer Begriff von Vernunft mit der zentralen Idee der praktischen Vernunft vereinbar ist. Denn in Wirklichkeit hat Kant durchaus einen Zusammenhang zwischen intersubjektiver Verbindlichkeit und reiner Vernunft a priori hergestellt. Seine Begriffe von Zweck und Autonomie fhren einen inneren Zusammenhang zwischen den Begriffen Gesetzmßigkeit und einer Gemeinschaft bzw. Pluralitt koexistierender vernnftiger Wesen ein. 3 4
Gerhard Schçnrich/Suchi Kato, Kant in der Diskussion der Moderne (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1996). I. Kant, Anth (1798), AA 07: 130. Die Zitate folgen in der Regel der AkademieAusgabe. Benutzt wird außerdem die Meiner-Ausgabe der Tugendlehre (Immanuel Kant, Metaphysische Anfangsgrnde der Tugendlehre. Neu herausgegeben und eingeleitet von Bernd Ludwig. Hamburg: Felix Meiner, 1990).
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Kuhlmanns These geht jedoch dahin, dass Kant eine solche notwendige Pluralitt der Wesen nicht eingefhrt habe und sie eigentlich gar nicht einfhren durfte, da dies die Vernunft einer wesentlichen Voraussetzung berauben wrde. „Der Solipsismus in der praktischen Philosophie Kants besteht darin […], dass Kant in Wirklichkeit nur mit so etwas wie einer reinen Vernunft im Singular rechnet und rechnen kann“ (Kuhlmann, W. 1996, 377), womit der Inhalt des moralischen Prinzips nicht plausibel gemacht werden kçnnte. Ihm zufolge bestnde das Problem dann darin, ob sich der Ausdruck „Vernunft“ oder „reine Vernunft“ auf ein Einziges, Singulres oder auf eine Pluralitt von Subjekten bezieht. Nach Kuhlmann bezeichnet Kant mit reiner Vernunft, rationalem Subjekt und allgemein mit Bewusstsein kein Plurales, wie dies auch beim „ich denke“ faktisch nicht stattfindet. Warum denn sollte, so Kuhlmann, „die reine Vernunft qua wollende Instanz ihren Egoismus zugunsten anderer transzendieren? Warum sollte sie ihre Freiheit beschrnken wollen, nur noch solches wollen, was mit den berechtigten Ansprchen anderer nicht kollidiert?“ (Kuhlmann, 1996, 385). Dieser angeblichen monologischen Vernunft setzt er entgegen, „dass die Vernunft sich nur in einer Gemeinschaft von mehreren Kommunikationsteilnehmern realisieren kann, dass also Vernunft in einem wesentlichen Sinn von Anfang an sozial ist“ (Kuhlmann, 1996, 389). Von einem entgegen gesetzten Blickpunkt aus schreibt Otfried Hçffe ein solches soziales Verstndnis von Vernunft Kant selbst zu. Nach Hçffe hat der Einwand, dass Kant einen Solipsismus vertritt, bei verschiedenen Autoren Einzug gefunden, wenn sie davon ausgehen, dass nach Kant das Bewusstsein nur vom einzelnen Individuum aus zur Erkenntnis fhig ist (vgl. Hçffe, 1996, 396). Diesem Einwand begegnet Hçffe mit folgenden Thesen: Erstens versteht sich die Kritik der Vernunft als diskursiv; zweitens ist die kantische Vernunft demokratisch, auch die theoretische; drittens richtet sich die Vernunft als Rechtsstaat ein. Zum Ersten bemerkt Hçffe, dass verschiedene Autoren, einschließlich O’Neill (1989), die Kritik als soziales und politisches Unternehmen verstehen, niemals als individuell isolierte Ttigkeit. Jede objektive Erkenntnis bedrfe des Verzichts auf persçnliche Interessen und Wnsche. Kriterium fr Wissenschaftlichkeit sei eine Zweckgemeinschaft. Also sei die Kritik nicht monologisch, sie laufe vielmehr vor einer Art Gerichtshof ab, in welchem die Vernunft frei und çffentlich ttig werde. Hinsichtlich des zweiten Punktes weist Hçffe auf die Auffassung der Methodenlehre der Kritik der reinen Vernunft (KrV, B 766 ff.) hin, wo die Vernunft mit einer absichtsvollen Einstimmigkeit freier Brger verglichen
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wird. Gerade die Vernunft wird immer mit anderen geteilt. Die Kritik der Vernunft kommt aus der praktischen Ausbung eines Verstandes, der in der Lage ist, selbst zu denken. ber die bereinstimmung zwischen freien Brgern hinaus ist die Vernunft prinzipiell eine Kompetenz des Einzelnen bzw. von jedermann. Dieser Konsens kann ergnzt werden durch den Gedanken des gemeinsamen Sinnes als Fundament sthetischer Urteile: Man neigt dazu, sich selbst immer an der Stelle des anderen bzw. als auf einem universellen Blickpunkt stehend zu denken, wobei im Urteil mittels Reflexion von privaten, subjektiven Bedingungen abstrahiert wird. Ebenso wenig ist es mçglich, sich lediglich auf sich selbst bzw. auf die anderen zu beziehen. Das transzendentale „ich denke“ ist nicht empirisch und bedeutet eine Gemeinschaft aller Subjekte. „Die Bausteine der transzendentalen Elementarlehre benennen jene Bedingungen, die eine gemeinsame Welt mçglich machen, und zwar nicht irgendeine, sondern die im strengsten, im objektiven Sinne gemeinsame Welt“ (Hçffe, 1996, 405). Von daher schließt Hçffe, dass die Grundlage einer gemeinsam geteilten Welt nicht die Sozialitt, sondern die Objektivitt sei, „deren Bedingungen zugleich die Bedingungen fr jede Sozialitt bilden“ (Hçffe, 1996, 406).5 Diese Schlussfolgerung Hçffes zeigt jedoch, ebenso wie die Kuhlmanns, dass diese Kritik an der kantischen Vernunft Kants praktische Kritik unberhrt lsst, und zwar in den im Folgenden zu zeigenden Aspekten.
2. Theoretischer Solipsismus und praktischer Solipsismus Mein Interesse an der Konzeption eines praktischen Solipsismus ergab sich aus der Notwendigkeit, bei der Herausgabe der Kritik der praktischen Vernunft das Wort „Selbstsucht“ ins Portugiesische zu bersetzen, dem Kant sehr oft in Klammern den lateinischen Ausdruck solipsismus beigefgt hat. Der deutsche Ausdruck hatte sich zur Zeit Kants etabliert:
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Wir kçnnen den von Hçffe vertretenen Standpunkt mit folgendem Zitat aus dem § 18 der Prolegomena bekrftigen: „[D]enn wenn ein Urtheil mit einem Gegenstand bereinstimmt, so mssen alle Urtheile ber denselben Gegenstand auch untereinander bereinstimmen, und so bedeutet die objective Gltigkeit des Erfahrungsurtheils nichts anders, als die nothwendige Allgemeingltigkeit desselben“ (Prol, AA 04: 298).
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Es war der erste Versuch, das englische selfishness zu bersetzen, nmlich in J. J. Spaldings deutscher Fassung (1747) von Shaftesbury, An Inquiry Concerning Virtue or Merit (1711). Das lateinische Wort setzt sich aus solus (allein) und ipse (selbst) zusammen und impliziert somit eine verfehlte Haltung in der Beziehung zu sich selbst und zu anderen. Diese Fehlhaltung findet im deutschen Terminus einen besonders prgnanten Ausdruck. Die Verbindung zwischen selbst und Sucht weist auf eine pathologische Beziehung zu sich selbst hin.6 Ein Jahrhundert vor der in der zweiten Hlfte des 19. Jahrhunderts aufkommenden Konzeption des theoretischen Solipsismus gab es also bereits die vermeintlich unbekannte Konzeption des praktischen Solipsismus. Aus theoretischer Sicht wurde der Solipsismus als ein radikaler Idealismus definiert, bei dem die Wirklichkeit der ußeren Welt vom Bewusstsein abhngig gemacht wird.7 Diese theoretische Konzeption ist heute die herrschende und nahezu einzig bekannte Form von Solipsismus. Die praktische Konzeption entspricht dem, was wir heute Egoismus oder Eigeninteresse oder eben Selbstsucht nennen. In diesem Sinn definierte bereits W. T. Krug in seinem Handwçrterbuch (1832 – 1838) die Selbstsucht als „einen unbeschrnkten praktischen Egoismus“. Die Egoisten halten sich fr die einzigen wirklichen Wesen. Sie sind Idealisten, weil sie weder eine ußere materielle Welt noch eine Vielfalt geistiger Wesen anerkennen. Sie leugnen das Sein (ontologische Position) aber nicht die Erkenntnis (epistemologische Position). K. L. Reinhold gab dem Solipsismus eine epistemologische Ausrichtung: Der Egoist leugnet nur den Beweis der Existenz anderer Wesen außer ihm selbst. Mit diesen berlegungen mçchte ich eine Neuinterpretation von Kants Kritik der praktischen Vernunft als Kritik einer praktischen solipsistischen Illusion vorschlagen, die gleichzeitig eine Neuinterpretation der reinen praktischen Vernunft als nicht-solipsistischer Vernunft darstellt. Dazu gehe ich von der Kritik der praktischen Vernunft und der Metaphysik der Sitten aus.
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Bezglich dieser Fehlhaltung bzw. pathologischen Beziehung zu sich selbst s. weiter unten (6. Teil: Schluss) die Stellungnahme von Erich Fromm. Vgl. Gottfried Gabriel, „Solipsismus“, in: J. Ritter/K. Grnder, Historisches Wçrterbuch der Philosophie, Bd. 9 (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995), S. 1018 – 1023.
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3. Quellen des praktischen Solipsismus bei Kant In einigen wenigen Stellen seiner praktischen Philosophie lsst Kant den Ausdruck Solipsismus einem Prinzip der Selbstliebe entsprechen, der im Wort „Selbstsucht“ zum Ausdruck kommt. Sollte er jedoch mit Solipsismus das bezeichnen, was wir heute Egoismus nennen, warum htte er dann dafr ein eigenes Wort benutzt? Fr die Beurteilung dieses besonderen Verstndnisses liegen nur wenige Stellenbelege vor; von Vorteil ist jedoch die Tatsache, dass das Wort in verschiedenen Phasen neu aufgenommen wurde und sich auf einen zentralen Punkt seiner ethischen Konzeption bezieht. Zunchst fhre ich die wichtigsten Stellen auf, in denen sich das kantische Verstndnis in verschiedenen Nuancen ausdrckt: 1) In der Kritik der praktischen Vernunft (1788), bezeichnete Kant mit Solipsismus ein System von Neigungen. Die Neigungen sind auf der Ebene der Sinnlichkeit angesiedelt und mssen als System von einer Idee bzw. einem Prinzip geleitet werden. Dieses Prinzip ist die Selbstliebe bzw. die eigene Glckseligkeit. Der Solipsismus enthlt eine Form der Selbstliebe, genannt Eigenliebe, die der philautia entspricht, und eine andere, genannt Eigendnkel, lateinisch arrogantia. Der erste Text, in welchem dieses Verstndnis zum Ausdruck kommt, ist folgender: Alle Neigungen zusammen, (die auch wohl in ein ertrgliches System gebracht werden kçnnen, und deren Befriedigung alsdann eigene Glckseligkeit heißt) machen die Selbstsucht (solipsismus) aus. Diese ist entweder die der Selbstliebe, eines ber alles gehenden Wohlwollens gegen sich selbst (Philautia), oder die des Wohlgefallens an sich selbst (Arrogantia). Jene heißt besonders Eigenliebe, diese Eigendnkel. 8
2) In einem zweiten Text, aus dem Jahre 1793, Vorarbeiten zum Gemeinspruch, erscheint Solipsismus wieder, nunmehr als eine unter verschiedenen Arten des Egoismus, und zwar unter der Bezeichnung Eigennutz, whrend Egoismus stattdessen allgemein als Selbstsucht bezeichnet wird. Wichtig ist, dass hier die Bestimmung des Egoismus als Hang, sich selbst zu gengen, beibehalten wird. Ich zitiere den zweiten Text: Vom Egoism. Der Begrif der Selbstsucht (heautontie –) Der hang sich selbst gnug zu seyn ist der allgemeine Begrif des egoisms. Die Arten unter den-
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KpV, AA 05: 73.
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selben sind: 1. Der Eigendnkel 2. Der Eigennutz (solipsismus) 3. Die Eigenliebe (philautie) logisch.9
Dieser Text ist mit der obengenannten Stelle der Anthropologie vergleichbar und stammt sicherlich aus der gleichen Zeit. 3) In der Metaphysik der Sitten, II, Tugendlehre (1797), nimmt Kant die Identifikation aus KpV zwischen Selbstsucht und solipsismus wieder auf. Als solipsistisch wird hier derjenige bezeichnet, dem das Wohlergehen Anderer gleichgltig bleibt, vorausgesetzt es gehe ihm selber gut. Der Solipsismus wird dann einem Prinzip (Maxime) gleichgestellt. Betrachten wir dazu zwei Stellen aus den §§ 26 und 27: Der, welchem es gleichgltig ist, wie es Anderen ergehen mag, wenn es ihm selbst nur wohl geht, ist ein Selbstschtiger (solipsista).10 Denn alles moralisch-praktische Verhltnis gegen Menschen ist ein Verhltnis derselben in der Vorstellung der reinen Vernunft, d. i. der freien Handlungen nach Maximen, welche sich zur allgemeinen Gesetzgebung qualifizieren, die also nicht selbstschtig (ex solipsismo prodeuntes) sein kçnnen.11
4. Formen des moralischen Solipsismus Wir gehen von einer anthropologischen Feststellung aus. In unserer Seinsweise als sinnliche Wesen herrscht eine materielle Unmittelbarkeit der Gegenstnde der Neigung, die aus zeitlicher Sicht dem moralischen Gesetz vorhergehen und die auch tendenziell zu einem Primat des Genusses ber das moralische Gesetz fhren. Trotzdem bildet dieser bloß zeitliche Primat der Neigungen noch keinen Solipsismus. Ebenso wie die Sinnlichkeit, sind sie an sich weder gut noch bçse. Weiterhin folgt der rationalen Bestimmung des Begehrungsvermçgens eine Form der Lust, die mit der moralischen kompatibel ist. Da aber die Neigungen unersttlich sind, neigt auch das sinnliche Ich dazu, sich in ein totales Ich zu verwandeln. Die Verwandlung von Neigungen zu solipsistischen geschieht durch ihr Zusammenfassen unter einem Prinzip. Der Solipsismus erweist sich dadurch als eine universalisierte Form der Suche nach Selbstbefriedigung. Die Selbstliebe pervertiert 9 VATP, AA 23: 140. 10 TL § 26, FM 95, (AA 06: 450). Neu herausgegeben und eingeleitet von Bernd Ludwig (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1990). Das in dieser Ausgabe vorkommende Wort „ergeben“ wurde durch „ergehen“ korrigiert. 11 TL § 27, FM 96 (AA 06: 451).
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zu einem Anspruch, ihr subjektives Prinzip in ein objektives zu verwandeln. Ihre Radikalisierung heißt Eigendnkel. Der kritische Teil des ganzen dritten Abschnitts der KpV ber die moralische Motivation konzentriert sich auf zwei Formen von praktischem Solipsismus: eine negative Form der Selbstliebe, genannt Eigenliebe oder ursprnglich philautia, und eine andere, genannt Eigendnkel oder Arroganz. Auf den ersten Blick scheint Kant diese Unterschiede nicht gengend zu bercksichtigen, indem er einer nicht eigentlich solipsistischen, rationalen Form der Selbstliebe Raum gibt und insofern er diese durch eine Beschrnkung der Eigenliebe in bereinstimmung mit dem moralischen Gesetz bringt. Beide Formen von Solipsismus enthalten zudem eine Abstufung, nach der die Arroganz, statt auch einen Hang darzustellen, lediglich eine Verwirklichung des Hanges zur Selbstliebe aufzufassen sei: Arroganz und Eigendnkel werden hier als Synonyme verwendet und nur aus ußeren Grnden der bersetzung unterschieden, wie beispielsweise im Abschnitt, in dem Solipsismus des Wohlgefallens an sich selbst (arrogantia) Eigendnkel genannt wird. In der Tugendlehre nimmt Kant die in der KpV behandelte praktische Konzeption des Solipsismus wieder auf, und zwar insbesondere im Abschnitt 26. Der deutschen Bezeichnung Selbstschtiger folgt hier in Klammern der lateinische Terminus solipsista. 12 Ohne den Bezug dieser Bezeichnung zu anderen kçnnten wir dazu nur wenig sagen, aber meiner Ansicht nach nimmt der Terminus Selbstsucht trotz seiner sprlichen Verwendung eine Schlsselstellung in der Bestimmung der kantischen Sittlichkeit ein. Wir wollen also von der kantischen Definition und Analyse des Begriffs solipsista ausgehen. Er schreibt dazu: „Der, welchem es gleichgltig ist, wie es den Anderen ergehen mag, wenn es ihm selbst nur wohl geht, ist ein Selbstschtiger (solipsista)“ (TL § 26, FM 95, AA 06: 450). Von den vier dort erwhnten Handlungsweisen hinsichtlich der Pflicht, die anderen zu lieben, nmlich der des Philanthropen (Menschenfreund), des Misanthropen (Menschenfeind), des Selbstschtigen (Solipsist) und des sthetischen Misanthropen (Anthropophobe) entspricht die Gleichgltigkeit gegenber den anderen, die in einem aus-
12 Nach dem Glossar von Vorlnder soll es sich hier um den einzigen relevanten Abschnitt handeln, in dem die Bezeichnung Selbstsucht in der Tugendlehre vorkommt, doch lassen sich, beispielsweise in der zweiten Abteilung der Einleitung, dazu durchaus weitere Stellen finden.
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schließlichen Interesse an sich selbst grndet, der dritten dieser Handlungsweisen. Da diese Verhaltensweisen hier aus praktischer Sicht betrachtet werden mssen, und das heißt: auf entsprechende Handlungsmaximen bezogen, wird jemand solipsista wenn er eine dieser Verhaltensweisen in seine Maxime aufnimmt, oder wenn er ausdrcklich eine Einstellung der Gleichgltigkeit gegenber dem Wohlergehen der anderen gutheißt. Das Einnehmen einer solchen Haltung ist fr uns insofern von Belang, als das Interesse fr das Wohlergehen der anderen aus moralischer Sicht das gleiche Gewicht wie mein Eigeninteresse haben sollte. In dieser Ethik gibt es zwei Arten von Pflichten: Die eine betrifft mich selbst und bezieht sich auf die Entwicklung meiner eigenen Fhigkeiten, damit ich die Zwecke erreichen kann, die ich mir setze und ohne die in meinem Leben keinerlei Entwicklung mçglich ist; die andere bezieht sich auf meine Entwicklung in Bezug auf das Wohlergehen oder Glck der anderen. Im Prinzip habe ich keine Pflichten hinsichtlich meines eigenen Glcks, weil ich dieses von Natur aus suche, aber da dies nicht fr das Glck der anderen gilt, muss ich dieses rational suchen. Wir kçnnten nun fragen, warum unsere persçnliche Entwicklung eine Pflicht jedes Menschen ist. Dies lsst sich sowohl von der Grundlegung als auch von der Folge her aufzeigen. Von der Grundlegung her: Whrend mein Wille durch seine Fhigkeit frei wird, sich durch die reine praktische Vernunft bestimmen zu lassen, unterwerfen sich auf Grund dieses Moments alle Maximen, durch die meine Handlungen bestimmt sind, der formalen Bedingung, einer universalen Gesetzgebung zu entsprechen. Auf der einen Seite unterwerfe ich mich also einer Bedingung der praktischen Vernunft, auf der anderen fge ich mich in eine menschliche Welt als intendierten Inhalt einer praktischen Vernunft ein. Auf Grund der Universalitt der praktischen Vernunft bindet mich die Pflicht zur Vervollkommnung meiner selbst an alle anderen. Die Pflicht zur Entwicklung meiner Fhigkeiten bedeutet also, dass ich versuchen soll, mich auf die moralische Welt der Vernunft zu erheben. Anderseits trgt ein kurzer Abschnitt aus dem Ende der IX. Abteilung der Einfhrung in die Tugendlehre, der vom Begriff der Tugendpflicht handelt und in dem Kant eine Ableitung des hçchsten Prinzips der Tugendlehre synthetisiert, zum Verstndnis dieser Vertrglichkeit zwischen dem Verfolgen meiner eigenen Zwecke und der bernahme der Zwecke anderer als meiner eigenen bei. Das Prinzip ist: „Handle nach einer Maxime der Zwecke, die zu haben jedermann ein allgemeines Gesetz sein
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kann“ (TL, FM 29, AA 06: 395). Aufgrund dieses Prinzips kann jeder sein eigener Zweck und auch der Zweck anderer sein. Mit dieser Ableitung kçnnen wir zum Verstndnis der kantischen Kritik am praktischen Solipsismus zurckkehren. Der Schlsselbegriff der zuvor und hier von neuem dargestellten solipsistischen Konzeption ist meines Erachtens derjenige der Gleichgltigkeit. Wenn also dieser Begriff eine zentrale Rolle bei der Ableitung des Prinzips der Tugendlehre spielt, dann ist die Theorie des praktischen Solipsismus von hçchster Relevanz fr die ethische Theorie Kants. Wir wollen uns zunchst die Behauptung Kants vornehmen, dass jede Maxime Zwecke enthlt. Wenn wir die Maxime der reinen praktischen Vernunft unterwerfen und sie damit fr universalisierbar halten, betrachten wir gleichzeitig uns selbst und alle anderen ebenfalls als Zwecke. Kant macht aber zuvor deutlich, was vor unserer praktischen Vernunft ein Zweck sein kann, nmlich dasjenige, was ein Zweck in der Beziehung zu sich selbst und zu den anderen sein kann. Als allgemeine Fhigkeit zu Zwecken sind diese Zwecke in der Beziehung der Menschen zu sich selbst und zu den anderen fr die praktische Vernunft a priori vorgegeben. Als Basis fr die Kritik am Solipsismus dient folgender Satz: „In Ansehung der praktischen Vernunft indifferent sein, d. i. kein Interesse daran zu nehmen, ist also ein Widerspruch“ (TL, FM 30, AA 06: 395). Da das Interesse immer Zwecke impliziert und die reine praktische Vernunft dem Menschen ermçglicht, Zwecke zu haben, entsteht ein Widerspruch, wenn man sich nicht fr diese praktische Vernunft interessiert, weil man sich dann fr Zwecke interessiert, ohne Interesse fr diejenige Fhigkeit zu zeigen, die diese Zwecke berhaupt ermçglicht. Es handelt sich dabei um einen logischen Widerspruch auf praktischer Ebene, auf der Ebene des Willens als Fhigkeit zu Maximen, die immer Zwecke enthalten. Der Solipsismus wird also hier als widersprchlich kritisiert, da er den eigenen Zweck verabsolutiert, sich fr die anderen nicht interessiert und gegenber ihrem Schicksal gleichgltig bleibt. Der Solipsist, der die anderen nicht bercksichtigt, bertritt dieses grundlegende Gesetz, ohne das es keine Zwecke geben kann. Wenn die Zwecke zur bestimmenden Kraft werden, verlieren sie ihre eigene ratio essendi. Der praktische Solipsismus ist damit praktisch widersprchlich, weil er sich fr eine Maxime der Eigenliebe entscheidet und den Zwecken der anderen gegenber gleichgltig bleibt. Demgegenber behauptet der Text der Ableitung, es sei widersprchlich, gegenber einer reinen praktischen Vernunft als allgemeiner Fhigkeit zu Zwecken gleichgltig zu bleiben, sich nicht fr sie zu interessieren. Im Solipsismus bestimmt
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nicht die praktische Vernunft die Maxime (wo die Zwecke angelegt sind), in der jene gleichzeitig die allgemeine Fhigkeit zu Zwecken darstellt. Es ist widersinnig, Zwecke zu bernehmen, die ihrer eigenen Mçglichkeitsbedingung widersprechen.
5. Eine nicht solipsistische praktische Vernunft Im § 27, der auf die Definition des Solipsisten folgt, ist die Erklrung Kants von Bedeutung, dass die praktische Vernunft nicht solipsistisch ist. Dies wird analytisch demonstriert mit der Argumentation, dass eine Maxime, die fr eine Gesetzgebung geeignet ist, nicht alle einschließen kann, ohne dass ich auch in diesen „allen“ mit eingeschlossen bin, denn ohne die Einbeziehung des Ich gibt es kein „alle“. Betrachten wir also den Inhalt dieses Textes des § 27 als Demonstration einer nicht solipsistischen praktischen Vernunft. Die Konzeption einer nicht solipsistischen praktischen Vernunft wird in den folgenden Schritten aufgezeigt: 1) Die Maxime des Wohlwollens ist eine Pflicht, die sich im Gebot „liebe deinen Nchsten wie dich selbst“ ausdrckt. 2) Die moralisch-praktischen zwischenmenschlichen Beziehungen implizieren Maximen, die sich zu einem universalen Gesetz qualifizieren und die deshalb nicht solipsistisch sein kçnnen. Wenn ich diesem Prinzip zufolge das Wohlwollen anderer mir gegenber anstrebe, soll ich auch wohlwollend gegenber anderen sein wollen. 3) Die gesetzgebende Vernunft impliziert eine Idee der ganzen Menschheit und erlaubt deshalb nach dem Gleichheitsprinzip das Wohlwollen gegenber sich selbst nur unter der Bedingung, dass dieses gleichzeitig gegenber allen anderen praktiziert wird. Die praktische Vernunft wird so als nicht solipsistisch verstanden, und ihr zufolge ist die Maxime der Selbstliebe nur mit der Maxime einer gleichen Liebe gegenber allen anderen vertrglich: „Denn alles moralisch-praktische Verhltnis gegen Menschen ist ein Verhltnis derselben in der Vorstellung der reinen praktischen Vernunft, d. i. der freien Handlungen nach Maximen, welche sich zur allgemeinen Gesetzgebung qualifizieren, die also nicht selbstschtig (ex solipsismus prodeuntes) sein kçnnen“ (TL, FM 96, AA 06: 451). Der Beweis dieser Behauptung geschieht ber die Negation: Der Solipsismus vertritt das ausschließliche Interesse fr sich selbst und ist dem Schicksal der anderen gegenber gleichgltig. Da er sich zur Maxime erhebt und versucht sich zu uni-
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versalisieren, muss er sich dabei selbst widersprechen. Die Maxime, die sich nicht widerspricht und im Einklang mit der praktischen Vernunft steht, schließt ihrerseits alle ein, auch mich selbst, und macht damit den Solipsismus unmçglich.
6. Schluss Als Abschluss zu diesen berlegungen betrachten wir zwei Stellen aus KpV und MS ber die Eigenliebe als Form des Solipsismus. Die Eigenliebe wurde negativ als der Hang der Selbstliebe verstanden, sich in ein objektives praktisches d. h. universell notwendiges Prinzip der Willensbestimmung zu verwandeln. Die bloße Selbstliebe ist frei von dieser Sucht, denn sie kann sich auch als vernnftige Selbstliebe verstehen, wenn sie eine universalisierbare Maxime zum Prinzip erhebt. Wird jedoch die Selbstliebe zur Maxime, das heißt, wird der Selbstliebe gegenber der Liebe zu den anderen Vorrang gegeben, wird sie solipsistisch im genannten Sinne. Der Text aus KpV verstand den Solipsismus als System von Neigungen bzw. als System der eigenen Glckseligkeit, welches entweder als eine Art Wohlwollen gegenber sich selbst aufgestellt wird, in welchem Falle es philautia bzw. Eigenliebe heißt; oder es wird als Selbstgeflligkeit aufgestellt, dann arrogantia bzw. Eigendnkel genannt. Die Stelle erlaubt es, auf folgende Unterscheidung zwischen den beiden Formen des Solipsismus zu schließen: Eigenliebe als Maxime, nach welcher man sich selbst anderen gegenber den Vorrang gibt; Eigendnkel als Hang, die anderen zu ignorieren. Bei genauerem Hinsehen stellt es sich heraus, dass diese Stelle die Grundlage zur Kritik am ganzen Kapitel ber die Triebfedern der praktischen Vernunft liefert. Die entsprechende Stelle in MS ist wesentlich klarer. Dort nimmt Kant zunchst eine Form der Selbstliebe als Tugend der Mßigung an. In der Folge bestimmt er die Maßlosigkeit als Eigenliebe bzw. philautia, hier verstanden als Unbescheidenheit hinsichtlich des Verdienstes, von anderen geliebt zu werden. Dieser Form der Unbescheidenheit stellte er eine zweite zur Seite, als arrogantia bzw. Eigendnkel, verstanden als Unbescheidenheit in der Forderung, von anderen respektiert zu werden. Wegen ihrer Klarheit und Bedeutung zitiere ich die Stelle aus der Tugendlehre: Mßigung in Ansprchen berhaupt, d. i. freiwillige Einschrnkung der Selbstliebe eines Menschen durch die Selbstliebe Anderer, heißt Bescheidenheit; der Mangel dieser Mßigung (Unbescheidenheit) in Ansehung der
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Wrdigkeit von Anderen geliebt zu werden die Eigenliebe (philautia). Die Unbescheidenheit der Forderung aber, von Anderen geachtet zu werden, ist der Eigendnkel (arrogantia).13
Die Kritik an diesen beiden Formen wird in KpV unterschiedlich gewichtet. Hinsichtlich der Eigenliebe heißt es, dass die praktische Vernunft ihr nur so insofern schadet, als Letztere sie durch ein vernnftiges Verstndnis der Selbstliebe begrenzt, die nmlich im praktischen Gesetz begrndet ist. Hinsichtlich des Eigendnkels heißt es, dass er von der praktischen Vernunft gedmpft wird, mit dem Argument, dass die Forderungen der Selbstachtung, welche der bereinstimmung mit dem moralischen Gesetz vorausgehen, vçllig nichtig sind, weil sie keine Kenntnis ber den Wert der Person haben. Die Praxis der gegenseitigen Achtung besteht im Anerkennen des Personenwertes, nmlich einer unschtzbaren Wrde. Kant hat dies folgendermaßen in der Tugendlehre beschrieben: Achtung, die ich fr andere trage, oder die ein Anderer von mir fordern kann (observantia aliis prestanda), ist also die Anerkennung einer Wrde (dignitas) an anderen Menschen, d. i. eines Werths, der keinen Preis hat, kein quivalent, wogegen das Objekt der Werthschtzung (aestimii) ausgetauscht werden kçnnte. – Die Beurtheilung eines Dinges als eines solchen, das keinen Werth hat, ist die Verachtung.14
Diese Stelle weist eine zweifache rçmische Herkunft auf: Seneca, wegen der Unterscheidung zwischen Wrde und Preis, und Cicero, in der Identifizierung von honestas mit moralischer Anerkennung. Diesbezglich weise ich auf die hufigen lateinischen Ausdrcke in der Philosophie Kants hin, welche, wie im Beispiel des Solipsismus, seine Vorliebe fr die klassische rçmische Literatur und Philosophie bezeugen, insbesondere fr die Philosophie Ciceros, dessen humanistische Ethik der honestas mit der kantischen Ethik der Achtung bereinstimmt. Wie nicht anders zu erwarten, schließe ich mit einem zeitgençssischen Bezug: In seinem Buch The Art of Loving kritisiert Erich Fromm im Kapitel ber die Selbstliebe richtigerweise das sich gegenseitig ausschließende Verstndnis der Liebe: einmal als Liebe zu sich selbst, einmal als Liebe zu Anderen. Sein Verstndnis der Liebe allgemein entspricht 13 TL, FM 109, AA 06: 462. 14 TL, FM 109, AA 06: 462. Diese Unterscheidung hat Kant direkt aus Seneca entnommen: „His pretium quid erit aliquod, ceterum dignitas non erit.“ L. A. Seneca, Ad Lucilium epistulae morales. (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995), 71; Brief § 33, S. 40.
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dem kantischen Verstndnis der vernnftigen Selbstliebe. In dieser Sicht bedeutet Eigenliebe bzw. Egoismus nicht Liebe, sondern Mangel an ihr. Ebenso ist reine Liebe zu Anderen ein Missverstndnis und nicht eine Form der Liebe. Ist nmlich Liebe eine Liebe zur anderen Person, menschliche Liebe, dann gilt nach Fromm: Ist es eine Tugend, den Anderen als einen Menschen zu lieben, dann muß es auch eine Tugend sein, sich selbst zu lieben, denn auch ich bin Mensch. Es gibt kein Menschenverstndnis, welches mich selbst ausschließt. Eine Theorie, die einen solchen Ausschluß vertritt, erweist sich als widersprchlich.15
Entgegen einer solchen Theorie ist die Liebe inklusiv. Als solche ist sie eine produktive Ttigkeit, die der Anstrengung bedarf. Wenn ich zum Beispiel bloß meine Familie und meine Freunde liebe, nicht aber den Fremden, ist das ein Zeichen fr meine Unfhigkeit zum Lieben. Menschliche Liebe ist keine Abstraktion, sondern eine Voraussetzung, die durch die Liebe zu bestimmten Individuen zur Entfaltung kommt. Insofern erweisen sich Egoismus oder Eigenliebe einerseits und Selbstliebe andererseits nicht als identisch, sondern als gegenstzlich. Der Egoist liebt sich selbst nicht, er ist unfhig, sowohl sich selbst als auch Andere zu lieben. Selbst eine Mutter, die ihr Kind liebt, aber nicht sich selbst, ist in Wirklichkeit unfhig, ihr eigenes Kind zu lieben, sie tuscht eine falsche Liebe vor. Fromm erweitert seine berlegungen dahingehend, dass er auch behauptet, die Tugend werde zu einer Maske, wenn die Kinder dazu erzogen werden, die Tugend, nicht aber das Leben zu lieben. Somit kann er seine Reflexion mit einem Hinweis auf Meister Eckhart abschließen: Liebst du dich selbst, liebst du alle Anderen so viel wie dich selbst. Liebst du einen anderen Menschen weniger als dich selbst, kannst du dich in Wirklichkeit nicht selbst lieben; wenn du aber alle gleichermaßen liebst, einschließlich deiner, wirst du sie alle lieben, als wren sie eine einzige Person, und diese Person ist gleichzeitig Gott und Mensch. Somit bist du eine große und tugendhafte Person, die, indem du dich selbst liebst, ebenfalls alle anderen liebst.16
Somit vertritt Fromm ein Verstndnis, nach welchem Liebe eine Liebe zu den Menschen als Personen bedeutet, die also eine aktive, tugendhafte und vernnftige Liebe ist, die dem Wohltun bzw. der praktischen Liebe 15 Erich Fromm, A arte de amar [Orig.: The Art of Loving] (S¼o Paulo: Martins Fontes, 2000), 73. 16 E. Fromm, A arte de amar, 79.
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in kantischem Sinne entspricht. Fromm zeigt sich jedoch rationalistischer als Kant, wenn er eine Identifizierung zwischen Natur und Vernunft vertritt.17 Mit diesem Exkurs mçchte ich zu verstehen geben, dass sich Kants moralische Philosophie nicht nur aktualisieren lsst, sondern auch als stndiges Korrektiv an manchen zeitgençssischen Missverstndnissen dienen kann, darunter m. E. dasjenige, nach welchem die Intersubjektivitt in der Ethik als „System gegenseitiger Forderungen“ (Tugendhat) hingestellt wird. Stattdessen sollte man vielleicht eine Ethik der Hoffnung vertreten, in dem Sinne, dass es jedem als vernnftigem Wesen obliegt, seine Pflicht zu erfllen und zu hoffen, dass die anderen es ebenso tun, ohne dass jeder dies von ihnen eigentlich verlangen darf. Der historische Bezug auf Kants Kritik am praktischen Solipsismus diente als Grundlage fr mein Argument, dass Kant mit seiner bersetzung des deutschen Ausdrucks „Selbstsucht“ ins Lateinische auf den von ihm in seiner eigenen Sprache gemeinten Sinn hingewiesen hat. Damit hat er uns den Anstoß gegeben, „Selbstsucht“ durch das portugiesische solipsismo zu bersetzen, und somit den Schlssel zum Verstndnis des Ausdrucks in seiner Philosophie sowie in unserer Sprache lateinischen Ursprungs geliefert. Damit lassen sich Missverstndnisse klren, in die seine Kritiker hinsichtlich des Verstndnisses der praktischen Vernunft immer wieder geraten. [Aus dem Portugiesischen Walter Schlupp und Lus Marcos Sander]
17 Eine vorzgliche Ergnzung zu diesen berlegungen findet sich in Ernst Tugendhat, Egozentrizitt und Mystik. Eine anthropologische Studie (Mnchen: Beck, 2003), wo eine systematische Weiterentwicklung der in N¼o somos de arame rgido. ConferÞncias apresentadas no Brasil em 2001 (Valerio Rohden [Hg.]. Canoas: Editora da ULBRA, 2002) skizzierten Gesichtspunkte gegeben wird.
Kant on the Necessity of Metaphysics1 Marcus Willaschek “Human reason has this peculiar fate that in one species of its knowledge it is burdened by questions which, as prescribed by the very nature of reason itself, it is not able to ignore, but which, as transcending all its powers, it is also not able to answer” (KrV, A 1). This tragic constitution of human reason, as Kant points out some lines later, gives rise to “endless controversies” on the “battle-field” known as “metaphysics”. The famous first sentence of Kant’s Preface to the A-edition of the Critique of Pure Reason thus contains two claims that are central to Kant’s conception of metaphysics: First, metaphysical questions cannot be ignored since they are “prescribed by the very nature of reason itself ”; in other words, they arise necessarily out of the very structure of rational thinking as such. And second, metaphysical questions cannot be answered (answered, that is, in a rationally responsible way), since they transcend the reach of human reason. Later in the first Critique, in the “Introduction to the Transcendental Dialectic”, both claims are radicalized as follows: First, the structure of rational thinking as such gives rise not only to metaphysical questions, but also to particular answers to these questions. This I will call the necessity of metaphysics thesis. The second claim then becomes what I will call the necessity of metaphysical illusion thesis: Since metaphysical questions cannot be answered in a responsible way, the answers that come naturally to human reason are apt to deceive us (unless deception is prevented by a critique of pure reason).2 To these two claims, Kant later adds a third, which is also elaborated in the second and third Critiques: Metaphysical theses concerning God, freedom, and immortality can indeed be rationally upheld, not as metaphysical knowledge, but 1
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In writing the final version of this text, I have been greatly helped by comments on an earlier version from Patricia Kitcher, Eckart Fçrster, and Michelle Grier; I am aware, though, that I have not been able to do full justice to all of their suggestions. Thanks also to Shannon Hoff who revised my English. – Translations from the Critique of Pure Reason are Norman Kemp-Smith’s, from the Critique of Practical Reason Lewis White Beck’s, with minor revisions. This point is hinted at already in the second paragraph of the Preface A.
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as “postulates of pure practical reason”. This third thesis I will call the practical transformation of metaphysics. The first two theses and the arguments Kant offers for them form a profound and subtle diagnosis of traditional metaphysics, one that differs from earlier criticisms of metaphysics in that it locates the source of both metaphysics and its failure in the structure of rational thinking itself. The third claim, by contrast opens up an entirely new perspective not only on metaphysics, but also on the concept of rationality and thus on what it means to be a rational being. The three theses of the necessity of metaphysics, the necessity of metaphysical illusion and the practical transformation of metaphysics together make up a revolutionary conception of metaphysics whose philosophical import has still not been fully explored. In what follows, I want to contribute to such an exploration. In the limited space of this essay, however, I will have to limit my focus in various ways. First, I will devote most of my attention to Kant’s arguments for the necessity of metaphysics and its practical transformation, at the cost of his conception of metaphysical illusion. Second, I will neither discuss the status of the three disciplines of traditional “metaphysica specialis” (rational psychology, cosmology, and theology) nor the prospects of metaphysics “as science”, that is, metaphysics as part of Kant’s project of a “transcendental philosophy” as developed in the Metaphysical Foundations of Natural Science and the Metaphysics of Morals. Rather, my discussion will be restricted to what Kant calls metaphysics as a “natural disposition” (B 41; cf. AA 04: 362 ff.). And finally, in discussing the necessity of metaphysics thesis, I will concentrate exclusively on Kant’s critical exposition in Section Two of the “Introduction to the Transcendental Dialectic”, without considering his closely related doctrine of transcendental ideas (A 312/B 368 ff.) and of the “regulative” use of transcendental ideas and principles defended in the “Appendix to the Transcendental Dialectic” (A 642/B 670 ff.) and in the Critique of Judgement. I hope, though, that these deplorable limitations of scope will not affect the main line of argument that I want to develop in this paper: I will argue that Kant indeed discovers a source of metaphysical thinking that lies in reason itself, as it is traditionally conceived. Its central feature is the iterative structure of reason-giving and explanation: That is, if “Why A?” is a good question and “Because of B” is a good answer to that question, then “Why B?” is a good question, too, that needs to be answered if reason is to be satisfied. It is this iterative structure that takes us, in Kant’s words, from the conditioned through the complete series of conditions to the unconditioned. Contrary to what
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Kant assumes, however, I will argue that this conception of reason, although characteristic of western philosophy since the days of Plato and Aristotle, is not mandatory. This becomes apparent, somewhat ironically, through Kant’s own practical transformation of metaphysics, since Kant’s argument for the “postulates of pure practical reason” employs a conception of reason that breaks with the traditional conception of rationality. This means that Kant’s claims about the necessity of metaphysics and the necessity of metaphysical illusion turn out to contain no critique of human reason as such, but rather a critique of a particular conception of reason that is characteristic of western metaphysics. – But let me begin with the question of why, according to Kant, metaphysics is necessary.
1. The Necessity of Metaphysics According to Kant, metaphysics is necessary in that it arises from “the very nature of reason itself ” (A 1). Owing to the ambiguity of the term “nature” (cf. A 418/B 446 fn), this can either mean that metaphysics belongs to reason “essentially” or that it belongs to reason, considered as an innate and thus “natural” capacity of human beings. Kant subscribes to the claim under both interpretations. According to Kant, metaphysics exists in all human beings as a “natural disposition” (B 41). This is so because reason (as a disposition) is part of human nature and “from the nature of universal human reason […] questions arise which pure reason propounds to itself, and which it is impelled by its own need to answer as best it can” (B 41). Thus, metaphysics comes natural to human beings because it belongs to the “essence” of reason to lead us into metaphysical thinking. The latter claim we might paraphrase as follows: Because of the very features that characterize a kind of thinking as rational, rational thinking leads to metaphysical questions and to metaphysical answers to them. According to Kant’s understanding of the term, a claim is metaphysical if it concerns “the unconditioned” (cf. B XX) – that is, something which is as it is independently of, or unconditioned by, anything else. Kant considers three kinds of objects that qualify as unconditioned: the soul as the “absolute (unconditioned) unity of the thinking subject”, the world as “absolute unity of the series of conditions of appearance”, and finally God as “the absolute unity of the condition of all objects of thought” (A 334/B 391). The notions of soul, world, and God, according to Kant, are “transcendental ideas” – ideas, that is, which
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arise necessarily from human reason, but whose objects cannot be given in a possible experience. Thus must the necessity of metaphysics consist in the fact that rational thinking as such inevitably leads to claims about the unconditioned: about immortal souls, the world as a whole, and God. Kant’s central argument for the necessity of metaphysics roughly runs as follows: Reason necessarily relies on the principle that, if something conditioned is given, then the complete series of its conditions must also be given. Now the series of conditions is either finite or infinite. If it is finite, then there must be at least one condition that does not depend on any further conditions. If it is infinite, then the series of conditions as a whole does not depend on any other condition. Hence, in both cases, reason leads us from the existence of something that is conditioned to the conclusion that there must be something unconditioned: If the conditioned is given, then so is the unconditioned. Let’s call this the “conditioned-unconditioned” principle. Although Kant calls this principle “the highest principle of pure reason” (A 308/B 365), and although the entire argument of the Transcendental Dialectic depends on it, it has received comparatively little attention from readers and commentators.3 The reason for this cannot be that the principle and Kant’s arguments for it present no problems. Quite to the contrary, they raise a number of tantalizing questions, both exegetical and philosophical, only some of which I can address here. Although the argument is repeated, with significant variations, in several places,4 I will focus exclusively on Kant’s official argument for the conditioned-unconditioned principle, presented in Part II of the “Introduction to the Transcendental Dialectic”. There, Kant begins as follows: “All our knowledge starts with the senses, proceeds from thence to understanding, and ends with reason, beyond which there is no higher faculty to be found in us for elaborating the matter of intuition and bringing it under the highest unity of thought” (A 298 f./B 355). The idea that reason must bring about the highest unity of thought will turn out to be a key element in Kant’s argument for the necessity of metaphysics, and hence it would be somewhat disappointing if Kant were to presuppose it by simply defining reason as the faculty that brings about such a unity. Kant, of course, is aware of 3 4
An important exception is Michelle Grier, Kant’s Doctrine of Transcendental Illusion (Cambridge: 2001), Ch. 4. In Book 1 of the “Transcendental Dialectic” (A 330 – 332/B 386 – 389) and in Sections 1 and 7 of the “Antinomy”-Chapter (A 408 – 411/B 435 – 438; A 497 – 501/B 525 – 529).
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this, and goes on to define reason as the “faculty of principles” (A 299/B 356). This definition is meant to be neutral with respect to Kant’s distinction between the merely formal or logical employment of reason, and its real or transcendental employment. In its logical employment, reason is the faculty of mediate inference that allows us to deduce conclusions from two or more premises (A 299/B 355). In its real or transcendental employment, however, reason is a source of concepts and principles that is independent from other sources such as intuition and understanding (ibid.).5 Now both of these employments of reason fall under the definition of a “faculty of principles”, because, as Kant points out, the term “principle” is ambivalent. On the one hand, it can mean any universal proposition that is used as a major premise in a syllogism. “Thus every syllogism [and hence every logical employment of reason] is a mode of deducing knowledge from a principle” (A 300/B 357). On the other hand, a principle is a piece of “synthetic knowledge from concepts” (A 301/B 357 f.). Only these latter principles, for Kant, can be called principles “without qualification”, whereas all other universal propositions may be called “comparative principles” (A 301/B 358). If we consider Kant’s definition of “synthetic judgements” as judgements in which the predicate-concept B lies entirely outside of the subject-concept A (A 6/B 10), the definition of principles as “synthetic knowledge from concepts” seems to be contradictory. Surely, Kant does not want to rule out the existence of principles of pure reason simply by definition. What Kant means by “knowledge from concepts”, however, is simply “knowledge from reason alone”. Kant gives no examples of (alleged) knowledge of this kind, but presumably he is thinking of something like Leibniz’ “principle of sufficient reason” or the “principle of complete determination” Kant discusses in the “Transcendental Ideal” (A 573/B 601 ff.). These principles are “a priori without qualification” (cf. B 24) insofar as they do not rely on the possibility of a corresponding experience; and they are synthetic insofar as they at least presume to convey substantial knowledge about the world. If there were such a principle, it would be what Kant later calls “a transcendental principle of reason”, which “would make the 5
Although terminology may suggest something else, Kant’s explicit definitions make it clear that the “logical” use of reason belongs with his conception of “general logic”, while the “real” use (in spite of its being contrasted with the logical use) belongs with his conception of a “transcendental logic” (cf. A 55/B 79 ff.).
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systematic unity necessary, not only subjectively and logically, as method, but objectively also” (A 648/B 676). After introducing the distinctions between the immediate inferences of the understanding and the mediate inferences of reason, and between categorical, hypothetical and disjunctive syllogisms, which will not concern us here, Kant proceeds by tracing reason’s preoccupation with systematic unity to the very structure of syllogistic reasoning: “in inference reason endeavours to reduce the varied and manifold knowledge obtained through the understanding to the smallest number of principles (universal conditions) and thereby to achieve in it the highest possible unity”. (A 305/B 361) Kant’s argument for this claim begins with the observation that we often wonder whether something we already know follows as a conclusion from other, more general knowledge. Consider an example Kant uses later in a similar context: the proposition that all bodies are alterable (cf. A 330/B 387).6 Every general proposition consists of a “condition” and an “assertion” (cf. AA 09: 121); in our example, “being a body” is the condition and “being alterable” is the assertion. We now “look in the understanding for the assertion of this conclusion to discover whether it is not there found to stand under certain conditions according to a universal rule” (A 304/B 361). So what we look for is a universal proposition with the same assertion (“being alterable”), but with a different condition, such as “everything composite is alterable”. “If I find such a condition, and if the object of the conclusion can be subsumed under the given condition, then the conclusion is deduced from the rule, which is also valid for other objects of knowledge” (A 304 f./B 361). So we subsume “being a body” under the condition of the rule that everything composite is alterable, and thus arrive at the minor premise “all bodies are composite”, which allows us to deduce our original judgement as a conclusion. In this way, we have subsumed a more particular piece of knowledge under a more general one, and have thus taken a step towards unifying our knowledge of nature. The task Kant here ascribes to reason is that of giving a particular kind of explanation. It concerns universal propositions such as “all bodies are alterable”, which are already considered to be part of our knowledge 6
In A 330/B 387 Kant uses the example differently in that he does not assume that we already know that the conclusion is true so that we can come to know its truth only by deriving it from more general premises. Here, in A 304/B 361, Kant assumes that the conclusion is known already “through the understanding”, as the final sentence of the section makes clear.
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since they are authorized by experience and the understanding. But even if we accept it as a fact that all bodies are alterable, we may still wonder why this is the case. As Kant conceives of it, the task of reason consists in answering this kind of question. Since the question is not which universal propositions hold, but why they hold, the way to answer them consists in subsuming the proposition in question under another universal proposition, which, as Kant puts it, “is also valid for other objects of knowledge”. So the aim is not only to derive more particular from more general knowledge, but also to relate a particular proposition to others in an illuminating fashion. If, for example, we find that all composites are alterable, we are not just able to subsume the proposition “all bodies are alterable” under a more general rule. If we consider for instance that gases are composites, too, we also see that the reason why bodies are alterable is the same as the reason why gases are alterable – namely, that both are composites. By pointing out the rational connections among previously unconnected pieces of knowledge, we develop a particular kind of explanation, which I shall call inferential explanation. Now Kant’s next question is whether, in its search for inferential explanation, reason is limited to principles that are supplied by the understanding (principles restricted to the realm of possible experience), or whether “reason in itself, that is pure reason, contains a priori synthetic principles and rules” (A 306/B 363). These would not be merely comparative principles, but transcendental principles of pure reason.7 Kant first points out that the inferences of reason do not refer to intuitions and thus directly to individual objects, but only as mediated through concepts and the general judgements of the understanding.8 He then proceeds to derive what he calls “the principle peculiar to reason in 7
8
In analogy to the derivation of categories and principles of the understanding from the logical forms in judgments, Kant claims that the “formal and logical procedure of reason in syllogisms gives us sufficient guidance as to the ground on which the transcendental principle of pure reason in its synthetic knowledge will rest” (A 306/B 363). This is important with respect to the necessity of metaphysics thesis, since it means that metaphysical principles are meant to be already implicit in the logical employment of reason and to grow out of it naturally. Kant’s point here is related to his remark on the table of judgements that “in the employment of judgements in inferences of reason, singular judgements may be treated as universal” (A 71/B 96). The reason for this is that syllogisms as traditionally conceived cannot contain singular, but only general propositions of the form “Some A are B” or “All A are B”.
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general, in its logical employment” in a complex passage that I will quote in full: [R]eason, in its logical employment, seeks to discover the universal condition of its judgment (of the conclusion), and the syllogism is itself nothing but a judgment made by means of the subsumption of its condition under a universal rule (the major premise). Now since this rule is itself subject to the same requirement of reason, and the condition of the condition must therefore be sought (by means of a prosyllogism) whenever practicable, obviously the principle peculiar to reason in general, in its logical employment, is: – to find for the conditioned knowledge obtained through the understanding the unconditioned whereby its unity is brought to completion. (A 307/B 364)
For several reasons, the last sentence of this passage is difficult to understand. First, it is not clear why Kant speaks of the peculiar principle of reason in its logical employment. Since the logical employment consists in drawing inferences, one might have expected another principle such as the one Kant in his Logic calls “the highest principle of all inferences of reason”, namely “What stands under the condition of a rule also stands under the rule itself ” (AA 09: 120). But obviously, in the passage under discussion Kant is not interested in the direction of inference “downwards” from premises to conclusions, but rather “upwards” from the conditioned to the condition. However, he gives no indication why the move upwards should belong to the logical employment of reason. A possible reason might be that in both its upward and its downward employment, reason is abstracting from content and considering only whether the conclusion follows logically from the premises. Secondly, while in the sentence before, Kant had used the term “condition” in the logical sense of “subject term in a general proposition”, so that the search for “the condition of the condition” is the search for judgements containing ever more general concepts in subject-place, Kant now speaks of “conditioned knowledge”. Presumably, knowledge is conditioned if it is based on, or derived from, some other knowledge. Since the conditioned knowledge is said to be “knowledge of the understanding”, one might assume that it is conditioned by the possibility of experience. In a later passage, by contrast, Kant calls the premises in a syllogism “conditions” for the knowledge contained in the conclusion (A 331/B 387), which suggests that “conditioned knowledge” is knowledge conditioned by premises. Both readings of the passage under discussion make sense and I will have to leave undecided which one is correct. Third, the principle directs us to find “to the conditioned knowledge of
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the understanding the unconditioned” (“zu dem bedingten Erkenntnis des Verstandes das Unbedingte zu finden”). Now if we ignore that in the German original the “Unbedingte” is written with a capital U, one might take Kant to say that we must find unconditioned knowledge, which sounds just right: Reason climbs up the ladder of conditionally known premises until it arrives at a premise which is unconditioned in the sense that it need not, and cannot, be derived from any higher premise. In the section on Transcendental Ideas, Kant himself put things more or less that way (A 332/B 389 f.). But since Kant writes “das Unbedingte” with a capital U, what he does say is that reason, in its logical employment, must find “the unconditioned”, which suggests some object rather than a piece of knowledge. In fact, nowhere in the first Critique Kant calls knowledge “unconditioned”. It seems that, although Kant speaks of “conditioned knowledge”, the term “unconditioned” is reserved for the objects of transcendental ideas. But then, it is strange that reason in its logical employment should have to find the unconditioned, since in its logical employment reason, as Kant says, “abstracts from all content of knowledge” (A 299/B 355). Setting these exegetical questions aside, the central philosophical question seems to be why, according to Kant, reason’s search for the “condition of the condition” should take us all the way to something unconditioned. The answer suggested in the final words of the cited passage (“whereby its unity is brought to completion”) is that only in this way can we achieve the particular kind of unity at which reason aims. Kant’s argument for this claim starts out from the feature of the logical employment of reason he previously introduced: if a judgement is supplied by the understanding, reason seeks premises from which that judgement can be derived. As Kant now points out, this leads to an iterative process, since each judgement that serves as a premise may be equally considered as a potential conclusion to be derived from higher, more abstract principles. Thus, once we have derived the judgement “All bodies are alterable” from the “rule”, “Everything composite is alterable”, then reason must look for an even more general law from which it can derive the “rule” that everything composite is alterable. Reason, of course, may fail. We may simply not find a more general law. Kant admits this possibility by saying that “the condition of the condition must therefore be sought […] whenever practicable” (“wann immer es angeht”). But we must at least look for a “condition of the condition”, that is, we must search after ever more general principles until we reach something “unconditioned”. Rational beings, according to Kant, not only try to
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systematize their knowledge as far as possible; they also seek a systematic unity that allows them to subsume all the laws of nature under a finite set of principles (or, ideally, a single principle), which in turn cannot be derived from, or subsumed under, any higher principles. The “systematic in our knowledge”, Kant later states in the first Critique, consists in “its connection out of one principle” (A 645/B 673, emphasis added). Against this, one might object that Kant cannot simply assume that reason seeks the absolute unity of knowledge, since this preoccupation with systematic unity already reflects a certain metaphysical picture. According to this broadly Platonic picture, there lies under the chaotic surface of empirical phenomena an eternal order that is to be discovered by reason alone. It would not be surprising that the conception of reason motivated by this metaphysical picture would necessarily lead to metaphysical thinking. Kant’s argument for the necessity of metaphysics thesis would turn out to be circular. It is thus important to note that the interest in absolute unity and highest principles can be seen as a consequence of reason’s concern with what I have called “inferential explanations”. If reason is to answer why-questions concerning universal propositions by locating them in the inferential net of our knowledge, it may be described as following an iterative procedure: If a proposition A is given, one must find premises from which A can be derived; if one has found suitable premises for A, one must find premises from which the premises of A can be derived, and so on. This process comes to a nonarbitrary hold only if one finds a premise which is so general that it cannot be derived from any further premise.9 In this way, the search for inferential explanations automatically becomes a search for systematic unity, since reason completes its task only when it arrives at a highest principle, at which point the search for further “conditions” no longer makes sense. If giving inferential explanations is a task of reason, then it seems to follow that reason will have to look for ever more abstract and general principles until it finds the one single principle under which all our knowledge can be subsumed. Up to this point all we have is what Kant calls a “logical maxim” – that is, a rule that directs reason in its logical employment and as such has no ontological import. It is only in the next sentence that Kant makes the shift from epistemology to metaphysics: “But this logical maxim [to look 9
It is not clear to me whether Kant wants to characterize the highest principle which stops the regress merely in terms of generality or also in epistemic terms (e. g. self-evidence).
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for the unconditioned] can only become a principle of pure reason through our assuming that if the conditioned is given, the whole series of conditions, subordinated to one another – a series which is therefore itself unconditioned – is likewise given, that is, is contained in the object and its connection” (A 307/B 364). Here the “logical maxim” is transformed into the metaphysical conditioned-unconditioned principle that no longer speaks of knowledge, but of the “object and its connection”. This is the decisive move in Kant’s argument for the necessity of metaphysics. It raises a number of difficult questions, only some of which I can address here. The first difficulty concerns the precise content of the conditionedunconditioned principle. In particular, what kinds of conditions is Kant talking about: causal or logical conditions? Necessary, sufficient, or necessary and sufficient conditions? Concerning the causal/logical distinction, it seems most plausible that Kant intends the term “condition” to cover both, since a little later Kant paraphrazes the conditionedunconditioned principle as follows: “that the series of conditions (whether in the synthesis of appearances, or even in the thinking of things in general) extends to the unconditioned” (A 308/B 365). While the conditions in the “synthesis of experiences” presumably are causal conditions, or more generally, conditions of the reality of appearances, conditions in the “thinking of things in general” are mere logical conditions. The next question is whether Kant thinks of necessary, sufficient, or necessary and sufficient conditions. Astonishingly, Kant nowhere is explicit about this. All three readings have some initial plausibility: When something is conditioned, it follows analytically that all of its necessary conditions are given. And from this one might be tempted to go on and conclude that either there must be a final necessary condition which itself is unconditioned or that the series of necessary conditions is infinite and, considered as a whole, it is unconditioned. On the other hand, if something conditioned is given, it also seems to follow that there is some sufficient condition. And again, one might be tempted to go on and conclude that the series of sufficient conditions must end with something unconditioned or be infinite and thus itself unconditioned as a whole.10
10 Read in this way, the conditioned-unconditioned principle would still not be the same as Leibniz’ principle of sufficient reason which says of everything that it must have a sufficient reason. Kant’s principle, read in terms of sufficient con-
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Finally, one might argue that Kant must have meant necessary and sufficient conditions, because on the one hand, Kant takes as his paradigm the structure of a syllogism, where the premises are logically sufficient conditions for the truth of the conclusion. On the other hand, Kant says that reason moves upwards from the conditioned to the condition, which move is logically valid only with respect to necessary conditions. So what Kant needs are conditions which are both necessary and sufficient. And although Kant’s texts leave some room for disagreement here, I think that on balance they favour an interpretation in terms of both necessary and sufficient conditions. Kant’s focus, in discussing the conditioned-unconditioned principle, does not lie on logical entailment, but rather on knowledge and hence on justification, rational explanation and reason-giving. In looking for the unconditioned, what reason is looking for is a kind of explanation for a given fact that does not leave any open questions. And this can be given only in terms of conditions which are both necessary and sufficient.11 A further question is whether Kant is correct to treat an infinite series of conditions, each of which is conditioned, as something unconditioned. Kant’s idea seems to be that someone who claims, for instance, that the series of causes and effects extends infinitely into the past presupposes a totality of causes and effects just as much as someone who holds that there must have been a first uncaused event. Maybe it is misleading to say that an infinite series of causes and effects is unconditioned, since such a series may not seem to be the kind of object to which the distinction between conditioned and unconditioned can be applied. But what Kant means is that such an infinite series would have to be considered as a totality – as something that includes all past events as its members and thus cannot itself depend on any past event. So if we admit that a totality, as such, is unconditioned in this sense (cf. A 322/B 379), I think we can also accept
ditions, would only claim that if something is conditioned, it follows analytically that there must be some sufficient condition for it. 11 If, for example, we want an explanation for some event E, and we learn that some sufficient condition for E obtained, we still may wonder whether E would not have happened even if this condition had not obtained, since there might have been some other sufficient condition which would have brought about E anyway. If all we learn is that some necessary condition for E obtained, by contrast, we still do not know why E actually happened. Only if we know both necessary and sufficient conditions for E do we fully understand why E came about.
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Kant’s claim that an infinite series of conditions must itself be unconditioned.12 More importantly, however, we must ask whether Kant has really shown that the conditioned-unconditioned principle flows naturally from the logical employment of reason. First, note that Kant does not claim that the move from the logical maxim to the metaphysical principle is necessary. Rather, he states that the logical maxim can become a principle of pure reason only if the conditioned-unconditioned principle is assumed. This would leave open the possibility that we retain the logical maxim as something like a regulative principle, but reject the metaphysical or constitutive principle as invalid; indeed, this is Kant’s own suggestion in the “Appendix to Transcendental Dialectic” (A 648/B 676).13 But if Kant wants to maintain the necessity of metaphysics thesis, then reformulating the conditioned-unconditioned principle as merely regulative can only be a secondary move. He must first show that it is most natural (and, without a critique of pure reason, even unavoidable) to accept the principle in its constitutive form.14 Thus the question is whether someone who follows the logical maxim of looking for unconditioned principles of knowledge should be necessarily tempted to accept the constitutive principle that if the conditioned is given, then so is the unconditioned. I think that the answer must be “no”. The conditioned mentioned in the logical maxim is a piece of knowledge that reason seeks to subsume under more general 12 In this way we can also deal with the problem, apparently unnoticed by Kant, that even in the finite case, there are two possibilities: Either there is at least one condition which does not depend on any further condition and hence is unconditioned, or the conditions form something like a circle of dependence, so that A is a condition of B, B of C and so on, until X is a condition of Y and Y of A. In the latter case, there would be a totality of conditions, but none of its members would be unconditioned. Still, the totality of conditions as a whole might be considered as unconditioned in the relevant sense. 13 However, Kant also says that the logical principle of the unity of reason presupposes a transcendental principle (A 650/B 678); on this see Michele Grier, op. cit., Ch. 8. 14 This points to a general tension in Kant’s views about metaphysics: on the one hand, the transcendental illusion that there must be something unconditioned is said to be unavoidable; on the other hand, explicit falsehoods and unwarranted metaphysical beliefs can be avoided by a critique of pure reason. Michelle Grier (op. cit., Introduction) shows how this tension can be resolved if we insist (with Kant) that transcendental illusion, although they are unavoidable, need not deceive us (as long as we keep in mind the transcendental distinction between appearances and things in themselves).
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knowledge; in the conditioned-unconditioned principle, by contrast, the unconditioned is meant to be “contained in the object and its connection”. The logical maxim speaks of conditions of knowledge, while the conditioned-unconditioned principle speaks of conditions of objects (and events). Even if we grant that looking for conditions of knowledge, or for general premises, takes us all the way to the idea of unconditioned knowledge, it is unclear why this should tempt us to posit the existence of some unconditioned object such as the world or God. The kind of metaphysical reasoning at work in the antinomies, for instance, nicely fits the pattern of the conditioned-unconditioned principle: If there is something conditioned, such as a point in time, a limited space, or an effect, it seems to follow that the complete series of its conditions (of earlier points in time, of neighbouring spaces, or of the effect’s causes) must exist as well. Here, the reasoning moves from individual objects and events to the necessary conditions of their existence. But it is difficult to see how this kind of reasoning about objects and their conditions might contribute to the project of unifying our knowledge by subsuming it under the highest principles, which project proceeds from general propositions to premises that are logically sufficient conditions of their truth.15 The kinds of reasoning employed in the systematisation of knowledge on the one hand and in providing dialectical proofs of metaphysical theses on the other seem to be quite different. And because of this difference, the logical maxim of systematizing our knowledge under as few principles as possible does not seem to motivate the acceptance of the conditioned-unconditioned principle. However, this problem may be circumvented by making the plausible assumption that Kant, in the Introduction to the Transcendental Dialectic, intends the conditioned-unconditioned principle to apply to both: a) reasoning from conditioned knowledge to highest principles; and b) reasoning from conditioned objects to the unconditioned totality of their conditions. If we want to keep these issues separate, as I think we must, we will have to distinguish between two logical maxims and two corresponding metaphysical principles: One maxim directs reason to systematize knowledge by looking, with regard to each piece of 15 Maybe one could say that the theses and antitheses of the antinomies pretend to be such highest principles. But then they are not arrived at in the way Kant outlines in the Introduction to the Transcendental Dialectic, that is, they are not arrived at by moving via syllogisms from more particular to more general principles.
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knowledge, for a more general proposition under which it can be subsumed. Because following this maxim results in an iterative process (looking for ever more general propositions), it allows us to terminate this search only when all our knowledge has been subsumed under one ultimate proposition. In following this maxim, therefore, we must assume that a complete unity of knowledge under one principle can indeed be achieved. And from this epistemological assumption it is but a small step to the metaphysical claim that nature as the object of our knowledge is a totality, since only knowledge of a totality allows for complete systematisation. (The last step of the argument is not meant to be logically watertight, but merely plausible enough to explain why metaphysical thinking comes naturally to rational beings.) The claim that nature as the object of our knowledge is a totality that allows for systematic representation is obviously not equivalent to the conditioned-unconditioned principle. In order to derive this latter principle, Kant would have had to start from quite another logical maxim - namely, that if a conditioned object or event is given, one must look for its condition, where the condition is not a general proposition but some other object or event. The problem with this maxim, from Kant’s point of view, is that it does not address itself to reason as Kant defines it. Reason is the faculty of mediate inference or syllogism, and the relation between conditioned and conditioning objects and events is not the same as the relation between the premises and conclusion in a syllogism. To find relations of conditional dependence among individual objects and events is not the task of reason, according to Kant, but that of the understanding. So if the conditioned-unconditioned principle arises from ontologizing the maxim that directs us to look for the conditions of conditioned objects and events, then something must be wrong with Kant’s claim that only reason, and not the understanding, gives rise to metaphysical illusions. If we set this problem aside as concerning merely classificatory questions about our mental faculties, however, we can see how to explain the intuitive appeal of the conditioned-unconditioned principle. If we are to look for the conditions of conditioned objects and events, we must also look for the conditions of these conditions, whereupon we may find that the conditions themselves are conditioned. The maxim to find the condition for conditioned objects and events thus directs us to terminate our investigations only when we arrive at a condition that is unconditioned. If we follow this maxim, we must indeed assume that, for every object and event that is conditioned, there can be found a condition
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that is itself either conditioned or unconditioned. Again, from this assumption it is but a small step to the metaphysical principle that if something conditioned is given, so is the complete series of its conditions which itself is unconditioned. Therefore, we have two quite different metaphysical principles that grow naturally out of rational thinking broadly conceived. One is the principle of the unity of nature that Kant discusses in the “Appendix to the Transcendental Dialectic”, a principle closely related to the principle of complete determination from which Kant derives the concept of God. The other is the conditioned-unconditioned principle, which is operative mainly (but not exclusively) in the antinomies. What both principles have in common, and what seems to me to be the real source of metaphysical thinking that Kant discovered, is that they are motivated by a certain iterative structure of reasoning. Thus in its attempt to discover inferential relations among given pieces of knowledge, reason follows an iterative procedure defined by the following rule: For any general proposition P known to be true, search your knowledge for some other general proposition from which P can be derived, until you arrive at a proposition from which all other knowledge can be derived. This procedure demands of us that we pursue our investigation indefinitely until we have completed the task of unifying knowledge under one principle. Another way to make the same point is this: If A and B are general propositions, and “Why A?” is good question to which “B” is the answer, then “Why B” is a good question, too, unless B is a proposition from which all the rest of our knowledge can be derived. This iterative structure of why-questions initiates a regress that is potentially infinite, unless this process can be concluded by the discovery of one ultimate principle of knowledge. Similarly, the conditioned-unconditioned principle is motivated by reasoning that follows an iterative procedure: For any given object (event) that is conditioned, look for the object (event) which is its condition (e. g. its cause), until you arrive at an object/event which does not have a condition. Again, the same point can be made in terms of why-questions: If A and B are two events, and “Why did A happen?” is a good question to which “Because of B” is the answer, then “Why did B happen?” is a good question, too, unless B is an event that is somehow self-explaining. As Kant says in the A-Preface, the business of reason “must remain forever unfinished, since the questions never cease” – unless reason makes recourse to transcendental assumptions (cf. A XIII; emphasis added). We now can see that ‘the questions never cease’ precisely because the iterative
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structure of reason allows questions to come to an end only at an ultimate principle, an unconditioned condition, an unexplained explainer. Metaphysical arguments have exploited this feature of rational thinking at least since Aristotle’s proof of a prime mover unmoved. It is the iterative structure of reasoning which “drives” reason from the conditioned to the unconditioned. This structure demands, in effect, that there be only two ways in which reason can be satisfied and thus only two ways for a theoretical claim to be rational: Either the claim is ultimate, in that it does not allow for further why-questions, or it can be derived from, or is otherwise suitably connected to, a claim that is ultimate. As I will argue next, Kant’s practical transformation of metaphysics transcends this conception of reason by disclosing a third way in which a theoretical claim can be rational.
2. The Practical Transformation of Metaphysics Kant presents the central ideas of his practical transformation of metaphysics for the first time in the “Canon of Pure Reason” in the first Critique, but they come to full fruition only in the Critique of Practical Reason and the Critique of Judgment. Here I want to focus on Kant’s account of the postulates of pure practical reason, and on his thesis of the primacy of practical reason in the “Dialectic” of the second Critique (AA 05: 107 – 48). Since I am interested primarily in the structural aspects of Kant’s argument and what they reveal concerning his conception of reason, I will restrict myself to a broad and somewhat schematic outline of Kant’s argument. Pure practical reason, as Kant somewhat surprisingly points out in the second Critique, also leads us into dialectical fallacies. These fallacies arise from the same principle that lies at the core of the fallacies of pure speculative reason – namely, the conditioned-unconditioned principle: “As pure practical reason it [reason] likewise seeks the unconditioned for the practically conditioned […]; and this unconditioned is […] sought as the unconditioned totality of the object of pure practical reason, under the name of the highest good” (AA 05: 108). As Kant explains, the term “highest good” is ambivalent, since it can either mean the unconditioned condition of all that is conditionally good (bonum supremum), which is the moral law, or the complete good (bonum consumatum or perfectissimum), which is the conjunction of perfect morality with perfect happiness (AA 05: 110). It is the highest good in the latter sense that
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interests Kant. Now the notion of a highest good gives rise to an antinomy which, deviating slightly from Kant’s own presentation (AA 05: 114), can be stated thus: It is both necessary and impossible for us to bring about the highest good: It is practically necessary (i. e. obligatory), because as finite rational beings we must strive for both moral perfection and happiness. But the realization of the highest good is also impossible, because both conceptually and empirically moral perfection and happiness just don’t go together. Kant gives no extended argument for his claim that bringing about the highest good is necessary. All he says is that, from both the partisan perspective of the person concerned and from the perspective of a disinterested reason, morality without happiness is insufficient as an end of our will. But this alone does not mean that we must be able to realize this end. Perhaps an argument to this effect can be based on Kant’s claim in the Groundwork that happiness is an end finite rational beings must have “by natural necessity” (AA 04: 415). If we add to this that to strive for moral perfection is a categorical imperative, it follows that finite rational beings must strive both for moral perfection and for their own happiness, which striving makes sense only if we believe that its end, the highest good, can at least in principle be realized. But still this argument is unconvincing. It may be necessary that I wish to achieve it; but if I don’t believe I can reach it, it follows that I can’t even try. So there’s nothing irrational in giving up the aim of perfect happiness; quite to the contrary, for a finite being it would be highly irrational to try to reach perfect happiness, since this endeavour is bound to fail. Rather, it seems reasonable to consider perfect happiness as well as the highest good of which it is a part as something like regulative ideas of pure practical reason – necessary objects of our will that regulate our actions even though they can never be fully realized. But then it does not seem to be necessary to assume that we can realize the highest good. If we accept that claim for the sake of the argument, however, we must turn to the other side of the antinomy, namely that it is impossible to realize the highest good. Here Kant reasons as follows: In order to realize the highest good, I must either bring about moral perfection by striving for happiness, which is, as Kant says, “absolutely impossible”, or I must bring about my happiness by striving for morality, which is empirically impossible (AA 05: 113). Kant does not consider the possibility that one strives for both morality and happiness independently of each other. His reason is that both are supposed to be elements of the highest good and hence must be related either logically or causally. Since they are not
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related logically (one doesn’t follow from the other), they must be related causally (one bringing about the other). If we accept this, it follows that the highest good cannot be realized. Hence, the antinomy. Kant resolves this antinomy by disputing the assumption that existence in the world of sense is “the only mode of existence of a rational being” (AA 05: 114). In the absence of this assumption, Kant claims, it turns out to be possible to realize the highest good after all. Although it may be empirically impossible to realize it directly, it is possible for rational beings, as members of an intelligible word, to achieve the highest good indirectly, in that their moral disposition motivates an intelligible author of nature to bring about their happiness. The idea is that if we do our part in realising the highest good by leading morally perfect lives, it is at least possible that God will do his part and award us perfect happiness. With this conclusion in hand, Kant goes on to derive our immortality and the existence of God as “postulates of pure practical reason”. According to Kant, we cannot do our part directly, simply by leading a morally perfect life, because for the sensible beings we are moral perfection is impossible. Since the moral law nevertheless categorically demands that we strive for moral perfection, we must assume that we can at least approximate it in an infinite process of moral improvement, the infinity of which requires our immortality. God, on the other hand, can do his part in awarding the worthy with happiness only if he exists in the first place. So the practical necessity of the highest good forces us to postulate our own immortality and the existence of God. This summary of Kant’s argument is meant only as a brief reminder. Several steps of the argument are problematic and would deserve closer attention than they can be given here. What interests me here are not the details of Kant’s argument and whether or not it is convincing, but rather what kind of argument Kant presents and the epistemic status he assigns to its conclusion. Interestingly, Kant himself interrupts the argument in several places with epistemological and meta-philosophical reflections, the most important of which, at least for our purposes, is the section on the “Primacy of Pure Practical Reason in its Association with Speculative Reason” (AA 05: 119 – 21). The primacy of one faculty over another, Kant explains, consists in the fact that the “interest” of one faculty is subordinated to the interest of another. The interest of pure speculative reason, Kant goes on, is “knowledge of objects up to its highest a priori principles” (AA 05: 119 f.), which corresponds precisely with what Kant says in the Critique of Pure Reason. The interest of pure practical reason, by contrast, is the “determination of the will with respect to the final and
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perfect end”, that is, with respect to the highest good (AA 05: 120). Now the question is which interest – that of speculative reason or of practical reason – has primacy. Kant explicitly assumes that the interests of speculative and practical reason cannot conflict and that their results cannot contradict each other, since “this [viz., consistency] is a condition for having reason at all” (ibid.) Speculative reason has primacy if “practical reason may not assume and think as given anything further than what speculative reason affords from its own insight” (ibid.). By contrast, practical reason has primacy if speculative reason must accept theoretical propositions which it can on its own neither prove nor disprove, but which are necessary presuppositions of a principle of pure practical reason: But if pure reason of itself can be, and really is, practical, as the consciousness of the moral law shows it to be, it is only one and the same reason which judges a priori by principles, whether for theoretical or practical purposes. Then it is clear that, if its capacity in the former is not sufficient to establish certain propositions positively (propositions which however do not contradict it), it must accept these propositions just as soon as they belong inseparably to the practical interest of pure reason. It must accept them indeed as something offered from the outside and not grown on its own soil, but still as sufficiently warranted […]. (AA 05: 121)
So Kant concludes that pure practical reason has primacy over pure speculative reason (ibid.), since, as Kant states at the end of the paragraph, “every interest is ultimately practical, even that of speculative reason being only conditional and reaching completion only in practical use” (ibid.). What Kant has argued for in the above-cited passage is merely conditional: If there are theoretical claims that are necessary presuppositions of principles of pure practical reason, then speculative reason must accept them “as sufficiently warranted”. Now the postulates of immortality and of the existence of God fit precisely the demands of the primacy of practical reason, since a postulate of pure practical reason, on Kant’s definition, is a “theoretical proposition which is not as such demonstrable, but which is an inseparable corollary of an a priori unconditionally valid practical law” (AA 05: 122). According to Kant, then, we are rationally justified in believing in our own immortality and in God’s existence as theoretical truths, even though we do not know these truths, because they are necessary implications of considering ourselves bound by the moral law. Put more generally, according to Kant’s thesis of the primacy of practical reason, theoretical claims (as long as they do not
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conflict with known theoretical truths) can be “sufficiently warranted” by being implied by norms we consider as absolutely binding. Hence it is rational to accept them, even if their truth cannot be established theoretically (that is, even if they do not constitute theoretical knowledge).
3. Conclusion If we now look back at Kant’s genealogy of metaphysics in the first Critique, we can see that the kind of rational warrant Kant acknowledges with the primacy of practical reason does not fit the description of reason as governed by iterative procedural maxims. In the Introduction to the Transcendental Dialectic, Kant traces the necessity of metaphysics to the iterative structure of rational thinking that requires us to look for the condition of the conditioned, and for the condition of the condition, and so on, until we find something unconditioned. As we have seen, the details of Kant’s derivation of the conditioned-unconditioned principle raise numerous exegetical and philosophical questions. Kant, perhaps for expository reasons, did not distinguish properly between conditions that may be traced to the highest principles or first foundations of knowledge, and those conditions that lead us to some unconditioned object or event. But I think the general thrust of Kant’s argument is both clear and convincing: That is, there is a tendency in rational thought not just to ask questions, but to react to each answer with a further question: “Why A?” – “Because of B”. – “But why B?” and so on. In the context of philosophy, the tendency to not be content with answers that allow for further questions can seem absolutely compelling. It makes us look for ever more general propositions and prior conditions until we reach a supreme principle or an unconditioned condition. The effect is that a proposition is rationally acceptable only if it is either the highest principle itself, or if it can be somehow derived from such a principle. What Kant has recognized in the Critique of Pure Reason is that this tendency is at the root of (at least one important strand of ) metaphysical thinking, since once we give way to it, we will either get lost in the infinity of ever higher conditions, or we arrive at beliefs in something unconditioned. But it seems that Kant was wrong to assume that this kind of thinking is peculiar to human reason as such, as his own thesis of the primacy of practical reason allows us to see. As Kant himself acknowledges in the Critique of Practical Reason, there is a third way in
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which a proposition can be acceptable to pure reason – namely, by being indispensable for certain practical purposes. Kant is, I think, absolutely right here. It would be irrational not to accept the necessary preconditions of those things which matter most to us – of our values, but also and more generally of our ability to think of ourselves as morally responsible agents. We may disagree with Kant concerning what these presuppositions are; while I agree that freedom of the will belongs in the list of postulates, Kant’s arguments for the postulates of God and immortality do not convince me. What matters here, however, is that Kant presents a kind of argument, based on the primacy of practical reason, which goes beyond the traditional conception of reason haunted by the alternative of infinite regresses or unconditioned conditions. What halts the regress of conditions is not necessarily something unconditioned, but rather the practical necessity of a certain belief.16 Of course, people have always held fast to the truths upon which their practical lives depend. But philosophers have traditionally disparaged this kind of trust as irrational gullibility that may suffice for simple folk, but not for philosophy. Kant breaks with this tradition. While he of course insists that not every kind of wishful thinking is rational (cf. AA 05: 143 – 44 fn.), he argues that where presuppositions of our conception of ourselves as moral agents are concerned, reason requires us to believe in their truth even without theoretical proof (as long they do not contradict theoretical knowledge). It is important to see that this kind of practically validated belief, according to Kant, is not in any way second rate. Since the moral law is “in itself absolutely certain” (AA 05: 142), it does not need any underpinning from theoretical reason – and neither do the postulates based on it. Their rational warrant is different from, but not inferior to, empirical truths and transcendental conditions of the possibility of experience. This seems to me to be the revolutionary import of Kant’s doctrine of the postulates: It is just as rational to believe 16 To be sure, the objects of the postulates of pure practical reason are, precisely, Kant’s prime examples of something unconditioned, namely God, freedom, and an immortal soul. My point is, however, that belief in theses objects is not based on climbing up the ladder of conditioned objects and their conditions until we reach something unconditioned, but rather on the practical indispensability of the belief in question. This is a “shortcut” to the unconditioned not envisaged in Kant’s conception of reason in the “Introduction to the Transcendental Dialectic” of the first Critique.
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in the necessary preconditions of our practical identity as it is to believe in theoretically established truths. Kant was perhaps the first philosopher to have developed a clear alternative to the traditional philosophical conception of reason. This alternative is based on the idea that a theoretical belief can be rationally warranted by being practically indispensable. Kant limited this kind of rational warrant to what is indispensable for considering oneself as bound by the moral law. But I think we may generalize this insight and insist that it is rational to believe in the presuppositions of all the things that really matter to us, as long as the resulting belief does not contradict empirical evidence. This is a consequence accepted by philosophers as diverse as Dewey, Heidegger, and Wittgenstein – philosophers not generally considered as Kantians. But if I am right, it was Kant who led their way.
Why Kant is not a Hobbesian Howard Williams There is a very obvious philosophical sense in which Kant is not a Hobbesian in that he does not share Hobbes’s metaphysics. In terms of Kant’s critical philosophy Hobbes can be presented as a dogmatist in his metaphysical outlook since Hobbes holds that we can have access in our thinking to an ultimate reality beyond our experience. Hobbes believes that we can have certain knowledge of God’s existence through reasoning by causes “and from thence to the cause of that cause” until we come at last to the “one First Mover”.1 Doubtless Hobbes would have regarded Kant’s transcendental logic as a very strange doctrine indeed, for he does not acknowledge the role that the human subject plays for Kant in the formation of the world as experienced by the human understanding. Thus, from a Kantian perspective Hobbes’s general philosophy was bound to fall into paralogisms and antimonies that would vitiate its conclusions. However that Hobbes would have fallen foul of the critique of pure reason seems not to be uppermost in Kant’s mind when he deals with Hobbes’s civil philosophy. In his writings on politics Kant pays the greatest respect to Hobbes’s thinking, thus in rejecting Hobbesianism Kant plays not to what might be regarded as Hobbes’s weaknesses but to his strengths: the paradoxical and clever doctrine of the irresistible and incorrigible sovereign. Here therefore I shall bring out not the general epistemological objections that Kant might raise to Hobbes’s philosophy but the moral and political objections he in fact raises or hints at. Kant plays very close attention to Hobbes in constructing his political philosophy. Hobbes was a widely known writer on politics in Kant’s day both in Germany and Europe in general. This interest in Hobbes was awakened more strongly by the French Revolution and the events surrounding it. Just as the collapse of the Communist regimes in the Soviet Union and Eastern Europe led to a significant re-evaluation of thinking on politics, so the French Revolution marked the beginning of a 1
Leviathan (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 77. The argument presented in this chapter draws on my Kant’s Critique of Hobbes (Cardiff: University of Wales Press, 2003).
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new era. Hobbes was drawn into the debate both by opponents of the events in France as well as its supporters. Hobbes’s writings had been accessible to German scholars for generations through their Latin publication. His De Cive (On the Citizen) appears to have been widely known and cited. When P. J. A. Feuerbach published, for example, his polemical Anti-Hobbes in 1798 it is De Cive that he refers to extensively and exclusively. Significantly, however, the first full German translation of Hobbes’s Leviathan appeared in 1794. The translation was published in two volumes in Halle with the title Des Englaenders Thomas Hobbes’s Leviathan oder der kirchliche und buergerliche Staat. 2 Hobbes was still a dangerous figure for the educated classes in Germany because he was closely associated with heterodox views on religion. But his translator was concerned to dispel the suspicion that Hobbes’s name aroused, particularly any mistrust that may have been connected with Hobbes’s views on politics, believing the political message of Leviathan to be most timely and appropriate for German speaking people in the 1790s. As the translator’s introduction put it, not everything that Hobbes says of the power of the civil state can take place in each country in the way he says; but there is still a great deal that is true contained in his book and may particularly serve that many who are gripped by the freedom vertigo (Freiheitsschwindel) and who can see without danger where it necessarily finally leads.3
The experience of reading Hobbes can help correct many false conceptions about politics. “A great part of Hobbes’s principles are justified through the recent history of France”.4
Gladiators or Good Citizens? Hobbes’s political philosophy impacted directly on Kant’s formulation of his political principles for the individual and society in the essay ‘This may be true in theory but does not apply in practice’. In Perpetual Peace Hobbes’s political theory appears to have influenced Kant’s formulation of his principles of international politics. For Hobbes modern sovereigns are like gladiators who see all others in the international arena as their 2 3 4
The Englishman Thomas Hobbes’s Leviathan or the Religious and Civil State (Halle: Johann C. Hendels Verlage) 1794 and 1795. Des Englaenders Thomas Hobbes’s Leviathan, viii. Des Englaenders Thomas Hobbes’s Leviathan, viii.
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competitors. They, like gladiators, live in constant fear of one another. They are always in dread of meeting an untimely death. The sovereigns of the international political order may in some respects be seen in a valuable analogy with the individual state of nature described in great colour by political philosophers, but unlike the individual in the state of nature, sovereigns for Hobbes can fall back on the laws of nature to attempt to regulate their relations. Although they are essentially beyond positive law there may be, none the less, a moral dimension to the connections established by sovereigns amongst each other. International law cannot have the same standing as national law, although its influence cannot be overlooked altogether. As Hobbes strikingly puts it in chapter 13 of Leviathan in seeking to depict the state of nature which prevails amongst individuals: But though there had never been any time, wherein particular men were in a condition of war one against another; yet in all times, Kings and persons of sovereign authority, because of their independency, are in continual jealousies, and in the state and posture of Gladiators; having their weapons pointing, and their eyes fixed on one another; that is, their forts, garrisons, and guns upon the frontiers of their kingdoms; and continual spies upon their neighbours, which is a posture of War. But because they uphold thereby, the industry of their subjects; there does not follow from it, that misery, which accompanies the Liberty of particular men.5
Kant does not accept Hobbes’s gladiatorial vision of international politics. He is prepared to acknowledge that Hobbes’s account presents a dimension of present international conditions, but this is not in principle how things ought to be. Kant would criticize Hobbes for deducing his moral and political principles from the facts, rather than presenting those principles independently as ones that might shape the facts. As Kant puts it, [S]ince the earth’s surface is not unlimited but closed, the concept of the right of a state and of a right of nature lead inevitably to the idea of a right for all nations or cosmopolitan right. So if the principle of outer freedom limited by law is lacking in any of these three possible forms of rightful condition, the framework of all the others is unavoidably undermined and must finally collapse.6
5 6
Leviathan, 90. Metaphysics of Morals edited and translated by Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1991) (MS) 123; AA 06: 311.
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Hobbes believes he can resolve the main issues of politics and social order within the framework of the state (or the Leviathan). Hobbes sees there is a link between the functioning of the domestic political order and the functioning of the international political order, but he does not consider very closely how the malfunctioning of the one can affect the other. As Kant sees it, Hobbes’s state-centred solution to the problem of political order simply stores up trouble for later – both inside the commonwealth formed by the state and in the international sphere brought into being by the relations between the leaders of states. Kant insists on seeing the international political order as interwoven with the domestic political order, where the stability and justice of the one is closely dependent upon the stability and justice of the other. The laws of nature that Hobbes regards as operating dimly in the international sphere – such as the injunctions to seek peace; to avoid ingratitude; and to seek binding reciprocal agreements – have, as Kant sees it, to be fully upheld both within the state and outside the state. Hobbes’s account of politics leads to the partial operation of the rule of law in human society since the Leviathan is able to enforce natural law within the boundaries of the commonwealth. Kant believes we ought not to be satisfied with this. For the sake of law itself we have to look for its enforcement not only within the boundaries of states, but beyond them. For Kant, it is an error to think that the international order can always be exempt from the rules of civil society. No ruler should think they are entitled to tear up agreements entered into with other states even if they conclude security interests entitle them to do so. Beyond the boundaries of the commonwealth Hobbes is prepared to see a more lax regime operate where national leaders can decide for themselves (with God only as their judge) whether they wish to abide by international law. Kant denies this. National leaders have always to look to keep their word in relation to other sovereigns. As the first Preliminary Article of Perpetual Peace puts it, “no conclusion of peace shall be considered valid as such if it was made with a secret reservation of the material for a future war”. Kant counters the Hobbesian position even more forcibly in the earlier essay “Idea for Universal History with a Cosmopolitan Purpose” (1784), stating that “the problem of establishing a perfect civil constitution is subordinate to the problem of a law-governed external relationship with other states, and cannot be solved unless the latter is also solved”.7 This claim represents a direct challenge to Hobbes. Hobbes 7
Kant’s Political Writings, 47; IaG, AA 08: 24.
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believed that if readers paid close attention to his doctrines the problems of political security would be resolved. He thought his Leviathan provided “the only science necessary for sovereigns and their principal ministers […] and by the exercise of entire sovereignty, in protecting the teaching of it, convert this truth of speculation, into the utility of Practice”.8 But, for Kant, Hobbes’s science is a disappointment. The doctrine of the complete independence of each sovereign state, no matter how effective its internal authority may be, is a damaging one to advance publicly. Kant sees it as logically contradictory to press the claims for the complete internal security of states as a contrast to the insecurity of relations amongst states. Internal security and external security are closely dependent on one another. Following Hobbes’s doctrine, each commonwealth “must accordingly expect from any other precisely the same evils which formerly oppressed individual men and forced them into a lawgoverned civil state”.9 Thinking how best to construct a commonwealth in isolation from other societies simply means that the problem of political order is passed on to another level. The violence of the state of nature is transferred from the local and national arena onto the international arena. That the problem of order is resolved neither for individuals nor commonwealths is evident to all in the phenomenon of war. The proper response to this international state of nature has for Kant to be a “federation of peoples”, “in which every state, even the smallest, could expect to derive its security and rights not from its own power or its own legal judgement, but solely from the great federation, from a united power and the law-governed decisions of a united will”.10 Only in the context of such a federation can international law develop properly. This is a point put emphatically by Kant in the second definitive article of Perpetual Peace: “The law of nations shall be based on a federation of free states”.11 For Hobbes the possibility of international law rests, in contrast, on sovereigns taking into account the laws of nature known to everyone’s conscience. But because they are subject to conscience alone there is no certainty that they will be observed. The laws of nature cannot be forced upon sovereigns, although they may learn their value from experience. 8 9 10 11
Leviathan, 254. Kant’s Political Writings, 47; IaG, AA 08: 24. Kant’s Political Writings, 47; IaG, AA 08: 24. Kant’s Political Writings, 102; ZeF, AA 08: 354. H. Nisbet’s translation uses the term “Right of Nations”.
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Because sovereigns are entirely independent of one another (they enjoy the same arbitrary freedom as individuals do in the state of nature) they may at any time override the requirements of natural law. Where prudence and conscience appear to pull in opposite directions, the sovereign can allow prudence to take precedence. The arbitrary freedom of sovereigns is critical in Hobbes’s conception of politics and international politics. For Kant this gives rise to a pseudo-politics where prudence is placed before moral principle. With Kant the possibility of international law should not rest upon our present lawless condition as peoples, but rather on our future regulated conditions as part of a working federation of states. So “each nation, for the sake of its own security, can and ought to demand of others that they should enter along with it into a constitution, similar to the civil one, with which the rights of each could be secured. This would mean establishing a federation of peoples”.12 So long as states live in a state of nature with one another individuals enjoy rights for Kant solely in a provisional sense. In Kant’s view, such key rights as the right to life and the right of property are not wholly secure whilst the international state of nature persists. A sovereign state cannot on its own ensure total security of tenure for its many property-holders. Hobbes is, therefore, wrong to think that creating a Leviathan wholly dispels the principal uncertainties of the state of nature. Even under a powerful sovereign no one can be absolutely sure that what is mine or what is yours remains so; in a world where war is a permanent possibility no one can know what belongs to the community and what belongs to the individual; and that what is presently due to the ruler and what is due to the subject will remain that way. Uncertainty may be lessened by the creation of one exclusive national authority, but it is far from being removed. This leads Kant to the conclusion that “only within a universal union of states (analogous to the union through which a nation becomes a state) can such rights and property acquire peremptory validity and a true state of peace be attained”.13 Thus, Kant’s account of just political authority goes well beyond the scope of Hobbes’s Leviathan. Kant claims not only that we cannot have lasting peace, security and international right until there is a peaceful worldwide federation but also that right in general (e. g. to life and to property) will be insecure until that time. 12 Kant’s Political Writings, 102; ZeF, AA 08: 354. 13 Kant’s Political Writings, 171; MS, AA 06: 350.
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This point is made strongly by Kant in his deduction of property right in the first section of the Doctrine of Right, dedicated to Private Right or Law.14 For Kant, “something can be acquired conclusively only in a civil constitution; in a state of nature it can be acquired, but only provisionally”.15 There is “a real law of natural right to which any external acquisition is subject” that requires that we should seek with others to bring about a civil constitution.16 Possessions, which are acquired before a civil constitution is brought into existence, are possessions only in appearance. Our title to them is solely empirical. “But the rational title of acquisition can lie only in the idea of a will of all united a priori (necessarily to be united) […] for a unilateral will cannot put others under an obligation they would not otherwise have”.17 Although, in the first instance, this idea of a united general will is put into effect within a state under one national sovereign, implicitly its implementation has to go beyond the one state and one sovereign to a wider political authority and universal will. Thus, entitlement to property rests upon two important considerations. First, it has to be assumed that the acquisition occurs with the consent of all others who might come into relation with the owner. This means in effect all the inhabitants of the globe. Since the earth is a sphere and not infinite there is always the possibility that the paths of two individuals might cross. For Kant this consent is an a priori ideal and is not actually given by every individual empirically. Secondly, for property concretely to come into existence individuals have to join with each other to form a civil society. What has occurred to the present is that individuals have joined together to form a discrete number of civil commonwealths. In Kant’s view this is sufficient for property to have a presence in human society, if not a wholly decisive presence. The coercive power commanded by the state can make property a fact within one such commonwealth on a day to day basis. But in some respects this form of acquisition based on a civil society formed under one discreet state is still provisional. As there is no truly worldwide civil society we can regard this as real acquisition – but of an indeterminate kind. For it to be fully 14 Cf. K. Flikschuh, Kant and Modern Political Philosophy, (Cambridge: Cambridge University Press, 2000) 115: “The primacy of the cosmopolitan perspective shapes even Kant’s justification of individual property rights”. 15 MS, 85; AA 06: 264. 16 MS, 85; AA 06: 264. 17 MS, 85; AA 06: 264.
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determinate both in terms of quality and quantity, each part of the globe should be under a universal system of public laws. We can deduce the right to hold property through the theory of the social contract. But even if the problem of the original acquisition of property is “solved through the original contract, such acquisition will always remain only provisional unless this contract extends to the entire human race”.18 It might be argued that the soundness of Kant’s point was brought home by the dreadful events of September 11, 2001. The response of stock markets and governments would seem to suggest that property rights that rest solely upon the power of one state (where there is not yet a fully realized global legal order) are insufficiently secure. The answer to the uncertainties caused by the bombings would seem to lie only in the development of one worldwide civil society.
Indivisible Sovereignty or a Separation of Powers? In contrast with Kant, for whom republicanism is one of the corner stones of his political programme, Hobbes has a very low opinion of republican government. For the republican, government is always the people’s affair. In keeping with this sentiment, the rulers should for Kant be regarded at all times as the people’s representatives. Hobbes’ theory of authorization requires that the sovereign takes power entirely out of the hands of the people and vests it in an authority above them that is not answerable to them. Unlike Rousseau Hobbes thinks that sovereignty is essentially alienable. Although it is through the social covenant into which we voluntarily enter that the sovereign comes into existence we are not encouraged to see the sovereign’s authority as our own authority. The authority which the sovereign enjoys over us is one which we have alienated to it. The people cannot be sovereign on their own. They form a sovereign entity only when shaped by the central power of the commonwealth. Like Rousseau, Kant favours the republican form of government. The idea of a republican constitution lies at the center of his plan for Perpetual Peace. The first definitive article of that plan declares unequivocally that “the civil constitution of every state shall be republican”. Whereas Hobbes might well dismiss Kant with Aristotle as a misplaced defender of ancient liberty, Kant would regard Hobbes as a modern defender of a despotic 18 MS, 87; AA 06: 266.
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form of government. As Hobbes’s Leviathan has no true separation of powers and the rulers are not regarded as the people’s representatives, however perceptive Hobbes’s thinking, it is, in this respect for Kant necessarily flawed. Although Kant has a great respect for Hobbes as a political theorist, Kant’s favourite amongst the seventeenth century English political thinkers would appear to be James Harrington. In his Anthropology from a Practical Point of View, Kant describes Harrington as “the wise author of Oceana”.19 However and, perhaps more significantly, in defending the metaphysical point of view in ethics and politics in the Preparatory Work for Perpetual Peace, Kant refers approvingly once again to Oceana as the writing of a metaphysician with the “sanguine hope of improving the world”.20 Harrington was a well known republican writer who had tried to convince Thomas Cromwell to introduce the reforms he outlines in Oceana in England after the Civil War. Kant’s strong emphasis on the separation of powers may have been influenced by Harrington’s republicanism. Kant’s critique of Hobbes’s notion of sovereignty appears very markedly in spirit to follow Harrington’s critique. Kant wishes the legislators to be sovereign and the executive to be subordinate to the law. The people also should be entitled to elect the legislature (and in some instances the executive), at least those who are independent amongst them. Harrington’s appeal to a wider reason than that of private interests also accords with Kant’s thinking. Harrington presents a telling critique of Hobbes’s doctrine of sovereignty from an internal perspective. Hobbes’s commonwealth is for Harrington “overbalanced” in favour of the one body, which holds final authority. Harrington believes that it is important for the independent element (“the gentry”) amongst the people to be represented. This independent element he should like to see forming the senate and the people as a whole must have a say in the laws the senate proposes. Harrington wants to erect an empire of law and not of one person or body. Here Hobbes would strongly disagree. Harrington’s point about Hobbes’s, commonwealth being overbalanced in favour of the one body is one that might equally be made by Kant. Kant wanted to see a sovereign that held legitimate and undisputed authority in the land but for him that sovereignty was best embodied in an elected legislature. This elected legislature should be part of a 19 Anth, AA 07: 219. 20 VAZeF, AA 23: 155.
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decentralized political system where the ruler belonged to a distinct and separate executive. Kant firmly believed that no individual should have a part in both making the law and carrying it out. Acting on behalf of the executive or serving in the judiciary in his view automatically ruled out your presence in the legislature. And at the base of a healthy republic, in Kant’s view, was to be found the independent citizenry. They gained this independence through having property either in their own person or in a thing that gave them social standing. They demonstrated their capacity to vote by the responsibility they bore for themselves and their dependents. The idea of independence is a cornerstone of Kant’s political philosophy and it is a characteristic that not only helps create a successful civil commonwealth but will also pave the way for a peaceful world society. When rulers are supported from the bottom up by virtuous citizens, who entrust them with their power and to whom they are answerable through the legislators chosen by these citizens, they are truly legitimate. The rulers’ acceptance of their representative standing will make them better disposed to get on with the representatives of similar independent citizens. The sound commonwealth with Kant paves the way for a sound international community. After he has analyzed and described his ideal political order of a Christian Commonwealth – where the last word on issues of religious doctrine lies with the sovereign – Hobbes, in contrast, believes his task as a political philosopher is completed. With good fortune other Christian commonwealths of a similar kind will surround the commonwealth he describes so that the doctrines of natural law (which each sovereign should voluntarily obey) may hold amongst states. But the condition of this wider international order does not greatly concern Hobbes. Hobbes would not see the relationship of his commonwealth to other states as a matter of grave concern. But for Kant in contrast the relationship of even the best commonwealths of his day to other states is extremely troublesome. For Kant modern states “are a standing offence to one another”.21 He does not share Hobbes’s pessimistic view that the international state of nature, regulated by the arbitrary will of sovereigns, is the best we should hope for. Kant does not agree with the exclusivity of the power of Hobbes’s sovereign. With Hobbes the sovereign’s power is total and refers to its subjects only. In exercising sovereign power nothing contractual is owed to other commonwealths. 21 Kant’s Political Writings, 102; ZeF, AA 08: 354.
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Kant sees the relationships of sovereigns to one another in an entirely different light. For Kant each nation “can and ought to demand of the others that they should enter along with it into a constitution, similar to the civil one, within which the rights of each should be secured”.22 Nations which insist on their security whilst being indifferent or hostile to the interests and security of other nations themselves induce hostility. Hobbes would give the ruler in the state a free hand to deal with foreigners and foreign nations in whatever the ruler wishes, with violence and deception if necessary. It is impossible for Hobbes to accept the idea of cosmopolitan right. For Hobbes there is no justice without the power of the sword. Without the awesome power of the state to enforce law no rights can possibly exist. Hospitality for Hobbes would be entirely a matter of the sovereign’s whim. Hobbes would not recognize “the right of a stranger not to be treated with hostility when he arrives on someone else’s territory”.23 As the stranger would not have the power to enforce such a right anyone who adhered to such an idea would simply be making himself or herself unnecessarily vulnerable.
Hobbes’s Theory of Sovereignty and the Kantian Critique Within a polity the sovereign is the person or group of persons who is the final source of authority. The existence of a sovereign implies there is a settled society (often described as a civil society) with a system of rules which the sovereign is able to enforce. The implementation of these rules depends upon the authority of the sovereign. A person or group of persons exercises sovereignty where they possess the final authority described. Quite clearly, therefore, a person or persons may gain or lose sovereign power. They can do this in several ways. They can lose sovereign power through losing the allegiance of the society, through being deposed externally or by voluntarily ceding their authority to another person or persons. Similarly, a person can acquire sovereignty by deposing a sovereign, by gaining the allegiance of a society without a sovereign or by following a previous sovereign who has voluntarily given up her authority. A sovereign is therefore a supreme authority. Sovereigns in a human association have the last word about the rules that govern that society. 22 Kant’s Political Writings, 102; ZeF, AA 08: 354. 23 Kant’s Political Writings, 105; ZeF, AA 08: 358.
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Rules enforced through a sovereign authority that has legitimacy are called laws. The authority of a sovereign or sovereigns extends over all the external actions of individuals. All the empirical behaviour of individuals can be subject to the rule of law. Human sovereigns may perhaps claim authority over the internal, spiritual life of individuals but it is clear that they cannot in every respect successfully exercise such power. Only we can fully know our thoughts and convictions. They cannot be restricted by rules others might wish to impose. In modern societies therefore it is generally taken for granted that the rules enforced through the final authority of a sovereign can refer only to our external conduct. The idea of sovereignty is associated with the modern nation state which developed in Europe in the course of the sixteenth and seventeenth centuries. Within the emerging nation states of Spain, Portugal, France, England, Holland and Prussia the doctrine of sovereignty was born. It was most fully elaborated diplomatically and politically within the era of enlightened absolutism in the eighteenth century, although Hobbes presents one of the classical statements of the doctrine in the midseventeenth century. The notion of sovereignty is intellectually intensely disputed, particularly in the era of its first emergence. At the core of these disputes generally rests the issue of to whom does the essential final authority of the sovereign belong. At one extreme in this debate lie theorists like Rousseau, who believe the final authority belongs to the people, and at the other extreme are political theorists like Filmer who believe this final authority should be just one person – the monarch. Hobbes and Kant are key participants in this debate. Hobbes has always been recognised as one of the most significant contributors, Kant to a lesser extent. Kant and Hobbes stand very wide apart from each other in this dispute. Kant is a republican who believes final authority derives from the people through their representatives and Hobbes, in contrast, is a centralist who believes final authority must rest with a person or body of persons who stands above the people. However, in other respects, particularly in the way they understand the manner in which a sovereign’s authority can be implemented, they are very near. Kant is very clearly influenced by Hobbes’s profound grasp of the idea of sovereignty and tries, even where he disagrees with Hobbes, to circumvent Hobbes’s views rather than reject or dismiss them. How does Hobbes understand the powers of the sovereign and how does his understanding compare with that of Kant? Hobbes accords twelve rights or powers to the sovereign in the Leviathan. They involve the considerable amassing and centralization of power in the one body or
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person. Kant largely agrees with the first four. According to these the sovereign cannot be subordinate to any previous authority because this would undermine its supremacy, just as any further attempt to appeal to a superior authority in the future would supplant it. And consequently they that have already instituted a commonwealth, being thereby bound by covenant, to own the actions, and judgements of one, cannot lawfully make a new Covenant, amongst themselves to be obedient to any other, in any thing whatsoever, without his permission.24
The authority of the sovereign over our external actions can neither be questioned nor, least of all, be opposed. Hobbes will not allow that individuals can appeal to religious authority to sanction their opposition for “this is also unjust: for there is no covenant with God, but by mediation of some body that representeth God’s person”.25 Hobbes believes that it is essential for the power of the sovereign to be complete, thus there are no circumstances where the subject can be exempt from the sovereign’s authority. Because […] the right of bearing the person of them all, is given to him that they make sovereign, by covenant only of one to another, and not of him to any of them; there can happen no breach of covenant on the part of the sovereign; and consequently none of his subjects, by any pretence of forfeiture, can be freed from his subjection.26
In Hobbes’s view the sovereign is not formed by a covenant to follow any commands of the subjects, but rather is formed so it can command the subjects. In broad terms this is a point on which Kant agrees but he does not put it in the personal and corporeal terms that Hobbes employs. For Kant the sovereign is ideally always a representative body, and it is to this representative body that absolute allegiance is owed. This of course applies not only to those potential subjects who agreed to the sovereign’s assumption of its powers but also any of the minority that may have disagreed. Thus the third power that Hobbes accords the sovereign of assuming authority over the dissenting minority is accepted too by Kant. Legally the sovereign is entirely beyond reproach because “every subject is by this institution author of all the actions, and judgments of the sovereign instituted; it follows, that whatsoever he doth, it can be no injury to any one of his subjects; nor ought he to be by any of them 24 Leviathan, 122. 25 Leviathan, 122. 26 Leviathan, 122.
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accused of injustice.” Hobbes is well aware that the sovereign person or body is entirely capable of acting wickedly. As human beings in the eyes of God they can never be beyond reproach. However, in exercising sovereign power no individual can act wrongly in relation to the sovereign’s subjects. Quite obviously, therefore, Hobbes continues, “no man that hath sovereign power can justly be put to death, or otherwise in any manner by his subjects punished”.27 In covenanting to create a Leviathan we agree that we cannot punish the sovereign who represents the people’s combined power. Kant agrees that a person or body of persons that is head of state cannot be subject to coercion but, as a republican, he tries to unpack the implications of this. Kant believes that all those who work for the state are subject to public coercion, so if sovereign power is lodged, as it should be, in the legislature then the rulers who are part of the executive are subject to the law. Kant takes a more differentiated view of sovereignty so that immunity from punishment is granted only to the one individual or body as legislator. Kant breaks decisively with the Leviathan by decentralizing in this way. Hobbes’s formula throws executive, legislature and judiciary together in the sovereign power. This means that the sovereign alone must hold the “power of the sword”. In other words, the sovereign must have command over all the armed forces of the society. “For the only one who can rightly compel the citizens to arms and the expenses of war is the one who has the right to punish anyone who disobeys”.28 For Hobbes this power of declaring war can be handed over either to one individual or an assembly. Kant would accept the transfer of this authority to one individual only as a temporary expedient; ultimately the authority should lie with the legislature. This for him, made up as it is of the people’s representatives, is the one true sovereign. But with Hobbes the one individual may “do whatsoever he shall think necessary to be done, both before hand, for the preserving of Peace and Security, by prevention of discord at home, and hostility from abroad; and, when peace and security are lost, for the recovery of the same”.29 In the sixth right, Hobbes considerably raises the power of the sovereign beyond what Kant can accept. Unlike Kant, who thinks open discussion can play a key part in improving and maintaining the security of a society, Hobbes believes it has to be severely curtailed. “Sixthly, it is 27 Leviathan, 124. 28 On the Citizen (De Cive), (Cambridge: Cambridge University Press, 1998) 79. 29 Leviathan, 124.
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annexed to the sovereignty, to be judge of what opinions and doctrines are averse, and what conducing to peace”.30 Hobbes even proposes a regime of censorship, which will decide what books and pamphlets should be published and what should be contained within them. Kant particularly objects to this power Hobbes grants to the sovereign; he regards it as the unwisest of Hobbes’s recommendations. Though he would agree entirely with Hobbes’s seventh point, “that is annexed to the Sovereignty, the whole power of prescribing the rules, whereby every man may know, what goods he may enjoy, and what actions he may do, without being molested by any of his fellow subjects”,31 Kant believed that this power of sovereignty should be exercised in the public gaze and be subject to the criticism of the learned classes. Because without sovereign power there is no secure condition in which property can be enjoyed, the sovereign alone can prescribe and legislate the rules which regulate and determine property. However, whilst accepting this, Kant holds that the obedient citizen can, nonetheless, legitimately voice objections about the law both before it is fully formulated and also after it is implemented. Hobbes sees the power of the sovereign as utterly indivisible. The sovereign’s power can neither be shared nor entrusted to another body or person. It “is annexed to the sovereignty, the right of judicature; that is to say of hearing and deciding all controversies, which may arise concerning law, either civil or natural, or concerning fact”.32 The sovereign can have no earthly superior. One of the issues that led to the civil war in England (in the period in which Hobbes composed his masterpiece) was whether or not the King or parliament had the right to raise money to pay for armaments and to wage war. As Hobbes reads it, it was essential to the sovereignty of the king that he be free to levy taxes for war as he saw fit. In contrast, Kant would wish that the right to raise taxes lie in the hands of the people’s representatives. Indeed, Kant hoped to make it as difficult as possible for rulers to raise the finance with which to wage war. The fourth preliminary article of Perpetual Peace, that “no national debt shall be contracted in connection with the external affairs of the state,”33 indicates an extreme reluctance to put into the hands of any leader the financial means with which to engage in war. 30 31 32 33
Leviathan, 124. Leviathan, 125. Leviathan, 125. Kant’s Political Writings, 95; ZeF, AA 08: 345.
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The fourth preliminary article of Perpetual Peace also highlights the differences between Kant and Hobbes’s attitudes to sovereignty and war. Hobbes is in no doubt that the sovereign, even if that is in the form of one person, such as a monarch, has the right to command his subjects to engage in war at his request. The monarch can rightly have at his disposal a militia to deploy at his pleasure. Hobbes’s image of the single sovereign wielding the sword as the embodiment of the whole community is thoroughly disputed by Kant. Indeed, if the sword is to be wielded it should be done so by the community as a whole, but in doing so the community should not use its people as instruments of war. With Kant’s citizens’ army no one is an instrument for another. We all act for ourselves and for each other. Doubtlessly, Hobbes would regard this as unworkable. The title page illustration of the power of the Leviathan depicts the arm and hand which wields the sword as made up of countless human individuals. There is no suggestion in the illustration that these individuals have a choice either in how the sword is wielded or over who wields the sword. Hobbes seems happy to view the individual members of armies as instruments in the hands of the sovereign. For Kant this vision “cannot be easily reconciled with the rights of man in one’s own person”.34 Man is not a machine to be put at the disposal of another individual or institution (even the state). For Kant the people chose their own representatives to act as sovereign in both war and peace. The commonwealth should be legislated for at all times by independent individuals selected by the citizens. These legislators make the laws that govern the appointment of the executive. The members of the executive are the people’s servants, bound by the laws made by their representatives. So Kant does not agree with the tenth right which Hobbes accords to the sovereign of “choosing of all counselors, ministers, magistrates, and officers, both in peace and war”.35 Kant does not want to put the sovereign in the position where it can appoint all those who carry out the laws. For Kant it is the essence of republicanism that the “executive power (the government) is separated from the legislative power”.36 Those who head the executive should appoint those subordinate to them and not the sovereign legislature. In Perpetual Peace Kant goes into very little detail as to how the members of the executive might be appointed, but he does say that “the smaller the 34 Kant’s Political Writings, 95; ZeF, AA 08: 345. 35 Leviathan, 126. 36 Kant’s Political Writings, 101; ZeF, AA 08: 352.
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number of ruling persons and the greater their powers of representation, the more the constitution will approximate to its republican potentiality”.37 The implication is then that the executive should independently seek the approval of the people for the manner in which it governs. This becomes clear in relation to the next power which Hobbes accords the sovereign. “Eleventhly, to the sovereign is committed the power of rewarding with riches, or honour; and of punishing with corporal, or pecuniary punishment, or with ignominy every subject according to the law”.38 These powers of reward Kant accords to the ruler, who is head of the executive, and not to the sovereign which is the legislature. The ruler is, for Kant, “the agent of the state, who appoints magistrates and prescribes to the people rules in accordance with which each of them can acquire something or preserve what is in conformity with the law”.39 But the right of punishment can neither be that of the executive nor the legislature. “Neither the head of state nor its ruler can judge, but only appoint judges as magistrates. A people judges itself through those of its fellow citizens whom it designates as its representatives for this by a free choice”.40 Hobbes’s views of the power of the sovereign here would lead to a paternalist instead of a patriotic government. Hobbes synthesizes the whole power of the state in the power of the sovereign whereas Kant carefully devolves the power of the state to a variety of individuals and institutions. He also believes that who or what is held in esteem is up to the free agreement of the citizens themselves and should not be influenced or prejudged by their rulers. Whereas Hobbes’s ordering of the state tends towards autocracy and hierarchy, Kant’s tends markedly towards meritocracy. And Hobbes’s final power is more in keeping with a paternalist government than a patriotic one. The twelfth right of sovereignty is, Hobbes argues, that it “is necessary that there be laws of honour, and a public rate of worth of such men has deserved, or are able to deserve well of the commonwealth”. We cannot rely on the worth that people give to each other. This leads to instability. “To the sovereign therefore it belongeth also to give titles of honour; and to appoint what order of place, and dignity, each man shall hold; and what signs of respect, in 37 38 39 40
Kant’s Political Writings, 101; ZeF, AA 08: 353. Leviathan, 126. MS, 460; AA 06: 317. MS, 460; AA 06: 317.
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public or private meetings, they shall give to one another”.41 For Kant, such a power would be absurd. Since for him the sovereign is composed of the independent citizens’ representatives the idea that the sovereign should then determine the relative standing of these citizens would undermine their integrity and independence. The awarding of honours and titles by the sovereign would run counter to our fundamental equality. No-one who lives within the lawful state of a commonwealth can forfeit this equality other than through some crime of his own, but never by contract or through military force. For no legal transaction on his part or on that of anyone else can make him cease to be his own master.42
Hobbes’s rulers are master over the people, for Kant rulers should be regarded and should regard themselves as the people’s servants.
The International Dimension (of Sovereignty) The most marked and profound distinction between Hobbes and Kant’s respective understandings of the role of sovereigns is in the external relations of states. For Hobbes, “sovereigns can do no more for the citizens’ happiness than to enable them to enjoy the possessions their industry has won them, safe from foreign and civil war”.43 For Kant, this is not enough. As the people’s representative, the sovereign should do more than aim at preserving property relations as they stand and defending the country in an unreformed world political system. Hobbes takes for granted in the international sphere what Kant thinks should be changed. For Hobbes, “the state of commonwealths towards each other is a natural state, i. e. a state of hostility”.44 Kant is very much aware that this is the case, but what political leaders should try to do is to alter this situation. Kant agrees with Hobbes that even where the fighting between commonwealths “stops, it should not be called Peace, but an intermission during which each watches the motion and aspect of its enemy and gauges its security not on the basis of agreements but by the strength and designs of its adversary”.45 For Kant this typical behaviour of the modern 41 42 43 44 45
Leviathan, 126. Kant’s Political Writings, 76; TP, AA 08: 293. De Cive, 144. De Cive, 144. De Cive, 144.
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state is a symptom of the comparative infancy of the human race. He holds out the hope that we can gradually overcome our immaturity, and in the manner of present day Canada and the United States for instance, not treat other commonwealths as enemies but rather as partners in a gradually increasing peaceful world federation. Kant calls for a different politics from the Hobbesian gladiatorial one. In the sixth Preliminary Article to Perpetual Peace, Kant suggests that even at war no state “shall permit such acts of hostility as would make mutual confidence impossible during a future time of peace. Such acts would include the employment of assassins or poisoners, breach of agreements, the instigation of treason within the enemy state”.46 Kant extends this ban on disreputable means in his comments on the Article, to the use of spies which “exploits only the dishonesty of others”.47 Hobbes, however, praises the use of spies or what he terms “intelligence agents”. For him “the first requirement” “of a commonwealth’s defence is that there be someone to collect intelligence and so far as possible forecast the plans and movements of all those who have the capacity to do it harm”.48 This lavish praise of intelligence work overlooks both the possibility that much key information might be acquired in a legal and open way and the antagonistic effect upon relations that espionage has. For Hobbes in describing espionage “we may use the analogy of spiders’ webs, whose incredibly fine threads spread out in all directions and convey outside movements to the spiders sitting in their little cavities inside”.49 But this seems to presuppose that civil commonwealths are wholly cut off from one another and automatically pits one state against each other, with war as its inevitable periodical outcome. In view of the natural condition of hostility among commonwealths, Hobbes warns that it is necessary for the “people’s defence” for the sovereign to be “forearmed”. “To be forearmed is to be equipped with troops, weapons, a navy and fortifications in a state of readiness before danger threatens, and with funds already accumulated”.50 This has to be contrasted not only with Kant’s plan for citizens’ armies formed from the bottom up to preserve the independence and integrity of the commonwealth, but also Kant’s refusal to accept large increases in the national debt as a legitimate 46 47 48 49 50
Kant’s Political Writings, 96; ZeF, AA 08: 346. Kant’s Political Writings, 97; ZeF, AA 08: 347. De Cive, 145. De Cive, 145. De Cive, 144.
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means for raising the money with which to wage war. Hobbes’s commonwealth is the warfare state where one of the sovereign’s main tasks is to maintain the society in a high condition of preparedness for the inevitable conflict. Furthermore a sovereign may “do anything that seems likely to subvert, by force or by craft, the power of foreigners whom they fear; for the rulers of commonwealths are obliged to do all they can to ensure that the calamities they fear do not happen”.51 There are no internationalist sentiments to Hobbes’s conception of security. As in the individual state of nature, so the commonwealth in the international state of nature is left entirely to its own devices in securing its own safety. Hobbes would have his leaders entertaining no cosmopolitan ideals or purposes. For Hobbes there can only be internal peace where states rid themselves of civil war; there can be no ultimate international peace. The social contract stops for Hobbes abruptly at the boundaries of the state, whereas for Kant they necessarily extend beyond. Why then is Kant not a Hobbesian? He is opposed to Hobbes because he takes people not as they are at their worst, but as they can be at their best. Kant does not substitute “raison d’etat” for ordinary morality in politics and international politics but tries to bring political prudence under the wing of morality. He does not present the social contract as a once and for all cession of political power to an all compelling authority, but as a programme to be realized by political leaders and citizens over the long term – both within the boundaries of the state and crucially, beyond its borders.
51 De Cive, 146.
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Ingmar Ahl, Hamburg Verleihung des Internationalen Kant-Preises Band 1 – Verleihung des Internationalen Kant-Preises Lucy Allais, Falmer Direct Realism and Transcendental Idealism Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Henry E. Allison, Sacramento Acknowledgement of the Internationaler Kant-Preis Band 1 – Verleihung des Internationalen Kant-Preises Henry E. Allison, Sacramento Nachwuchs-Preis for Michelle Grier Band 1 – Verleihung des Internationalen Kant-Preises Guido Antnio de Almeida, Rio de Janeiro On Kant’s „Universal Principle“ and „Universal Law of Right“ Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Slvia Altmann, Porto Alegre The Need for the Moments of Modality and Their Irreducibility in the Kantian Table of Judgements Band 5 – Sektion IX – Kants Logik Pedro M. S. Alves, Lisbon The Concept of a Transcendental Logic Band 5 – Sektion IX – Kants Logik Sharon Anderson-Gold, Troy The Purposiveness of Nature: Kant and Environmental Ethics Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Anselmo Aportone, Roma Kategorien, reine Verstandesbegriffe und Definitionslehre Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Thiago Aquino, Mnchen Das Problem der Selbstaffektion in der phnomenologischen Interpretation der Kritik der reinen Vernunft Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Rodolfo Arango, Bogot Kelsen und Kant ber Demokratie Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Paulo Roberto Monteiro de Araujo, S¼o Paulo Charles Taylor’s Criticism of Kant’s Concept of Moral Action Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie
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Sven Arntzen, Telemark Kant on the Moral Condition of Law: Between Natural Law and Legal Positivism Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Eduardo Assalone, Mar del Plata The Bond in Between: the Matter of the Links in Kant’s Critical Philosophy Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Marcelo Aversa, Campinas The Inheritance of Immanuel Kant’s Philosophy of History in Norberto Bobbio’s Human Right Conception Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Hamidreza Ayatollahy, Tehran An Analysis of Kant’s Viewpoint on Necessity as a Logical and Non-Existential Condition Band 4 – Sektion VI – Kants Religionsphilosophie Jason Bausher, New York Maimon as Galileo to Kant’s Copernicus: the Self-Moving Motion of Maimon’s Skepticism Band 5 – Sektion XI – Kant und die zeitgençssische Kritik Steven M. Bayne, Fairfield Abstract General Ideas and Kant’s Schematism Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Jo¼osinho Beckenkamp, Pelotas Begriff und Bedeutung: Zur semantischen Interpretation von Kants Transzendentalphilosophie Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Alyssa R. Bernstein, Athens International Law and Democracy: A Critique of Kant via Teson Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Aleksander Bobko, Rzeszw The Relationship between Ethics and Religion in Kant’s Philosophy Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Juan Adolfo Bonaccini, Natal Allison, Guyer and Kant on the „Neglected Alternative Charge“ Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Maria Borges, Florianpolis Reasons and Causes of Actions in Kant Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Antonio Frederico Saturnino Braga, Rio de Janeiro Brief Comments on the Concept of Categorical Imperative Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie
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Eduardo Brand¼o, S¼o Paulo Between Kant and the German Idealism: The Notion of Intellectual Intuition in Schopenhauer’s Philosophy Band 5 – Sektion XI – Kant und die zeitgençssische Kritik Jason Brennan, Tucson What if Kant Had Had a Cognitive Theory of the Emotions? Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Angela Breitenbach, Berlin Vernunft in der Natur: Kants teleologischer Naturbegriff als Ansatz zu einer Umweltphilosophie Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Adriano Naves de Brito, S¼o Leopoldo Will, Value, and the Fact of Reason Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Claudia Brodsky, New York Architecture in Kant and Heidegger: The „Building“ of Critique and the „House of Being“ Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Ralph Buchenhorst, Buenos Aires Strategien negativer Darstellung. Kants Kritik der Urteilskraft im Kontext zeitgençssischer Kunsttheorie Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Vera Cristina de Andrade Bueno, Rio de Janeiro The Role of Reflection and the Formation of the Concept of the Understanding in the CPR Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Werner Busch, Kiel Die Omniprsenz Kants im europischen Philosophieunterricht. Wird Kant zum Topos? Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Maria Lfflcia Cacciola, S¼o Paulo Kantian Dualism and the Pursuit of a Principle for the System of Critical Philosophy Band 5 – Sektion XI – Kant und die zeitgençssische Kritik Lenval A. Callender, London Kant’s Moral Teleology and ‘Consequentialism’ Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Luigi Caranti, Roma Perpetual War for Perpetual Peace? Reflections on the Realist Critique of Kant’s Project Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie
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Jairo Dias Carvalho, Uberl ndia La d duction des jugements esth tiques comme fondement de la r ceptivit
transcendantale au plaisir Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Fernando Henrique Castanheira, Campinas Law, Politics and Peace in Kant and the Contemporary Concept of Global Republic Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Giorgia Cecchinato, Mnchen Die praktische Urteilskraft und das Gesetz der Freiheit Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Arthur E. Grupillo Chagas, Belo Horizonte Kant on Verisimilitude Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Mario Caimi, Buenos Aires Comments on the Conception of Imagination in the Critique of Pure Reason Band 1 – Hauptvortrge Flvia Carvalho Chagas, Porto Alegre The Fact of Reason and the Feeling of Respect Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Andrew Chignell, Ithaca Are Supersensibles Really Possible? Kant on the Evidential Role of Symbolization Band 4 – Sektion VI – Kants Religionsphilosophie Gabriel Chindea, Cluj L’abstrait et la chose en soi chez Kant et Hegel Band 5 – Sektion XII – Kant und der deutsche Idealismus Leonardo Antnio Cisneiros Arrais, Rio de Janeiro Kant on Assertion and Content Band 5 – Sektion IX – Kants Logik Robert R. Clewis, Tampa What One Can Learn from Kant on Regime Change Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie William W. Clohesy, Cedar Falls Kant’s Opposition to Lying from Expediency Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Mara In s Cocco, Rio Cuarto Die Rolle des vorkritischen Gottesbegriffs in der Entwicklung von Kants Theorie von Raum und Zeit Band 2 – Sektion I – Der vorkritische Kant Luciano Codato, S¼o Paulo Judgment, Extension, Logical Form Band 5 – Sektion IX – Kants Logik
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Alix A. Cohen, Cambridge Physiological vs. Pragmatic Anthropology: A Response to Schleiermacher’s Objection to Kant’s Anthropology Band 5 – Sektion VIII – Kants Anthropologie Renato Valois Cordeiro, Rio de Janeiro Mechanismus und Teleologie im Kontext von Kants Antinomien Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Pedro Paulo Coroa, Bel m Philosophie und sthetik: ber Kant, Nietzsche und die Mçglichkeit einer antidogmatischen Philosophie Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Rodica Croitoru, Bucharest Perpetual Peace as a Moral Ideal Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Jos Humberto de Brito Cruz, Paris Charting Kant’s Argument against the ‘Right of Resistance’ Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Darlei Dall’Agnol, Florianpolis Kant and Wittgenstein on the Application of Rules Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Marta De La Vega, Caracas The Transformation of Platonic eidos and Its Consequences on the Theoretical Perspective of Kant’s Critical Philosophy Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Nina A. Dmitrieva, Moscow Kantianism in the 20th century: On the History of a Philosophical Tradition Band 5 – Sektion XIII – Transformationen Kantischer Philosophie Mary Domski, Albuquerque The Transcendental and the Geometrical: Kant’s Argument for the Infinity of Space Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Bernd Dçrflinger, Trier Begrbung des Vorsitzenden der Kant-Gesellschaft Band 1 – Erçffnung Bernd Dçrflinger, Trier Die Rolle der Gottesidee in Kants Konzeption des ethischen Gemeinwesens Band 1 – Hauptvortrge Rodrigo Duarte, Belo Horizonte Seeing a Building: On the Relationship between Empirical Intuition and Aesthetic Apprehension in Kant Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik
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Vicente Durn Casas, Bogot Immanuel Kant: Professor of Ethics Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Aylton Barbieri Dur¼o, Londrina The History of the Republic According to Kant Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Delamar Jos Volpato Dutra, Florianpolis Remarks about Kant and Habermas: The Connection between Law and Morals Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Roch Duval, Laval L’Anthropologie du point de vue pragmatique rend-elle justice la th orie des plaisirs de Pietro Verri ? Band 5 – Sektion VIII – Kants Anthropologie Oliver Eberl, Frankfurt am Main Kants Friedenslehre als Rechtslehre Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Jeffrey Edwards, Stone Brook ‘Transition’ and ‘Gap’ in Kant’s Opus Postumum Band 5 – Sektion X – Kants Opus postumum Charles E. Emmer, Emporia Crowther and the Kantian Sublime in Art Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Dina Emundts, Berlin Kant ber die Einheit der Philosophie Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Julio Esteves, Rio de Janeiro Kant’s Theories of Geometry Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Werner Euler, Trier Der „Wille der Natur“ als Friedensgarantie? – Zum Problem der teleologischen Begrndung in Kants Friedenstheorie Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Eugenio J. Fabre, Lucena City Recuperating Imagination in Kant’s Moral Philosophy via Die Religion Band 4 – Sektion VI – Kants Religionsphilosophie Andr a Faggion, Campinas The Categorical Imperative as Accomplishment of the Logical Need of Reason Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Tiago Fonseca Falkenbach, Porto Alegre The Non-Spatiality of Things in Themselves: A Critical Analysis of Paul Guyer’s Interpretation Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie
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Juliano Fellini, Porto Alegre Skizze einer transzendentalen Anthropologie bei Kant Band 5 – Sektion VIII – Kants Anthropologie lvaro Lpez Fernndez, Recinto de Rio Pedras Self-Knowledge and the Unity of the Empirical Self in Kant Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Graciela Fernndez, Mar del Plata Utopia and Perpetual Peace Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Sofia Helena Gollnick Ferreira, Rio de Janeiro Kant’s Concept of Moral Character Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Michel Fichant, Paris L’Amphibologie des concepts de la rflexion: la fin de l’ontologie Band 1 – Hauptvortrge Vinicius Berlendis de Figueiredo, Curitiba D termination et r flexion dans la philosophie pratique de Kant Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Virginia Figueiredo, Belo Horizonte The Immanence of Politics in Kant’s Aesthetics Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Mihaela C. Fistioc, Cherstertown Transcendental Apperception as Qualitative Unity Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Fbio FranÅois MendonÅa da Fonseca, Rio de Janeiro Authorized Coercion in the Introduction to Kant’s Doctrine of Right Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Renato Duarte Fonseca, Porto Alegre Categories, Necessity, and the Proof-Structure of the B-Deduction Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Ivanilde A. V. C. Fracalossi, S¼o Paulo Reinhold and the Representation as a Means of Knowledge Band 5 – Sektion XI – Kant und die zeitgençssische Kritik Christel Fricke, Oslo Maximen Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Martin Francisco Fricke, Mexico City Henrich on Kant’s Transcendental Deduction on the Categories Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie
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Patrick Frierson, Walla Walla Kant on the Causes of Human Actions: A Brief Sketch Band 5 – Sektion VIII – Kants Anthropologie Courtney David Fugate, Leuven Life and Kant’s ‘Critique of Aesthetic Judgment’ Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Miguel Gally, Rio de Janeiro Kant and the Feeling of Life: On Pleasure and the Ambient of Beauty Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Samir Gandesha, Burnaby Hannah Arendt and Theodor W. Adorno on Kant’s Third Critique Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Ido Geiger, Beer-Sheva How Do We Derive Moral Laws? Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Karen Gloy, Luzern Kants Schrift Zum ewigen Frieden. Ein taugliches Konzept? Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Avery Goldman, Chicago What is Orientation in Critique? Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Rosa Gabriella de Castro GonÅalves, Salvador Forme et beaux-arts dans la Critique du Jugement Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Jos Arthur Giannotti, S¼o Paulo The Unveiling of Meaning Band 1 – Hauptvortrge Antoine Grandjean, Paris Kant historien de la m taphysique : Un progrs sans histoire Band 4 – Sektion V – Kants Geschichtsphilosophie Robert Greenberg, Waltham Some of Kant’s Uses of De Re Necessity Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Dirk Greimann, Santa Maria Kant and Frege on the Cognitive Role of the Concept of Truth Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie J r mie Griard, Montr al Droits personnalissimes et droits personnels selon une modalit r elle : confrontation des pens es juridico-politiques de Leibniz et de Kant Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie
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Michelle Grier, San Diego Acknowledgment of the Kant-Nachwuchspreis Band 1 – Verleihung des Internationalen Kant-Preises Stefan Groß, Jena Das Noumenon des „Erdrechtbundes“ – Anmerkungen zu Friedensvorstellungen von Karl Christian Friedrich Krause Band 5 – Sektion XI – Kant und die zeitgençssische Kritik Natascha Gruber, Wien Zum Begriff des Transzendentalen bei Kant und in der Analytischen Philosophie Band 5 – Sektion XIII – Transformationen Kantischer Philosophie Stefanie Grne, Berlin Begriffe als Regeln der Wahrnehmung Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Bernward Grnewald, St. Augustin Wahrhaftigkeit, Recht und Lge Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Osvaldo Guariglia, Buenos Aires Kant’s Perpetual Peace in Contemporary Political Philosophy of the International Law Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Paul Guyer, Philadelphia Proving Ourselves Free Band 1 – Hauptvortrge Alexandre Hahn, Campinas ber die Bedeutung der moralischen Anthropologie im Hinblick auf Kants praktische Philosophie Band 5 – Sektion VIII – Kants Anthropologie Bryan Hall, Boulder Understanding Convolut 10 of Kant’s Opus Postumum Band 5 – Sektion X – Kants Opus postumum Christian Hamm, Santa Maria Zum systematischen Ort des „Geschichtszeichens“ in Kants Geschichtsphilosophie Band 4 – Sektion V – Kants Geschichtsphilosophie Deborah Hawkins, Jefferson City The One Innate Right, Resources, and Property in the Kantian State Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Jos N. Heck, Goi nia Staat, Eigentum und das hçchste politische Gut Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie
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Andrea Hemminger, Mnchen Kants Einfluß auf Foucaults Kritik der Subjektphilosophie Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Jose Rafael Herrera, Caracas Modernity and Trennung: Hegel and the Kantian Problem of Transcendental Imagination in the Origins of Illustrated Division Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Mnica Herrera, Santa Maria The Concept of Work of Art and the Failure in the Imitation of the Classics Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Ezra Heymann, Caracas Analysis, Synthesis und Begriffsbestimmung. Zur Frage des Charakters der philosophischen Aussagen in der kantischen Theorie der Erfahrung und der Wissenschaft Band 5 – Sektion IX – Kants Logik Kiyoshi Himi, Suzuka Kant’s Philosophy of Religion within His Plan for a System of Philosophy Band 4 – Sektion VI – Kants Religionsphilosophie Louis-Philippe Hodgson, Toronto A Kantian Argument for a World State Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Otfried Hçffe, Tbingen Kants universaler Kosmopolitismus Band 1 – Hauptvortrge Philippe Huneman, Paris La critique du jugement biologique et l’a-mtaphysique du vivant Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Dieter Hning, Marburg Kants Stellung zum Eid in den Metaphysischen Anfangsgrnden der Rechtslehre Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Bernhard Jakl, Mnchen Der Rechtsimperativ als Quelle und Grenze des Rechts Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Julia Jansen, Cork Towards a Kantian (though not Kant’s) Notion of Erleben Band 5 – Sektion XIII – Transformationen Kantischer Philosophie Claudia Juregui, Buenos Aires Succession and Simultaneity: the Problem of the Cosmological Apperception in the Leningrad Reflexion Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie
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Paulo Jesus, Paris Le labyrinthe du discontinu : le moi entre Hume et Kant Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Edgard Jos Jorge Filho, Rio de Janeiro Tectonics of Critical Philosophy Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie TelÞmaco Juc, Natal On the Kantian Objections to Ontotheology Band 4 – Sektion VI – Kants Religionsphilosophie Shawn D. Kaplan, Stony Brook Bringing the Moral Law Closer to Intuition and Feeling: An Interpretive Framework for Kant’s Groundwork II Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Matthias Kaufmann, Halle Erlaubnis und Gesetz in der Scholastik – und Kants Erlaubnisgesetz Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Katsutoshi Kawamura, Nishinomiya Eine begriffsgeschichtliche Skizze der „Willkr“ im 18. Jahrhundert - Wolff, Wagner, Feder und Kant Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Maurcio Cardoso Keinert, S¼o Paulo Critique of Practical Reason: Moral Law and Autonomy Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Pierre Kerszberg, Toulouse L’intervention du sujet dans la nature Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Jean-FranÅois Kervegan, Paris Remarques sur la th orie kantienne de la normativit , en particulier juridique Band 1 – Hauptvortrge Charles F. Kielkopf, Columbus Chastity, Kant and Catholicism Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Bertram Kienzle, Rostock Kants Kriterien der Aprioritt Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Berna KılınÅ, Istanbul Concepts of Objectivity in Kant Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Chin-Tai Kim, Cleveland Three Dogmas of Kant Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie
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Halla Kim, Omaha The Unity of Pure Practical Reason: Towards a Unified Interpretation of the Three Formulas of Kant’s Categorical Imperative Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Jong-Gook Kim, Incheon Moral zum ewigen Frieden. Eine teleologische Lektre von praktischer Philosophie Kants Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Kisoo Kim, Binghamton Kant’s Aesthetic Judgement as a Critical Discourse Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Ted Kinnaman, Fairfax Kant’s Nonfoundationalist Grounding of Reason Band 5 – Sektion XI – Kant und die zeitgençssische Kritik Sari Kisilevsky, Toronto Equity, Necessity, and the Doctrine of Right Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Patricia Kitcher, New York Kant’s ‘I think’ Band 1 – Hauptvortrge Frode Kjosavik, Aas Appearances, Things in Themselves and Transcendental Idealism Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Heiner F. Klemme, Wuppertal Moralisches Sollen, Autonomie und Achtung. Kants Konzeption der „libertas indifferentiae“ zwischen Wolff und Crusius Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Christian Klotz, Santa Maria Logical and Temporal Determination in the Critique of Pure Reason Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Kostas Koukouzelis, London Kant on Reason’s Need and Publicity Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Manfred Kugelstadt, Trier Inwiefern kann bei Kant von analytischer Einheit des Selbstbewusstseins berhaupt die Rede sein? Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Thomas Land, Chicago Prescribing Unity to Intuition: Sensibility and Understanding in the Transcendental Deduction Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie
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Raul Landim Filho, Rio de Janeiro Kant : Pr dication et Existence Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Claus Langbehn, Kiel Alter Deus? Kant’s Justification of Synthetic Judgments A Priori and Its Relation to the Metaphysical Tradition Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Claudio La Rocca, Genova Der dunkle Verstand. Unbewusste Vorstellungen und Selbstbewusstsein bei Kant Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Efran Lazos, Mexico City Kant’s Reaction to Cartesian Skepticism Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Seung-Kee Lee, Madison Why Are Kant’s Hypothetical and Categorical Imperatives Analytic and Synthetic A Priori Practical Propositions? Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Patricia Kauark-Leite, Belo Horizonte Causalit empirique et causalit transcendantale : vers une approche plus holistique de la th orie de la science de Kant Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Daniel Leserre, Buenos Aires Kritik der reinen Vernunft B 242: „Objektive Bedeutung“ und „das Problem der Sprache“ bei Kant Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Rebecka Lettevall, Huddinge The Idea of Peace in the Time of War: On Introductions to Kant’s Perpetual Peace Published in 1915 Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Erick de Lima, Campinas „Befugnis zu zwingen“ und „moralisches Vermçgen, andere zu verpflichten“: Versuch einer Rekonstruktion der Hauptaufgaben von Kants Rechtslehre innerhalb der Einleitung Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Orlando Bruno Linhares, S¼o Paulo The Sketch of Transcendental Semantics in the Decade of 1770 Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Juan Francisco Loitegui, Buenos Aires Copernican Hypothesis and Phenomenism in the Transcendental Aesthetic Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie
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Zeljko Loparic, Campinas Criticism and Semantics Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Ana Maria D’vila Lopes, Fortaleza Die Aktualitt des Kant’schen Denkens bei der Verteidigung des Grundrechts auf Freiheit im Rechtsstaat Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Christine Lopes, Southampton J. Van Cleve, L. W. Beck, and Paul Guyer on the Application of Categories to Appearances Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Gerson Luiz Louzado, Porto Alegre La critique du rationalisme dans la Nova Dilucidatio Band 2 – Sektion I – Der vorkritische Kant Cathal Madagain, Toronto Is There a Hegelian Intellectual Intuition in Kant’s Opus Postumum? Band 5 – Sektion X – Kants Opus postumum Jon Mahoney, Manhattan Rules of Moral Salience and the Problem of Rigorism in Kantian Ethics Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Ricardo Maliandi, Lanffls Categorical Imperative and Ethical Inflection Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Silvestro Marcucci, Pisa Le „ savant “ Kant g de trente ans Band 1 – Hauptvortrge Macarena Marey, Buenos Aires The Kantian Republican Contract: a Response to Natural Lawyers’ Equilibrium of Competing Individual Rights Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Angela Maroja, Bel m Le droit lorsque la guerre est in vitable Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Antnio Marques, Lisbon Unity and Diversity of Transcendental Reflection in Kant Band 1 – Hauptvortrge Ubirajara Rancan de Azevedo Marques, Marlia „ Germes “ et „ dispositions “ dans la Raison pure Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Antnio Manuel Martins, Coimbra Williams’ Critique of Kant’s Foundation of Ethics Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie
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Cl lia Aparecida Martins, Marlia ber die moralische Selbsterkenntnis Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie FranÅois Marty, Paris L’Þtre commun thique, peuple de Dieu sous des lois morales. Sur le chemin de la paix perp tuelle Band 1 – Hauptvortrge Tobias Al cio Mattei, S¼o Paulo Kant’s Epistemology and Neuroscience: The Biological Basis of the Synthethic and „A Priori“ Character of Geometric Knowledge Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Fernando Costa Mattos, S¼o Paulo Kant’s Practical Knowledge as a Result of the Connection between Speculative Metaphysics and Rational Faith Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Lydia Mechtenberg, Berlin Kants semantische Antinomienkritik Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Agostinho de Freitas Meirelles, Campinas Philosophie transcendentale et histoire chez Kant Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Edmilson Menezes, Sergipe Sur le pessimisme dans la philosophie de l’histoire kantienne Band 4 – Sektion V – Kants Geschichtsphilosophie Jean-Christophe Merle, Tbingen Freundschaft innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Freundschaft gegenber der Menschheit bei Kant Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Zoran G. Mimica, Wien The Philosophy of War and Peace: Notes on Hobbes and Kant Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Catrin Misselhorn, Tbingen Kants Theorie der kontrafaktischen Variation modaler Intuitionen Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Fernando Moledo, Buenos Aires „Disinterest“ and „Interest“ on Kant’s Reflection about the Beautiful: the System of Philosophy and Beauty as a Form of Human Hopefulness Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Karel Mom, Eindhoven Classical and Analytic Kantianism, and Beyond Band 5 – Sektion XIII – Transformationen Kantischer Philosophie
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Solange de Moraes, Santa Maria On the Contemporary Foundation of Human Rights: The Kantian Legacy Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Dean Moyar, Baltimore Practical Apperception: Self-Imputation and Moral Judgment Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Pablo Muchnik, Loudonville Kant on the Sources of Evil Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Johan Arnt Myrstad, Tromsø Kant’s Treatment of the Bocardo and Barocco Syllogisms Band 5 – Sektion IX – Kants Logik Jennifer Nagel, Toronto Broadly Kantian Epistemology and the Limits of Mind-Independence Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Cinara Nahra, Natal Acting from the Motive of Duty and the Incorruptible Ideal Moral Agent Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Francisco Naishtat, Buenos Aires Revolution, Discontinuity and Progress in Kant: Copernican Revolution and Asymptotic Revolution in Critical Philosophy Band 4 – Sektion V – Kants Geschichtsphilosophie Hiroo Nakamura, Nagano Philosophische Begrndung der „Achtung des Individuums“ und des „allgemeinen Wohls“ (Art. 13 der japanischen Verfassung) nach Kant Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Ams Nascimento, Piracicaba Two Conflicting Interpretations of Immanuel Kant’s Views on Community: Kommunikationsgemeinschaft or Communaut de Sentiments? Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Thomas Nawrath, Chicago Uranfnglicher Friede ist moralischer Fortschritt. Grundlinien zu einer Transzendentalphilosophie des interkulturellen Dialogs Band 4 – Sektion V – Kants Geschichtsphilosophie Robert Nehring, Berlin Common Sense und Politik. Die Bedeutung des gesunden Menschenverstandes fr die politische Urteilskraft bei Kant Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Wolfgang Neuser, Kaiserslautern Naturgeschichte und Wissenschaftsgeschichte in Kants Opus postumum Band 5 – Sektion X – Kants Opus postumum
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Marcos Nobre, Campinas Kant et Hegel selon le modle adornien de critique et de m tacritique Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Paulo C sar Nodari, Caxias do Sul The Moral Law as Expression of the Autonomy of Reason in the Critique of the Practical Reason Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Soraya Nour, Paris Kant’s Philosophy of Peace: The Principle of Publicity Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Manfredo Araffljo de Oliveira, Fortaleza Kant und Frege: zwei verschiedene Projekte der Philosophie Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Nythamar de Oliveira, Porto Alegre Humanity and Universalizability: A Kantian Interpretation of the Foundations of Human Rights Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Ernst-Otto Onnasch, Amsterdam Schelling als Vollender Kants und Kant als objektiver Idealist Band 5 – Sektion XII – Kant und der deutsche Idealismus Christian Onof, London Understanding Schematism and the Nature of Schemata Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Gustavo Ortiz-Milln, Mexico City Kant on the Nature of Desires Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Gregg Osborne, Beirut Humean Responses to Kant on Our Putative Awareness of Objective Succession Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Lara Ostaric, Notre Dame Genius and the „Moral Image of the World“: The Artist and Her Work as a Source of Moral Motivation Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Kisito Owona, chirolles La question du droit d’intervention chez Kant et l’experience am ricaine de la guerre pr ventive : le paradoxe Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Eylem zaltun, Cambridge On the Reconstruction of Kantian Intuitions: Modern Logic Band 5 – Sektion IX – Kants Logik
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Stephan Pabst, Gießen Physiognomik zwischen Anthropologie und sthetik. Kants Auseinandersetzung mit der Physiognomik in der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht und in der Kritik der Urteilskraft Band 5 – Sektion VIII – Kants Anthropologie Stephen Palmquist, Kowloon The Philosopher as a „Secret Agent“ for Peace: Taking Seriously Kant’s Revival of the „Old Question“ Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Helke Panknin-Schappert, Mainz Die Bedeutung des sthetischen Urteils in den vorkritischen und kritischen Schriften Immanuel Kants Band 2 – Sektion 1 – Der vorkritische Kant Stefano Papa, Wien Die Friedensdividende Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Tatiana Patrone, Albany Kant on Reason and the Synthesis of Ideas Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Daniel Tourinho Peres, Salvador Kant et le sens de la Justice Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Adriano Perin, Santa Maria The Unity of Reason in the Background of a ‘Critique of Pure Practical Reason’ Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie James Phillips, Hobart Truth, Knowledge and the Thing in Itself Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Claude Pich , Montr al Le concept de ph nom nologie chez Kant et Reinhold Band 1 – Hauptvortrge Maria Chiara Pievatolo, Pisa Publicness and Private Intellectual Property in Kant’s Political Thought Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Olavo C. Pimenta, Uberl ndia The Multiple Meanings of Principles in Kant Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Pedro Paulo Garrido Pimenta, S¼o Paulo Sentiment et Jugement dans la morale de Kant Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik
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Celso de Moraes Pinheiro, Fortaleza Pourquoi Kant affirme-t-il que l’ ducation est n cessaire l’homme ? Band 5 – Sektion VIII – Kants Anthropologie Alessandro Pinzani, Florianpolis Like Trees in a Forest or Like Flowers in a Garden? How Individuals Are Forced to Be Free in Kant’s Political Theory Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Robert B. Pippin, Chicago Idealism and Finitude. Laudatio for Henry Allison Band 1 – Verleihung des Internationalen Kant-Preises Luis Cesar Yanzer Portela, Toledo Critique of Pure Reason: Readings Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Riccardo Pozzo, Verona Determination and Reflection: Epistemology from Kant to Hegel Band 5 – Sektion XII – Kant und der deutsche Idealismus Lfflcio LourenÅo Prado, Marlia Physical Monadology: Kant’s Reception of Leibniz and Newton Band 2 – Sektion I – Der vorkritische Kant Hernn Pringe, Dortmund Kant and Bohr on Symbolic Knowledge in Quantum Theory Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Lucia Procuranti, Verona Die Materie ther in Kants Opus postumum Band 5 – Sektion X – Kants Opus postumum Marcel Quarfood, Spanga Knowledge of Things in Themselves and Kant’s Theory of Concepts Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Cesar Augusto Ramos, Curitiba Kant and the Self-Referentiality of Freedom as a Subjective Right in Modern JusNaturalism Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Sandra Raponi, Toronto What’s Wrong with a World State? Kant’s Conception of State Sovereignty and His Proposal for a Voluntary Federation Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Smail Rapic, Kçln Die Grundformel des Kategorischen Imperativs, die Selbstzweck-Formel und das Rechtsprinzip Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie
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Constantin Rauer, Berlin Die Kritik des Wahns als Schlssel zu Kants kritischer Wende Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Frederick Rauscher, East Lansing Why Kant’s Ethics Is A Priori – and Why It Matters Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Pedro Costa Rego, Rio de Janeiro Sur la d duction des jugements de got chez Kant Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Thiago Reis, Porto Alegre Zur Rolle des positiven Rechts als Bedingung der Wirkung von Rechten bei Kant und Savigny Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Luisa Ripa, Quilmes Des droits et des pactes entre le d sir et la d sillusion. Une lecture de la proposition kantienne sous la lumire de l’ tique de Paul Ricœur Band 5 – Sektion XIV – Kant im Kontext der Gegenwartsphilosophie Valerio Rohden, Porto Alegre Begrßung durch den Ersten Vorsitzenden der Sociedade Kant Brasileira Band 1 – Verleihung des Internationalen Kant-Preises Valerio Rohden, Porto Alegre Neue berlegungen zu Kants Kritik an einem praktischen Solipsismus Band 1 – Hauptvortrge Marc Rçlli, Darmstadt Sein-Kçnnen und Sein-Sollen. Zur Kantischen Anthropologie in pragmatischer Hinsicht Band 5 – Sektion VIII – Kants Anthropologie Alberto Rosales, Caracas Kants Weg zum Schematismus Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Alirio Rosales, Vancouver Kant and the Varieties of Content Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Tobias Rosefeldt, Heidelberg Kants Begriff der Existenz Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Timothy Rosenkoetter, Hanover Are Kantian Analytic Judgments About Objects? Band 5 – Sektion IX – Kants Logik
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Philip Rossi, Milwaukee Cosmopolitanism and the Interests of Reason: Hope as Social Framework for Human Action in History Band 4 – Sektion V – Kants Geschichtsphilosophie Thor Sandmel, Oslo Kant on Geometry and Spatial Intuition: Commentary on Michael Friedman’s Geometry, Construction, and Intuition in Kant and His Successors Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Paulo Roberto Licht dos Santos, S¼o Paulo Logical Use and Pure Concepts in Kant’s Inaugural Dissertation Band 2 – Sektion I – Der vorkritische Kant Tsutomu Sato, Toyoake Chemical Affinity in Kant’s Practical Philosophy Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Karl Schafer, New York Conceptual Reflection and the Conceptual Role of the ‘I Think’ Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Irmgard Scherer, Baltimore Reflections on Kant’s Transcendental Psychology: Can it Provide a Bridge to the Transcendent? Band 5 – Sektion VIII – Kants Anthropologie Cynthia Schossberger, Edwarsville The Kingdom of Ends and the Fourth Example in the Groundwork II Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Wolfgang M. Schrçder, Tbingen Systematische Rechtskriteriologie. Zu Aufriss und pointe von Kants Rechtslehre Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Dennis Schulting, Mexico City Deducing the Categories of Modality and Relation – Reich Revisited Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Maria Schwartz, Mnchen Maximen, Ratschlge der Klugheit und der verborgene Zweck Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Ulrich Seeberg, Berlin Der methodologische Hintergrund der Kategoriendeduktion Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Marcos C sar Seneda, Uberl ndia The Discovery of the Non-Analytic Character of Mathematics Band 2 – Sektion I – Der vorkritische Kant Oliver Sensen, New Orleans Kant’s Treatment of Human Dignity in the Groundwork Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie
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Gonzalo Serrano, Bogot Kant’s ‘Ich denke’ and Cartesian ‘cogito’ Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Melissa Seymour, Bloomington Widening the Field for the Practice of Virtue: Kant’s Wide Imperfect Duties Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Sanford Shieh, Middletown Could Kant Have Been a Logicist? Band 5 – Sektion IX – Kants Logik Marco Aur lio Oliveira da Silva, Rio de Janeiro Kant and the Disinterested Judgment of the Beautiful Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Houston Smit, Tucson Reason, Insight and Apriority in Kant Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Lus Eduardo Ramos de Souza, Belo Horizonte Formal Aspects of Kant’s Theory of Space and Time Contained in the Transcendental Aesthetic of the Critique of Pure Reason Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Scott Stapleford, St. Catharines Kant’s Analogy of the Sphere Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Jrgen Stolzenberg, Halle The Pure „I Will“ Must be Able to Accompany All of My Desires. The Problem of a Deduction of the Categories of Freedom in Kant’s Critique of Practical Reason Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Scott R. Stroud, Philadelphia Ritual and Performative Force in Kant’s Ethical Community Band 4 – Sektion VI – Kants Religionsphilosophie Tatsubumi Sugasawa, Tokyo Kants Privatrechtslehre nach dem kategorischen Imperativ: Intelligibler Besitz und Ulpians Formeln Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Bernhard H. F.Taureck, Hannover Rettung oder Ausrottung. Warum Kants Zum ewigen Frieden von 1795 aktuell bleibt Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Henri de Ternay, Paris Un imperatif de communication : Une relecture de la philosophie du droit de Kant partir de la troisime Critique Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie
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Ricardo R. Terra, S¼o Paulo Begrßungsansprache anlsslich der Erçffnung des X. Internationalen KantKongresses Band 1 – Erçffnung Ricardo R. Terra, S¼o Paulo L’histoire universelle, constitution politique et paix Band 4 – Sektion V – Kants Geschichtsphilosophie Detlef Thiel, Wiesbaden Recht und Frieden. Hinweis auf den Kantianer Salomo Friedlaender/Mynona Band 5 – Sektion XIII – Transformationen Kantischer Philosophie Karsten M. Thiel, Mnchen ber Kants vermeintlichen Rigorismus Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Marcos A. Thisted, Buenos Aires The Janus Face of the Boundary of Pure Reason Concept: from the Critique of Dogmatic Metaphysics to the Foundation of a Critical Metaphysics Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Oliver Thorndike, Baltimore Ethica Deceptrix: The Significance of Baumgarten’s Notion of a Chimerical Ethics for the Development of Kant’s Moral Philosophy Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Lucas Thorpe, Ankara Kant on the Transferal of Property: The Relationship between Kant’s Metaphysics and His Philosophy of Right Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Anne Tilkorn, Mnchen Kants Begriff modaler, teleologischer und sthetischer Zuflligkeit Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Jens Timmermann, St. Andrews Limiting Freedom: On the Free Choice of Ends in Kantian Moral Philosophy Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Clinton Tolley, Chicago Kant and the Normativity of Logic Band 5 – Sektion IX – Kants Logik Jo¼o Carlos Brum Torres, Porto Alegre D termination cat gorielle et synthse de l’appr hension Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Ulisses Razzante Vaccari, S¼o Carlos Imagination in Kant’s Critique of Pure Reason Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie
354
Teilnehmerverzeichnis
Vadim Vasilyev, Moskau Kants dogmatische Wende in der ,kritischen‘ Periode Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Kari Vyrynen, Oulu Der junge Kant: Kein Recht auf Natur? Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Thalita Vergilio, York Cognition and Aesthetic Judgement Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Achim Vesper, Giessen Affektiver Zugriff auf Kognitivitt. Grundlagen der Lust am Schçnen bei Kant Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Mari-Anne Virkkala, Oulu Kant’s Dynamically Sublime and Nature Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Rein Vos, Maastricht Public Use of Reason in Kant’s Philosophy: Deliberative or Reflective? Band 4 – Sektion VII – Kants Rechts-, Staats- und politische Philosophie Violetta L. Waibel, Wien Die A- und B-Deduktion der reinen Verstandesbegriffe in der Kritik der reinen Vernunft und die negative Deduktion der teleologischen Urteilskraft (§§ 75 – 78) Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Andrew Ward, Heslington The Role of Transcendental Idealism in Kant’s Dialectic of Aesthetic Judgment Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Marcus Willaschek, Frankfurt Kant on the Necessity of Metaphysics Band 1 – Hauptvortrge Howard Williams, Aberystwyth Why Kant is not a Hobbesian Band 1 – Hauptvortrge Donald Wilson, Manhattan Middle Theory, Manipulation, and Inner Freedom Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Jeffrey Wilson, Los Angeles Teleology and Moral Action in Kant’s Philosophy of Culture Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik Ulrich Fritz Wodarzik, Lampertheim ber die metaphysische Trinitt. Welt, Mensch und Gott Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie
Teilnehmerverzeichnis
355
Yuichiro Yamane, Tokio Zur „kritischen Verwandlung“ des Begriffs „angeboren“ bei Kant Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Masahiro Yasui, Bonn Die subjektive Allgemeinheit des radikalen Bçsen. Zur Funktion der reflektierenden Urteilskraft beim Urteilen ber Bçses Band 4 – Sektion VI – Kants Religionsphilosophie Benjamin S. Yost, Berkeley Freedom and Death Band 3 – Sektion III – Kants praktische Philosophie Melissa Zinkin, Binghamton Kant’s Argument in the Amphiboly Band 2 – Sektion II – Kants theoretische Philosophie Rachel Zuckert, Houston Kant’s „Double“ Justification of Taste Band 3 – Sektion IV – Kants sthetik
Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses Band 2
≥
Recht und Frieden in der Philosophie Kants Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses Band 2: Sektionen I⫺II
Herausgegeben im Auftrag der Kant-Gesellschaft von
Valerio Rohden, Ricardo R. Terra, Guido A. de Almeida und Margit Ruffing
Walter de Gruyter · Berlin · New York
Für die großzügige Förderung der Durchführung des Kongresses sowie der Publikation der Kongressakten danken die Veranstalter den folgenden Einrichtungen: Banco Daimler Chrysler do Brasil Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientı´fico e Tecnolo´gico / CNPq Consulado Geral da Alemanha, Sa˜o Paulo Coordenac¸a˜o de Aperfeic¸oamento de Pessoal de Nı´vel Superior / CAPES Deutsche Forschungsgemeinschaft / DFG Deutscher Akademischer Austauschdienst / DAAD Fundac¸a˜o de Amparo a` Pesquisa do Estado de Sa˜o Paulo / FAPESP Goethe-Institut Sa˜o Paulo Gerdau Ac¸ominas S.A. Ministe´rio da Educac¸a˜o / MEC North-American Kant Society Universidade de Sa˜o Paulo / USP Universidade Estadual de Campinas / UNICAMP Universidade Federal do Rio Grande do Sul / UFRGS Verlag Walter de Gruyter und vor allem der ZEIT-Stiftung Ebelin und Gerd Bucerius, die außer der großzügigen Unterstützung der Ausgabe dieser Akten auch die Vergabe des Internationalen Kant-Preises an Henry E. Allison und des KantNachwuchspreises an Michelle G. Grier ermöglicht hat.
앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier, 앪 das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.
ISBN 978-3-11-018368-9 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 쑔 Copyright 2008 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Einbandgestaltung: Christopher Schneider, Berlin
Inhalt Siglenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XI
Sektion I Der vorkritische Kant Mara Ins Cocco Die Rolle des vorkritischen Gottesbegriffs in der Entwicklung von Kants Theorie von Raum und Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3
Gerson Luiz Louzado La critique du rationalisme dans la Nova Dilucidatio . . . . . . . . .
15
Helke Panknin-Schappert Die Bedeutung des sthetischen Urteils in den vorkritischen und kritischen Schriften Immanuel Kants . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
27
Lfflcio LourenÅo Prado Physical Monadology: Kant’s Reception of Leibniz and Newton .
39
Paulo R. Licht dos Santos Logical Use and Pure Concepts in Kant’s Inaugural Dissertation.
49
Marcos Csar Seneda The Discovery of the Non-Analytic Character of Mathematics .
61
Sektion II Kants theoretische Philosophie Lucy Allais Direct Realism and Transcendental Idealism . . . . . . . . . . . . . . .
73
VI
Inhalt
Anselmo Aportone Kategorien, reine Verstandesbegriffe und Definitionslehre . . . . .
85
Steven M. Bayne Abstract General Ideas and Kant’s Schematism . . . . . . . . . . . . .
97
Juan Adolfo Bonaccini Allison, Guyer, and Kant on the “Neglected Alternative Charge”
107
Vera Cristina de Andrade Bueno The Role of Reflection and the Formation of the Concept of the Understanding in the CPR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
121
Marta De La Vega The Transformation of Platonic eidos and Its Consequences Regarding the Theoretical Perspective of Kant’s Critical Philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
135
Mary Domski The Transcendental and the Geometrical: Kant’s Argument for the Infinity of Space . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
149
Dina Emundts Kant ber die Einheit der Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
161
Julio Esteves Kant’s Theories of Geometry . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
173
Tiago Fonseca Falkenbach The Non-Spatiality of Things in Themselves: A Critical Analysis of Paul Guyer’s Interpretation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
185
lvaro Lpez Fernndez Self-Knowledge and the Unity of the Empirical Self in Kant . .
197
Mihaela C. Fistioc Transcendental Apperception as Qualitative Unity . . . . . . . . . . .
209
Martin Francisco Fricke Henrich on Kant’s Transcendental Deduction of the Categories.
221
Renato Duarte Fonseca Categories, Necessity, and the Proof-Structure of the B-Deduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
233
Inhalt
VII
Avery Goldman What is Orientation in Critique? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
245
Robert Greenberg Some of Kant’s Uses of De Re Necessity . . . . . . . . . . . . . . . . . .
255
Stefanie Grne Begriffe als Regeln der Wahrnehmung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
267
Jos Rafael Herrera Modernity and Trennung: Hegel and the Kantian Problem of Transcendental Imagination in the Origins of Illustrated Division
279
Claudia Juregui Succession and Simultaneity: the Problem of the Cosmological Apperception in the Leningrad Reflexion . . . . . . . . . . . . . . . . . .
291
Paulo Jesus Le labyrinthe du discontinu : le moi entre Hume et Kant . . . . .
301
Edgard Jos Jorge Filho Tectonics of Critical Philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
313
Pierre Kerszberg L’intervention du sujet dans la nature . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
327
Bertram Kienzle Kants Kriterien der Aprioritt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
351
Berna KılınÅ Concepts of Objectivity in Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
363
Chin-Tai Kim Three Dogmas of Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
375
Frode Kjosavik Appearances, Things in Themselves and Transcendental Idealism
385
Christian Klotz Logical and Temporal Determination in the Critique of Pure Reason . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
397
Manfred Kugelstadt Inwiefern kann bei Kant von analytischer Einheit des Selbstbewusstseins berhaupt die Rede sein? . . . . . . . . . . . . . . .
407
VIII
Inhalt
Thomas Land Prescribing Unity to Intuition: Sensibility and Understanding in the Transcendental Deduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
419
Raul Landim Filho Kant : Prdication et Existence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
431
Claus Langbehn Alter Deus? Kant’s Justification of Synthetic Judgments A Priori and Its Relation to the Metaphysical Tradition . . . . . . . . . . . . .
443
Claudio La Rocca Der dunkle Verstand. Unbewusste Vorstellungen und Selbstbewusstsein bei Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
457
Efran Lazos Kant’s Reaction to Cartesian Skepticism . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
469
Patricia Kauark-Leite Causalit empirique et causalit transcendantale : vers une approche plus holistique de la thorie de la science de Kant . . .
481
Juan Francisco Loitegui Copernican Hypothesis and Phenomenism in the Transcendental Aesthetic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
493
Christine Lopes J. Van Cleve, L. W. Beck, and Paul Guyer on the Application of Categories to Appearances . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
503
Ubirajara Rancan de Azevedo Marques « Germes » et « dispositions » dans la Raison pure . . . . . . . . . . . .
513
Catrin Misselhorn Kants Theorie der kontrafaktischen Variation modaler Intuitionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
527
Christian Onof Understanding Schematism and the Nature of Schemata . . . . . .
539
Gregg Osborne Humean Responses to Kant on Our Putative Awareness of Objective Succession . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
551
Tatiana Patrone Kant on Reason and the Synthesis of Ideas . . . . . . . . . . . . . . . .
561
Inhalt
IX
Adriano Perin The Unity of Reason in the Background of a ‘Critique of Pure Practical Reason’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
573
James Phillips Truth, Knowledge and the Thing in Itself . . . . . . . . . . . . . . . . .
585
Olavo Calbria Pimenta The Multiple Meanings of Principles in Kant . . . . . . . . . . . . . .
597
Luis Cesar Yanzer Portela Critique of Pure Reason: Readings . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
605
Marcel Quarfood Knowledge of Things in Themselves and Kant’s Theory of Concepts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
615
Constantin Rauer Die Kritik des Wahns als Schlssel zu Kants kritischer Wende .
625
Alberto Rosales Kants Weg zum Schematismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
637
Alirio Rosales Kant and the Varieties of Content . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
649
Tobias Rosefeldt Kants Begriff der Existenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
657
Thor Sandmel Kant on Geometry and Spatial Intuition: Commentary on Michael Friedman’s Geometry, Construction, and Intuition in Kant and His Successors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
669
Karl Schafer Conceptual Reflection and the Conceptual Role of the ‘I Think’
679
Dennis Schulting Deducing the Categories of Modality and Relation – Reich Revisited . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
691
Ulrich Seeberg Der methodologische Hintergrund der Kategoriendeduktion . . .
703
Gonzalo Serrano Kant’s ‘Ich denke’ and Cartesian ‘cogito’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
717
X
Inhalt
Houston Smit Reason, Insight and Apriority in Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
729
Lus Eduardo Ramos de Souza Formal Aspects of Kant’s Theory of Space and Time Contained in the Transcendental Aesthetic of the Critique of Pure Reason .
741
Scott Stapleford Kant’s Analogy of the Sphere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
751
Marcos A. Thisted The Janus Face of the Boundary of Pure Reason Concept: from the Critique of Dogmatic Metaphysics to the Foundation of a Critical Metaphysics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
761
Jo¼o Carlos Brum Torres Dtermination catgorielle et synthse de l’apprhension . . . . . .
773
Ulisses Razzante Vaccari Imagination in Kant’s Critique of Pure Reason . . . . . . . . . . . . . .
789
Vadim Vasilyev Kants dogmatische Wende in der ,kritischen‘ Periode . . . . . . . .
797
Violetta L. Waibel Die A- und B-Deduktion der reinen Verstandesbegriffe in der Kritik der reinen Vernunft und die negative Deduktion der teleologischen Urteilskraft (§§ 75 – 78) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
805
Ulrich Fritz Wodarzik ber die metaphysische Trinitt Welt, Mensch und Gott . . . . .
817
Yuichiro Yamane Zur „kritischen Verwandlung“ des Begriffs „angeboren“ bei Kant
831
Melissa Zinkin Kant’s Argument in the Amphiboly . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
845
Siglenverzeichnis AA
Anth BDG Br DfS EaD EEKU Ethica (1763) FEV FM FM/Beylagen FM/L FRT GMS GSE GSK GUGR HN IaG KpV
„Akademie-Ausgabe“: Kant, Immanuel: Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1 – 22 Preußische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Gçttingen. Berlin 1900 ff. Berlin/ New York: Walter de Gruyter. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (AA 07) Der einzig mçgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (AA 02) Briefe (AA 10 – 13) Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren erwiesen (AA 02) Das Ende aller Dinge (AA 08) Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft (AA 20) Ethica Philosophia (AA 27) Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen (AA 01) Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolff ’s Zeiten in Deutschland gemacht hat? (AA 20) FM: Beylagen (AA 20) FM: Lose Bltter (AA 20) Fragment einer spteren Rationaltheologie (AA 28) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (AA 04) Beobachtungen ber das Gefhl des Schçnen und Erhabenen (AA 02) Gedanken von der wahren Schtzung der lebendigen Krfte (AA 01) Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (AA 02) Handschriftlicher Nachlass (AA 14 – 23) Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht (AA 08) Kritik der praktischen Vernunft (AA 05)
XII
Siglenverzeichnis
KrV KU Log MAM MAN MpVT MS RL TL MSI NEV NG NRFeyer NTH OP Pd PG PhilEnz PND Prol Refl RezHerder RezHufeland RezSchulz RezUlrich
Kritik der reinen Vernunft (zu zitieren nach Originalpaginierung A/B) Kritik der Urteilskraft (AA 05) Logik (AA 09) Mutmaßlicher Anfang der Menschheitsgeschichte (AA 08) Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaften (AA 04) ber das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee (AA 08) Die Metaphysik der Sitten (AA 06) Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre (AA 06) Metaphysische Anfangsgrnde der Tugendlehre (AA 06) De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (AA 02) Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen (AA 02) Versuch, den Begriff der negativen Grçßen in die Weltweisheit einzufhren (AA 02) Naturrecht Feyerabend (AA 27) Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (AA 01) Opus Postumum (AA 21 u. 22) Pdagogik (AA 09) Physische Geographie (AA 09) Philosophische Enzyklopdie (AA 29) Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (AA 01) Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik (AA 04) Reflexion (AA 14 – 19) Recensionen von J. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit (AA 08) Recension von Gottlieb Hufeland’s Versuch ber die Grundsatz des Naturrechts (AA 08) Recension von Schulz’ Versuch einer Anleitung zur Sittenlehre fr alle Menschen (AA 08) Kraus’ Recension von Ulrich’s Eleutheriologie (AA 08)
Siglenverzeichnis
RGV SF TG TP UDGTM E GTP VAEaD VAKpV VAMS VAProl VARGV VARL VASF VATL VATP VAGTP VAVT VAZeF VBO VNAEF Vorl V-Anth/Busolt
XIII
Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (AA 06) Der Streit der Fakultten (AA 07) Trume eines Geistersehers, erlutert durch die Trume der Metaphysik (AA 02) ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis (AA 08) Untersuchung ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen Theologie und Moral (AA 02) ber eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ltere entbehrlich gemacht werden soll (AA 08) ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie (AA 08) Vorarbeit zu Das Ende aller Dinge (AA 23) Vorarbeit zur Kritik der praktischen Vernunft (AA 23) Vorarbeit zur Metaphysik der Sitten (AA 23) Vorarbeit zu den Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik (AA 23) Vorarbeit zur Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (AA 23) Vorarbeit zur Rechtslehre (AA 23) Vorarbeit zum Streit der Fakultten (AA 23) Vorarbeit zur Tugendlehre (AA 23) Vorarbeit zu ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis (AA 23) Vorarbeit zu ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie (AA 23) Vorarbeit zu Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (AA 23) Vorarbeiten zu Zum ewigen Frieden (AA 23) Versuch einiger Betrachtungen ber den Optimismus (AA 02) Verkndigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie (AA 08) Vorlesungen (AA 24 ff.) Vorlesungen Wintersemester 1788/1789 Busolt (AA 25)
XIV V-Anth/Collins
Siglenverzeichnis
Vorlesungen Wintersemester 1772/1773 Collins (AA 25) V-Anth/Fried Vorlesungen Wintersemester 1775/1776 Friedlnder (AA 25) V-Anth/Mron Vorlesungen Wintersemester 1784/1785 Mrongovius (AA 25) V-Anth/Pillau Vorlesungen Wintersemester 1777/1778 Pillau (AA 25) V-Eth/Baumgarten Baumgarten Ethica Philosophica (AA 27) V-Lo/Blomberg Logik Blomberg (AA 24) V-Lo/Busolt Logik Busolt (AA 24) V-Lo/Dohna Logik Dohna-Wundlacken (AA 24) V-Lo/Herder Logik Herder (AA 24) V-Lo/Philippi Logik Philippi (AA 24) V-Lo/Pçlitz Logik Pçlitz (AA 24) V-Lo/Wiener Wiener Logik (AA 24) V-Menschenkunde Vorlesungen Wintersemester 1781/1782 Menschenkunde, Petersburg (AA 25) V-Mo/Collins Moralphilosophie Collins (AA 27) V-Mo/Kaehler Immanuel Kant: Vorlesungen zur Moralphilosophie (Stark) (Hrsg. von Werner Stark. Berlin/New York 2004) V-Mo/Mron Moral Mrongovius (AA 27) V-Mo/Mron II Moral Mrongovius II (AA 29) V-MP/Arnoldt Metaphysik Arnoldt (K 3) (AA 29) V-MP/Dohna Kant Metaphysik Dohna (AA 28) V-MP/Heinze Kant Metaphysik L1 (Heinze) (AA 28) V-MP/Herder Metaphysik Herder (AA 28) V-MP-K2/Heinze Kant Metaphysik K2 (Heinze, Schlapp) (AA 28) V-MP-K3/Arnoldt Kant Metaphysik K3 (Arnoldt, Schlapp) (AA 28) V-MPErgnzungen Kant Metaphysik K3 (Arnoldt) (AA 29) K3E/Arnoldt V-MP-L2/Pçlitz Kant Metaphysik L2 (Pçlitz, Original) (AA 28) V-MP/Mron Metaphysik Mrongovius (AA 29) V-MP-N/Herder Nachtrge Metaphysik Herder (AA 28) V-MP-L1/Pçlitz Kant Metaphysik L1 (Pçlitz) (AA 28) V-MP/Schçn Metaphysik von Schçn, Ontologie (AA 28) V-MP/Volckmann Metaphysik Volckmann (AA 28) V-MS/Vigil Die Metaphysik der Sitten Vigilantius (AA 27) V-Parow Vorlesungen Wintersemester 1772/1773 Parow (AA 25) V-Phil-Th/Pçlitz Philosophische Religionslehre nach Pçlitz (AA 28)
Siglenverzeichnis
V-PP/Herder V-PP/Powalski V-Th/Baumbach V-Th/Pçlitz V-Th/Volckmann VRML VT VUB VvRM WA WDO ZeF
XV
Praktische Philosophie Herder (AA 27) Praktische Philosophie Powalski (AA 27) Danziger Rationaltheologie nach Baumbach (AA 28) Religionslehre Pçlitz (AA 28) Natrliche Theologie Volckmann nach Baumbach (AA 28) ber ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe zu lgen (AA 08) Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (AA 08) Von der Unrechtmßigkeit des Bchernachdrucks (AA 08) Von den verschiedenen Racen der Menschen (AA 02) Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? (AA 08) Was heißt sich im Denken orientiren? (AA 08) Zum ewigen Frieden (AA 08)
Sektion I Der vorkritische Kant
Die Rolle des vorkritischen Gottesbegriffs in der Entwicklung von Kants Theorie von Raum und Zeit Mara Ins Cocco Einleitung Der Begriff „Gott“ findet sich im Rahmen der kritischen Theorie in zwei verschiedenen Bereichen, nmlich dem der Moral und dem der Erkenntnis. Er ist ein grundlegender Begriff der Ethik, denn diese wird durch ihn vollendet, indem er die hçchste Einheit der Verbindung zwischen Natur und Moralitt herstellt.1 Der Gottesbegriff spielt auch in der Erkenntnistheorie eine Rolle, insofern er eine der Ideen der Vernunft ist, durch deren „regulativen“ Gebrauch die hçchstmçgliche systematische Einheit der Erfahrung erreicht wird (A 619/B 647). In einer Stelle der Kritik der reinen Vernunft (B 71 – 72) weist Kant darauf hin, dass die Problematik der Theologie (d. h. des Gottesbegriffs) der Bestimmung der Natur von Raum und Zeit bedarf. Die Reflexion 6317 drckt dasselbe aus.2 Die Theologie nçtigt zu einer Kritik der Sinnlichkeit (oder auch sthetik), denn ohne eine solche Kritik verwickelte man sich bei diesem Gebiet in Widersprche, da man denken kçnnte, dass Raum und Zeit Bedingungen der Existenz Gottes seien.3 Das Ziel dieser Verweisung der Theologie auf eine Kritik der 1 2
3
Vgl. I. KpV, AA 05: 125. Vgl. Refl, AA 18: 626 – 627. R. 6317. Diese R. geht nach Adickes auf 1790 – 1791 zurck. Die Formulierung dieser R. ist der in der Kritik hnlich, denn sie bezieht sich gerade auf die Veranlassung der Kritik in Ansehung der Theologie, vgl. B 71 – 72. Nach der transzendentalen sthetik erkennen wir nur die Gegenstnde, die uns sinnlich gegeben sind (B 33). Gott ist aber kein Gegenstand unserer Anschauung (B 71), daher kçnnen wir ihn nicht theoretisch erkennen. „Seiner Wirklichkeit nach kçnnen wir [außerdem] dieses Wesen durch die Kategorien (s. d.), die nur in der Sinnenwelt Anwendung finden, nicht erkennen; was er an sich sei, bleibt ganz unbestimmt […]. Wir haben keinen Grund, das gçttliche Wesen ,schlechthin anzunehmen‘ (,an sich zu supponieren‘); nur in Beziehung auf die Welt ist diese Annahme berechtigt, als Idee, die der Vernunft nur ntzen, nie
4
Mara Ins Cocco
Sinnlichkeit ist es, die Entwertung der Moral und der Religion zu vermeiden. Folglich offenbart die in dieser Reflexion angesprochene Verbindung zwischen dem Gottesbegriff und der Kritik von Raum und Zeit das sogenannte „Primat der praktischen Vernunft“.4 Auch wenn der Gottesbegriff mit einem Problem der Kritik der reinen Vernunft (d. h. der Kritik der Sinnlichkeit) verbunden erscheint, sagt diese Reflexion nichts ber die positive Funktion dieses Begriffs im Rahmen der Erkenntnis, bei der Gott die regulative Idee der Vernunft ist. Die Beziehung des Gottesbegriffs zur Kritik der Sinnlichkeit betont hier die Wichtigkeit der Moral fr das System der kritischen Theorie. Die Kritik von Raum und Zeit hat die Einschrnkung der theoretischen Vernunft zugunsten der Moral zum Gegenstand.5 In der vorkritischen Periode wird ebenfalls das Verhltnis zwischen dem Gottesbegriff und den Begriffen „Raum“ und „Zeit“ thematisiert, aber mit einer anderen Absicht als in der R. 6317. Zu dieser Zeit trgt jenes Verhltnis zum theoretischen Aspekt der knftigen kritischen Theorie bei: Der Gottesbegriff bringt eigentlich in die Natur von Raum und Zeit Licht, darin besteht letztes Endes sein Wert fr die Entfaltung dieser Begriffe. Die Rekonstruktion der Entwicklung von Kants Gedanken zeigt, dass diese Verbindung fr die Entstehung der kritischen Theorie von Raum und Zeit ein entscheidendes Moment darstellt. Denn sie deckt auf, dass in dieser Periode „Gott“ nicht nur ein Begriff des vorkritischen Systems war, sondern auch ein Hilfsmittel, dessen sich Kant bediente, um Raum und Zeit als Anschauungen zu begreifen. Das Ziel der vorliegenden Arbeit ist es, zu zeigen, wie in der vorkritischen Periode die Verbindung zwischen jenen Begriffen gedacht ist und in welchem Sinne sie fr den Ursprung der kritischen Theorie des Raumes und der Zeit bedeutsam ist. Diese Aufgabe wird durch die Betrachtung einiger der vorkritischen Periode zugehçrigen Reflexionen ausgefhrt.
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schaden kann, wenn sie eben nur regulativ gebraucht wird […] (vgl. Zweck).“ R. Eisler, Kant-Lexikon (Hildesheim, 1961), S. 218. In diesem regulativen Gebrauch besteht die positive Funktion des Gottesbegriffs im Rahmen der Erkenntnis, vgl. KrV, A 619/B 647, dieser Begriff erreicht aber nur als „Postulat der praktischen Vernunft“ seine objektive Realitt, vgl. KpV, AA 05: 4. Vgl. I. Kant, ebenda, II. Buch, 2. Hauptstck, III. Von dem Primat der reinen praktischen Vernunft in ihrer Verbindung mit der speculativen, S. 119 – 121, vgl. auch die oben erwhnte R. 6317, Refl AA 18: 625 – 626. Vgl. KrV, Vorrede zur zweiten Auflage, B XXIV – XXV.
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Die Rolle des vorkritischen Gottesbegriffs in der Entwicklung der Theorie von Raum und Zeit Der Ausgangspunkt der vorliegenden Arbeit ist die Frage nach der Verbindung zwischen den Gottes- und Raumbegriffen.6 Der vorkritische Kant hat ber den Gottesbegriff und das Problem des Raumes ausfhrlich nachgedacht,7 wobei die Verbindung beider Begriffe aber auch in seiner vorkritischen Auslegung eine Rolle spielt. In der Nova dilucidatio von 1755 setzt Kant die Problematik des Raumes mit Gott in Beziehung, indem er behauptet, die Wechselwirkung der Substanzen sttze sich letzten Endes auf den gemeinen Grund ihres Daseins, nmlich Gott.8 Alle Verhltnisse zwischen den Substanzen werden von Gott ermçglicht und 6
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In der vorkritischen Periode beschftigt Kant sich vor allem mit dem Raum, dagegen untersucht er kaum das Zeitproblem: „[…] das Raumproblem in der bis an die Schwelle der siebziger Jahre erfolgten Entwicklung der Raumzeitproblematik bei Kant deutlich im Vordergrund gestanden hat“, J. Schmucker, „Was entzndete im Kant das große Licht von 1769?“, Archiv fr Geschichte der Philosophie 58 (1976): 412. Hier beziehen wir uns daher insbesondere auf den Raumbegriff; da Zeit und Raum aber schon im Rahmen der Reflexionen der sechziger Jahre nebeneinander stehen (vgl. R. 3716, 3717, u. a.), kann das hier thematisierte Verhltnis zwischen Gottes- und Raumbegriffen auch auf die Zeit angewandt werden. Der vorkritische Kant behandelt die Gottesproblematik in der Allgemeinen Naturgeschichte oder Theorie des Himmels (1755), in der Physischen Monadologie (1756), in dem Versuch einiger Betrachtungen ber den Optimismus (1759) und insbesondere in der Schrift von 1763, Der einzig mçgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes. Auch wenn Kant schon in diesem letzten Text eine kritische Auffassung in Bezug auf die berlieferten Gottesbeweise vertritt, scheint es ihm noch mçglich, die Existenz Gottes zu beweisen. Im allgemeinen kann behauptet werden, dass in der vorkritischen Periode die Erkenntnis der Wirklichkeit schließlich aufgrund des Gottesbegriffs zu einem systematischen Charakter gelangt, vgl. N. Schroll-Fleischer, Der Gottesgedanke in der Philosophie Kants (Odense University Press, 1981), S. 17 – 18. Darin liegt die Bedeutung des Gottesbegriffs innerhalb des vorkritischen Systems der Erkenntnis. Gleichwohl hngt der Gottesglaube keineswegs von theoretischen Beweisen ab, er ist der Natur des menschlichen Verstandes innewohnend, vgl. I. Kant, BDG, AA 02: 65. Kants Raumauffassung geht wiederum in der vorkritischen Periode durch verschiedene Stufen hindurch, und zwar von der Bezeichnung des Raumes als einer bloßen Relation (z. B. in seiner Erstlingsschrift von 1747) bis zu der Besttigung der eigenen Realitt des Raumes (im Artikel von ’68), vgl. A. Menzel, „Die Stellung der Mathematik in Kants vorkritischer Philosophie“, Kant-Studien 16 (1911): 196. Vgl. PND, AA 01: 413, Sectio III, Prop. III, Demonstratio.
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erhalten. Wenn das Verhltnis der Substanzen von Gott abhngt, ist der Raum auch auf Gott bezogen, insofern er als diejenige Ordnung zu betrachten ist, die sich aus der Wechselwirkung der Substanzen ergibt. Mit anderen Worten „[wird] die Realitt des Raumes also von der Wirklichkeit Gottes garantiert“.9 Daraus wird abgeleitet, worin die Verbindung zwischen Gott und Raum vor dem Artikel von 1768 besteht.10 Diese Erklrung zeigt zugleich die Bedeutung des Gottesbegriffs innerhalb von Kants vorkritischem System.11 Dieser Begriff vollendet die vorkritische Begrndung der Wirklichkeit, insofern lediglich dadurch die Theorie der endlichen Substanzen und des Raumes zu ihrer vollstndigen Erklrung gelangt (vgl. Fußnote 11, S. 3). Nun ist der Gottesbegriff damals fr Kants Denken aus einem anderen Grunde entscheidend, nmlich wegen seiner Wichtigkeit fr die Einsicht in die Natur von Raum und Zeit. In der Tat entspringt die Bestimmung von Raum und Zeit als Anschauungen dem Vergleich mit dem Gottesbegriff. In diesem Sinne fungiert der Gottesbegriff als ein methodologisches Hilfsmittel im Rahmen der Entwicklung der Theorie von Raum und Zeit. Der Beitrag dieses Begriffs zur Entwicklung der kritischen Theorie, dessen Erklrung das Ziel der vorliegenden Arbeit ist, wird durch die Reflexionen der sechziger Jahre belegt. Im Laufe der sechziger Jahre wird die Metaphysik fr Kant nach und nach zu einer Betrachtung der Erkenntnisstrukturen (R. 3716). Der Ausgangspunkt dieses Wandels ist die Kritik der Voraussetzung des Arguments von Beweisgrund 12,die Kant zu einer Umdeutung der Begrndung des Realseienden der Dinge fhrte. In dieser Schrift hatte Kant das Realseiende in den Wesensmçglichkeiten und letztlich in Gott gegrndet.13 Einige Reflexionen zeigen aber, dass Kant diese Begrndung durch „eine sozusagen unspekulative, kritisch-empirische Auffassung bzw. 9 A. Gosztonyi, Der Raum, Band I (Freiburg/Mnchen, 1976), S. 404. 10 Der Artikel von ’68 trgt den Titel Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (GUGR, AA 02). 11 Hier wird nur auf die Stelle des Gottesbegriffs im Rahmen der vorkritischen Erkenntnistheorie angespielt, aber eine hnliche Stelle entspricht ihm zu dieser Zeit auch in der praktischen Begrndung, vgl. G. Gotz, Letztbegrndung und systematische Einheit, Kants Denken bis 1772 (Wien, 1993), S. 173 – 174. 12 Wir beziehen uns hier mit dieser Abkrzung auf die in der Fußnote 7 erwhnte Schrift von 1763 (BDG, AA 02). 13 Vgl. A. Rosales, Sein und Subjektivitt. Zum subjektiven Ursprung der Kategorien (Berlin, 2000), S. 30.
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Deutung der Mçglichkeit der Dinge“ ersetzt.14 Die R. 3756 erlutert, dass „[…] das reale der mçglichkeit […] zugleich das materiale derselben [ist], und unser Begrif von demselben erstrekt sich so weit wie das einfache unserer Empfindungen, imgleichen wie die primitive Verhltniße (respectus reales), die wir durch Erfahrung kennen lernen“. Das hat zur Folge, dass sowohl das Material unserer Mçglichkeiten als auch seine realen Verhltnisse aus der Erfahrung stammen. Auf diese Weise muss die „logische“ Mçglichkeit eines Denkbaren (die vom Satz des Widerspruchs abhngt) von seiner „realen“ Mçglichkeit, deren Material und reale Verhltnisse uns durch die Erfahrung gegeben sind, unterschieden werden. Kant behauptet außerdem in Beweisgrund, dass die Inexistenz aller Mçglichkeit und die Aufhebung aller Materie der Mçglichkeit unser Denken abschaffen wrden.15 Indem daraus abgeleitet wird, dass der menschliche Intellekt nicht selbstgengsam ist, entsteht somit das Bedrfnis, ihn auf die Existenz eines notwendigen Wesens (d. i. Gott) zu grnden. Aber diese Begrndung „reduziert Gott“, wie A. Rosales den R. 3931 und 4243 gemß behauptet, „auf ein Bedrfnis unseres Verstandes“16 und bestimmt, dass nun die Sphre der Mçglichkeiten an sich zum Gebiet der bloß logischen Mçglichkeiten wird, deren Form in unserem Denken liegt und deren Materie in der Erfahrung zu suchen ist. Zugleich gelangt Kant zu einer neuen Bestimmung der Natur von Gott dadurch, dass Gott jetzt als das Maximum der „intensiven Grçße“ (vgl. R. 3727, 3756, 3889) definiert wird.17 Dieser Begriff bedeutet, daß der hçhere Grad nicht durch bloße Summierung niedriger Grade entspringen kann, sondern dazu ein qualitativ hçheres Prinzip vonnçten ist. Das ens realissimum wird also von Kant nach Art des Maximum einer intensiven Grçße gedacht, die alle niedrigeren Grade von Realitt in sich vereinigt enthlt (omnitudo realitatis), aber nicht als summenhafte Synthesis, sondern so wie die Ursache oder der Grund die Wirkungen bzw. die Folgen.18
In der R. 3886 verbindet Kant den so definierten Gottesbegriff mit dem Raum, insofern beide „absolute Grçßen“ sind: 14 J. Schmucker, Kants vorkritische Kritik der Gottesbeweise. Ein Schlssel zur Interpretation des theologischen Hauptstcks der transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft, Akademie der Wissenschaften und der Literatur (Wiesbaden, 1982), 3. Kapitel, S. 59. 15 Vgl. BGD, AA 02: 78. 16 A. Rosales, Sein und Subjektivitt, S. 30. 17 In der R. 3793 erlutert Kant den Begriff „intensive Grçße“ durch Beispiele. 18 J. Schmucker, Kants vorkritische Kritik der Gottesbeweise, S. 71.
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Ob nicht die Grçße etwas sey, was an sich selbst relativisch sey in Verhltnis auf das, was das Großeste ist und die data zu allem Moglichen enthlt, e.g. der triangel im Unendlichen Raum. [Da] Dieses ist die absolute Grçße, welche wir erkennen dadurch, daß etwas noch grçßer seyn kan, und nicht dadurch, daß es verringert werden kan, d. i. theile enthlt. Letzteres ist die relative Grçße.
So wie die begrenzten Rume dem absoluten Raum entspringen, entstammen die endlichen Dinge der unendlichen Realitt Gottes als ihre Beschrnkungen. Hier muss betont werden, dass in der oben erwhnten R. von 1766 – 68 (sptestens von 1769) der Raum hinsichtlich des Gottesbegriffs als Vergleichsparameter fungiert, denn Kant betrachtet ihn schon seit dem Artikel von ’68 als absolut, „wovon jede Ausdehnung wie ein Theil angesehen werden muß“.19 Aber dann wird der Gottesbegriff selbst zum Vergleichsmaßstab hinsichtlich der Natur des Raums, worin seine Bedeutung fr die Entwicklung der kritischen Auffassung liegen wird. Freilich ist der absolute Raum nach dem Artikel von 1768 ein Grundbegriff,20 der vorausgesetzt werden muss, um zu einer vollstndigen Erklrung der rumlichen Eigenschaften der Kçrper zu gelangen. Kant fgt außerdem hinzu, dass die Realitt des Raumes dem inneren Sinne „anschauend“ gegeben ist. Gleichwohl ist der Raum hier noch keine Bedingung der Sinnlichkeit, sondern vielmehr ein Verstandesbegriff. Die Reflexionen dieser Jahre zeigen Raum und Zeit als „die einzigen metaphysischen Verstandesbegriffe, welche gleichzeitig 1) unmittelbar in concreto anschaulich sind und 2) als synthetisch außerhalb des Bereiches der Identitt und des Subordinationsprozesses liegen“.21 Raum und Zeit sind anschaulich und synthetisch,22 aber noch dem Verstande zugehçrige Begriffe. Welches Motiv fhrte Kant nun dazu, spter Raum und Zeit der Sinnlichkeit zuzuordnen? Um diese Frage zu beantworten, ist es notwendig, zuerst den Kontext der deutschen Philosophie zu bercksichtigen, der der ersten Formulierung der kritischen Theorie, d. h. der Dis19 GUGR, AA 02: 378. 20 Vgl. GUGR, AA 02: 383. 21 G. Tonelli, „Die Umwlzung von 1769 bei Kant“, Kant-Studien 54 (1963): S. 372. In der Tat sind Raum und Zeit den Reflexionen der sechziger Jahre gemß conceptus intellectus puri (R. 4073), reine Grundbegriffe der Anschauung (R. 3975, R. 3976), oder auch einzelne Begriffe, die vielfltige Teile enthalten (R. 4071). 22 Vgl. R. 3716 u. R. 3717 und A. Rosales, Sein und Subjektivitt, S. 32.
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sertation von 1770 vorangeht. Erst dann lsst sich der Weg ins Auge fassen, den Kants eigene berlegung einschlagen konnte. Was den ersten Punkt betrifft, so zeigt sich, dass es damals zu einer positiven Einschtzung der Sinnlichkeit kommt, und zwar aufgrund der Entdeckung ihrer eigenen, autonomen Gesetzmßigkeit, wie insbesondere aus A. Baumgartens Untersuchungen im Rahmen der sthetik hervorgeht.23 Die Sinnlichkeit ist nicht mehr, wie nach der LeibnizWolffischen Auffassung, ein Vermçgen der undeutlichen Vorstellungen.24 Sie ist von nun an das Vermçgen der Anschauung, nmlich der deutlichen Erfassung eines individuellen Gegenstandes im Gegensatz zum diskursiven Verstand, der durch den Abstraktionsprozess nur das Allgemeine erkennt, d. h. dasjenige, das den einzelnen Fllen gemein ist. Die Anschauung erfasst den individuellen Gegenstand als ein Ganzes gegenber dem diskursiven Verstand, der einfach das Einzelne abstrahiert.25 Kant gewinnt aus diesen Erklrungen seiner Zeitgenossen nicht nur wichtige Unterschiede hinsichtlich der Erkenntnisvermçgen, sondern auch die geeignete Terminologie, die seine eigene von 1770 vorwegnimmt. Was den Weg von Kants berlegungen zum Begriff „Anschauung“ betrifft, so muss von der Betrachtung des Raums im Artikel von ’68 ausgegangen werden. Dort sieht Kant den Raum als ein absolutes Ganzes an, von dem die weiteren Bestimmungen der Rume und der Dinge abhngen. Nun kçnnen die Dinge nicht mehr als „Dinge an sich“ betrachtet werden, weil eine solche Auffassung mit der ontologischen Abhngigkeit der Dinge vom Raume unvereinbar wre. Folglich sind die Dinge von jetzt an nur Erscheinungen, d. h. subjektiv. Nach 1768 schreibt Kant dem Raum einige Eigenschaften zu, die zeigen, dass er diesen nicht mehr als objektiv konzipiert: Er ist nun ein Ganzes (dessen Teile er „in sich“ enthlt), und er ist absolut (d. h. weder Akzidens noch 23 Vgl. G. Tonelli, „Die Umwlzung von 1769 bei Kant“, S. 374. 24 Vgl. KrV, A 44/B 62. 25 „[Der diskursive Verstand luft] von Einzelheit zu Einzelheit, ohne das Ganze je zu fassen. Der Verstand teilt und trennt. In der klaren Vorstellung [und zwar der Anschauung] aber ist noch alles beisammen […]. Die Anschauung des Ganzen drngt als eigene Form der Auffassung neben die diskursive des Verstandes. Die dunkle, sinnliche Erkenntnis, vor Baumgarten noch als inferior angesehen, wird zum Maßstab der Leistung des Verstandes. Ihre Form (Anschauung) wird gegen die diskursive des Verstandes ausgespielt […].“ S. A. Baeumler, Das Irrationalittsproblem in der sthetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft (Darmstadt, 1975), S. 242.
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ein Verhltnis von Substanzen). Daher ist er eigentlich „ideal“,26 hat keine objektive Realitt (im deutlichen Gegensatz zum Artikel von ’68). Welche Vorstellung gestattet uns, den so aufgefassten Raum zu erfassen? Lediglich die Anschauung,27 denn sie besteht, wie oben gesagt wurde, in einem unmittelbaren Erfassen eines einzigen Gegenstandes, z. B. des ganzen Raumes.28 Wie gelangt Kant nun zu dieser Auffassung der Anschauung? Es gibt mindestens fnf Aspekte, deren Erklrung der Bestimmung des kritischen Begriffs von Anschauung vorangeht: 1) die Unterscheidung zwischen Koordination und Subordination; 2) das Verhltnis „Ganzes – Teile“; 3) der Unterschied „in sich – unter sich“; 4) die Zuschreibung vom unmittelbaren Erfassen eines Gegenstandes der Sinnlichkeit, und 5) die Bezeichnung dieses Erfassens als eine Synthesis. Alle diese Aspekte sind im Rahmen der Reflexionen eng miteinander verknpft. „Die synthesis ist entweder nach einander, [oder] d. i. des subordinirten, oder neben einander: des coordinirten. aus der letzten entspringen die Urtheile vom Ganzen und seinen Theilen“ (R. 3925). Folglich ist die Koordination eine Synthesis, die es mit dem Verhltnis zwischen dem Ganzen und den Teilen zu tun hat. „Das sinnliche ist eine Vollkommenheit, und die Verwirrung ist ihm nicht essential, sondern es kann Deutlichkeit der Coordination statt finden“ (R. 3717).29 Auf diese Weise ist die Koordination ein Verfahren, das der Sinnlichkeit zukommt.30 26 Vgl. A. Rosales, Sein und Subjektivitt, S. 36. 27 „Dem Verstande kommt also das Compositum ebenso ursprnglich zu, wie der Sinnlichkeit das Totum“, A. J. Dietrich, Kants Begriff des Ganzen in seiner RaumZeitlehre und das Verhltnis zu Leibniz (Hildesheim, 1975), S. 46. 28 „[…] der Begriff des Ganzen […] ist ja im Grunde identisch mit dem der Individualitt“, vgl. A. Baeumler, Das Irrationalittsproblem in der sthetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft, S. 245. 29 Dadurch wird deutlich, dass Kant sich ganz und gar von der Theorie des „graduellen“ Unterschieds der Erkenntnisvermçgen getrennt hat. In der Tat hatte er schon in der Untersuchung ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen Theologie und der Moral behauptet, dass die sinnliche Erkenntnis, z. B. in der Geometrie, deutlich sein kann (gegenber dem Gebiet des Intelligiblen, nmlich der philosophischen Begriffe, die in der Regel verworren sind); vgl. Untersuchung ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen Theologie und der Moral, AA 02: 276 ff., Erste Betrachtung; vgl. auch R. 2375, in der Kant behauptet, dass die sinnliche Deutlichkeit der Anschauung eigen ist. 30 In der Dissertation von 1770 schreibt Kant ebenfalls die Koordination der Form der Sinnlichkeit (d. h. dem Raum und der Zeit) und die Subordination dem logischen Verstandesgebrauch zu, vgl. I. Kant, „Von der Form der Sinnen- und Verstandeswelt und ihren Grnden“, in: Immanuel Kant. Schriften zur Metaphysik und Logik, Mit einer bersetzung von N. Hinske (Darmstadt, 1998), §§ 4
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Die Deutlichkeit durch coordination geschieht per synthesin. Durch subordination per analysin. (R. 2357) Das synthetische Verfahren macht eine deutliche (d. h. individualisierte) Erkenntnis; das subordinierende macht eine Erkenntnis deutlich […] Dort wird unmittelbar erkannt, hier wird eine gegebene Vorstellung nur weiter zergliedert. Jene Ttigkeit ist synthetisch, diese analytisch.31
Daher ist die Erkenntnis durch die Sinnlichkeit „anschauend“. Daraus ergibt sich, dass die Synthesis der Sinnlichkeit in einem unmittelbaren Erfassen eines einzigen Ganzen besteht, in dem sich koordinierte Teile unterscheiden. Diese Erkenntnisart der Sinnlichkeit heißt von nun an „Anschauung“. Darber hinaus befasst das Ganze die Teile „in sich“,32 aber es selbst besteht nicht aus diesen Teilen. Die Teile werden eigentlich durch die Einschrnkung dieses Ganzen gegeben. Man geht nicht von den besonderen Teilen zu einem abstrakten Allgemeinen, sondern vielmehr entsteht das Einzelne aus der Beschrnkung des Allgemeinen. In diesem Verfahren bestehen die Teile und das Allgemeine nebeneinander.33 In der R. 3789 erlutert Kant: Ein totum syntheticum ist, dessen […] Zusammensetzung sich der mçglichkeit nach auf die Theile grndet, die auch ohne [diese] alle zusammensetzung sich dencken lassen. Ein totum analyticum ist, dessen Theile ihrer Moglichkeit nach schon die Zusammensetzung im ganzen voraussetzen. Spatium und tempus sind tota analytica, die cçrper synthetica.
Aus dieser Bezeichnung des Ganzen als der Bedingung der Teile geht eine neue Bedeutung von Synthesis hervor: Es geht jetzt um eine erzeugende Synthesis, nmlich die Synthesis der Erzeugung der Teile aus dem Ganzen. Deswegen kann die Anschauung als synthetisch bezeichnet und 5. Die Unterscheidung „Koordination – Subordination“ tritt dagegen nicht mehr in der Kritik der reinen Vernunft auf. 31 A. Baeumler, Das Irrationalittsproblem in der sthetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft, S. 323. Dagegen ist die Erkenntnis durch den Verstand „diskursiv“, denn der Verstand subordiniert besondere unter allgemeinen Begriffen, er verfhrt deswegen analytisch. 32 „was nur die Einschrnkung getheilt werden kann, ist nicht mçglich durch die Zusammensetzung; also nicht der Raum“ (R. 4183). Im Gegenteil besteht die Subordination in der Unterordnung der besonderen Begriffe „unter“ allgemeinen Begriffen, die das enthalten, „was vielen Dingen gemein ist […] [Ein allgemeiner Begriff ] enthlt die [vielen] besonderen unter sich“, R. 3890. 33 Vgl. A. Baeumler, Das Irrationalittsproblem in der sthetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft, S. 325.
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werden.34 Nun ist der Raum ein solches Ganzes, das alle Rume „in sich“ enthlt (vgl. R. 4193), d. h. die einzelnen Rume werden tatschlich durch die Einschrnkung des ganzen Raumes gewonnen. Deswegen kann der Raum lediglich „anschauend“ erfasst werden. Im Verhltnis der Teile zum Ganzen werden die Raumteile „genetisch“ aus dem ganzen Raume als dessen Einschrnkungen abgeleitet (R. 4188). Alles in allem ist die Unterscheidung jener fnf Aspekte (Koordination, Ganzes-Teile, Sinnlichkeit als unmittelbares Erfassen eines Ganzen, der Unterschied „in sich – unter sich“, die Zuschreibung vom unmittelbaren Erfassen eines Gegenstandes der Sinnlichkeit, und die Bezeichnung jenes Erfassens als eine Synthesis) ein konstitutiver Faktor der Auffassung von „Anschauung“, die in der Dissertation von 1770 zum ersten Mal erscheinen wird.35 Aus diesen Erklrungen lsst sich letzten Endes ableiten, dass die Analysis des Raumes Kant zur Bestimmung des Begriffs „Anschauung“ fhrte, d. h. zur neuen Lehre von der Sinnlichkeit in der Dissertation, was von einigen Autoren gemß der R. 5037 als „das große Licht von ’69“ bezeichnet wird.36 Trotzdem entspringt die Bestimmung des Erfassens eines einzelnen Ganzen als Anschauung tatschlich dem Vergleich vom Raum mit dem Gottesbegriff. Im Rahmen dieses Vergleichs trgt der Gottesbegriff als methodologisches Hilfsmittel zur Entwicklung der kritischen Theorie von Raum und Zeit bei. Kant konnte den Raum als Anschauung (d. h. als „Vorstellung von Einzelnem“) nach der Analogie mit der Gottesnatur betrachten. Er war zunchst der Auffassung, dass die Dinge bloße Einschrnkungen von Gott sind, der im Ganzen besteht. Auf diese Weise konnte Kant zu einer neuen Kennzeichnung der Gotteserkenntnis als der Vorstellung eines Singulren gelangen, d. i. als einer Vorstellung dieses Ganzen.37 Ab 1769 begann Kant dann, die endlichen Rume als Ein34 „In diesem Sinne synthetisch ist Anschauung: Teil zu Teil hinzufgend (progrediendo) oder den Teil in Teil zerlegend (regrediendo) bleibe ich stets mit dem Ganzen, das die Teile aus sich hervorbringt, in innigstem Zusammenhang.“ A. Baeumler, Das Irrationalittsproblem in der sthetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft, S. 327. 35 „Die reine (menschliche) Anschauung aber ist kein allgemeiner oder logischer Begriff, unter dem, sondern ein einzelner, in dem man alles beliebige Sensible denkt […].“ I. Kant, Von der Form der Sinnen- und Verstandeswelt und ihren Grnden, Zweiter Abschnitt, § 12, S. 43. 36 Zum großen Licht von ’69 vgl. J. Schmucker, „Was entzndete im Kant das große Licht von 1769?“, Archiv fr Geschichte der Philosophie 58 (1976): 393 – 434, und L. Kreimendahl, Kant. Der Durchbruch von 1769 (Kçln, 1990). 37 Vgl. A. Rosales, Sein und Subjektivitt, S. 58 – 59.
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schrnkungen des ganzen Raumes zu deuten. Aufgrund dessen war es ihm mçglich, die Erkenntnisart zu bestimmen, die der Mensch von diesem Ganzen besitzt. Der Raum ist von nun an das einzelne Objekt einer unmittelbaren Vorstellung und kann daher als Anschauung bezeichnet werden, und zwar als sinnliche Anschauung von Einzelnem (im Gegensatz zu den begrifflichen Vorstellungen des Verstandes).38 Wir haben also zunchst gesehen, wie Kant unter dem Einfluss von Leibniz die Abhngigkeit der Dinge vom Raum annahm. Spter nderte er dann seine Meinung, indem er deren Unabhngigkeit von Raum vertrat, was die in einigen Reflexionen der sechziger Jahre bekundete Auffassung ermçglichte, nach der der Raum auch ein Ganzes ist, dessen Teile ihm als seine Einschrnkungen entspringen, weshalb er anschauend erkannt werden muss. „Weil wir nicht blos den Raum des obiects, was unsre sinne rhrt, sondern den Gantzen Raum anschauend erkennen, so muß der Raum nicht blos aus der wirklichen rhrung der Sinne entspringen, sondern vor ihr vorhergehen“ (R. 4189). Dementsprechend ist der Raum, insofern er als ein einziges Ganzes besteht, Objekt einer Anschauung. Die Funktion des Gottesbegriffs als „methodologisches Hilfsmittel“ liegt darin, dass der Gottesbegriff als Vergleichsmaßstab zur Einsicht in die Natur von Raum und Zeit benutzt wird. Einerseits wird Gott als ein Ganzes definiert, das die endlichen Dinge „in sich“ enthlt.39 Andererseits besteht die gçttliche Erkenntnis in der Anschauung, d. h. dem unmittelbaren Erfassen von sich selbst als intensiver Ganzheit aller Realitt (R. 4270). Aus der Tatsache, dass Kant sich im Rahmen der Reflexionen der sechziger Jahre des Gottesbegriff als Vergleichsmaßstabs bedient, zeigt sich schließlich, dass er ohne eine vorhergehende Bestimmung der Natur der gçttlichen Erkenntnis Raum und Zeit nicht als Anschauungen htte erklren kçnnen.40 38 „[Der ganze Raum ist] deshalb das einzelne Objekt eines „intuitiven Begriffs“ […] Damit ist die Bezeichnung des Raumes als Intuition gerechtfertigt […] der Raum [wird fortan] als Anschauung und mit ihm die sinnliche Anschauung berhaupt als Vorstellung von Einzelnem zum Gegensatz des Begrifflichen […].“ Vgl. A. Rosales, Sein und Subjektivitt, S. 59. 39 Vgl. A. J. Dietrich, Kants Begriff des Ganzen in seiner Raum-Zeitlehre und das Verhltnis zu Leibniz, S. 47. 40 „Der Wert der Anschauung des Ganzen [z. B. die Anschauung des Raumes] htte wohl nie so rasch gegen die einseitige Verstandesansicht ausgespielt werden kçnnen, wenn nicht immer schon im Begriffe des gçttlichen Verstandes diese Art
der Erkenntnis vorgestellt gewesen wre.“ A. Baeumler, Das Irrationalittsproblem in der sthetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft, S. 242. Darin liegt in der Tat die Bedeutung des vorkritischen Gottesbegriffs fr die Entwicklung der kritischen Theorie von Raum und Zeit. In der Einleitung wurde angedeutet, dass in der R. 6317 dieselbe Verknpfung „Gottesbegriff, Raum und Zeit“ auftritt, sie muss aber hier dem letzten Sinne der kritischen Theorie gemß aufgefasst werden, nmlich dem Primat der praktischen Vernunft. Im Gegensatz dazu trgt die vorkritische Verbindung „Gottesbegriff, Raum und Zeit“ zur Entwicklung des theoretischen Aspekts der kritischen Theorie bei, d. h. zur Bestimmung von Raum und Zeit als Anschauungen.
La critique du rationalisme dans la Nova Dilucidatio Gerson Luiz Louzado I Dans la Nouvelle Explication des Premiers Principes de la Connaissance Mtaphysique (1775), Kant opra une critique svre de la mtaphysique rationaliste et de ses principes, en soulignant les quivoques relatives l’application de la mthode mathmatique la mtaphysique. L’erreur rationaliste pourrait Þtre sommairement prsente comme le fruit de la confusion entre raison de vrit et raison d’existence.1 Le rsultat de l’ingrence des principes de vrit dans le domaine de l’existence se trouve exemplairement prsent dans la conception de certains philosophes autour de la preuve de l’existence ncessaire de Dieu. Concevant la preuve de l’existence divine en termes de la position, en Dieu Lui-mÞme, de la ratio de Son Existence, ces philosophes associeraient aux supposs succs d’une preuve ontologique la demande de l’application – d’aprs la thse selon laquelle Dieu serait causa Sui – d’un principe d’omnimoda determinatio l’existant.2 tant donnes les circonstances et la manire dont les preuves sont prsentes, il semble raisonnable de prendre la preuve ontologique et la preuve de l’existence de Dieu comme causa Sui, comme deux aspects d’une mÞme preuve. En somme, si l’essence de Dieu est d’exister et si rien n’existe sans raison, alors Son essence mÞme est raison de Son existence (causa Sui) ; et si Dieu est causa Sui, alors rien n’existe sans raison et Son essence est d’exister. Parmi les philosophes contemporains de Kant qui soutiennent que la raison de l’existence de Dieu est place en Lui-mÞme, il ne fait aucun doute que Baumgarten occupe une position privilgie. Dans son ouvrage Mtaphysique, Baumgarten a montr que Dieu est l’ens perfectissimum, que l’ens perfectissimum est l’ens realissimum et que ce dernier est, par excellence, 1 2
Kant, Nouvelle Explication des Premiers Principes de la Connaissance Mtaphysique, PND, AA 01 : 396 – 397. Id. ibid., AA 01 : 394.
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existant.3 Il en a ainsi conclu que l’existence de Dieu « est suffisamment dtermine par sa propre essence » ;4 autrement dit, vu que la cause est le principe d’existence5 et l’existence le complexe de dterminations internes compossibles,6 Dieu est causa Sui. Comme nous l’avons indiqu, la confusion entre ratio veritatis et ratio exsistentiae consiste en l’ingrence du principe de raison en vigueur dans le domaine de la vrit sur le domaine de l’existence. De plus, cette ingrence se traduirait dans la demande d’une dtermination complte d’existant en gnral : mÞme Dieu devrait avoir une cause, c’est--dire Þtre suffisamment dtermin. Comme l’omnimoda determinatio logica requiert son tour que pour tout concept « S » et toute paire de concepts opposs « P » et « non-P » un des concepts soit mis en relation « S » avec l’exclusion de son oppos, on suppose que le concept « S » ne peut pas ne pas Þtre « P » ni « non-P » (situation qui, si elle avait lieu, configurerait son indtermination en face des concepts « P » et « non-P »). On suppose qu’il existe donc une disjonction exhaustive et exclusive entre les propositions « S est P » et « S est non-P », ce qui correspondrait une drivation directe du principe de contradiction dans sa formulation selon l’ars characteristica combinatoria : « 0 = A + non-A ». Ce n’est pas un hasard si nous rencontrons la formulation de ce que nous pourrions appeler la version absolue du principe du tiers exclu dans la Mtaphysique de Baumgarten.7 Toutefois, l’tendue de ce principe – suppos valide pour les vrits – au champ de l’existence dpendrait de la viabilit de la preuve que le principe de raison suffisante concernant les existants peut Þtre obtenu partir du principe de contradiction. En consquence, il dpendrait de la viabilit de la preuve que le principe de contradiction est le premier et le seul principe du jugement en gnral, donc des tants en gnral. Il n’est alors pas surprenant que Baumgarten, qui prtend avoir obtenu une telle preuve8 (dont la nature fallacieuse est dnonce par Kant),9 puisse conclure ses observations sur l’existence de Dieu en
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Commentaires la Mtaphysique de Baumgarten, §§ 803 – 811, AA 17 : 157 – 158. Id. ibid. § 820, AA 17 : 160. Id. ibid. § 307, AA 17 : 94. Id. ibid. §§ 41 et 55, AA 17 : 36 et 38. Id. ibid. § 10, AA 17 : 24 – 25. Id. ibid. § 20, AA 17 : 31. Kant, PND, AA 01 : 397 – 398.
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affirmant : « Si Dieu n’tait pas existant, le principe de contradiction serait faux ».10
II Lorsqu’il examine le statut du principe de contradiction, Kant rejette la prtention de Daries lucider le principe en question en recourant la formule characteristica. Un tel rejet semble reposer sur le fait que l’expression « 0 = A + non-A » est la reprsentation d’une contradiction, plutt que la reprsentation du principe lui-mÞme.11 L’accusation de ptition de principe implique dans la prtention de Daries serait que le fondement de la relation entre les signes spcifis pour les notions est la relation entre les notions reprsentes elles-mÞmes, et que l’tablissement de cette relation de suppression mutuelle pour les notions en gnral est de l’ordre du principe de contradiction. Par consquent, mÞme si la reprsentation characteristica tmoigne de l’incapacit prsenter le principe de contradiction dans sa gnralit, elle serait capable de reflter la relation d’incompatibilit logique en vigueur entre deux notions dtermines qui sont opposes ; d’une certaine manire, cela rendrait viable son utilisation. Plus que cela, Kant nous signale les difficults montrer que toutes les vrits doivent Þtre reportes au principe de contradiction comme pierre de touche, car « il n’est pas ncessaire que toute vrit soit garantie par l’impossibilit de son oppose, ni, en vrit, suffisante ».12 Nous pourrions ici nous demander : dans quelles conditions est-il sens de dire qu’il n’est pas ncessaire ni mÞme suffisant que la vrit d’une proposition soit garantie par l’impossibilit de l’oppose ? D’un ct, affirmer qu’en gnral la fausset de l’oppose n’est pas une condition ncessaire de la vrit d’une proposition quivaudrait supposer que ce n’est pas seulement quand l’oppose est fausse que l’autre est vraie. Autrement dit, la proposition – dont l’oppose est considre – pourrait Þtre vraie mÞme si son oppose n’tait pas fausse. Comme elles pourraient alors Þtre conjointement vraies, on pourrait dire que la nature de l’opposition prsente entre elles est celle que l’on nomme, dans le contexte de la logique syllogistique, opposition par sous-contrarit. Prenant en compte les diffrences entre la ngation de la copule et le 10 Baumgarten, op. cit., § 824, AA 17 : 160. 11 Kant, PND, AA 01 : 390. 12 Id. ibid., AA 01 : 391.
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prdicat ngatif,13 les structures formelles capables d’exprimer une telle opposition seraient « S n’est pas non-P » et « S n’est pas P ». D’un autre ct, affirmer que la fausset de l’oppose n’est pas suffisante pour la vrit d’une proposition correspondrait affirmer que ce n’est pas toujours que l’oppose est fausse et que l’autre est vraie. En d’autres termes, la proposition dont on prend en compte l’oppose pourrait Þtre fausse, mÞme si l’oppose l’est galement. tant donn qu’elles pourraient Þtre conjointement fausses, l’opposition prsente entre elles correspondrait celle qui se fait, dans la syllogistique, entre des propositions dites contraires, et qui serait exprime par les propositions du type « S est P » et « S est non-P ». Or, si le pouvoir du principe de contradiction devait garantir, ncessairement et suffisamment, le passage de la fausset des opposes la vrit de toute proposition, alors le principe en question devrait, de manire concomitante, suspendre la possibilit que les souscontraires soient conjointement vraies et que les contraires soient conjointement fausses. Dans ce cas, cependant, le pouvoir de ce principe ne serait pas seulement partag avec « ce dont l’oppos est faux est vrai », mais galement avec « ce dont l’oppos est vrai est faux » (lesquels autorisent, respectivement, le passage de propositions ngatives affirmatives et le passage de propositions affirmatives ngatives)14 – et ce si le principe de contradiction tait, comme le veut d’ailleurs Kant, manifestement tributaire d’un double principe d’identit (« ce qui est, est» et «ce qui n’est pas, n’est pas »).15 Si ce que l’on vient de formuler est correct, on transformerait tout compte fait les oppositions contraires et les oppositions sous-contraires en 13 Il semble possible de procder la disposition des propositions « S est P », « S est non-P », « S n’est pas P » et « S n’est pas non-P » de faÅon reconstituer le carr logique connu de la syllogistique traditionnelle : (i) les propositions « S est P » et « S n’est pas P », sont contradictoires entre elles ; (ii) « S est non-P » et « S n’est pas non-P », sont galement contradictoires entre elles ; (iii) « S est P » et « S n’est pas non-P » maintiennent entre elles la relation connue comme subordination, o « S n’est pas non-P » se subordonne « S est P » ; (iv) entre « S est non-P » et « S n’est pas P », la relation prsente est galement de subordination de la deuxime face la premire ; (v) « S est P » et « S est non-P » ne peuvent Þtre conjointement vraies mais elles peuvent Þtre conjointement fausses, ce qui caractrise la relation prsente entre elles comme tant de contrarit ; (vi) et, parce qu’il peut y avoir la vrit conjointe mais non la fausset conjointe de « S n’est pas P » et « S n’est pas non-P », telles propositions peuvent Þtre dites souscontraires. 14 Kant, PND, AA 01 : 388. 15 Id. ibid., AA 01 : 389 – 390.
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oppositions contradictoires. Cela permettrait alors de reprsenter la relation de contradiction comme intervenant entre les propositions du type « S est P » et « S est non-P ». Partant de l, on atteindrait la thse, chre Baumgarten, selon laquelle, partir d’un concept « S » quelconque et d’une paire quelconque de concepts opposs « P » et « non-P », un des concepts doit Þtre mis en relation « S » par l’exclusion de son oppos, et ne peut, en aucun cas, Þtre « S » indtermin face « P » et « non-P ».16 Comme nous l’avons dj soulign, cette thse repose sur le principe d’omnimoda determinatio, qui serait applicable dans la sphre de la dmonstration – autrement dit dans le domaine concernant les relations infrentielles en vigueur entre vrits. Ainsi, mÞme subordonn dans la chane de vrits au double principe d’identit, rien ne semble s’opposer l’emploi du principe de contradiction dans la reprsentation systmatique des relations de dpendance entre vrits et, de cette manire, viabiliser une telle systmatisation dans les termes d’une ars characteristica combinatoria. Il va de soi que l’assomption du principe de contradiction, tel qu’il est prsent, ne pourrait cautionner l’tendue de son application du domaine de la preuve au domaine de l’existence – du moins si nous prtendons viter la confusion entre ratio veritatis et ratio exsistentiae. Au vu de cela, on remarque que si le principe de contradiction peut Þtre dit principe de preuve, il ne peut – justement du fait de n’Þtre drivable que de l’application collective des deux principes runis dans le principe d’identit – Þtre envisag (comme le souhaiterait Baumgarten) comme un principe absolument premier du jugement en gnral. En fait, si c’tait le cas, toute position d’un prdicat correspondrait l’exclusion de son oppos et toute exclusion d’un prdicat correspondrait la position de l’oppos. Cela invaliderait, par incompltude, le concept clef de l’lucidation kantienne de la ratio exsistentiae, la notion de dtermination. Selon Kant,17 toute position d’un prdicat dtermine le sujet dans la mesure exacte o il exclut le prdicat oppos. Mais si toute position exclut, donc dtermine, ce n’est pas, et ne peut Þtre le cas, que toute exclusion d’un prdicat dtermine le sujet par la position du prdicat oppos – s’il en tait ainsi, toute relation entre sujet et prdicat dans un jugement serait, en fin de compte, fonde sur la raison identique. 18 16 C’est--dire que « S » ne pourrait pas ne pas Þtre ni « P » ni « non-P ». 17 Kant, PND, AA 01 : 391. 18 C’est--dire dans l’identit complte de sujet et de prdicat (cf. Kant, PND, AA 01 : 392, note).
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Si la particularit des relations dans le domaine de l’existant repose sur l’asymtrie logique prsente entre des propositions logiquement affirmatives (celles qui posent un prdicat par rapport un sujet) et des propositions logiquement ngatives (celles qui excluent un prdicat d’un sujet), tel que le conÅoit la syllogistique, alors aucune exclusion ne peut Þtre dterminante. Autrement dit, le fondement des relations entre le sujet et le prdicat dans le jugement en gnral – mÞme s’il s’agit de l’identit (positive ou ngative) – ne peut Þtre la raison identique. Sur la base de ce qui vient d’Þtre dit, nous pouvons affirmer en rsum que si Kant soutient la diffrence entre raison de vrit et raison d’existence dans la Nova Dilucidatio, il est alors ncessaire d’assumer que les principes runis dans le principe d’identit (« ce qui est, est », « ce qui n’est pas, n’est pas ») sont, lorsqu’ils sont considrs isolment, des principes du jugement en gnral. De surcrot, si le principe de contradiction quivaut au refus de la conjonction de propositions du type « S est P » et « S est non-P » (le principe drivant par consquent de l’application conjointe des principes affirmatif et ngatif d’identit), alors son application doit Þtre restreinte aux dmonstrations, sous peine d’tendre au champ de l’existant le principe de raison des vrits et sa determinatio omnimoda. Ainsi, on pourrait reprsenter les relations entre le jugement et le raisonnement prsentes dans la Nova Dilucidatio de la faÅon suivante : le principe d’identit positif (« ce qui est, est ») devrait Þtre le principe des jugements affirmatifs ; le principe d’identit ngatif (« ce qui n’est pas, n’est pas ») devrait, quant lui, Þtre le principe des jugements ngatifs, et le principe dcoulant de l’application conjointe des deux principes d’identit (le principe de contradiction), principe des raisonnements seulement. S’il en est, la confusion entre ratio veritatis et ratio exsistentiae (prsente dans l’application de la mthode mathmatique la mtaphysique, comme le prtendaient les rationalistes) aurait grosso modo pour fondement une confusion entre espce et genre. En supposant que ce qui est spcifique est gnrique, le principe de contradiction (A + non-A = 0), les philosophes rationalistes, dont Baumgarten, pensaient Þtre autoriss l’appliquer aussi au domaine de l’existant.
III Dans la seconde section de la Nova Dilucidatio, qui concerne le principe de raison dterminante, nous trouvons la dfinition de l’acte de dterminer en gnral : « dterminer est placer un prdicat avec
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l’exclusion de son oppos ».19 Puisqu’il est ncessaire, pour rendre justice la dfinition avance par Kant, de distinguer clairement les oprations opposes responsables des liens entre sujet et prdicats – savoir la position (liaison affirmative) exprime par la copule « est » et l’exclusion (liaison ngative) exprime par la ngation de la copule « n’est pas » et la paire de prdicats opposs (« P » et « non-P ») connects positivement ou ngativement pour de telles oprations, la forme judicative gnrale de la dtermination est : « S est P », o « S est P » implique « S n’est pas nonP » (mais pas vice-versa), ou encore, « S est non-P », o « S est non-P » implique « S n’est pas P » (mais pas vice-versa) – ce qui maintient le respect de la diffrenciation syllogistique entre relations d’opposition contraire, sous-contraire et contradictoire.20 Aprs la dfinition de l’acte de dterminer est introduit le fondement de la dtermination, la notion de ratio en gnral : « ce qui dtermine un sujet par rapport n’importe lequel de ses prdicats est appel raison ».21 La ratio rpondrait par l’tablissement, en soi (comme source de vrit)22 et pour nous (comme critre de vrit),23 de l’unit de « S » et « P » ou de « S » et « non-P ». Aprs avoir caractris la notion de raison, Kant 19 Id. PND, AA 01 : 391. 20 Admettre la formulation inverse (« dterminer est galement exclure un prdicat avec la position de l’oppos »), comme l’aimerait l’adepte de l’ars characteristica combinatoria, reviendrait prtendre, la limite, que si un sujet « S » est dtermin par rapport une paire de prdicats opposs « P » et « non-P », les relations suivantes sont valables : (i) si « S est P », alors « S n’est pas non-P » ; (ii) si « S est non-P », alors « S n’est pas P » ; (iii) si « S n’est pas P », alors « S est nonP » ; (iv) si « S n’est pas non-P », alors « S est P ». Toutefois, affirmer la validit conjointe de ces relations signifie procder l’identification entre, d’un ct, « S est P » et « S n’est pas non-P », et de l’autre, entre « S est non-P » et « S n’est pas P », liminant toute possibilit d’application de relation de subordination entre les concepts du sujet et du prdicat. Autrement dit, affirmer par exemple l’identit entre « S est P » et « S n’est pas non-P » (c’est--dire la validit conjointe des implications (i) et (iv)) c’est tout bien considr affirmer l’identit pleine de « S » et « P ». Ainsi, on pourrait dire, dans les termes de la raison identique (et par consquent du principe de contradiction : « A + non-A = 0 »), que « (S = P) = (S ¼ 6 non-P) », faisant de toute judication une dtermination. Que les choses puissent, du point de vue de l’exposition systmatique des connexions entre vrits, se produire de cette manire, ne nous autorise cependant pas prendre tout simplement la position et l’exclusion comme des notions corrlatives de sorte que l’exclusion soit cum positione oppositi – c’est--dire de faÅon ce que valent en gnral les implications (iii) et (iv) supra cites. 21 Kant, PND, AA 01 : 391. 22 PND, AA 01 : 392. 23 Id. ibid.
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distingue deux types de raisons : les raisons prcdemment dterminantes et les raisons consquemment dterminantes. Leurs dfinitions indiquent la distinction tablie au niveau des diffrentes relations engendres par la position ou l’exclusion de l’une ou de l’autre, avec la position ou l’exclusion de ce dont elles sont les raisons. Selon Kant, la raison prcdemment dterminante est ce « dont la notion prcde celle du dtermin, c’est--dire, quand elle n’est pas suppose, que le dtermin n’est pas intelligible ».24 Il caractrise cette raison comme la raison-parce que, savoir la raison d’Þtre (ratio essendi) ou la raison de devenir (ratio fiendi).25 Quant la raison consquemment dterminante, elle est telle qu’elle « ne serait pose si la notion du dtermin n’avait t pose d’autre part ».26 On pourrait galement dire qu’elle est celle qui suit (sequitur) celle du dtermin. La raison consquemment dterminante est dite raison-que, ou raison de connatre (ratio cognoscendi).27 Ces deux types de raison – prcdemment et consquemment dterminantes – sont donc dfinis d’aprs la relation d’antcdence existante entre les notions du dtermin et du dterminant : la notion de la raison prcdente est antrieure celle du dtermin, et celle de la raison consquente succde celle du dtermin. travers les exemples prsents par Kant, on observe – en prenant en compte la relation existante entre le phnomne des clipses des lunes de Jupiter et le phnomne de la propagation de la lumire – la relation de dpendance relle entre le premier et le second, configure d’une telle faÅon que le second (la propagation non instantane de la lumire) est une condition ncessaire, bien que non suffisante, de la survenue du premier (les clipses). Inversement, la connaissance du premier est suffisante pour la connaissance du second. Ainsi, corrlativement la subordination de re (c’est--dire concernant l’occurrence) du phnomne des clipses face la propagation de la lumire, le phnomne de la propagation de la lumire est dit ratio fiendi des clipses ; et corrlativement la subordination cognitive de la connaissance de la vrit relative la propagation non instantane de la lumire face la connaissance de la vrit de l’occultation de la lumire au cours des clipses, celles-ci sont dites rationes cognoscendi de la propagation de la lumire. Si cela est correct, ce qui est de re consquent (dtermin) pourrait fonctionner, de 24 25 26 27
Id. Id. Id. Id.
ibid. ibid. ibid. ibid.
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dicto, comme prcdent (dterminant).28 Autrement dit, ce qu’une raison prcdente (essendi vel fiendi) dtermine (son consquent) est ce qui peut, d’aprs nous, jouer parfois le rle de sa ratio cognoscendi, et ce qu’une raison consquente (cognoscendi) dtermine est ce qui correspond, de re, sa raison prcdente. Ainsi, les notions de raison prcdemment et consquemment dterminantes sont asymtriquement corrlatives – l’indpendance relle de la premire en face de la seconde correspond une dpendance cognitive de la premire face la seconde (et pas viceversa). Vis--vis de l’exprience du phnomne des clipses, une fois pos le concept de « lumire occultable », le concept adquat (cognitio rei adequata) relatif la propagation de la lumire maintiendrait avec le concept de « lumire occultable » – en ce qui concerne les liens rels de dpendance – la relation de genre espce. De cette faÅon, les liens « genre – espce – chose » reprsenteraient la relation essendi ou fiendi et les liens « chose – espce – genre » la relation cognoscendi. 29 Dans un autre exemple qui traite des maux du monde, Kant montre que l’exprience jouerait parfois le rle de ratio cognoscendi que le monde a des maux. Or, la ratio cognoscendi est, d’aprs la cognition, la note immdiate de la chose ; et la note immdiate est capable de fonctionner comme nota intermedia dans la dcouverte de la raison-parce que (rel). Toutefois, si la raison-parce que (essendi vel fiendi) du monde tel qu’il est peut rester pour nous indtermine, alors le concept des maux du monde acquis dans l’exprience peut ne pas impliquer le concept de sa raison fiendi vel essendi (c’est--dire le concept de sa raison relle, son genre).30 De son ct, une telle possibilit suggre l’incompltude extensive (des notes coordonnes) du concept acquis de l’exprience ; cela empÞcherait, par analyse abstractive, d’acqurir le concept du genre.31 Dans ce cas, 28 Dans la mesure o son concept serait conÅu comme impliquant (et non comme identique) le concept d’une certaine propagation de la lumire. 29 Au vu de cela, dans la structure syllogistique, « TM – P ; S – TM ; donc : S – P », la prmisse mineure reprsenterait ce qui nous est fourni par l’exprience et, en obtenant la majeure, la conclusion correspondrait la dcouverte de la ratio essendi vel fiendi. 30 Cela apparat clairement dans l’exemple qui tmoigne de notre ignorance sur la rotation de la plante Mercure (cf. Kant, PND, AA 01 : 392). 31 Comme nous l’avons observ avec l’exemple des clipses des lunes de Jupiter, ce qui est premier pour nous (via l’exprience) est second et drivatif de re. Admettons en consquence que le concept du monde-avec-des-maux nous soit donn d’exprience. Le complexe de marques caractristiques lies la chose qui nous est donne dans l’exprience peut constituer, moyennant sa coordination (combinaison), le concept de la chose telle que nous la reprsentons. Mais rien ne
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puisqu’il nous offre une conception des maux-du-monde incomplte par rapport la nature mÞme (l’essence relle) des maux, le concept de la chose telle qu’elle est pour nous pourrait ne pas impliquer le concept de sa ratio essendi vel fiendi (c’est--dire son genre rel). Cela permettrait alors de concevoir (de dicto, par consquent), comme logiquement extrinsque ce qui est rellement intrinsque.
IV Ainsi que nous l’avons soulign, affirmer le principe de contradiction, « A + non-A = 0 », et par consquent la raison identique comme principe premier et unique du jugement en gnral rsulte, la limite, dans la possibilit ( travers l’identit, ou quivalence, entre « S est P » et « S n’est pas non-P » et entre « S est non-P » et « S n’est pas P ») du passage d’affirmations vers des ngations, et vice-versa. Cela permettrait de prendre la preuve que Dieu est causa Sui comme corollaire de la preuve ontologique de l’existence de Dieu (et vice-versa). Cela permettrait en consquence de considrer les deux preuves comme les deux faces d’une seule et mÞme preuve. L’emploi de la raison identique comme raison de conclusion, en supposant que la copule exprime l’identit parfaite et que la ngation de la copule exprime la contradiction, fait quivaloir raison prcdente (ratio essendi vel fiendi) et raison consquente (ratio cognoscendi). Cela suppose que tous les concepts soient cognitiones rei adequata, de sorte pouvoir dterminer compltement l’identit des choses et les distinguer de tout le reste. Nous affirmions que cela quivaudrait la supposition d’un principe d’omnimoda determinatio qui justifierait, tout bien considr, l’application inconditionnelle du principe de raison dterminante, aussi bien au domaine des vrits qu’au domaine de l’existant : absolument tout a une raison dterminante. Si nous considrions la preuve ontologique de l’existence de Dieu comme point de dpart, nous pourrions en conclure que l’essence de Dieu est la cause de Sa propre existence. Par rapport l’examen du traitement kantien du principe de raison dterminante, la notion de raison prcdemment dterminante (c’est--dire de ratio essendi ou fiendi) est identifiable la notion de ratio exsistentiae, et par consquent la garantit que l’exprience nous fournira la totalit des marques ncessaires la confection d’une cognitio rei adequata. En effet, le concept subjectif que nous avons de la chose, ou l’essence logique de la chose, peut ne pas correspondre son essence relle.
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notion de cause. Au vu de cela, prtendre identifier l’essence divine avec Sa ratio exsistentiae consisterait prendre finalement le conceptus rei adequatus de l’essence de Dieu conjointement comme prcdent et consquent (c’est--dire comme genre, donc comme logique et rellement indpendant et comme espce, donc comme logique et rellement dpendant ou subordonn). Or, affirmer que l’essence de Dieu est subordonne elle-mÞme c’est affirmer qu’elle est identique et diffrente d’elle-mÞme – ce qui est absurde.32 Si d’un ct il est impossible d’affirmer que quelque chose est causa Sui, de l’autre la preuve ontologique – dont la preuve de Dieu comme causa Sui tait prtendument corollaire – possde ses propres difficults. Comme nous l’avons soulign prcdemment, les preuves fondes sur la raison identique (c’est--dire sur le principe de contradiction : « A + non-A = 0 ») semblent supposer l’identit parfaite entre essence relle (la nature de la chose) et essence logique (le concept de la chose d’aprs nous). S’il y a des raisons pour procder un clivage entre essence relle et essence logique, l’efficacit de la preuve ontologique sera dpendante d’une preuve antrieure, en montrant que la conception de dicto est une conception rei adequata. Si le concept de Dieu est une idea prototypa, un concept, mÞme pur, fabriqu partir du retrait de toutes les imperfections, il resterait encore tablir l’adquation de la conception de dicto avec la nature de re. Pour effectuer une telle preuve, il faut une ratio cognoscendi, quelque chose dont la ralit connue permette (pour Þtre dpendante de) l’infrence de la ralit de l’essence logique.33 Ce n’est donc pas un hasard si la preuve suppose lgitime prsente par Kant dans la Nova Dilucidatio a consist en l’emploi de la notion mÞme du possible comme ratio cognoscendi de l’existence de Dieu.34
32 Kant, PND, AA 01 : 394. 33 Id. ibid. 34 PND, AA 01 : 395.
Die Bedeutung des sthetischen Urteils in den vorkritischen und kritischen Schriften Immanuel Kants Helke Panknin-Schappert Zu einem umstrittenen Kapitel in der Kantforschung gehçrt die Deutung des subjektiven Moments im sthetischen Urteil: Nach Kant liegt der Grund des sthetischen Wohlgefallens nicht in „der Vorstellung der Existenz eines Gegenstandes“ (KU, AA 05: 203), sondern in der Beziehung der Vorstellung „gnzlich auf das Subjekt, und zwar auf das Lebensgefhl desselben unter dem Namen des Gefhls der Lust oder Unlust“ (ibid.). Die sthetische Beurteilung ist das bloß Subjektive an der Beschaffenheit eines Objektes: Die Lust ist bedingt durch die bereinstimmung der Erkenntnisvermçgen untereinander, nicht durch das bestimmte Dasein des Gegenstandes. Im Erkenntnisgeschehen selbst wird eine subjektiv formale Zweckmßigkeit erlebt, die eine Angemessenheit im Subjekt ist. Das subjektive Lebensgefhl ist Bedingung der Mçglichkeit des sthetischen Urteils, das sich als ein Urteil der Reflexion auf eine durch die produktive Einbildungskraft erkannte Form der Dinge bezieht. Dabei bleibt das besondere Bestimmtsein des Gegenstandes unthematisch. Die Erfahrung von Schçnheit wird als ein bloß subjektives Erleben zwar durch das Objekt hervorgerufen, was aber das Objekt ist, wissen wir nicht. Kants Gewichtung der subjektiven Befindlichkeit gegenber dem objektiven Moment hat dazu gefhrt, dass gegen ihn der Vorwurf der bloßen Subjektivierung sthetischer Urteile erhoben wurde.1 Was aber meint Kant, wenn er von dem Lebensgefhl spricht? Ist das sthetische Urteil von nur subjektiver Bedeutung und ohne Bezug auf das Objekt? Bedeutet die Indifferenz gegenber dem Gegenstand, dass jeder beliebige Gegenstand zum Inhalt eines freien Wohlgefallens werden kann – eine 1
So hat Hegel als einer der ersten kritisiert, dass Kant das Schçne nur subjektiv betrachte, nicht aber als das „an und fr sich Wahre und Wirkliche“ ( I 89). Die Kunst gelte uns nicht mehr als hçchste Weise, in der sich die Wahrheit Existenz verschaffe.
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Position, die nicht selten in der Forschung vertreten wird?2 Kann die Form des Gegenstandes, die dem subjektiven Wohlgefallen zugrunde liegt, aber berhaupt von dem Gegenstand getrennt werden, oder ist sie als Form nicht schon immer auf einen Inhalt bezogen? Whrend Kant in der Kritik der Urteilskraft das reine Geschmacksurteil als ein synthetisches Urteil a priori versteht, das allein eine formale Zweckmßigkeit ohne Zweck bezeichnet, finden sich in seinen vorkritischen Schriften Diskurse, die die radikale Trennung von a priori und a posteriori, Form und Materie nicht kennen. Kant bezieht in den Beobachtungen ber das Gefhl des Schçnen und Erhabenen von 1764 das Geschmacksurteil auf die konkrete Empfindung; das „Erhabene rhrt, das Schçne reizt“ (GSE, AA 02: 209). Das moralische und das sthetische Urteil sind durch die Bewusstheit einer inneren Empfindung begrndet, in der die „Rhrung“ oder „Reizung“ einer in der ußeren Wahrnehmung erscheinenden berindividuellen Bedeutung erlebt wird. Das sthetische Urteil ist hier also kein bloß subjektiv bedingtes synthetisches Urteil a priori, das interesselos und bloß formal ist, sondern eine in der sinnlichen Erfahrung vollzogene Empfindung. Whrend das sthetische Urteil der inneren Empfindung also direkt auf die sinnliche Erfahrung bezogen ist, bezeichnet es die Kritik der Urteilskraft als ein Urteil der Reflexion, das Rhrung und Reiz gerade ausschließt. In der vorkritischen Zeit ist das sthetische Erleben auf die bereinstimmung von subjektiver Empfindung und objektivem Gegenstand zurckzufhren, das Reflexionsurteil ist dagegen Ausdruck einer subjektiven bereinstimmung der Erkenntniskrfte untereinander. Wie ist diese unterschiedliche Akzentuierung zu erklren? Die genaue Gewichtung von subjektiver Befindlichkeit und objektiver Realitt des Gegenstandes lsst sich an der Genese des sthetischen Urteils von den vorkritischen zu den kritischen Schriften ablesen.
I. Das sthetische Urteil als Empfindung des inneren Sinnes Die vorkritische Schrift Beobachtungen ber das Gefhl des Schçnen und Erhabenen beschreibt die verschiedenen Empfindungen des Vergngens und des Verdrusses, die „nicht so sehr auf der Beschaffenheit der ußeren Dinge, die sie erregen, als auf dem jedem Menschen eigenen Gefhle dadurch mit Lust oder Unlust gerhrt zu werden“ (GSE, AA 02: 207), 2
Vgl. Bradl, 15 u. Nerheim, 163.
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beruhen. Vergngen und Verdruss sind Gemtszustnde, die der innere Sinn unwillkrlich empfindet, die sich jedoch nicht auf die bestimmte Gegenstndlichkeit beziehen. In der Beobachtung stellt sich die Affektibilitt der Seele als Bedingung der Mçglichkeit von moralischer und sthetischer Wahrnehmung dar, die somit die Erscheinung eines Inneren ist, das zwar von den Dingen hervorgerufen, aber von der bestimmten ußeren Erfahrung unabhngig ist. Kant unterscheidet eine zweifache Art des feineren Gefhls, das Gefhl des Erhabenen und das des Schçnen, welche beide angenehm sind, wobei – wie schon zitiert – das „Erhabene rhrt, das Schçne reizt“ (GSE, AA 02: 209). Das Urteil ber Tugend und Schçnheit ist eine Empfindung des inneren Sinnes. Rhrung oder Reizung finden als Freude der Seele statt und werden mit dem Gefhl der inneren Empfindung als Tugendhaftigkeit und Schçnheit verußerlicht. Eine ußere Realitt affiziert die Seele, die die innere Empfindung in einem Urteil objektiviert. Erst mit der inneren Empfindung von Moralitt und Schçnheit wird die ußere Welt objektiv. Die innere Empfindung wird der ußeren Erfahrung vorgeordnet, das ußere wird als Inneres empfunden. Die innere Empfindung schaut durch das Gefhl die ußere Erfahrung in einer Bedeutung von Schçnheit und Tugendhaftigkeit, die der Verstandeseinsicht zwar nicht widerspricht, die aber nicht durch Begriffe konstituiert ist. Die Beobachtungen stellen Verstand und Gefhl nicht als entgegengesetzte Vermçgen dar. Auch wenn das Gefhl fr das Schçne und Erhabene die „Talente und Verstandeseinsichten“ anzeigt, kann die Rhrung oder Reizung, die das Gefhl empfindet, nicht durch den Verstand begriffen werden.3 Verstand und Gefhl werden in einem „großen Zusammenhang“ gesehen, so dass man von der Erscheinung der Empfindung auf die Talente der Einsicht schließen kann. Das Gefhl ist Erscheinung einer ursprnglichen Einheit, die vor der Unterscheidung von Gefhl und Verstand liegt.
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„Man thut einander zwar Unrecht, wenn man denjenigen, der den Werth, oder die Schçnheit dessen, was uns rhrt, oder reizt, nicht einsieht, damit abfertigt, daß er es nicht verstehe. Es kommt hierbei nicht so sehr darauf an, was der Verstand einsehe, sondern was das Gefhl empfinde. Gleichwohl haben die Fhigkeiten der Seele einen so großen Zusammenhang: daß man mehrentheils von der Erscheinung der Empfindung auf die Talente der Einsicht schließen kann“ (GSE, AA 02: 225).
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Wie aber begrndet Kant die Reizung durch Schçnheit? Worauf ist die bereinstimmung von innerer Empfindung und ußerer Erfahrung, die das Gefhl von Lust bewirkt, zurckzufhren? Die Reizung der Seele, die durch das Gefhl der inneren Empfindung als Schçnheit wahrgenommen wird, ist bedingt durch eine in sich beschlossene Bedeutung der ußeren Erfahrung: Die Erfahrung zeigt sich in einer Gesetzmßigkeit,4 die keine Gesetzmßigkeit des Verstandes, sondern der Sinnlichkeit ist. Dazu Reflexion 648:5 Der Geschmack in der Erscheinung grndet sich auf die Verhaltnisse des Raumes und der Zeit, die vor ieden Verstndlich seyn, und auf die regeln der reflexion. (Refl, AA 15.1: 284)
Die Reizung durch das Schçne ist dadurch bedingt, dass sich in der sinnlichen Anschauung die Formen von Raum und Zeit offenbaren. Raum und Zeit werden in der bestimmten Sinnlichkeit als deren apriorische Form geschaut. Wenn eine Empfindung mit den Regeln der Koordination in Raum und Zeit erkannt wird, so gefllt sie notwendig jedermann. Whrend die besondere Sinnesempfindung zufllig bedingt ist, grndet das sthetische Wohlgefallen in der durch den inneren Sinn geschauten Form von Raum und Zeit.6 Die partikulare Empfindung wird durch die formale Realitt des inneren Sinnes als eine berzeitliche Einheit, eine Gesetzmßigkeit der Sinnlichkeit wahrgenommen. Indem die ußere Erfahrung sich in einer in sich beschlossenen Bedeutung zeigt, 4
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Die Reflexion 646 interpretiert die Schçnheit als bedingt durch die Gesetze der Anschauung: „Eine Vorstellung ist sinnlich, wenn darin die Form des Raumes und der Zeit ist: sie ist noch sinnlicher, wenn die Empfindung damit verbunden ist (Farbe). Am sinnlichsten: wenn sie dem Zuschauer zugeeignet wird, und zwar als beschauet von anderen. Schçne Gegenstnde sind, deren Zusammenordnung nach den Gesetzen des intuitus gefllt. Schçne Erscheinungen von Gegenstnden, (e. g.) Bilder“ (Refl, AA 15.1: 284). In der Schrift von 1768, Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume, bezeichnet Kant die Schwierigkeiten, die den Begriff des Raumes umgeben, „wenn man seine Realitt, welche dem innern Sinn anschauend genug ist, durch Vernunftideen fassen will“ (GSE, AA 02: 383). Die Reflexion stammt aus der Zeit von 1769 – 1770. Vgl. Reflexion 672: „Das, was am Gegenstande Gefalt und was wir als eine Eigenschaft desselben ansehen, muß in dem bestehen, was vor iedermann gilt. Nun gelten die Verhaltnisse des Raumes und der Zeit vor iedermann, welche Empfindungen man auch haben mag. Demnach ist in allen Erscheinungen die Form allgemein gltig; die Form wird auch nach gemeinschaftlichen Regeln der coordination erkannt; was also der Regel der Coordination in Raum und Zeit gemß ist, dass geflt notwendig iederman und ist schçn“ (Refl, AA 15.1: 298).
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wird sie vom Bewusstsein als Freude erlebt und fr schçn befunden. Die Sinnlichkeit erhlt somit die intelligible Bedeutung des Selbstbewusstseins. Fr den vorkritischen Kant ist die Erkenntnis der Schçnheit in keinem apriorischen Prinzip begrndet: Die sich im ußeren Sinn manifestierende Form von Raum und Zeit wird durch den inneren Sinn als Schçnheit empfunden. Dieser vollzieht die ußere Erfahrung in ihrer intelligiblen Bedeutung. Dazu Reflexion 1820:7 Die Schçne Dinge zeigen an, daß der Mensch in die Welt passe und selbst seine Anschauung der Dinge mit den Gesetzen seiner Anschauung stimme.8 (Refl, AA 16 : 127)
Wenn Art und Weise einerseits und Gesetze der Anschauung der Dinge andererseits in bereinkunft stehen, findet Schçnheit statt. Die bereinstimmung von Innerem und ußerem wird als eine Freude erlebt, die der Geschmack in der objektiven Bedeutung von Schçnheit wahrnimmt. Die Schçnheit ist bedingt durch die Verhltnisse von Raum und Zeit, die fr jeden gltig sind, aber allein in der individuellen Empfindung gefhlt werden. In der ußeren Erfahrung manifestiert sich eine berindividuelle Struktur des reinen Raumes und der Zeit, die den Menschen berhrt und durch das sinnliche Gefhl der inneren Empfindung leiblich wahrgenommen wird.9 Indem der innere Sinn an die jeweilige Verfasstheit des ußeren Sinnes gebunden ist, ist das sthetische Urteil gerade nicht durch einstimmige Empfindung gekennzeichnet.10 Das Urteil ber das Schçne ist durch das Gefhl bedingt, dessen „Grade der Reizbarkeit“ sehr verschieden sind (GSE, AA 02: 224), so dass kein Anspruch auf Allgemeingltigkeit verbunden ist. Die Sinnlichkeit, die subjektive Affektion, wird durch den inneren Sinn in der intelligiblen Bedeutung des Selbstbewusstseins als Schçnheit erlebt, ohne dass der Mensch darber entscheiden kann, ob alle in gleicher Weise urteilen. Da die Affektion der 7 Die Reflexion 1820 wird der Zeit 1771 – 1772 zugeordnet. 8 Vgl. Reflexion 711: „Was mit den Gesetzen des Verstandes berhaupt stimt, ist wahr oder logisch gut. Was mit den Gesetzen der Sinnlichkeit berhaupt (notwendiger Weise und also allgemein) stimt, ist schçn […]“ (Refl, AA 15.1: 315). 9 „Da wir alles, was außer uns ist, durch die Sinnes nur in so fern kennen, als es in Beziehung auf uns selbst steht, so ist kein Wunder, daß wir von dem Verhltnis dieser Durchschnittsflchen zu unserem Kçrper den ersten Grund hernehmen, den Begriff der Gegenden im Raume zu erzeugen“ (GUGR, AA 02: 378). 10 Vgl. Reflexion 648: „Eben darum, weil es bey dem geschmack darauf ankçmmt, wie etwas auch anderen Gefalle, so findet er nur in der Gesellschaft statt, nemlich er hat darin nur einen reitz (Refl, AA 15.1: 284).
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Seele jedoch durch die Form der ußeren Erfahrung bedingt ist, wird in der individuellen Empfindung eine Allgemeinheit erreicht, die ber die besonderen Grnde von bloß partikularen Bedrfnissen hinausweist. Das Erleben von Schçnheit bersteigt die Befangenheit des menschlichen Wissens, insofern die Reizung des Schçnen bedingt ist durch die reinen Formen von Raum und Zeit.11 Die individuell empfundene Lust selbst ist der Ausdruck des Allgemeinen, die materiale Empfindung ist schon die reine Form.12 Der partikulare Gegenstand oder die Handlung lçst aufgrund seiner Form ein allgemeines Wohlgefallen aus, da intelligibles und phnomenales Sein noch nicht streng voneinander getrennt sind.13 Die Schçnheit ist nicht interesselos, sie reizt und spricht das Vernunftwesen, das in der Welt lebt und Bedrfnisse hat, als Ganzes an. Interesse und Interesselosigkeit sind auf den ußeren Sinn bezogen und betreffen nicht die Wahrnehmung der Schçnheit, die eine innere Empfindung darstellt. Der innere Sinn vollzieht in seiner formalen Realitt das Sinnliche als Ausdruck einer allgemeinen und intelligiblen Bedeutung des Selbstbewusstseins. Er ist von der Auslegung durch bedingte Inhalte frei und schaut das ußere in einer unbedingten Bedeutung, die mit dem Selbstbewusstsein bereinstimmt. Um die sthetische Bedeutung der Welt zu erkennen, bedarf es somit keiner Abwendung von der Sinn11 Vgl. Reflexion 702: „Weil Raum und Zeit die allgemeinen conditiones der Moglichkeit der objecten sind nach Regeln der Sinnlichkeit, so gehçret die Einstimmung der Erscheinung oder Empfindung in den Verhltnissen des Raumes und [der] Zeit mit dem allgemeinen Gesetz der subiecte, solche Vorstellung der Form nach hervorzubringen, zu demjenigen, was notwendiger Weise mit iedes Sinnlichkeit bereinstimt. also zum G e s c h m a k . Dagegen die bereinstimmung mit der Empfindung nur Zufllig ist“ (Refl, AA 15.1: 311). 12 Vgl. Reflexion 1789: „Die Lust, die nur durch [das Gefhl ber] die Empfindung des Gegenstandes (folglich Materie) kann erlangt werden, macht den reitz und rhrung und heißt gefhl. Die Lust, die nur [durch das Gefhl] ber die Form des objects kann erlangt werden, heißt Geschmack, und weil die [Form] Erkenntnis der Form nicht durch die Wirkung des objects auf die Sinne kann erlangt werden, sondern aus den Gesetzen der Thtigkeit des subjects (vornehmlich der unteren Erkenntnis, die coordinirt) entspringt: so ist der Grund des Wohlgefallens subjektiv der Materie und objectiv dem formalen Grund nach“ (AA 16: 115 f.). 13 Die ußere Erfahrung wird in einer zeitlosen berindividuellen Bedeutung gefhlt, die den Begriffen des Verstandes nicht widerspricht, durch sie aber nicht erkannt wird. Sie manifestiert sich in der Sinnlichkeit und ist von den Begriffen des Verstandes nicht absolut getrennt, wenn auch der Verstand ber das, was der innere Sinn empfindet, nicht befinden kann. Die bereinstimmung von Innerem und ußerem wird auf nichtrationale Weise durch das Gefhl erlebt.
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lichkeit, wie dies in der kritischen Lehre notwendig ist. Der innere Sinn erfasst die Welt in ihrer zeitlosen, objektiven Realitt. Der intelligible Grund der Erscheinung ist in der Sinnlichkeit als sthetische oder moralische Schçnheit prsent und noch nicht – wie in der kritischen Lehre – streng von der sinnlichen Anschauung geschieden.14 In der vorkritischen Schrift erscheint das Intelligible sinnlich, kann jedoch immer nur subjektiv aufgefasst werden, so dass die Erfahrung als Prfstein dient. Die Empfindung kann nur dann als wahr bezeichnet werden, wenn sie sich in ein einstimmiges Gesetz bringen lsst (GUGR, AA 02: 371 f.). Indem sie durch Einstimmung und Gleichfçrmigkeit in einer Gesetzmßigkeit erscheint, weist sie ber die zufllige Subjektivitt hinaus. Die Wahrnehmung von Schçnheit ist Ausdruck einer apriorischen Bedeutung der Erfahrung, die mit dem berindividuellen, zeitlosen Wesen der Vernunft bereinstimmt und somit kein Reflexionsurteil ist wie in der Kritik der Urteilskraft. 15 Form und Materie, Verstand und Empfindung sind noch nicht streng voneinander geschieden. Was hat Kant dazu bewogen, seine vorkritische Theorie des sthetischen Urteils als eines Urteils der inneren Empfindung zu verwerfen? Wie begrndet die transzendentalphilosophische Lehre die Wahrnehmung von Schçnheit, wenn der Bezug auf die Empfindung ausgeschlossen, wenn der Reiz der Schçnheit abgelehnt wird?
14 Die Kritik der Urteilskraft betrachtet die Schçnheit als Symbol der Sittlichkeit, der intelligible Grund der Erscheinung offenbart sich nicht mehr direkt in der Anschauung. Obgleich die „Anlage zu guter moralischer Gesinnung“ nicht selbst empirisch erscheint, gibt die „schçne Seele“ Hinweis darauf, dass sie mçglicherweise eine „gute Seele“ ist und das „unmittelbare Interesse an der Schçnheit der Natur eine dem moralischen Gefhl gnstige Gemtsstimmung anzeigt“ (KU, AA 05: 302). 15 Wohlfahrt (vgl. S. 69) hebt hervor, dass Kant in der 1. Auflage der Kritik der reinen Vernunft die Regeln der Beurteilung des Schçnen als bloß empirisch bedingt bezeichne, die nicht als Gesetze a priori dienten. Dagegen verstehe er in der 2. Auflage die empirischen Quellen als vornehm. Es ereigne sich noch im Jahr des Erscheinens der 2. Auflage die entscheidende Wende, durch die Kant ein neues Prinzip a priori entdeckt und in der Kritik der Urteilskraft den apriorischen Charakter des Geschmacksurteils postuliere. In der vorkritischen Zeit habe er an die Begrndung der Geschmackslehre durch die Raum- und Zeitlehre gedacht.
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II. Das sthetische Urteil als ein Urteil der Reflexion Obgleich die Welt in einer unbedingten intelligiblen Bedeutung des Selbstbewusstseins als Schçnheit erlebt wird, so bleibt sie eine eigenstndige gegebene Grçße. Die Wahrnehmung der Schçnheit ist bedingt durch Reizung einer ußeren Realitt, die als solche unbegriffene Voraussetzung ist. Die Spontaneitt des Selbstbewusstseins ist gebunden an eine Rezeptivitt der Affektion, die es in der transzendentalen Reflexion zu berwinden gilt. In der vorkritischen Zeit versteht Kant den inneren Sinn der Empfindung als eine Kraft, die die ußere Erfahrung durch das Gefhl der Schçnheit als objektiv und real angibt. Mit der kritischen Lehre dagegen wird der innere Sinn nicht lnger als eine Kraft anerkannt, sondern als ein heteronomes rezeptives Vermçgen. Kant lehnt den inneren Sinn als Zugang zur intelligiblen Bedeutung der Welt ab und begrndet durch ihn den Erscheinungscharakter unseres Erkennens. Das Gefhl der Lust und Unlust bezeichnet der Kritik der Urteilskraft folgend nichts im Objekt, sondern eine Weise, „in der das Subjekt, wie es durch die Vorstellung afficirt wird, sich selbst fhlt“ (KU, AA 05: 204). Es ist eine an den „inwendigen Sinn“ (sensus interior) gebundene „Empfnglichkeit des Subjektes“. Das Gefhl der Lust und Unlust ist, wie Gefhle berhaupt, den „empirischen Erkenntnisquellen“ zuzurechnen (KPV, A 25/B 29) und wird – im Gegensatz zu den Beobachtungen – von der objektiven Realitt einer Sache getrennt; es bezieht sich einzig auf die subjektive Vorstellung der Zweckmßigkeit. Die subjektive Empfindung oder das Gefhl trgt nichts mehr zur objektiven Realitt des Gegenstandes bei wie noch in den vorkritischen Schriften. Nicht mehr der innere Sinn erlebt die ußere Erfahrung als eine in sich beschlossene Bedeutung, als reine Form. Die Form wird vielmehr durch das synthetische Urteil a priori als Reflexionsurteil vollzogen. Obgleich in der kritischen Lehre gerade das durch den inneren Sinn wahrgenommene Lustgefhl als Bestimmungsgrund abgelehnt wird, erhlt es dennoch zentrale Bedeutung. Das Geschmacksurteil, das empirisch ist, verbindet sich mit einer Lust, durch die es a priori sein will. Das sthetische Urteil der Schçnheit ist zwar ein synthetisches Urteil a priori, basiert jedoch auf der je eigenen Erfahrung.16 16 „Es ist ein empirisches Urteil: daß ich einen Gegenstand mit Lust wahrnehme und beurteile. Es ist aber ein Urteil apriori: daß ich ihn schçn finde, d. i. jenes Wohlgefallen jedermann als notwendig ansinnen darf“ (KU, AA 05: 289).
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Hierin liegt die Crux fr das Verstndnis des sthetischen Urteils als Reflexionsurteil: Die Lust ist nicht Bestimmungsgrund des Urteils, aber in dem Bewusstsein ihrer Universalitt liegt die allgemeine Regel fr die Urteilskraft. Der besondere Gegenstand versetzt Einbildungskraft und Verstand in den Zustand des freien Spiels, mit dem Lust verbunden ist. Das Wohlgefallen des sthetischen Urteils ist interesselos, es ist bedingt durch den Zustand des freien Spiels der Erkenntnisvermçgen. Das synthetische Urteil a priori vollzieht sich darin, das Wohlgefallen jedermann als notwendig anzusinnen. Man glaubt, eine allgemeine Stimme fr sich zu haben, und macht Anspruch auf den Beitritt von jedermann, da hingegen jede Privatempfindung nur fr ihn allein und sein Wohlgefallen entscheiden wrde. (KU, AA 05: 289)
Die Einstimmung wird nicht postuliert. Die besondere Materialitt wird zum Ausdruck der Spontaneitt, indem das Denken die durch den Gegenstand bedingte Lust so auffasst, als sei sie allgemein: Die individuelle Lust wird im Reflexionsurteil selbst als allgemeingltig vollzogen. Die besondere Inhaltlichkeit ist also schon in der Form gegenwrtig, bleibt jedoch unthematisch. Die Interesselosigkeit beinhaltet somit keine Indifferenz gegenber dem Gegenstand; die durch ihn bedingte Lust hat aber nicht mehr konstitutive Bedeutung fr das sthetische Urteil, da sonst die Freiheit aufgehoben wrde. Indem er das sthetische Wohlgefallen als ein Reflexionsurteil versteht, distanziert sich Kant in der Kritik der Urteilskraft von dem inneren Sinn der Frhschriften, den die kritische Lehre als subjektiv bezeichnet. Er unterscheidet den bloßen Sinnengeschmack vom Reflexionsgeschmack. Die Lust wird erst durch das freie Reflexionsspiel hervorgebracht, wobei allein der Gegenstand uns sthetisch affiziert, in dem das Mannigfaltige zur Einheit gelangt und das Empfindungshafte in der Form aufgehoben ist (vgl. KU, AA 05: 224). Die Mannigfaltigkeit muss zur Einheit gelangt sein, um sthetische Relevanz zu erlangen. Der schçne Gegenstand wird vom Subjekt in seiner Form wahrgenommen, wodurch ein freies Wohlgefallen ausgelçst wird. Wenn sthetisches Erleben ohne Begriff, doch als ein Akt der Apperzeption geschieht, ist es zwar vermittelt durch den inneren Sinn, ein sthetisches Urteil entsteht jedoch erst durch das Spiel der Erkenntnisvermçgen. Der innere Sinn liegt dem Reflexionsurteil zugrunde, vollzieht aber nicht mehr selbst die objektive Bedeutung der Welt. Indem die Kritik der Urteilkraft das sthetische Urteil nicht mehr direkt auf den Gegenstand der Erfahrung bezieht, sondern die Reflexion auf die Einheit der Gemtskrfte in den Vordergrund stellt,
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erhlt hier, so Ingeborg Heidemann, die „Spontaneitt im Spiel der Erkenntnisvermçgen“17 konstitutive Bedeutung. Kehren wir zur Ausgangsfrage zurck: In welchem Bezug stehen subjektives Lebensgefhl und objektive Realitt des Gegenstandes tatschlich? Die Lust ist Ausdruck der bereinstimmung von Verstand und Einbildungskraft, Denken und Anschauung. Sie ist somit mehr als eine bloß subjektive Empfindung. In der subjektiven Empfindung wird ein Apriori offenbar, das ber das individuelle Erkennen hinausweist. Whrend in der vorkritischen Zeit die Lust Zeichen der Identitt von Innerem und ußerem ist, steht sie in der kritischen Zeit fr die Harmonie der Erkenntnisvermçgen. Das sthetische Urteil ist kontemplativ; Einbildungskraft und Verstand befinden sich in einem freien Spiel zueinander. Das sthetische Urteil Kants, das Wohlgefallen am Schçnen, ist ein interesseloses und freies Wohlgefallen, das bloß die Zweckmßigkeit der Form zum Bestimmungsgrund hat. Allein die Form des Gegenstandes ist in seiner Wirkung auf das Subjekt von Belang. Sie selbst wiederum ist nicht durch den determinierenden Verstand hervorgebracht, sondern ist eine durch die Einbildungskraft vollzogene unbegreifbare Form, die schon Inhalt ist. Indem Kant die Einstimmung auf die Form der Zweckmßigkeit des Gegenstandes zurckfhrt, erhlt auch in der Kritik der Urteilskraft die reine Anschauung von Raum und Zeit eine konstitutive Bedeutung fr das sthetische Urteil. Die Gestalt des Gegenstandes, der von uns als schçn beurteilt wird, drckt die apriorischen Anschauungsformen aus. Obgleich Kant die Form der Zweckmßigkeit als eine subjektive bestimmt, da sie einen Zustand der Erkenntnis selbst betrifft, so weist die Angemessenheit der Erkenntnisvermçgen doch ber das Subjekt hinaus. Verstand und Raum sind in einem Zustand der bereinkunft, in dem sie dasselbe bedeuten. Die Spontaneitt der Erkenntnisvermçgen ist gebunden an eine Rezeptivitt, in der sich der Gegenstand selbst offenbart. Die Einbildungskraft ist in die Spontaneitt des Denkens integriert: Der Verstand steht der Einbildungskraft zu Diensten, er ist von der Auslegung durch Begriffe der ußeren Wahrnehmung frei. Das Erkenntnisvermçgen gelangt durch den Gegenstand in bereinstimmung mit sich selbst. Auf gefhlsmßige Weise wird eine vorbegriffliche berindividuelle Bedeutung gewusst, die eine Gesetzmßigkeit der Anschauung ist. Durch den schçnen Gegenstand wird das Erkenntnissubjekt also in einen Zustand versetzt, in dem nicht mehr das 17 Vgl. Heidemann, 166.
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theoretische Erkenntnisvermçgen bestimmend ist, sondern sich ein vorbegriffliches Selbst- und Weltverstndnis offenbart. Das Subjekt erlebt sich selbst durch die schçnen Dinge als das, was ihnen entspricht.
III. Fazit Erst vor dem Hintergrund der vorkritischen Schriften kann Kants Gewichtung des subjektiven Lebensgefhls der kritischen Lehre verstanden werden. In den vorkritischen Schriften wird die ußere Erfahrung in die innere integriert. Sie wird zum Sichvollziehen der intelligiblen Bedeutung des Selbstbewusstseins. Das Selbstbewusstsein bleibt, insofern das sthetische Urteil durch eine Affektion der Seele bewirkt wird, durch die Heteronomie gekennzeichnet, die die kritische Lehre berwindet und als Ausdruck einer transzendentalen Leistung versteht. Die Lebenslust entspringt hier einer Spontaneitt, die keine Indifferenz gegenber dem Gegenstand bedeutet. Obgleich Kant die mit dem Lebensgefhl verbundene formale Zweckmßigkeit ohne Zweck pointiert, kann hieraus keine Beliebigkeit des Gegenstandes gefolgert werden. Dem sthetischen Urteil liegt vielmehr ein besonderes Bestimmtsein des schçnen Gegenstandes zugrunde, das zwar nicht in seiner materialen Bestimmtheit Bestimmungsgrund ist, aber in der Form prsent ist. Die Form ist eine Form, die durch die produktive Einbildungskraft vollzogen, nicht begriffen wird. Sie liegt somit vor der durch den Verstand bedingten Unterscheidung von Form und Materie. Die reinen Formen der Anschauung von Raum und Zeit sind in der kritischen Lehre Bedingungen des Begreifens berhaupt. Sie sind keine Formen der ußeren Erfahrung, die der innere Sinn der Empfindung schaut und als Wahrnehmung von Schçnheit objektiviert, wie in den vorkritischen Schriften, sondern die Weise, wie sich die Erkenntnis vollzieht. Indem Raum und Zeit Bedingungen unseres Erkennens sind, hat die menschliche Erkenntnis nur noch erscheinungshaften Charakter, die Schçnheit kann nicht mehr in objektiver Bedeutung geschaut werden. Whrend in den Beobachtungen die reinen Anschauungsformen und die Formen der Verstandesbegriffe, Gefhl und Begreifen nicht streng voneinander geschieden sind, die Form des Raumes als materielle Schçnheit erscheint, trennt die kritische Lehre Anschauung und Begreifen. Das sthetische Urteil der Kritik der Urteilskraft fhrt jedoch ber die Gegenstze des determinierenden Begreifens hinaus: Die Erkenntnisvermçgen befinden sich in einem Verhltnis der Angemessenheit zum Ge-
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genstand. Der Gegenstand wirkt in der Weise auf das Erkenntnisvermçgen ein, dass es in einen Zustand des Apriori versetzt wird. Er ist in seiner begrifflichen Unbestimmtheit die Grundlage der Spontaneitt des freien Spiels der Erkenntnisvermçgen. Whrend in den vorkritischen Schriften subjektives Erkenntnisvermçgen und objektiver Gegenstand in bereinstimmung stehen, ist nun das subjektive Lebensgefhl selbst von objektiver Bedeutung. Kant gelangt unter der Bedingung der Erscheinungshaftigkeit unseres Erkennens zu einem neuen Verstndnis des intelligiblen Grundes, der sich im sthetischen Urteil manifestiert. In der sthetischen Lust zeigt sich eine Angemessenheit des Subjektes, eine Einheit, die die Kluft zwischen Natur und Freiheit berwindet. Das sthetische Urteil hebt die in der kritischen Lehre postulierte Trennung zwischen Intelligiblen und Phnomenalen, Freiheit und Natur auf, die es in den vorkritischen Schriften noch nicht gibt.
Literatur Bradl, Beate: Die Rationalitt des Schçnen bei Kant und Hegel. Studien und Editionen zum deutschen Idealismus und zur Frhromantik. Jena Sophia, Abt. 2, Bd. 2. Mnchen 1998. Dçrflinger, Bernd: Die Realitt des Schçnen in Kants Theorie rein sthetischer Urteilskraft. Bonn 1988. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Werke in zwanzig Bnden, hrsg. von Moldenhauer u. Michel, Bd. XIII (Vorlesungen ber die sthetik). Frankfurt 1970. Heidemann, Ingeborg: Der Begriff des Spieles und das sthetische Weltbild in der Philosophie der Gegenwart. Berlin 1968. Kopper, Joachim : „Les diffrentes formes de la comprhension de la beaut chez Kant“. In: Revue de Mtaphysique et Morale 78 (1973): 32 – 44. Nerheim, Hjçrdis: Zur kritischen Funktion sthetischer Rationalitt in Kants Kritik der Urteilskraft. Wien/Frankfurt 2001. Wohlfahrt, Gnther: „Transzendentale sthetik und sthetische Reflexion. Bemerkungen zum Verhltnis von vorkritischer und kritischer sthetik bei Kant“. In: Zeitschrift fr philosophische Forschung 36.1 (1982): 64 – 72.
Physical Monadology: Kant’s Reception of Leibniz and Newton Lfflcio LourenÅo Prado In the opuscule Physical Monadology, from 1756, Kant tries to solve the existing explicit discrepancies between, on the one hand, the Leibnizianoriented metaphysics and, on the other hand, Newton’s physics. This paper may be the one which shows the Leibniz/Newton tension in its most explicit form in the pre-critical Kantian thought and it is, undoubtedly, the one in which it is possible to see young Kant’s “conciliatory” spirit. It attempts to show the possibility of being a Leibnizian follower, and still considering the undeniable advances that the science of nature inaugurated by Newton was able to promote; that Newton’s science is not incompatible in its fundaments with the ontological premises of the Leibnizian system as the substantiality (understood as ontological autonomy) of things and the infinite indivisibility of matter. In this paper we will show the existing contradictions in this Kantian task, especially when it comes to the statement of the problem. We will start by showing, in general terms, Newton’s and Leibniz’s opposing theses and will then present how the statement of the problem made by Kant comes from equivocal basis and, therefore, his problem becomes unsolvable.
1. The first pair of mutually exclusive Newtonian and Leibnizian theses which interests us and is also the most renowned, and it refers to the nature of space. On the one hand, Leibniz is an adept of the relativity of space and, with that, keeps his posteriority with regard to things, once it is the phenomenic product of coexistence of the multiple substances; on The theses presented on this paper have already been published in the book: L. L. Prado, Monadologia e EspaÅo Relativo: O jovem Kant recepcionando Leibniz (S¼o Paulo: Educ/Fapesp, 2000) [henceforth: MeER].
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the other hand, Newton maintains his absolute character and, therefore, his anteriority with regard to what occupies it. We will see, in general terms, the conceptual suppositions of this debate. Newton needs to postulate the existence of an empty and absolute space, because only with recurring to this strategy can he manage the reality of strength as the cause of the movement of bodies. If space were relative, then, all movement would also be, and in a given relative movement it would be impossible to determine which body actually moves and which one rests. It is basically what happens when a train is stopped on a train station and another train on a different track alongside it moves. For the passengers of the train which is stopped there is the impression that the train that is really moving is the one they are on, and that the other train is at rest. In some sense, it is legitimate to state that, when it comes to the train that is moving, it is apparently moving. Well, without resorting to absolute space it would be impossible, according to the reasoning adopted, to determine, in a case like this, which body is really moving, and not merely in apparent form, moving, and which one is stopped. For a science like Newton’s which affirms force as the cause of the movement of bodies and, furthermore, affirms the effective reality of force as the cause of movement, absolute space is a systematically necessary concept.1 Such a thesis is close to heresy within Leibniz’s system and for eminently metaphysical reasons. Leibnizian metaphysics may be considered, in a way, as an alternative for modern rationalism, especially to some aspects of Descartes’ and Spinoza’s philosophies. But, above all – or, at least, this interests us particularly – when it refers to Leibniz’s theory of substance. Cartesian dualist theory, apart from having the inconvenience of considering the material universe as eminently geometrical and thus making it impossible to explain some physical phenomena and, more specifically, the movement of bodies, because it cannot make use of variable force, still has another bigger systematic inconvenience: since it affirms the existence of an infinite substance (god) as the foundation of its own substantiality of extensive and pensive substances, it removes, in a way, what really exists of substance in these substances, if we understand the word “substance” in its most strict meaning, as something which possesses in itself the fundaments of its own existence, or, to use an expression which seems to be conceptually appropriate, as something which possesses ontological autonomy. 1
MeER, pp. 26 – 30.
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If god, as infinite substance, is the foundation of the existence of extensive and pensive substances, either we should understand the concept of substance in a broader and less precise sense, or we have to state that only this infinite substance can legitimately be called substance. And that is exactly what Spinoza did: he proposed an ontology in which only God is truly substantial; thought and extension are nothing but the modes of this unique substance, which is mistaken with nature itself in its rational-causal manifestation. The price to be paid for this ingenious Spinozan loophole was the dangerous (at least in those times) consequences extracted: pantheism and determinism. On top of that, we have to add that, for Descartes, god is a creator of truths: if he wanted – and this thesis is in the basis of the argument of the Meditations – he could have created a world in which the truths of reason were different, where 2 plus 2 equaled 5, or where (p & ~p) was true.2 However, this seems to contradict what we could call “the rationalist project”. Submitting reason to the divine will seems to be a less than rationalist strategy, even originating from Descartes. Spinoza’s explanation, apart from dealing with the issue of substance, radicalizes rationalism and does not merely submit god to rationalism, it also gets it mistaken for this rationality. Spinoza’s god is not a conscience vested of will and a freewill that can do it all; he is the order, the immanent fundament of causal necessity that governs it all. It is in this scenario that Leibniz will produce his metaphysics and, consequently, his theory of substance. His objective is to remain coherent within the rationalist project, neither making the mistakes Descartes had made nor extracting the same consequences Spinoza did. Leibniz proposed an ontology that asserts the existence of multiple substances as actually real, along with the subsistence of so many other essences of substances as merely possible; and the criterion for determining which of these essences are possible or not comes from a pure logic alone and, therefore, from an eminently rational and extra-divine nature: the principle of non-contradiction. All existing or merely possible substances subsist in the divine intellect as a possibility, and beyond these possible substances god does not exercise any power of actual interference. God merely elects among the array of possibilities offered by the logical 2
Descartes, in his Meditations, does not explicitly state that the falsehood of a contradiction (or the truth in a tautology) may be doubted because of the evil genius hypothesis. I believe, however, that this is an absolutely trivial consequence of his argument.
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principle of non-contradiction, which possible substances will be made real. We can say, in this sense, that Leibniz’s god does not conceive substances, but he merely makes them real or not due to his free will. God is free to choose which substances will be made real but not to positively interfere in its essential determinations. Leibniz manages to, on the one hand, save the rationalist project from the uncomfortable thesis that reason is subject to god’s will, as in Descartes, and, on the other hand, he manages to escape Spinoza’s pantheism and determinism, which sounded so dangerous and subversive during those troubled times. Why did I mention those things? In order to say that it is impossible for the Leibnizian system to agree with absolute space. If space is, as Newton suggests, absolute and prior to the things which occupy it, we have to accept the fact that space is the condition of possibility of the existence of substances, which could only exist by occupying it. If Leibniz says that God has no power to interfere positively in the ontological determination of substances, he cannot give this role to space. And that excludes, within Leibiniz’s systematic universe, the possibility of acceptance of space as something absolute and pre-existing. Space, therefore, must be relative, posterior to things and, furthermore, a product of those things. And that is, perhaps, the main contradiction between Leibniz and Newton.3 But there are others. Another conflicting and contradictory point between these two schools is Newton’s postulation that there is an interaction between bodies over distance; this is an elementary assumption of the theory of universal gravitation: there is a power of attraction exerted by bodies. For Leibniz, on the contrary, such a thesis would jeopardize the coherence of the whole system. If substances have the power of interacting through the manifestation of their forces, we are, once again, moved to accept the thesis that substances are not ontologically autonomous, since other substances could interfere in the states and manifestation of any given substance. There is, however, a third pair of antagonistic and excluding theses on the basis of the Newtonian and Leibnizian systems, which is directly connected to the first, and that, on its turn, particularly interests us: Newton must postulate the identity of physical and geometrical spaces, because it is on this presupposition that his tactic of using mathematics as an instrument of translation of the order of physical phenomena becomes 3
MeER, pp. 30 – 33.
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legitimate. If mathematics can be used in that role, we can then come to the conclusion that there is a perfect identity between geometry and physics, or, more precisely, between physical and geometrical spaces. By the identity of spaces we must understand that what is true in geometry is also valid in physics; that is, geometrical theorems can ultimately be applied to physical reality and to nature. As it happens to the other pairs of theses mentioned above, there is also here an explicit incompatibility between these two schools. For the following reason: we know, and countless geometrical theorems provide irrefutable evidence for it, that geometrical space has as one of its more remarkable characteristics the ability of being divided indefinitely. That is, for any given distance, it is always possible to conceive a shorter distance; any magnitude can be divided into smaller magnitudes sizes. For a metaphysics such as Leibniz’s, which proposes the existence of multiple simple substances, wish are for that reason indivisible, to accept the thesis of the identity of physical and geometrical spaces is a strategy, to say the least, prohibited. How could we reconcile the thesis that space can be infinitely divisible with the thesis that bodies, or substantial compounds, are not? It seems obvious, at first, that one thing is closely linked to the other; that the divisibility of space occupied by a body implies, necessarily, the possibility of dividing the body itself. This consequence seems to be, in a certain way, an evidence of the incompatibility of physical and geometrical spaces and, consequently, of Newton’s physics and Leibniz’s metaphysics.
2. It has been said that this “seems” to be irrefutable evidence; but Kant in the 1750s says it is not. Actually, that is the main goal of the Physical Monadology. All Kant’s efforts in that essay focus on, as he says, “conciliating horses and wolves”.4 The young Kant believes, moved by an extreme and perhaps unjustified optimism, that since each side will agree to yield in one or aspect or another, that it possible to accept Newtonian science without ceasing to be a Leibnizian supporter. Kant believes that this alleged incompatibility is the result of a certain anticipation; the acceptance of a thesis which, from his point of view, is not necessarily true, and that, if dismantled, will solve the whole problem. In general, the 4
PM, Preface (AA 01: 475 – 476).
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problem of the Physical Monadology consists of: two Newtonian theses are considered: (a) space is absolute, prior to the things that occupy it; (b) physical space is identical to geometrical space. And two Leibnizian theses: (c) space is relative, posterior to the things that occupy it, and (d) physical and geometrical spaces are not identical. Clearly, these are pairs of opposing and contradictory theses. Kant’s goal is to defend a thesis of each side and prove that space is relative and posterior to the things that occupy it, as Leibniz wants, but that, physical and geometrical spaces are identical.5 It is important to point out, however, that Kant oversimplifies his problem, because at first he deals only with the problems regarding the nature of space, and then forgets that the conflicting points between Leibniz and Newton are countless. For example, Kant accepts the thesis of action at a distance – an eminently Newtonian, and a heresy for Leibniz – without any further explanations. Second of all (and this is the argument for a thesis I agree with, that Kant remained a Leibnizian until the late 1760s), Kant addresses his essay to the Leibnizians. To make it clear, we can put it this way: Kant tries to reconcile Newton and Leibniz; he says it is possible to solve the conflicts between these two schools; there are, however, mutually exclusive theses on both sides, and the Leibnizians have the right not to accept Newton just as Newtonians have problems accepting Leibniz. Nevertheless, the arguments of the Physical Monadology are directed towards the Leibnizians. Kant’s effort in this work aims at convincing his Leibnizian peers of the possibility of accepting Newton’s science; but nowhere does Kant try to persuade the Newtonians into accepting Leibniz’s metaphysics as an ontological assumption of Newtonian science. The Physical Monadology is, ultimately, a Leibnizian work written for Leibnizians. Kant does not offer a single argument destined to convince the Newtonians of the relativity of space, and, beyond that, of the possibility of conciliating this thesis with the assumptions of his science. As mentioned before, the postulation of an empty, absolute and pre-exiting space, is not merely Newtonian extravagance, it is rather a fundamental thesis of Newton’s system: without reference to an absolute space it is impossible to guarantee that the movements are caused by the action of forces. And Kant does not even mention that. As far as I am concerned, this situation proves or at least indicates that Kant was an eminently Leibnizian thinker and that his approach to 5
MeER, pp. 25 – 26.
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Newton was only on specific points, without ever compromising the Leibnizian spirit of his investigations. In general, this is the conceptual framework of the Physical Monadology. In short, we can say that Kant tries to prove that it is possible to claim that space is relative as Leibniz proposes and infinitely divisible as Newton proposes, and that, above all, that bodies are composed of simple and indivisible elements, as proposed by Leibnizian metaphysics.
3. To carry out his proposal, Kant points to what he calls a pre-conceived idea, a pre-concept cultivated by those who, working within the Leibnizian universe like himself, do not accept the thesis of identity of the physical and geometrical spaces. According to Kant, what prevents his peers from accepting that physical space is infinitely divisible in the same way as geometrical space is and that the body composed of simple elements is not indivisible is the following proposition: “the divisibility of the space occupied by a body implies, necessarily, the divisibility of the body itself that occupies the space”. 6 In general, all Kantian work in the Physical Monadology consists on demonstrating the falsehood of that thesis. If it is possible to prove that space can be divided without compromising the simplicity of elements which compose the bodies that occupy it, then, as this young Kant believes, Leibnizians and Newtonians can now live in conceptual peace. An important remark is necessary at this moment. Kant wants to show that the division of space does not imply the division of the bodies that occupy it; and, as mentioned before, Kant addresses primarily his peers, metaphysicians of Leibnizian orientation. Now, to claim that space can be divided without jeopardizing the simplicity of the bodies that occupy it means to accept that space may be “disentailed” from the bodies that occupy it; it is necessary, then, to conceive space regardless of what occupies it; and for a Leibnizian, as we said before, this is, let us put it this way, a forbidden operation. Space, in some sense, gets confused with the substances that occupy it; to be more precise, actually, “occupy the space” is ultimately an expression that is not allowed within the Leibnizian framework: substances compose, constitute, determine space, but do not occupy it. Occupying a space, as I believe, implies the 6
PM, Proposition 5, scholium (AA 01: 480).
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existence of a pre-existing empty space, which can be occupied. From my point of view, this indicates (but does not prove), that in his argumentation Kant in some sense assumes the very thesis he wants to prove. Roughly, it is the following: Kant would be saying “it is possible to divide the space occupied by the body without jeopardizing whatever occupies that space”; if Leibniz heard this, he would object: “who said that bodies occupy space?” I am not going to go any deeper into this matter, which is dealt with in the final chapters of my book, but I must indicate where my solution: Kant does not actually differentiate, as Leibniz does, the concepts of space and extension. When Kant talks about relative space (let us not forget that guidebooks tell us that Kant follows, during his youth, the Leibnizian side when it comes to the discussion with Newtonians on the nature of space), his concept of relative space is closer to the Leibnizian concept of extension than to space itself.7 But this is not the most important thing. The main problem with the Kantian task in the Physical Monadology lies, in my point of view, in the fact that he presents his problem erroneously. Most of my work consists in demonstrating that it is no use, for the young Kant’s conciliatory purposes, to prove the falsehood of that allegedly biased and mistaken thesis that says that there is a direct relation between the divisibility of space and the divisibility of something that occupies that space. That is, it is wrong to say that what leads Leibniz’s metaphysics to deny the identity between the physical and the geometrical spaces is that proposition. Kant, in his opuscule – and this is my main thesis – tries to defeat a fictitious enemy, to solve a false problem, in such a way that, whatever the result achieved, it would not contribute to the union of Leibniz and Newton, at least not on what refers to the discussion that interests us at this point. The solution we may offer to the problem presented here may be expressed in general terms: Kant, in his first opuscule, in his paper about the living forces, written about a decade before he wrote the Physical Monadology, defends the thesis that space is relative (and this is why textbooks say that in the debates among Newtonians and Leibnizians about the nature of space, Kant remained a Leibnizian supporter until the late 1760s). However, unlike Leibniz, for whom space is the product of the relation between the places of the substances that coexist (we understand as “place”, it is important to point out, not a portion of space, but a point of view about the universe), Kant identifies space as the relation between the forces to act externally that substances have. This is 7
MeER, pp. 83 – 87.
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what was indicate at the beginning: it was seen that the action at a distance and the interaction between substances are important conflicting points between Newton and Leibniz, but, that, Kant says that substances interact with one another, against Leibniz and for Newton, without further explanation. But it is not the most important issue now. What is important to point out is that according to Leibnizian or Kantian’s models, that is, from the point of view of those who argue or from the point of view of those to whom the arguments are directed, physical space is a relation. And as a relation, space cannot be divided, neither infinitely nor even once. And this happens for a very clear reason: relations con not be decomposed, they cannot be divided. We can divide the number of elements which compose a relation, but we can not divide the relation itself. I explain: (I believe this discussion is valid for all kinds of relations; but it is surely valid for the type of relation that determines the relative space) a spatial relation must be – and Leibniz clearly tells us so in one of his letters to Clarke,8 and Kant also tells us so not only in the Physical Monadology 9 but also in his essay on the living forces – a mutual relation, from all to all. For example: if the space of a determined substantial compound, that is, of any body, was determined by the relation maintained among four substances A, B, C and D which compose this body, this relation should be seen as the relation of all to all, that is, from A to B, A to C, A to D, B to C etc. Well, if this body is decomposed into two parts so as to obtain two new compounds ( and ) the following would happen: we would now have two bodies composing two spaces and, therefore, two relations. It is accurate to say in this case that the two remaining compounds are part of the initial compound and that the first was divided (and that, for our purposes is the same as saying that it has been decomposed). And this is so because if we use an elementary ontological principle that says that everything that is decomposed through analysis should be recomposed through synthesis we would have: ( U ) = , our original body. However, one may ask – does the same happen to the spatial relations involved in our example? The answer is a resonant no. As seen above, the mutual relation among the substances that should compose the space of our compound involves the pairs , , , , , . So, if we decompose our body in two parts and , the mutual relation which would constitute the 8 9
G. Leibniz, apud R. Torretti, op. cit., pp. 88 – 89, footnote 47. PM, Proposition 6, theorem (AA 01: 480 – 481). See also: MeER, p. 49.
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space of these two compounds would only be, from one side and, from the other side, . We would then lose the relations , , , , And if we tried to recompose that space, as we did with the substantial compound, through the sole consideration of the spatial relations at hand, we would not get the original space back. So, what I try to advocate with my arguments is that relations cannot be divided, neither to the infinite, nor even once. When we divide a compound into its parts, we divide compounds but not the relations maintained among the various elements of this compound, the spatial relation nor any other. What we have, on the contrary, is a different set of relations, totally independent from the first one. So, in order to be coherent with a theory of relative space, we have to conceive it as indivisible, not only to the infinite but also as absolutely indivisible.10 This is how we must understand the statement that tells us that Kant tries to solve a false problem and eliminate a fictitious enemy: he uses part of his writings trying to prove that it is possible to divide the space of a body without necessarily dividing the body itself; but actually, within the Leibnizian framework, we cannot divide physical space in any way, because it is merely a relation. And relations cannot be divided.
10 MeER, pp. 47 – 52.
Logical Use and Pure Concepts in Kant’s Inaugural Dissertation Paulo R. Licht dos Santos The distinction between logical and real use of the understanding has often been viewed as a semi-Critical doctrine of the Inaugural Dissertation, reflecting a particular moment of Kant’s philosophical development in which dogmatic assumptions and insights into the critical philosophy could be found side by side. The classical statement of this view is offered by Lewis White Beck, who, assigning a Janus character to the Dissertation, suggests that, at the time of its composition, Kant was “looking back to his metaphysical teachings of decades, which he was reluctant to give up, and forward to what would take definite shape only after eleven more years”.1 Herein I shall concentrate on the question of the logical use and its relation to the pure concepts of the understanding. A brief discussion of various positions of Kantian scholarship on this question will demonstrate some points of misinterpretation, which at least partially inform the conventional view. Giovanni Sala claims that Kant, by holding a strict duality between intellectual and empirical concepts, was not in position to comprehend that “to the formation of all empirical concepts […] the mere logical use of the understanding is not sufficient at all”.2 What is necessary, Sala contends, is, rather, the real use of the understanding.3 Paul Guyer likewise regrets that “the idea of a faculty of understanding which uses pure concepts in empirical knowledge is simply missing from the 1
2 3
Lewis White Beck, Introduction, p. 109, in: Kant’s Latin Writings, Translations, Commentaries, and Notes, 2nd ed., trans. by Lewis White Beck (New York, 1992). Similar view is also advanced by H. J. De Vleeschauwer, La Dduction Transcendantale dans l’Oeuvre de Kant, vol. 1, reprint (New York, 1976), pp. 163 – 164. All quotations from the Dissertation are from Kerferd’s translation, in: Immanuel Kant, Theoretical Philosophy, 1755 – 1770 (Cambridge, 1992), 373 – 416. Giovanni B. Sala, “Der ‘reale Verstandesgebrauch’ in der Inauguraldissertation Kants von 1770”, Kant-Studien 69.1 (1978): 12. G. Sala, op. cit., 12.
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inaugural dissertation […]”.4 For Guyer, this absence rests somewhat on Kant’s defective assumption “that the forms of sensible cognition need to be supplemented only by the logical use of intellect in order to arrive at even the most general kinds of empirical cognition”.5 Batrice Longuenesse, in contrast, acknowledges a significant connection between empirical and pure concepts: subordination of the former to the latter by means of the logical use. In her view of the Dissertation, however, each use is supposed to imply a different set of laws or rules of the understanding: on the one hand, the “rules of the logical use of the understanding” according to which empirical concepts are generated, and, on the other hand, “the laws of the mind” out of which “the pure concepts arise when we reflect on the sensible”.6 What assumption do these three interpretations have in common? Clearly, they regard Kant’s distinction between logical and real use as involving the employment of two independent sets of conceptual entities, each rooted in different laws of the understanding. However, if this were the case, instead of two uses, we would actually have two understandings: one following the rules of the logical use, and the other following the laws issued from the nature of the mind. Thus, ultimately what we have herein is a more refined version of the same interpretation that views the Inaugural Dissertation as containing a Janus-faced doctrine. In contrast to these readings, my chief contention is that the distinction between logical and real use, far from implying any duality either of conceptual entities or of laws of the understanding, is founded upon the assumption of the identity of the understanding in its twofold use.7 I shall try to render this thesis more plausible by considering three 4 5 6 7
P. Guyer, Kant and the Claims of Knowledge (New York, 1987), 18. P. Guyer, op. cit., 18. B. Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, trans. by Charles T. Wolfe (Princeton: University Press, 2000), 26 – 27. This is first suggested when Kant introduces the distinction between logical and real use as related to “intellectualia” (§ 5). Intellectualis, however, as Kant had previously remarked, is the cognition “in so far it is subject to the laws of the understanding” (§ 3). Thus, logical use and real use do not involve distinct sets of laws of the understanding, but two ways of using “intellectualia”, i. e., the cognitions subject to the laws of the understanding (Kerferd’s translation obscures this point by rendering intellectualis (§ 3) into “intellectual”, and intellectualia (§ 5) into “as that which belongs to the understanding”. The same thesis is also suggested when Kant claims that the logical use cannot confer any real sense to the empirical concepts (§ 5); thus, Kant seems to point out that the difference between empirical and pure concepts simply concerns the sense that the
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Reflections from the w-phase (1769), paving the way for interpreting the Dissertation. In R 3930, we find Kant arguing against Locke that “some concepts are abstracted from sensations, others merely from the law of the understanding in comparing, connecting or separating the abstract concepts” (Refl, AA 17: 352). In this Reflection, Kant certainly seems to consider empirical (or abstract) and pure concepts as two different sets of entities having different origins; nonetheless, he undoubtedly admits a significant connection between them. In fact, he claims that the pure concepts are abstracted precisely from the law underlying the actions of the understanding in operating with empirical concepts. His basic contention is that Locke, misled by this strict connection, wrongly concluded that the concepts of the understanding are to be entirely found in the sensible impressions and might, hence, be abstracted from them. Therefore, for Kant, the problem is not that the pure concepts have no use at all in empirical knowledge; instead, his point is that Locke’s fallacy is precisely to have ignored that, despite such use, they have a nonempirical origin, since they are only grounded in the law of the understanding ruling its acts of comparing, connecting and separating empirical concepts. Thus, at least in this Reflection, Kant is not defending the theses assigned to him by the standard reading of the Dissertation. We even find him defending the opposite thesis: that the concepts of the understanding first have an empirical function and only subsequently may be found as non-empirical or pure when they are considered apart from such function, as concepts derived from the law under which the understanding acts. Certainly, R 3930 leaves room for considering empirical and pure concepts as two distinct kinds of entities. Nonetheless, two Reflections of the same phase clarify this issue. In R 3974 Kant claims that concepts of reason (that is, of the intellectus) are pure “when no object of experience is thought through them, but if this is the case, then they are empirical logical or the real use confer to the same concept. Finally, the Dissertation itself provides an example of the twofold use of the same set of concepts. Kant first claims that God has to be conceived of as the cause of the unity of the substances that constitute the intelligible world (§ 20). Clearly, the pure concepts of cause and substance are herein meant to have a pure use in metaphysics. However, these same concepts are meant to have an empirical employment when Kant claims that any original force, understood as the causal relation of a substance to its accidents, must be given by experience, since its possibility does not depend on the contradiction alone (§ 28).
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concepts. For example, a genus is a pure concept, but one stone in general or the genus of stones is an empirical concept” (Refl, AA 17: 371). Kant’s example is puzzling, since genus is not what we would expect to be offered as a pure concept, like substance, possibility or cause. However, with this example he clearly indicates that pure and empirical concepts are not to be regarded as two entities numerically distinct: the concept of genus is a pure concept when no object of experience is thought through it, but this same concept is empirical when it serves to think some class of empirical objects, say, stones. Moreover, the example even suggests that the generality of the empirical concept of stone does not rest on any experience, but on something else that, when considered apart from empirical objects (stones), presents itself as the pure concept of genus. Kant’s implicit thesis seems to be that induction from experience alone is not sufficient for arriving at the most general kinds of empirical cognition, but in addition a non-empirical element is necessary to confer to the empirical concepts, as concepts, their general character. It is precisely this feature that justifies Kant’s caveat in this Reflection: the concepts of reason “[…] cannot be found through any analysis of experience, although all experience is coordinated by them” (Refl, AA 17: 371). R 3957 not only confirms this point, but also elaborates it. First, R 3957 confirms that: “[…] impressions and appearances rendered universal are not pure, but empirical concepts of reason; but if one removes all effect from the senses, then these concepts are pure concepts of reason, like possibility, substance, etc” (Refl, AA 17: 365; emphasis mine). This passage clearly indicates, as R 3974 does, not only that empirical and pure concepts are not numerically distinct entities, but also that the universality of the empirical concepts rests upon a non-empirical element. Furthermore, Kant points out that the distinction between pure and empirical concepts mirrors the distinction between form and matter of the same concept. Kant’s basic assumption is that, since all matter given to thinking comes from the senses, the form or universality of each concept must be grounded elsewhere, namely, in the “constant nature of the capacity to think of the soul” (Refl, AA 17: 364). This being the case, the form of all concepts is an effect which ultimately depends on the capacity to think, which presents itself as constant throughout the process of forming empirical concepts from sense data (“impressions and phenomena rendered universal”). This explanation facilitates comprehending the example offered by Kant: the empirical concepts of substance and possibility, despite their role in universalizing impressions,
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are considered pure when all effects from the senses are removed. This, however, is tantamount to saying that what is necessary for finding the pure concepts as such is not the analysis of experience, but the analysis of the capacity to think. Indeed, by removing the empirical matter from the concepts, we obtain their pure form alone, an effect grounded in the “the constant nature of the capacity to think”. In the language of the Dissertation: pure concepts may be found as such when we abstract from everything belonging to sensory cognition, attending solely to the laws of the understanding which underlie its actions on the occasion of the experience (see Diss. § 8). However, the point that I wish to highlight is that this conclusion accords not only with the language, but also, to some extent, with the Dissertation itself. Previously de Vleeschauwer and Sala have noted that R 3930 is parallel to paragraph eight of the Dissertation. 8 Moreover, Erdmann and de Vleeschauwer have also recognized a primitive form of a metaphysical deduction of the pure concepts of the understanding in this Reflection. 9 Indeed, the central feature of that Reflection is an attempt to derive the pure concepts from the laws of the understanding. Although accepting the general lines of this reading, we must carefully distinguish two related aspects of Kant’s position to avoid difficulties typically pointed out by the standard reading. Kant claims that the pure concepts “are to be sought not in the senses but in the very nature of the understanding, and that not as innate concepts but as concepts abstracted from the laws inherent in the mind (by attending to its actions on the occasion of the experience)” (§ 8; MSI, AA 02: 395).10 One aspect implicit in Kant’s position is that of where and how we must seek the pure concepts; another aspect is the manner in which the understanding itself arrives at these concepts. In regard to the first aspect, Kant asserts two propositions: that pure concepts “(a) are not to be sought in the senses but in the very nature of the understanding” (where), and that (b) they can be extracted (abstracted) “by attending to the actions of the understanding on the occasion of the experience” (how). The second aspect concerns Kant’s claim that the understanding, having no innate 8 De Vleeschauwer, op. cit., 234, 235; Sala, op. cit., 6. 9 De Vleeschauwer, op. cit., 226, 234, 235. Benno Erdmann, Reflexionen Kants zur kritischen Philosophie, reprint Norbert Hinske (Stuttgart-Bad Cannstatt, 1992), 475 n. 1. 10 In this passage, I modify Kerferd’s translation, who renders the Latin “occasione experientiae” into “on the occasion of an experience”. Cf. R 4172 (Refl, AA 17: 443).
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concepts, acquires them by occasion of the experience. The task of searching for the pure concepts, (the first aspect) is assigned by Kant to a propaedeutic science to metaphysics, and concerns, therefore, philosophers alone.11 In contrast, the issue of the original acquisition of concepts (the second aspect) refers to the manner whereby the understanding itself forms them; it refers, therefore, to no particular discipline, but to the common use of the understanding. Clearly, the propaedeutic science can only arrive at the pure concepts once the understanding has already acquired and employed them elsewhere. In this sense, the propaedeutic science offered by Kant in the Dissertation is a second-order science, having as its object the forms and acts involved in all cognitions. This account raises an essential question: how does the understanding itself arrive at its concepts? Against the theory of innate forms, Kant notices that the concepts of the understanding are acquired on the occasion of the experience. Kant’s theory of the original acquisition of pure forms is certainly a thorny doctrine as Vaihinger and Sala have already noted.12 However, it is sufficient for our present purposes to note, following Sala closely in this regard,13 that a manifest tendency of this doctrine is the consideration that the intellectual concepts, rather than general representations of this or that object, primarily express the cognitive activity of the human understanding, by means of which sensory representations are converted into concepts and thereby objective knowledge is attained. Since Kant’s basic assumption is that this activity does not occur haphazardly, but follows certain rules, then the conceptus intellectus puri are simply regarded as the laws of the understanding governing the process of generalization of sensible representations. Thus, it is reasonable to assume that the key to the question is contained precisely in this expression: “on the occasion of the experience”. It is reasonable to assume as well that experience has the weighty sense of empirical cognition, and not the weak sense of sensory cognition or sensible impression. In this regard, indeed, Kant’s terminology in the Dissertation is rigorous: he refers not to experience, but to sensations (sensationes) when he emphasizes their role in exciting the actions of the mind towards the acquisition of its pure forms (MSI, AA 02: 406). Now 11 Kant says that the Dissertation is just a specimen of this propaedeutic science (§ 8; MSI, AA 02: 395). 12 Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, II, reprint (New York, 1976), vol. 2, 89 – 101. G. Sala, op. cit., 5. 13 G. Sala, op. cit., 5.
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experience in the weighty sense is defined as the “reflective cognition, which arises when several appearances are compared by the understanding” (MSI, AA 02: 394). As Kant writes in the Dissertation: “there is no way from appearance to experience except by reflection in accordance with the logical use of the understanding” (MSI, AA 02: 394). It follows that the “actions on the occasion of the experience” through which the understanding acquires its concepts consist precisely of the actions involved in the reflection on the sensible to form empirical concepts. This being the case, the laws which bind the reflection on the sensible in accordance with the logical use are the same laws (the concrete expression of which are the pure concepts) that bind the actions of the understanding “on the occasion of the experience”. Thus, Kant in the Dissertation acknowledges a more explicit correlation between the acquisition of pure concepts and the reflective cognition than has been assumed so far. Only at this point may the second aspect of the question be considered, that is, where and how the propaedeutic science can find the pure concepts already acquired. Kant proposes that they are to be sought in the understanding as concepts extracted from laws inherent in the mind, and this inquiry occurs by attending to the actions of the understanding on the occasion of the experience (§ 8). Now, this “attending to” should be highlighted, for it indicates precisely the manner in which the propaedeutic science must proceed. Attending to something has as its counterpart not to attend to other things or to abstract from them, as the Dissertation had previously pointed out (§ 6), offering the proper meaning of abstrahere. The full implication of these remarks is that, to arrive at a pure concept as such, we must attend to the concept by abstracting from the other things connected to it. It has often been overlooked that these remarks concern the issue of the investigation into the pure concepts rather than the nature of the concepts themselves. Kant says, indeed, that the ambiguity of the word “abstract” has to be eliminated “lest it spoil our investigation into that which belongs to the understanding” (intellectualia) (MSI, AA 02: 394; emphasis mine). In this regard, it is possible to see, as indicated by Hinske,14 a parallel between Kant’s position in the Dissertation and in the controversy with Eberhard. In relation to space and time, Kant notes, differing with 14 Norbert Hinske, “Von der Form der Sinnen- und Verstandeswelt und ihren Grnden”, in: Immanuel Kant, Werke in sechs Bnden, Band III, ed. W. Weischedel (Darmstadt, 1968), p. 35 n. 1.
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Eberhard, that if abstraction is understood as: to abstract something, then space and time could never be regarded as having a non-empirical or pure origin since these representations would always be given in concreto with the objects (cf. AA 08: 199 n.). Therefore, if abstraction is incorrectly understood as abstracting something, then any investigation into pure concepts is rendered entirely impossible since they would always ultimately be given empirically. On the other hand, if abstraction is correctly understood as not attending to something in order to attend to something else connected with it, then the investigation into pure concepts is in principle possible, even if they are used in experience or are connected with empirical elements. In this case, in fact, by abstracting from what is empirical, we can at least try to attend to the pure origin of the concepts in the understanding. Applying this lesson to § 8, it becomes evident that, to find the pure concepts, the propaedeutic science must attend only to the actions of the understanding on the occasion of the experience, that is, to the actions through which appearances are represented as empirical objects (phenomena), without attending, in these same actions, to what belongs to the senses. In doing so, the propaedeutic science arrives at the pure concepts as such, expressions of the laws of the understanding in their objectifying function, yet apart from all empirical content. To be sure, Kant seems to affirm the contrary in the remainder of § 8, by claiming that pure concepts “never enter into any sensory representations as parts, and thus they could not be abstracted from such a representation in any way at all” (§ 8, MSI, AA 02: 395). In the language of the Dissertation, however, “sensory” (sensualis) concerns the matter of the representation of sense (§ 5). Thus, far from saying that pure concepts never enter into the experience, Kant merely affirms, as in his objection against Locke in R 3930, that these concepts are not constituent parts or material elements of the sensory representation, and thus they could not be derived (abstracted) from these elements. The passage must then be read as follows: pure concepts never enter into any sensory representations as matter (“parts”), but only as form of the empirical cognition. Hence, they can only be derived from the laws of the understanding by abstracting from everything belonging to the senses. Finally, although granting a greater coherence to the Dissertation than usually assumed, our interpretation seems not to agree, above all, with Kant’s description of the logical use of the understanding, at least as it has been often understood. According to the standard reading, what explains the logical use is essentially its use in empirical cognition, apart from pure
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concepts and without involving the laws of the understanding underlying them. This account, however, is wholly insufficient since Kant’s own description of the logical use can neither recognize nor omit any role of pure concepts; properly speaking, his description cannot even recognize the use of empirical concepts. In fact, Kant defines the logical use as the use by which “the concepts, no matter whence they are given, are merely subordinated to each other […] and compared with one another in accordance with the principle of contradiction” (Diss. § 5, MSI, AA 02: 393). Our full attention has to be directed herein to the expression “concepts no matter whence they are given” (undecunque dati). With this expression, Kant indicates that the logical use as such is not concerned at all with the origin of the concepts given, the issue of whether the concepts or cognitions arise from the understanding or from the senses. Kant immediately reinforces this feature by appealing to a similar expression: “when a cognition has been given, no matter how” (data quomodocunque) (MSI, AA 02: 393). Accordingly, from the point of view of the logical use, a cognition is merely “regarded either as contained under or as opposed to a characteristic mark common to several cognitions” (MSI, AA 02: 393). In other words, according to Kant’s own description, it far exceeds the competence of the logical use to determine whether given concepts are empirical or pure, or whether cognitions are sensitive or intellectual. This being the case, what explains the logical use as such is neither its use in sensible cognition nor the employment of a particular class of concepts, say, empirical, excluding thereby another class, the pure concepts. What effectively explains the logical use as such is the manner in which the actions of the understanding are regarded: comparison and subordination of data in accordance with the principle of contradiction, no matter whence and no matter how the cognitions are given. This interpretation may be confirmed in the context of Kant’s polemic against Leibniz’ and Wolff ’s distinction between sensitive and intellectual cognition (§ 7). They define sensitive, as Kant puts it, as “that which is more confusedly cognized, while intellectual is that of which there is a distinct cognition” (MSI, AA 02: 394). For Kant, the problem with this definition is that it is based upon distinctions which “are only logical”; but logical distinctions, he adds, “do not touch at all the things given, which underlie every logical comparison” (MSI, AA 02: 395). The whole objection clearly turns on the Leibnizian-Wolffian logicism. Kant’s point in the Dissertation is that logic, considered alone, is insufficient to
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explain the content of the data given to logical comparison, and, accordingly, the very nature of the object of cognition.15 As Kant proceeds to point out, Wolff has, by appealing to distinctions which are “only logical”, “completely abolished […] the discussion of the character of phenomena and noumena and has turned man’s mind away from that enquiry to things which are often only logical minutiae” (MSI, AA 02: 395). This amounts to saying, as previously noted, that it far exceeds the competence or possibility of the logical use to establish whether the cognitions given to the logical comparison are empirical or pure concepts. Nonetheless, Kant himself does speak of the logical use in relation to the sensitive cognition and, therefore, to the content and origin of the cognition. Should we not conclude that ultimately the logical use of the understanding is effectively characterized by its empirical use? Accepting such a thesis, however, is to accept the effect for the cause. Indeed, the use in experience is a mere consequence of the indifference of the logical use in relation to the content of the data compared and subordinated. Strictly speaking, what defines the logical use even when it is applied to sensitive cognitions is simply the subordination of cognitions in accordance with the principle of contradiction: “If, therefore, sensitive cognitions are given, sensitive cognitions are subordinated by the logical use to other sensitive cognitions, as to common concepts, and phenomena are subordinated to more general laws of phenomena” (MSI, AA 02: 393). In other words, use in experience is just a particular application of the logical use, rendered possible by its fundamental indifference to the origin of the cognitions and, hence, to the nature of the data logically compared. If this is the case, it would seem necessary to acknowledge that the logical use can occur in metaphysics as well. Although Kant does not mention this case in the Dissertation, he examines it in R 4162 (1769 – 1770). Indeed, Kant considers the logical subordination not of sensitive cognitions, as was the case in the Dissertation, but of real principles. Undoubtedly, R 4162 refers to the subordination of those concepts ascribed in the Dissertation to the real use of the understanding in metaphysics: “the fundamental concepts of things and of relations” given by the nature of the mind itself (§ 23). We may then ask why the use of these concepts still concerns the logical use, although real principles are in play. The explanation offered is familiar: the logical principles “assume the first concepts of things and of relations, as they are given, and only 15 Kant adopts the same line of argumentation in the first Critique (A 44/B 61 – 62).
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consider the subordination in accordance with identity and contradiction” (Refl, AA 17: 440; emphasis mine). In other words, from the logical standpoint, nothing but the subordination of cognitions given to comparison is in play, not how or whence they are given. In short, the logical use, since it is indifferent to the origin and content of the data logically compared, can be applied both to sensitive and to intellectual cognitions, remaining logical still in both cases. Properly speaking, however, all reference to sensible or to intellectual cognitions is always exterior to the logical point of view itself. This account naturally leads us to consider from which standpoint an investigation can characterize the nature and content of the cognitions logically compared. The answer is already implicit not only in Kant’s description of the logical use and in his polemic against Wolff ’s logicism, but also in his outline of the “metaphysical deduction” of the pure concepts (§ 8). To go beyond the logical use towards the intrinsic nature of the cognitions and their objects, the investigation must consider the origin of the cognitions, i. e., whence and how these cognitions are given. In the terms of the Dissertation, such an investigation consists of the account for their genesis. Kant writes on this point: “[cognitions] are called sensitive on account of their genesis and not on account of their comparison in respect of identity or opposition” (MSI, AA 02: 393). It is noteworthy that this genetic investigation had already been announced by Kant at the beginning of the Dissertation, to serve as an example “to secure a deeper insight into the method of metaphysics” (MSI, AA 02: 387). Kant emphasizes that, in the exposition of the concept of the world, he has considered not only “the characteristic marks which belong to the distinct cognition of an object” (that is, exposition of the concept from the logical point of view), but also “the two-fold genesis of the concept out of the nature of the mind”. The significance of this analysis is that only the account of the genesis of the cognition (that is, of its origin) is capable of determining the true nature and content of the cognitions given to logical comparison. Likewise, it is clear that this account, by distinguishing the cognitions and referring them to a twofold origin, to the understanding and to sensibility, is the central feature of the propaedeutic science, characterized in paragraph eight as the discipline “which teaches the distinction between sensitive cognition and the cognition belonging to the understanding” (MSI, AA 02: 395). It is precisely in this sense that the outline of the metaphysical deduction must be read (Diss., § 8). To find the pure intellectual concepts, the propaedeutic science has to consider their origin in the laws
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of the understanding. Therefore, it has to attend to the actions of the understanding “on the occasion of the experience” (experience as the reflective cognition on the sensible in accordance with the logical use of the understanding), but abstracting, in this use, from everything arising from the senses. In doing so, the propaedeutic science, having the objectifying acts of the understanding as object of its reflection, can arrive at the pure concepts, considered no longer in their use to conceive a particular species of objects (namely, sensible objects), but in their use as concepts of objects in general. This is exactly the feature demanded by metaphysics, the discipline which the Dissertation defines not as the science of intelligible objects, but as the philosophy containing “the first principles of the use the pure understanding” (MSI, AA 02: 395; emphasis mine). Such characterization, of course, allows for considering whether the real use of the human understanding effectively implies the cognition, by mere concepts, of the things as they are in themselves. However, in answering this question, we should hesitate in providing the conventional reading. For, if our interpretation is correct, then Kant is arguing that the concepts of the understanding have primarily an empirical use and only subsequently, with abstraction from all empirical content, can be found and used in metaphysics as pure concepts. Clearly, this conclusion undermines an important premise assumed by the standard reading of the Dissertation.
The Discovery of the Non-Analytic Character of Mathematics Marcos Csar Seneda 1. Logical opposition and real opposition as sources of discovery Special attention must be given to the fact that Kant, in 1763, begins his reflection with a discussion of arithmetic and not of geometry. In that essay, hence prior to the critical distinction between knowledge through concepts and knowledge through the construction of concepts, there already was a “pre-critical” discovery of the non-analytic character of Mathematics. As Kant does not make any reference to that discovery, so it remains for us to make it clear, and to describe the steps which allowed him to see mathematics as non-analytic already in 1763. Those steps are presented in the first section of his 1763 essay, which contains the Elucidation of the concept of negative magnitudes in general (NG, AA 02: 171 – 178).1 Kant never explained the concept of negative magnitudes on the basis of Mathematics, but sought to illustrate it with some examples of its application to physical events. As he says in the Prologue (NG, AA 02: 167), we are therefore not dealing with an imitation of the mathematical method, but with an examination its application to the objects of Philosophy. By objects of Philosophy, it is clear that Kant understands those in the realm of Physics as well as those of Metaphysics. If Kant decided not to imitate the Mathematical method – and in fact highlighted this decision –, it must have been because he had already left behind the question whether to use in Philosophy the method of analysis and synthesis of the Greek geometri1
The complete reference to the editions used is found in the bibliographical references. Henceforth, citations of Kant’s works will be abbreviated as follows: Kritik der reinen Vernunft (KrV); Logik, ein Handbuch zu Vorlesungen (Log); Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten kçnnen (Prol); Versuch den Begriff der negativen Grçssen in die Weltweisheit einzufhren (NG).
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cians. If he made this bet – disconcerting as it may be for us who know the solutions presented in 1781 –, it must have been because he wanted to focus on the advances coming from the effective application (der wirklichen Anwendung) of mathematical propositions to the objects of Philosophy (NG, AA 02: 167). Kant actually refers to this effective application when citing the achievements of Geometry and Physics as an example of how they may be usefully employed in Metaphysics. At the end of the Prologue, he states his purpose: to examine the concept of negative magnitude and its possible application to the objects of Philosophy. We might say that this concept isn’t exactly examined, but is rather presented and illustrated in the First Section of the essay. Kant, nevertheless, surprises the reader who has not yet had contact with the text, because the reflections jump from the announced title – elucidation of the concept of negative magnitudes in general – to the definition and application of the concept. Therefore, we plunge without further ado into the problem of the non-analytical character of Mathematics, which is abruptly presented by the opposition that we find between the verbs “to posit” (setzen) and “to cancel” (aufheben). They allow the definition of two types of opposition: that in which the opposites, in positing something, cancel their contrary (cogitabile, according to Kant); and the one in which the opposition produces contradiction (irrepraesentabile, according to Kant). Kant calls the former “real opposition” and the latter “logical opposition”. Initially, we hold to the terms in which Kant constructs the problem, because his attempt to restrict their equivocal nature already indicates that he perceived the problem and the parts that it contains. The terminology is pre-critical. Kant calls the objects of an opposition “things” (Dinge), which may be the features of a concept as well as the physical forces applied to a body. Consequently, it is clear that Kant had not yet conceived the critical distinction between sensible representations and intellectual representations. Because of that, only the consequence (Folge) of the opposition allows a definition of the relation it contains. To the extent that these consequences are thinkable, their relations are described by the concept of negative magnitude and the opposition that they contain are said to be real; to the extent that these consequences are inconceivable, the incompatibility that they manifest is explained by the principle of contradiction and the opposition that they contain is said to be logical. In other words, with scant knowledge of the origin of the problem, Kant considers the produced effects and puts forth the hypothesis that concrete relations are different from logical relations, i. e., that non-analytic rela-
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tions are radically distinct from analytic relations. But Kant does not yet fully grasp the principle of distinction, which remains latent; he is only able to explain it on the basis of its consequences. Thus he says that logical oppositions are those in which the predicates, when placed together, produce a contradiction, resulting in something inconceivable; whereas real oppositions describe events in which positing and canceling contrary consequences produces a result and are therefore conceivable. For example, a ship, in which the force of the wind on the sails can be represented as having magnitude plus five (+5) and in which the resistance of the water on the hull can be represented as having magnitude minus five ( 5), is at rest. There is no contradiction. However, due to the two contrary consequences acting on the same object, the result, given that they cancel each other, can be represented as zero (0). Kant thus indirectly perceives, through application of the concept of negative magnitude, that if Physics uses Mathematics to measure real opposition, it is because the foundation of Mathematics can’t be analytic. This is what can be concluded from the example presented, in which simultaneously positing and canceling consequences does not produce contradiction. However, it is necessary to persist in this argument: In 1763 Kant still had little command over the basis of the problem. Even the terminology used, borrowed in part from Latin, already shows the difficulty of formulating a poorly understood discovery. Terms such as “logical repugnance” (die logische Repugnanz) and “real repugnance” (die Realrepugnanz) (NG, AA 02: 172) – that Kant will not continue to use, having served as temporary vehicles for his reflection – show this effort to say that the opposition resulting from the conjunction of affirmative and negative predicates is distinct from the one produced by positive and negative magnitudes. In short, in 1763, even without thoroughly understanding the issue – and it is indeed remarkable how precisely he circumscribed something not yet fully understood – Kant discovers something which is non-analytic. The discovery is stated as the most central and far-reaching guiding principle in the development of his critical project. Hence, as simple as the examples presented by Kant may be (the movements of a ship, the assets and the liabilities of a sum of capital), the far-reaching consequences of the constructed problem and the solution already partially found in 1763 are to be highlighted. As for the constructed problem, it already presents: a) the separation, not yet elaborated at a methodological level, between the conceptual and the mathematical;
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b) the separation between the analytical and the non-analytical; c) the perception that the principle of contradiction only is valid as a logical foundation; d) the understanding that the analytical allows one to think of the possibilities of predication regarding a logical subject-matter, but do not contain the foundation of assertions that refer to the attributes of all that exists; e) the exposition of the difficulty of finding a foundation for that which is not of the analytic order.2 The fact that Kant, from 1781 onward, refers to the parts of this problem by means of a critical terminology that already contains the kernel of the solutions that he developed in the critical period, shows that the problem remained. As such, in the works of the critical period, we will find again: a’) the distinction between knowledge through concepts and knowledge through the construction of concepts (KrV: A 713; Prol, AA 04: 272; Log, AA 09: 23); b’) the distinction between analytic and synthetic judgments (KrV, A 6 – 7); c’) in the Prolegomena, Kant affirms that the principle of contradiction is “the principle that has in common (das gemeinschaftliche Prinzip) all the analytical judgments” (AA 04: 267); d’) the principle of contradiction is taken to be a necessary but insufficient condition for the truth of synthetic propositions (KrV, A 151 – 152); e’) Kant affirms that the foundation of synthetic propositions has to be external to that which is simply of the conceptual order (KrV, A 154 – 155). It is necessary to highlight the guiding principle that allows us to make a comparison: in 1763 Kant discovers the insufficiency of the analytic procedure, and the Critique of Pure Reason, published in 1781, presents an extensive and detailed investigation of the foundation of the non-analytic. But how are we to understand the non-analytic? In 1763, Kant conceives it negatively: the mode of determination in which the conditions of judgment are not found within the concept. In 1783, he presents two parallel possibilities for thinking about it: judgments from experience 2
This item will remain as a point of convergence, the solution to which can only be visualized from the construction, as a whole, of a critical theory of sensibility.
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and mathematical judgments (Prol, AA 04: 268). But experience and Mathematics became, for Kant, the domain of the expandable, in other words, of that which is external to Logic, that is, the domain in which the foundation of judgment does not reside anymore within the concept. From this he extracts the thesis that the objects of these domains cannot be explained, they must be constructed. However, in 1763 Kant does not yet have a terminology available for indicating the property that allows judgments from experience and the mathematical procedure. He simply observes that Physics was the only part of Philosophy that benefited from the application of the teachings of Mathematics, and that it would be necessary to try the same procedure with the objects of Metaphysics (NG, AA 02: 167). Since he was not yet clear on the distinction between “knowledge through concepts” and “through the construction of concepts”, he assumes that the application of mathematical procedures would be compatible with the two areas. So, in the absence of that distinction, Metaphysics and Mathematics do not appear as two radically distinct kinds of knowledge, as they would later on; and the pre-critical Kant of 1763 presents Mathematics as a possibly useful organon for the determination of the objects of Metaphysics. Thus, he wonders whether Metaphysics might not also find a foundation for the construction of its objects in the non-analytic domain.
2. The analytic procedure as the exclusive but insufficient method of investigation The solution, in 1763, was to say that the foundation of Metaphysics could be found in the application of Mathematics to the objects of Philosophy. However, the question of the limits and the extension of this application was already, at that time, archaic and recurrent. So, if there was any innovation, it was restricted to the method, insofar as it would allow for the discovery of unusual determinations of objects. However, like many of his modern and medieval predecessors, Kant does not envision a solution for the discontinuity between Mathematics and Metaphysics. Therefore, if the problem may only be conceived in this way, given that the objects of Metaphysics are not subject to mathematical expression, there is only one way to think of them: through the analytic procedure. Herein lies the problem. Kant, instructed by Hume, is the first German thinker to clearly formulate a two-fold difficulty: the objects of
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Metaphysics are neither subject to mathematical expression, nor can they be conceived through analytic judgment. It is this two-fold difficulty that accentuates the aporetic and questioning tone of one of the central passages of the essay, which Kant simply calls “General Remark”. It closes the essay, and in it Kant perceives that the consequences derived from logical opposition and real opposition, presented in the first section, can be reduced to two distinct foundations, logical and real. To clearly present his understanding und lack of understanding, Kant uses what he calls the “rule of identity”. In this way, he affirms that to understand clearly “how a consequence (Folge) is posited by a ground (Grund) in accordance with the rule of identity”, insofar as “the consequence is contained in the ground” (NG, AA 02: 202). But in the absence of critical investigation and terminology, Kant is only able to refer to the foundation of the synthetic – which at this moment he doesn’t understand and doesn’t name – by contraposition. Thus he questions: “But what I should dearly like to have distinctly explained to me, however, is how one thing issues from another thing, though not by means of the law of identity” (NG, AA 02: 202). Kant here appears suddenly surprised with the existence of things and with the fact that there is no conceptual foundation from which it is possible to derive a priori any connection from an empirical sequence of things issuing from another. But he does see that the difficulty is greater in the field of Metaphysics than in Physics. As Hume had already shown, in the absence of a priori knowledge, only experience can be taken as the source of our knowledge of empirical objects. But without the appeal to a priori judgments – and by a priori judgment Hume meant only analytic judgment –, to which source may we resort to so as to gain access to the objects of Metaphysics? Here the two-fold difficulty again arises: on the one hand, the objects of Metaphysics do not have determinations of existence that can be found in experience; on the other hand, the intellect is unable to reach those determinations through analysis alone. Although these difficulties remain unresolved, progress is made in the 1763 essay in the fact that Kant clearly identifies the second difficulty and is able to formulate it precisely. In this respect, E. Gilson (1987, p. 192) as well as Ch. Kanzian (1993, p. 402) cite two central passages, in which, in parallel ways, Kant allows his lack of understanding to manifest itself and in which the Hume problem appears in its full extent. Initially, perplexed in the face of the non-analytical, Kant alleges that the real foundation cannot become an object of reflection. He writes: “The second kind of ground, however, I cal the logical ground, for this relation be-
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longs, presumably, to my true concepts, but the manner of the relating can no wise be judged [beurtheilt werden]” (NG, AA 02: 202). In this passage, the aporia makes explicit the limits of his pre-critical reflection. In excluding from the analytic domain the relation that constitutes the real foundation, Kant is forced to conclude that it must be exterior to the form of judgment. And this is exactly what constitutes the aporia: Kant acknowledges a relation that expands the determinations of the concept as constitutive of the concept, but he is unable to conceive of it being produced by some kind of judgment. So, in the absence of transcendental circumscription, there is no alternative for Kant but to join Hume and assume that the sequences of empirical events cannot be subsumed in a priori judgments. The consequences of this step are developed in a subsequent reflection in which Kant, inciting the reader to explain real opposition, challenges him to add some clarification to that which he already stated, namely that this opposition “simply does not take place in virtue of the law of contradiction” (NG, AA 02: 203). Immediately afterwards, promising to present a more detailed reflection on this problem at another moment and still confined to the aporia that besieges him, Kant concludes by remarking: [T]he relation of real ground to something, which is either posited or cancelled by it, cannot be expressed by a judgment; it can only be expressed by a concept. That concept can probably be reduced by means of analysis to simple concepts of real grounds, albeit in such a fashion that in the end all our cognitions of this relation reduce to simple, unanalysable concepts of real grounds, the relation of which to their consequences cannot be rendered distinct at all. (NG, AA 02: 204).
Commenting on the first part of the text cited here, Ch. Kanzian (1993, p. 402, note 12) observes how far Kant still is from the formulation of synthetic judgments. Nevertheless, it is also necessary to highlight how much he is confined by the only path conceivable to him, namely, that of analysis. In other words, Kant shows that concepts, acquired from experience, can be submitted to analysis, but perceives that the consequences drawn from them in this way may have logical value, without, however, being able to attribute to them, in Kant’s words, any real foundation. As such, the epistemological progress made in 1763 consists in clearly formulating a two-fold lack of understanding: on the one hand, Kant affirms that there is no way to make the relation between the real foundation and its consequences an object of judgment (NG, AA 02: 202); on the other hand, he affirms that there is no way to reduce a real foundation to a logical foundation (NG, AA 02: 204). Both of
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these aspects show the way in which Kant formulated the problem raised by Hume, that is: how can we conceive of a judgment whose foundation is not reducible to the analytic procedure?
3. Against Hume and against the analytic procedure as the only possible source of a priori knowledge The maximum extension of Kant’s reflection in 1763 is restrained by his point of departure, that is, the discovery that logical opposition and real opposition are consequences of two distinct foundations, and that the law of contradiction would be the reason of logical foundation only. Kant observes, nevertheless, that Philosophy does not avail itself of any recourse to explain the foundation of the non-analytical. Although this is not expressly stated by Kant in this text, it is easy to perceive that a project of investigation is already sketched there: if Mathematics works with nonanalytic relations, it is clear that it has an object whose foundation Philosophy has the intention of studying. The fidelity of Kant’s critical thought to his 1763 essay is attested by the fact that Kant presents the exact same question in the Prolegomena (AA 04: 257), but this time explicitly names Hume as its origin. Note that it is through David Hume that Kant begins to construct his slow diagnosis of the success of the applications of Mathematics to Physics, and to regard the relation between the Mathematical procedure and what would be a solution for a possible foundation for the procedure of synthesis. If this diagnosis is slow, it is because it begins in 1763 and will only be concluded in 1781. Kant himself tells us so, when in the Prolegomena, two decades later, in 1783, he recalls the origins of his transcendental philosophy. The Prolegomena show, consequently, that before saving Metaphysics, it was necessary to save Mathematics, for the expected success of Metaphysics depended on finding an initial domain that proved that a priori synthetic judgments were possible. So, after mentioning the deficiency of the terminology used by Hume, Kant, in an instructive move, lends to the Briton his terminology – this time critical terminology – and defining more precisely the previous criticism of the empiricist, asserts, as if Hume had meant to say: “pure Mathematics contains only analytic propositions; Metaphysics, however, only a priori synthetic propositions” (Prol, AA 04: 272). It is Kant himself that here tells us how he had read Hume, that is, as a
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thinker that had insisted on the analytic character of Mathematics and on the principle of contradiction as its only foundation. E. Gilson is correct in pointing out that the elliptical Hume of 1763 (Gilson, 1987, p. 192 – 193) is taken up again explicitly in the Prolegomena of 1783 (Gilson, 1987, p. 191). But it is revealing that he did so in almost exactly the same words. Let us compare. In the essay on negative magnitudes, Kant inquires: “How am I to understand the fact that, because something is, something else is?” (NG, AA 02: 202). Two decades later, in the Prolegomena, referring to Hume’s reflection, Kant affirms that “it can in no way be perceived how, because something is, something different must necessarily exist, and how the concept of such a connection can consequently be introduced a priori” (Prol, AA 04: 257).3 This attests to how much the diagnosis was engraved on the mind of the author, to the point of being maintained intact in two works, so distant and distinct; and shows us that the Hume which awakened Kant from his “dogmatic sleep” was the one that made the non-analytic character of the concept of causality clear. But, although it is possible to attribute the results arrived at in 1763 to Hume, it is necessary to accept what this essay also contains of postHume, that is, that Mathematics is based on a non-analytic foundation. Hume had been absolutely consistent, indicating that if the concept of causality couldn’t have an analytic foundation, then it was necessary to accept the sensible imagination as the foundation of judgments regarding empirical existence. And he concluded that since an idea that a concept brings along with it can only have reference to an impression – and this defines the maximum objective extension of that idea for Hume – there was thus nothing to be said regarding the existence of supersensible objects. Note that if Kant had not discovered the non-analytic character of Mathematics, he would never have found the initial possibility of constructing a foundation for non-analytic judgments. The main proof of Transcendental Aesthetics is that it leads to a reduction of existents until it equates them with the mathematical procedure. This in turn allows Kant to take possession, in the interior of the mind (animus), of
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We cite the following two passages in the original so that they may actually be compared: “wie soll ich es verstehen, dass, weil Etwas ist, etwas anders sei?” (NG, AA 02: 202); “es ist aber gar nicht abzusehen, wie darum, weil Etwas ist, etwas anderes notwendiger Weise auch sein msse, und wie sich also der Begriff von einer solchen Verknpfung a priori einfhren lasse” (Prol, AA 04: 257).
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the only synthetic foundation that makes Physics possible as conceived by Newton. Hume always rejected a priori knowledge, because he judged that a priori knowledge could only be obtained by the analytic procedure. The first possibility of constructing a priori synthetic knowledge Kant discovers through Mathematics. It is by means of its a priori operations, either as a synthetic foundation of time or of space, that Kant ensures the transcendental possibility of experience. In other words, the critical solution first depended on the discovery of a non-analytic domain as a foundation for the objects of experience.
References Gilson, tienne. “La neutralisation de l’existence”, in: L’Þtre et l’essence. 2e d. Paris: Vrin, 1987. pp. 187 – 207. Kant, Immanuel. Manual dos cursos de Lgica Geral. Trad. e apresentażo de Fausto Castilho, ed. bilngue. Campinas: IFCH-UNICAMP; Uberlndia: EDUFU, 1998. __. Attempt to introduce the concept of negative magnitudes into philosophy, in: Theoretical philosophy, 1755 – 1770. Trans. and ed. by David Walford in collaboration with Ralf Meerbote. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. Kanzian, Christian. “Kant und Crusius 1763”, in: Kant-Studien 84 (1993): 399 – 407.
Sektion II Kants theoretische Philosophie
Direct Realism and Transcendental Idealism1 Lucy Allais In the Prolegomena, Kant suggests an analogy between his idealism about the appearances of things and Lockean secondary qualities. I want to argue that this analogy is extremely helpful for understanding Kant’s idealism, once we have the appropriate account of secondary qualities. Kant calls empirically real objects appearances (Erscheinungen),2 and he says repeatedly that they are representations3 (Vorstellungen), or mere representations (bloße Vorstellungen). In calling appearances representations, Kant indicates their dependence on our minds: Space itself, however, together with time, and, with both, all appearances, are not things, but rather nothing but representations, and they cannot exist at all outside our mind (KrV, A 492/B 520).
However, there is no agreement on the sense in which appearances depend on our minds, and two extremes dominate the literature. On the one hand, we have extreme idealist interpretations which see Kant as a phenomenalist with respect to appearances: they see appearances as existing in the mind, or as constructions out of what is merely in the mind. On the other extreme, we have merely epistemological, or merely methodological readings, which don’t see transcendental idealism as a metaphysical position. Although many objections have been raised with 1
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This paper is based on an extract from a longer paper “Kant’s Idealism and the Secondary Quality Analogy”, which is due to be published in The Journal of the History of Philosophy, in July 2007, and is published here with their permission, which is gratefully acknowledged. For example A 20/B 34, A 42/B 59, A 46/B 53. All references are to I. Kant, The Critique of Pure Reason, ed. and trans. by P. Guyer and A. Wood (Cambridge, 1998), and will be given in the text, with A and B referring to the first and second editions respectively, as is standard. B 45, A 98, A 101, A 104, A 109, A 113, B 164, A 190/B 235, A 197/B 242, A 369, A 370, A 372, A 383, A 385, A 386, A 490 – 491/B 518 – 519, A 493/B 521, A 494/B 522, A 499/B 527, A 507/B 535, A 563/B 591, A 793/B 821, I. Kant, A Prolegomena to any Future Metaphysics that will Present itself as a Science, ed. and trans. by G. Hatfield (Cambridge, 2004), hereafter, Prol, 288, 289, 319, 341, 342.
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phenomenalist interpretations of appearances, these readings persist, and I think that this must be due to the perceived inadequacy of the alternatives. Merely epistemological or methodological readings barely see Kant as any kind of idealist at all, and it seems to me that to dismiss the phenomentalist reading we need a coherent alternative view which provides a genuine, metaphysical, sense in which appearances are minddependent. Against phenomenalist views, we need an account which does not have appearances existing in the mind, and which allows the appearances of things to be real, non-illusory, public constituents of an objective world, but against merely epistemological interpretations, we want an account which allows a genuine, metaphysical sense in which appearances are mind-dependent, and can be contrasted with the way things are in themselves. I want to argue that the analogy with secondary qualities like colour enables us to develop such an interpretation, once we have the right account of secondary qualities, and that the account of secondary qualities we need must be situated within a direct or nonrepresentative theory of perception. The only secondary quality I’m going to talk about is colour: the view of colour we need is that it is a property of objects, and not of mental entities, mental states, or ways of mentally being, but that it is a mind-dependent property of objects. Kant presents the secondary quality analogy in the following passage: That one could, without detracting from the actual existence of outer things, say of a great many of their predicates: they belong not to these things in themselves, but only to their appearances, and have no existence of their own outside our representation, is something that was generally accepted and acknowledged long before Locke’s time, though more commonly thereafter. To these predicates belong warmth, color, taste, etc. That I, however, even beyond these, include (for weighty reasons) also among mere appearances the remaining qualities of bodies, which are called primarias: extension, place, and more generally space along with everything that depends on it (impenetrability or materiality, shape, etc), is something against which not the least ground of uncertainty can be raised; and as little as someone can be called an idealist because he wants to admit colors as properties that attach not to the object in itself, but only to the sense of vision as modifications, just as little can my system be called idealist simply because I find that even more of, nay, all of the properties that make up the intuition of a body, belong merely to its appearance: for the existence of the thing that appears is not thereby nullified, as with real idealism, but it is only shown that through the senses we cannot cognize it at all as it is in itself.4
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Prol, AA 04: 289.
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Our question is whether we can find a sense in which appearances are external objects and not mental entities, but which allows appearances to be mind-dependent. Here we find Kant trying to express exactly this idea: he says that there are properties of things which belong to things as they perceptually appear, and not as they are in themselves, and he says that there is a sense in which these properties are mind-dependent, and have no existence “outside our representation”; but that saying that all properties that are given in intuition are like this would not be idealist. Immediately before the above passage, Kant explains idealism as saying that the “things that we believe we perceive in intuition are only representations in thinking beings” (Prol 289), and he denies that this is his position. So there is a sense in which appearances are representations and a sense in which they are not representations. They have no existence outside our representations [htten außer unsere Vorstellung keine eigene Existenz], but they are not representations in thinking beings [Vorstellungen in den denkenden Wesen]. We need an account of properties like colour which doesn’t make them into representations “in thinking beings”, but yet allows a sense in which they don’t exist apart from our representation. The notion of secondary qualities is controversial, and Kant himself is unclear about how he sees them, so the analogy isn’t straightforward. Recent commentators, such as Putnam and Collins, have taken up Kant’s suggestion,5 while others, such as Van Cleve, have argued that no version of the secondary quality analogy makes sense of Kant’s idealism.6 The are two immediate problems with the secondary quality analogy. The first problem is that in the Critique, Kant denies that the mind-dependence of appearances can be illustrated by analogy with properties like as colour and taste (B 45). The second problem is that the analogy doesn’t make clear what understanding of secondary qualities it appeals to – as we know, the nature of qualities like colour is highly controversial, and we need to know what understanding of colour to use in the analogy. In the Critique, Kant says he wants to prevent us: 5
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See D. P. Dryer, Kant’s Solution for Verification in Metaphysics (London: George Allen & Unwin, 1966); H. J. Paton, Kant’s Metaphysics of Experience (London: George Allen & Unwin, 1951); S. F. Barker, “Appearing and Appearances in Kant”, Kant Studies Today, ed. by L. W. Beck (La Salle, Ill.: Open Court, 1969), p. 282. Van Cleve, “Putman, Kant, and Secondary Qualities”, Philosophical Papers 24.2 (1995): 83 – 109.
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[F]rom thinking of illustrating the asserted ideality of space with completely inadequate examples, since things like colors, taste, etc., are correctly considered not as qualities of things but as mere alterations of our subject, which can even be different in different people (B 45).
This might be thought to show the secondary quality analogy to be a non-starter, since the Critique must take precedence over the Prolegomena, as the latter was written to popularize the former. But we can avoid contradiction if Kant appeals to different accounts of secondary qualities in the Prolegomena and the B 45 passage. He denies that his idealism can be illustrated by comparison with secondary qualities only on one understanding of these – one which sees them to be merely states of the subject, in no way belonging to the object. This leads to our second problem – to specify the account of properties like colour that should be used in the analogy. As Van Cleve argues, if we see colour as existing entirely in the mind, as Berkeley does, the analogy will result in a phenomenalist reading of Kantian appearances. On Locke’s account of secondary qualities, as Van Cleve’s sees these, we have a choice of how to read the analogy. On the one hand, we could see appearances as like the mind-independent powers which are the causes of ideas in us, in which case the analogy does not illustrate idealism. On the other hand, we could compare appearances with the ideas in us which fail to resemble their mind-independent causes, in which case the analogy collapses into the Berkelean picture. We have already seen that Kant rejects the analogy to the extent that he understands properties like colour as being merely modifications of something mental. We need a view of qualities like colour which doesn’t make them into ideas in the mind, but allows them to be minddependent, in some sense. This requires an account of perception which doesn’t involve mental intermediaries, while still allowing that some sensible properties of things are mind-dependent. I will call the view of perception we want a relational view. The term “relational” marks out the fact that “the object perceived is a constituent of the conscious experience itself ”.7 This contrasts with representational views, and “representational” here includes not just accounts which posit representational mental entities like sense-data, but also those which appeal to representational mental states, such as intentional theories of perception. What sense-data and intentional theories of perception have in common is the idea that the representational mental states involved in 7
John Campbell, Reference and Consciousness (Oxford, 2002), p. 117.
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perception do not require the actual presence of the physical object perceived. In contrast, for the relational view, perception is intrinsically object-involving. It’s no accident that interpretations of transcendental idealism have gone down many of the same roads as philosophical accounts of perception. Kantian appearances have been compared with sense data, adverbial accounts of perception,8 and intentional accounts of perception.9 While adverbial and intentional theories result in a more subtle and sophisticated account of appearances than simple sense-data views, they have in common with these the idea that we can analyse perception in terms of something entirely inner or mental, and an external cause.10 For our purposes, if such an account were used to present Kant’s idealism about appearances, it would once again reduce to a phenomenalist idealism, which would mentalise appearances without seeing them as mental objects. Campbell gives an illustration of a relational view which is helpful here. He starts with the idea that knowledge of cognitive processing may be taken as supporting a representationalist view, just as scientific accounts of optics have played a role in the past in suggesting indirect accounts of perception. Campbell argues that if the relational view thinks of perception as like viewing things through a pane of glass, rather than seeing an image on the glass which represents things behind the glass, then knowledge of cognitive processing seems to threatens the idea that perception can be like this, because it tells us that unlike a passive pane of glass, the brain is actively involved in constructing a representation of the world. In response, he suggests the following analogy: Suppose we have a medium which, like glass, can be transparent. But suppose that, unlike glass, it is highly volatile, and needs constant adjustment and recalibration if it is to remain transparent in different contexts. Suppose, in fact, that the adjustment required is always sensitive to the finest details of the scene being viewed. The upshot of the adjustment, in each case, is still not the construction of a representation on the medium of the scene being viewed; the upshot of the adjustment is simply that the medium becomes transparent. You might think of visual processing as a bit like that. It is not 8 Cummins, “Substance, Matter and Kant’s First Analogy”, Kant-Studien 70 (1979): 149 – 161; D. Pereboom, “Kant on Intentionality”, Synthese 77 (1988): 321 – 352. 9 R. Aquilla, Representational Mind: A study of Kant’s theory of knowledge (Bloomington, 1983); Baldner, “Is Transcendental Idealism Coherent?”, Synthese 85 (1990), p. 2; “Causality and Things in Themselves”, Synthese 77 (1988): 353 – 373. 10 See Howard Robinson, Perception (London, 1994).
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that the brain is constructing a conscious inner representation whose intrinsic character is independent of the environment. It is, rather, that there is a kind of complex adjustment that the brain has to undergo, in each context, in order that you can be visually related to the things you see around you; so that you can see them, in other words.11
The traditional challenge to direct realist views of perception is the existence of hallucination and non-veridical perception, where these are standardly understood such that non-veridical perception involves something which is actually perceived, but is perceived as being different to the way it is, whereas in a case of hallucination nothing is actually perceived. Non-veridical perception is argued to be a problem because it seems that “in some cases of perception there is something of which the subject is aware which possesses sensible qualities which the physical object the subject is purportedly perceiving does not possess”,12 and therefore that it is not the physical object that is immediately perceived. For example, the stick that is perceived as being bent in water is not bent; since something is perceived as bent, the something that is perceived cannot be the stick. Understanding non-veridical perception will help illustrate the account of perception we need. One possible response to the argument from hallucination is to make the disjunctivist move of denying that there is a common mental representational state in an event of perceiving an object and an event of hallucinating an object, because unlike an hallucination, an event of perceiving an object intrinsically involves the actual presence of the object.13 Whether or not this works for the problem of hallucination, it is not clear that disjunctivism can help with the argument from nonveridical perception. The problem here is that non-veridical perception is sometimes a matter of degree: in at least some cases of non-veridical perception there is continuity between veridical and non-veridical perception. It does not seem plausible that the direct objects of awareness are mental when the short-sighted subject has their glasses off, but become external physical objects when the subject puts their glasses on, except for those things which were close enough to be in focus in both cases, which were directly presentational all along. Another way for a 11 Campbell (2002), p. 119. 12 Robinson (1994), p. 57. 13 See W. Child, Causality, Interpretation and the Mind (Oxford, 1994), Ch. 5; J. Foster, The Nature of Perception (Oxford, 2000); J. M. Hinton, Experiences (Oxford, 1973).
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direct realist to deal with non-veridical perception is simply to deny that it exists, by arguing that every apparent case of non-veridical perception is actually an instance of perceiving something that is actually there. This position could be called naive realism. For example, in response to the standard case of the stick which looks bent in water, it can be said that there is a physical thing which is seen where the apparently bent stick is – light refracted on the water. But this kind of view has to deny perceptual relativity, which is not plausible. If it is not to be naive realist or disjunctivist about non-veridical perception, the relational view will have to say that the properties objects are seen as having in non-veridical perception really do belong to the objects: the bent appearance of the stick is a property of the stick, and not of something mental. We can illustrate the idea by introducing a variation on Campbell’s analogy of the glasslike transparent medium of perception: imagine that a malfunction in the adjustment mechanism causes the medium to fail to be completely transparent, but instead, distorts the shapes of things to some small extent, as, for example, a fishbowl lense might. According to my relational view, just as when the medium is transparent, it is not the case the distorted things are seen through seeing an image on the glass – it is the things that are directly seen. And if seeing things transparently essentially involves the presence of the objects, this is also the case when their shapes are seen in a slightly distorted way. The curved appearance of the distortedly-appearing objects is not a mental effect of a power the objects have to produce certain ideas in subjects; rather it is a feature of the objects that is seen, but is seen in a way which differs from the way they are in themselves. Although things are seen directly, and although perception essentially involves the objects, the things are seen as being, to some extent, different from the way they are, apart from their being perceived. According to the view of perception we want, seeing objects is not a matter of being in a representational state which could occur whether the objects are present or not, but although seeing an object is relational in the sense that the object is essentially present to consciousness, it does not follow from this that the way the object is seen as being is the way it is apart from its being seen. Of course we are still far from Kant’s notion of appearance. For one thing, we are considering non-veridical perception, but Kantian empirically real objects are not illusions. But despite this distance from Kant’s position, the idea of non-veridical perception is a useful starting point: it allows us to introduce the idea that the way things appear to us may differ from the way they are, without mentalising the appearance.
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There are three features of non-veridical perception to which I want to draw attention. The first point is that although non-veridical appearance is illusory, it can be public: we can all see the apparent difference in the length of the Muller-Lyer lines. The second point is that there is a comprehensible use of the term “representation” in this context, which involves neither representational intermediaries like sense data, nor representational mental states, like intentional theories. In the above example, the distorted shapes things appear to have differ from the shapes things have apart from their appearing, so we could say that visual experience represents the shapes of things as being other than they are, or does not represent the shapes of things transparently. This is not to reintroduce representational mental intermediaries, but simply to emphasise the fact that perception involves things appearing a certain way for subjects. Kant’s use of the term “representation” is one of the significant common features of passages used to support a phenomenalist reading,14 but the term could be used simply to mark the relational character of perception – that appearing is appearing a certain way for subjects – as something can be a representation only for subjects. The third point I want to make is related to the fact that perceptual appearing is always for subjects: despite being public and belonging to the objects of perception, non-veridical appearance is mind-dependent. In the case where the shapes of things are seen in a distorted way, the objects themselves do not have the curved edges they appear to have, and the apparently curved edges of things exist only for the subjects who perceive them. We can see why someone might say that if the subjects were to cease to exist, so would the curved appearances of objects, despite the fact that the perceptual appearances of objects do not exist in the subjects’ minds. We are now in a position to introduce the understanding of colour needed to use the secondary quality analogy to explain Kant’s idealism about appearances. Starting with a neutral (realist) account of appearances, we saw that seeing an object as it appears is not seeing something mental, but can be seeing something as being (at least partly) different from the way it is in itself, the way it is apart from its perceptually appearing. When the perceptual appearance of objects differs from the way the object is apart from this appearing, the perceptual appearance is mind-dependent. Our next step is to see that there may be properties which belong only to the perceptual appearing of objects, and not at all to objects as they are in themselves, apart from their appearing. We can call 14 See Barker (1968), Van Cleve (1995).
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properties which appear to us in perception, such as the shapes, sizes and colours of things, manifest properties. Properties which belong to objects only as they are in our perceptual experience of them, are essentially manifest properties. Essentially manifest appearances present the things in ways they are only as they perceptually appear. On this account, colour is a relational property which essentially requires both objects and (possible) conscious subjects. This doesn’t mean that colour isn’t a property of objects, or belongs only to mental states: it is a property of objects as they perceptually appear to subjects. We are still some way from Kant’s notion of empirical reality, but this account of colour is an improvement on non-veridical perception because colour experience is not, here, thought to be a misrepresentation, or nonveridical perception. It is not non-veridical precisely because it belongs only to the appearances of things – it is only within colour talk that it makes sense to talk of non-veridical perception of colour. A philosophical account of colour is subject to pulls in opposite directions by two features of colour. One pull is to preserve the idea that colour is, as it phenomenologically appears to be, a property of objects. The other pull is the idea that colour has an essential relation to visual experience and the idea that there is relativity in colour perception (for example, the existence of colour-anomolous people). A naive realist or primitivist view accommodates the first intuition by giving up the second, by saying that colours are mind-independent properties which objects have in the way naive experience takes them to. The view that colours are powers or dispositions to produce ideas in us accommodates the idea that colours have an essential relation to visual experience, but sees (visual) colour as belonging to something merely mental. Using these three views, the secondary quality analogy Kant suggests in the Prolegomena can be used to illustrate three different readings of transcendental idealism. Putting a naive reading of colour into the analogy results in a straightforward realist position. Such a position may preserve something distinctively Kantian by restricting our knowledge to what can be given in perception, but includes no idealism – no sense in which what is given in perception is mind-dependent. Using the powers view, and assuming that Kantian appearances are read as having an analogous status to the ideas of colours that are caused in us by mind-independent powers, we have the classic phenomenalist reading of Kantian appearances. The account of colours as essentially manifest qualities of objects would enable us to find a middle road between these extremes, in which Kantian
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appearances are seen to be mind-dependent, without existing in the mind. The view of colours as essentially manifest qualities of objects agrees with the primitivist objectivist in respecting the phenomenological presentation of colour as a property of objects and not something purely mental. However, this does not rule out the possibility of colour being mind-dependent: redness is not a power to produce a mental effect, or the mental effect produced, but the mind-dependent way something mind-independent appears. Unlike phenomenalist powers views, our view denies that experiences of colour can be identified and characterised independently of reference to the objects of which they are properties. However, unlike the naive realist, our view doesn’t think that colour experience reveals a property which objects have independently of their perceptually appearing to us. In the Prolegomena passage, Kant says that we don’t detract from the existence of outer things when we say that “a great many of their predicates belong not to these things in themselves, but only to their appearances and have no existence of their own outside our representation”. He gives colour as an example of this kind of property. He then claims that the remaining qualities of bodies, traditionally thought of as primary, such as extension, place, impenetrability, shape, etc., are in fact like this, and that all the properties of things which are given in intuition belong merely to the appearances of things. The passage, on its own, does not determine which version of secondary qualities is appealed to,15 and I suggest that we read it in terms of the above account of colour, according to which colour is an essentially manifest property of objects. This means that in reducing primary qualities to secondary ones we are not making Berkeley’s move of saying that primaries, too, are merely in the mind. Rather, qualities like shape and size remain as qualities of objects that are accessed in perception, not aspects of mind spontaneously projected so as to be experienced as if they are qualities something external to and independent of us. However, like colour, shape and size are not just manifest qualities, but essentially manifest qualities of objects: they are qualities of objects which are manifest to us in perception, but they do not belong to bodies as they are apart from their perceptually appearing to us. 15 The fact that Kant mentions Locke does not commit us to reading it in terms of exactly Locke’s account of the distinction, because he simply says that it is a distinction that has been acknowledged since Locke.
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An objection to my argument would be to say that my account makes Kant’s (transcendental) contrast between appearances and things in themselves too close to a parallel but different empirical distinction between (ordinary) things and the way they appear. The objector could argue that this is exactly the point Kant makes, when he says that […] appearance, taken in the transcendental sense, where we say of things that they are appearances (phaenomena), is a concept quite different in meaning from that whereby I say that this thing appears to me in this way or that, which is meant to indicate the physical appearance, and can be called apparency, or seeming. (FM, AA 20: 269)
My suggestion is that starting out thinking about the empirical distinction is a good way to approach Kant’s notion of appearance. We need to understand the ordinary empirical distinction between (ordinary) things and the way they appear in a way which does not mentalise the appearance, but which allows that at least part of what is presented in perceptual experience may be mind-dependent, and can be distinguished from the way the thing is in itself, apart from its appearing. Then we need to allow the possibility of properties which belong to objects only as they perceptually appear to us. If we apply this understanding of appearance to everything of which we have experience, what is left of our knowledge of (ordinary) objects, in terms of their mind-independent nature, is simply the notion of something other than us that is appearing to us, since all the ordinary properties we attribute to bodies are only part of the way they appear. It is useful to work up to Kant’s account, starting with the ordinary distinction, because this enables us to understand a notion of appearance which does not involve distinct (mental) entities from the things that appear, but which is contrasted to the way things are in themselves. In a sense, we have not abandoned direct realism in moving to transcendental idealism, it is just that we have moved all of the properties that are directly perceived into the area of those which are mind-dependent, and don’t reveal the mind-independent nature of the property apart from its appearing – those which are essentially manifest. Since all of the properties we perceive objects to have – the whole physical world, as it is in experience – is part of appearance in this sense, appearance does not denote a contrast to the way ordinary things appear, rather, ordinary things just are part of appearance. To think that this makes Kant’s distinction too close to the empirical distinction between ordinary things and the ways in which they appear is to fail to appreciate just how radical the move is. Ordinarily, even if we
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think that colour is only part of the way things appear, we think that we have an understanding of the mind-independent surface properties of things which appear coloured – perhaps in terms of a scientific account of micro-physical structure, wavelengths of light, etc. For Kant, our understanding of scientific terms is entirely in terms of other essentially manifest properties, so the properties which are involved in scientific explanations of colour perception are also essentially perceptible properties. The idea of entirely mind-independent reality is simply the idea of there being something mind-independent which grounds the ways in which things appear to us, but about which we can know nothing, as it is apart from its appearing to us.
Kategorien, reine Verstandesbegriffe und Definitionslehre Anselmo Aportone Die Thematisierung der reinen Verstandesbegriffe bleibt in den Schriften Kants meistens innerhalb des Horizontes der fr die K.d.r.V. ausschlaggebenden Frage nach der objektiven Gltigkeit der Kategorien. Nur wenn diese quaestio iuris positiv zu beantworten ist, kann nmlich der Anspruch der reinen Erkenntnis als gerechtfertigt angesehen und ein Plan derselben entworfen werden. Dennoch kann Kants Deklaration in B 108 f., die Definitionen der Kategorien dem Leser vorenthalten zu wollen, trotz aller architektonischen und mitteilungsstrategischen Abwgungen befremdlich oder gar unverstndlich anmuten. Es ist aber, z. B. auf den Seiten, die sich mit der Definitionslehre beschftigen, durchaus mçglich, Grnde fr diese Entscheidung zu finden: Die Philosophie wimmelt von fehlerhaften Definitionen, vornehmlich solchen, die zwar wirklich Elemente zur Definition, aber noch nicht vollstndig enthalten. Wrde man nun eher gar nichts mit einem Begriffe anfangen kçnnen, als bis man ihn definirt htte, so wrde es gar schlecht mit allem Philosophieren stehen. Da aber, so weit die Elemente (der Zergliederung) reichen, immer ein guter und sicherer Gebrauch davon zu machen ist, so kçnnen auch mangelhafte Definitionen, d. i. Stze, die eigentlich noch nicht Definitionen, aber brigens wahr und also Annherungen zu ihnen sind, sehr ntzlich gebraucht werden. In der Mathematik gehçrt die Definition ad esse, in der Philosophie ad melius esse. Es ist schçn, aber oft sehr schwer, dazu zu gelangen (B 759 Anm.).
Es ist die feste berzeugung Kants, „daß in der Philosophie die Definition, als abgemessene Deutlichkeit, das Werk eher schließen als anfangen msse“ (B 759), und das heißt, auf unseren Fall angewandt, dass die genaue Definition der Kategorien eher die Transzendentalphilosophie abschließen soll als die Untersuchung derselben in der Analytik der K.d.r.V. erçffnen. In der Methodenlehre (oder u. a. im ersten Teil der Methodenlehre der Jsche-Logik) macht er außerdem darauf aufmerksam, dass nur die willkrlichen und die konstruierten (d. h. mathematischen) Begriffe einer eigentlichen Definition fhig sind, hingegen sind die a priori oder a posteriori gegebenen Begriffe respektive nur zu explizieren und
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zu exponieren. Diese letzte Unterscheidung grndet darin, dass die Merkmale der empirischen Begriffe vom Verlauf der Erfahrung abhngen und also nie ein fr allemal bestimmt werden kçnnen. Die a priori gegebenen Begriffe (die reinen Verstandesbegriffe) sind zwar an und fr sich auf keinen sinnlichen Inhalt angewiesen, aber die Kenntnisnahme derselben und ihre Analyse stehen, wie das Produkt jeder Reflexion, wesentlich unter empirischen Bedingungen: „so ist die Ausfhrlichkeit der Zergliederung meines Begriffs immer zweifelhaft und kann nur durch vielfltig zutreffende Beispiele vermuthlich, niemals aber apodiktisch gewiß gemacht werden“ (B 756 f.). Selbst wenn die Quelle der reinen Verstandesbegriffe rein und a priori ist, kçnnen sie nie apodiktisch expliziert werden. Man denkt sie zwar als durch und nur durch die Verstandesgesetze objektiv und allgemeingltig bestimmt, kann aber nicht der Ausfhrlichkeit ihrer Bestimmungen unbedingt sicher sein. Gerade deswegen ist es so wichtig, dass die Tafel der Kategorien als System herausgearbeitet und erkannt wird, und dass das Prinzip ihrer Auffindung diese als eine metaphysische Ableitung gestalten kann: die Systematik garantiert nmlich, wenn nicht das klare Bewusstsein und die Deutlichkeit aller Merkmale dieser Begriffe, zumindest ihre Wahrheit in Bezug auf das Wesen der Sache und ihre Vollzhligkeit, und erlaubt damit von einer Idee der Wissenschaft der reinen Vernunft zu sprechen (s. B 860). Kurz, die analytische Exposition eines (auch rein) gegebenen Begriffs kann ihm nur die Klarheit und Przision „ein[es] zureichend deutliche[n] und abgemessene[n] Begriff[s]“ geben. Ein „logisch vollkommener Begriff“ ist als eine unerreichbare Idee zu betrachten (vgl. Log, AA 09, § 99). Sptestens hier wird aber klar, dass Kant in B 108 f. sich auf die Nominaldefinition der Kategorien bezieht und also sie als gegebene gemeine Begriffe meint. Er will einfach sagen: es wre an dieser Stelle sinnlos, ber Nominaldefinitionen zu streiten oder Anlass dazu zu geben, zumal die sogenannte metaphysische Deduktion in dieser Hinsicht bereits fr das Wesentliche gesorgt hat, d. h. die Auffindung der reinen Verstandesbegriffe und ihre Abgrenzung von allen anderen. Ihre Bedeutung ist so fr die Zwecke der K.d.r.V. ausreichend bestimmt, dafr nimmt Kant (alle sachlichen und ideengeschichtlichen Bezge hervorhebend, aber irgendwie auch beschwichtigend) den traditionellen Namen von Kategorien an. Es ist aber wichtig, sich ihrer Realdefinition, d. h. ihrer Mçglichkeit als objektive Grnde der Synthesis zu vergewissern, ein Vorhaben, das im nchsten Hauptstck der Analytik bahnbrechende Schritte macht. Eine reale Definition entspricht einer synthetischen Exposition, die weniger mit der Zerlegung der Begriffe als mit der Er-
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kenntnis eines Gegenstands zu tun hat. Kant kommt auf das Thema der Realdefinition der Kategorien gerade nach der synthetischen Exposition der Grundstze, im Kapitel ber Phaenomena und Noumena, zurck und gibt die folgende allgemeine Begriffsbestimmung: Ich verstehe hier die Realdefinition, welche nicht bloß dem Namen einer Sache andere und verstndlichere Wçrter unterlegt, sondern die, so ein klares Merkmal, daran der Gegenstand (definitum) jederzeit sicher erkannt werden kann, und den erklrten Begriff zur Anwendung brauchbar macht, in sich enthlt. Die Realerklrung wrde also diejenige sein, welche nicht bloß einen Begriff, sondern zugleich die objective Realitt desselben deutlich macht. Die mathematischen Erklrungen, welche den Gegenstand, dem Begriffe gemß, in der Anschauung darstellen, sind von der letzteren Art. (A 241 f. Anm.)
Im Gegensatz zur Nominaldefinition, die nur den Begriff einer Sache hinsichtlich eines mçglichen Merkmalzusammenhangs verdeutlicht, soll eine Realdefinition zumindest ein klares Merkmal deutlich machen, das als zuverlssiger objektiver Erkenntnisgrund der Sache gebraucht werden kann. Dass es sich so verhlt, hngt normalerweise von einer Erfahrung als Ergebnis einer gewissen Synthesis ab, worauf die Definition sich – nach der Reflexion ber das Erfahrene – als Bewusstmachung der begrifflichen Einheit, welche die Anwendung der Verstandesfunktionen auf die Erscheinungen hervorgebracht hat, bezieht. „Real definieren“ bedeutet also einfach, eine Definition der deutlich erkannten Sache zu liefern, und es leuchtet insofern ein, dass sie schwerlich am Anfang einer Untersuchung gut gelingen kann. Außerdem kann, da die vollstndige Bestimmung eines Begriffs (oder einer Erkenntnis) eine reine Idee ist, jede Definition nur eine zureichende und angemessene und keine definitiv abgeschlossene Exposition bzw. Explikation desselben sein. Dies soll bedeuten, dass auch von den ursprnglichen Verstandesfunktionen keine fertigen vollkommenen Begriffe jemals mçglich sein werden, und deshalb von den Kategorien nicht so viel zu erwarten ist. Als Erkenntnisgrnde der Verstandesfunktionen sollen sie nur klare Merkmale enthalten, an denen die reinen Einheitsformen der Synthesis in der Weise erkannt werden, dass sie als reale, d. h. objektiv gltige und infolgedessen auch in der Reflexion zu Erkenntniszwecken brauchbare Prinzipien rechtmßig behauptet werden kçnnen. Die Realerklrung der Kategorien beginnt also – es sei noch einmal wiederholt – in der Transzendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe. Die mathematischen Begriffe haben eine solche Deduktion nicht nçtig, weil sie Regeln der Konstruktion ihrer Gegenstnde in der reinen Anschauung sind.
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Der [mathematische] Begriff bleibt immer a priori erzeugt samt den synthetischen Grundstzen oder Formeln aus solchen Begriffen; aber der Gebrauch derselben und Beziehung auf angebliche Gegenstnde kann am Ende doch nirgends, als in der Erfahrung gesucht werden, deren Mçglichkeit (der Form nach) jene a priori enthalten. Daß dieses aber auch der Fall mit allen Kategorien und den daraus gesponnenen Grundstzen sei, erhellt auch daraus: daß wir sogar keine einzige derselben real definiren, d. i. die Mçglichkeit ihres Objects verstndlich machen kçnnen, ohne uns sofort zu Bedingungen der Sinnlichkeit, mithin der Form der Erscheinungen herabzulassen, als auf welche als ihre einzige Gegenstnde sie folglich eingeschrnkt sein mssen: weil, wenn man diese Bedingung wegnimmt, alle Bedeutung, d. i. Beziehung aufs Object, wegfllt, und man durch kein Beispiel sich selbst faßlich machen kann, was unter dergleichen Begriffe denn eigentlich fr ein Ding gemeint sei. (B 299 f., Kursive v.V.)
Sowohl die mathematischen Begriffe als auch die Kategorien haben eigentlich definitionsgemß fr Kant Sinn und Bedeutung auch unabhngig von den besonderen Bedingungen der sinnlichen Erfahrung (was sie selbstverstndlich nicht zu absoluten Begriffe macht; sie hngen nmlich von den gegebenen Bedingungen a priori der Sinnlichkeit und des Verstandes ab, sowie von der Mçglichkeit der Erfahrung berhaupt als „das, was allen unsern Erkenntnissen a priori objektive Realitt gibt“, B 196). Dies beinhaltet, dass solche Begriffe auch a priori einen Gebrauch innerhalb des Synthesisablaufs, namentlich in der mathematischen Konstruktion und im Urteilen haben kçnnen. Ihre Anwendung wrde aber letztendlich leer laufen, wenn sie nicht auf (zumindest realmçgliche) Gegenstnde zu beziehen wren; nur durch diesen Bezug gewinnen sie eine klare Bedeutung, und das heißt wiederum, dass der Sinngehalt ihres Gebrauchs und die Verbegrifflichung desselben nur in der Erfahrung gesucht werden kann. Deshalb sind die Kategorien unter den Erfahrungsbegriffen zu ,entdecken‘ (vgl. z. B. Prolegomena A 118, R 1602, B 863) und die konstruierten Gestalten oder Grçßen (zumindest teilweise) unter den Anschauungen von empirischen Gegenstnden wiederzuentdecken. Kant baut in diesen Seiten auf dem Beispiel der mathematischen Begriffe auf und besttigt im zweiten Absatz des obigen Zitats, dass so wie diese auch die Kategorien, obwohl sie a priori (durch die Reflexion ber die Verstandeshandlungen und -funktionen im Gebrauch der reinen Verstandesbegriffe) erzeugt werden, ber ihren Sinn als Synthesisarten und ihre abstrakte Bedeutung als Funktionen der Erkenntnis von Gegenstnden berhaupt hinaus, wahre Bedeutung und Gebrauch nur in
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ihrer Anwendung auf die Gegenstnde der Sinnlichkeit finden. Das ist durch die doppelte Schlussbemerkung verdeutlicht. Es ist nicht nur so, dass uns diese Bedeutung der Kategorien, „d. i. die Beziehung aufs Object“, ohne Beziehung auf die sinnliche Form der Erscheinungen unverstndlich wre (was deutlich genug ist, weil unser Verstand zwar Vorstellungen, aber nicht die Materie oder den Inhalt derselben hervorbringen kann, und uns nur in der Anschauungsform Empfindungen und Gegenstnde gegeben werden). Kant hat in anderem Zusammenhang, in der Vorrede zu den Metaphysischen Anfangsgrnden der Naturwissenschaft, ausdrcklich geschrieben, dass wir „Beispiele (Anschauungen)“ brauchen, um selbst den reinen Begriffen der allgemeinen Metaphysik „Bedeutung zu verschaffen“ (KGS, Bd. IV, S. 478). Außerdem muss man unter diesen Beispielen auch solche finden kçnnen, die uns „faßlich machen“, was unter dem Kategorienbegriff (an sich ein bloß transzendentaler Begriff ) fr ein „Ding“, d. h. fr eine Verstandesfunktion, gemeint ist. Im allgemeinen mssen wir die Bedingungen der Sinnlichkeit in die Definition der Kategorien einbeziehen, um eine Realdefinition derselben zu formulieren, d. h. um sie als die Begriffe der transzendentalen Bedingungen der kognitiven Funktionen, welche die Vorstellung und die Erkenntnis der Objekte mçglich machen, zu begreifen. Die Realdefinition der Kategorien entspricht also einer Reflexion ber die intellektuellen Bedingungen der Mçglichkeit der Erfahrung (die reinen Verstandesbegriffe), die zum Beweis ihrer objektiven Gltigkeit ausreicht. Eine solche Definition der Kategorien formulieren, und „die Mçglichkeit ihres Objekts verstndlich machen“ zu kçnnen, ist ein und dasselbe, da das Objekt des Kategoriensystems kein anderes als die mçgliche Erfahrung ist. Der Text des Phaenomena und Noumena-Kapitels geht in B unmittelbar zu einer raschen Verdeutlichung dieser Auffassung mit Rcksicht auf die einzelnen Kategorien ber, aber wir wollen dem Thema der Definition der Kategorien auch in den 1787 ausgesparten Abstzen von A folgen. Kant hat sie sehr wahrscheinlich nur zugunsten der Bndigkeit des Gedankengangs, um den Text der Kritik nicht mit dem, was vom Hauptzweck des Werks ablenken kann, unnçtig zu beladen (s. A XII ff., B 27 f., A 241) in B weggelassen und den wesentlichen Inhalt dieser Stellen durch die hier oben kursiv gedruckten Zustze in B 300 angedeutet. Dies kann und soll letztendlich ausreichen, da der systematische Ort fr die ausfhrliche Definition der Kategorien nicht in der Kritik, sondern im System der Transzendentalphilosophie liegt.
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Oben bei Darstellung der Tafel der Kategorien berhoben wir uns der Definitionen einer jeden derselben dadurch: daß unsere Absicht, die lediglich auf den synthetischen Gebrauch derselben geht, sie nicht nçthig mache, und man sich mit unnçthigen Unternehmungen keiner Verantwortung aussetzen msse, deren man berhoben sein kann […]. Jetzt aber zeigt sich, daß der Grund dieser Vorsicht noch tiefer liege, nmlich daß wir sie nicht definiren konnten, wenn wir auch wollten, sondern, wenn man alle Bedingungen der Sinnlichkeit wegschafft, die sie als Begriffe eines mçglichen empirischen Gebrauchs auszeichnen, und sie fr Begriffe von Dingen berhaupt (mithin vom transscendentalen Gebrauch) nimmt, bei ihnen gar nichts weiter zu thun sei, als die logische Function in Urtheilen, als die Bedingung der Mçglichkeit der Sachen selbst anzusehen, ohne doch im mindesten anzeigen zu kçnnen, wo sie denn ihre Anwendung und ihr Object, mithin wie sie im reinen Verstande ohne Sinnlichkeit irgend eine Bedeutung und objective Gltigkeit haben kçnnen. (A 241 f.)
Der erste Teil des Zitats ist im Licht der bisherigen berlegungen klar genug geworden. Es ist auch kaum der Erinnerung wert, dass die auf den synthetischen Kategoriengebrauch gerichtete Reflexion eben den Beweis der objektiven Gltigkeit dieser Begriffe a priori, also die Erklrung der Erfahrungsmçglichkeit zur Absicht hat, und dass das erste Hauptstck dieser Untersuchung (die transzendentale Deduktion) ohne Bezug auf den besonderen Inhalt der einzelnen Kategorien stattfindet. Man sollte diesbezglich auf die komplexe Relation zwischen metaphysischer und transzendentaler Deduktion und auf die Erluterungen der Analytik der Grundstze eingehen, was hier unmçglich ist. Es sei nur hervorgehoben, dass Kant am Ende der Analytik rckblickend die hier verfolgte Auslegung zu besttigen scheint. In der ersten Bestimmung der Kategorien durch ihre „Zusammentreffung mit den logischen Urteilsfunktionen“ (B 159) wird nicht das Wesen der reinen Verstandesbegriffe vollstndig bestimmt, sondern nur der erste Schritt zur ,Definition‘ derselben gemacht, der in jenem Stadium der Untersuchung noch dazu nur auf der Ebene einer Nominaldefinition bleiben kann, einer ersten Begriffsbestimmung, welche den Beweisgegenstand der spteren Ausfhrungen namhaft machen soll. Im Phaenomena und Noumena-Kapitel ist Kant vor allem daran interessiert, dass der apriorische Status der Kategorien zu keinem transzendentalen Gebrauch derselben, d. h. nicht zu ihrer angeblichen Anwendung auf Dinge an sich verleite. Außerhalb des ursprnglichen Verhltnisses der reinen Verstandesbegriffe zu den Anschauungsformen und ihrer Funktion in der Synthesis eines letztendlich empirisch gegebenen Mannigfaltigen haben die Kategorien gar keine wirkliche Bedeu-
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tung. Sie sind Begriffe a priori, aber nur „eines mçglichen empirischen Gebrauchs“ des Verstandesvermçgens, anders gesagt: ihr einzig rechtmßiger Gebrauch ist empirisch. Wenn man davon abstrahiert, bleibt nur die unbestimmte Vorstellung einer Verstandeshandlung, bzw. ein abstrakter Begriff „von Dingen berhaupt“, da ein intellectus ectypus wie der unsere hauptschlich mit Begriffen zwecks der Erkenntnis von Dingen handeln kann. Eine Kategorie ,an sich‘ ist infolgedessen nur als eine von jedem Inhalt abstrahierende Einheitsfunktion, d. h. als eine logische Funktion im Urteilen begreiflich zu machen, da Begriffe zu haben und zu gebrauchen wiederum nichts anderes als Urteilen ist. Kurz, wenn man vom empirischen zum unbedingten Verstandesgebrauch aufzusteigen glaubt, wird der Kategorienbegriff in Wirklichkeit von seinem synthetischen Inhalt entleert und auf sein frhestes Merkmal, dessen Bewusstsein keine transzendentale Reflexion braucht und von dem seine Bestimmung ausgegangen war, reduziert. Es gilt aber andererseits, dass die Kategorien nicht bloß „Begriffe von einem Gegenstande berhaupt, dadurch dessen Anschauung in Ansehung einer der logischen Functionen zu Urtheilen als bestimmt angesehen wird“ (B 128), d. h. angewandte logische Funktionen sind, weil dann gerade die Bedingungen dieser Anwendung und so auch die Mçglichkeit der Erfahrung unverstndlich blieben, sondern ebenfalls Namen der reinen Verstandesbegriffe, die als Einheitsformen der Synthesis berhaupt sowohl dem Urteil als auch der Synthesis des Mannigfaltigen der Sinne Einheit geben, und also sind die Kategorien ausformulierte (Teil-)Begriffe der ursprnglichen Einheit der Verstandeshandlung berhaupt. Diese Bestimmung expliziert nach der transzendentalen Reflexion ber die Natur des Urteils und der Synthesis den wirklichen Sinn und die reale Bedeutung der von den Urteilsfunktionen ausgehenden Nominaldefinition der Kategorien und weist somit auf ihre Realdefinition hin. Die Kategorien erlauben an und fr sich genommen keine Realdefinition, die nur durch den Beweis ihrer Gltigkeit fr alle Sinnesgegenstnde indirekt gewonnen wird. Dieser wird aber wegen des besonderen Status des definiendum keine Sacherklrung im blichen Sinn der Realdefinition liefern: da die Kategorien keine Begriffe von Gegenstnden sind, kann auch ihre Definition keine Erklrung einer Sache aus ihren wesentlichen Bestimmungen sein, die zur Erkenntnis des Objekts oder zumindest zum Verstndnis seiner Mçglichkeit ausreicht (vgl. Log, AA 09, § 106). Deshalb sieht Kant sich in A 244 wieder veranlasst, ber das „Befremdliche und so gar Widersinnische“ dieser Begriffe zu schreiben. Er bekrftigt noch einmal, dass die Kategorien „nur vermittelst der
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allgemeinen sinnlichen Bedingung eine bestimmte Bedeutung und Beziehung auf irgend einen Gegenstand haben kçnnen“ (A 244 f.), aber rein betrachtet, d. h. rein auf ihre Quelle im Verstand bezogen, beinhalten sie ausschließlich „die logische Function […], das Mannigfaltige unter einen Begriff zu bringen“ (A 245). „Logische Funktion“ kçnnte hier die transzendentallogische Funktion der Synthesis im allgemeinen bedeuten, aber es ist eigentlich die Handlung des Urteilens, die ein Mannigfaltiges unter einen Begriff bringt, was ein engeres Verstndnis der Funktion erzwingen wrde; es sei denn, dass Kant an dieser Stelle den Unterschied zwischen „auf“ und „unter Begriffe bringen“ nicht ins Auge fasst, und so als allgemeine Bezeichnung beider Operationen den sprachlich blicheren Ausdruck benutzt. Eine Auslegung in diesem Sinn scheint angemessen, weil es hier vor allem darum geht, dass, whrend den gemeinen Begriffen ohne sinnliche Darstellung gar keine Bedeutung ber ihre logische Mçglichkeit (die Widerspruchsfreiheit) hinaus zukommt, den Kategorien eine an und fr sich unexponierbare transzendentale Bedeutung (die Einheit der Verstandesfunktionen) zugestanden wird, die aber zum ungerechtfertigten bergang von den Begriffen der transzendentalen Mçglichkeit der Dinge zur mçglichen Erkenntnis transzendentaler Dinge (Noumena) verfhren kçnnte. Gerade weil die Denkart, die den qualitativen Unterschied der Erkenntnisquelle und die strukturelle und aufbauende Beziehung zwischen Synthesis der Anschauung und Urteil verwischt, den Kategorienbegriff in diesem Sinn zu missbrauchen geneigt ist, will Kant resmierend „unwidersprechlich“ (B 303) klarstellen, dass kein Begriff eines Gegenstands (ob einer Erscheinung oder eines Dings an sich) durch die reine Kategorie (rein, weil kein anschauliches Merkmal in ihren Inhalt aufgenommen wird), die dem Verstand allein angehçrt und unabhngig von der Sinnlichkeit nur eine transzendentale Bedeutung hat, gegeben wird. Aus dieser Function, d. i. der Form des Begriffs allein, kann […] gar nichts erkannt und unterschieden werden, welches Object darunter gehçre, weil eben von der sinnlichen Bedingung, unter der berhaupt Gegenstnde unter sie gehçren kçnnen, abstrahirt worden. Daher bedrfen die Kategorien noch ber den reinen Verstandesbegriff Bestimmungen ihrer Anwendung auf Sinnlichkeit berhaupt (Schema) und sind ohne diese keine Begriffe, wodurch ein Gegenstand erkannt und von andern unterschieden wrde, sondern nur so viel Arten, einen Gegenstand zu mçglichen Anschauungen zu denken und ihm nach irgend einer Function des Verstandes seine Bedeutung (unter noch erforderlichen Bedingungen) zu geben, d. i. ihn zu definiren: selbst kçnnen sie also nicht definirt werden. (A 245, Kursive v.V.)
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Diese zustzliche Beschreibung des Begriffs der reinen Kategorie durch die Gleichsetzung derselben mit der reinen Form des Begriffs stellt eigentlich nichts Neues dar. Die Begriffsform ist formallogisch betrachtet die Allgemeinheit des Gebrauchs gewisser Merkmale, aber in transzendentallogischer Perspektive die Grundform aller besonderen Regeln der Synthesis, die eben nur in den Einheitsarten der reinen Verstandesfunktionen gegeben wird. Es bleibt also dabei: die Kategorien als Begriffe der reinen Verstandesbegriffe bedeuten nicht Gegenstnde oder Eigenschaften, sondern Funktionen im Kantischen Sinn, d. h. „die Einheit der Handlung, verschiedene Vorstellungen unter einer gemeinschaftlichen zu ordnen“ (B 93), und unmittelbar diejenigen, die dem Verstande allein zukommen, also die Synthesis auf Begriffe bringen und Erkenntnis im engeren Sinn verschaffen (s. B 103). Sie sind keine obersten Prdikate a priori oder hçchste Gattungen im traditionellen Sinn, sondern Begriffe, die in den „Prinzipien der Exposition der Erscheinungen“ gebraucht werden. Nicht zufllig verkndet Kant gerade in diesem Zusammenhang, dass „der stolze Name einer Ontologie, welche sich anmaßt, von Dingen berhaupt synthetische Erkenntnisse a priori […] zu geben […] dem bescheidenen einer bloßen Analytik des reinen Verstandes Platz machen“ muss (B 303). Um aus diesen Begriffen synthetische Grundstze des reinen Verstandes zur Erklrung der Mçglichkeit der Erfahrungsgegenstnde zu gewinnen, d. h. um vom allgemeinen Bewusstsein der „Arten, einen Gegenstand zu mçglichen Anschauungen zu denken“ (A 245) aus zur Gegenstandserkenntnis berhaupt gelangen zu kçnnen, ist es nçtig, die Kategorien mit den Bedingungen ihrer Anwendung auf die Sinnlichkeit zu bestimmen. Deshalb beansprucht schon die transzendentale Deduktion in zwei Schritten zu zeigen, dass sie tatschlich allgemein und objektiv gltige Begriffe a priori sind, weil sie (bzw. das, was sie bedeuten: die reinen Verstandesbegriffe) zur Mçglichkeit der Erfahrung notwendig sind, und insbesondere (a) zur Bestimmung im Urteilen der Einheit der mçglichen Anschauungsgegenstnde und (b) zur entsprechenden gesetzmßigen Einheit der Synthesis jedes mçglichen Gegenstands der Sinne in Raum und Zeit. Sie stehen infolgedessen aus zwei zusammenzunehmenden Grnden als notwendig fest: weil ihr transzendentaler Inhalt a priori und also von der Materie der Sinnlichkeit unabhngig ist (was sie zur Bedingung der spontanen Verstandeshandlung macht), und weil sie als ursprnglich auf die reinen Formen unserer sinnlichen Anschauung angewandte Erscheinungsgesetze zu betrachten sind (was die Verstandeshandlungen als objektive Erkenntnisfunktionen ermçglicht). Es wird
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dort festgestellt bzw. gefordert, dass diese ursprngliche oder transzendentale Anwendung in Bezug auf die Mçglichkeit der Erfahrung immer schon stattgefunden hat, weil sonst dieselbe Einheit der Anschauungen, d. h. der Vorstellungen, die in der Sinnlichkeit ihren transzendentalen Ort haben und Grund jeder weiteren hçheren Synthesis der Erfahrung sind, nicht mçglich wre. Es sind also im Gemt zwar zwei Erkenntnisquellen, die aber in eine Vorstellungskraft bzw. in ein Erkenntnisvermçgen zusammenfließen. Die Frage, wie dies aber nicht im Allgemeinen, als ursprngliche Bestimmung der Sinnlichkeitsformen durch den Verstand, sondern hinsichtlich jeder Kategorie zu verstehen ist, wird eigentlich nicht thematisch gestellt. Das Schematismuskapitel soll diesbezglich nur eine erste Orientierung ermçglichen, u. a. weil die vollstndige Auflçsung der WieFrage („wie ist das Vermçgen zu denken selbst mçglich?“, A XVIII) bis zur Realisierung der Transzendentalphilosophie zu warten hat, whrend dem fr die Beantwortung der Was- und Wieviel-Frage (vgl. A XVI f.) wichtigeren System der Urteile a priori des Verstandes (oder Grundstze) bereits in der ersten Kritik eine detaillierte Untersuchung gewidmet wird. Eine gewisse Vorlufigkeit der Behandlung des Schematismus wird von Kant nicht verborgen, wie folgende Stelle (die ,reine Verstandesbegriffe‘ und ,Kategorien‘ keineswegs als Synonyme zu gebrauchen scheint) zeigt: „Ohne uns nun bei einer trockenen und langweiligen Zergliederung dessen, was zu transscendentalen Schematen reiner Verstandesbegriffe berhaupt erfordert wird, aufzuhalten, wollen wir sie lieber nach der Ordnung der Kategorien und in Verknpfung mit diesen darstellen“ (B 181). Es sei hier nur angedeutet, dass die Unterscheidung von reinen Verstandesbegriffen und Kategorien von Bedeutung fr ein genaueres Verstndnis des Schematismuskapitels sein kçnnte. Hier am Anfang wird nmlich gefragt, „wie reine Verstandesbegriffe auf Erscheinungen berhaupt angewandt werden kçnnen“ (A 138/B 177). In der transzendentalen Deduktion haben wir – woran Kant selbst erinnert – gesehen, daß reine Begriffe a priori, außer der Function des Verstandes in der Kategorie, noch formale Bedingungen der Sinnlichkeit (namentlich des innern Sinnes) a priori enthalten mssen, welche die allgemeine Bedingung enthalten, unter der die Kategorie allein auf irgend einen Gegenstand angewandt werden kann. (B 178 f.)
„Der Verstandesbegriff enthlt reine synthetische Einheit des Mannigfaltigen berhaupt“ (B 177), damit das jeweilige Mannigfaltige in der Synthesis der Erfahrung zur objektiven Einheit der Apperzeption ge-
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bracht werden kann. In den kategorialen Urteilen, d. h. in Urteilen, die vom Gegenstand des Urteils nicht abstrahieren, werden gegebene Vorstellungen („sie mçgen Anschauungen oder Begriffe sein“, B 143) in einem Objektbegriff verknpft. Auf dieselbe reine Einheit, die dieser Synthesis zugrunde liegt, muss aber jederzeit auch das Mannigfaltige der Sinnlichkeit bezogen werden kçnnen, d. h. dieselbe Verstandesfunktion wird zweifach angewandt, um sowohl Anschauungen als auch Begriffe hervorzubringen (vgl. die Synthesisbestimmung des § 10 der K.d.r.V.). Im Hinblick auf den ersten Fall kann man auch sagen, dass der reine Verstandesbegriff auch die Bedingungen der Sinnlichkeit enthlt, wenn damit dem alltglichen Sprachgebrauch nach eher das Vermçgen, durch die Sinne zu erkennen, als das Vermçgen der Empfnglichkeit oder Rezeptivitt gemeint ist. In der transzendentalen Reflexion ist diese Ausdrucksweise zu berichtigen: intellektuell sind nicht die Bedingungen der Sinnlichkeit, sondern jene der Einheit der Vorstellungen von Gegenstnden im inneren Sinn, wo Spontaneitt und Rezeptivitt gleichermaßen am Werk sind. Wie oben gesehen sind die Kategorien Begriffe, die als Erkenntnisgrnde der reinen Verstandesbegriffe gelten kçnnen, nicht unmittelbar diese uns a priori gegebenen Mçglichkeitsgrnde der Verstandesfunktionen selbst, sondern ihre von uns selbst gemachten reinen Begriffe. Sie stellen mit anderen Worten die reinen Verstandesbegriffe als Exponenten a priori der Regeln der Synthesis der Vorstellungen nach der Einheit der Apperzeption dar, insofern sie selbst (als von der Reflexion ber die Verstandeshandlung hervorgebrachte Begriffe) auf jenen reinen Verstandesbegriffen grnden und werden ihrerseits vermittelst der Urteilsfunktionen expliziert. Die Gegenstnde der Sinne grnden sich nicht auf den Verstand, aber die Mçglichkeit ihrer Vorstellung als Objekte beruht fr Kant bekanntlich auf der Form des inneren (und ußeren) Sinnes, deren Einheit von den reinen Verstandesbegriffen abhngt. Die Anwendung der reinen Kategorien auf die Gegenstnde der Sinne erscheint somit direkt und einleuchtend, da sie Vorstellungsarten hinzuzieht, welche beide von den reinen Verstandesbegriffen und deren ursprnglichen Anwendung auf die Form der Anschauung abhngen. Letzten Endes sind die Kategorien keiner direkten Realdefinition fhig, da sie keine empirischen Merkmale von Gegenstnden enthalten, die, wie im Fall der gemeinen Begriffe, unter ihnen subsumiert und erkannt werden. Die Analytik stellt aber eine fr die Zwecke der ersten Kritik „zureichend deutliche und angemessene“ indirekte Realdefinition derselben als Begriffe dar, welche die notwendigen transzendentalen Be-
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dingungen der Synthesis als der Verstandeshandlung, durch die alle Erfahrungsgegenstnde angeschaut und erkannt werden, explizieren.
Abstract General Ideas and Kant’s Schematism Steven M. Bayne The Schematism, along with the Metaphysical Deduction, is one of the most maligned sections of the first Critique. The Schematism chapter, however, is an important one for Kant. According to Kant the Schematism makes possible the transition from the Pure Concepts of Understanding (Categories) to the Principles of Pure Understanding.1 Some commentators, however, believe that the distinction between Categories and Principles is artificial and unnecessary. Since this distinction seems to be Kant’s reason for developing the Schematism in the first place, some argue that the Schematism too can be set aside as artificial and unnecessary. Elsewhere I have argued, however, that the Schematism is far from being artificial or unnecessary. Instead it is best seen as a requirement of the general theory of concepts Kant develops as a more plausible alternative to the theories of either the Rationalists (as typified by Leibniz) or the Empiricists (as typified by Hume). According to Kant’s theory of concepts, the Schematism is not something that is simply developed in order to deal with pure concepts, but instead it is something that must be utilized for all concepts. That is, according to
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One straightforward way to think of the difference between categories and principles is in terms of levels of abstraction. The principles are the concrete and the categories are the abstract. As Kant puts it just before he introduces the table of principles, “The table of categories gives us the entirely natural instructions for the table of principles, because these are nothing other than rules for the objective use of the former” (A 161/B 200). The categories make up the general framework that applies to all sensible intuition regardless of the specific nature of the sensibility involved. The principles make up the framework that applies to all sensible intuition of the spatiotemporal variety. Some, like Guyer, put it this way: Kant holds that the categories are “merely logical forms and have not yet been cast in terms of properties or relations that can actually be manifested by objects as they are given to us through the forms of sensibility” (Paul Guyer, Kant and the Claims of Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press, 1987, p. 162). Principles, however, spell out these properties or relations.
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Kant’s theory of concepts, the Schematism must be utilized for pure, mathematical, and empirical concepts alike.2 One fruitful result of properly recognizing the Schematism’s role in Kant’s general theory of concepts is that it enables us to see that through the Schematism chapter Kant is able to develop a response to Hume’s and Berkeley’s arguments against abstract general ideas. In this paper I will examine Kant’s response. First I will discuss Hume’s and Berkeley’s arguments against abstract general ideas.3 Once we understand these arguments, we will then be in a position to discuss Kant’s response. In A Treatise of Human Nature, Hume endorses Berkeley’s rejection of the “receiv’d opinion” that abstract ideas can represent a multitude of different things equally well, because abstract ideas are themselves general – that is, the features of the ideas are themselves imprecise.4 When describing this received opinion, Berkeley quotes from Locke’s now infamous description of the abstract idea of a triangle. Locke tells us that it requires “some pains and skill to form the general Idea of a Triangle […] for it must be neither Oblique nor Rectangle, neither Equilateral, Equicrural, nor Scalenon; but all and none of these at once”.5 Hume argues that such a general idea is an impossibility, for “‘tis utterly impossible to conceive any quantity or quality without forming a precise notion of its degrees” (Treatise, 1.1.7.2; SBN 18). When I form the abstract idea of triangle I do not have an amorphous image in my mind. Instead, as with any idea, “[t]he image in the mind is only that of a particular object” (Treatise, 1.1.7.6; SBN 20). That is, my idea will be of a triangle with three angles each of which has some specific degree and three lines each of which has some specific length – angles of 308, 608, and 908 and sides of 11, 19, and 22, millimeters, for example. Hume has 2 3 4
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For a fuller discussion of this position see my book Kant on Causation: On the Fivefold Routes to the Principle of Causation (Albany: State University of New York Press, 2004), pp. 2 – 13. In this paper, due to space constraints, I will mostly focus on Hume’s arguments, but there will be nothing in the details of these arguments that would prevent Kant’s response from applying equally well to Berkeley’s position. Treatise, 1.1.7; SBN 17 – 25. All references to Hume’s Treatise are from A Treatise of Human Nature, David Fate Norton and Mary J. Norton, eds. (Oxford: Oxford University Press, 2000) References will be in the standard Book, Part, Section, and paragraph format. For ease of reference I will also include the page numbers for the Selby-Bigge & P. H. Niddich edition (Oxford: Oxford University Press, 1978), henceforth abbreviated as SBN. John Locke, An Essay concerning Human Understanding, Peter H. Nidditch, ed. (Oxford: Oxford University Press, 1975), Book IV, Chap. VII, § 9, p. 596.
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three arguments for this conclusion, but we will focus only on his second argument. Hume begins by writing that “‘Tis confest, that no object can appear to the senses; or in other words, that no impression can become present to the mind, without being determin’d in its degrees both of quantity and quality” (Treatise, 1.1.7.4; SBN 19). Hume argues that the supposition that the mind could “receive any impression, which in its real existence has no particular degree nor proportion […] is a contradiction in terms; and even implies the flattest of all contradictions, viz. that ‘tis possible for the same thing both to be and not to be” (Treatise, 1.1.7.4; SBN 19). I think Hume has an example like the following in mind: Suppose I have a particular impression of a line that has no particular length. Of course this does not mean the line has no length. It must have length, otherwise it wouldn’t be a line at all. It has length, but it has no particular length. This would mean, for example, the line does not equal one centimeter in length, because that would be a particular degree. This would also mean, for example, the line does not equal 1.1 centimeters in length, because that would also be a particular degree. Generally for any particular value l, the line does not equal l in length, because then the line would have a particular length. What we find is that there is no length l such that the line is of that length. So on the one hand the line has length, but on the other hand there is no length the line has. This is a contradiction. Once Hume establishes that there can be no impression that does not have precisely determinate features, he is able to apply the same conclusion to ideas by means of his Copy Thesis. In short Hume’s Copy Thesis is that all ideas are copies of impressions. To be more careful, Hume’s Copy Thesis consists in the following three claims: 1) “[A]ll our simple ideas in their first appearance are deriv’d from simple impressions, which are correspondent to them, and which they exactly represent”.6 2) All complex ideas are composed of simple ideas,7 and thus 3) All complex ideas are derived from 6 7
Treatise, 1.1.1.7; SBN 4, The entire quote is italicized in the original text. For example, at Treatise 1.1.1.6; SBN 4, Hume writes “[t]hus we find, that all simple ideas and impressions resemble each other; and as the complex are formed from them, we may affirm in general, that these two species of perception are exactly correspondent”. See also Hume’s first Enquiry where he writes that “[w]hen we analyse our thoughts or ideas, however, compounded or sublime, we always find, that they resolve themselves into such simple ideas as were copied from a precedent feeling or sentiment” (EHU, 2.6; Steinberg 11). For quotations I will adopt the Oxford section and paragraph numbers, but the text cited is from
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impressions. As a result of the Copy Thesis, Hume makes it clear that “impressions and ideas differ only in their strength and vivacity” (Treatise 1.1.7.5; SBN 19, Italics added). Now, since the conclusion that each of our impressions must appear in the mind in a precise degree of quantity and quality “is not founded on any particular degree of vivacity” (Treatise, 1.1.7.5; SBN 19), the same must be true of our ideas – that is, an idea must appear in the mind in a precise degree of quantity and quality. Hence abstract ideas cannot in themselves have features that are general in nature, but instead they must be precisely determined in both degrees of quantity and quality. Now since an abstract idea must be precisely determined in its characteristics, the question arises: how could such a particular image in the mind (e. g., the image of a particular triangle) represent all triangles regardless of the lengths of their sides and degrees of their angles? If I have the idea of a triangle with angles of 308, 608, and 908 and sides of 11, 19, and 22, millimeters, then how could this image adequately represent the properties of an equilateral triangle with sides of 10 millimeters, or an isosceles triangle with angles of 308, 308, and 1208 and sides of 3.5, 3.5, and 6 millimeters, or any one of an infinite number of other triangles? Hume’s answer is that it is by means of custom.8 Hume tells us that when we notice a resemblance between objects, then even though there are some differences between them, we “apply the same name to all of them” (Treatise 1.1.7.7; SBN 20). After the custom of naming this resemblance has developed, when we hear this name, then the idea of one of the particular resembling objects is produced in the imagination “with all its particular circumstances and proportions”
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An Enquiry Concerning Human Understanding, ed. by Eric Steinberg (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1993). It may be interesting to note that as opposed to Berkeley, Hume acknowledges that there is something to be explained about how it is possible for a particular determinate idea to adequately represent all objects of a certain type. Berkeley simply asserts that this does happen. He writes that “I believe we shall acknowledge, that an idea, which considered in itself is particular, becomes general, by being made to represent or stand for all other particular ideas of the same sort” (A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, ed. by Kenneth Winkler. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1982), Introduction, 12, p. 13. Yet, as opposed to Locke before him and Hume after him, Berkeley doesn’t seem to see why this is problematic. For example with the idea of a triangle he writes that “the particular triangle I consider […] does equally stand for and represent all rectilinear triangles whatsoever and is in that sense universal. All which seems very plain and not to include any difficulty in it” (Introduction 15, p. 15).
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(Treatise 1.1.7.7; SBN 20). According to Hume, this particular idea cannot represent all of the objects to which the name applies either by means of representing all particular circumstances and proportions or by representing no particular circumstance or proportion at all.9 Instead, according to Hume, it is the custom that “produces any other individual [idea], for which we may have occasion” (Treatise, 1.1.7.7; SBN 21). So for Hume it is only the effect of custom on the imagination that allows the “application of ideas beyond their nature” (Treatise, 1.1.7.7; SBN 20). Kant’s main objection to Hume’s arguments against abstract general ideas is that they, Hume’s arguments, are rooted in a fundamental misconception concerning the nature of ideas. When Hume distinguishes ideas from impressions he tells us that the “difference betwixt these consists in the degrees of force and liveliness, with which they strike upon the mind” (Treatise, 1.1.1.1; SBN 1). Impressions enter the mind with the “most force and violence”, while ideas are “the faint images” of impressions (Treatise, 1.1.1.1; SBN 1). The important thing to note here is that for Hume both ideas and impressions are imagistic – that is, both impressions and ideas can be thought of as being like pictures.10 This, according to Kant, is the mistake that led Hume to his position on abstract general ideas. Kant would argue that as long as we accept Hume’s position that ideas are imagistic, then his conclusion about abstract general ideas is inevitable. For Kant agrees with Hume that images are not in themselves general representations. Instead, they are particular representations with determinate sets of features (precise degrees of quantity and quality as Hume puts it). If ideas are such images, then clearly no idea would be general in content. For as Kant puts it in the Schematism chapter, [n]o image of a triangle would ever be adequate to the concept of a triangle in general. For it would not attain the generality of the concept, which makes 9 In this paper I have only discussed one of Hume’s arguments against the second option in this claim. Hume seems to reject the first option because it would require the mind to have infinite capacities. See Treatise 1.1.7.2: SBN 18. 10 John Yolton is a commentator who argues against this traditional view of impressions and ideas. Yolton argues, in: “Hume’s Ideas”, Hume Studies 6.1 (April 1980): 1 – 25, that although ideas are “exact representations” of impressions, ideas need not be likened to images or pictures. This is clearly a minority position, however. Additionally, it is important to note that even if we were to adopt Yolton’s reading, Kant’s objection can be reformulated, without loss of force, in terms of Hume’s commitment to the position that ideas have the exact same content as impressions.
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it valid for all triangles, right- or oblique-angled, etc., but rather it would always be limited to only one part of this sphere […]. Still even less does an object of experience or an image of the same ever attain the empirical concept. (A 141/B 180)11
According to Kant’s theory of concepts, however, the inevitability of Hume’s (and Berkeley’s) conclusion about abstract general ideas is blocked, because he rejects the position that ideas are images. According to Kant, thinking of concepts as being images of what is given through sensation is simply not an adequate way to think of concepts. One of Kant’s most fundamental assertions is that “experience contains two very heterogeneous elements, namely, a matter for cognition from the senses and a certain form, to order it, from the inner source of pure intuition and thought” (A 86/B 118). Intuitions and concepts12 are, according to Kant, the two distinct necessary elements of all of our cognition. According to Kant, the difference between these two elements is not simply a question of their force and vivacity, as Hume held, but “rather it concerns their source and content” (A 44/B 61 – 62). Intuitions arise from our sensibility, while concepts arise from our understanding. Sensibility, for Kant, is the capacity we have that enables us to become aware of objects. Understanding, on the other hand, is the capacity we have that enables our awareness of objects to be organized. Both of these functions are necessary for cognition. Our intuitions provide the specific and determinate content in our cognition, while a concept “is always something general, and that serves as a rule” for unifying representations (A 106).13 If we were to follow Hume (and Berkeley), however, and hold that concepts are images, then a concept’s content would be specific and hence it would not be something general and so it could not serve as a rule for unifying representations. Therefore on Kant’s theory of concepts, concepts cannot be images. Since concepts are not images, a key premise in Hume’s argument against abstract ideas does not hold, and so his conclusion does not follow. Now, by requiring that concepts and intuitions be two distinct types of mental representation, and thereby denying that ideas are images, Kant 11 For quotations from the Critique of Pure Reason (Kritik der reinen Vernunft) I have consulted both the Raymund Schmidt edition (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1993) and the Wilhelm Weischedel edition (Wiesbaden: Insel-Verlag, 1956) although I give only the standard academy pagination. All translations are my own. 12 These would roughly correspond to Hume’s impressions and ideas. 13 See also A 69/B 94.
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may be able to escape the inevitability of Hume’s (and Berkeley’s) conclusion concerning abstract general ideas, but this doesn’t mean his position is problem free. For our purposes the most interesting problem concerns Kant’s treatment of the application of concepts to objects. Here we are concerned with how to determine whether some concept has application to objects or that some object is subsumed under a concept. Kant tells us that in order to do this we must show that what is discursively represented in a concept is intuitively represented in an object. (A 137/B 176) Explaining how this is possible is the main subject Kant takes up in the Schematism Chapter. Kant’s presentation of the applicability problem is notoriously difficult, but perhaps the most important thing that gets obscured in Kant’s presentation of the problem is that it is only because he has developed a new treatment of concepts that there is an applicability problem in the first place. Hume’s theory of concepts, for example, does not have any applicability problem. On Hume’s theory when concepts are applied to sense perceptions we end up connecting two things of the same type.14 That is, we end up comparing one image (or set of images) to others. Since the things we are connecting are representations of the same type, then the question of how to determine whether one has application to the other is no special problem. When we turn to Kant’s theory of concepts, however, it is a different story. In general, according to Kant, concepts serve as rules that are used to organize (unify) our representations. Sensible intuitions, however, can be thought of as being imagistic (pictorial) representations. Now when the question of application arises (Which intuitions, if any, are subsumed under this concept? Which concept(s) does this intuition fall under?) we may be at a loss for direction. Intuitively we might think that I must somehow compare some concept to some sensible intuition in order to see whether the content of the concept, which is represented discursively in the concept, stands in the appropriate relation to the content of some intuition, which is represented pictorially in the intuition. Yet this may not be so easy. If I were comparing one intuition to another intuition or 14 The same will be true for the other main theory of concepts Kant rejects – namely, the view he takes Leibniz to hold. As Kant sees it, in Leibniz’s case, once we break sense perceptions down to their ultimate constituents, we would end up comparing one concept (or set of concepts) to another. For more on this see my book Kant on Causation: On the fivefold routes to the principle of causation, pp. 4 – 5.
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one concept to another concept, then I can see how to proceed – for the things I am comparing are of the same type. When I am asked to compare a discursive representation to an intuitive one, the task is not so easy. Yet there must be some way to make this comparison. Kant believes that this comparison can be made via a general method of transforming the content of the rule for the organization of our thought (a concept) into something with pictorial content (an image). It is this image that can then be directly compared with sensible intuition. It is the Schematism that plays this transformational role. The schema of a concept is the “representation of a general procedure of the imagination for providing a concept with its image” (A 140/B 179 – 180). The particular process of the imagination involved will differ depending on the type of concept involved. In the case of empirical concepts Kant tells us that an image is produced from the schema and it “is a product of the empirical ability (Vermçgens) of the productive imagination” (A 142/B 181). With mathematical concepts, the schema “signifies a rule of the synthesis of imagination with regard to pure shapes in space”, and “is a product and as it were a monogram of the pure imagination a priori” (A 141 – 2/B 180 – 1). With pure concepts of understanding, the schema is […] the pure synthesis, […] which the category expresses, and is a transcendental product of the imagination, which concerns the determination of inner sense in general, according to the conditions of its form (time) in regard to all representations, in so far as these are to be connected a priori in one concept in accordance with the unity of apperception. (A 142/B 181)
If, however, we hope to find a detailed explanation of these procedures of the imagination in the Schematism chapter, we will be disappointed. For Kant tells us that This schematism of our understanding, with regard to appearances and their pure form, is a hidden art in the depths of the human soul, whose true movements we shall hardly ever guess from nature and lay unconcealed before our eyes. (A 141/B 180 – 1)
Kant does, however, give a few examples of how this schematizing is supposed to work. The most reassuring may be Kant’s first example of placing “five points next to one another” (A 140/B 179) as an illustration of the method by which we produce an image for the number five. There is something so ordinary and familiar with this sort of case that it may give us confidence that we understand this process of schematizing even though Kant has not actually explained any of the details of the procedure for producing some particular image from the concept of five.
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For our purposes, the example of the concept of a dog is the most interesting. Kant writes: The concept of a dog signifies a rule according to which my imagination can register the shape of a four-footed animal in general, without being limited to any single particular shape that experience presents to me, or also any possible image which I can produce in concreto. (A 141/B 180)
Here, Kant does not provide us with any more detail on how exactly the imagination carries out this process of schematizing, but what makes this example so interesting is the striking connection to the problem of abstract general ideas. The problem of abstract general ideas is at its heart the problem of how it is possible for a particular idea not to be “limited to any single particular shape” or to any concrete particular image. Kant’s answer is twofold: On the one hand, this problem is most dire only when, like Berkeley and Hume, we incorrectly take ideas themselves to be images. On the other hand, once we correctly understand that ideas are not images, we will come to see that it is the schema of a concept that allows it not to be “limited to any single particular shape” or to any concrete particular image. Finally, given that the imagination plays such a crucial role in this process of schematizing we can notice something interesting in the relationship between Kant and Hume. Although they clearly disagree concerning the nature of concepts (ideas), it is interesting to note that each philosopher ultimately relies on the imagination to solve the problem of abstract ideas. As we saw, for Hume it is only the effect of custom on the imagination that allows the “application of ideas beyond their nature” (Treatise, 1.1.7.7; SBN 20). For Kant, on the other hand, it is the Schematism that allows a concept not to be “limited to any particular shape”. As we saw above, however, according to Kant the schema of a concept just is the “representation of a general procedure of the imagination for providing a concept with its image” (A 140/B 179 – 180). How big a similarity between Kant and Hume this reliance on the imagination turns out to be depends in large part on the way in which each of them characterizes the imagination and how each of them understands the relationship between imagination and understanding. Given the current space constraints, however, I must leave the investigation of these two issues to your imagination.
Allison, Guyer, and Kant on the “Neglected Alternative Charge”1 Juan Adolfo Bonaccini Introduction Since Kant’s time, some of his contemporaries, such as Pistorius, Mass, Feder2 (and in a certain way, Mendelssohn, Lambert and Sulzer)3 have raised objections against his theory of space and time as mere subjective conditions of perception. The major charge seems to have been that he was wrong in thinking that between Newton’s substantivalist theory and Leibniz’s relational account of space and time there can only be one alternative, i. e. that space and time are mere forms of our perception. The objection says that space and time might be both the forms of our perception and yet the forms of the very things in themselves! Thus, within the longstanding disputes on the status of space and time, it has been postulated that Kant would have neglected an alternative theory of space and time.4 So it was in Kant’s time, and again in the last quarter of the nineteenth century, when A. Trendelenburg and K. Fischer engaged in the same famous polemic initiated by Pistorius, Mass und Feder a century
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Previous versions of this paper were read in Bariloche, Argentina (Sixth International Philosophy Colloquium Bariloche, September 2002) and S¼o Paulo, Brazil (Tenth National Philosophy Meeting (ANPOF), October 2002). I would like to acknowledge Mrs. Theresa O’Brien de Brito for suggesting many style and grammar corrections. See on this issue my Kant and the Problem of the Thing in Itself in German Idealism (Bonaccini, 2003). Cf. Falkenstein (1991, 1995: 289 ff., 336 ff.); Beiser (1997: 181 ff., 188 ff.); Allison (1976: 313 ff., 1983: 102 ff.); Chenet (1994: 187 ff., 339 ff.) and Vaihinger (1922: II 134 f., 311 f.). See on this Bonaccini (2002). Cf. Kant’s Correspondence (1900: X, XI and XII). See Kitcher (2001); Allison (1976, 1983 and 1996); Guyer (1997); Baum (1990); Parsons (1992); Falkenstein (1989, 1991 and 1995); Chenet (1993 and 1994); Gardner (1999); Vaihinger (1922).
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before.5 Even today, after yet another century of scholarship, it seems that no consensus has been reached in solving the multi-faceted question of the possibility of things in themselves being spatial and temporal like the whole world of appearances. Moreover, if one takes a look at the current landscape and pays attention both to the standard answers and the various ways of interpreting the issue, one will realize that many disputed questions are involved. One of them, perhaps the most important, is between people who think that Kant has really neglected the so-called “third possibility” and people who think that Kant has not forgotten nor neglected the point at all, but rather that he did take into account the objection and proved it to be based on a mere misunderstanding.6 I intend side myself with the latter and defend that Kant not only did not neglect the old charge, but rather that he was actually aware of it. I will argue that it is mainly because of being quite conscious of the entire point that Kant wrote the “Conclusions” section of the Transcendental Aesthetic (A 26/B 42 ff.) in a way that challenges any defender of the Neglected Alternative Charge. In doing so, I differ partially from recent interpretations. I begin by examining Allison’s and Guyer’s interpretations of the so-called non-spatiotemporality thesis and suggest that their readings are not totally incompatible but rather partially complementary. Then I present a reading which explains the compatibility of their interpretations but disagrees in part with their interpretations of the Kantian text. My conclusion is that according to Kant one has to face both unexpected and untenable metaphysical consequences, unless one accepts that space and time are merely the forms of our perception.
Allison versus Guyer? No matter how the thesis of the transcendental ideality of space and time is interpreted, either as a prior condition of the thesis of the nonspatiotemporality of things in themselves (Allison), or as its consequence 5
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Vaihinger (1922: 134 f.). It is worth noting that there is a difference between Pistorius’s and Trendelenburg’s version of the objection, which I treated extensively in another place (Bonaccini, 2003) (see Chenet 1994: 353 – 354). Here I have deliberately ignored it. As many Kantians thought in Kant’s time. See on this matter Chenet (1994: 342 – 343). More recently, Kitcher has defended this view (that the objection is based on a mere misunderstanding), which Allison already seemed to suggest in some way in 1976.
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(Guyer),7 initially the point I wish to highlight is the fact that Kant tries to prove first the apriority of space and time, second the singularity of each, and only then their formal and subjective character, which I call here the formality thesis (at least concerning space, defined as “form of external sense” in A 25/B 41, insofar as the formality and subjectivity of time only are asserted at A 33/B 49, i. e. not in the context of a transcendental exposition, but rather in the second conclusion (b)).8 So we can see that at least in respect to space (whose results are going to be applied mutatis mutandis to time) the so-called “formality” thesis is demonstrated only in the transcendental exposition. It is, however, always possible to read the first pair of arguments for the apriority thesis in light of A 19/B 34, wherein Kant defines the formmatter distinction of appearance and holds that form must be seen as a priori because the element which orders matter cannot be itself matter and must be previously disposed in the mind. Guyer seems to favor this reading when he claims that the metaphysical expositions prove not only that space and time are pure a priori intuitions, but also pure forms (1997, pp. 345 – 346). Again, in order to admit that the mere establishment of the apriority of space is enough to consider it as a formal representation, and thus as a pure form, it seems that it must be supposed first that what is a priori is form, and not matter, according to the definition at A 19/B 34. This, however, would not be sufficient to claim that the metaphysical exposition demonstrates the transcendental ideality thesis concerning space (remember that the formality of space is asserted for the first time only in A 25/B 41), as Guyer seems to do (ibid., pp. 348 – 349). In any case I think the formality thesis is merely suggested (at A 19/B 34), in the definition of the form of appearance, but it is still not proven. Indeed, it is not proven until after the formality thesis is established in the transcendental exposition, or better, not until form is established as subjective in A 25/B 41. This is carried out by appealing to the only way of explaining the special character of a priori knowledge Geometry yields.9 Only then do we really know for the first time that space has to be 7
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Allison defends that the transcendental ideality thesis precedes the nonspatiotemporality thesis (1983: 102 ff.; 1996: 22 – 23). Guyer interprets in contrast the transcendental ideality thesis as a consequence of the nonspatiotemporality thesis (1987: 342). As I have defended in (1999, 2001 and 2003). Allison thinks of this point differently (1983: 81 – 82, 98 – 99) because he is mainly concerned in putting aside classical objections against Kant’s Aesthetic based on the allegation his theory is not valid for non-Euclidean Geometry. I
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subjective as the “form of external sense”, that is, by the form of the property of our minds which enables us to represent objects as outside us and as outside one another (#3).10 This last point seems to give support to Allison’s contention (1996, pp. 22 – 23), as well as my own (2001), according to which the transcendental ideality thesis is a necessary condition for the non-spatiotemporality thesis. Nonetheless it is worth noting, as Allison did (p. 23), that Guyer thinks Kant intends to prove the formal character of space and time as a consequence of the nonspatiotemporality thesis just because of his reading of conclusion (b) as a consequence of conclusion (a) (A 26/B 42). Now, I think Allison is right in deeming the assertion of the formal and subjective character of space and time as the condition of the assertion that they do not apply to things in themselves at all.11 But even if we take this for granted I think Guyer is not wrong in his reading of conclusion (b) as a consequence of conclusion (a). Of course, Allison’s and Guyer’s positions seem to be completely opposite; yet they do not need to be so, at least not entirely. Let’s suppose that after having established that space could be only the form of our external sense Kant would have perceived that this was insufficient to abolish contrary alternatives like, say, versions either of Newtonian or of Leibnizian Theses; not until demonstrating definitively (I mean explicitly) the Transcendental Ideality Thesis, which, obviously, has not yet been explicitly demonstrated up until the conclusions.12 In this case the point Kant would have had in mind, after the establishment of the transcendental exposition of space, would be that of making stronger the essentially subjective character implicit in the formality thesis (space as form of external sense). For at this moment, whatever the thesis think that we need not deny the important role of the argument of geometry for the establishment of the transcendental ideality thesis in order to defend the validity of Kant’s account. I think we could maintain both the relevancy of the argument from geometry and the validity of Kant’s account by making a subtle distinction between “aesthetic” and “Euclidean” space (Fichant 1999: 11 ff.). Cf. Gardner (1999: 103 – 104). 10 Guyer (1997: 349 – 350, 359 ff., 365); Parsons (1992: 74 ff.); Strawson (1966: 57 ff.). 11 There seems to be here a real difference on this point. Whereas Allison (1983) suggests that the transcendental ideality thesis is established out of the results of the metaphysical exposition, based on the a priori and intuitive character of its representation (p. 99), Guyer seems to think, like Strawson and Parsons, that the subjectivity implied in the transcendental ideality thesis necessarily requires the argument from geometry (A 25/B 41). Yet for Allison the latter does not suffice to prove the transcendental ideality thesis (1983, 99 – 100). Cf. Fichant (1999). 12 Chenet (1993: 130). See also Chenet (1994: 187 ff.).
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supported by the opponent might be, whether Leibnizian, Newtonian, or others, it could only create a real difficulty for Kant by relating space or spatial predicates to things in themselves. That is why Kant would have had a very good reason to draw the non-spatiality thesis as the first conclusion (a) and only afterwards the transcendental ideality thesis (b). Even if we accept that Kant derived the transcendental ideality thesis from the apriority and the singularity theses conjoined with the argument from geometry (as I defended in 1999, 2000, 2001 and 2003, in partial disagreement with Allison, who does not take the argument from geometry as fundamental), which amounts to interpreting the assertion that space is the form of our external sense as the first formula of the transcendental ideality thesis, we could read all of this as an effort by Kant to emphasize his own view against the possibility of an opponent who could argue for both the subjectivity and objectivity of space and time (precisely the “neglected alternative charge”). If the first formula depends on a systematic proof of transcendental ideality of space in both the metaphysical and transcendental expositions, then, according to my reading the second one within the conclusions works in a polemical context against dogmatic metaphysicians. Pace Allison, Guyer could be right at least in reading conclusion (b) as the consequence of conclusion (a) in #3. To eliminate dogmatic objections such as the neglected alternative charge, Kant might well have argued deductively first from the formality thesis to the non-spatiality thesis (i. e. just because space is the form of external sense, as a form of sensibility, it cannot be applied to things in themselves); and then again by moving from this latter result to the transcendental ideality thesis in the strict sense, as a proof against those who think of space as a thing in itself or a property of things in themselves. Now, it is very important to understand here that the first formula says that space is the form of external sense, but the second one in conclusion (b) says more: it proves that space is the form of all external appearances (because otherwise one would have to accept that human beings intuit things in themselves, which would be first required in order to apply spatial predicates to things in general, or to speak of space in itself as transcendentally real!). The distinction between these two sets of sentences intended to prove the transcendental ideality thesis in different contexts is crucial, because it guarantees no repetition in the argument and safeguards the relevance of both claims. It allows different aspects to be saved in both Guyer’s and Allison’s readings. The most important thing, however, is to understand
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the theoretical context in which the discussion takes place, i. e. whether or not we are able to know things in themselves, in order to assert if they are spatial or have spatiotemporal predicates. Now let’s remember how Kant arrives at the first formula of the transcendental ideality thesis. We will then be able to compare it with the second, in order to explain how, if at all, Kant would have given a reflected response to the defender of the neglected alternative charge. The first formula was proposed by Allison as the major alibi against the proponent of this objection and the second is entangled with the core of Guyer’s position against Allison, as well as with his answer to the charge. Since I said that both Guyer’s and Allison’s accounts are not totally incompatible, and that both could be understood as picking up different steps of one and the same argument, from different contexts intended to prove the transcendental ideality thesis, I would like to suggest from now on that it is perhaps the lack of awareness thereof which has caused Kant’s reasons for rejecting the so-called neglected alternative to have been overlooked. As we shall see, Kant in fact presented an argument against that alternative.13
The First Formula Allison takes the metaphysical exposition to be an attempt to demonstrate that space and time are pure a priori intuitions. The first two arguments would prove, the first negatively, the second positively, that space and time are necessary a priori representations; all the same with the third and forth of space and the forth and fifth of time in the 1787 edition: first negatively, and then positively, both intend to prove that space and time are not a priori concepts but intuitions. The transcendental exposition of space, however, would derive all of its strength for explaining geometry from the a priori and intuitive (and thus presumably subjective) character of space demonstrated in the metaphysical exposition. Therefore the transcendental ideality thesis would be asserted only in the conclusions, above all to the extent that Kant would move “from the nature of the representation of space to the ontological status of space itself ” (1983, p. 102). Nonetheless Allison thinks that it is not obvious how the transcendentally ideal character of space follow from the expositions 13 Even authors like Chenet, Falkenstein, Kitcher, Gardner and Buroker seem to have overlooked the point I am making here.
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and searches for an argument different from that of the a priori character of geometry (p. 104). He sees this argument in the Prolegomena and in the second conclusion: it consists of asserting the transcendentally ideal character of space as its a priori character and saying that it “is only possible, if and only if it contains or presents to the mind a form of its own sensibility” (p. 105). I confess I do not agree with him on this last point, because it is clear to me that it is the same point made implicitly in the transcendental exposition (B 41). Now, I do not deny that Kant establishes the transcendental ideality thesis of space definitively in the conclusions, but I tend to see it as the explicit assertion of the subjective and formal character of the representation of space (“formality thesis”), viz. as form of our external sensibility, which has already been demonstrated in the transcendental exposition (although from the results of the metaphysical exposition). My thesis, as suggested, is that in the transcendental exposition we can find a first formula of the transcendental ideality thesis and that the conclusions section contains is a second formula of the same thesis; this time, however, related to the necessity of eliminating a serious objection, precisely the one mentioned in the title of this paper. Before presenting it, however, I will briefly conclude the analysis of the first formula by presenting Allison’s answer to the objection. Then I will present both the second formula and Guyer’s response followed by an explanation of my own thesis. What does Allison’s position concerning the charge at issue really consist of ? First, he thinks (and I agree with him on this point), that Kant was aware of the difficulties in his own account of a priori intuition (p. 108 ff.). Second, he considers giving an answer to the objection by arguing that […] a Kantian form of sensibility is, as we have seen, a form that only pertains to objects in virtue of our peculiar mode or manner of representing them […] as products of our peculiar mode or manner of representing the data given to the mind in intuition, neither spatial nor temporal properties can be meaningfully assigned to things as they are in themselves. (p. 114)
This thesis has been criticized, but I agree with its general point. Indeed, it seems relatively clear to me that the “objectuality” does not follow from the subjectivity: if space and time are structures or properties of the mind responsible for us perceiving (intuiting) objects as spatiotemporal, then a fortiori neither things, nor their properties, nor their relations could be said to be “spatiotemporal” in themselves. This kind of answer is an
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analytical consequence of the argument, yet not the answer Kant explicitly might have given.14
The Second Formula Now I turn to the second formula in the Conclusions section. The conclusions, concerning space at least, seem to be drawn from the transcendental exposition but it is not altogether clear if this is so. It could relate to the concept of space in both expositions, to the many concepts applied in the two expositions, or in just one of them. I think we have to accept that the conclusions are not only derived from the transcendental exposition, but from both expositions. Otherwise we would not be able to derive the non-spatiality thesis (a) and the transcendental ideality thesis (b) from the transcendental exposition alone, i. e. how to do it without establishing first that space is a priori intuition. That in some way they are derived from the transcendental exposition is also clear, because we have already pointed out that the first formula only occurs when Kant proves that space is the subjective form of external sense, and thus the only way by which something can be represented as outside us and as occupying a different place from other objects. As the first conclusion (a) asserts the non-spatiality and only the second (b) asserts the transcendental ideality theses explicitly, Guyer infers that the conclusion (b) is deduced from the conclusion (a). We suggested above that there are two formulations, the one implicit in the transcendental exposition, and the one explicit in the second conclusion, to explain how Allison is right even by supporting a reading which apparently contradicts Guyer’s correct reading of the sequence of arguments presented by Kant in the conclusions. Moreover, I suggested that Guyer is not wrong in defending that in the conclusions the transcendental ideality thesis is formulated as it if were a consequence of the non-spatiality thesis.15 Just for the sake of recalling my strategy, I should add that if we take a look at the overall argument for transcendental idealism we are going to see a sequence of theses: Kant proves first the apriority and thereafter the singularity (which Allison calls “the intuition thesis”), then he draws from them the formality thesis, 14 Chenet (1994: 360) and Gardner (1999: 99 – 100, 104 f., 107 – 109) give relatively similar answers on this issue. 15 Allison critizes this point emphatically (1996: 23).
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which can be seen as the first formula of the transcendental ideality thesis; and only afterwards Kant concludes the non-spatiality thesis. Then he finally draws the second and stronger formula for the transcendental ideality thesis. Now I turn to Guyer’s account. The first thing I find strange in his account of the Aesthetic is, as mentioned above, that he seems to think that the metaphysical exposition proves that space and time are forms of our sensibility (1997, pp. 345 – 346). I find it strange because this is precisely what I demonstrated to be the first formula of the transcendental ideality thesis in the transcendental exposition: why then does he argue that the transcendental ideality thesis is proven as a consequence of the non-spatiotemporality only in the conclusions?16 If I did not misunderstand Guyer’s point, then there is a real problem in his account. However, for my purpose it is now interesting to set aside this apparent inconsistency and analyze his reading of Kant’s overall argument. It is better to grasp the point he picks up in his interpretation of the neglected alternative problem. As Allison already pointed out, in Guyer’s reading, Kant would not have argued that space and time cannot be properties of things in themselves because they are subjective forms of representation, but rather that “space and time can only be mere subjective forms of representation because they cannot be properties of things as they are in themselves”.17 Our reading however, by distinguishing two formulas sheds a good deal of light on this polemic. Guyer thinks that Kant’s main point is to assert that “things in themselves are not spatial and temporal” (p. 334) and that he does it “by a rich budget of arguments” (p. 335). Although Guyer defends that Kant would have presented several arguments, he argues that the main one would consist of deriving “the nonspatiality and nontemporality of things in themselves […] most prominently from the absolute necessity of both intuitions and certain judgments about space and time” (p. 342). What does this mean? Guyer assumes that Kant offers metaphysical and theological arguments (pp. 350 – 354), which are 16 If we remember that the transcendental ideality thesis consists of asserting space as the form of our (external) sensibility, then we shall see the problem: is it consistent to postulate that the metaphysical expositions prove space and time to be the forms of our sensibility, while maintaining at the same time that the transcendental ideality thesis is a consequence of the non-spatiotemporality thesis (which only occurs in the Conclusions)? 17 See Guyer (1997: 342), apud Allison (1996: 22 – 23).
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well known18 (and differ from the metaphysical argument we have mentioned at the outset of this paper), but he insists that Kant’s main reason against the charge is related to the kind of necessity that synthetic a priori knowledge based on pure intuitions really has, as is the case with Geometry. The spatiotemporality of things in themselves would be incompatible with Kant’s own conception of necessity. Things in themselves cannot be spatial nor temporal because they lack the necessity which spatiotemporal representations have. Spatial and temporal properties and relations cannot be predicated of things in themselves because of the inherent a priori necessity they carry out, which is incompatible with the latter. Guyer argues first, against Allison, that “Kant’s key inference is from the nonspatiality of things in themselves to the merely subjective status of space as a form of representation” (p. 354), second that “Kant’s inference [is] from the necessary truth of the contents of our knowledge of space to the nonspatiotemporality of things in themselves” (pp. 354 – 355). So Guyer understands that Kant did not overlook the so-called third alternative, i. e. that he did not neglect the alternative proposed by Trendelenburg in the old charge, because “obviously, he meant to exclude it on the ground that it is incompatible with our a priori knowledge of space and time, particularly with the necessity of this knowledge” (p. 363). However, he defends that Kant’s argument does not work. The assumption of the necessary truth of our knowledge of space is not necessarily controversial, insofar as Kant never admitted such a necessity as derived from experience. But this for Guyer could not have been granted by Kant, mainly because he would have confused a de dicto necessity with a de re necessity. This amounts, for Guyer, to assuming that a necessary condition of experience is not necessarily transcendentally ideal, which makes his point controversial: while maintaining that Kant would not have neglected the alternative, he seems nonetheless to argue in favor of the neglected alternative charge against Kant. So both Baum and Allison have interpreted Guyer’s analysis, for instance, as non-Kantian and dogmatic, insofar as his result admits in a certain way applying spatiotemporal predicates to things in themselves.19
18 Cf. Chenet (1994: 359). 19 Even Falkenstein (1995: 304 – 305) seems to favor this point of view.
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The Kantian Answer From the above analysis we can draw some conclusions. The first is that the reading carried out until now, by trying to show the compatibility in some aspects of Guyer’s and Allison’s accounts, enables us to see in what sense Allison and Guyer offer partially right answers (inspired in Kant’s theory) to the old objection, but nevertheless without presenting good evidence that Kant would have explicitly argued as they did. The same can be said of the other commentators mentioned above (Kitcher, Falkenstein, Chenet, etc.).20 The second one is that the compatible aspects highlighted by Guyer and Allison allow us to reinterpret the line of argumentation Kant would have defended to face the question in accordance with his theory and in a nontrivial way. I present this point briefly in what follows. The “Conclusions (Schlsse) from the above concepts” (A 26 – 30/B 42 – 45) may be interpreted as referring to both the concepts mentioned in the metaphysical and in the transcendental expositions.21 Kant established at least three theses: first, that space is a priori; second, that it is an a priori intuition; third, that this pure intuition is nothing but “the formal disposition (Beschaffenheit) […] qua form of external sense in general” (A 25/B 41). From these it follows directly the two famous conclusions:22 (a) that space represents nothing concerning things in themselves, i. e., things conceived of as in abstraction of the subjective conditions of our sensibility (or better, the structural subjective conditions of human sense-perception), to the extent that space is one of these conditions qua form of human external sense; and from (a) Kant then draws (b) against the proponent of the neglected alternative charge: if space is an a priori intuition, which qua form of our external sense constitutes the perceptual framework of what it is intuited according to the manner in which it is received by the mind (i. e. as spatial), whereby we represent objects as outside ourselves and outside each other; and if, 20 And especially of those commentators who thought Kant would have answered the objection in the antinomies (K. Fischer, A. Ewing, R. Torreti, E. Boutroux, and others), a strategy Kant could have never put forward without making his overall argument circular, as I have demonstrated in my “One Point for the Neglected Alternative Charge?” (2000). 21 As I suggested in my paper “The Argumentative Status of the Conclusions from the Above Concepts” (2002) (unpublished manuscript). 22 Here I disagree with Falkenstein, for whom “it is hard to see how” the nonspatiotemporality thesis follows from the above concepts (1989, and 1995: 290).
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therefore, space cannot be derived from nor applied to things in themselves, nor to their properties and relations, then space can be nothing but “the form of all appearances of the external senses, i. e., the solely subjective condition on that external intuition is possible for us” (A 26/B 42). Why? Because to think otherwise, Kant seems to have contended, implies denying the discursiveness of our knowledge and committing ourselves to a strange assumption: Because we cannot convert the particular conditions of sensibility into conditions for the possibility of things, but only of their appearances, we could very well say that space and time encompass all those things which can externally appear to us, yet not all the things in themselves, whether or not intuited, whatever may be the subject. For we cannot judge at all the intuitions of other thinking beings to be attached to the same conditions which limit our intuition and are universally valid for all of us […] (A 27/B 43; my emphasis).
In a word, to claim that space and time are not only the forms of sensibility, but also something which can be applied to or predicated of things in themselves presupposes that we have immediate access to them and thus that we have immediate knowledge (intuition) of things in themselves. Yet to the extent that our intuition is only sensible and must necessarily be based upon affection as the only mean by which objects can be given to us, i. e., as appearances (A 19 – 20/B 33 – 34), the assumption entails that our intellect can intuit things considered in abstraction of the sensibility. Now, our intellect is essentially discursive: we can only know something by applying concepts to sensory intuitions. That is why our intellect cannot have direct access to things in general, but merely mediate knowledge through sensory intuitions. Only an intuitive intellect, an intellectus archetypus, would be capable of an immediate knowledge of things. Even if we can entertain its logical possibility, we cannot say anything about its real possibility. It seems, however, that presupposing the possibility of applying spatial or temporal predicates, or even extending space and time to the realm of things in themselves would amount to committing the heresy of making the finite and peculiar conditions of our sensibility into conditions for the possibility of things in themselves, as if our intellect were not finite! As if it were an intellectus archetypus instead of being a mere intellectus ectypus! 23 23 This could be understood as an interesting argument for the ontological denial which transcendental idealism in the strong sense implies, in contrast to Gardner’s point (1999: 110 – 111).
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It is perhaps worth noting that precisely in the same paragraph Kant draws the so called Unknowability Thesis (from the non-spatiality thesis): as if Kant were about to suggest to his opponent that he could never defend the third supposedly neglected alternative without committing the arrogance of claiming a knowledge of things in themselves. This would be a kind of knowledge quite different from ours, a kind which only a god would be able to justify and possess. So we can say in conclusion that there really exists a relatively consistent response by Kant to what the proponents of the neglected alternative charge defend, a response that is not merely trivial but grounded on (i) conceptual and (ii) metaphysical claims.24 Nevertheless, Kant’s ontology of spatiotemporal appearances is based on the metaphysical assumption that we cannot claim a kind of knowledge which precludes the nature of our faculties (i) and supposedly “turn us into gods” who possess the faculty of intellectual intuition (ii), while having neither support nor reasons to accept the real possibility of such an intellect or being. Although we can only offer a conceptual reinterpretation of this answer, I am quite sure the main problem for Kant lies in the act of making a claim which only God could make.
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The Role of Reflection and the Formation of the Concept of the Understanding in the CPR Vera Cristina de Andrade Bueno The idea for this work emerged from what Kant proposes in the Appendix to the Transcendental Analytic of his Critique of Pure Reason,1 in which he introduces the concepts of reflection and of transcendental reflection. My proposal is that the concepts of reflection, for calling attention to the subjective conditions through which we arrive at concepts (KrV, A 260/B 316); and of transcendental reflection, for referring the representations to their original faculties (KrV, A 261/B 317), can become the path that will place us before the elements that constitute the grounds for the CPR. They allow the concepts of sensibility, understanding, and judgment to be conceived as concepts on which the CPR is grounded.2 In the Appendix, Kant presents the transcendental reflection procedure as necessary to give transcendental validity to a judgment. The need of a transcendental reflection lies in the fact that transcendental philosophy, because it deals not only with the logical form but also with the content of our mental faculties, has the task of distinguishing different types of representations according to their origin. As D. Henrich says, our mind constitutes a “mingled web”, in which each one of those capacities operates spontaneously in relation to its own domain. Therefore gen1
2
For quotations of the Critique of Pure Reason, I use the translation of Paul Guyer and Allen Wood. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. As usual, the letters A and B refer to the pagination of the first and second original editions. For reference to the Critique I will use the letters CPR. Renate Broecken, in her Ph.D. dissertation, calls attention to the role that the appendixes and prefaces play in the philosophical works of the 17th and 18th centuries. They played the same role as the scholia in the works of the 17th century. In that sense, the appendixes elucidate what was put aside in the main part of the work because of the strictness of the argumentation. They try to insert the achieved results again in the historical context that had originated the problem showing thus the gains of the new theoretical model. Cf. Das Amphiboliekapitel der “Kritik der reinen Vernunft”: Der bergang der Reflexion von der Ontologie zur Transzendentalphilosophie (Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades der Philosophischen Fakultt der Universitt zu Kçln. Kçln: 1970), 5 – 10.
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uine cognition requires control and the stabilization of the mental operations and their limits.3 Transcendental reflection, since it is the procedure through which we identify in a judgment the origin of the representation “whether they are to be compared to one another as belonging to the pure understanding or to pure intuition” (KrV, A 261/B 317), is the necessary procedure for a correct judgment. Now if the transcendental philosophy, which deals with the possibility of a priori cognition, with the a priori use of concepts and intuitions (KrV, A 56/B 80), requires the distinction between different faculties, namely, the understanding and sensibility, it is also necessary to be clear about them. I believe that the philosophical concepts become clearer when we know how they were formed. Therefore, in what follows, I will outline the genesis of the concept of the understanding as it was proposed in the CPR’s first edition. However, the outlined genesis will not be as rich and detailed as this concept deserves. In fact, I will outline only the origin of the concept, which contains only dashed lines as in a draft.
The Dissertation of 1770 The difference between the sensibility and the understanding, proposed by the transcendental topic (KrV, A 268/B 324), was first outlined in the Dissertation of 1770. This work has propaedeutic and methodological characteristics and teaches us to distinguish the cognition of things that are given to our sensibility, or phenomena, from the things that are not given to our sensibility, the intelligible or noumena. For Kant, the salvation of metaphysics depends on this distinction and on the means by which we can separate the intelligible things from the sensible ones. Kant had become aware of the laws inherent in the sensibility, which would become the form of all things related to the sensible in the Dissertation, in a work from two years before, Concerning the Ultimate Ground of the Differentiation of Directions in Space. In this work, Kant refutes the Leibnizian theory of space – such as relations between the monads – in favor of Newton’s theory of absolute space. However, the arguments shown do not reach the intended purpose and, at the same time, they 3
In respect to the conditions of our cognitive capacities, see D. Henrich “Kant’s Notion of a Deduction”, in: Kant’s Transcendental Deductions, ed. by Eckart Fçrster (Stanford: Stanford University Press, 1989). In this paper, Henrich calls attention to the role that reflection plays in the deduction. p. 42.
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make him aware that referring to something external to us, that is, something in space, will depend on the distinctions that we can establish in ourselves, such as the distinction between our body’s right and left side, between what is in front of us or behind us, as well as between what is above and below us. This means that the distinctions we can establish between things that are given to our sensibility result from determinations existing inside us. In the Dissertation, Kant maintains this conception of space and confers its subjective origin also to time. The subjective origin of both space and time will be approached in this work as the form of sensibility. Form, matter and world are the concepts upon which the Dissertation is structured.4 To consider space and time as forms of sensibility is an indication that our relation with objects external to us is not a relationship of pure indetermination. Our perception is already determined by a “fixed law of the mind in virtue of which it is necessary that all the things which can be objects of the senses are seen as necessarily belonging to the same world” (MSI, AA 02: 398 and TP, 384 – 386). Once the sensible world domain is delimited, Kant deals with the domain of things that, by their own nature, cannot affect our senses, the nonsensible. He only admits two ways by which we can relate ourselves to things, namely, sensibility and the understanding. In this sense, the world constituted by things that cannot be given to our sensibility is a world where things can only be thought. We could say that the understanding, as Kant describes in the Dissertation, is the faculty of concepts. As a faculty of concepts, it is an active faculty because concepts, as such, are not given but formed. Concepts are formed by the activity of the understanding which compares the representations of the sensibility with one another and forms concepts from those comparisons. The concepts thus formed will constitute the material data by means of which things given to sensibility can be thought. But although they are conceived by the understanding, and no matter how general they are, these concepts belong to the sensible world on account of their sensible origin (MSI, AA 02: 393 and TP, 385 – 386). Nevertheless, in its activity, the understanding also forms pure concepts, which are neither originated in sensible data nor are innate con4
Cf. I. Kant, Inaugural Dissertation, trans. G. B. Kerferd, ed. by D. Walford in collaboration with R. Meerbote, in: Theoretical Philosophy 1755 – 1770. The Cambridge Edition to the Works of Immanuel Kant (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 377, henceforth TP and MSI, AA 02: 387.
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cepts (MSI, AA 02: 395 and TP, 387 – 388). Kant explains the formation of those concepts not only through the activity of comparison of which the understanding is capable, but also through its own inherent laws. Those laws correspond to forms in the sensible world, that is, they are to the understanding what space and time are to sensibility. But we have no direct access to those laws, says Kant, we only know them by means of its use, since they attend the understanding in its “actions on the occasion of an experience” (MSI, AA 02: 395 and TP, 387). Even if his main purpose in the Dissertation is to separate the understanding from the sensibility, Kant admits that the understanding gives a logical form to sensible data. Giving a logical form to the data of sensibility is what Kant calls experience. The concept of experience, therefore, refers to the cognition resulting from the subordination of empirical concepts to the logical law of the understanding, namely the principle of noncontradiction (MSI, AA 02: 393 and TP, 385). The subordination of empirical concepts to the logical law, in turn, is possible through the reflection of which our understanding is capable. The understanding, in its reflection, compares empirical concepts according to its possibility or impossibility, according to the agreement or disagreement between them, according to the concept that should serve as a ground and the one that is grounded (MSI, AA 02: 406 and TP, 399). Therefore, an order among the concepts arises which allows them, when subordinated to each other, to constitute the different sciences. This is how mathematics and physics are constituted. In this sense, says Kant, experience is a reflected cognition (MSI, AA 02: 394 and TP, 386). From this reflection and comparison, when subordinating the empirical concepts to each other, the understanding abstracts the concepts of possibility-impossibility, cause-effect, existing-nonexisting, etc., as resulting from its own law.5 The formation of pure concepts, as it results from the laws inherent in the mind, has its pure origin guaranteed, even if the access to it requires experience. The pure concepts would thus be, in a certain way, inherent in the mind, but accessing them is only possible through the actions of the understanding on the occasion of experience. In this context, it could be said that the logical acts of the understanding are the ratio cognoscendi of the pure concepts. 5
In the CPR, Kant uses those concepts and calls them concepts of reflection, but he mentions that they should be properly called concepts of comparison (KrV, A 262/B 318). See also what Batrice Longuenesse says in respect to that in: Kant et le pouvoir de juger (Paris: PUF, 1993), 148 n. 3.
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But in addition to its logical use, that systematizes the data of sensibility so as to constitute a science, Kant admits a real use for the understanding. The real use for the understanding deals with the application of the understanding and of its pure concepts to things that cannot be given to our sensibility, the noumena. But how is this relation possible? The relation of sensible things, or the phenomena, to sensibility is possible through sensible intuition. But the relation of the pure concepts to their objects is not possible through sensible intuition as the noumenal objects cannot be given to our sensibility. Kant proposes that we can have of them only a symbolic cognition through a symbolic representation (MSI, AA 02: 396 and TP, 389). Kant is not clear about what he means by “symbolic cognition”. In his explanation, he only says that our intuition is passive and intellectual intuition is possible for God only. Kant, in the Dissertation, sees metaphysics as a propaedeutic science, the science of the “first principles of the use of the pure understanding” (MSI, AA 02: 395 and TP, 386). In this case, since metaphysics is constituted of pure concepts, it is a science whose correction will depend not only on its logical organization but also on a purity of its representations. Therefore Kant confers an elenctic purpose to the understanding. By this elenctic purpose, the understanding tries to keep its objects, the noumena, apart from anything originated in sensibility (MSI, AA 02: 395 and TP, 388). Kant’s greatest task in the Dissertation is to separate the representations of the sensibility from those of the understanding, thus preventing the principles of the sensibility from mixing with the principles of the understanding. Paying attention to this, metaphysics could place itself “in the course of a science”. The Dissertation is, according to some interpreters, strongly influenced by Plato,6 and therefore it seems that Kant wants to save for it a domain similar to the domain assigned by the Ancients, a domain free from any influence of the representations of the sensibility. Maybe because of the strong Platonic influence, Kant has also assigned to the principles of the understanding a dogmatic role. For this reason the first principles with which metaphysics deals would contain a maximum of perfection and would work as paradigms (MSI, AA 02: 396 and TP, 388). It is the perfection of things as they are thought. This perfection could only be real in a world thought of as different from this one, for we cannot have in a sensible world a paradigmatic perfection. Therefore this is about a noumenal perfection. The noumenal perfection is conceived 6
See Lewis White Beck’s Early German Philosophy: Kant and his predecessors (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969), 457.
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both from the theoretical and practical point of views. From the practical point of view, noumenal perfection is the moral perfection; from the theoretical point of view, noumenal perfection is God. The theoretical point of view makes God the explanatory principle of all things, not only of our own understanding but also of the relations among things, since the form of the sensible world only determines things as they affect us. In this sense, God as the form of the intelligible world would determine not only how we relate to the things in themselves but also how things relate among themselves. Kant calls this relation a “generally established harmony” (MSI, AA 02: 409 and TP, 404).
The letter to Marcus Herz However, despite the concern not to mix the representations of the sensibility with those of the understanding, and despite the rules to avoid “fallacies of subreption”, that is, hybrid judgments, in which the representations inherent in sensibility are conceived as necessarily belonging to a concept of the understanding, metaphysics still cannot peacefully occupy its due place in the hierarchy of the sciences. One question remains unanswered for the Dissertation reader. Later on, in February 1772, Kant himself recognizes in the letter he writes to M. Herz that a fundamental question present throughout the proposal had been put aside and therefore had not been answered. The question is: “What is the ground of the relation of that in us which we call ‘representation’ to the object”?)7 In other words, how can our representations relative to the intelligible world relate to their objects? In addition to this question, another problem disturbed him, the fact that he had grounded the principles of cognition on God, which would be the explanatory ground not only for the relations of our mind with things but also the relation among things, so that both our cognition and the relations among things constituted a “generally established harmony”. Such ground now seems inconceivable to Kant, when he writes the letter to Herz, as inconceivable as the pre-established intellectual harmony theory proposed by Crusius.8 Solutions of 7 8
Cf. Correspondence, English trans. and ed. by Arnulf Zweig. The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 133. Henceforth, C. – Br, AA 10: 130. In accordance to Kant, Crusius proposed that God “implanted rules for purpose of forming judgments and ready-made concepts […] in the human soul just as
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this type are the greatest absurdities “one could hit upon in the determination of the origin and validity of our cognitions” (Br, AA 10: 131 and C, 134). Therefore, regarding the principles of cognition and reality, adopting a solution such as deus ex machina, in addition to presenting a vicious circularity of considering given what should be proven, it encourages all sorts of illusions (Br, AA 10: 131 and C, 134). In the letter to M. Herz, Kant implies that somehow those questions are present in the whole Dissertation and yet are left aside.9 In this case, what made him want to answer to those questions two years after the publication of the Dissertation? If his proposal was to separate the intelligible from the sensible world and put metaphysics in its due place, why was this no longer sufficient to him?
Recollection of Lambert10 and of Hume In the letter to Kant from November 13th 1765, in which he deals with the method indicated for metaphysics, Lambert claims that they had to be in order to harmonize with things”. Kant saw it as a kind of preestablished harmony theory (Br, AA 10: 131 and C, 134). 9 In the letter, Kant says: “I noticed that I still lacked something essential, something that in my long metaphysical studies I, as well as others, had failed to consider and which in fact constitute the key to the whole secret of metaphysics” (ibid.). 10 In his book Early German Philosophy: Kant and his predecessors, p. 464, Lewis White Beck calls attention to the role that Lambert played in relation to Kant’s critical philosophy. Beck refers to the Dissertation’s section 29, in which Lambert calls Kant’s attention to the fact that he, Kant, had not taken into consideration the necessity of intuition for using concepts. Beck makes the following comment in relation to Lambert’s letter: “The importance of this objection for the future of Kant’s thinking cannot be overestimated, but it is apparent that he did not see it at first just how important it was, and when he did finally see it there is no evidence that there has been a ‘recollection of Lambert’ as portentous as the ‘recollection of Hume’”. In the same letter, and probably following the same direction, although no remarks were made by Beck, Lambert calls Kant’s attention to the drastic separation proposed in the Dissertation between the two different ways of cognition, so as they can never be together (Br, AA 10: 103 and C, 115). In my opinion, although Kant proposes a drastic separation between the sensible and the intelligible concerning the origin of their representations, he admits that the understanding, in its logical use, organizes the data of sensibility. This organization presupposes that the understanding relates itself to sensibility. Kant does not say, however, exactly how this relation happens.
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we do not get to any material knowledge from form alone, and we shall remain in the realm of the ideal, stuck in mere nomenclature, if we do not look out for which is primary and thinkable in itself in the matter or objective material of cognition. (Br, AA 10: 52 and C, 78)
Following Lambert’s teachings and paying attention to what “is primary and thinkable in itself in the matter or objective material of cognition” may be what confers to metaphysics its due dignity. In this case, what is real for us, from the theoretical point of view, is not what belongs to the intelligible world. But taking into consideration the material data to escape a “mere nomenclature” means facing a world in which the unique determinations of such data are those of space and time, which will only coordinate them; and if we abstract the pure forms of space and time, that world would have the same characteristics of Hume’s mental world. Hume grounds his mental world on a theory of ideas that starts with impressions. The imagination not only makes a copy of an impression – an idea being a copy of an impression – but also associates an idea to another. As the imagination associates different ideas, originating from different impressions, Hume has to look for a principle to explain how the imagination can associate those ideas. Hume finally conceives the association of different ideas as a result from the repetitive occurrences of impressions in which the connected ideas have their origin. Although it is not just a theory of impressions, Hume’s proposal of cognition strongly affects the possibility of using the idea of causality in metaphysics, for according to Hume, causality is an idea of relation formed from a connection between two different ideas, originated from different impressions. Therefore it is not possible to think of an a priori relation between ideas. Their validity will depend on the repetition of the successive occurrence of the two impressions and thus allowing imagination to associate one idea with the other.
The Kantian solution Reviewing his solution for metaphysics in the Dissertation meant for Kant recovering the importance of sensible intuition to it, according to Lambert’s teachings. Taking into consideration sensible intuition is proposing not to abandon what is material to the cognition and therefore what can be materially given. But doing that could mean falling into a position like Hume’s or worse, since the imagination does not play a pos-
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itive role for Kant in the Dissertation (MSI, AA 02: 414 and TP, 40). Despite his recognition of Hume’s merit for criticizing the principle of causality and therefore for calling attention to the need of an explanation for its validity, Kant still sees Hume’s solution as unsatisfactory. As we can see in the content of the Dissertation, Kant is convinced that there are laws inside us that determine our cognitions, laws that are formed according to the nature of our own understanding. However, in his Prolegomena, Kant implies that the solution to the problem mentioned by Hume might begin with what Hume proposes, although it cannot end there. “If we begin from a well-grounded though undeveloped thought that another bequeaths us, then we can hope, by continued reflection, to take it further than could the sagacious man whom one has to thank for the first spark of this light”.11 What, then, had Hume proposed that might have been accepted in part? Hume’s proposal is grounded on the role of imagination. It is the recognition of the role that the imagination plays in a theory in which the data needs to be connected in order to produce knowledge, that makes Kant see it as a condition from which the sensible data can be prepared to become an experience. As we saw in the Dissertation, experience is a reflected cognition. We must collect the data first and then think about them. Thinking, in turn, is placing them under a concept, which is the same as saying what they are, determining them, which means forming a judgment through them and therefore constituting them as objects. In general terms, this is the procedure adopted by Kant in his first edition of the CPR. Most of his A Deduction is based on the role played by imagination on the relation of the pure concepts with the data of sensibility, that is, with the material data that will constitute the object of cognition. In fact, in the beginning of the A Deduction, Kant refers to “three original sources (capacities or faculties of the soul)”, which encloses the conditions that render possible all objective validity of those faculties: sensibility, imagination and apperception. Since Kant has already dealt with sensibility in the transcendental aesthetics, now he has to deal with the two remaining faculties that would allow an objective validity to our representations: imagination and apperception. The imagination is the faculty that deals with what is given to the sensibility. It synthesizes the manifold of the sensibility. It apprehends 11 Prolegomena to any Future Metaphysics. ed. by Gary Hatfield (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), 10, and Prol, AA 04: 260.
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the representations and associates them with one another. Kant recognizes that it is not common to assign this role to imagination, for, in general, it is assumed that the senses provide things as they are in themselves.12 If the senses do not do that, as Kant defended, what sensibility provides is only a manifold of space-time coordinated data. In this case, the imagination is the faculty that apprehends, reproduces and associates those data in order to prepare them to be thought, that is, in order to bring them to concepts and thus to form judgments. Doing this means arranging them, placing them in a relation of subordination where one representation is placed under another, as Kant proposed in the Dissertation, in order to constitute experience. Experience in that work is a reflected and logically organized cognition. In the CPR, experience is also a reflected cognition but transcendentally organized by the sensibility, the imagination and the pure concepts. Subordinating the data of sensibility, synthesized by the imagination, to the pure concepts is to establish a judicative relation between those representations. For judging is placing one or many representations under a higher one which comprehends them, in such a way that, “many possible cognitions are thereby drawn together into one” (KrV, A 69/B 94). That is, what is understood as experience in the Dissertation (MSI, AA 02: 394 and TP 386) is proposed as judgment in the CPR. The reflection 4634 (Refl, AA 17: 616 – 619), written a few years before the publication of the CPR, contains the steps followed by Kant to propose judgment as the fundamental element to justify the objective validity of the categories. The role played by judgment in unifying representations will certainly help Kant to supplement the solution given by Hume.13 Kant reduces the actions of the understanding into judgments 12 “No psychologist has yet thought that the imagination is a necessary ingredient of perception itself. This is so partly because this faculty has been limited to reproduction, and partly because it has been believed that the senses do not merely afford us impressions but also put them together, and produce images of objects, for which without doubt something more than receptivity of impressions is required, namely a function of the synthesis of them” (KrV, A 120). 13 From that reflection we can abstract: (1) that the predicate is the condition without which the subject of the judgment cannot be thought; (2) that a manifold of impressions alone does not constitute cognition. It lacks the condition by means of which it could be thought of as an object. This condition is given by the concept. It is through the concept that a manifold become an object to us, for it brings unity to the manifold. The concept that might be a condition to turn something into an object is the predicate in a judgment; (3) that the concept that is a subject in a judgment unifies a given manifold, turning it into an object. The concept subject plays the role of a predicate in relation to the manifold. The
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so that “the understanding in general can be represented as a faculty for judging” (KrV, A 69/B 94). But, as we saw above, Kant still refers to the faculty of apperception. This faculty is required because imagination and judgment are considered as activities.14 As the mind becomes aware of the pure concepts as representations resulting from its own activities, and as the concepts are used in judgments to unify the representations under them, and both actions have the same origin, the mind can recognize them as their own. This would make the mind recognize itself as an originating unity.15 Kant calls a mind that recognizes itself as an originating unity, a mind that is conscious of itself as giving unity to representations, the unity of apperception (KrV, A 107). The consciousness of oneself, made possible by the consciousness of its own acts, is for Kant the inner principle of the connections among the representations to the point to where they should all converge (KrV, A 116).
predicate of the judgment thinks the concept subject under new concept. The predicate of the judgment therefore gives a new unity to what has been thought in the concept subject. In fact, for Kant, in every judgment there are two predicates compared by us. One of them constitutes the cognition given to an object, the logical subject. The other one constitutes the logical predicate that thinks the concept subject; (4) that because of its logical form, the judgment plays the role of a unity among the representations. If the concept subject of the judgment unifies a given manifold, something indefinite, an X, for example, the predicate concept, in turn, will give a new unity to the concept subject, that is, it establishes a new unity with it. As there is no materiality in the form, it is a function of unity that determines the matter. The logical form of the judgment gives Kant a way to justify the connection among the representations before the experience. 14 Although the relation between judgment and the unity of apperception is better defined in the B Deduction, as a function of the concept of judgment provided in KrV, A 68 – 69/B 93 – 94, we can recognize in the A Deduction the presence although implicit of a judicative activity, especially at A 124. 15 “For this unity of consciousness would be impossible if in the cognition of the manifold the mind could not become conscious of the identity of the function by means of which the manifold is synthetically combined in one cognition” (KrV, A 108).
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Conclusion To close this draft of the concept of the understanding, I would like to use Kant’s interpretation of the ancients’ notion of the transcendental.16 Kant himself uses it when referring to the unity of the understanding in the second edition of the CPR (KrV, B 131). This reference is of chief importance because it underlines the transcendental character of the unity of consciousness. It is a unity superior to the pure concept of unity. It is a unity synthetically united to a manifold and constitutes with it a totality; a qualitative totality. If what is transcendental no long refers to the things in themselves, but to the logical requirements of cognition, then we could see these as having a privileged position in the concept of the understanding proposed by Kant in the CPR. The qualitative unity to which Kant refers is not a homogeneous manifold such as the pure concept of quantity but a heterogeneous manifold that confers to it a qualitative unity. In this sense, the unity of apperception would play the role of a qualitative unity in relation to a heterogeneous manifold with which it deals, constituting the totality that we could recognize as the understanding. As presented, the understanding can be seen in the CPR as playing the role, in relation to the phenomenal world, that God plays in relation to the noumenal world in the Dissertation. Therefore the concept of generally established harmony, determined by God, gives place to a concept
16 “Quodlibet ens est unum, verum, bonum”. Whatever entity is one, true, good. For the ancients, transcendentals were predicates assigned to things simply because they existed. If something exists, then it is one, true, good. Kant replaces the good by perfect and reinterprets those concepts no longer as the most general properties of entities, but as logical requirements and criteria of the knowledge of things in general. Therefore the number of the pure concepts does not increase. They are placed under the pure concept of quantity, namely of unity, plurality and totality. “In every cognition of an object there is, namely unity of the concept, which one can call qualitative unity, insofar as by that only the unity of the comprehension of the manifold of cognition is thought […] Second, truth in respect to consequences. The more true consequences from a given concept, the more indication of its objective reality. One could call this the qualitative plurality of the marks that belong to a concept as a common (not thought in it as a magnitude). Third, finally, perfection, which consists in this plurality conversely being traced back to the unity of the concept, and agreeing completely with this one and no other one, which one can call qualitative completeness (totality)” (KrV, B 114 – 115).
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of nature constituted by the human understanding. Human understanding now becomes the form and the legislator of nature.17
17 “All appearances as possible experiences, therefore, lie a priori in the understanding, and receive their formal possibility from it. […] Thus as exaggerated and contradictory as it may sound to say that the understanding is itself the source of the laws of nature, and thus of the formal unity of nature, such an assertion is nevertheless correct and appropriate to the object, namely experience” (KrV, A 127). For the role played by human cognition as legislator compared to God’s role in relation to a generally established harmony, see A. Laywine Kant’s Early Metaphysics and the Origins of the Critical Philosophy. North American Kant Society Studies in Philosophy, Vol. 3 (Atascadero, Calif.: Ridgeview, 1993), 124 – 145.
The Transformation of Platonic eidos and Its Consequences Regarding the Theoretical Perspective of Kant’s Critical Philosophy Marta De La Vega Kant believes that neither of the two trends of philosophy derived from Descartes’ system, i. e., neither empiricism nor rationalism, is the correct path towards resolving the problem of metaphysics. He wishes to overcome this radical crisis through a new direction of thought, the “critical” perspective. I will analyze how Kantian thought transforms the Platonic use of the term “idea”, and how it takes “form” as a constitutive element of subjectivity, the “transcendental I”. Furthermore, I will analyze how it is a total representation without any support whatsoever from “intuition” and therefore, unknowing, in spite of which it is the product of the human reason’s quest to “see” the “totality of beings” each time with more clarity, and how it performs a fundamental role in the Dialectics. I will attempt to summarize the relations between oneself and another and the currency that Platonism holds in the Kantian system, despite Kant’s transformation of the term “idea”. Kant argues that both the two dominating trends of philosophy derived from Descartes’ system are equally unacceptable. Empiricism, which emphasises the res in the “I”, leads towards a destructive skepticism of all that is objective and all knowledge, and rationalism, which concerns itself with the cogitante aspect of the ego, operates in accordance with certain Cartesian suppositions, without taking experience into consideration. Kant wants to overcome the radical crisis that metaphysics is undergoing by suggesting a new direction of thought signaled by the term “critic”. On one hand, in the “Prolegomena” he states: “I confess frankly that David Hume’s indication was simply what, many years before, interrupted my dogmatic slumber, and has given to my research in the field of philosophy a completely different direction […]”.1 This direction 1
Kant, Prolegmenos para una metafsica futura. See Cassirer, Kant (Mxico: F. C. E., 1948), 126; Prol, “Introduction,” AA 04: 260.06 – 09. Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten kçnnen (1783). The
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would decide the possibility of metaphysics. Criticisms of Hume’s skeptical empiricism2 effectively made dogmatic rationalism positions unsafe and persuaded Kant that the “old spoiled moth-eaten dogmatism should be abandoned”.3 However, Kant did not reduce the problem to causality, as Hume did; instead, as he points out in the “Prolegomena”, […] because I extended it to the whole capacity of pure reason, I could more certainly make progress, although always very slowly, in order to determine the goals entirely and following the general principles, of the whole sphere of pure reason in its limits, as well as in its content, which was what metaphysics really needed in order to develop its system accordingly to a safe plan.4
On the other hand, Kant aims to make metaphysics head towards the safe direction of science. He proposes to take as a model the burgeoning physical-mathematical sciences which were becoming possible, thanks to the discoveries of Galileo and Torricelli. Starting from those discoveries, […] it would seem that a new day appeared for physics, when they realized that reason only discovers and understands what itself produces according to its own designs (lay-outs or plans) ; that it should march at the front, that’s to say, to proceed in its judgments following constant laws and force nature to answer the questions that reason itself asks it without letting itself be led by walkers that would guide it, for on the contrary we would find ourselves subjecting to a necessary law that reasons always looks for. Reason should confront nature keeping its principles in one hand, without which the phenomena in agreement among themselves could not stand as laws, and in the other hand, the experiences that it has established through those principles. By doing this, one could know something about nature, and certainly that not in the way a student who lets a teacher say whatever he wishes, but rather as a true judge that forces the witnesses to respond to the question he addresses to them. Fortunately physics owes all the bountiful revolution of its ideas to the occurrence that it must only look towards Nature (not invent) that which Reason itself put in conformity with what it wishes to know, and that by itself it would be incapable of achieving. It is to this revolution that physics is indebted to for having entered the safe path of
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citations from the Prolegomena […] are take from the english translation based on Paul Carus’s 1902 translation of the Prolegomena. Copyright 1997, James Fieser. Hume “believed to discover that that generally considered as Reason was nothing more than an illusion from our capacity of knowledge. I will try to demonstrate its limits and at the same time, leave the field open of its legitimate activity” (Kant, Crtica de la Razn Pura, I. Buenos Aires: Losada, 1961, 119. This preface was eliminated by Kant in the KrV’s second edition). KrV, B 128. Kant, ibid., I, 120. KrV, A X. Kant, ibid., 129. Prol, AA 04: 260 – 261.
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science, after having been a simple matter of trial and error during long centuries.5
That is to say, there is a primacy of reason which conciliates laws and phenomena, but always refers to the “experience”. Kant points out: Metaphysics, instead, isolated as a speculative knowledge6 of Reason, which takes nothing from the teachings of Experience and only uses simple concepts (not as mathematics, through the application of concepts of intuition), does not have the honour of having entered the safe path of science; this, which is the most antique of sciences and of such nature, that even submerging the remaining in the shadows of destructive barbarity, it would never cease to exist!7
In order for philosophy analogously achieve the revolutions that enabled Physics to enter the legitimate path of science, and become a rigorous discipline, it should try to study, on the one hand, the limits of reason and its possibilities, and on the other hand, the nature of knowledge, in order to set the conditions of the possibility of the objectivity of objects that amount to the requirements for knowledge. Therefore, it has to content itself with the “humble” title of a simple analysis of pure understanding, and not insist on pretending to formulate knowledge of an absolute validity about the different areas of beings by systematic doctrines, without first being interrogated on the same possibilities of reason. It has to clarify its structures and set its limits, so that it does not deal with “that which is not in its reach”, in other words, the absolute things of an oversensitive world. In exchange, it would transform itself into the science of the limits of human reason. “The critic of pure reason does not illuminate, precisely, the realms mysterious for us that are 5 6
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Kant, ibid., I, Preface, 130. KrV, B XII. Kant insists on repelling speculative knowledge, because it does not take experience into consideration an expected to find, and a fundamentum through pure thought, which, for Kant, without intuition, is empty. The task that he outlines, in the Dialectics is, precisely, to destroy it. “Speculative” proceeds etymologically from Specula, watchtower, the place from which everything can be contemplated, a word which originates from Speculor, observe. The term had originated from Speculum (mirror) in medieval theology. It referred to a knowledge of God parting from his Works, as his mirror. If God is reflected in his own works, one gets to him through the world, through “speculation”. Speculative here, however, emphasizes pure thought. This does not take into consideration the facts of the experience and works, and because of that, according to Kant acts in a capricious manner. Kant, KrV, “Preface” 2nd edition (1787), Lasada, 1961, 130. Kant, op. cit., I, 131. KrV, B XIV.
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situated beyond the world of sense”,8 and that have been the traditional objects of metaphysics, now in epoche, “but the dark corners of our own understanding”.9 Before asking ourselves about the object of metaphysics, it is necessary to enquire about the instruments we pretend to pursue. For this reason, “the method’s problem is the true and unique legitimate starting point of all knowing: methodus antevertit scientiam”.10
1. Kant and the problem of the “idea” In Kant’s philosophy, metaphysics becomes transcendental philosophy, for, unlike previous metaphysics, it is not interested in the “what” of the object but in “how” it becomes present to us. It addresses, not so much “things in themselves” but something more radical and original, i. e., its modes of knowledge. As critic, it must be a necessary science, without presuppositions, which are the fundaments of other types of knowledge. Firstly, it has to show the sources and conditions of its possibility, as well as cleaning up and levelling the field. The method, etymologically, is always a “path”. Viewed from the ontological perspective, it is the enabling condition of knowing, i. e., to authentically “see” towards that which is heralded. In this sense, “Critique” is the “torch”11 of unhidden truth because it illuminates and moves, therefore, in a metaphysical environment, where the further problem of knowledge can be found. As the “Critics” is a criticism of pure reason, and it rests on subjectivity as one of its constituting elements, the “I” continues being, as Descartes had signaled, the starting point from which the attempt to determine being of the beings is made. As we have already analyzed, Descartes sought the subjectum at a high degree, so that it could serve as the ontological fundament of beings. The subjectum in medieval language from which Descartes takes it, is a translation of the Greek hypokeimenon. 8 Reflexionen zur Kritik der reinen Vernunft. Eds. by Benno Erdmann, Leipzig, 1884, § 5. Apud. Cassirer, op. cit., 176. Refl 5112, AA 27: 93 (“In dieser Dunkelheit steckt die Critick der Vernunft die Fackel auf, Erleuchtet aber nicht die uns unbekanten Gegenden jenseit der Sinnenwelt, sondern den dunkeln Raum unseres eigenen Verstandes.”). 9 Refl 5112, AA 27: 93. 10 Kant, De las formas y principios del mundo sensible e inteligible [Dissertation 1770] (Paris: Librairie Philosophique Vrin, 1942), 74; MSI, AA 02: 411. 11 Kant Refl 5112, AA 27: 93 (“Fackel”); see Fn 8, 9. Also see ibid., § 91, 129 and 215.
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It meant that which is at the base as the holder of properties and therefore, as the unifying element in the midst of changes. In this sense, it is a determining category of things, of what is real, which counter position corresponds to the objectum, as a purely imaginary representation, i. e., lacking reality. However, when the ego becomes subjectum summum, i. e., founder, both concepts transform themselves systematically and appear then, in an essential relationship. Just like the metaphysical frame and the “to be-beings” relation resolved themselves in Medieval Times through the terms creator-creata, in Modern Times the relationship “be-beings” is determined from the “subject-object” relationship, the latter losing its traditional meaning. If the ego is the only subjectum, the subject by excellence, and all things, in other words, the being, then the real, insofar as all things are represented by the fundamental subject, become objects. In Kant the Isubject identification is total, completely losing the originating sense of the Greek word. The ego as the “I think” is the only subjectum. If the object as opposed to the subject, did not refer to anything real in the Middle Ages, and consequently, objectivity consisted of something that was confronted by reality, for Kant, the opposite is the case, the object is that which is authentically real, which “being” consists in its representation by a transcendental subject. Therefore, the fundamental question of metaphysics is transformed: no-one asks anymore about the being of beings, rather they ask about the being of the objects, in other words, their objectivity, i. e., after the possibility conditions of the ability to represent what is represented: the object as being, which explicative fundaments of “being” and “knowing” rest in the a priori (previous to all experience) “forms” of subjectivity. These transformations, which have taken place since the opening frame of modern thought, simultaneously transform the “idea” which is no longer interpreted as an objective reality, placed in a transcendent dimension of the entities, but rather as a perceptio, in other words, as a “representation of the subject”, and therefore, installed in subjectivity, it unfolds itself in the immanent as well as in its own domain. Kant provides an interesting characterization of the “idea” as a perceptio; for, in the same way in which the subject and the I identify themselves completely, the idea transforms itself into its “form”, a constituting element of subjectivity of the “transcendental I”. Furthermore, it does so as a total representation without the backing of “intuition” and therefore unknowable. In spite of this, it carries out its fundamental role in Dialectics and is the product of an inevitable demand
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of human reason in its desire to “see” the total being with greater clarity. In a letter addressed to Herz in 1772, Kant says that “the problem of knowing what the relationship we call “idea” is based on within us, with the object upon which it falls, constitutes the key to all the mystery, until now the hidden aspect of metaphysics“.12 And he continues, affirming that previous theories on this topic did not clarify anything, because they tried to reduce the problem to the simple “receptivity” of the spirit: such a reduction does not explain, in any degree, the capacity of the same to remount itself towards universal and necessary knowledge, or rather, that a person’s recognition of this capacity does not attribute it to any innate deus ex machina. 13 If the term “idea” in Plato’s work expresses objective reality, in Kant’s work it expresses a “subjective representation” which replaces the traditional notion of a world of “ideas”, from which the world of things is a copy, as in Plato’s work. This is because of Kant’s suggestion of a Copernican revolution in philosophy: Until here it was understood that our knowledge had to adjust to the objects, however, parting of this premise, all the efforts that were made came to earth to find out a priori something about them through concepts that expanded our knowledge. Therefore, we must make an effort in determining whether we will not find the best results in the problems of metaphysics, parting from the supposition that objects must adjust to our knowledge, which would better coincide with the postulated possibility of knowledge a priori of the same that would tell us something about the objects before these are given to us […] Something happens with this that resembles Copernicus’ first ideas […]14
When the starting point of Metaphysics, with its peculiar structure, is subjectivity, then if it only occupies itself with a priori concepts, which corresponding objects may be given in one experience that adjusts itself to these concepts, a rigorous discipline can be constituted and hence one can embark on the safe path of science. Furthermore, the direction of the question ti to on also experiences a transformation. Not only does it no longer formulate itself as the question for the being of entities, in other words, point towards a transcendent dimension, but rather, like the question regarding the objectivity of objects, it takes into consideration that the object is only given as that which is represented by an object, that which is seen within the transcendental frame. To this end Kant says: “I 12 Br. 70 (21. 02. 1772), AA 10: 130. 13 Cassirer, Kant, 159, 155–159. 14 Kant, Crtica de la Razn Pura, I, Preface, 132. KrV, B XVI.
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call transcendental all that knowledge which in general takes care, not of objects, but rather of the way we have to know them, as far as it is possible a priori. A system of such concepts shall be called Transcendental Philosophy”.15 The objects of Kantian research consists of the analysis of the structures of subjectivity, of the “forms” of sensitivity and understanding, for the purpose of encountering those enabling conditions of an entity, by means of the “transcendental subject”. On the other hand, the object only constitutes itself as something real in the experience. Kant says of this: “the conditions of possibility of the experience at the same time are the conditions of possibility of the objectivity of objects”.16 As they belong to the subject, it is understandable why Kant arrives at the conclusion that “the only thing we know about things beforehand is what we ourselves put into them”.17 In this sense, Kant also realizes “transcendence” in the form of “rescendence”, by surpassing the natural attitude and returning to subjectivity. In a parallel manner Kant discovers the lack of validity of the transcendent, in other words, the objective world, which explicative fundament must be “transcendental subjectivity” for Kant. This is why he affirms: “The ‘transcendental’ word18 to me does not mean a relation between our knowledge with the thing, but only with the faculty of knowledge”.19 To wit: with subjectivity. Summarizing the steps already taken, we can say that philosophy no longer deals with absolutes, “in themselves” of the supra-tactile world, nor does it directly refer to objects, but rather to its own way of knowing, establishing the limits of knowing by means of an analysis of pure understanding. All this teaches us, therefore, that Kant – moving within the realm opened by the traditional metaphysical question which pointed towards the search for bedrock – locates himself in the line of modern thought: dedicated, nevertheless, to enlightening and giving a direction to 15 Kant, ibid., I, 163. KrV, A 12. 16 KrV, A 158/B 197 [“die Bedingungen der Mçglichkeit der Erfahrung berhaupt sind zugleich Bedingungen der Mçglichkeit der Gegenstnde der Erfahrung und haben darum objective Gltigkeit […]”]. 17 KrV, B XVIII [“daß wir nmlich von den Dingen nur das a priori erkennen, was wir selbst in sie legen.”]. 18 Kant takes the term “transcendental” from medieval language, but only formally, giving it a different semantic meaning. The transcendentalia were in Middle Ages and in Scholastics, general determinations that are transmitted to all beings, but remaining beyond them. In Kant, the I is “transcendental” because that is the fundament of the possibility of all beings’ existence. 19 Kant, Prolegmenos, 13, Observacin 3, § 9, apud Cassirer, Kant, 159, 334. Prol, AA 04: 293.
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that which would save him from the danger of destruction either in the dogmatic contradictions of excessive rationalism or in the empirical skepticism of the English. He takes the only road possible – criticism – as the most legitimate way of rendering intellectual knowledge compatible with sensory knowledge. He lodges a critique against reason without experience, because “concepts without intuitions are empty and intuitions without concepts are blind.”20 By so doing, he gives to this proposition the standing of the supreme principle of knowing.
2. The critical thoughts of Kant and the transformation of the ‘idea’ in modernity Kant’s critical thinking, which acquires complete meaning through the Critique of Pure Reason, is sketched for the first time in the 1770 “Dissertation”, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, with which the period named “precritical” ends, and with which the determining principles of the new line of thinking demanded by the philosopher begin to be outlined, though not definitely, in order to survive the radical crisis of Metaphysics, and hence transform it into a rigorous science. Even when it is impossible to analyze the text in question in detailed fashion, it is important to highlight the points that Kant uses to build his system. These are also seen in the general scheme of his fundamental work, the Critique of Pure Reason, thereby enabling the peculiar and most recent interpretation of the “idea”, its character, and the decisive role that it employs within the Dialectics. In this paper, Kant separates the elemental concepts of sensitivity from the elemental concepts of pure understanding. However, Kant still does not successfully resolve, with clarity, the problem concerning the two types and methods of knowing21 that he unravels in the Critique of Pure Reason through “synthesis”. In the “Dissertation”, sensitive and intelligible knowledge is oriented towards two different worlds, establishing a fundamental difference between phenomenon and noumenon 22 regarding the “being” 20 KrV. Crtica de la razn pura, op. cit., I. “Lgica transcendental”, “Introduccin”, I, 199. 21 Kant, Dissertation 1770, Section II, 3, 4, “Of the difference between that which is sensitive and intelligible in general”, 31. MSI, AA 02: 392. 22 “Sensitivity is the receptivity of the subject, reason why it is possible that its representative state may be affected in a certain way by the presence of some
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of things, and the type of knowledge, according to the laws to which it is subjected. Kant points us towards “matter” and “form” as the elements of knowledge: In the sensitive representation first there is something contained there called matter, to wit, the sensation, but also the form, in other words, the specificity (species) of the sensitive elements, which appears in the measure that the multiplicity that affects the senses is coordinated by a certain natural law of the spirit. The sensation is what constitutes the matter of the sensitive representation. The form is not exactly the reflection or a certain projection (Schema) of the object, but rather an innate law in the spirit, that serves to coordinate the sensations born in the presence of the object.23
He considers that the cause of the origin of all knowledge can be called sensitive, by the double use, real and logical, of the understanding, viz., the superior faculty of the soul that must always refer to the experience. For Kant, despite the fact that the understanding may reason and apply the logical rules of geometry, the elements given in sensibility do not improve on this type of knowledge.24 Because of this he says: “We can not obtain any other intuition other than that which is produced according to the form of space and time: therefore it is impossible to have any intuition that may not be attached to those laws and therefore, all knowledge (without taking into consideration the pure intellectual intuition, exempt from the laws of sensation, such as that of God which Plato names ‘idea’)”.25 Kant establishes, controversially in relation to object. The intelligence (rationality) is the ability of the subject by which he can express himself, which, according to its nature, does not fall below its senses. The object of sensibility is that which is sensitive. That which contains nothing but the cognizable because of its intelligence, is intelligible. In the schools of antiquity, the former was called Phaenomenon, the latter, noumenon. Knowledge is sensitive, if it is subjected to the laws of sensitivity; if in the eyes of the laws of intelligence it is intellectual, or said in a different way, rational. Sensitive thoughts are the representations of things such as they appear. And the intellectual (thoughts) are the representations of things such as they are”. (Ibid., 31 ff.) MSI, AA 02: 392 ff. 23 Kant, ibid., 35. MSI, AA 02: 397. 24 Kant, ibid., 36. MSI, AA 02: 398. 25 Kant, ibid., 75. MSI, AA 02: 413 (§ 25: “Quoniam autem alium intuitum, praeter eum, qui fit secundum formam spatii ac temporis, nullo mentis conatu ne fingendo quidem assequi possumus, accedit, ut omnem omnino intuitum, qui hisce legibus adstrictus non est, pro impossibili habeamus (intuitum purum intellectualem et legibus sensuum exemptum, qualis est divinus, quem Plato vocat ideam,
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Plato’s work, that the only possible form of intuition for man is sensitive intuition. Kant affirms, likewise, that the two formal principles of sensitive knowledge are ‘space’ and ‘time’; but they are “not general concepts, as in intelligible knowledge, rather they are singular pure intuitions”.26 Furthermore, he distinguishes the abstract from the intelligible: “It is more just to call the intelligible ‘pure ideas’, and empirically given concepts as abstract”.27 The pure “ideas’ become “ideals” to the extent that they represent perfection. To this end Kant states in the “Dissertation” that “The maximum of perfection in our times is called the ‘ideal’, in Plato’s work the ‘idea’, and the beginning of everything contained within the general notion of some perfection […]”.28 In the transcendental Dialectics, he calls the “ideas” and in the last instance, the “ideal”, inevitable illusions of human reason. In the “Dissertation”, on the other hand, he says: “God, considered as an ideal of perfection is the beginning of knowledge and, considering that it is truly existent, is at the same time the absolute beginning of existence, of all perfection”.29 If such affirmation is compared with the heading in the transcendental Dialectics, it is apparent that despite considering the divine as “ideal”, Kant transforms it with a new interpretation corresponding to the objectives of the Criticism, thereby giving it a completely different direction to that indicated in the “Dissertation”.
3. Relationships between Kant and Plato and consequences Kant wants to make a distinction between the “transcendental ideas” that are the concepts of pure reason, or conceptus rationantes, and the simple concept which belongs to the understanding, and therefore, to the general conditions of a possible experience. Therefore, he creates a classification: [T]he genre is the representation (repraesentatio) per se, under which lies the representation with conscience (perceptio). A perception that simply refers to the subject as a modification of its state is sensation (sensatio) and an objective perception knowledge (cognitio), which can be an intuition or a concept. This, at the same time, may be empiric or pure; if it is pure it is called
26 27 28 29
praetereuntes), ideoque omnia possibilia axiomatibus sensitivis spatii ac temporis subiiciamus.”]. Kant, ibid., 64. MSI, AA 02: 405. Kant, ibid., 53. MSI, AA 02: 394. Kant, ibid., 57. MSI, AA 02: 396. Kant, ibid., 57. MSI, AA 02: 396.
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notion (notio) when it has its origin only in the understanding. A concept based on notions, which overflows the possibility of the experience, is the idea or concept of reason.30 I understand by idea a necessary rational concept to which no object given by the senses can correspond. They are concepts of pure reason, for they consider all knowledge of experience as something determined by an absolute totality of conditions. They are not invented arbitrarily, but proposed by the very nature of reason and, in consequence, they refer to all the use of understanding. Lastly, they are transcendent and surpass all limits of all experience, in which, consequently, an object can not be presented that would be educated to the transcendent ideas.31
This is how Kant identifies his use of the term “idea”. It is the thread that directs his criticism of all traditional metaphysics. Kant backtracks to Plato and fixates on conserving the genuine meaning of the “idea” to avoid the ambiguities and the uncertain multiplicity of senses that have been acquired throughout the history of its use, and to use it in an “originating” controllable sense that can serve as a secure point of reference in the construction of his system. He begins to delimit the meaning that his “idea” is to have, finding support in one of the fundamental meanings that the term holds for Plato: Plato used the term idea, by chance as can be seen, without any doubt, and he understood it to mean that, not only does it never come from the senses, but rather goes far beyond the concepts of understanding (categories) of which Aristotle concerned himself with, for in experience there can never be found anything congruent with that something. For him, ideas were prototypes of the things themselves, and not like the categories, mere keys for possible experiences.32
It is already known that ideas are inaccessible to mere sensibility for Plato: they are perceptible only through a spiritual vision: the (idein). Furthermore, they are above phenomena because they can be found in a supernatural place, the (topos ouranos). They are prior to them as they are eternal and they enable them, considering that things exist because they are derived from the “ideas”. The ideas, says Kant, are beyond phenomena and transcend the experience. He also highlights the transcendental nature of the platonic “ideas”, and connects this with his own thinking, when he affirms that they “go beyond the concepts of understanding”, in other words, of the categories, (which appear 30 Kant, ibid., II, 66. KrV, B 376 – 377. 31 Kant, ibid., II, 70. KrV, B 383. 32 Kant, ibid., II, 62. KrV, B 370.
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indissolubly united to sensibility, for they are thought of in relation to phenomena and only acquire “meaning” when tied to the experience). “Ideas”, on the other hand, surpass them. That is what Kant leads us to believe, with all its implications, when he says: “the light pigeon shaking in its free flight in the air, which resistance, he observes, could imagine that its flight would be easier in the vacuum. So Plato, leaving the sensitive world that encloses the intelligence in such narrow limits, throws himself into the wings of ideas […]”.33 Plato abandons, therefore, the limits that experience imposes and in the flight without resistance of pure reason makes his “ideas” extensive to most distant knowledge. Then Kant says: Plato warned perfectly that our ability of knowing feels a much more elevated need than limiting oneself to spell out mere phenomena according to the synthetic unit in order to read them as experience, and that our reason, naturally, tends to raise itself to knowledge that goes far beyond so that no object that the experience may offer may ever coincide, but that, nonetheless, have their reality and in some fashion are mere chimeras.34
Even when they are not chimeras, in other words, mere fictions created by the imagination, they are, however, illusions, to wit, errors of the understanding, which make us take appearances for realities. And even when they have to be set aside in relation to the knowledge of objects, they carry out an essential function within the theoretical and practical spheres of knowledge as maximums and regulatory principles and are, furthermore, the core of Ethics. Finally, Kant concludes: “as concerns nature, experience provides the rule and is the source of truth; on the other hand, regarding moral laws, experience (unfortunately) is the mother of illusion”.35 Because of this, the “Dialectics” has as its objective, to “level and strengthen the ground so that it may be of use to those grandiose moral buildings, for in that soil one can find all sorts of moles’ holes that reason dug with the good but vain confidence of discovering treasures, and which make this building unsafe. The transcendental use of pure reason, its principles and ideas, is what we, correspondingly, are meant to know now with the purpose of being capable of determining and appreciating the influence of pure reason and its value”.36 Therefore, “ideals” in their transcendental use 33 34 35 36
Kant, Kant, Kant, Kant,
ibid., ibid., ibid., ibid.,
I, 152. KrV, A 5. II, 62. KrV, B 370. II, 65. KrV, B 375. II, 65. KrV, B 375 – 6.
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constitute transcendent principles and not immanent principles, in other words, those limited to the empirical use of understanding. “Ideals resemble stars in the sense that we never reach them, but, like sailors in a stormy sea, we guide the path of our lives by them”.37 Even when Kant, according to what has already been analyzed, says something essentially different from Plato, because he transfers the fundament of everything when a non-transcendent dimension exists and, moving in Descartes’ direction locates him in the subject, he continues in the same environment described by metaphysics: “being and thinking are the same thing”, and consequently, just as the “idea” prevails, so too does Plato’s open dualism. Only practical reason makes traditional “metaphysical truths” accessible, and so Kant’s metaphysical skepticism is reduced solely to the theoretical field. The platonic “ideas” do not disappear, they rather acquire a new character. “Ideas” are effectively, “in themselves” on the Kantian interpretation which regards “being” as opposed to “phenomena” nofflmenos incognoscibles (unknown). It is obvious that they do not belong to “Transcendental Philosophy”, for they are beyond the field of theoretical knowledge, where experience predominates and all knowledge is, therefore, in a lengthy sense, “sensitive knowledge”. However, the most peculiar essence of man realizes itself only in the intelligible dimension in which “ideas” can be found. Therefore, if they are not “sources of being and knowledge”, they will operate as regulative principles of human understanding and action, and they will acquire objective reality as fundaments of the Ethics of “Moral Philosophy” according to the Kant’s division of metaphysics: from whence it is deduced that he accepts the use of the platonic “idea”, but only in the moral sphere. It is in this sense that Kant speaks about man as a “metaphysical animal”. In Plato’s work, man must fulfill himself by doing what is required to get him out of the dark world of the cave towards the kingdom of light, where ideas can be found. For Kant, human reason needs to transcend invincibly towards an intelligible world (identified with all that is moral), not only because it is submerged in the world of phenomena, and subjected to natural causality in relation to the “object” placed by the “transcendental subject”, but rather because it exercises freedom and can determine himself outside the field of nature. This means, on the one hand, that the theory of the two worlds continues through Ethics. On the other hand, Kant also operates with the “idea” 37 Carl Sandburg.
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seen only in the intelligible region, as a constant and immutable presence, but moralized in the “ideal” form of all man’s acts of manifestation and as the regulating maximum for the employment of understanding. In conclusion, only through the conciliation of ethics with logic, and freedom with the laws of nature imposed upon us by objective knowledge, may we reach the right, a practical philosophy rooted in the criticism of pure reason, which implies peace through the very essence of a human nature that aims to build an order of humanity based on the frame of morality and politics as ethics.
The Transcendental and the Geometrical: Kant’s Argument for the Infinity of Space1 Mary Domski In the B-edition Transcendental Deduction, Kant maintains that space is rendered an object of knowledge, or formal intuition, through the figurative synthesis of the imagination (cf. B 137 – 138). He claims in particular that […] in order to cognize something in space, e. g., a line, I must draw it, and thus synthetically bring about a determinate combination of the given manifold, so that the unity of this action is at the same time the unity of consciousness (in the concept of a line), and thereby is an object (a determinate space) first cognized (B 137 – 138).2
There are, of course, two sorts of synthesis at work here: the figurative synthesis of the imagination, whereby the imagination affects sensibility under the direction of our pure concepts, and the rational synthesis of the understanding, whereby objects are brought together in a single consciousness. I will focus on the former (and somewhat less abstract) sort of synthesis that Kant describes in the B-Deduction, and look more carefully at the synthetic process that renders space an object of knowledge and transforms it, so to speak, from a form of intuition to a “formal intuition” (cf. note at B 160 – 161). My goal is to clarify how our geometrical cognition of space is related to our geometrical cognition of infinity, and more specifically, to clarify Kant’s somewhat disparate remarks concerning infinity in the Transcendental Aesthetic and the First Antinomy. In the earlier section, he asserts that space is represented as an infinitely given magnitude, yet later suggests that an infinite object cannot be exhibited in intuition. To clarify how these discussions are related, I will draw on Kant’s distinction between mathematical and philosophical cognition as presented in the Doctrine of Method and in 1 2
My thanks to Michael Friedman for comments that proved invaluable as I worked on this paper. All citations from the Critique of Pure Reason are taken from the Guyer-Wood (1999) translation. Passages from Kant’s correspondence with Schulze are taken from Allison (1973).
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his correspondence with Schulze. Taking this methodological divide seriously, I think we can make better sense of how to correlate the claims made in the Aesthetic and the Antinomies as well as better understand how the geometrical cognition of space contributes to the transcendental determination of space as an infinite form of intuition.3
I. Cognizing Infinity As indicated in the B-Deduction passage above, the productive imagination renders space a formal intuition, i. e., an object of knowledge, by completing a successive synthesis of a spatial manifold, whereby it generates an object from point to point.4 In doing so, the productive imagination mediates between sensibility and understanding, restricted in its constructions by the subjective conditions of sensibility and directed in its unifying work by the understanding. Accordingly, in a crucial section of § 24, Kant describes the imagination as “a faculty for determining the sensibility a priori” and describes its transcendental synthesis, which proceeds in accordance with the categories, as “an effect of the understanding on sensibility and its first application (and at the same time the ground of all others) to objects of the intuition that is possible for us” (B 152).5 To clarify how the imagination fulfills its mediating function, let’s look more closely at what happens as the productive imagination generates a line segment in space. The successive synthesis proceeds from part to part, so that the imagination begins with a point and then generates the segment successively. As described in the Axioms of 3
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My treatment of the Aesthetic and First Antinomy is consistent with Henry Allison’s proposed resolution (2004, 112 – 116). I should note, though, that whereas Allison focuses on the distinction between a “form of intuition” and a “formal intuition”, I take a further step and address whether Kant is in fact justified in claiming that our form of intuition is an infinite magnitude. To be clear, the “objects” of geometrical knowledge have merely a form attached to them. Therefore, even though Kant repeatedly refers to geometrical figures as “objects”, they are not, strictly speaking, objects of possible knowledge, i. e., objects that have both a form and an existence (cf. A 223 – 224/B 271). The presentation of the imagination in the B-Deduction marks a major shift from that in the A-edition, where the imagination appears to determine the pure categories (cf. A 94, A 119). I assume throughout my discussion that the imagination completes its synthesizing work under the direction of the understanding, as indicated in the above B-edition passage.
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Intuition, this process is guided by the pure concept of quantity (or magnitude), and allows us to recognize the segment as an extensive magnitude, i. e., as an object extended in space (cf. A 162 – 163/B 203 – 204). In turn, we also cognize the segment as a unity, because the segment is generated by a continuous process of construction, i. e., there are no breaks as the imagination proceeds from part to part. Finally, with the segment being finite, we consider the object as a totality when the synthesis is complete, and can in turn ascribe it a number representing its length. Of course, our geometrical cognition of space is not merely determined by the concepts of the understanding. As Kant repeatedly emphasizes, the constructions of the productive imagination are always “guided by intuition”. For instance, the impossibility of constructing a biangle, i. e., a two-sided plane figure, in space rests on the features of space itself and not on the logical consistency of the concept. Kant maintains that there is no logical contradiction in the concept of a biangle, for, as Kant puts it, “the concepts of two straight lines and their intersection contain no negation of a figure” (A 220/B 268).6 Thus, the impossibility of exhibiting a biangle in space rests not on the intension of the concept but on the construction of the figure in space, i. e., “on the conditions of space and its determinations” (A 221/B 268).7 6
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Somewhat mysteriously, Kant states at the end of the Amphiboly Chapter that the object corresponding to our concept of a rectilinear figure with two sides “is nothing because the concept is nothing, the impossible” (A 291/B 348). Moreover, the object of such a concept “is opposed to possibility because even its concept cancels itself out” (A 292/B 348 – 349). With Kant not wanting to deny the logical possibility of a two-sided plane figure, I take it that in the discussion of the Amphiboly Chapter, the concept of a rectilinear figure with two sides includes spatiality as one of its characteristics. As a result, the concept would cancel itself out, for being two-sided and presentable in our intuition of space are in fact logically inconsistent properties. Notice that the imagination does not appear to play any determining role in the possibility of construction. This is consistent with remarks made in a 1789 letter to Reinhold, where Kant draws an explicit distinction between our kind of sensibility and our degree of sensibility. He associates the former with our form of spatial intuition and the latter with “the power of the imagination to grasp the manifold”. This degree of sensibility “may be as great or small as it will”, and nonetheless, Kant states that the question of whether a given figure can be constructed in space is a question of “whether there can be an exhibition of the idea in a possible intuition, in accordance with our kind of sensibility” (To K. L. Reinhold, 19 May 1789; Kant 1967, p. 149; Br, AA 11: 40 – 48).
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In the case of infinite objects, however, it is not our form of space but our mode of cognition – our cognition of a spatial manifold via the application of our categories – that renders their construction impossible. As Kant explains in the First Antinomy, infinite objects cannot be exhibited in our formal intuitions of space, because in order for the imagination to construct an actually infinite object in a formal intuition of space, it would have to complete an indefinite process of successive synthesis. And for such a synthesis to be completed, “an infinite time would have to be regarded as elapsed, which [as Kant states] is impossible” (A 428 – 429/B 456 – 457).8 Our formal intuitions of space are thus necessarily finite, and the category of totality (or allness) cannot be applied to, say, an infinite line on the basis of a completed synthesis, as it is when we have a finite object exhibited in space.9 Now we’re left with the question of whether the geometer can cognize a line as an infinite totality at all. To get an answer to this question, consider Kant’s discussion in §11 of the B-Deduction, where he attempts to clarify the relationship between the three categories included in each of the four classes of concepts. His basic claim is that the “third category always arises from the combination of the first two in its class” (B 110). In regard to the class of Quantity, where we have the categories of Unity, Plurality, and Totality, he explains that allness (or totality) “is nothing other than plurality considered as a unity” but then cautions that […] one should not think that the third category is therefore a merely derivative one and not an ancestral concept of pure understanding. For the combination of the first and second in order to bring forth the third concept requires a special act of the understanding, which is not identical with the act performed in the first and second. Thus the concept of a number (which belongs to the category of allness) is not always possible wherever the concepts of multitude and unity are (e. g., in the representation of the infinite) […] (B 111).
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The specific claim Kant considers in the First Antinomy is that the world is an “infinitely given whole of simultaneously existing things”. Though he refers to an empirical synthesis in the First Antinomy and an a priori synthesis in his discussion of geometry, the claim that the construction of an infinite object requires the passing of an infinite time is valid in either case. In line with this interpretation, Kant claims in a handwritten version of a crucial letter to Schulze, “the geometrical and objectively given space is always finite. For it is only given in so far as it is generated” (Allison 1973, p. 176).
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The mysterious claim that a “special act of the understanding” is required for such a cognition is clarified, at least in part, by Kant’s suggestion in the First Antinomy that we can grasp the infinite “in the idea” by assuming that an indefinite process of synthesis has been completed: The concept of a totality is in [the case of a boundless magnitude] nothing other than the representation of the completed synthesis of its parts, because, since we cannot draw the concept from an intuition of the whole (which is impossible in this case), we can grasp it, at least in the idea, only through the synthesis of the parts up to their completion in the infinite (A 428/B 456).10
The geometer can therefore claim that an object can be extended to infinity, because the finite formal intuitions of spatial objects indicate that the successive synthesis of the parts of space can continue indefinitely. And the possibility of continuing this synthesis rests on the geometer’s assumption that there is a greater space beyond the finite region of space in which construction takes place. As Kant writes to Schulze, To say […] that a straight line can be continued indefinitely means that the space in which I describe the line is greater than any line which I might describe in it. Thus, the geometrician expressly grounds the possibility of his task of infinitely increasing a space (of which there are many) on the original representation of space, as a singular representation, in which alone the possibility of all spaces, proceeding to infinity, is given (Kant-Schulze, AA 20: 420 – 422; Allison 1973, 176, emphasis in the original).
Notice that even though the infinite objects that geometers reason about are not realizable in our formal intuitions, the geometer can claim that line segments are extendable, for he assumes that there is a singular space beyond that which he is presented via the synthesis of a spatial manifold. It is thus not the completed synthesis of an infinite object that warrants his claims about infinitely extending a line but what our finite regions of space indicate about geometrical space in general, namely, that there is a greater region of space beyond what we formally cognize. In a like manner, we can infer that the pure concept of totality can legitimately be applied to an infinitely long line, because the imagination recognizes the possibility of continuing the synthesis of any given line segment indefinitely as it completes its unifying work in intuition. In other words, the concept is applied based on a “special act of the under10 To be clear, the “concept of a totality” is not identical to our pure concept of totality, or allness, though it is connected to and perhaps derivative on the pure concept. My thanks to Michael Friedman for emphasizing this point to me.
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standing” that relies on what our finite formal intuitions indicate about the possibility of continuing the process of synthesis.11 Notice as well that to say that the line can be extended indefinitely is also to say that the region of space in which the synthesis takes place can also be extended indefinitely. We thus have two interrelated claims, one concerning the spatially constructed object (the line) and the other concerning space itself. Our constructions in space therefore render space a formal intuition in that our constructions indicate what can possibly be constructed in space and what features belong to geometrical space more generally. In the case at hand, the potentially infinite extension of a line segment indicates that space is potentially infinite, and in this manner, we render space (taken in the singular) a formal intuition, for we recognize the boundlessness of geometrical space as we recognize the potentially boundless extension of our spatial objects.12
II. Infinity as Geometrical versus Infinity as Transcendental Of course, I don’t mean to suggest that the geometer’s claims about geometrical space are justified on the basis of what is cognized in the formal intuitions of space. It is one thing to say that our formal intuitions indicate that the indefinite extension of an object is possible and quite another to give an account of why our formal intuitions indicate this possibility. If we were to take the evidence gathered from our constructions as the justification for our geometrical propositions (as an empiricist would), we would conflate that which is cognitively prior with the justification for our cognitions; and as a consequence, geometry would be rendered an empirical rather than a synthetic a priori science. To preserve geometry’s rightful universal and necessary certainty, the ultimate justification for the geometer’s claims about potential infinity, according to Kant’s transcendental perspective, rests on our form of 11 For the moment I leave open the question of what is doing the indicative work – whether features of geometrical practice or features of geometrical space. In the current debate on this issue, Michael Friedman (2000) claims that the potentially infinite iterability of construction procedures indicate that full-standing space is boundless, while Charles Parsons (1992) and Emily Carson (1997) claim that the “phenomenological” features of geometrical space, viz., that there is a horizon to every finite region of space, point us to the infinity of space. 12 Cf. note at B 160 – 161, where Kant talks about the formal intuition of space in the singular.
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spatial intuition. The geometer can legitimately assert the potentially infinite extension of objects and of space itself because our pure form of space is itself actually infinite – in Kant’s terms, because it is an infinitely given magnitude. Yet this actually infinite form is not the object of the geometer’s investigations but the object of investigation for the transcendental philosopher, or metaphysician, who approaches geometry asking what conditions make our geometrical propositions universal and necessary. And here we hit upon a crucial methodological divide between the geometer and the transcendental philosopher, or metaphysician. Our geometrical cognitions, which are based on the application of our pure concepts, indicate what is possible given what we glean from our formal intuitions of space and spatial objects. The geometer can legitimately make claims about potential infinity, for our formal intuitions in fact present finite regions of space as extendable. The transcendental philosopher, on the other hand, examines those claims made by the geometer regarding potential infinity and asks why it is that our finite regions of space indicate the possibility of their further extension. As Kant explains to Schulze, “mathematicians have to do only with an infinito potentiali” and not an “actu inifinitum (the metaphysical given)”, which is non datur a parte rei, sed a parte cogitantis [not given on the side of the object, but on the side of the thinker]“. He continues, This latter mode of representation, however, is not for this reason invented and false. On the contrary, it absolutely underlies the infinitely progressing construction of geometrical concepts, and leads metaphysics to the subjective ground of the possibility of space, i. e., to its ideality […] (Kant-Schulze, AA 20: 420 – 422; Allison 1973, p. 176, emphasis in the original).
He states in the same letter: The question […] as to how this single infinite space is given, or how we have it, does not occur to the geometrician, but concerns merely the metaphysician. Moreover, it is just here that the Critique proves that space is not at all something objective, existing apart from us (außer uns), but rather consists merely in the pure form of the mode of sensible representation of the subject as an a priori intuition (ibid., p. 176, emphasis in the original).
Based on the claims of possible extension by the geometer, the transcendental philosopher asserts the actual infinity of our form of intuition. For the potential infinity of the spaces in which geometrical construction take place – and of the spaces in which we experience the world, for that matter – indicates that our form of spatial intuition must
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be actually infinite. In other words, it is the actually infinite form of spatial intuition which the metaphysician affirms as the subjective condition that makes spatial experience and the geometrical cognition of potential infinity possible. Since the transcendental philosopher, or metaphysician, is describing the features of our subjectively real yet transcendentally ideal form of sensibility, Kant can escape the charges he brings against the absolutists like Newton, who illegitimately posit space to be an independently existing, absolutely infinite entity (cf. A 39/B 56 and B 70 – 71). In making such a claim, the absolutists extend our pure concepts (namely, the concepts of reality and existence) beyond the domain of possible experience, for the whole of this space is not a possible object of experience. An infinite existing object – such as Newtonian absolute space – cannot be presented in a formal intuition, because, as discussed above, the synthesis that would be necessary to exhibit such an object cannot be completed in our finite formal intuitions. On Kant’s account, in contrast, the transcendental philosopher is making claims about the subjective mode of representation – the spatial representation that is “given on the side of the thinker” – which makes our experience of spatial objects possible. The transcendental philosopher is thus not extending our pure concepts beyond the domain of possible experience, for space as transcendentally determined by the metaphysician is space as it is given independently of the application of the categories of the understanding.13 And consequently, the object investigated by the transcendental philosopher – our form of spatial intuition – is not an object of knowledge, or cognition, as our formal intuitions of geometrical space are. As Kant puts it in his letter to Schulze: Metaphysics must show how one has the representation of space, geometry, however, teaches how one describes a space, i. e., can present it a priori in a representation (not through a drawing). In the former, space is considered as it is given, before all determinations, in accordance with a certain concept of an object. In the latter it is considered as it is generated (gemacht). In the former it is original and only one (single) space. In the latter it is derived and there are (many) spaces (Kant-Schulze, AA 20: 419 – 422; Allison 1973, 175 – 176, emphasis in the original).
If the metaphysician considers space as it is given prior to the application of the categories, what does it mean to consider space as it is “given, 13 Consider Kant’s brief remarks about the method of isolation used in the Aesthetic (A 22/B 37).
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before all determinations, in accordance with a certain concept of an object”? In line with the task of the Metaphysical Exposition, I take it that in metaphysics, or transcendental philosophy, space is merely recognized and treated as a form of intuition so that the concept “form of intuition” is taken to apply to our a priori representation of space. In this sense, space can be considered by the metaphysician as a subjective, transcendentally ideal faculty distinct from the understanding. Even if actual infinity is not ascribed to an entity, why can the metaphysician claim to “cognize” a form of intuition as actually infinite? To answer this question, we need to bear in mind that the methods of the transcendental philosopher do not mimic the method of the geometer. Recall the contrast Kant makes in the Doctrine of Method: the mathematician proceeds by a method of construction and “exhibits” concepts in intuition, whereas the philosopher proceeds by a method of conceptual analysis and need not synthetically exhibit these concepts in intuition to complete the analysis. Thus, when formulating transcendental propositions, the philosopher begins with a transcendental concept and attempts to pin-point the “principle of the synthesis of possible empirical intuitions” required for the application of our concept (A 722/ B 750). In the case of causality, for instance, the transcendental philosopher makes recourse to “the time conditions in general that may be found to be in accord with the concept of cause in experience” (footnote (*) at A 722/B 750). To put this in Kant’s terms, the transcendental philosopher is identifying the schema associated with the categories, and he does so without having to synthetically exhibit an instance of causality. Though Kant’s discussion centers on our pure concepts in the Doctrine of Method, I want to suggest that something similar holds for the transcendental project of the Aesthetic. In order to formulate the transcendental proposition that our form of intuition is actually infinite, the metaphysician examines the geometer’s concept of potential infinity and asks what sort of conditions make this concept possible. He concludes that in order for the geometer to complete the synthesis necessary to recognize the potential infinity of space, our subjective form of spatial intuition must itself be actually infinite. In other words, the claim that space is actually infinite is grounded on the recognition that this actual infinity is a necessary “principle of synthesis” for our geometrical cognition of space (and the potential infinity of geometrical space, more specifically).
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Mary Domski
With due attention granted to the methods that distinguish geometry and transcendental philosophy, notice that two importantly different senses of priority emerge: geometrical cognition has priority over transcendental cognition in that the transcendental philosopher makes recourse to our geometrical propositions in his investigation of space. The claims of transcendental philosophy, on the other hand, have priority over our geometrical cognition in that the universality and necessity of geometry would not be possible without assuming the transcendental claims made about pure intuition. Transcendental philosophy thus justifies, or explains, geometry and does so by looking at what the geometer cognizes of space. To put this differently, the synthesis and cognition of our formal intuitions of space comes temporally and cognitively prior to the transcendental “cognition” that our pure form of space is actually infinite, for the transcendental philosopher must examine the content of our geometrical cognition before he can complete his task of laying out the conditions for the possibility of our geometrical cognition.14
References Allison, H. E. (ed.) (1973) The Kant-Eberhard Controversy. Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press. __. (2004) Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense. Rev. and enlarged ed. New Haven and London: Yale University Press. Carson, E. (1997) “Kant on Intuition in Geometry”, Canadian Journal of Philosophy 27: 489 – 512. Friedman, M. (2000) “Geometry, Construction, and Intuition in Kant and His Successors”, in: G. Sher and R. Teiszen (eds.) (2000) Between Logic and Intuition: Essays in honor of Charles Parsons. Cambridge and New York: Cambridge University Press. pp. 186 – 218. Kant, I. (1967) Philosophical Correspondence, 1759 – 99. ed. and trans by A. Zweig. Chicago: University of Chicago Press. __. (1997; first published 1781/1787) Critique of Pure Reason. trans. and ed. by P. Guyer and A. Wood. Cambridge and New York: Cambridge University Press. __. (1998; first published 1781/1787) Kritik der reinen Vernunft. ed. by J. Timmermann. Hamburg: Felix Meiner Verlag. 14 The methodological distinction I rely on naturally raises questions about the status of geometry in the Metaphysical and Transcendental Expositions of Space. This issue is much too large for me to treat at present, and I refer the reader to Shabel (2004) for an illuminating account of geometry’s role in the Transcendental Exposition of Space.
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Parsons, C. (1992) “The Transcendental Aesthetic”, in: P. Guyer (ed.) (1992) The Cambridge Companion to Kant. Cambridge and New York: Cambridge University Press. pp. 62 – 100. Shabel, L. (2004) “Kant’s ‘Argument from Geometry’”, Journal of the History of Philosophy 42: 195 – 215.
Kant ber die Einheit der Philosophie Dina Emundts Dass die Philosophie ein in sich gegliedertes Ganzes darstellt, scheint Kant (seit der Kritik der reinen Vernunft) nie ernsthaft in Zweifel gezogen zu haben. Eng verbunden ist diese These mit Kants Philosophie- und Vernunftvorstellung: Philosophie ist Vernunfterkenntnis, weil sie nach den Prinzipien unserer begrifflichen (im Unterschied zur mathematischen) Erkenntnis fragt. Da es eine und dieselbe Vernunft ist, die in theoretischer und praktischer Philosophie ttig ist, mssen die Bereiche von theoretischer und praktischer Vernunft als Bereiche einer Philosophie aufgefasst werden. Wenn man einen Bereich der Philosophie so definiert, dass er durch eigene apriorisch gltige Prinzipien bestimmt wird, so gibt es, wie sich in der Kritik unseres Vernunftvermçgens zeigt, nur diese beiden Bereiche der Philosophie. Weiterhin sind die Prinzipien der Vernunft grundstzlich einer vollstndigen Ordnung fhig: Da die Vernunft in sich gegliedert, oder wie Kant auch sagt, selbst eine Einheit ist (KrV, A 680/B 708), stellt die Philosophie als Darstellung der Vernunfterkenntnis ein in sich gegliedertes Ganzes dar. Die vorstehenden Behauptungen sind natrlich fr Kant noch keine stichhaltige philosophische Begrndung dafr, dass die Philosophie ein in sich gegliedertes Ganzes darstellt. Eine Begrndung wre nur dann gegeben, wenn sich die Behauptungen, dass es eine Vernunft ist, die in theoretischer und praktischer Philosophie ttig ist, und dass die Vernunft selbst eine Einheit ist, als begrndete oder wahre Behauptungen rechtfertigen ließen. In meinem Vortrag will ich mich mit der Frage beschftigen, was Kant zu verschiedenen Zeiten ber die Mçglichkeit eines Nachweises der Einheit der Philosophie dachte. Zunchst ist allerdings eine genauere Bestimmung der hier zu behandelnden Frage erfordert.
I. Die Einheit der Philosophie Dass die Philosophie als Wissenschaft ein in sich gegliedertes Ganzes darstellt, lsst sich auch mit dem Schlagwort von der Einheit der Philosophie ausdrcken. Es kçnnen jedoch unter diesem Titel der Einheit
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verschiedene Fragen stehen, die innerhalb der Kantischen Schriften verschiedene Antworten erhalten. Dass die Philosophie als Wissenschaft ein in sich gegliedertes Ganzes darstellt, bedeutet, wie sich spter noch nher zeigen wird, dass die Prinzipien der Vernunft in einer zusammenhngenden gegliederten Ordnung stehen. Diese Ordnung der Prinzipien der Vernunft soll als Plan aller mçglichen Erkenntnisse aufgefasst werden. Ein Nachweis dafr, dass die Philosophie ein in sich gegliedertes Ganzes darstellt, setzt voraus, dass der Plan aller mçglichen Erkenntnisse als vollstndig und die Prinzipien als durchgngig geordnet eingesehen werden kçnnen. Diese Auffassung von Philosophie als Wissenschaft hngt damit zusammen, dass fr Kant Erkenntnis nur dann gerechtfertigt werden kann, wenn man sie als Teil eines Systems auffasst. Um die Frage, warum Erkenntnis nur als System mçglich ist, soll es im folgenden aber nicht primr gehen. Mit Bezug auf die hier interessierende Frage nach der Einheit von theoretischer und praktischer Philosophie ist nun zweierlei zu beachten: Erstens lassen sich theoretische und praktische Philosophie als zwei Systeme getrennt voneinander entwickeln. Wenn diese beiden Systeme zwei Arten der Erkenntnis darstellen, kann sowohl die theoretische als auch die praktische Philosophie fr sich eine Wissenschaft darstellen, ohne dass die Prinzipien der beiden Systeme als miteinander verbunden ausgewiesen werden. Wenn es im Folgenden um die Frage der Einheit von theoretischer und praktischer Philosophie geht, steht also nicht die Wissenschaftlichkeit der theoretischen und praktischen Philosophie auf dem Prfstand. Zweitens ist von der Frage der Einheit der Prinzipien der Philosophie, das heißt ihrer Einheit als System, eine andere Frage zu unterscheiden: Eine Frage, die Kant in der Kritik der Urteilskraft aufwirft, ist die, ob es zwischen dem Gebiet der theoretischen und dem der praktischen Philosophie irgendeinen bergang gibt. Die Forderung, einen solchen bergang herzustellen, erhebt die praktische Philosophie. Denn Handeln aus Freiheit soll als etwas verstanden werden kçnnen, das Wirkungen in unserer Welt der Erfahrung haben kann, also in der Welt, die den Gegenstandsbereich der theoretischen Philosophie ausmacht.1 Die praktische Philosophie stellt damit Ansprche, die etwas ber das Gebiet der theoretischen Philosophie behaupten. Es stellt sich daher die 1
Daher sagt Kant in der Kritik der Urteilskraft „Der Endzweck soll existieren“ (KU, AA 05: 196). Eine weitere Frage ist, wie dies mit der Idee des hçchsten Gutes in der Welt aus der Kritik der praktischen Vernunft zusammenhngt (KpV, AA 05: 125).
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Frage,2 ob es Begriffe oder Prinzipien gibt, die es erlauben, die Welt als einen Gegenstand anzusehen, auf den sich sowohl die theoretische als auch die praktische Philosophie bereinstimmend beziehen kçnnen. Die positive Antwort der dritten Kritik auf diese Frage besteht kurz gesagt darin, zu zeigen, dass der Idee der Welt als zweckmßiges Produkt von etwas bersinnlichem auch aus der Perspektive der theoretischen Philosophie betrachtet eine Bedeutung zukommt. Betrachten wir der Einfachheit halber nur den Fall teleologischer Urteile:3 Es kann, so Kant, nicht positiv behauptet werden, dass die ganze Welt nach mechanischen Prinzipien verfasst ist. Es gibt Flle, wo die Urteilskraft in ihrer Erklrungen nur mit teleologischen Erklrungen weiterkommt. Versuchen wir, fr diese Urteile einen Grund zu denken, so fhrt dies auf die Annahme eines zweckmßige Naturprodukte hervorbringenden Weltgrundes. Diese Idee bezeichnet zwar keinen Gegenstand der Erkenntnis. Wenn aber die Annahme eines Weltgrundes eine Rolle in der theoretischen Philosophie spielt, erçffnet sich die Mçglichkeit, die Welt aus der Perspektive der theoretischen Philosophie so zu denken, als ob sie einem Erklrungsprinzip unterlge, das den Ansprchen der praktischen Philosophie entspricht. Hierbei ist aber zu bedenken: Zwar gibt es zufolge der Kritik der Urteilskraft eine Idee, auf die sich theoretische und praktische Philosophie beziehen (die Idee eines bersinnlichen), diese Idee kann aber die Einheit der wissenschaftlichen Systeme von theoretischer und praktischer Philosophie nicht sichern. Denn dafr bedrfte es, wie oben gesagt, eines Prinzips, das alle Prinzipien der Vernunft in einem durchgngigen Zusammenhang darzustellen erlaubt. Die Idee eines bersinnlichen ist aber nicht als oberstes Prinzip fr die jeweiligen Gesetzgebungen anzusehen und sie dient auch nicht der Darstellung ihrer gegliederten Ordnung. Fr das System der Naturgesetze kann diese Idee keinerlei Grundlage darstellen, ebenso wenig ist sie Grund oder Prinzip der Ordnung fr die 2
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In der Kritik der reinen Vernunft hatte Kant auch in dieser Frage den Zusammenhang von theoretischer und praktischer Philosophie nur darin gesehen, dass die theoretische Philosophie der praktischen „Platz mache“ und daher in Aussicht gestellt „nachdem der spekulativen Vernunft alles Fortkommen in diesem Felde des bersinnlichen abgesprochen worden, zu versuchen, ob sich nicht in ihrer praktischen Erkenntnis Data finden, jenen transzendentalen Vernunftbegriff des Unbedingten zu bestimmen“ (KrV, B XXI). Vgl. hierzu Paul Guyer, „From Nature to Morality: Kant’ new argument in the Critique of Teleological Judgment“, in: Architektonik und System in der Philosophie Kants, hg. von H. F. Fulda und J. Stolzenberg (Hamburg: 2001), S. 375 – 404.
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praktischen Prinzipien. Wenn Kant in der zweiten Einleitung zur Kritik der Urteilskraft sagt: die Urteilskraft macht den bergang vom Gebiete des Naturbegriffs zu dem des Freiheitsbegriffs mçglich (vgl. KU, AA 05: 197), so thematisiert er die Frage eines gemeinsamen Gegenstandes der verschiedenartigen philosophischen Erkenntnis, aber nicht die Einheit ihrer jeweiligen Prinzipien. Nur um diese letzte Aufgabe wird es im Folgenden gehen. Die Kritik der Urteilskraft ist daher außer Acht zu lassen.4
II. Die Einheit der Philosophie in der Kritik der reinen Vernunft 1781 war Kant noch der berzeugung, sein Geschft einer Kritik der Prinzipien a priori der Vernunft mit der Kritik der reinen Vernunft erledigt zu haben. Die reinen Prinzipien der Moral werden von der reinen Vernunft aufgestellt, sie bedrfen aber keines Nachweises ihrer Gltigkeit. Dieser Umstand ist, so denke ich, fr die Frage, ob theoretische und praktische Philosophie ein System ausmachen, von Bedeutung. Denn das Problem, ein System fr theoretische und praktische Philosophie nachzuweisen, ergibt sich in besonderer Weise, wenn die praktische Philosophie eine eigene Kritik hat, die mit reinen Prinzipien operiert. Der Zusammenhang dieser eigenstndigen Kritik mit der Kritik der reinen Vernunft muss dann dargelegt werden, um den Anforderungen, gerechtfertigt von einem System zu sprechen, nachzukommen. Ich werde das Thema der Einheit des Systems zunchst unter der Bedingung erçrtern, dass die praktische Philosophie sich ohne eigene Kritik an die Selbstprfung der Vernunft in der Kritik der reinen Vernunft anschließen ließe. Zweierlei soll dieser zweite Teil leisten: Die im ersten Teil vorgestellte berlegung, dass die Kritik der reinen Vernunft den Plan fr die Philosophie als Wissenschaft gibt, soll erstens erlutert werden und zweitens soll gezeigt werden, aus welchem Grund mit der Kritik der praktischen Vernunft das Thema der Einheit der Philosophie insgesamt einer neuen Bearbeitung bedarf. 4
Eine hnliche Argumentation ließe sich meines Erachtens gegen Interpretationen fhren, die Kant den Versuch unterstellen, Kant htte die Einheit des Systems von theoretischer und praktischer Philosophie durch die Vernunftideen garantieren wollen.
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Der Abschnitt ber Die Architektonik der reinen Vernunft, in dem Kant behauptet, dass das System der praktischen und theoretischen Philosophie zuletzt ein System ausmacht, beginnt mit der Behauptung, dass erst die systematische Erkenntnis gemeine Erkenntnis zur Wissenschaft macht (KrV, A 832/B 860). Dies lsst sich auf folgende Weise erlutern: Versucht man ein Urteil zu rechtfertigen, so muss man es nach Kant in ein Verhltnis zu anderen (empirischen und apriorischen) Urteilen setzen, die wiederum in einem geordneten Verhltnis zu anderen Urteilen stehen. Diese Ttigkeit des Ordnens ist fr Kant durch einige grundlegende Fragen angeleitet. So ist zu fragen, mit welchem Anspruch ein durch bestimmte Prinzipien angeleitetes Urteil ber den jeweiligen Gegenstand auftreten kann. Dies hngt damit zusammen, dass Kant zufolge einige, aber nicht alle Urteile ber Gegenstnde beanspruchen kçnnen, objektive Erfahrungsurteile zu sein (man denke etwa an Urteile ber die Entstehung von Organismen, aber auch an Urteile, deren Gegenstand berhaupt nicht gegeben werden kann, wie Gott). Indem man das zu prfende Urteil auf diese Weise analysiert, weist man ihm einen Ort in dem System aller mçglichen Erkenntnisse zu. Die Form des Systems ist, anders gesagt, diejenige, durch die festgelegt wird, ob und ggf. dass ein Urteil einen Wahrheitswert hat und unter welchen Bedingungen ein bestimmter Satz wahr ist. Nur so kann scheinbare Erkenntnis identifiziert und (gegen den Skeptiker) wahre Erkenntnis begrndet werden.5 Ein System ist, wie Kant in dem Architektonikkapitel sagt, „die Einheit der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer Idee. Diese ist der Vernunftbegriff von der Form eines Ganzen, sofern durch denselben der Umfang des Mannigfaltigen sowohl, als die Stelle der Teile untereinander, a priori bestimmt wird“ (KrV, A 832/B 860). Vor dem Hintergrund dieser Bemerkungen kann ausgefhrt werden, inwiefern die Kritik der reinen Vernunft das System der Philosophie insgesamt begrnden kann. Durch die Kritik der reinen Vernunft soll bekanntlich sowohl der Meta5
Ameriks hat versucht, den Kantischen Systemanspruch mçglichst „bescheiden“ zu interpretieren: Karl Ameriks, „Kant’s Notion of Systematic Philosophy“, in: Architektonik, a.a.O., S. 73 – 91. Dagegen: Bernhard Thçle, „Kants Systemidee. Bemerkungen zu Karl Ameriks“, ebd, S. 92 – 105. Die Art des Systemanspruchs muss hier nicht diskutiert werden. Es ist aber bemerkenswert, dass beide Autoren die Frage nach der Einheit der Philosophie mit dem nach der Systematizitt nahezu identifizieren. Dies ist, wie aus den obigen Bemerkungen hervorgehen soll, nicht sinnvoll. Schon in der Kritik der reinen Vernunft spricht Kant ja auch von zwei Systemen, der Metaphysik der Natur und der Metaphysik der Sitten, die nur zuletzt ein System ausmachen sollen (KrV, A 840/B 868).
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physik als Wissenschaft ihr Umfang bestimmt werden und zwar, indem Kant ,wahre‘ von ,scheinbarer‘ Erkenntnis abgegrenzt, als auch soll die Mçglichkeit gegeben werden, alle Erkenntnisse ihrem Typ nach eindeutig zu bestimmen, also ihnen einen Ort im System zuzuschreiben. Auf diesem Plan aller reinen Erkenntnisse a priori grndet die Metaphysik berhaupt. Nach der soeben gegebenen Systemcharakterisierung fhrt Kant fort: „Der szientifische Vernunftbegriff enthlt also den Zweck und die Form des Ganzen, das mit demselben kongruiert“. Endzweck der Philosophie ist die Bestimmung des Menschen. Unter diesem Zweck behandelt die Philosophie zwei Gegenstnde, Natur und Freiheit. Die sich auf diese Gegenstnde beziehenden Gesetzgebungen machen je ein System aus (KrV, A 840/B 868). Die beiden Systeme, die Metaphysik der Sitten und die Metaphysik der Natur, machen Kants Bemerkungen zufolge aber „zuletzt“ ein System aus. Der Grund dafr ist folgender: „Alle reine Erkenntnis a priori macht also, vermçge des besonderen Erkenntnisvermçgens, darin es allein seinen Sitz haben kann, eine besondere Einheit aus, und Metaphysik ist diejenige Philosophie, welche jene Erkenntnis6 in dieser systematischen Einheit darstellen soll“ (KrV, A 845/B 873). Unter der Bedingung, dass die Kritik der reinen Vernunft alle reinen Prinzipien, deren Gltigkeit infrage steht, einer vollstndigen Untersuchung unterzogen hat, scheint diese Begrndung dafr, dass das System der Sitten und das der Natur zuletzt ein System darstellen, nun tatschlich auszureichen: Die Kritik der reinen Vernunft gibt einen Plan aller mçglichen Vernunfterkenntnis. Die Kritik soll, wie Kant in der Vorrede der ersten Auflage schreibt (KrV, A XII), eine „Bestimmung sowohl der Quellen, als des Umfanges“ einer Metaphysik berhaupt liefern, „alles aber aus Prinzipien“. Sie analysiert, welchen Status philosophische Erkenntnisse verschiedener Art haben und in welchem Verhltnis sie zueinander stehen. Die reinen Prinzipien der Vernunft erweisen sich also durch die Kritik der reinen Vernunft als hierarchisch vollstndig geordnet. Man kann die Rede davon, dass es Eine Vernunft ist, die in der Philosophie ttig ist und dass diese selbst eine Einheit ist, genau in diesem Sinn verstehen: Die Analyse der Vernunft zeigt die Vernunft als einheitliches zur Gliederung fhiges Vermçgen. Wo sind hier die Prinzipien der 6
Da Kant hier allgemein von wahren und scheinbaren Erkenntnissen und von der Metaphysik berhaupt spricht und diese erst in bestimmten Passagen in spekulative und praktische unterteilt, scheint es nicht sinnvoll, die Rede von Erkenntnissen hier nur auf die theoretische Philosophie zu beziehen.
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praktischen Philosophie einzuordnen? Die praktische Philosophie gehçrt zwar auch 1781 nicht zur Transzendentalphilosophie, sie erfordert aber auch keine Kritik ihrer Prinzipien. Dass das moralische Gesetz zum Grund der Handlung gemacht wird, wird dadurch erklrt, dass der Mensch empirische Motive dafr habe, beziehungsweise dass das sittliche Urteil eines jeden Menschen damit bereinstimme (KrV, A 807/B 835). Die Frage nach dem Sollen kann daher von der reinen Vernunft beantwortet werden, ohne die Prinzipien einer Prfung ihrer Geltung unterziehen zu mssen.7 Die Prinzipien der praktischen Philosophie mssen in dem geordneten System aller Prinzipien, das die Frage der Gltigkeit von Urteilen beantworten soll, berhaupt nicht vorkommen, solange sie nicht mit einem apriorischen Geltungsanspruch auftreten. Es ist dieselbe, als einheitliches Vermçgen ausgewiesene Vernunft im Hinblick auf die Frage, was soll ich tun, ttig. Wenn nun die Einschtzung der Metaphysik der Sitten sich ndert und, wie Kant in der Vorrede der zweiten Auflage der ersten Kritik sagt, sowohl von theoretischer als auch von praktischer Philosophie „der reine Teil, soviel oder sowenig er auch enthalten mag, nmlich derjenige, darin Vernunft gnzlich a priori ihr Objekt bestimmt, vorher allein vorgetragen werden muß“ (KrV, B X), scheint die hier vorgeschlagene Begrndung fr die Einheit der Philosophie insgesamt allerdings nicht mehr auszureichen. Die Eigenstndigkeit der Kritik der praktischen Vernunft macht den Hinweis auf die Einheit der durch die Vernunft gegebenen Gliederung unmçglich, weil diese Gliederung der reinen Vernunft nun in zwei Kritiken zerfllt. Tatschlich hlt Kant in den in der zweiten Auflage hinzugekommenen Passagen zunchst daran fest, dass die Kritik der reinen Vernunft als Plan der Metaphysik aufzufassen ist, und er fhrt auch wieder die beiden Aufgaben einer Idee fr ein System an, nmlich den Umriss sowohl als den ganzen Gliederbau derselben zu verzeichnen (KrV, B XXII f.). Er stellt diesen Plan aber als einen der spekulativen Vernunft vor. Die praktische Vernunft hat ihren eigenen Plan der Quellen und des Umfangs ihrer Prinzipien erhalten. Bei der Begrndung in der zweiten Auflage dafr, dass die Grundstze der Moral nicht zur Transzendentalphilosophie gehçren, kann Kant nun nicht lnger wie in der ersten 7
In KrV, A 841/B 870 heißt es, die Gesetze der Moralitt kçnnten vçllig a priori aus Prinzipien abgeleitet werden. KrV, A 15 heißt es, die apriorische Erkenntnis der Moralitt setze Begriffe empirischen Ursprungs voraus. Beide Bemerkungen erklren sich, wenn man sie so versteht, dass die Frage nach der Gltigkeit der Prinzipien hier nicht infrage steht.
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Auflage (KrV, A 15) behaupten, dass die Moral Begriffe empirischen Ursprungs voraussetzt. Stattdessen sagt er, dass der Grund dafr, dass sie nicht zur Transzendentalphilosophie gehçre, darin liege, dass die Moral sich auf Gefhle bezieht, welche zu empirischen Erkenntnisquellen gehçren (KrV, B 29). Diese empirischen Begriffe liegen der Moralitt zwar nicht lnger zu Grunde, aber sie zieht sie indirekt durch den Begriff der Pflicht in ihre Betrachtung mit hinein. Dieser neuen Begrndung dafr, dass die Moralphilosophie nicht zur Transzendentalphilosophie gehçrt, muss hier nicht nachgegangen werden.8 Fr das Thema der Einheit der Philosophie ist aber festzuhalten: Hat die praktische Vernunft eine eigene Kritik ihrer Prinzipien, so ist deren Zusammenhang zur Kritik der theoretischen Vernunft zu erweisen, soll die Philosophie als ein System aufgefasst werden kçnnen. Den Abschnitt ber die Architektonik bernimmt Kant in der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft, obwohl die erwhnte nderung der Gesamtkonzeption fr die Frage der Einheit des Systems von Belang sein muss. Es stellt sich daher die Frage, wie dies zu erklren ist. Hierfr ist zu bedenken: Kant fhrt 1781 im Architektonikkapitel die genauere Gliederung des Systems nur fr die Metaphysik der Natur vor, whrend er die Moral, die er bei der grçberen Darlegung des Systems mitbehandelt hat, nun ,beiseite setzt‘ (KrV, A 842/B 870). Worum es ihm in dem Architektonikkapitel geht, ist, dass die Systematizitt eine Bedingung fr Erkenntnis und damit Wissenschaftlichkeit ist.9 Dies gilt natrlich 1787 nach wie vor. Von dieser Frage zu unterscheiden ist aber die, ob die Systeme zuletzt ein System ausmachen. Der Nachweis dafr ist unter den neuen Bedingungen noch zu erbringen.
III. Die Einheit der Philosophie durch ein oberstes Prinzip Die Situation, in der Kant sich nach alldem befindet, lsst sich so charakterisieren: Nach wie vor kann man sagen, dass der oberste Zweck der Philosophie die Bestimmung des Menschen sei und dass sich aus diesem 8
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Zur Diskussion dieser nderung und Kritik ihrer Tragfhigkeit vgl. Konrad Cramer: Kants Bestimmung des Verhltnisses von Transzendentalphilosophie und Moralphilosophie in den Einleitungen in die „Kritik der reinen Vernunft“, in: Architektonik, a.a.O. S. 273 – 286. Zu dieser Aufgabe ausfhrlicher: Dina Emundts, Kants bergangskonzeption im Opus postumum. Zur Rolle des Nachlaßwerkes fr die Grundlegung der empirischen Physik (Berlin/New York: 2004).
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Zweck eine Gliederung der Philosophie ergibt. Diese weist folgende Merkmale auf: Die Trennung von praktischer und theoretischer Philosophie ergibt sich aus der Beantwortung der Frage, mit welchem Anspruch die jeweiligen Behauptungen auftreten kçnnen. Die Kritiken legitimieren die jeweiligen Ansprche. Darber hinaus hat die erste Kritik sichergestellt, dass beide Ansprche (wenn man ihre Verschiedenheit bercksichtigt) einander nicht widersprechen. Die Vormachtstellung der praktischen Philosophie resultiert daraus, dass sie den obersten Zweck der Philosophie berhaupt – die Bestimmung des Menschen – direkt verfolgt. Eine so zu charakterisierende Einheit der Philosophie scheint unproblematisch. Sie ist jedoch aus folgendem Grund unzulnglich: Auf diese Weise ist die Einheit der Vernunft nicht aufgezeigt. Die Einheit der Vernunft ist jedoch auch in der soeben vorgestellten Konzeption grundlegend. Denn der eine Zweck der Philosophie ergibt sich aus der Einen Vernunft. Dass die Philosophie insgesamt, also in beiden Teilen, auf die Bestimmung des Menschen ausgerichtet sein soll, ergibt sich dadurch, dass die Vernunft ein „Gliederbau“ (KrV, B XXXVII) ist.10 Soll die Einheit der Philosophie nicht eine bloße Forderung darstellen, mssen die Vernunftleistungen und die fr ihre jeweiligen Teile grundlegenden apriorischen Prinzipien, die in den Kritiken systematisch dargelegt werden, als miteinander verbunden ausgewiesen werden. Dem Kantischen Systemgedanken folgend muss ein gemeinschaftliches Prinzip der Philosophie gefunden werden. Dass Kant zur Zeit der Abfassung der Grundlegung und der Kritik der praktischen Vernunft tatschlich der Meinung gewesen ist, dass der Nachweis der Einheit der Philosophie noch zu geben ist, lsst sich am Text gut belegen. In der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten schreibt Kant: […] theils erfordere ich zur Kritik einer reinen praktischen Vernunft, dass, wenn sie vollendet sein soll, ihre Einheit mit der speculativen in einem gemeinschaftlichen Prinzip zugleich msse dargestellt werden kçnnen, weil es doch am Ende nur eine und dieselbe Vernunft sein kann, die bloß in der Anwendung unterschieden sein muss (GMS, AA 04: 391).
10 Vgl. Dieter Henrich, „Systemform und Abschlußgedanke. Methode und Metaphysik als Problem in Kants Denken“, in: Kant und die Berliner Aufklrung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses (Berlin: 2001), S. 94 – 115. Henrich sieht die vorrangige Aufgabe darin, die Aufstiegsbewegung des Systems mit der Methodologie der Deduktionen in Einklang zu bringen.
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Dieser Forderung wird Kant mit der Kritik der praktischen Vernunft jedoch nicht nachkommen. Zurckhaltender spricht er hier von der Erwartung, […] es vielleicht dereinst bis zur Einsicht der Einheit des ganzen reinen Vernunftvermçgens (des theoretischen sowohl als praktischen) bringen und alles aus einen Prinzip ableiten zu kçnnen; welches das unvermeidliche Bedrfniß der menschlichen Vernunft ist, die nur in einer vollstndig systematischen Einheit ihrer Erkenntnisse vçllige Zufriedenheit findet. (KpV, AA 05: 91.)
Sachlich wird in beiden Schriften ein gemeinschaftliches Prinzip gefordert und die Kritik der praktischen Vernunft geht sogar ber die Grundlegung hinaus, indem sie davon spricht, dass von ihm alles abgeleitet werden kçnne. Die Zurckstellung der Erfllung der Forderung in der Kritik der praktischen Vernunft hat wohl ihren Grund darin, dass Kant sich dieser Aufgabe (noch) nicht gewachsen sieht. Erinnern wir uns an die oben ausgefhrte These, dass mit der Frage nach der Einheit der Philosophie nicht die Wissenschaftlichkeit auf dem Spiel steht, so lsst sich Kants Behauptung, dass der Nachweis der Einheit der Philosophie aufgeschoben werden kann, rechtfertigen. Denn beide Systeme – das der theoretischen und das der praktischen Philosophie – kçnnen ja getrennt voneinander aufgebaut werden, selbst dann, wenn der Nachweis der Einheit der Philosophie noch nicht erbracht ist. Wie im ersten Teil ausgefhrt, widmet Kant sich dieser ausstehenden Aufgabe nicht in der Kritik der Urteilskraft. Anstze zur Ausarbeitung finden erst sich in Kants letzten Notizen, in dem sogenannten Opus postumum. In den zuletzt entstandenen Notizen des Opus postumums, im ersten Konvolut, bringt Kant den frheren Gedanken des gemeinsamen Zweckes von theoretischer und praktischer Philosophie auf neue Weise in Anschlag. Entscheidend soll nun vor allem die Ttigkeit sein, die sowohl die theoretische als auch die praktische Philosophie entwirft. Die Idee ist ungefhr folgende: Ausgangspunkt ist der Mensch als Sinnen- und Verstandeswesen (OP, AA 21: 44.8). Der Mensch bestimmt sich selbst als Person, indem er beide Bereiche seines Wesens auf ihre Prinzipien hin untersucht und sie durch eine Idee ihrer Einheit vergegenwrtigt: die Idee der Einen Welt und die Idee des Einen Gottes. (OP, AA 21; 39.16) Beide Bereiche bilden eine „absolute Einheit obzwar aus verschiedenen Principien“ (OP, AA 22: 63). Die einheitsstiftenden Ideen beider Bereiche
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werden ttig hervorgebracht.11 Sie werden auch als Dichtungen (OP, AA 21: 89.21) bezeichnet. Sie sind zwar fr Erfahrung notwendig (OP, AA 21: 76.17), aber sie sind doch bloß „problematisch“ (OP, AA 21: 86.22). Der Mensch bedarf nun nicht nur beider Ideen fr seine Bestimmung als Person, er synthetisiert sie auch in dieser Bestimmung. So sagt Kant: „Gott, die Welt, und das beyde Objekte verknpfende Subjekt das denkende Wesen in der Welt“ (OP, AA 21: 34). Der Mensch kann diese Ideen mçglicherweise sogar weiterhin beide als Ideen eines „sie verknpfenden Geist[es]“ ansehen, „der gleichwohl nicht als Weltseele sondern als Vernunftwesen berhaupt gedacht wird“ (OP, AA 22: 63). Wichtig ist aber, dass der Mensch die Synthese beider Ideen selbst vollzieht. Der Nachweis der Einheit von theoretischer und praktischer Philosophie geschieht nicht in der Form, dass ein erstes Prinzip vorgestellt wird, von dem die Prinzipien beider Bereiche abgeleitet werden kçnnen, wie Kant in der Kritik der praktischen Vernunft vorgeschlagen hatte. Vielmehr nimmt die im Opus postumum vorgestellte Lçsung wieder auf den oben ausgefhrten Gedanken der Kritik der reinen Vernunft Bezug, dass die Einheit der Philosophie in der Einheit der Vernunft grndet. Diese Einheit ist aber zufolge der spteren Konzeption nicht dadurch einsehbar, dass der Plan aller Vernunftprinzipien gegeben wird (wie in erster Auflage der Kritik der reinen Vernunft). Die nun verfolgte Idee ist kurz gesagt vielmehr die, dass der Mensch sich in seinen verschiedenen Ttigkeiten nur bestimmen kann, wenn eine und dieselbe Vernunft ttig ist. Bestimmt sich der Mensch als Person, so kann er sich in dieser Ttigkeit der Einheit seiner Vernunft versichern: er verknpft die Ideen, stellt gleichsam ihren „Mittelbegriff“ (OP, AA 21: 38.6) dar. Voraussetzung fr diese Lçsungsskizze der Einheit ist ein neues Verstndnis von Transzendentalphilosophie. Diese wird nmlich als Inbegriff der Ideen verstanden (OP, AA 21: 89.21). Der Grund dafr scheint zu sein, dass das ausgearbeitete, vollstndige System der Philosophie mit all ihren Teilen regulative Ideen von Einheiten erfordert. Das gilt in gewisser Weise auch schon fr die erste Kritik. Nun aber wird das zur Verfgungstellen dieser Ideen als Hauptaufgabe der Transzendentalphilosophie verstanden. Darauf kann hier nicht nher eingegangen werden. Wichtig ist fr die vorliegende Untersuchung folgendes: Kant sieht die Aufgabe des Nachweises der Einheit der Transzendentalphilosophie nicht darin, zu zeigen, dass die Ideen existieren. So insistiert Kant darauf, dass das Thema der 11 Vgl. Eckart Fçrster, Kant’s Final Synthesis. An essay on the Opus postumum (Cambridge: 2000), Ch. 5.
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Existenz und alle damit zusammenhngenden Fragen nicht Sache der Transzendentalphilosophie ist. Transzendentalphilosophie geht „nicht auf Existierendes“, sondern sie deckt die „Bedingungen fr Erfahrung“ – sei es praktische oder theoretische – auf. In diesem Sinne ist es zu verstehen, wenn Kant sagt, der Transzendentalphilosoph stelle „beyde Begriffe mit vollkommener Befugnis als gleich nothwendige Bedingungen der Erfahrung auf ohne sich weiter um ihre Vereinbarkeit zu kmmern“ (OP, AA 21: 76). Das heißt, wenn zum Beispiel nach wie vor aus der praktischen Philosophie die Anforderung erwchst,12 die Mçglichkeit des Endzweckes realisiert zu denken und so die Frage nach der Existenz der Ideen ins Spiel kme, so wre dies eine metaphysische Frage, die an anderer Stelle des Systems (zum Beispiel in der Art wie in der Kritik der Urteilskraft) zu beantworten wre. Die hier vorgestellten berlegungen zur Einheit der Philosophie hat Kant nicht mehr ausgefhrt. Bemerkenswert sind sie schon deshalb, weil sie erstens zeigen, dass Kant die Aufgabe des Nachweises der Einheit der Philosophie keineswegs aufgegeben hat, und weil sie zweitens zeigen, dass Kant nach wie vor der Ansicht war, dass diese Aufgabe von anderen Fragen, wie der nach der einen Welt der theoretischen und praktischen Philosophie unterschieden werden kçnnen. Drittens sind sie aber auch deshalb bemerkenswert, weil sie die These fruchtbar zu machen versuchen, dass die Vernunft sich ihrer Einheit in ihrer eigenen Ttigkeit versichern kann.
12 Dagegen dass diese Anforderung nach wie vor besteht: Eckart Fçrster, „Das All der Wesen“, in: Architektonik, a.a.O., S. 106 – 127.
Kant’s Theories of Geometry Julio Esteves Kant’s critics claim that his arguments to prove that space is a pure a priori intuition, conceivable as such only if it is nothing other than the subjective form of our intuition and not a determination attaching to objects themselves, are all grounded solely on the unquestioned validity of Euclidean geometry. In other words, according to those critics the Transcendental Exposition of the concept of space would provide not only an additional proof to theses supported independently in the Metaphysical Exposition, but actually be its sole proof. If this were correct, the development of the so-called non-Euclidean geometries would constitute a de facto refutation of Kant’s view of space. In response to this, Kant’s defenders tend to stress the independence and intrinsic validity of the Metaphysical Exposition of the concept of space relative to Euclidean geometry. Having said this, I would like to argue in Kant’s defense from an opposing point of view, and to state clearly the independence of Euclidean geometry from the theses presented in the Metaphysical Exposition. I find support for my defense in a different Kantian theory of geometry than the one that is usually discussed by interpreters, i. e. the theory that can be drawn from several passages of his works, particularly the Transcendental Aesthetic of the Critique of Pure Reason and the first paragraphs of the Prolegomena, in which the requirement to construct concepts confers to pure intuition a prominent role in the geometric procedure which is the very source of the critics’ suspicion. However, we can find evidence of a different view of the presuppositions of geometry in other passages of those works, particularly in the section entitled Discipline of Pure Reason in Dogmatic Use as well as in the Prolegomena, which, although also requiring the construction of concepts, grants a prominent role to concept and understanding and an absolutely secondary role to intuition, especially to pure intuition. Now, if this version of Kant’s theory of geometry constituted his considered position, then it would be independent of his view of space as pure intuition and as subjective form I would like to thank Rogrio Severo for revising and improving this English version.
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of intuition. Then Kant’s view of space would turn out to be independent of his theory of geometry. The version of Kant’s theory of geometry that interpreters generally pay attention to is the one developed in the initial paragraphs of the first part of the Prolegomena and in the Transcendental Exposition of the concept of space in the Critique of Pure Reason. It takes the form of a regressive argument which moves from the unquestioned validity of (Euclidean) geometry – and its peculiar course of procedure as something conditioned – to its conditions of possibility. Thus, Kant starts from the assumption that geometry is a science that determines the properties of space synthetically and with necessary and universal validity, and asks what the nature of the representation of space must be, in order for such a science to be possible. According to Kant, to begin with, space originally has to be an intuition since, from mere concepts of space, it would not be possible to acquire synthetic propositions which would extend our knowledge of that same space. Second, it must be a pure a priori intuition, not an empirical one, since the geometric propositions, which are grounded on it, are apodictically valid. Finally, as a last step in an indirect argument for the theses of the Metaphysical Exposition, Kant argues that the possibility of determining a priori, like geometry does, the concept and properties of objects which are given a posteriori in the outer sense becomes conceivable only if space is nothing other than a pure form of our outer intuition, a subjective form of our sensibility, and not a determination which adheres to the things-in-themselves. With this last step, Kant intends to explain why the calculations made by the geometer with respect to perfect figures and surfaces, of which no example can be found in nature, can nonetheless find application in real objects that come close to those figures only imperfectly. For, according to Kant, if the space considered by the geometer is nothing but a form imposed by the subject in the act of knowing the objects of outer sense and, therefore, a condition of possibility of their appearing to us, it will be understandable why the calculations valid of the former will also be necessarily valid of the latter.1
1
A 25/B 40 – 41 and Prolegomena § 6 – 10. With some few alterations, I follow Paul Guyer’s and Allen W. Wood’s translation of the KrV (Cambridge: Cambridge University Press, 2000). References to the Prolegomena are made according to the section numbers, following Gary Hatfield’s translation (Cambridge: Cambridge University Press, 2004).
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However, even from the point of view of an immanent analysis of Kant’s texts it is possible to raise objections about whether intuition has a decisive role even within the procedure of Euclidean geometry. For the sake of reasoning, we may concede that geometric knowledge expresses itself in a priori synthetic propositions. But then we should ask in exactly what sense does the appeal to an a priori pure intuition of space enable us to account for the specific character of those propositions. For, besides referring to the critical doctrine according to which from mere concepts of space geometry can only produce analytical propositions and not the expected a priori propositions which further our knowledge, the Transcendental Exposition does not present any explanation about how the pure intuition of space would work in furthering our knowledge. Problems of comprehension arise when we take into account the known, but often forgotten, ambiguity in the word “intuition” that, like the German correlate “Anschauung”, stands now for the act of intuiting, now for the content or object intuited. In the Metaphysical Exposition Kant intended to have proved that space is an a priori pure intuition and not a concept, thereby meaning that we originally represent space as something infinite and singular, and that different spaces are necessarily conceived as parts of a single, infinite space. That is, with the thesis that space is a pure a priori intuition Kant is drawing attention to the nature of the object, or content of our representation of space. If this is the sense also employed in the Transcendental Exposition it remains unclear to me why the appeal to a single and infinite space that embraces all spaces would render understandable, for example, the validity of allegedly synthetic propositions like “between two points there can only be a single straight line”, “the sum of the angles of a triangle is equal to two right angles”, etc. In sum, what remains unclear to me is the reason why the appeal to a single and infinite space would make it possible for us to go beyond the concepts of triangle and straight line, and connect them a priori to predicates that are not contained in them. However, a section of the corresponding paragraphs in the Prolegomena (§ 7) sheds some light on what he has in mind. According to Kant, […] just as empirical intuition makes it possible for us, without difficulty, to amplify (synthetically in experience) the concept we form of an object of intuition through new predicates that are presented by intuition itself, so too will pure intuition do the same, only with this difference: that in the latter case the synthetic judgment will be a priori certain and apodictic, but in the former only a posteriori and empirically certain […].
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If I understand this passage correctly, it is not the one and infinite space as such that would enable us to grasp the possibility of generating synthetic propositions in geometry. In effect, according to the excerpt quoted above there would be an analogy between the way empirical intuition enables us to add to a concept predicates that are not contained in it and the way geometry adds to the concepts of space new predicates, thus bringing about amplifying propositions about them. Hence, just as a visual inspection allows me to add predicates to the concept of table in an empirical intuition, I can, through a visual inspection of a triangle drawn on a blackboard, add to the concept of triangle properties that were not included in the mere thought of it, for example, the property of having the sum of its internal angles equal to two right angles. However, since in this last case the proposition is necessarily and universally – that is, a priori – valid, we would have to admit that the empirical intuition, which provides the basis for the visual inspection of the triangle I have drawn, must rest upon the space as its pure form in which I properly considered the pure triangle, free of empirical imperfections, the space to which I connected a priori the alluded property. Nevertheless, since this pure triangle – i. e. the form of that triangle drawn on the blackboard – is still a singular “object”, it can be adequately called a pure or formal intuition.2 Now, if this is what Kant has in mind, then we have to admit that the explanation given in the Transcendental Aesthetic and in the beginning of the Prolegomena does not account for the validity of geometry. This becomes clear when we compare those explanations with the one given in the Discipline of Pure Reason in Dogmatic Use, in which Kant formulates a theory of geometry and of mathematics in general. As noted by interpreters, the latter had already been anticipated in its main theses in the Inquiry concerning the Distinctness of the Principles of Natural Theology and Morality, a pre-critical opuscule published in 1764. If this is true, then the theory of geometry initially formulated in the Inquiry and then taken up again in the Discipline was conceived in a moment when Kant had not yet come to see space as pure intuition and as subjective form of our outer intuitions, something which only happened in the 1770 Dissertation. In fact, as we shall see below, the theory of geometry encountered in the Discipline could and should be read independently of the view of space that Kant came to defend in the Transcendental Aesthetic. 2
About the concept of formal intuition and its importance to geometric procedure, see the Critique of Pure Reason, B 161.
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In the Discipline, as in the Inquiry, Kant compares philosophy, which is a rational cognition from concepts, with mathematics, which is a rational cognition that proceeds from the construction of concepts. Kant explains that “to construct a concept means to exhibit a priori the intuition corresponding to it”.3 Here we must keep in mind that unlike what happens in the Transcendental Aesthetic the expression “a priori” is not employed as an adjective qualifying “intuition”, but as an adverb which modifies the Darstellung, i. e. it express how an object is exhibited in an intuition. That is, to construct a concept is to exhibit a priori something in an intuition, and not to exhibit something in an a priori intuition. This is not a merely grammatical point. Many passages of the Discipline clearly show that, since geometry deals with a priori exhibitions, the nature of the intuition in which the exhibition occurs – whether pure a priori or empirical – is irrelevant.4 Nevertheless, it is true that the sentence that immediately follows the explanation of what is meant by “construction of concepts” seems to disavow this interpretation. For Kant goes on to state that “for the construction of a concept, therefore, a non-empirical intuition is required”, as if to exhibit a priori something in an intuition an a priori intuition were necessary. However, precisely in this passage, Kant shows some hesitation, for he acknowledges the fact that the nonempirical intuition, allegedly required to construct a geometric concept, still is, by definition, a singular object, which poses the problem of knowing how it can “express in the representation universal validity for all possible intuitions that belong under the same concept”.5 This reflection provides elements to invalidate completely the regressive argument of the Transcendental Exposition and the corresponding one in the Prolegomena. But then what is the point of referring to an alleged pure form of a triangle constructed on a sheet of paper? How could that explain, for example, the necessary and universal validity of the 3 4
5
A 713/B 741. A 713/B 742: “Thus I construct a triangle by exhibiting an object corresponding to this concept either through mere imagination, in pure intuition, or on paper, in empirical intuition, but in both cases completely a priori, without having had to borrow the pattern for it from any experience […]”. Here it becomes completely clear that the expression “a priori” is being employed as an adverb; see also A 718/B 746: “The second procedure, however, is that of mathematical and here indeed, the geometric construction, by means of which I put together in a pure intuition, just as in an empirical one, the manifold that belongs to the schema of a triangle in general and thus to its concept […]”. A 713/B 741.
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proposition that in any triangle the sum of the inner angles is equal to two right angles? For the formal intuition of a pure triangle will always remain an intuition, that is, a singular object of a certain magnitude and shape, whereas the above mentioned geometric proposition is allegedly true of all triangles, independently of particularities of the magnitude of its sides and angles. In other words, the Discipline starts with a reflection about something trivial, i. e. that geometric propositions are true of, say, triangles in general – of triangularity as such, so to speak. But the reflection then goes on to deal a death-blow to the theory according to which such validity could be grounded on the consideration of an object constructed in an allegedly pure intuition, which is always singular and determined. In the Discipline, Kant gives a different explanation. He says that it is possible to construct a geometric concept even in empirical intuition without impairing the universal validity of the propositions generated, “for in the case of this empirical intuition we have taken account only of the action of constructing the concept” or of the “universal conditions of construction”.6 In other words, whereas the Transcendental Aesthetic appeals to an a priori intuition of a triangle and its pure form to account for the necessary and universal validity of the propositions which refer to it, the Discipline rejects such explanation suggesting instead that the universal and necessary validity is grounded on the bare fact that what is a priori constructed in (any) intuition is the concept (of a triangle), that is, a universal representation 7 to which “many determinations, e. g. those of the magnitude of the sides and angles, are entirely indifferent, and thus we have abstracted from these differences which do not alter the concept of the triangle”.8 In short, differently from what one can gather from the Transcendental Exposition, Kant argues in the Discipline that one can construct a geometric concept even in the empirical intuition, because in the act of constructing an object the geometer pays attention to its universal conditions, that is, to the concept or rule of construction, and not to the fact that the triangle constructed in the empirical intuition rests on an alleged pure intuition, the form of that empirical intuition. What Kant means is that the geometer proceeds by taking into account not a 6 7 8
A 714/B 742. In this passage, I have modified Guyer and Wood’s translation, rendering “allgemeine Bedingungen der Konstruktion” as “universal conditions of construction”, rather than “general conditions of construction”. The german text reads “allgemeine Vorstellung”. A 714/B 742.
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singular object, to wit, a particular triangle with sides and angles of a certain magnitude, but the triangle in general, the triangularity as such. He abstracts from whatever particularities it may have. In other words, in contradistinction to the Aesthetic, the claim that the geometer does not study actual triangles, or approximations drawn on sheets of paper which are given in an empirical intuition, does not intend to set aside the imperfections of actual objects. To be sure, those imperfections would render the calculations and propositions based on it into nothing more than inductive approximations or generalizations. Rather, the doctrine sketched in the Discipline is a reminder that it is also necessary to set aside the particularities of actual objects that are not relevant to the properties of a triangle in general. Thus, geometry can generate propositions with necessary and universal validity about, for example, the angles of a triangle, because from the outset the geometer is taking into consideration not just that particular triangle sketched on paper, nor an allegedly pure form of that particular triangle, but triangles in general. Therefore, the geometer establishes the properties of the triangularity as such, the properties of the object of the concept of triangle,9 to which it is never completely adequate any particular triangle that could be drawn either in a pure intuition or in an empirical intuition, in accordance with such a concept. To anyone acquainted with Kant’s texts, now the question is: if the necessary and universal validity of geometric propositions is grounded in the concept, i. e. in the universal conditions of construction, then what role could we ascribe to intuition? Since the geometric concept is the decisive one, then why does Kant insist upon the thesis that, in opposition to philosophy, geometry cannot be satisfied with simply taking the concept into account but has to move from it to the corresponding intuition, even if, as we now know, this intuition is an empirical one? In brief, since geometry deals with triangularity in general, why does it always have to consider the universal in concreto,10 that is, always in a particular triangle, even though the geometer knows that he is stating valid properties of triangles in general? As we know, Kant considers the construction of concepts and the corresponding appeal to intuition indispensable for geometry. He insisted on this point since the Inquiry, and especially so in the Discipline. He emphasizes the specific difference between mathematics in general and 9 A 716/B 744. 10 A 714/B 742.
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philosophy, and points out that the latter should not proceed more geometrico. Now, if the doctrine according to which geometry must construct concepts and appeal to intuition is a doctrine supported by Kant already in 1764, i. e. in the so-called pre-critical period, then it cannot be considered as merely an expression of his interest in defending his critical view of space. In fact, I am compelled to agree with Kant on the need for constructions in geometry, although I disagree on a minor point. First, I believe that Kant is right when he insists on the need for constructions in geometry. For, this doctrine has nothing to do with his interest in defending the theses of the Aesthetic. As we shall see, it is not also tributary of Euclidean geometrical knowledge. Rather, it is due to the fact that a geometric concept “is the representation of a universal procedure of the imagination for providing a concept with its image”, and, moreover, a “rule of the synthesis” “with regard to pure shapes in space”.11 That is, Kant’s insistence on the need for constructions comes from a reflection on the nature of geometric concepts. Indeed, what are geometric concepts if not concepts of figures, lines, surfaces, etc., in other words, concepts of objects that are essentially susceptible of exhibition in space? And this is so even in those cases in which our imagination or perception is bound to limitations that prevent from actually constructing the corresponding objects, as in the famous example of a chiliogon adduced by Descartes in his Meditations. For, due to the limits of our imagination, we are not capable of constructing or imagining a figure corresponding exactly to such concept, because it would be indistinguishable from the image and the figure of a circle. But the same thing occurs with arithmetic concepts. We are not able to perceive or imagine a set of a hundred billion objects, because it would be indistinguishable from a set of a hundred billion and one objects, for example. However, we understand the concepts of chiliogon and a hundred billion, and that which we understand time and again is no more, no less than a rule of how to proceed so as to exhibit the corresponding objects, despite our perceptual limitations.12 In brief, returning to the example at issue, those who understand the concept of a chiliogon understand nothing more 11 A 140 – 141/B 179 – 180. 12 Those who understand the concept of chiliogon are in a similar situation as a cartographer shipwrecked in an island but still with his maps and having the knowledge to interpret them. He is physically unable to escape from the island but knows how to do it.
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than a rule for constructing the corresponding figures. As I see it, this is the reason – in fact the only reason – why geometry has to construct its concepts. On the other hand, if what was said is correct I am compelled to disagree with Kant concerning another matter. For he states defiantly against tradition that geometry deals with quanta, or magnitudes, but not qualities, because its operating procedure consists in constructing concepts and only magnitudes can be a priori constructed.13 However, it is Kant, and not the tradition, which takes the effect for the cause. For, in geometry – as in any other science – the operating procedure is determined by the characteristics and peculiarities of its objects. That is, because it deals with concepts of figures, lines, and surfaces that are extensive magnitudes, geometry must adopt as part of its procedure the exhibition of the corresponding objects. The situation is totally different in philosophy, as Kant himself acknowledges, because its concepts are not rules for the synthesis of figures in space. They are not rules for the production of intuitions, but rules for synthesis of possible intuitions or perceptions that must be given elsewhere. That is why philosophy must not try to imitate the geometric procedure. So, leaving aside this minor confusion between cause and effect, I believe that Kant was right when he insisted on the need for constructions in geometry. In fact, based on what was said above, I would rather claim that any geometry worthy of its name, and not just Euclidean geometry, should contain a minimal exhibition of its objects, because this is something inherent to a geometric concept, i. e. it is analytically contained in the concept of geometric concept in general. In fact, if I understand it correctly, this is exactly what happens when a certain interpretation is given to what is nowadays called non-interpreted geometries. These interpretations are nothing but translations of variables and logical formal principles into concepts of points, lines, etc., and that is what gives those variables and formal logical principles their proper geometric meanings.14 And I believe the same applies to modern geometries, increasingly refashioned in algebraic terms: if they are to express geometric truths properly, the algebraic calculations must be interpreted in terms of figures, surfaces, etc., in brief, in terms of 13 A 714 – 715/B 742 – 743. 14 At this point I appeal to discussions found in Stephen Barker’s book Filosofia da Matemtica, trans. by Lenidas Hegenberg and Octanny Silveira da Mota (Rio de Janeiro: Zahar, 1976), especially pp. 59 – 63.
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concepts of space. In this sense, I would like to amend the phrase used by Kant. Instead of saying that geometry is a cognition that proceeds from the construction of concepts, I would rather state that it is a cognition that proceeds to the construction of concepts. For although they are increasingly practiced in an algebraic way, they are still geometries, that is, sciences that employ concepts of figures, bodies, and surfaces in space. That is why the highly abstract algebraic calculations have to be interpreted in terms of concepts of space, even if by virtue of our limitations we cannot actually construct the corresponding figures. To state my thesis more forcefully: a geometry that does not exhibit at least some of its primitive concepts is like a theory of colours developed for or by someone who is blind. Since in both cases we are dealing with concepts that concern objects essentially susceptible of exhibition in intuition, without the exhibition one would simply not know what it is about. Evidently, the important difference between these two types of concepts is that the geometric concept is not empirically acquired from given intuitions; it is rather an a priori rule for the production of intuitions.15 To make a little clearer what I believe Kant means by construction of concepts in geometry, it is convenient to go back to the concept of a chiliogon. I intentionally mentioned this concept above because some interpreters tend to take it as an example of a concept that, according to Kant’s theory, could not be constructed because it would not be possible to produce an image of the corresponding object. So, Gottfried Martin states that for Kant the notion of construction introduces a constraint on what may reclaim citizenship in geometry and that, because of this, “a mathematician will never want or be able to construct a chiliogon”.16 This case is rather interesting because Kant discusses it in his controversy with Eberhard. The latter thinks that if for Kant every object of which it is not possible to give a sensible image would have to be considered as an object of pure understanding, then the chiliogon studied by geometry is a counterexample of the critical doctrine, that is, an example of the possibility to attain legitimate knowledge of a thing-in-itself or of a purely 15 It is interesting that in a passage of the Discipline (A 716/B 744) Kant states that what is constructed in geometry is not the concept but the intuition, according to the concept. 16 Immanuel Kant, Ontologie und Wissenschaftstheorie (Berlin: Walter de Gruyter, 1969), p. 25; see also M. Schirn, “Kants Theorie der geometrischen Erkenntnis und die nichteuclidische Geometrie”, Kant-Studien 82.1 (1991): 3.
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intelligible object. Kant answers with sarcasm, stating that, according to Eberhard’s line of thought, a pentagon would be an object of sense, a chiliogon would be a purely intelligible object and a nonagon (a ninesided polygon) would already be more than half way from the sensible to the super-sensible; for “if one does not count the sides with one’s fingers, one can hardly determine the number by a mere glance”.17 Now, something is implicit in this answer that has eluded interpreters, when they state that according to Kant only those concepts which can be constructed, that is, of which objects can be exhibited in an intuition, can reclaim citizenship in geometry. As we recalled above, the word “intuition” bears an ambiguity: sometimes it means the subjective action of intuiting and at other times the content of the act, the object intuited. Undoubtedly, a chiliogon cannot be constructed, if by this one means the possibility, subjectively speaking, of producing a particular image. However, as it became clear in Kant’s answer to Eberhard, what determines if an object is sensible or intelligible and, therefore, whether it is an object of possible knowledge is not our subjective inability or limitation, manifested when we try to visually grasp the sides of a nonagon, for example. For Kant, every geometric concept whose content does not contradict the objective conditions of intuition can be constructed and is completely legitimate. That is why the chiliogon can be constructed whereas the biangle, to which I will return in a forthcoming paper, cannot. The biangle, in effect, is an illegitimate geometric concept not because we cannot construct a corresponding object but because it contradicts “the conditions of space and its determination”.18 In fact, an (Euclidean) space cannot be objectively determined in a figure that is framed by two straight lines. But the concept of a chiliogon contains no marks that contradict the conditions of determination of space because space, objectively speaking, can indeed be determined in a thousandsided figure and therefore this concept has citizenship in Kant’s theory of geometry. I am afraid that, due to the restrictions of space allotted for this paper, I cannot fully develop my arguments for this alternative version of Kant’s theory of geometry. I would like to discuss in more detail, for instance, the implications of the prominent role ascribed to concept for the 17 See On a Discovery According to which any New Critique of Pure Reason has been Made Superfluous by an Earlier One, trans. by Henry Allison (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973), p. 127; E, AA 08: 211. 18 A 220 – 21/B 268.
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character of the allegedly synthetic a priori propositions of geometry. Also, I would like to discuss an alleged contradiction in the abovementioned example of the biangle, and show that the passages in Kant’s text19 can be reconciled one to the other. Finally, regarding the Prolegomena, I would like to discuss a long passage and argue that Kant’s view of geometrical knowledge is acceptable even in the light of the non-Euclidean geometries. I shall leave all that for a forthcoming paper, in which I will defend in more detail my interpretation of Kant’s theory, and offer more substantive textual support.
19 A 220 – 21/B 268 and A 291/B 348.
The Non-Spatiality of Things in Themselves: A Critical Analysis of Paul Guyer’s Interpretation Tiago Fonseca Falkenbach Perhaps the main challenge involved in a positive reading of the Transcendental Aesthetic is to show that the argument for the nonspatiality of things in themselves is immune to the well-known problem of the neglected alternative. However, it can be realized that, if we attach too much weight to the Kantian thesis, it will be very difficult to avoid the objection raised by Adolf Trendelenburg.1 In the present paper, I want to illustrate this fact through an analysis of the interpretation presented by Paul Guyer in his book Kant and the Claims of Knowledge. 2 Professor Guyer not only offers a strong reading of Kant’s thesis, but also claims that the premises of Kant’s argument exclude the alternative supposedly ignored by the philosopher. I argue that Guyer’s reading does not succeed in removing the objection, just because it strengthens the non-spatiality thesis too much. I start my discussion by looking at Guyer’s interpretation. One of the advantages of Guyer’s analysis is the effort to recognize a defined argumentative structure in Kant’s text. This effort should not be seen as the mere result of feigned modesty. Indeed, after announcing that things in themselves are not spatial, Kant clearly presents a reason for his statement: Space does not represent any property of things in themselves, nor does it represent them in their relation to one another; that is to say, space does not represent any determination that attaches to the objects themselves, and which remains even when abstraction has been made of all the subjective conditions of intuition. For no determinations, whether absolute or relative, can be intuited prior to the existence of the things to which they belong, and none, therefore, can be intuited a priori. 3 1 2 3
Cf. H. Vaihinger, Commentar zu Kants KrV (New York: Garland, 1976), pp. 134 – 141, pp. 289 – 291. P. Guyer, Kant and the Claims of Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press, 1998). KrV, A 26/B 42.
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Guyer is quite right in emphasizing the importance of this text. It contains the first unequivocal formulation of the non-spatiality thesis in the Critique of Pure Reason, as well as the first occurrence of the notion of things in themselves in the body of Kant’s work. There Kant clearly separates, in two sentences, the major premise and the conclusion of the following syllogism: (1) Major premise: nothing which can be intuited a priori belongs to things in themselves; in other words, absolute or relative determinations of things in themselves cannot be intuited a priori; (2) Minor premise: space is intuited a priori; (3) Conclusion: space cannot belong to things in themselves; space is not an absolute or relative determination of things in themselves. The Minor premise is implied in the heading of the section which contains the quoted text. The Conclusions from the Concepts Above are results obtained on the basis of the previous examination of the representation of space in the Metaphysical Exposition, where, it is presumed, the a priori nature of our intuition of space would be demonstrated. The reconstitution of Kant’s reasoning in terms of the present syllogism is at least as old as Hans Vaihinger’s commentary.4 It offers strong textual support in favor of Guyer’s interpretation: the thesis that the inferential step aimed at by Kant goes from the a priori nature of our intuition of space to the non-spatiality of the things in themselves.5 It should be noticed that this is the argumentative step which is the target of the neglected alternative charge, at least when the objection is presented as privileged and endorsed by Vaihinger.6 By drawing the inference, Kant would have ignored a possibility, namely that the space could be intuited a priori and, nevertheless, would be a determination of the things in themselves. A good reader of Vaihinger,7 Guyer is certainly aware of the dangers of the objection. His reconstitution of Kant’s theory has, however, a second advantage. The interpreter tries to justify Kant’s inferential step and to show that, far form overlooking an alternative, the philosopher meant to exclude it.
4 5 6 7
Vaihinger (1976), v. 2, pp. 287 – 288. To be true, Vaihinger recognizes (p. 288) to have been preceded in this reconstitution by Arnoldt. See Guyer (1998), pp. 342 – 343, p. 362. Vaihinger (1976), v. 2, pp. 289 – 291. Guyer (1998), p. 461.
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It is possible to discriminate two moments in Guyer’s exegesis: one of comprehension and another of refutation. Firstly, the author tries to elucidate the Kantian concept of a priori cognition and to demonstrate the major premise of the previous syllogism. His analysis is based on one of the criteria supplied in the Introduction of the Critique for the recognition of the a priori nature of a cognition, namely, necessity.8 Secondly, he rejects the claim that Kant would have good reasons to adopt his esteemed concept of the a priori, specially to sustain that the forms of sensible intuition would be a priori in the relevant sense. Guyer distinguishes two possible ways of interpreting the necessity which would presumably characterize our knowledge of certain properties of objects, more specifically, our apprehension of their spatial determinations. The distinction is represented through the comparison of two statements that concern the connection between our perception and the properties of the perceived objects: (1) Necessarily, if we are to perceive an object, then it is spatial. (2) If we perceive an object, it is necessarily spatial. The first statement expresses the necessity of a certain relation between the exercise of our perceptual apprehension and the determinations of the object of perception. This necessity would rest on the close relation between our proper way of knowing objects and the ways or properties of the very objects of knowledge. The second statement expresses a more substantive idea, in that it ascribes to the object the necessity that qualifies its cognition. In the first statement, space is taken as a necessary condition of our knowledge of objects. In the second, space is considered a necessary property of the objects of our cognition. These statements are not equivalent. It is impossible to derive the second from the first. Guyer notes that the conditional necessity expressed in (1) could be satisfied, even if the objects were not necessarily spatial, i. e., “even if the objects were contingently spatial and Euclidean”. 9 In fact, if we assume that our cognitive faculties are limited to the apprehension of objects only of a certain nature, then we must conclude that, if we perceive an object, it will belong to the class of cognitively accessible beings. Thus, if our perception is forcibly restricted to the 8 9
See Kant, KrV, B 4: “Nothwendigkeit und strenge Allgemeinheit sind also sichere Kennzeichen einer Erkenntnis a priori, und gehçren auch unzertrennlich zu einander”. Guyer (1998), p. 366.
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apprehension of objects which have a certain property P, it can be inferred that, necessarily, if we perceive an object, it will have property P. This restriction of our capacities does not guarantee, however, that P is a necessary attribute of the perceived object. Perhaps a brief example can help us elucidate Guyer’s distinction. Let us suppose that, as a result of an eccentric transmutation, we could not perceive anything but red objects. Given these circumstances, it would be possible to declare that, in case we perceived an object, necessarily it would be red. However, this does not mean that redness would become an essential property of the object. Nothing would prevent us from thinking that the object could undergo a complete change in its pigmentation. Obviously, by reason of the assumed hypothesis, it must be admitted that, even if we could succeed in representing this change, we could not perceive it. Even though Guyer does not make it completely explicit, it is clear that his intention, more than directed to the distinction between the logical strength of the modal operators in statements (1) and (2), is directed to the conditions of our knowledge of the necessity there expressed. Guyer’s point is, it seems, to argue that the knowledge of the necessary limitation of our faculties is compatible with the contingency of the spatiality of the objects of cognition. Such a knowledge would not guarantee the knowledge of either the contingency or the necessity of spatiality. Thus, knowing that certain properties of objects are necessary would not be guaranteed by the restrictive character of the cognitive conditions. On the other hand, Guyer suggests that the knowledge of the necessity of spatiality is only possible if the epistemic conditions were imposed on the objects. Only if the necessary properties of the objects were imposed by the cognizing subject, there could be a cognitive apprehension of this necessity. Thus, when analyzing statement (2), the author writes: He [Kant] then assumes, reasonably enough, that this [that which is expressed in the second statement] cannot be known of objects that are spatial independently of us; for of such objects we could at best know that they are spatial, but only contingently rather than necessarily so. So instead he concludes that we can know any object to be necessarily spatial only if it is, in the end, an object of our own creation: “We can know the things […] a priori only so far as we make them ourselves”. [Refl 6342, AA 18: 667]10 10 Guyer (1998), p. 364. On the notion of imposed knowledge conditions, see also p. 342, p. 368.
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The constitution of objects by the subject would be a necessary condition for knowing the absolute necessity of space. Guyer reiterates this thesis in many passages.11 For brevity’s sake, I shall call it thesis A. Supposing that we knew that the objects of the external sense are necessarily spatial (and necessarily Euclidean), Kant would conclude that the form of space is imposed and that such objects would be, partially at least, products of our creation. One must now ask if this conclusion is sufficient to establish the nonspatiality of that reality which would not be constituted by our cognitive capacities. The answer is a qualified denial. That which is independent of the imposition of the cognitive forms is non-spatial in the sense of a subjective spatiality, a spatiality that constitutes the object of cognition as the imposed content of representation. However, the imposition of the cognitive forms (specially, the forms of sensibility) does not assure that this reality, independent of our creation, is non-spatial in the sense of a non-subjective space (or a transcendentally real space, to use Allison’s expression).12 Guyer seems to be aware of this. He then introduces two new premises in order to obtain a stronger result and complete his reconstruction of the non-spatiality argument. The first one is clearly a Kantian thesis, exposed in the initial pages of the Introduction of the Critique of Pure Reason (B edition): the equivalence between necessity and universality. The second premise does not have such explicit textual support. It affirms that, if an object is independent of our creation, then, if it is spatial, it will be only contingently so.13 It may seem that the introduction of the new premises gives to the argument the expected deductive strength. The first new premise, by asserting the equivalence between necessity and universality, would 11 Guyer (1998), p. 365, p. 366. 12 To be cautious, we should here open a parenthesis to consider a possible objection. One could argue that there would be no ground for speaking of a nonsubjective space, since Kant would have proved in the Metaphysical Exposition (§ 2) that our representation of space is the representation of a unique space. In answer to this objection, we note that the argument presented by Kant in paragraph 2 only proves that spaces that can be placed side by side must pertain to one unique space. However, subjective and non-subjective spaces could not be placed side by side. On Allison’s expression, see “Transcendental idealism: a retrospective”, in: Idealism and Freedom. (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp. 9 – 10. 13 See Guyer (1998), pp. 366 – 367.
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guarantee that, if some object were necessarily spatial, then all spatial objects would be necessarily spatial. But Kant would affirm that we know objects whose spatial properties are absolutely necessary. Therefore, not only would there be objects with necessary spatial properties, but also all spatial objects would be necessarily so. No object would be contingently spatial. The second added premise, however, declares that, if x were an object not constituted by our cognitive faculties, then, if x were spatial, it would be contingently spatial. Thus, by the previous conclusion, if x were an object independent of our creation, x would not be spatial. That is to say, only that which is constituted by the cognizing subject would be spatial. Through this argumentative procedure, Guyer finishes the reconstruction of Kant’s reasoning. The argument, which the interpreter presents in compact form, can be transcribed into the syllogistic structure sketched by Kant in the first of the Conclusions from the Concepts Above [A 26/B 42]: (i) For all property P (e. g. being spatial), if one object is necessarily P, all objects which are P are necessarily P; [first premise] (ii) If x is an object independent of our creation, if x is P, then x is only contingently P; [second premise] (iii) Therefore, if some object is necessarily P, then, if x is an object independent of our creation, x is not contingently P; [from i] (iv) Therefore, if some object is necessarily P, then, if x is an object independent of our creation, x is not P; [from ii and iii] (v) The objects not constituted by our cognitive capacities are the same as the things in themselves; [third premise] (vi) If an object is necessarily P (e. g. being spatial), then, if x is a thing in itself, x is not P. In other words, if P necessarily belongs to some object, then P is not a property of the things in themselves; [paraphrase of the major premise of Kant’s syllogism; from iv and v]. (vii) But there is an object which is necessarily spatial; [fourth premise, paraphrase of the minor premise of the syllogism] (viii) Therefore, if x is an object independent of our creation (if x is a thing in itself ), then x is not spatial. [from vi and vii] After Kant’s reasoning is reconstructed, Guyer immediately begins to refute it. The refutation consists of only one objection. Kant would not have demonstrated that we know the absolute necessity of the spatiality of certain objects, therefore he would not have presented any reason for
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declaring that some objects are necessarily spatial. According to Guyer, it would be more cautious to acknowledge only the conditional necessity expressed in statement (1) [cf. p. 2], which demands that the cognitive conditions be restrictive, and not imposed on the objects. Restrictive epistemic conditions would be everything that the healthy, non-dogmatic part of the Kantian doctrine, “an exploration of the limits of our own cognitive faculties”, elaborated in the best Lockean fashion, would need to admit to.14 This objection uniquely affects the seventh step of the argument, that is, proposition (vii), the paraphrase of the minor premise of the Kantian syllogism. Guyer does not criticize the other premises and even seems to accept them. These are not, however, mere tautologies. Consequently, they would also need foundation. Nevertheless, we should not require from Guyer a proper demonstration of such propositions, but only to present textual support that confirms their authenticity. Once this is achieved, the eventual difficulties that could compromise the justification of these premises would be added to the objection raised by the interpreter. Guyer’s analysis, however, has significant problems, all related with the use of the premises which the author seems to endorse: propositions (i), (ii) and (v). The first problem, though it does not directly touch the reconstitution of the non-spatiality argument proposed by Guyer, affects another essential part of his interpretation: the two world view. Guyer defends the idea that the expressions ‘appearance’ and ‘thing in itself ’ would determine two disjunctive sets of entities. However, contrary to other supporters of this reading, he denies that Kant would have postulated a mysterious realm of beings numerically distinct from the objects of sensible experience.15 Kant’s ontology would be composed of two sets of entities: on the one hand, the class of representations; on the other, the class of the things in themselves. The objects of the sensible experience would pertain to the first set. The reason for such ordering would be the reduction of these objects, or better still, the reduction of their spatio-temporal determinations to mere mental entities. The second class of beings, Guyer suggests, though comprehending that reality which is ordinarily ascribed to the objects of experience, would resist reduction, due to its 14 Guyer (1998), p. 367. On the alleged dogmatism of Kant’s theory of the nonspatiality of things in themselves, see pp. 333 – 335. 15 Guyer (1998), pp. 334 – 335.
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independence from the cognitive subject. Unfortunately, Guyer does not clarify which is the argument for the “transformation” of the objects of experience into mere representations. Nonetheless, based on the principles which he wants to recognize in Kant’s demonstration of non-spatiality, we may formulate it thus: (1) We know the absolute necessity of certain properties P of the objects of sensible experience, particularly the necessity of their spatiality; [proposition (vii) of the non-spatiality argument.] (2) Knowing that an object x is necessarily P implies that P is a subjective form imposed on x and that x is, partially at least, the product of our creation; [thesis A, which can be inferred from premise (ii)] (3) Therefore, the form of space is imposed on the objects of sensible experience; such objects are products of the imposition of the subjective form of spatiality; [from 1 and 2] (4) That which results from the imposition is completely subjective, i. e., mere representation; (5) Therefore, sensible objects are mere representations. The difficulty lies in premise 4. The imposition, according to Guyer, instead of presupposing that the objects constituted by the imposed forms contain a reality independent from the cognitive subject, excludes such reality. But this is not obvious. If it makes sense to speak of imposition, there must be a distinction between the imposed sensible forms and that to which they are imposed. If there were not such a distinction, the sensible forms would not be imposed on the object, but rather they would be the objects. However, that on which the cognitive forms are imposed could be constituted not only by something which is dependent on the cognitive relation (as matter of intuition), but also by something absolutely independent of the relation. Thus, it would still be possible to admit that an object which results from the imposition of the sensible forms has a double aspect: one subjective and another non-subjective. The previous problem has reflections on the understanding of premise (v). If the appearances, the objects of sensible experience, contained something independent of the subject (a non-subjective reality), the identity between the things in themselves and that which is independent of the subject could not dismiss qualification. This qualification, one has to mention, would not compromise the validity of the non-spatiality argument as analyzed by Guyer. Nothing but a small addition to premise (v) would be necessary in order to keep its cogency. We should rather state that that which is completely independent of the
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subject is the thing in itself. However, this version of the argument would be compatible with that interpretation of the transcendental distinction which is the direct competitor of the two world view, namely the double aspect thesis. Let us consider, now, the second problem. I said that the justification of premise (ii) would not be simple. By affirming that the objects which are independent of our cognitive capacities would be contingently spatial, it expresses a determination of the modal character of putative properties of the things in themselves. The strength of this principle can be better evaluated by comparing it with thesis A, that other thesis first introduced by Guyer: if an object x is not the product of our creation, then we would not know that x is necessarily spatial. This last thesis allows for different relations between spatiality and things in themselves. If we cannot know that the entities independent from the cognizing subject are necessarily spatial, then we either do not know that they are spatial or, if we know them to be spatial, we do not know that they are necessarily so. Yet, the fact that we do not know their spatiality does not imply that they are not spatial. Neither does the fact that we do not know them to be necessarily spatial imply that they are not necessarily spatial. Thesis A is, therefore, compatible not only with the spatiality but also with the non-spatiality of things in themselves, be the spatial attributes considered as absolutely necessary or as merely contingent. Instead of determining one of these alternatives, thesis A expresses what we do not know or cannot know about the constitution of things in themselves. Premise (ii), on the contrary, though it does not determine them as having a spatio-temporal location, establishes that, if they were spatial, they would be only contingently so. The determination expressed by premise (ii) is not immune to controversy. Firstly, it is not manifest that a certain entity, even if it were independent from the subject, could be only contingently spatial. On the contrary, there seems to be more pretension than caution in suggesting that something can preserve its existence, once it has lost its location. If we are not surprised by this proposal, maybe by reason of a more or less conscious desire for immortality, we at least recognize that this is not a self-evident affirmative.16 Secondly, it is well propagated by renowned 16 Note that, for granting intelligibility to the possibility of the contingency of the spatial properties, Guyer focuses, in a brief attempt to explain premise (ii), only the Euclidean properties of space [see Guyer (1998), p. 367]. However, the purpose of the non-spatiality argument seems to be not only to refuse that the
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realists that the spatiality of entities that are not constituted by the cognitive subject would not be an accidental property. Material things, whether celestial bodies or a simple grain of sand, while essentially extensive, would necessarily occupy some position in space. The Earth, for example, would cease to exist, if it lost any spatial location. Guyer does not discuss or present the previous objections. The truth is that they do not constitute a refutation to proposition (ii). The first one only clarifies a little better the meaning of the premise, while the second limits itself to an argument for authority. However, the attribution of a substantive thesis to an author asks for the defense of its plausibility and, when this is not possible, at least the presentation of strong textual support. But Guyer does not meet any of these two requirements. Finally, even if premise (ii) were legitimately attributed to Kant, there would be a third problem which would compromise, if not the validity of the reasoning as reconstituted by Guyer, at least the desire to find in the conclusion the stronger version of the non-spatiality thesis. Only a fallacy of ambiguity could lead us to think that the argumentative strategy chosen by the interpreter would be adequate to demonstrate that the things in themselves would be non-spatial in the sense of a non-imposed space (a transcendentally real space). Premise (i) affirms that, for all property P, if an object is necessarily P, then all objects that are P are necessarily P. One of the truth-conditions of this statement is that the expression ‘P’ must have the same meaning in all its occurrences. That is, the property designated in the antecedent of the conditional must be the same as the property designated in the consequent. But if the argument presented by Guyer had as a result the stronger version of the non-spatiality thesis, the expression ‘P’ would also designate the non-subjective spatiality. However, given the presuppositions assumed in the reasoning, it is necessary that expression ‘P’ designate in the premise (i) only the subjective spatiality. Indeed, premise (i) asserts that the reason for the necessity of the assignment of a property to an object is no other than the reason which determines the generalization of this necessity to all the objects to which the property belongs. However, in Guyer’s opinion, premise (ii) relies on the thesis that the only basis for an absolute necessity would be the imposition of the properties – considered as representational contents – things in themselves satisfy the peculiarities of the Euclidean space, but also to determine that they do not satisfy the more general concept expressed in the formula ‘being spatial’.
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upon the objects. This principle influences the comprehension of premise (i). That which motivates the universalization of the necessity must be the fact that the property be imposed on the objects. Thus, premise (i) would mean that, if an object is necessarily P, then that which founds this necessity, namely the imposition of the representational content, implies that everything which possesses property P is necessarily P. However, it only makes sense to say that the imposition of the contents implies that all P would be necessarily P if property P would have already been understood in the sense of an imposed subjective property. Once the ambiguity is eliminated, Guyer’s argument can only demonstrate that the things in themselves are not spatial in the sense of a subjective space. As previously remarked [p. 4], however, this limited and weaker result would be already guaranteed by more modest principles. Premises (i) and (ii) could be replaced by thesis A. The argument that results from this substitution could equally be converted in the syllogistic form sketched by Kant in A 26/B 42. In this reading, however, the Kantian syllogism would only be able to demonstrate the weakest version of the non-spatiality thesis. Of the three difficulties, the last one is, without a doubt, the most significant and more relevant for our purposes. It strongly suggests that a positive reading of the Transcendental Aesthetic will have to reduce the logical strength of the non-spatiality thesis, if it intends, as Guyer suggests, to deduce the non-spatiality from the conditions of representation (specially, from the imposition of the forms of sensibility) and not from the internal conditions of the represented properties (that is, not from the peculiar character of the putative determinations of things in themselves).
Self-Knowledge and the Unity of the Empirical Self in Kant lvaro Lpez Fernndez According to Kant there is an important ontological difference between appearances given to me as objects of possible experience and oneself as an appearance. Kant maintains that such a difference is not a radical one. The empirical subject, which knows the given objects through categories, does not have knowledge of itself through them, even when it represents itself as being simple or being a substance (A 401 – 402).1 If I represent myself as a subject or as a basis, such a representation does not imply the categories of substance or cause as conditions of possibility of such predication (B 429). Appearances of objects and oneself as an appearance are expressly of different type, although Kant contends that they are not fundamentally different (A 379).2 I represent myself in time and, as such, I am an object of inner sense. In contrast, objects are outside me in space (A 379). Although Kant tends to minimize the difference between the objects given to us, and the empirical subject, he acknowledges a difference between Psychology and Somatology. 3 Kant understands Psychology as a Physiology of inner sense, and Somatology as a Physiology of objects of outer sense. He recognizes an essential difference between these two disciplines: we find synthetic a priori knowledge in Somatology, but not in Psychology (A 381). In addition, Kant attributes to outer sense, in 1
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Following parenthetical references are to Critique of Pure Reason (CPR). All quotations in English from the CPR are taken from Pluhar’s translation: Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Unified Edition, trans. by Werner S. Pluhar, with an Introduction by Patricia Kitcher (Hackett, 1996). Remarkably Kant refers to the thinking subject as substance in the realm of appearance (A 379), although in a previous passage he acknowledges that such a way of thinking the soul is admissible, if by it we limit ourselves to designate a substance in the idea, not in actuality (A 350 – 351). To affirm that I am a substance is to predicate a pure category of which we cannot make any concrete empirical application (A 356). This is Werner S. Pluhar’s rendering of Kant’s Kçrperlehre, which means literally “doctrine of bodies”.
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contrast to the soul, which is in a continual flux, certain stability or permanence (A 381).4 How can we ascertain the unity of the empirical thinking subject? If categories do not apply to it, its unity must be of a different kind. It would follow from the notion of the unity of the thinking empirical subject and Kant’s thesis of the inapplicability of categories to it, that Henrich’s famous pronouncement concerning the Transcendental Deduction of the Categories is impossible: “Wherever we find unity, such unity is possible by the categories and is determined in relation to them”.5 If the empirical thinking subject could not have any unity, the perception of the empirically given wouldn’t validate itself as the reception of something given for someone. If there were no unity of the empirical thinking subject, it would be difficult to adequately explain the possibility of the functioning in agreement of twelve different categories and two forms of intuition, as it is required by the Kantian doctrine of Copernican turn. Categories are not the only forms of synthesis. Kant expressly acknowledges that a category already presupposes combination [Verbindung] and hence a unity which cannot be identified with the category of unity (B 131). The presupposed unity is the basis for “for the unity of different concepts in judgments” and “the basis for the possibility of the understanding, even as used logically” (B 131). Could the unity of the empirical thinking subject – not constructed through connection by categories – be the unity that makes possible “the understanding, even as used logically”? Kant characterizes the proposition I think as a vehicle that accompanies all categories (B 406).6 It contains “the form of any of the understanding’s judgments as such” (B 406; B 399 – 400). The ‘presentation’7 I think, which expresses the perception of oneself, could 4 5 6 7
Kant has here again the soul as a substance and upholds the not so much heterogeneous and distinct character of appearances of objects in comparison to the soul (A 385). D. Henrich, “Die Beweisstruktur von Kants transzendentaler Deduktion”, in G. Prauß (ed.), Kant: Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln (Kçln: 1973), p. 94. My translation. “The proposition I think […] accompanies all categories as their vehicle” (B 406). Pluhar translates “Vorstellung” not in its usual rendering as “representation”, but as “presentation”. For his explanation, see page 22, note 73 of his translation of CPR.
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not be the vehicle of all categories if it didn’t have any kind of unity. Its unity cannot be put together by the categories. It must be another type of unity. Were it put up by categories it wouldn’t make any sense at all that categories would need the mediation of a vehicle, which as such wouldn’t be possible without the categories it accompanies. If the presentation I think were to be assembled by the categories, it would be possible an employment of them, which, in the first place, would not need the proclaimed requirement of such a vehicle at all. With the intention of determining the nature of combination presupposed by categories, Kant refers to § 12,8 where it is negatively characterized as a unity that is not identical to the category of unity. In this passage Kant speaks only very briefly of the mentioned kind of unity, describing it as a qualitative one. Kant characterizes it as a unity “of the manifold of cognitions”, stating that it is like the unity “of the topic [Thema] in a play, a speech, or a story” (B 114). It is literally a unity of “comprehension” [Zusammenfassung],9 and, as such an encompassing or summing up unity, not identical with any kind of unity resulting from connection of the empirical manifold by categories. In § 12 Kant considers with criticism a principle proposed by the scholastics. It is the principle “quodlibet ens est unum, verum, bonum” (B 113), i. e. ‘Any being is one, true, good’. Kant considers it a “meager” principle and maintains that it yields “nothing but tautological propositions”. Transcendental predicates of things do not form part of its contents. It limits itself rather to express nothing but “logical requirements and criteria for all cognition of things in general” (B 114). This principle does not increase the number of categories (B 113) although the three categories of quantity lay at its basis: unity, plurality, and allness (B 114). The first of this group of categories has to do with that qualitative unity, which according to § 15 is presupposed by all categories. One should not forget that precisely in § 15 Kant maintains that the unity, which the category presupposes, is not the unity of the category of unity. It is not a persuasive argument the one that asserts that the category of unity in his purely logical use should be interpreted as the 8
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§ 12 is part of the section “Guide for the Discovery of All Pure Concepts of Understanding”, which contains the renowned “Table of Categories” (A 76 – 83, B 102 – 116). §§ 11 and 12 appear, for the first time, in the second edition of CPR. Pluhar translates Zusammenfassung as collating; see note 239 on page 139 for his explanation.
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basis for the activity of combination performed by categories or as the basis of the understanding even in its logical use. If the simply logical use of the category of unity represents a logical use of the understanding, as it appears to be the case, it would be quite difficult, if not impossible, to adequately explain on the grounds of the logical usage of the category of unity the more enclosing use of the understanding in general. Furthermore, the logical use of the category of unity, as well as all use of categories, must be capable of having the presentation I think as the accompanying vehicle. There is a difference between the qualitative unity of comprehension of cognitions, which Kant describes as a conceptual unity in § 12, and the category of unity. In the case of the second “the unity in the production of the quantum must be assumed as homogeneous throughout” (B 115). In contrast, the qualitative unity is used “in order to connect components of cognitions – even heterogeneous ones – in one consciousness using as principle of this connection the quality of a cognition” (B 115). Categories cannot be applied to the empirical thinking subject. I have stressed above that Kant particularly emphasizes that the categories of relation, i. e., the categories of inherence and subsistence, of causality and dependence, and of community, cannot be applied to the empirical thinking subject. In other words, the categories of physical connection that are forms of synthesis of heterogeneous manifold cannot be applied to the empirical thinking subject. The following difference, which Kant does not expressly recognize, can be drawn between the qualitative unity of comprehension and combination (composition and connection) by categories. The qualitative unity of comprehension unifies the heterogeneous in a contingent way. The same kind of contingent unity of the heterogeneous is found also in the case of the unity “of the topic in a play, a speech, or a story”. Therefore the manifold combined by the qualitative unity of comprehension does not necessarily connect with each other. Such kind of unity is different from the combination by composition as well as by connection. Even though the manifold in combination by composition does not necessarily connect with each other, this kind is combination of the homogeneous and not of the heterogeneous. Besides, even if combination by connection – just the same as in case of combination by the qualitative unity of comprehension – represents a synthesis of a heterogeneous diversity, the manifold it unites necessarily connects with each other. Quite the opposite is the case with the qualitative unity of
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comprehension: the unification performed by such unity is a completely contingent one. Kant does not seem to think the combination presupposed by the category in a coherent way when he regards it as a comprehensive qualitative unity, which is like the unity of “the topic in a play, a speech, or a story”. The reasons for such incoherence are manifest. In contrast to what Kant claims in § 15, he affirms in § 12 that such a unity is of logical nature. Contrary to his opinion in § 15 that the “unity, which thus precedes a priori all concepts of combination, is by no means the category of unity” (B 131) to which Kant refers in § 10, in § 12 Kant links this unity with the merely logical use of the category of unity. Being so related, it would be impossible for this unity to show itself as “the basis for the possibility of the understanding, even as used logically” (B 131). Moreover, in § 12 Kant maintains that such unity is a qualitative unity of comprehension of cognitions (which would require categories), and, at the same time, upholds in § 15 that the category – indispensable for all knowledge of objects – presupposes it. Were the previous difficulties not already enough, one can still ask if Kant’s opinions about the self are not equally incoherent? Kant affirms that the self is neither intuition nor concept but rather the form of consciousness which can accompany both types of representations (A 382), and maintains, at the same time, that one can find spontaneity of thinking as well as receptivity of intuition in the presentation I think (B 429). Let us come back to our problem and examine the nature of the combination (unity) that presupposes the category. Can combination, which the category presupposes, show itself, at the same time, as making possible the unity of the empirical thinking subject to which categories does not apply according to Kant? At the end of §15 Kant advises to search the unity that categories presuppose in the superior sphere (“still higher up”) of that which is basis for the possibility of understanding and “for the unity of different concepts in judgments” (B 131). It is not clear if the unity, which the category presupposes can be identified with the presentation I think or with the original synthetic unity of apperception because Kant begins § 16 speaking of the original synthetic unity of apperception in its title, and of the presentation I think at the beginning of the first sentence of the following text of the section. Standard interpretation of Kant usually identifies the original synthetic unity of apperception with the understanding as well as with the presentation I think. One cannot deny that such identification has some basis in Kant: “And thus the synthetic unity of apperception is the
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highest point, to which we must attach all use of the understanding, even the whole of logic, and in accordance with it transcendental philosophy; indeed, this power is understanding itself ” (B 134 n.). Yet there is no justification for such identification. The original synthetic unity of apperception is pure, which cannot be the case with the presentation I think, at least so far it expresses, as it does, according to Kant, the perception of myself (A 342/B 400 – 401). With the perception of myself I have an inner experience “based in part on an empirical principle” (A 342 – 343/B 400 – 401). The apperception I think, understood as inner experience, makes possible all transcendental concepts (A 243/B 401). Kant gives as examples the propositions “I think substance, cause, etc.” (A 343/B 401). Considering that the presentation I think has to do with the perception of myself (A 343/B 401) there is no justification for identifying it with the understanding. Kant’s thesis that the original synthetic unity of apperception or pure apperception produces the presentation I think or empirical apperception “that must be capable of accompanying all other presentations and is one and the same in all consciousness” (B 132), clearly points out to the non viability of the standard identification of the original synthetic unity of apperception with the presentation I think: product and producer cannot be identified. The presentation I think, as perception of oneself, cannot be known by categories, i. e., they cannot be applied to it. Yet this presentation, as a perception, must be considered an appearance. A transcendental deduction of categories should show that categories have validity only in relation to appearances in general, that is to say, they do not necessarily have validity indiscriminately applied to things in themselves. But the deduction of the categories in relation to appearances in general cannot be achieved if categories cannot be applied to the presentation I think, a perception, and thus an appearance, according to Kant. If so, Kant would not, in spite of his opinion to the contrary, reach a deduction of the categories: if they cannot be applied to the appearance of oneself, they would not have universal and necessary validity in relation to appearances in general. Regarding Kant’s view of the inapplicability of the categories to the presentation I think one should not consider strange at all Kant’s opinion that “appearances can indeed be given in intuition without functions of the understanding” (A 90, B 122). Kant’s position in relation to the empirical self is not limited to the affirmation that it is possible that we may appear to ourselves without the explicit mediation of combination by categories. His position is far more radical: although categories must apply to any knowledge of empirical
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objects, they do not apply at all to our own perception. Therefore, contrary to what Kant contends, categories would not apply universally and apodictically to appearances in general. Kant acknowledges in Prolegomena the possibility of judgments that do not require combination by categories, but only logical connection of perceptions in a thinking subject. Consequently such judgments are mere subjective judgments (Prol, AA 04: 298). Kant calls this kind of judgments, judgments of perception contrasting them to judgments of experience. Although Kant argues that there is an essential ontological difference between the appearance of myself and appearances of empirical objects – categories apply to appearances of objects, but not to the presentation I think – it is not until the writing of the Prolegomena that Kant provides a conceptual tool, which, in principle, could be appropriate to grasp adequately the above-mentioned difference. Despite Kant’s position, the difference between them is not a trivial one. The legitimacy of the distinction between judgments of perception and judgments of experience, i. e., between judgments that do not require and judgments that require combination by categories, wouldn’t be feasible without discriminating between the notions of logical connection and connection by categories, although these two notions are as well essentially related to each other (A 147/B 186). Connection by categories presupposes logical connection, but not the other way around. According to Kant all our empirical judgments are first merely judgments of perception, i. e., judgments that are only subjectively valid, although we can afterward give them a reference to an object (Prol, AA 04: 298), and, in this way, give them validity for a consciousness in general. To the condition of possibility of judgments of experience belongs intuition in the sense of perception, and judging, which belongs only to the understanding (Prol, AA 04: 300). Kant sets apart two different kinds of judging: one that merely “compare[s] perceptions and connect[s] them in a consciousness of my particular state” and another one that “connect[s] them in a consciousness in general” (Prol, AA 04: 300).10 The first kind of judging has to do with judgments of perception and they are only subjectively valid, the second one with judgments of experience (Prol, AA 04: 300). In judgments of perception there is “merely a connection of perceptions in my mental state, without reference 10 Immanuel Kant, Prolegomena to Any Future Metaphysics (New York: The Liberal Arts Press, 1950). The Manhaffy Carus translation extensively revised, with an Introduction by Lewis White Beck, p. 48.
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to the object” (Prol, AA 04: 300).11 Judgments of perceptions limit themselves to a mere comparison of perceptions in consciousness, without combination by categories. From such comparing and connecting through judgments arise no universality and necessity (Prol, AA 04: 300). To provide universality to a judgment of perception the given intuition has to be subsumed under a concept a priori of the understanding. Its function is to determine “the form of judging in general relatively to the intuition”, or to determine how intuition can serve in general for judging. In this way it is possible for the empirical consciousness of intuition to be connected in a consciousness in general (Prol, AA 04: 300).12 If we can judge about appearances to which combination by categories cannot be applied (for example, about the empirical thinking subject), judgments which result from such judging can be neither synthetic a priori judgments nor judgments of experience. Do the judgments of perception, which do not involve any application of categories, have any role to perform in cases in which the transit from judgments of perception to judgments of experience is not possible at all? It is clear that such transit is not possible in case of the empirical thinking subject, since judgments of experience require combination by categories and these, according to Kant, cannot be applied to the empirical self. To say it in a different way: if some kind conceptual unity, which did not required the use of categories, were possible in relation to the empirical thinking subject, it would not be possible to construct such unity neither on the basis of synthetic judgments a priori – they require both the employment of categories and the presentation I think as its vehicle – nor on the basis of judgments of experience, since they also require categories, which cannot be used for to the construction of the unity of the empirical self. If the soul (empirical self ) is in a process of continual flux (A 381), how can be built its conceptual unity? The diversity related with the flux of the thinking empirical subject cannot be connected through combination by categories, or by assignment of properties to it, as in the case of the ascription of accidents to a thinking thing (substance). It is clear that the empirical thinking subject is capable of making judgments about itself. The problem is to determine the nature of the judgments with help of which it is possible for the empirical self to have 11 Manhaffy Carus, p. 48. 12 For reasons of space I will not consider Kant’s examples of transitions from judgments of perception to judgments of experience.
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notice about itself. Judgments in which we deal with ourselves have inner sense as their theme. According to Kant inner experience has to do with an inquiry concerning the possibility of any experience. Kant considers this inquiry as transcendental (A 343/B 401). Is Kant’s position in relation to the unity that the category presupposes and in relation to the unity of consciousness really incoherent? The original synthetic unity of apperception is a necessary, but not sufficient condition of the unity of self-perception. It does not follow from the thesis that the thinking subject cannot be determined by categories, that it must lack subsequently every kind of conceptual unity whatsoever. It is possible to acknowledge a conceptual unity of the thinking subject, without connection by categories, on basis of the distinction between logical forms of judgments and categories. In this way, the possibility that the presentation I think could really function as vehicle of all the categories is still left open. In the end Kant sustains explicitly, as we have seen, that in the presentation I think there is both spontaneity of thought and receptivity of intuition (B 429). The logical unity of thought can be the basis of the unity of the empirical thinking subject as well as the basis of combination by categories. This is possible since combination by categories presupposes, as a necessary but not sufficient condition, the logical forms of judgments. Combination by categories involves logical forms of judgment, but not conversely. Now the logical forms of judgments cannot alone by themselves, without the corresponding determinations of such forms by schemas, i. e., without categories, justify the forms of combination suitable for the objective unity of consciousness. Can the unity of the presentation I think be set up on the basis of combination by judgments of perception? One can argue that judgments of perception, indeed judgments in general, must have the possibility of being accompanied by the presentation I think (B 131). If this is correct the unity of the presentation I think could not be originally established by judgments of perception. There are two unities, one intuitive and the other conceptual (although not resulting from connection of the manifold given by categories), which are coupled with the presentation I think. Both of them are presupposed, in their particular way, by the activity of combining the given manifold by categories. Yet the possibility of the empirical thinking subject of organizing the manifold pertaining to its inner sense – on the basis of a coherence principle that is like the way of organizing diversity in the unity “of the topic in a play, a speech, or a story” (B 114) – requires as condition of possibility the original synthetic
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unity of apperception, i. e., that unity, which Kant presents as the condition of possibility “of the understanding, even as used logically” (B 131). The following could be of help in solving the examined difficulty. There are both spontaneity of thinking and receptivity of intuition in the presentation I think (B 429). As empirical apperception or empirical consciousness of myself, the presentation I think is the condition of possibility of all employment of the understanding, i. e., not only of the employment of the categories (transcendental employment) but also of the employment of the logical forms of judgments (logical employment). The presentation I think as the vehicle of the categories is the condition of possibility of all transcendental employment of the understanding. Despite the empirical character of the presentation I think we must remember that according to Kant inner experience has to do with an inquiry that is transcendental as far as it specifically concerns the possibility of any experience (A 343/B 401). The spontaneity of thinking is the spontaneity of a thinking empirical subject that through combination by categories thinks the objective unity of the empirically given. This empirical subject can put up, out of the heterogeneity of the manifold of its subjective representations (inner sense), in a contingent way and without use of the categories, a qualitative unity of its own in a similar form to the way in which the unity “of the topic in a play, a speech, or a story” (B 114) is built. According to § 15, not only the combination of the manifold by categories but also the presentation I think presuppose, the original synthetic unity of apperception. Combination of the manifold by categories presupposes two kinds of unity. In § 15 Kant sustains that categories presuppose combination (the original synthetic unity of apperception) and in § 16 that the original synthetic unity of apperception produces the presentation I think. But there is no justification for the view that the original synthetic unity of apperception as the combination presupposed by the categories would and would not have its root in the category of unity. The unity of the original synthetic unity of apperception is not the unity of the category of unity, and the contingent unity of the heterogeneous in the empirical consciousness of ourselves does not have anything to do with the objective combination by composition of the manifold of the empirical given performed by the categories of quantity. The condition of possibility of combinations by categories rests on two types of unity: on the original synthetic unity of apperception rests all objective combination of the empirically given by categories and on the presentation I think
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all employment of the understanding (empirical, or logical, or transcendental employment of the understanding). The presentation I think presupposes, to be possible, a contingent unity of the heterogeneous, which is like the unity “of the topic in a play, a speech, or a story”. I myself as a topic or a summarizing narrative unity would not be possible at all if the original synthetic unity of apperception were not at the basis of oneself as empirical thinking subject. Such unity could be related very well with intuition and be the necessary basis for the constitution of the summarizing and merely qualitative and narrative unity of the presentation I think. If unity of intuition a priori actually “belongs to space and time, and not to the concept of understanding” (B 161 n.), and if we understand the original synthetic unity of apperception as the combination that categories presuppose, then it is possible to take the original synthetic unity of apperception as the unity of intuition on the basis of which the qualitative summarizing unity of the heterogeneous in me can be assembled, similarly to the completely contingent way of intertwining the unity “of the topic in a play, a speech, or a story”.
Transcendental Apperception as Qualitative Unity Mihaela C. Fistioc The present paper is concerned with Kant’s notion of transcendental unity of apperception as it appears in the B Transcendental Deduction. The first section of this Deduction (§ 15) raises the question of the possibility of combination. The key passage of the section is the last paragraph, which attempts to clarify the question and to suggest an answer to it: But in addition to the concept of the manifold and of its synthesis, the concept of combination also carries with it the concept of the unity of the manifold. Combination is the representation of the synthetic unity of the manifold. The representation of this unity cannot, therefore, arise from the combination; rather, by being added to the representation of the manifold, it first makes the concept of combination possible. This unity, which precedes all concepts of combination a priori, is not the former category of unity (§10); for all categories are grounded on logical functions in judgments, but in these combination, thus the unity of given concepts, is already thought. The category therefore already presupposes combination. We must therefore seek this unity (as qualitative, § 12) someplace higher, namely in that which itself contains the ground of the unity of different concepts in judgments, and hence of the possibility of the understanding, even in its logical use.1 (B 130 – 131; my underlining)
The passage shows that, in Kant’s view, the question regarding the possibility of combination must be answered in terms of some unity, that there is a distinction between the category of unity and qualitative unity, and that it is qualitative unity rather than the category of unity which explains the possibility of combination. The distinction between the two kinds of unity can prove helpful in understanding Kant’s notion of the transcendental unity of apperception and its role in the deduction once we realize that it is this unity of apperception that Kant views as
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All quotations of the Critique of Pure Reason are from the trans. by Paul Guyer and Allen W. Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).
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qualitative.2 There are good reasons to believe that this is what he has in mind. One reason is that, at the end of the passage just quoted, Kant enjoins us to seek the qualitative unity “someplace higher”. The passage occurs right before § 16, which is entitled suggestively “The Original Synthetic Unity of Apperception”, so it is reasonable to assume that the qualitative unity we’re looking for is none other than the transcendental unity of apperception. A second reason is that § 16 identifies the transcendental unity of apperception as the ground of combination: Combination does not lie in the objects, however, and cannot as it were be borrowed from them though perception and by that means first taken up into the understanding, but is rather only an operation of the understanding, which is itself nothing further than the faculty of combining a priori and bringing the manifold of given representations under unity of apperception, which principle is the supreme one in the whole of human cognition. (B 134 – 135)
But, according to the passage quoted previously, whatever the ground of combination turns out to be, it must be understood, on Kant’s view, as a qualitative unity. It follows that the transcendental unity of apperception must be interpreted as a qualitative unity. A final reason is that, as I shall attempt to show, an interpretation of the transcendental unity of apperception as a qualitative unity actually leads to a plausible and interesting view of self-consciousness. My purpose in this paper is to clarify Kant’s claim that the transcendental unity of apperception must be understood as a qualitative unity, as well as to give an account of the transcendental unity of apperception which makes sense of this claim. In the first section I explain what Kant means by qualitative unity, by the category of unity, and by the question regarding the possibility of combination. I argue that this question is equivalent to asking how it is possible to be aware of a diversity, and that the latter question is in turn equivalent to asking how unity of consciousness is possible. In the second section I show that the answer to this question is the unity of self-consciousness, which is what I 2
I owe my interest in the distinction between these two types of unity to the late Prof. Manley Thompson, of the University of Chicago. For some brief remarks on this topic, see his “Singular Terms and Intuitions in Kant’s Epistemology”, The Review of Metaphysics XXVI.2 (Dec. 1972). The present paper is based on the Preliminary Essay I wrote with Prof. Thompson on the B Deduction. I am forever grateful to him for his patience and care. He is responsible for anything that is good is this essay; I readily take responsibility for the mistakes.
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understand Kant to mean by “transcendental unity of apperception”. I offer an interpretation of this unity of self-consciousness as a point of view acquired in the process of making judgments regarding the objects of one’s experience.3 In the third section I come back to the distinction between qualitative unity and the category of unity and I explain how the transcendental unity of apperception can be understood as a qualitative unity.
I We have seen that, according to Kant, it is a qualitative unity rather than the category of unity which explains the possibility of combination. In this first section I offer an interpretation of the notions of qualitative unity and of the category of unity, as well as of the question regarding the possibility of combination. I start with the notion of qualitative unity,4 since in this case Kant gives us a useful hint at how we should envisage this type of unity; the hint occurs in § 12, to which, as we saw, Kant refers us for a characterization of qualitative unity: In every cognition of an object there is, namely, unity of the concept, which one can call qualitative unity, insofar as by that only the unity of the comprehension of the manifold of cognition is thought, as, say, the unity of the theme in a play, a speech, or a fable. (B 114)
We may try to clarify this notion of qualitative unity by developing Kant’s example of the unity of a theme. Consider a story which contains three episodes. The first involves a woman who mistreats her mother. The second presents the same woman as mistreated by her daughter. The third describes the daughter as mistreated by her husband. On one interpretation at least, the theme of the story is the idea that ingratitude to one’s kin does not go unavenged. None of the episodes by itself conveys this message, yet they all partake in conveying it. The theme emerges from the relationship established among the events of the three episodes without thereby becoming itself another story or episode. It is in 3 4
I borrow the term “point of view” from P. F. Strawson. My interpretation of the Deduction has been influenced, to a certain extent, by his discussion of Kant’s view in The Bounds of Sense (London: Methuen, 1966). This account of qualitative unity, offered in a different context, has appeared in Mihaela C. Fistioc, The Beautiful Shape of the Good: Platonic and Pythagorean themes in Kant’s Critique of the Power of Judgment (New York and London: Routledge, 2005), p. 129.
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terms of this sort of emergence, I think, that the notion of qualitative unity must be understood. We may say, then, that the qualitative unity is the unity which results from a particular arrangement of elements insofar as this arrangement as a whole acquires a quality which each of the elements by itself does not have, serves a function which each element taken separately cannot serve, or conveys a meaning which is not to be found in any of the elements taken separately, without itself becoming an additional element similar to the ones from which it arises. Let me now move to the other type of unity mentioned by Kant, namely the category of unity. Kant does not offer a direct explanation of the category of unity, but since he mentions a category, it makes sense to look for an explanation in his Table of Categories. There, under the rubric of Quantity, we find the following: unity, plurality, and totality. The contrast with plurality and totality suggests that what Kant means by the category of unity has to do with something’s being a single item, rather than several. Also, as we have seen, Kant states that the category of unity presupposes the notion of qualitative unity; presumably, Kant has in mind that when we speak of the category of unity, we take for granted another, underlying unity, which he identifies as being qualitative. We have also seen that a qualitative unity is the organic unity of the parts which make up a whole. So, according to Kant, the category of unity presupposes such an organic unity and, hence, is not explained in terms of it. What explains the category of unity is, according to the Table of Categories, the characteristic of being one rather than several. Finally, let us recall that, in Kant’s view, the underlying qualitative unity which occurs “in every cognition” is the “unity of concept” (B 114). But if the category of unity presupposes the unity of concept and if it consists of an item’s being one rather than several, a likely assumption is that what Kant means by the category of unity is the unity of an object insofar as the object falls under a certain known concept. To take an example, imagine a story-teller who is invited by a school to speak to the students. When Tommy goes home and complains to his parents that the storyteller only told one single story rather than the three he had promised in the beginning, he is employing the category of unity. By contrast, when Mary complains to her parents over dinner that what the story-teller said did not hold together and so could hardly be called a story, Mary has in mind the qualitative unity which is characteristic of the very concept of a story.
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To summarize, the category of unity singles out one object of a known kind; it emphasizes the fact that the object is one rather than several, and it does not involve, but only presupposes, the organic unity of the corresponding concept. By contrast, the qualitative unity is the unity of the concept itself – recall that Kant describes qualitative unity as the “unity of concept”. So the contrast between the two types of unity is the contrast between the unity displayed by an instance of a concept on the one hand and the unity of the concept itself on the other hand. Now Kant says that it is a unity of concept, hence a qualitative unity, which explains the possibility of combination. But what exactly does this question regarding the possibility of combination mean? This is the issue to which I turn next. To understand what it means to ask how combination is possible, we must turn back for a moment to the first two sentences in the passage quoted at the beginning of the paper. In the first sentence Kant points out that the concept of combination involves not only (i) the concept of the sensory data given in experience (the “manifold”) and (ii) the concept of the unifying relations among these sensory data (the “synthesis of the manifold”) but also (iii) the concept of the unity of these data insofar as it is possible for them to appear as part of the same manifold (the “unity of the manifold”). The way Kant phrases this remark suggests that, in his view, this third concept may be overlooked in common thought regarding combination. The key to understanding what Kant has in mind here is found in the next sentence, which defines combination as the “representation of the synthetic unity of the manifold [my italics]”. A representation is an item of experience of which one is aware; therefore, the representation of the synthetic unity of the manifold is the awareness (the consciousness) of several items of experience as united. Such an awareness presupposes consciousness of each of these items and, moreover, consciousness of all of them as united; in other words, such an awareness presupposes unity of consciousness. In fact Kant actually states, in a footnote to his definition of combination, that what he is concerned with is the “synthesis of this (possible) consciousness” (B 131, footnote). A few examples may clarify the issue. Consider Jill out in the park watching a baseball game. Among the things she sees are a ball and a bat. Applied to this case, Kant’s question is: How can both the ball and the bat be part of the same experience, that of Jill’s? Or consider the tree next to Jill. She looks at it and sees green leaves and a brown bark. The question is: How can Jill be aware of the green and the brown and the
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shape of the tree all at once? How can they all be part of Jill’s experience? What holds them together so that Jill can be aware of all these items and moreover be aware of them all as items in her consciousness? How is this unity of awareness, or of consciousness, possible? In this light, to ask how combination is possible amounts to asking how unity of consciousness is possible. As I tried to show earlier, on Kant’s view it is the notion of transcendental unity of apperception that explains the possibility of this unity. In the next section I offer an account of the transcendental unity of apperception which supports this view. Before moving to that account, let me link what has been said so far with what is to follow. Kant, we saw, claims that the qualitative unity is more basic than the category of unity. Now the category of unity is the unity of the object as falling under a certain concept, while the qualitative unity is the unity of the concept. But the qualitative unity will also turn out to be the unity of the subject or, more precisely, the unity of the subject’s consciousness. So Kant’s point is that, before an object of experience can be recognized as one object of a certain kind, another, more basic unity must be in place: the unity of the concept in the subject’s mind. This unity of concept, in turn, mirrors the basic structure of the subject’s overall unity of consciousness; both concept and consciousness are qualitative unities. That objects appear to us as unities relies on the unity of our minds.
II My account of the transcendental unity of apperception is related to two claims made by Kant. The first is that the transcendental unity of apperception has to do with self-consciousness (§ 16). The second is that the transcendental unity of apperception is “objective” (§ 18) and hence involves one’s making judgments regarding objects (§ 19). Let us examine each of these claims. (1) Kant introduces the notion of transcendental unity of apperception in § 16 under the name ‘transcendental unity of self-consciousness’: The I think must be able to accompany all my representations; for otherwise something would be represented in me that could not be thought at all, which is as much as to say that the representation would either be impossible or else at least would be nothing for me. That representation that can be given prior to all thinking is called intuition. Thus all manifold of intuition has a necessary relation to the I think in the same subject in which this manifold is to be encountered. But this representation is an act of spontaneity,
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i. e., it cannot be regarded as belonging to sensibility. I call it the pure apperception […]. I also call its unity the transcendental unity of selfconsciousness, in order to designate the possibility of a priori cognition from it. For the manifold representations that are given in a certain intuition would not all together be my representations if they did not all together belong to a self-consciousness. (B 131 – 132)
There are several issues worth noting here. First, the end of the passage makes it clear that the unity of apperception must be understood as a unity of self-consciousness. Second, the fact that Kant calls this unity “transcendental” does not commit him to the view that the transcendental unity of apperception is somehow “pre-experiential”. Kant distinguishes “transcendental” principles, which are necessary for experience and have legitimate employment only within the limits of experience, from “transcendent” principles, which command us to transgress these limits (B 352 – 353). Third, Kant’s claim that “[t]he I think must be able to accompany all my representations” lends itself to several interpretations. It is fairly obvious that Kant’s point is not linguistic: he is not saying that it must be possible for the words ‘I think’ to prefix all one’s (expressions of ) representations. On a second interpretation, Kant is saying that if any representation is to mean something for me, I must be capable of acknowledging, upon reflection, that the representation is part of my experience. On this view, the “I think” has to do with reflective thought. For example, suppose that I buy a plant and bring it into my apartment. From then on I can at any moment reflect on my experience and think: “That plant over there which I am experiencing now is indeed part of my experience”. This second view is more palatable and fits in with Kant’s statement that the principle of the necessary unity of apperception is analytical (B 135) but misses, I believe, the force of Kant’s claim that the representation “I think” is an act of spontaneity and that it has to do with self-consciousness rather than with the capacity to reflect on one’s experience. Consequently, I favor a third interpretation, on which the “I think” is Kant’s way of referring to a certain necessary unity of thought which is present in experience of objects and which can be characterized as “the thought that something is related to me in a certain way”. But before presenting this view in detail I wish to discuss the second of the two claims I mentioned above at the start of section II. (2) In § 18 Kant calls the transcendental unity of apperception “objective” and identifies it as the unity possessed by one’s thought regarding objects of experience: “The transcendental unity of apperception is that unity through which all the manifold given in an intuition is
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united in a concept of the object” (B 139). We may infer that whatever it takes to have such unified thought regarding objects is what it takes to have transcendental unity of apperception. § 19 explains that such thought in terms of objects requires judgment: I find that a judgment is nothing other than the way to bring given cognitions to the objective unity of apperception. That is the aim of the copula is in them: to distinguish the objective unity of given representations from the subjective. For this word designates the relation of the representations to the original apperception and its necessary unity […]. (B 141 – 142)
It follows that the transcendental unity of apperception requires making such judgments. The rest of the section suggests that what Kant means by ‘judgment’ is the assertion that certain representations are united in an object regardless of the particular circumstances under which the knower has these representations. I will call such assertions “objective judgments”. An example may clarify what is meant by such objective judgments. Suppose that, as I am writing here at my desk, I look at the object in my hand and think: “This pen is yellow”. When I make this judgment I have in mind that yellowness is a characteristic of the pen, that this is the way this pen is, not that today, or perhaps every time I have seen it, I happen to have associated the pen with the color yellow, though it might actually be of a different color. This means that when I say “This pen is yellow” I am saying something about the object, not about myself. In Kantian terms, when I make the judgment above I am stating that certain representations (shape, weight, color) are united in the object rather than merely in my mind, “according to laws of association” (B 142). It is this type of judgments that I call “objective”. The two claims presented above, namely that the transcendental unity of apperception has to do with a certain understanding of selfconsciousness and that self-consciousness presupposes objective judgments suggest the thesis, which I am putting forth here, that the transcendental unity of apperception must be understood as a point of view which arises in the making of certain objective judgments (the discussion below will show which judgments I have in mind). The starting point in understanding what is meant by this point of view is a feature of certain acts of objective judgment which I shall call “reflexivity” or “backpointing”.5 In virtue of this feature, one’s judgments regarding objects say something not only about the object but also about oneself. 5
See Strawson’s discussion of self-reflectiveness in The Bounds of Sense, pp. 107 – 9.
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Consider the following. Suppose that I am in a friend’s apartment at 54th and Harper in Hyde Park. As I am sitting on the sofa I suddenly notice a reproduction of a painting on the wall in front of me and exclaim: “That’s a painting by Dali!” Or suppose that I look out of the window and, seeing Harriet, for whom we had been waiting, I tell my friend: “Here comes Harriet!” Now contrast these two judgments with the following two which, for the purpose of understanding my point, it is best to envisage as issued by a computer or inscribed in a “world diary”: “There is a reproduction of a painting by Salvador Dali on the south wall of the living room of the third floor apartment at 54th and Harper” and “There is a woman crossing Harper Avenue from the east to the west sidewalk”. Notice that the first two judgments contain an implicit reference to oneself which the latter two lack6 and which can be best described “the thought that something is related to me in a certain way”. Moreover, notice that this thought is an ingredient of the first two judgments, not an additional thought arrived at through reflection: if we were to take out the reference to oneself from these two judgments, we would be left with two judgments which say less than they do now. On my view, Kant’s notion of the transcendental unity of apperception has to do with this thought of something as related to oneself. My claim is that this unity must be understood as the point of view which arises and is expressed in objective judgments containing this thought. Some examples may clarify my point. Consider for example the judgment: “That is a plant”. On the one hand, the judgment points to the object of experience, the plant. On the other hand, it points back to the knowing subject by means of the indexical ‘that’; in this light, the judgment could be spelled out as: “There is something three feet away from me and it’s a plant”. In other words, the judgment places the object at a particular spatial location with respect to the knowing subject and thereby establishes the latter’s spatial point of 6
I have suggested that one envisage the latter two judgments as made by a computer or as inscribed in a world diary in an attempt to eliminate the selfreference present in singular judgments made by persons (if a person were making the second two judgments, she would still relate to herself the painter Dali, 54th Street, Harper Avenue). One may object that the notion of a “neutral” world diary is incoherent, but such an objection does not harm my account. On the contrary, it points out the difficulty of finding examples of non-selfreferential singular judgments and thereby strengthens my view that such judgments, at least when expressed by persons, are self-referential.
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view. Similarly, such a judgment places the object in a temporal framework centered around the particular time at which the judgment is made and thereby establish a temporal point of view of the knower. For example, when I say “There was a plant there yesterday”, on the one hand I am saying that a certain object could be found there at a particular time in the past, and on the other hand I am implicitly affirming my awareness of myself as passing this judgment now, at this present moment. The gist of these examples is that one becomes aware of oneself by becoming aware of one’s spatial and temporal viewpoint in the act of making objective judgments. In my view, it is the unity of such a viewpoint, though not necessarily in space and time, that Kant has in mind when he speaks of unity of self-consciousness. To go back to an idea discussed earlier, my account of the transcendental unity of apperception fits the claim that this unity must be understood as qualitative. Let us recall that a qualitative, or thematic unity, has the following main characteristics: (i) it arises out of an arrangement of elements insofar as this arrangement acquires a quality, a function, or a meaning which each element by itself does not possess and (ii) it does not become itself an element similar to the ones from which it arises. Moreover, let us recall that, on my interpretation, the transcendental unity of apperception is a point of view which arises through objective judgments containing the thought that something is related to oneself in a certain way. As it appears in my account, the transcendental unity of apperception displays the two characteristics of a qualitative unity mentioned above. In the first place, just as the theme arises from an arrangement of episodes, so the point of view, which on my interpretation constitutes the transcendental unity of apperception, arises from an arrangement of representations. And just as the theme runs through the entire story, so the point of view runs through all the manifolds of experience. In the second place, just as the theme does not become another episode in a story, so self-consciousness does not become an object or a part of an object: the point of view gives qualitative unity to all the objects of one’s experience, yet there is no object of experience which can be identified as this point of view. This last result is important, for it is tempting to think of selfconsciousness as consciousness of a self regarded as an object of experience. Succumbing to this temptation can lead to the kind of thought experiment in which Hume engages in the Treatise:
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For my part, when I enter most intimately into what I call myself, I always stumble on some particular perception or other, of heat or cold, light or shade, love or hatred, pain or pleasure. I never can catch myself at any time without a perception, and never can observe any thing but the perception.7
But it is clear from my account that Kant has a good basis for regarding such a thought experiment as misguided. Armed with the notion of qualitative unity, Kant is in a position to give a persuasive account of selfconsciousness without the need to treat the self as a separate object of experience. I believe that it is precisely in order to avoid the temptation of treating the self as an object separate from the objects of one’s experience that Kant chooses to describe self-consciousness in the B Deduction in terms of a qualitative unity, rather than in terms of the category of unity. The self is not an object of a certain kind; it is merely the thematic unity of objects of experience.
7
David Hume, A Treatise of Human Nature, ed. by L. A. Selby-Bigge (Oxford: Clarendon Press, 1888), p. 252.
Henrich on Kant’s Transcendental Deduction of the Categories Martin Francisco Fricke Dieter Henrich has written several influential, original and insightful texts on Kant’s transcendental deduction of the categories.1 The ones I shall concentrate on in this paper are “Identity and Objectivity” (Henrich 1969) and “The Identity of the Subject in the Transcendental Deduction” (Henrich 1988). The former will serve mainly as background to demonstrate the progress that Henrich achieved in the latter. Curiously, the second article has so far found relatively little attention in the literature; it has hardly been recognised as a self-standing, entirely original attempt at reconstructing the central argument of the transcendental deduction.2 In this paper, I shall try to elucidate the central ideas of Henrich’s latter article with the help of some remarks of Gareth Evans’s. On the basis of this elucidation, I shall then argue that although Henrich’s arguments are a great improvement on the ideas of “Identity and Objectivity”, they probably fail as an attempt to reconstruct a valid argument underpinning the deduction. In Henrich’s view, the central challenge for a reconstruction of the deduction is to find a relation between self-consciousness and the categories. The aim is to show that someone who can think “I think” must think of the world as ordered according to the categories. Henrich spends less effort on an attempt to show, in addition, that there must be a world that is ordered according to the categories. In “Identity and Objectivity”, he sketches several different strategies for deriving categories from self-consciousness. The strategy which, in 1976, he identified as the only successful one sees consciousness of the categories as an implication 1 2
Henrich (1969), Henrich (1976), Henrich (1988), Henrich (1989). Paul Guyer does not even mention it in his list of “important publications” on the Deduction which he provides in his 1992 contribution to the Cambridge Companion to Kant (cf. Guyer 1992: 155 ff., footnote 2). Howell (1992) does not mention it either. Wolfgang Carl mentions it four times (cf. Carl 1992: 66, 69, 110, 183) but does not recognise and discuss its central argument. Baumanns mentions it (cf. Baumanns 1992: 62), but does not discuss it. A notable exception to this general lack of attention to Henrich’s article is Quassim Cassam (1997).
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of consciousness of one’s own identity. Roughly, Henrich’s argument is this: (1) I know with Cartesian (a priori) certainty that I am identical with myself throughout different states of mental activity, in particular throughout the activity of reflection. (2) “To attribute identity to the subject is to ascribe to it a multiplicity of different states” (Henrich 1976: 175) throughout which it is identical. (3) An equivalent way of describing this identity throughout different states is to say that the subject is the same in the transition from any one state of a range of states to any other state of the same range. (4) The transition from one state to another is only intelligible if it is conceived of as a transition of a specific kind or mode (cf. Henrich 1976: 188). (5) The Kantian categories describe the different modes of transition which make the transition from any one state to any other intelligible. (6) These different modes of transition describe a formal system within which each possible state has its specific “location”. (7) “[…] since the subject is cognizant of itself in its Cartesian certainty, and since the knowledge of its numerical identity is included in this certainty, everything that is necessarily entailed by the notion of numerical identity so as to constitute the meaning of this notion must be known together with, and in, the a priori knowledge that the subject has of itself ”. (Henrich 1976: 176 f.) (8) Therefore, I must know with Cartesian certainty of a system of categories within which my current state and all other possible states are “located”. There are several points at which one can question this argument. The most general objection to the argument might be that proposition (7) presupposes a questionable closure principle about knowledge. Henrich seems be saying that whenever I know that some object is P, I must also know “everything that is necessarily entailed” by the notion of being P “so as to constitute the meaning of this notion”. But cannot I know, for example, that some object is yellow without knowing that it has a colour? Similarly, could I not know that x is a circle without knowing that each point on x is equidistant from a single point? It seems that it is not in general true that in order to know that some object is P, I must know everything that is entailed by the notion of being P. Henrich might reply
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that he is only talking about what is entailed by the notion so as to constitute its meaning and that this does not include everything that is entailed by it. However, it is not clear whether there is a clear distinction between these two sets of entailments and the critical point might apply to the narrow set as well. If this point of criticism is justified, then Henrich might be correct in thinking that attributing identity to oneself implies that there must be different states throughout which one is identical and that there must be specific modes of transition from one state to another described by Kantian categories. But he would not be correct in thinking that the subject has to know about this in order to attribute identity to herself. We might put the point as follows: the subject might be able to attribute identity to herself without being able to do the philosophy of selfidentity. As we shall see, a similar point of criticism also applies to Henrich’s later reconstruction of the central argument of the deduction. Less general objections can be brought forward against the earlier steps of Henrich’s argument: Why is it the case that the transition from one state to another is only intelligible if it is conceived of as a transition of a specific kind or mode? Furthermore, why do we have to assume that there are several different modes of transition? Would not one single mode, say, the relation of temporality, be sufficient to relate all different states to each other?3 Related to this problem, why does the attribution of identity to a subject imply a multiplicity of different states throughout which the subject is identical? It seems that two different states should be sufficient to make the identity claim meaningful. Here it is even less clear why we should assume more than one type of possible relation (transition) between these two states in order to make the identity claim intelligible. The objection that has been made most frequently to Henrich’s argument concerns its fundamental premise: the claim that we know with Cartesian (a priori) certainty of our own identity throughout different states of mental activity. It seems true that we persist as identical through different thought processes. However, the question is whether this can be known a priori and with Cartesian certainty. It seems that our identity through different states of mental activity is a contingent fact. As such it can only be known a posteriori and not with Cartesian certainty. As Paul Guyer pointed out in his 1979 review of Henrich’s text, the Cartesian cogito-argument “implies no proposition about the continuing existence of 3
Wilfried Hinsch makes a similar point; cf. Hinsch (1986: 26 ff.).
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any thinking substance” (Guyer 1979: 163).4 Note also that Kant says explicitly in the chapter on the “Paralogisms” that we cannot have any a priori knowledge of the self’s persistence through time. But does Henrich’s fundamental premise not make precisely such a claim: that we can know a priori and with Cartesian certainty that we are identical in different states of mental activity? It seems unlikely that Henrich had in mind our contingent empirical identity through time when he developed his argument. After all, he explicitly says that his argument is based on the implications of the meaning of the notion of identity. This does not seem compatible with the idea that he develops the conditions under which a real thing, our self, persists as identical through time. However, in “Identity and Objectivity”, Henrich fails to explain what distinguishes his fundamental premise from a contingent, empirical claim. This is the point recognised by Henrich’s critics. It is also the point on which his text of 1988 dramatically improves his argument, as we shall see in what follows. In “The Identity of the Subject in the Transcendental Deduction”, Henrich suggests that self-consciousness has a formal property which can be described with the help of identity-statements about the subject. He says: [T]he consciousness ‘I think’ can be actualized in an indefinite number of instances. It can accompany thoughts which previously were thought without the consciousness that they are mine. The form of this consciousness is constant and I can be certain of it a priori. And it belongs to its form that it is possible in relation to every thought. That it is actually achieved, and in relation to which thoughts, does not belong to what can be known a priori. But that it can occur in relation to every individual thought – this does belong to what is known a priori when its form is known. Thus the concept of an indefinite number of instances of its occurrence also belongs to the concept of self-consciousness itself. (Henrich 1988: 169)
When Kant claims that the “I think” can accompany all my representations (cf. B 131), he is, according to Henrich, making a statement about the form of the consciousness “I think”. The “I think” is such that every thought could be prefixed by it. Someone who does not know, in “however implicit and hence unanalysed” (Henrich 1988: 254) a way, about this formal property of the “I think” is not, according to 4
Similarly Carl (1992: 69 f.), Ameriks (1982: 140), Thçle (1991: 247). Guyer elaborates this objection (though not with reference to Henrich) as an objection against Kant in Guyer (1987: 139 – 49) and Guyer (1992: 144 f.). Allison (1983: 139) also disagrees with Henrich in so far as he tries to deduce the identity from the unity of the self that thinks complex thoughts.
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Henrich capable of having the consciousness “I think”. Now, if we describe this formal property of the “I think” slightly differently, we make an identity statement about the “I think”. If it is true that every thought can be prefixed by the (one and the same) “I think”, then we can also say that the “I think” that occurs in some actual thought is identical to the “I think” that could occur in an indefinite number of other possible instances where other thoughts are prefixed by it. As Henrich puts it: Thus in every instance of self-consciousness there is a reference to the totality of all other instances of self-consciousness. And it is in this reference that the knowledge of the identity of the subject consists; […]. [I]n every case of actual self-consciousness we know that every thought can be accompanied by the consciousness ‘I think’. And we know this quite independently of any particular circumstances in which the thoughts actually occur. In precisely this sense we have a priori knowledge of our identity, in so far as this consists in the sameness of the subject referred to by ‘I’ in indefinitely many instances of ‘I think’-consciousness. (Henrich 1988: 271 f.)
This, then, is Henrich’s answer to the critics of his 1976 text: The critics are right in saying that we cannot know a priori of our contingent identity through time. But we can know a priori the formal properties of the consciousness “I think”; indeed, we must know these properties a priori, otherwise it does not make sense to say that we have genuine “I think”-consciousness. Some of these properties can be described with the help of identity-statements. Genuine “I think”-consciousness does only exist if the subject knows that this type of consciousness can prefix any other thought instead of the present one. Part of this fact is expressed in saying that the “I think” of my present thought is identical to the “I think” that could accompany any other thought instead of the present one. In so far as we have to know (a priori) of the formal properties of the “I think”-consciousness we also have to know what is expressed by this identity-statement. Before coming back to this ingenious idea and investigating it in a bit more detail, let me sketch how Henrich further conceives of the reconstruction of the central argument of the deduction based on this premise. The main steps of this argument seem to be these: (9) I know (a priori) that I could think “I think” in relation to every other thought instead of the one in relation to which I am actually thinking it in the present instance of “I think” consciousness. (10) Hence, in my a priori knowledge “there is a reference to the totality of all other instances of self-consciousness” (Henrich 1988: 271 f.).
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(11) We do not, and cannot, have all the contents of these instances of self-consciousness explicitly “before our mind” and we do not, and cannot, enlist them all in one single “super-thought”. (12) The only way we can think of (i. e. refer to) all other possible contents of self-consciousness is by thinking of a system of relations in which all of them have a specific location. (Metaphorically: I cannot easily think of 100 flats by thinking of a list of specific characteristics of each of them; but I can easily think of the skyscraper in which they are all located.) (13) Such a system of relations must contain “elements”, that is, logical objects that are related. It must be possible to characterise a “sequence” from one element to another element in the system. And there must be specific relations relating every element to every other element. (14) These three interdependent features of the system correspond to Kant’s categories of substance, causality and reciprocity. (15) The system of relations (of contents of instances of self-consciousness) as a whole corresponds to Kant’s notion of “a nature in general” (B 165). (16) “I think” consciousness requires that we think that there is such a system of relations of all possible contents of self-consciousness. It does not require that we know what objects exist (or whether any “objects in the weighty sense” [cf. Strawson 1966: 73, 88] exist at all) and what relations exist between them (such as causality). As Kant says, “the categories are not in themselves knowledge, but are merely forms of thought” (B 288). (17) “It remains logically possible that a thinking that is capable of selfconsciousness should exist for only a single moment, so that it cannot actually bring itself into continuity with any other ‘I think’instance of its consciousness and therefore can have no knowledge of any objective unities” (Henrich 1988: 277).5 It seems to me that this is, again, a very interesting and original argument worthy of detailed discussion. Here, I only have space to mention three questions. First, is it true that a reference to every possible content of selfconsciousness can only be made sense of with the help of a system of 5
This quotation makes again clear that Henrich’s 1988 reconstruction is not vulnerable to the objection that we cannot know a priori and with Cartesian certainty of our identity over time (which objection was raised by Guyer and others against Henrich’s 1976 proposal).
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relations within which each of these contents has a specific location? If it is true, then any reference to a larger range of objects (objects understood not in the “weighty” but in the logical sense) presupposes some such system; for example usage of the terms “everything”, “the prime numbers”, “the electorate of the US” or “Leonardo’s drawings” would then presuppose systems of relations within which the objects referred to can be located. It seems that Henrich could have reconstructed a similar argument as he did if Kant’s deduction had started with the premise “I do not know everything”. Second, if we accept that reference to a larger range of objects presupposes a system of relations that obtain among these objects in order to be made intelligible, the further question arises as to in what sense we must be aware of this system in order to make the reference. Henrich’s answer is that we must think that there is such a system, but we do not have to know what specific system it is. It is possible to think of answers more demanding or less demanding than Henrich’s. A more demanding answer might claim that we can only understand reference to a larger range of objects if we know of a specific system of relations in which these objects can be located or, more demanding still, if we are able to locate each of these objects in a specific system of relations. On the other hand, we might reject this form of verificationism and instead claim that we can refer and think about larger ranges of objects without even thinking that there is a system of relations in which each of the objects in the range can be located. Perhaps we will agree that there must be such a system; but we might reject that the subject must in any way be aware of it in order to think about the range. Perhaps it is sufficient that the subject have a practical capacity to locate at least some of the objects of the range within the help of relations that constitute the system. How do we decide which of these alternatives is the correct one? Third, it is worth pointing out that Henrich’s argument, if successful, deduces categories that apply to the possible contents of “I think” consciousness, not to objects in the “weighty” sense such as material objects. The possible contents of “I think” consciousness are thoughts. Every thought can be (syntactically correctly) prefixed with “I think”. If awareness of this fact requires awareness of some system of relations, then it must be a system of relations among thoughts. Clearly, Kant’s categories were not intended to apply to thoughts (understood, perhaps as “graspings of propositions”). Kant meant to derive categories about material objects standing in relations such as that of causality. Henrich’s categories are very abstract. So he might respond that they include as a
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special case categories about material objects standing in causal relations. However, the question remains as to whether Kant did not mean to relate self-consciousness and our conception of material objects governed by causal relations in a more direct way. Furthermore, the existence of a system of relations between thoughts as deduced by Henrich is compatible with the absence of any material objects. Thus the idea of “a nature in general” as deduced by Henrich is so general indeed that it might be an idea of a nature consisting solely of thoughts. Let me now come back to the basis of Henrich’s argument: the claim that “I think” consciousness has a formal property that can be expressed with the help of an identity statement. To understand and evaluate this claim it is useful to compare it to a line of reasoning in Gareth Evans’s theory of the “Generality Constraint”, which has some similarity to Henrich’s argument. Evans describes what he calls the “Generality Constraint” as follows: [I]f a subject can be credited with the thought that a is F, then he must have the conceptual resources for entertaining the thought that a is G, for every property of being G of which he has a conception. This is the condition that I call ‘The Generality Constraint’. (Evans 1982: 104)
Evans claims here in fact that the thought that a is F has a certain form. Its form is such that it involves the exercise of distinct conceptual capacities. One of these is the capacity to think of the object a. This conceptual capacity has its own distinct form, which is such that it enables us to think of a that it has properties. This form shows in the fact that, in the thought that a is F, the conceptual capacity to think of the property of being F can be substituted by those conceptual capacities that enable the subject to think of any other properties. Henrich’s claim about the “I think” consciousness is similar in that he claims that this consciousness is such as to be capable of accompanying (being exercised in conjunction with) “every thought”. Evans says that someone who cannot entertain the thought that a is G for every property of being G of which he has a conception cannot “be credited” (Evans 1982: 104) with the thought that a is F either. Analogously, Henrich might say that someone who cannot have the “I think” consciousness in conjunction with every other thought that he is capable of forming cannot “be credited” with a thought such as “I think p” either. In other words, he is not capable of any “I think” consciousness at all.
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One problem with this way of describing Henrich’s argument is that it seems to restrict the generality of thoughts that Henrich is interested in. Kant himself speaks of an “identity of the self in respect of all representations which can ever belong to our knowledge” (A 116). Henrich clearly takes this to mean that the “I think” consciousness is “possible in relation to every thought” (Henrich 1988: 269). However, Evans’s theory, as applied to “I think” thoughts, only demands that someone who has the conceptual resources to think “I think p” also have the conceptual resources to have the “I think” consciousness in relation to every other thought that she has the conceptual resources to entertain. Since not everyone has the conceptual resources to entertain every thought (people have differing degrees of intelligence, talent, etc.), Evans’s theory demands only that the identity of the “I think” consciousness in a given person extends to all those thoughts that this person has the resources to entertain. The set of these thoughts seems likely to be smaller than the set that Henrich seems to refer to: the set of all thinkable thoughts. Evans states quite clearly a major source of inspiration for his theory: the third chapter of Peter Strawson’s Individuals. There Strawson argues that in order to be able to ascribe a predicate to oneself one has also to be able to ascribe it to someone other than oneself. This is meant to be a solution for the other minds problem; very roughly: if I can ascribe a mind to myself, I must also be able to ascribe a mind to others (cf. Strawson 1959: 99 f.). This argument employs a strategy similar to Evans’s. In Evans’s terms, the thought that “I am F” is only one thought of the series “I am F”, “b is F”, “c is F”, etc. That is, in order to be able to ascribe “is F” to “I” I must be able to ascribe it to others (b, c, etc.) as well. Strawson remarks the underlying idea very clearly in a footnote, which is also cited by Evans (cf. Evans 1982: 103): The main point here is a purely logical one: the idea of a predicate is correlative with that of a range of distinguishable individuals of which the predicate can be significantly, though not necessarily truly, affirmed. (Strawson 1959: 99, footnote)
It seems to me that this quote captures the central point in Evans’s and Henrich’s theories and expresses it in linguistic terms. Propositional thought and complex, contentful consciousness necessarily have a certain logical structure. This structure is a priori in so far as we cannot make sense of the idea that something should be propositional thought or consciousness without having it. The most basic element in this structure
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is probably the predicate-object distinction. A predicate can be ascribed to more than only one object. It might be that there is only one object to which the predicate can be truly ascribed, or it might even be that there is no object at all to which it can be truly ascribed; still it remains true that as a predicate it can be syntactically correctly ascribed to everything that is an object in the logical sense. This is a formal (or logical) property of predicates. A predicate has a generality which consists in the fact that more than one object can be subsumed under it. With most objects this subsumption will not be true; still it is possible. A concept that cannot (whether truly or falsely) be ascribed to some logical objects cannot be regarded as a predicate. Henrich’s reconstruction interprets, we might say, the “I think”-prefix as a sort of predicate. However, “I think” is not a normal predicate. It can be attributed to thoughts only. One cannot say, “I think the tree” or “I think great hunger”. That is, the “I think”-prefix is a predicate for thoughts or, in linguistic terms, a sentence-operator. In “I think p”, “p” stands for a sentence expressing a thought; and this sentence is operated by the prefix “I think”. Now, Henrich’s point could be put like this: because the “I think” has the formal properties of a sentence-operator, it can be significantly, though not necessarily truly, used to operate any other thought instead of the thought expressed through “p” as well. When Henrich speaks of “the consciousness ‘I think’” (Henrich 1988: 269), he speaks of a piece of consciousness that can only be so called because it shares the formal properties of the sentence-operator “I think”. This is how we can understand Kant’s claim that “It must be possible for the ‘I think’ to accompany all my representations; […]” (B 131). This possibility for the “I think” of accompanying any thought can be understood as a consequence of the fact that the “I think” is a sentenceoperator. Someone who is not capable of ascribing the “I think” to every thought that she is capable of forming does not grasp the form of the “I think” as a sentence-operator. Since she has not mastered the formal properties of the “I think” she does not really understand the meaning of it and can therefore not really be “credited with” the thought or consciousness “I think”. The identity of the subject of which Henrich and Kant speak is the identity of the sentence-operator “I think” in all its possible applications. Reconstructing the basis of Henrich’s argument with the help of Evans and Strawson allows us to see one major problem with the argument. Henrich says that the subject must know in “however implicit and hence unanalyzed” (Henrich 1988: 254) a way that “I think”
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consciousness is capable of accompanying any other thought instead of the actual one. Evans and Strawson help us to explain why it is true that “I think” consciousness must be capable of accompanying every thought that I may have. But they do not claim, as does Henrich, that we must know that “I think” consciousness must be capable of accompanying every thought. Rather, they talk about practical capacities, a form of knowinghow. I must be capable of thinking “I think p” in relation to every thought “p” that I can have – we might say: I must know how to think “I think p” in relation to every thought “p” that I can have. But I do not have to have propositional knowledge of this fact. For Henrich “I think” consciousness includes a “reference to the totality of all other instances of self-consciousness” (Henrich 1988: 271 f.), because he thinks that to have it we must know that the “I think” is possible in relation to every other thought. For Evans and Strawson, there is no such reference, because practical capacities – knowing how to do something – does not involve making a reference. (Knowing how to ride a bicycle does not involve making a reference to bicycles.) Henrich’s argument points to interesting structural features of selfconsciousness, which I have tried to elucidate with the help of theorems from Evans and Strawson. In this elucidation Kant emerges as a kind of proto-Fregean who analyses “I think” thoughts as instances of the semantic function: “I think (x)”. But the problem with Henrich’s argument is that it seems to be saying that “I think” consciousness has a certain form, therefore we are aware of this form whenever we are self-conscious. This seems to me to be a non-sequitur. The fact that consciousness has certain structural features does not imply that we are aware of these features. It seems to me that to become aware of them we have to analyse the structure of our own thoughts and, in Cassam’s words, have “to do the philosophy of [our] own situation” (Cassam 1997: 163). Clearly, this is a privilege and an interest that only few, and these on few occasions, exercise. It requires a degree of specialized reflection and logical analysis that is simply not available to everyone and that no-one can exercise permanently.
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Categories, Necessity, and the Proof-Structure of the B-Deduction Renato Duarte Fonseca Since Henrich (1969), it has been widely recognized among Kantian scholars that the argument of the B-Deduction contains two different moments or steps, which correspond to §§ 15 – 20 and §§ 21 – 27 of the 1787 edition of the Critique of Pure Reason. Unsurprisingly, it remains a matter of considerable disagreement how one should understand the proper nature of each step and the logical connection between them. In the present paper, I sketch an interpretative model which aims to contribute to this discussion. In section (1), I propose a set of conditions of adequacy upon the interpretation of the proof-structure of the BDeduction, and take issue with some of the relevant literature. In section (2), I advance a model of analysis according to which the distinction between the two halves of the B-Deduction refers to a difference, not in the domains of application of the categories, but in the respective scopes of the modal operator of necessity qualifying the categorial determination of the manifold of human intuition. Finally, in section (3), I develop this model in order to demonstrate that it meets the conditions previously set, and sheds light on certain difficult passages of Kant’s text.
1. The § 20 of the B-Deduction brings together the purported results of the first half of the text into a synoptic argument, the conclusion of which is anticipated in its very title: “All sensible intuitions stand under the categories, as conditions under which alone their manifold can come together in one consciousness” (B 141). The basis of the argument is the connection Kant intends to establish between the necessity of relating the manifold in an intuition to the unity of apperception – as a condition of the intuition representing something to the subject – and the necessity of an a priori synthesis of that manifold according to the pure concepts of the understanding. Such a connection between the unity of consciousness
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and the synthesis of representational manifolds is expressed in what Kant designates as “original synthetic unity of apperception” (B 143). At first sight, the demonstration contained in the § 20 would be sufficient to attain the chief purpose of the Transcendental Deduction: to prove the necessary application of the categories to all objects of possible experience. In the § 21, however, after reviewing his argument up to that point, Kant remarks that “the beginning of a deduction of the pure concepts of the understanding has been made, in which, since the categories arise independently from sensibility, merely in the understanding, I must abstract from the way in which the manifold for an empirical intuition is given, in order to attend only to the unity that is added to the intuition through the understanding by means of the category” (B 144). Consequently, the reasoning developed thus far would not suffice to achieve the purpose of the Deduction, and so the proposition argued for in the § 20 should not to be taken as equivalent to the thesis of the objective reality of the categories, thanks to the abstraction in the §§ 15 – 20 from the particular form of our intuition (theme of the expositions of the Transcendental Aesthetic). Therefore, the remaining task of the Deduction would be to show “from the way in which an empirical intuition is given in sensibility that its unity can be none other than the one the category prescribes to the manifold of a given intuition in general” (B 145). Only then, having determined the validity of the categories “in regard to all objects of our senses”, could we consider the aim of the Deduction “fully attained” (B 145). Taking into account these observations by Kant, it is possible to establish the following conditions of adequacy upon the interpretation of the proof-structure of the B-Deduction: (C1) The argument of the B-Deduction has two parts or steps; (C2) The conclusion of the first step is a necessary but not sufficient condition for the conclusion of the second step; (C3) The second step allegedly proves the objective reality of the categories; (C4) Whereas the first step requires abstraction from the human form of human intuition, the achievement of the second step requires consideration of this form; (C5) Both parts of the argument seek to establish some kind of necessary nexus between the relation of a sensible manifold to the transcendental unity of self-consciousness (transcendental apperception) and the synthesis of that manifold according to the categories.
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These conditions of adequacy, which circumscribe what could be called the ‘two-steps-in-one-proof ’ approach to the structure of the BDeduction, were originally introduced (albeit not in the same fashion) by Henrich (1969). Henrich succeeded in demonstrating the structural incongruence between the A-Deduction and the B-Deduction, contrary to the main trend of commentary which had been prevalent up to that time. The distinction between the two parts of the B-Deduction, he argued, should not be treated either in terms of the contrast between objective and subjective deductions, or in terms of the contrast between ‘up-down’ and ‘bottom-up’ arguments (contrasts around which, as we know, the A-Deduction is organized). On the one hand, both parts of the B-Deduction are concerned with the demonstration that the categories have objective reality, without any special emphasis on how the cognitive faculties constitute such objectivity.1 On the other hand, both parts have as a common starting-point the concept of a representational manifold, in order to prove that the representation of this manifold as a manifold demands its categorial determination.2 Although Henrich has succeeded in impugning the conception of a structural congruence between the A-Deduction and the B-Deduction, putting forward the notion that they consist of a “two-step-in-oneproof ”, the details of his interpretation of Kant’s argument have not received the same acceptance. According to Henrich, the first step of the argument proves the necessary application of the categories in relation only to a restricted domain of intuitions: intuitions are subject to categorial determination insofar as they already possess unity. The second step removes this restriction on the basis of the unity of space and time, concluding that all intuitions are unitary and, consequently, conform to the pure concepts of understanding. Unfortunately, such an approach can hardly avoid treating the second step as no more than a universal instantiation, or inference from genus to species. This would not only trivialize the second step, but would also ignore the logical possibility of disagreement between categories and objects of intuition, which is stated in the § 13 and is crucial to the very intelligibility of the problem the Deduction aims at solving (more on this below). Let me add, then, a further condition of adequacy upon the analysis of the structure of the BDeduction: 1 2
See Henrich (1969: 643). See Henrich (1969: 644).
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(C6) We should exclude any interpretation which takes the nexus between the first and the second steps of the argument merely as the relation of a general clause to its particular instantiation.3 Following Henrich’s work, but without subscribing to the details of his analysis, there has been a series of attempts to make sense of the structure of the B-Deduction in terms of “one-proof-in-two-steps”. However, underlying such attempts there is a tendency to suppose that the distinction between the two parts of the whole argument concern a difference between two domains of application of the categories. Allison (1983) is notable for distinguishing the two parts of the B-Deduction in terms of, respectively, a proof of the objective validity and a proof of the objective reality of the categories; the former would correspond to a “logical” sense of object, supposedly related to Kant’s use of Objekt; the latter, to a “real” sense of object, supposedly related to the use of Gegenstand. 4 Such controversies notwithstanding, the basic assumption of a different domain of application of the categories corresponding to each step of the argument is shared by authors as diverse as Aquila (1989), Keller (1998) and Longuenesse (1998). However, this assumption does not find much support in Kant’s text, for both in the § 20 and the § 26 the synthesis governed by the categories is directed to the same kind of object, that is, the object of sensible intuition (first in the abstraction from the form of human intuition and then subject to the consideration of that form). Let me therefore state the following as a condition of adequacy upon the interpretation of the B-Deduction: (C7) The distinction between the two steps of the B-Deduction should not be taken as corresponding to two distinct domains of application of the pure concepts of understanding. In the recent revised edition of his classic book, Allison acknowledges that his analysis of the structure of the B-Deduction in terms of a double distinction between objective validity and reality, and between Objekt and Gegenstand was flawed. In his own words, “introducing these considerations was both misleading and unnecessary” (2004: 476 n11). He now maintains that the difference between the two steps of the argument corresponds to the “distinction between the epistemic functions assigned to the categories in the two parts of the Deduction” (2004: 162). In the 3 4
Contra Guyer (1992: 154; 1987: 77; 1986) and Howell (1992: 134 – 5). See also Allison (1986).
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first part, the categories would function as “rules for the thought of an object of sensible intuition in general”, whereas the second part would “establish the applicability of the categories to whatever is given under the conditions of human sensibility”, linking the categories “to the perception rather than merely to the thought of objects” (2004: 162). Such a proposal is not strongly vulnerable to the difficulties involved in supposing two different domains of application of the categories. After all, even though we consider the categories as applying to thought and to perception, in both cases it is one and the same object that is at stake: the object of sensible intuition – thought, on the one hand, and perceived, on the other. In addition, this approach is in accordance with the repeated indications in the B-Deduction relating to the structure of the argument, according to which the difference between the role of the categories in the two parts of the text concerns their respective functions as conditions of thought (in abstraction from the specific form of our sensible human intuition) and of cognition of the objects given in empirical intuition (with reference to the form of our sensibility).5 This contrast is related to the important dichotomy, in the §24, between synthesis intellectualis – “thought in the mere category in regard to the manifold of an intuition in general” (B 151) – and synthesis speciosa – a figurative synthesis directed to the “a priori synthetic unity of the apperception of the manifold of sensible intuition, as the condition under which all objects of our (human) intuition must necessarily stand” (B 150). Nonetheless, we must still clarify a crucial difficulty concerning the conditions of intelligibility of the very problem which the Deduction intends to solve, and the compatibility between these conditions and the solution which is presented as the outcome of the argument. In the chapter immediately preceding the Deduction, Kant observes that, according to the results thus far achieved (in the Transcendental Aesthetic as well as in the so-called Metaphysical Deduction) the […] categories of the understanding […] do not represent to us the conditions under which objects are given in intuition at all, hence objects can indeed appear to us without necessarily having to be related to functions of understanding, and therefore without the understanding containing their a priori conditions. (A 89/B 122)
Accordingly, the question to be answered by the Transcendental Deduction would be “how subjective conditions of thinking should have 5
See B 146 – 147, B 165, B 166 n.
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objective validity, i. e., yield conditions of the possibility of all cognition of objects; for appearances can certainly be given in intuition without functions of the understanding” (A 89 – 90/B 122). Such considerations are in apparent contradiction to the result Kant claims to have established in the Transcendental Deduction. In effect, if it is possible for objects of intuition not to be in accordance with the categories, then it is not necessary for objects of intuition to be in accordance with the categories. On the other hand, if the lack of accordance between sensibility and understanding were not even logically possible, there would not be any legitimate question as to the objective reality of the categories; indeed, we could not even proceed to the transcendental distinction between those two faculties of the mind. We should therefore add a further condition of adequacy upon the interpretation of the proof-structure of the B-Deduction: (C8) The conclusion of the second step of the argument of the BDeduction has to be shown consistent with an acceptable account of the possibility of disagreement between categories and appearances. Accordingly, whilst accepting the general lines of Allison’s revised approach, we should be able to explain in what sense the necessity of the categories in regard to perception does not contradict the sense in which there is a possible disagreement between what is given to us through perception (appearances), and the rules of synthetic unity of understanding (categories).
2. I would like to describe an alternative model which satisfies the interpretative requirements set out above. In so doing, I will make a heuristic appeal to a distinction in non-Kantian terms; I will then show how this can help us to unravel the problem of the proof-structure of the B-Deduction in a way that is acceptable from a Kantian perspective. The distinction I have in mind is that between de dicto and de re necessity. This distinction is traditionally depicted as a difference between necessities of propositions (of dicta), and necessities of things (of rerum). Take any proposition of the form ‘All A is B’. The modal operator of necessity can be applied to this proposition in two different ways. On the one hand, the resulting proposition could be expressed by the formula
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‘necessarily all A is B’, according to which the first proposition is said to be necessarily true. By contrast, the initial proposition can be modified by the internal application of the modal operator, as in the formula ‘All A is necessarily B’, according to which everything which is A necessarily possesses the attribute B. The two resulting propositions express, respectively, de dicto and de re necessities. The difference between them is to be found in the manner in which modality is applied to the base proposition; it consists in a formal difference concerning the scope of the modal operator in each case. In the first case (de dicto necessities) the modal operator is applied externally to the base proposition as a whole; in the second (de re necessities) the modal operator is applied internally to one of the components of the base proposition.6 We can now ask: what is the epistemic significance of this distinction? In relation to this question, I propose that the difference between de dicto e de re necessities concerns the distinction between, respectively, propositions which elucidate the conceptual content of our thinking (necessities of our thoughts about objects), and propositions which ascribe the essential or necessary (albeit not analytically necessary) possession of a property to some object or kind of object. However, the truth of a de dicto proposition of necessity does not entail the truth of the corresponding de re proposition of necessity. Hence, the conjunction of a de dicto proposition of necessity with the negation of the corresponding de re proposition of necessity is consistent, or logically possible. In short, my proposal is to understand the distinction between the conclusions of the first and second parts of the B-Deduction as a distinction between, respectively, the de dicto and the de re necessities of the categorial determination of the objects of intuition. The first step is designed to establish a proposition to the effect that the thought of an intuitive manifold as a manifold (and hence of any intuition, since I consider the diversity contained in it as its manifold) is necessarily the thought of a correlate of that manifold (an object) in conformity with the categories. By contrast, the second step concerns the necessary determinations, not merely of the thought of an object of intuition, but of the sensible object itself; it aims to prove that categories afford “cognitions of things by means of intuition” (B 147) and that “all appearances of nature […] stand under the categories” (B 165). Such a perspective is based on Kant’s text, as long as the analytical character of the chief principle of the 6
See Plantinga (1974: 1 – 13).
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first step7 and the role of the pure concepts of understanding in the constitution of nature itself,8 crucial to the second step, can be considered respectively as the de dicto and de re necessities of the determination of the manifold of intuition by the categories. However, the proper establishment of the former does not entail, by itself, the establishment of the latter, so the possibility of disagreement between appearances and categories (essential to the very intelligibility of the problem of the Deduction), rather than contradicting the conclusion of the final step of the argument, simply represents the logical consistency between the conclusion of the first part and the negation of the conclusion of the second.
3. Even though the text on the B-Deduction begins with considerations, in the § 15, about the concept of synthesis, the foundational proposition of the argument is to be found in the initial lines of the § 16. There we can find the principle according to which, for every intentional representation, capable of fulfilling a cognitive role for a subject, it is necessarily possible for it to be recognized or understood as such by that subject, by means of an act which is paradigmatically expressed through the I think, which “must be able to accompany all my representations” (B 131). This I think conveys the recognition of the representation which functions as its accusative and, at the same time, the self-consciousness of the subject as a subject of intentional acts – which Kant describes as transcendental apperception. As a direct consequence of this principle, a manifold of representations (insofar as it can be understood or recognized as a manifold) must be subject to the conditions under which it can be accompanied by an explicit act of self-consciousness.9 Intuitions are characterized by Kant as singular and immediate representations: as singular representations, they cannot represent more than one singular item; as immediate representations, they are (at least with respect to finite minds) given to the subject “prior to all thinking” (B 132). Now, because of their intentional nature, intuitions must be capable of being recognized as intuitions, and must conform to the 7 8 9
See B 135, B 138. See B 159, B 163. See B 132 – 133.
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conditions under which they can be accompanied by the fundamental act of recognition expressed by the I think. However, since any intuition contains in itself a manifold of representations, the possibility of recognizing an intuition presupposes that its manifold can be submitted to one consciousness representing it as one manifold, namely the manifold of that intuition. To that extent, “all manifold of intuition has a necessary relation to the I think in the same subject in which this manifold is to be encountered” (B 132). Such unity of the consciousness of a manifold by means of the reference of that manifold to a single I think (hence the consciousness of an identical I think in relation to a diversity of representations) is referred to by Kant as the “analytical unity of apperception” (B 133). In the analytical unity of apperception, manifold representations are subsumed under an absolutely simple representation – the I think – which by itself does not distinguish one representation from others. Since apperception accompanies, or can accompany, all intentional representations, the mere adjunction of the I think does not add content to the representation (if we understand by content of a representation that which makes it possible to differentiate it from other representations). Now, because the I think expresses an act which is indissociable from the consciousness of that act, each instance of apperception brings with it the consciousness of the possibility of an indefinite diversity of other instantiations of the I think by the same subject. For this reason, the analytical unity of apperception is the form of every concept of understanding, as a representation “that (as a mark) can be encountered in anything, or that can be combined with other representations”, and that as such “is to be thought of as common to several” (B 133 n). The possibility of recognition presupposes the discriminability of a content to be recognized (exactly the content to be represented as the accusative of the I think). In this consists the representability of the manifold in a representation as the manifold of that representation. However, neither the mere analytical unity of apperception, nor the diversity of representations as such are sufficient for the discriminability of that content. Therefore, in order for the act of recognition to be possible, the subject must “synthetically bring about a determinate combination of the given manifold, so that the unity of this action is at the same time the unity of consciousness” (B 138). This is the meaning of Kant’s statement to the effect that “the analytical unity of apperception is only possible under the presupposition of some synthetic one” (B 134). Such a synthetic unity requires that the manifold representations in an
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intuition, at the same time that they are related to a single I think, should be related to a common correlate as that of which they are representations in the first place – to their object. 10 Every act of thinking is, with regard to its form, a synthetic and objective unity of the apperception of a given manifold. 11 Kant then remarks, in the § 19, that this objective unity takes the form of a judgment, characterized as “the way to bring given cognitions to the objective unity of apperception” (B 141). In judgment, says Kant, the copula “designates the relation of the representations to the original apperception and its necessary unity”, in which the “representations are combined in the object, i. e., regardless of any difference in the condition of the subject, and are not merely found together in perception” (B 142). Therefore, if we have at our disposal the table of all the primitive functions of judgmental unity, the above results will enable us to construct a complete table of the forms of objective unity of representational synthesis. Once these form have been identified with the categories, we shall then have proved that “all sensible intuitions stand under the categories, as conditions under which alone their manifold can come together in one consciousness” (B 143). What we are presented with at the end of the first step of the argument is a de dicto conditional necessity: necessarily, if I think the unity of the manifold in an intuition, then I think an object of that intuition by means of a synthesis of its manifold according to the categories. In the light of this, the plan suggested by the remarks of § 13, and contemplated by the structure of the B-Deduction, demands a further step in the argument. In order to prove that the categories are actually endowed with objective reality, one has to show that the necessary conditions for the synthetic unity of the thought of an object of intuition are themselves conditions of those same objects of intuition, or appearances. In other words, the unity constituted by the categories must be presented not only as unity of thought, but also as the given unity of an object of the senses, to be recognized in a judgment. We are faced here with a dual, and apparently paradoxical, requirement: categories are concepts of the synthetic unity of representations, but if they have objective reality it is because that unity is itself encountered in what is sensibly given. 10 See B 137. 11 See B 139 – 140.
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The introduction of the forms of our sensibility in the second step of the argument fulfils this requirement. Taking into consideration the essential unity of space and time as forms of human intuition (themselves pure intuitions), the § 26 endeavours to show that, while the unity of space and time is given as such, the consciousness of that unity must satisfy the necessary conditions of the unity of consciousness established in the first step of the argument.12 Therefore, the categorial determination achieved through the synthesis of the manifold of intuition, although not itself given in intuition, is given with intuition. Consequently, appearances themselves, as objects of empirical intuition, conform to the categories.13 But the intuitive a priori character of space and time cannot be established by means of the analysis of the conditions of thought; thus, the transition from the conclusion of the first step of the argument to the conclusion of the second step cannot be analytical. Since the objects given in intuition are themselves subject to the categories, the necessity of categorial determination is de re (and the categories are “objectively real”). However, because the form of their intuition is transcendentally ideal, these objects are “mere appearances”.14
References Allison, Henry. 1983. Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense (New Haven: Yale University Press). Allison, Henry. 1996. “Reflections on the B-Deduction”, in Idealism and Freedom: Essays on Kant’s theoretical nd practical philosophy (Cambridge: Cambridge University Press), pp. 27 – 40. Allison, Henry. 2004. Kant’s Transcendental Idealism: An interpretation and defense. Revised & enlarged edition (New Haven: Yale University Press). Aquila, Richard. 1989. Matter in Mind: A study of Kant’s Transcendental Deduction (Bloomington: Indiana University Press). Guyer, Paul. 1986. “The Failure of the B-Deduction”, The Southern Journal of Philosophy XXV, Supplement: 67 – 84. Guyer, Paul. 1987. Kant and the Claims of Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press). Guyer, Paul. 2000. “The Transcendental Deduction of the Categories”, in: P. Guyer, ed., The Cambridge Companion to Kant (Cambridge: Cambridge University Press), pp. 123 – 160. 12 See B 160. 13 See B 161. 14 See B 164.
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Henrich, Dieter. 1969. “The Proof-Structure of Kant’s Transcendental Deduction”, Review of Metaphysics 22: 640 – 59. Howell, Robert. 1992. Kant’s Transcendental Deduction (Dordrecht: Kluwer). Keller, Pierre. 1998. Kant and the Demands of Self-Consciousness (Cambridge: Cambridge University Press). Longuenesse, Batrice. 1998. Kant and the Capacity to Judge, trans. by Charles Wolfe (Princeton: Princeton University Press). Plantinga, Alvin. 1974. The Nature of Necessity (Oxford: Oxford University Press).
What is Orientation in Critique? Avery Goldman It is difficult to read the Critique of Pure Reason without thinking that its author was of two minds. On the one hand we have the Kant of the Transcendental Analytic, Kant the epistemologist. This Kant, who claims in the Prolegomena to any Future Metaphysics to have been woken by David Hume from his dogmatic slumber, answers Hume by transforming empiricist skepticism into an account of the necessary subjective preconditions of experience.1 This is the Kant whose writings Goethe is said to have described as offering an experience similar to that of “walking into a well lighted room”,2 the Kant of General Metaphysics or ontology. On the other hand we have the Kant of the Transcendental Dialectic, Kant the critic of traditional metaphysics. This Kant, who, in the same Prolegomena, also attributed his awakening from dogmatism to his discovery of the Antinomies, the contradictions that follow from the very nature of our cognitive faculties, is the Pyrrhonian skeptic who liberates idealistic speculation, and thus severs rationality from the everyday experience that the Enlightenment would have had it serve.3 This is the Kant who Moses Mendelssohn bemoaned as the “all destroyer”,4 the “all destroyer” of Special Metaphysics. The question that must be asked is whether these competing impulses within critical philosophy can be joined. For how is it that Kant’s own epistemological offerings evade the broad criticism of metaphysics that he has launched? The goal of this paper will be to attempt to tease out an 1
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Immanuel Kant, Prolegomena to any Future Metaphysics [Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik] AA 04: 260. References to Kant’s works will first give the volume and the page of the Akademie Ausgabe (AA), and then the page of the relevant translation. Ernst Cassirer, Kant’s Life and Thought (New Haven/London: Yale University Press, 1981), 139. See the Prolegomena, sect. 50, and a letter to Christian Garve dated the 21 of September 1798 (Br, AA 12: 256 – 258). Moses Mendelssohn in Morgenstunden, in: Gesammelte Schriften (Stuttgart: Friedrich Frommann Verlag, 1974), III. 2, 3) describes the “alles zermalmenden Kant [.]”.
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account of the inter-relation of the sensible and the supersensible, of general and special metaphysics, in the critical system by making use of the analysis of orientation that Kant offers in his 1786 essay entitled “What is Orientation in Thinking?”5 To begin such an inquiry it will be instructive to look at Kant’s account of objects of experience in the Postulates of Empirical Thought chapter of the Critique of Pure Reason, the discussion of the principles [Grundstze] that follow from the modal categories; doing so will allow us to investigate the presuppositions implicit in the conception of experience that guides the development of Kant’s epistemology. The postulate of possibility [Mçglichkeit] begins Kant’s account of the modal principles. If a thing can not only be determined according to the categories of quantity, quality, and relation, but also offers itself for spatial determination, then it is deemed a possible object; for space is an a priori condition of experience without which objects cannot be empirically given.6 If this formal condition cannot be met, if a thing that is thought cannot be spatially given, then its concept is empty, and thus even if the concept is not internally contradictory, it is not an object of possible experience. The sensible form of space takes precedence over that of time in the judgment of experience because, while all thought is temporally determined, only that which is spatially determined can be distinguished as an object of possible experience.7 Committed to such a conception of the objects of possible experience, transcendental philosophy is able, both, to designate the account of its a priori conditions, and to produce a critique of all metaphysical speculation. What should be noted is that such a conception of the objects of possible experience implies a prior bracketing of all that cannot be spatially given, of all of the non-spatial, metaphysical content of thought; and yet, what such a bracketing implies, what this turning from metaphysics means for the analysis of all to which one is now oriented, is left for the most part unaddressed by Kant. In order to examine the metaphysical presuppositions of the conception of spatial 5
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Immanuel Kant, What is Orientation in Thinking? [Was heißt: sich im Denken orientiren?], WDO, AA 08: 131 – 147; trans. Lewis White Beck, in: Critique of Practical Reason and Other Writings (Chicago: University of Chicago Press, 1949), 293 – 305. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason [Kritik der reinen Vernunft], trans. by Paul Guyer and Allen W. Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), B 271/A 224. See Kant, Critique of Pure Reason, B 291.
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objects that follows from this turning from metaphysical inquiry it will be useful to direct ourselves to Kant’s essay “What is Orientation in Thinking?” in which he examines the orientation that speculative philosophy requires. In this essay, which Kant wrote just before the publication of the second edition of the Critique of Pure Reason, he offers a way to conceive of the dependence of objects of experience on the supersensible. Kant’s essay marks his entry into the Jacobi/Mendelssohn or Pantheism controversy. Attempting to head off anti-rationalist developments that Jacobi promoted, and which had led Mendelssohn in his late writings to defend Lessing by placing limits on reason’s powers,8 Kant argues for the speculative utility of metaphysical pursuits. Kant begins this analysis of reason’s orientation by discussing directional orientation in space, while describing his goal as that of furthering this notion of spatial orientation to explain reason’s orientation in thought. Kant explains that we orient ourselves in nature by means of the felt distinction between our left and right sides. Such a “feeling [Gefhl]” explains how that which is conceptually equivalent can also be spatially incongruent. My left and right hands are distinguished in this manner; they are mirror images and so they are never congruent. And yet, this difference is not something external to me, to be thematized conceptually, as it relates to a feeling in me that I cannot define without reference to myself.9 What such a feeling affords is directional orientation in space. Mere conceptual analysis is unable to explain what one knows of the stars in the sky; one can chart the place of given stars but apart from such conceptual determination the stars offer themselves to us in relations governed by their left/right designations, by, that is to say, the orientation that is defined by the non-conceptualizable feeling of such a distinction that one finds within oneself. In order to examine how such directional orientation is distinguishable from all other knowledge, Kant explains that if an astronomer were to find the stars one day reversed, as if they were seen in a mirror, once she distinguished any given star she would overcome this disorientation, notice the change, and re-orient herself. 8 9
Moses Mendelssohn, Morgenstunden, in: Gesammelte Schriften, III. 2, 1 – 175, and his letter “An die Freunde Lessings”, in: Gesammelte Schriften, III. 2, 179 – 218. They offer, apart from intuition “no noticeable difference [keinen merklichen Unterschied]” (Kant, What is Orientation in Thinking?, WDO, AA 08: 135, 295).
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Her directional orientation is separable from the knowledge of the stars amongst which she orients herself.10 In his attempt to broaden this conception of spatial orientation Kant explains that we can make use of the same feeling of left/right incongruence in order to orient ourselves within any given space. When entering a familiar but darkened room we can orient ourselves by means of a single object whose position we remember. From the conception of such an object, for instance the desk on which I have just stubbed my toe, I can orient myself in the room, and so avoid knocking over the lamp that I know is to the left of the desk. Kant goes on to explain that if the familiar but darkened room that I enter has had its contents reversed, and if the structural layout of the room were congruent, then I would in time be able to re-orient myself in it. The point for Kant is that the orientation that my inner, subjective feeling affords me is independent of my knowledge of the objects amongst which I orient myself, and so I can reorient myself when the objects I encounter do not conform to it. In the Prolegomena, written three years prior to the Orientation essay, Kant makes use of Left/Right incongruence to explain the limits of categorical explanation and so designate sensibility as a non conceptual form of experience. While Kant uses the example of Left/Right incongruence at least five times throughout his writings, and it works to support different stages in his evolving conception of space (from Newtonian absolute space to his critical position), it is absent from both editions of the Critique of Pure Reason. 11 In this work Kant uses the example of drops of water, conceptually similar but spatially distinct objects, to argue, contra Leibniz, and in a manner similar to the use of incongruence in the Prolegomena, that spatiality must be conceived as distinct from conceptual analysis or else we are unable to explain the manner in which we distinguish such drops.12
10 Kant, What is Orientation in Thinking?, WDO, AA 08: 135, 295. 11 1768: “Of the First Ground of the Differentiation of Directions in Space [Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden in Raume]” (GUGR, AA 02: 379 – 380); 1770: On the Form and Principles of the Sensible Intelligible World [De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis] (MSI, AA 02: sect. 15, 402 – 406); 1783: Prolegomena, sect. 13 (Prol, AA 04: 286); 1786: Metaphysical Foundations of Natural Science [Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft] (MAN, AA 04: 484); 1786: What is Orientation in Thinking? (WDO, AA 08: 131 – 147). 12 Kant, Critique of Pure Reason, A 263 – 264/B 319 – 320.
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In none of these three works of the critical period does the discussion of the non-conceptual nature of spatial determination explain the theoretical designation of the region of possible experience, that of spatial objects which comprise the field of critical inquiry. It is merely an explanation of a feature of such experience, and thus of the dual sources of cognition. With Heidegger, in Being and Time,13 one could criticize Kant for presupposing the field of objects that he then proceeds to examine. Heidegger argues that Kant’s analysis of spatial orientation assumes a prior familiarity with the objects amongst which we orient ourselves, which is to say that we have been in the room prior to the lights going out and in Kant’s theory of cognition more generally we distinguish what objects are prior to their analysis. Kant, Heidegger argues, overlooks this presupposition, because he takes perception, and the objects that are so perceived, as self-evident. Such a criticism is surprisingly similar to the one that is launched against the dependence of the Kantian notion of objects on a Euclidean conception of space. In this way Graham Nerlich argues that while hands are incongruent counterparts in three-dimensional space, in a fourth dimension their reflected forms are congruent.14 Nerlich explains that the shape of space is integral to the analysis of objects in it, and thus that any analysis of incongruence “depends on the relation of the filled space to the container space”.15 Does the realm of spatial appearances with which critical philosophy begins depend upon the nature of space and hence show itself to be an unjustifiable presupposition for the analysis of cognition once the uniqueness of Euclidean geometry has been called into question? And thus, we are drawn once again to Heidegger’s objection that Kant presupposes the objects that he then goes on to examine. If we want to address the concerns of Heidegger, Nerlich, and others that Kant illicitly imports a conception of objects into his inquiries that permits him the critical analysis of cognition, we will need to engage in a discussion of the designation of the region of experience. In the Critique of Pure Reason such a task is impeded by the largely negative emphasis of Kant’s engagement with metaphysics. However, in the Orientation essay Kant claims that the discussion of spatial orientation is 13 Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tbingen: Max Niemeyer Verlag, 1993), sect. 23, 109 – 110. 14 Graham Nerlich, The Shape of Space (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), p. 55. 15 Ibid., p. 56.
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merely preparatory to that of speculative orientation which provides “the maxim of sound reason [die Maxime der gesunden Vernunft]”.16 In the Orientation essay Kant explains that the task is now to investigate orientation in thought in general. Our cognitive faculties, Kant argues, are driven beyond experience in the pursuit of the completion of their syllogistic interests; and yet, as the Transcendental Dialectic of the Critique of Pure Reason has shown, such transcendent use of the categories fails. What we are left with, Kant explains, is nothing more than “the feeling of a need belonging to reason [das Gefhl des der Vernunft eigenen Bedrfnisses]”.17 The way to avoid error is to disavow judgment in such areas of reason’s interest; and yet, if such a limit on our use of reason is not plausible, if the demand that reason places on us makes judgment necessary even though the field in which we would judge remains ambiguous, then, Kant writes, we must test the ideas to make sure that they avoid contradiction. In the Appendix to the Transcendental Dialectic Kant describes such a use of reason as the hypothetical or regulative use of the three ideas of reason, the soul, the world, and God, the unreachable goals of our metaphysical interest.18 Rather than disavowing all metaphysical inquiry, he is pointing out that we cannot remain neutral in these areas. To claim that, for example, we cannot know whether God exists, is, Kant argues, justified, and yet this does not free us from the need, in our investigation of nature, to presuppose that what we are investigating will offer itself as a unified system of causal laws, the unity that the theological idea directs. Such a presupposition of an idea of reason that has proven itself free of contradiction, which Kant in the Orientation essay calls a “rational belief [Vernunftglaube]”, permits our orientation in thought.19 Kant describes the process of reason’s orientation as that of thinking the supersensible in a way that is “suitable [angemessen]”20 for the empirical use of our understanding, for if we did not we would “rave instead of think [schwrmen, anstatt zu denken]”.21 Kant explains that theoretical orientation in the realm of teleological judgment and practical orientation in the realm of moral judgment are 16 17 18 19 20 21
Kant, What is Orientation in Thinking?, WDO, AA 08: 134, 294. WDO, AA 08: 136, 296. Kant, Critique of Pure Reason, A 671 – 673/B 699 – 701. Kant, What is Orientation in Thinking?, WDO, AA 08: 142, 301. Ibid.. WDO, AA 08: 136, 296.
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the means by which the person “of ordinary but (morally) sound reason [der Mensch von gemeiner, doch (moralisch) gesunder Vernunft]” makes use of such “rational belief ”.22 This is not to say that people of sound reason understand the ideas that are regulatively guiding them in this manner. It is only the speculative thinker who, through the transcendental project, thematizes the relation of the sensible and the supersensible, and so conceives of her dependence on metaphysical ideas. Such a speculative thinker is able to designate the boundary between these two regions, using such a “rational belief ” as what Kant describes as “a signpost [der Wegweiser]”23 in thought’s orientation. Kant says little about how thought’s speculative orientation takes place. If practical orientation makes use of cosmology (the idea of freedom born of the third Antinomy) and theoretical orientation makes use of the theological idea in its teleological judgment, then the only idea remaining from the trio of Kantian ideas of reason is that of the soul, the psychological idea. Could it be that the idea of the unified subject of all of our experience, that of the soul that is forever out of reach, orients the speculative philosopher in relation to her varied powers [Krfte] and thus permits her the elucidation of the faculties [Vermçgen] of cognition?24 In the chapter of the Transcendental Doctrine of Method of the Critique of Pure Reason, entitled The Discipline of Pure Reason, Kant makes just such a claim regarding the psychological idea. In this chapter Kant reiterates the general account of the regulative or heuristic use of the ideas of reason, and goes on to explain that the regulative use of the psychological idea offers us the idea of the unity of our powers. He writes: It is entirely permissible to think the soul as simple, in order, in accordance with this idea, to make a complete and necessary unity of all powers of the mind [Gemtskrfte], even though one cannot have insight into it in concreto, into the principle [Prinzip] of our judgment of its inner appearances.25 22 WDO, AA 08: 142, 301. 23 Ibid. 24 I have examined Kant’s discussion of the post-critical use of the psychological idea in the Appendix to the Transcendental Dialectic in my essay “Critique and the Mind: Towards a Defense of Kant’s Transcendental Method”, Kant-Studien (forthcoming). In what follows I will restrict myself to the brief discussion of the importance of such an idea for the methodology of the critical project offered by Kant in the Transcendental Doctrine of Method. 25 Kant, Critique of Pure Reason, A 771 – 772/B 799 – 800.
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While Kant does not develop the manner in which the idea of the soul can be said to play such a role, he appears to be explaining that the unknowable, psychological idea, thought regulatively, guides the analysis of the variety of our cognitive faculties by offering transcendental philosophy the idea of the unity of our powers, a unity that remains unattainable. How, without such self-knowledge, can we designate the region of critical inquiry as that bounded by the modal principle [Grundsatz] of possibility? The answer that the Transcendental Doctrine of Method offers is that the psychological idea, in its regulative function, directs an approach to our inner thought that is guided by the “rational belief ” in ourselves as permanently existing simple substances, thinking beings whose unified “powers of the mind [Gemtskrfte]” permit us the analysis of our cognitive faculties. Kant’s account of the cognitive faculties can thus be said to be distinguished in relation to this idea of the thinking subject; and while this idea is never determinable, such a “rational belief ” allows us to think of our powers as unified, and thus in opposition to all that falls outside of thought, all of the spatial appearances that constitute the objects of our cognitive experience. In this way the idea of the soul, the traditional idea of metaphysics, is conceived in a manner that is “suitable” for the understanding in its empirical use. Rather than the mechanistic and teleological benefits that the supersensible ideas of cosmology and theology offer the understanding, the psychological idea permits the analysis of the faculty of the understanding itself. Such a regulative pursuit offers not the furtherance of empirical understanding, but the orientation in thought that underlies the critical inquiry into the cognitive faculties. This theoretical orientation in thought permits the thematization of the cognitive structure of possible experience, distinguishing the realm of objects of possible experience from the illusions of our metaphysical interests. Such an initial demarcation is regulated, or directed, by the principle of a thinking subject distinct from the spatial appearances that it perceives, which is to say by a post-critical version of the metaphysical idea of the soul. The dichotomy with which this paper began, that between Kant the epistemologist and Kant the metaphysical skeptic, can thus be understood to be a false one. Kant’s epistemology need not be viewed as a rejection of all metaphysical speculation; it is rather a way to make a foray into metaphysics while avoiding the errors to which we are naturally led. The claims Kant makes on behalf of the cognitive faculties are neither essentialist claims about the mind, nor naturalistic descrip-
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tions of its workings; they are rather transcendental claims concerning the necessary conditions of experience so conceived. Kantian critique remains but an “experiment [Versuch]”26 in metaphysics.
26 KrV, B XVIII.
Some of Kant’s Uses of De Re Necessity Robert Greenberg I This paper interprets a progression of some of Kant’s philosophical uses of de re necessity on the model of David Kaplan’s interpretation of certain linguistic uses of the same necessity, even though Kant’s uses involve mental representations and Kaplan’s involve linguistic expressions. 1
1
De re necessity is the necessary ascription of a predicate to an object or objects. It stands in contrast to de dicto necessity, which ascribes necessity to a proposition – to what is being said. In respect of the question of whether Kant employs de re or de dicto necessity in formulating his transcendental idealism, I agree with Paul Guyer that the necessity is de re: e. g. space and/or time necessarily belong to his appearances and the categories necessarily belong to spatial-temporal appearances (e. g. A 38/B 55). See Paul Guyer, Kant and the Claims of Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 363 ff., and 379 – 380. Textual numerical notations without capital letters are references to David Kaplan’s, “Quantifying In”, as reprinted in Reference and Modality, ed. by L. Linsky (London: Oxford University Press, 1971), which originally appeared in Words and Objections: Essays on the work of W. V. Quine, ed. by D. Davidson and J. Hintikka (Dordrecht: D. Reidel, 1969). The stimulus for Kaplan’s article was Quine’s skepticism about the very intelligibility of our quantifying into necessity contexts. See W. V. Quine, “Reference and Modality”, reprinted in Reference and Modality, ed. by L. Linsky (London: Oxford University Press, 1971). I say I am in agreement with Guyer on this issue, even though when discussing de re necessity he does not distinguish between two types of the necessity as others do. Kit Fine points out that Quine’s skepticism about de re necessity can be divided between a logical or syntactic issue involving the possibility of substitution salva veritate, or without a change of truth-value, of co-referential terms in an expression of a modal condition and a metaphysical issue involving the possibility of making intelligible the idea of the necessary fulfillment of a condition, i. e. the issue of traditional Aristotelian essentialism. The interpretation of Kant’s use of de re necessity offered in this paper pertains only to the first type of the necessity. See Kit Fine, “The Problem of De Re Modality”, in: Themes from Kaplan, ed. by J. Almog, J. Perry, and H. Wettstein (New York: Oxford University Press, 1989), 197 – 202.
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II The propositions of de re necessity Kaplan wants to interpret are: [1] Nine is such that necessarily it is greater than five (114). And, by generalization from [1]: [2] Something is such that necessarily it is greater than five. To get his interpretations of [1] and [2] Kaplan begins with the following proposition: [3] Necessarily ‘nine is greater than five’ (122).2 The interpretation takes four steps. First, he follows Frege and allows denoting expressions within quotations to denote something other than what they usually denote. In [3], ‘nine’ inside the quotation denotes itself instead of the number nine. Frege often takes expressions occurring in such contexts – what Frege calls indirect discourse – to denote their Fregean sense and not themselves, but, following Quine, Kaplan prefers the “ontologically secure position” of having them denote expressions, and thus themselves (122). A problem immediately arises, however. In [1] the numeral ‘nine’ denotes the number nine, and not itself, and the variable in ‘something’ in [2] denotes an object, not a numeral. How can Kaplan require the quantifier to bind over expressions and not the objects denoted, as a generalization from [3] would entail, when what is actually denoted in [1] and [2] is an object and not a numeral, or more generally, not a linguistic expression? The second step of Kaplan’s procedure answers this question. He places the quotation within the scope of a “denotation operator”. This is a linguistic operator Kaplan borrows from Church. According to it, a denoting expression such as the numeral ‘nine’ denotes an object, such as the number nine. Let us look at a first approximation of Kaplan’s eventual interpretation: [4] $a(D (a, nine) & N ‘a is greater than five’) (123). The existential quantifier binds over the variable, represented by the lower case Greek letter ‘a’, which takes linguistic expressions as values. 2
Single quotation marks will be used for terms, words, or expressions that are not attributed to anyone in particular, but when so attributed, double quotation marks will be used.
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§
§
‘N’ stands for necessity. The predicate constant within the quotation, ‘is greater than five’, denotes itself. Church’s denotation operator, standing for the relation of denotation between an expression and an object, is represented by the upper case Greek letter ‘D’. And the object Kaplan is concerned to mention, the number, indeed is mentioned by the use of the numeral ‘nine’ as it occurs within the scope of the denotation operator, whereas the variable, both inside and outside the quotes, takes a numeral and not a number as a value. The third step employs Quine’s “corner quotes” (‘ §’) instead of regular quotes in order to accommodate this Frege-Church interpretation of the necessity (120).3 Corner quotes have the effect of quoting only the context in which substitutable expressions occur, which in our case includes the predicate constant, but not the variable. They thereby allow the variable to take the same expression as a value both inside and outside the quotes. Kaplan claims this is “Frege’s view of quotation contexts […]” and dubs them accordingly, “Frege quotes”, which we shall do as well. They signal possible quantification into necessity contexts from without. That a bound variable can take linguistic expressions as values both outside a necessary proposition and within it is the main idea behind Kaplan’s Fregean interpretation of de re necessity. The fourth step bars any expression that introduces contingency from being taken as a value for the variable. In the present case, only expressions that necessarily denote the number nine are allowed as values for the variable. The numeral ‘nine’ and the expression ‘three times three’ belong to the range of values for the variable, but ‘the number of planets’ does not. Kaplan’s use of necessary denotation makes a virtue out of Quine’s objection that “an invidious attitude toward certain ways of uniquely specifying” an object is a “[…] reversion to Aristotelian essentialism […]”.4 Kaplan freely admits to having such an attitude toward specifying an object without admitting to the “metaphysical tradition connected with” Aristotelian essentialism (130). This provides the interpretation of 2 that Kaplan wants: [5] $a(DN(a, nine) & N a is greater than five§) (130).
3 4
Kaplan coyly acknowledges a technical and typographical debt to Quine, who introduced “corners”, “corner-quotes”, or “quasi-quotation” (ibid., 120, fn. 9). See W. V. O. Quine, Mathematical Logic (New York: W. W. Norton, 1940), 33. Quine, loc. cit., “Reference and Modality”, 30.
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It can in turn be used to interpret [1], by omitting the quantifier and substituting ‘nine’ for the variable. [6] DN(‘nine’, nine) & N nine is greater than five§). Kaplan’s essentialism follows Church instead of Aristotle (131). Kaplan maintains that the relationship of necessary denotation between an expression and an object holds only if the relationship is “fixed on logical, or perhaps […] linguistic, grounds alone” (128). Empirical vicissitudes such as those that determine how many planets exist would undo the necessity that might otherwise attach to the denotation. Kaplan concludes that the only objects that could be denoted on these limited grounds are abstract objects, such as numbers – a far cry from the “metaphysical tradition connected with Aristotelian essentialism”.
III We begin our discussion of Kant with his claim that the possibility of a priori knowledge can best be understood on the supposition that we can determine a single set of objects in two mutually exclusive ways. On the one hand, they are first determined sensibly, and then intellectually, as appearances, and, on the other hand, only intellectually, as things in themselves. That is, they are first determined through our intuition, which itself is then determined through the understanding, and also just through our understanding, respectively. It is clear from the way I have phrased Kant’s claim that I will be adopting a dual-aspect (of a single set of objects), and not a dual-object, interpretation of Kant’s transcendental idealism. Moreover, I will assume that these objects can be given to us, but, as Kant stipulates, that can be done only through a mode of sensibility – a mode in which we can be affected by the objects (A 19/B 33).5 Since their affecting us is supposed to (partly) explain the possibility of their being given to us, they must be understood independently of any mode of sensibility – any mode in which we can be affected by them. Otherwise, the possibility of their being given to us would consist in their affecting us. In that case, however, the latter could not, on pain of circularity, explain the former. Accordingly, we will call the objects that can be given to 5
Parenthetical capital letters with numerical notations in the text are references made in the standard way to Kant’s Critique of Pure Reason, and all translations are taken from the Norman Kemp Smith translations, unless otherwise noted.
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us, but only if they affect us, “independent objects”. Independent objects can be neither appearances nor things in themselves, since appearances are not independent of any mode in which we can be affected by independent objects, whereas independent objects are independent of any such mode, and things in themselves cannot be given to us, but independent objects can be given to us.6 First, a terminological note: Though I would prefer to use the term “reference” for the relation Kant typically has in mind when he uses the German “Beziehung” for the relation of knowledge or representation to objects, for the sake of conforming to Kaplan’s interpretation of de re necessity, I will henceforth use “denotation” for the relation. Also, though appearances are objects of either our understanding and sensibility or sensibility alone, Kant actually introduces them by way of mere sensibility (A 20/B 34). Accordingly, I will follow the actual course of Kant’s uses of de re necessity and divide the uses according to his two means of representation, sensibility and the understanding. An interpretation of the uses that involve the understanding will be given in the next section (IV). Regarding the uses that involve sensibility, they can be further divided. A. The first division consists in Kant’s statement that independent objects must be appearances, if they are denoted through a mode of sensibility (B 68, cf. A 42/B 59, A 49/B 66). Kant is here denoting independent objects through the concept C: objects that can be given to us through the mode in which they affect us. In [7] below he is stating of such objects as C that are (contingently) denoted through sensibility 7 that they must be appearances, and he can make that statement without thereby denoting them through sensibility, since he is denoting them through the concept C and only mentioning, but not using, sensibility in doing so. We can now interpret the first in our series of Kant’s uses of de re necessity on Kaplan’s model. In [7] below instantiate the variable with Kant’s mental representations that are given by sensibility; signify this con6 7
I give a different, but systematically related, criterion of independent object in my book, Kant’s Theory of A Priori Knowledge (University Park: Penn State Press, 2001) Part I. The denotation is contingent because it is a contingent fact that independent objects affect us.
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straint by the letter ‘S’ in the denotation operator; let the quotes be Frege quotes; and let the representations inside the quotes, except for the variable, denote themselves; let ‘N’ stand for necessity; and out side the quotes employ the (merely contingent) denotation operator. So [7] would be our Kaplanesque interpretation of Kant’s necessary predication of appearance of an independent object: [7] $a(DS (a, an independent object) & N a is appearance§).
B. Kant’s Transcendental Expositions of the concepts of space and time (§§ 3 & 5) entail that they necessarily belong to appearances (A 38/B 55). However, his preceding Metaphysical Expositions of the concepts, respectively, do not warrant that entailment, since they only establish that space and time are a priori intuitions (§§ 2 & 4). First, Kant needs the premise that necessarily, these intuitions are space and time – a logical conversion by limitation of the proposition that necessarily, space and time are a priori intuitions. If he can identify a particular a priori intuition as space and another as time, he could infer that our a priori intuitions indeed are identical with space and time, respectively. And second, he needs the premise that our a priori intuitions necessarily denote appearances. On the basis of both premises and the Metaphysical Expositions, he could then conclude the Transcendental Expositions with the proposition that necessarily, appearances are spatial and/or temporal. In regard to the first premise, Kant had already maintained that by means of outer sense we represent objects as outside us spatially and by means of inner sense we represent objects as inside the mind – as states of mind – temporally (A 22 – 23/B 37 – 38). If we now add these connections between space and outer sense and time and inner sense, respectively, to the proposition that space and time are a priori intuitions, we can get the conclusion that our outer a priori intuition is space and our inner a priori intuition is time. Since both the premises of the Metaphysical Expositions and the connections between space and outer sense and time and inner sense, respectively, are a priori, the conclusion that our outer a priori intuition is space and our inner a priori intuition is time must also be a priori, and hence necessary. With respect to the premise that our a priori intuitions necessarily denote appearances, Kant explicitly argues, in regard to space alone, that
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§
since outer intuition “precedes the objects themselves”, it can determine a priori “the concept of these objects” (A 26/B 41). I take it that Kant means that in determining the concept of outer appearances, outer intuition determines the appearances. Similar reasoning can be applied to time. Since inner intuition helps make experience possible, it can determine the concept of experience, and thus determine the concept of objects of possible experience – again, appearances – and thus determine the appearances. When these two premises are conjoined with the Metaphysical Expositions, Kant can make the following argument for the proposition that appearances are necessarily spatial and/or temporal. Since the concept of appearances that can be given to us is determined by our outer and inner a priori intuitions, and since it is necessary that those intuitions are space and time, respectively, the concept of appearances that can be given to us is determined by space and time. Moreover, I assume that “the concept of appearances” means “what appearances are thought or understood to be”, and since space and time, as the determinations of our outer and inner a priori intuitions, determine the concept of appearances, they determine what we understand appearances to be. Consequently, Kant is entitled to conclude that space and/or time “necessarily […] [belong/s] to the appearances of this [independent] object” (A 38/B 55). Our interpretation of this proposition la Kaplan is: [8] $a (D(O &/v I),N (a, an appearance) & N a is spatial and/or temporal§) To read the interpretation, instantiate the variable with mental representations; let them be determined by outer and/or inner sense, signified by ‘O&/v I’ and let them denote appearances; let the quotes be Frege quotes and let the representations inside the quotes, except for the variable, denote themselves; let ‘N’ stand for necessity; and employ the necessary denotation operator for the relation of necessary denotation between our representations and appearances.
IV We now turn to Kant’s uses of de re necessity that involve the understanding. Like the uses for sensibility, these can be divided.
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A. The first part consists of Kant’s statement that spatial and temporal appearances must conform to the categories, which is how he invites us to understand the proposition that nature must conform to law (B 159 – 160, B 164 – 165). The proposition whose de re necessity we are interpreting – that such appearances must conform to the categories – is nothing less than the very thesis that the Transcendental Deduction of the categories is supposed to prove (A 90/B 122). The problem for the Deduction is that appearances in space and time might not be subject to the categories (A 90/B 123). The Deduction would fail unless this possibility were somehow bypassed. The possibility itself is a consequence of the dependence of these appearances on sensibility alone8 and the mutual independence of sensibility and the understanding. It therefore allows the appearances to be given to us by means of sensibility independently of the understanding. It thus allows the appearances to be in a state of “confusion”, thereby leaving the categories without any object that may be given to us, i. e. empty (A 90 – 91/B 123). In the interpretation that follows, let pure concepts of the understanding, or categories, be the representations that denote spatial and temporal appearances by means of the understanding (A 79/B 105). If they do so only contingently, however, it will be merely contingent that the appearances conform to categories. Although the appearances may thereby indeed be denoted by categories, and thus may be subject to law, that will not solve the problem of the Deduction, since the contingency of their denotation allows that they might be in a state of confusion, the very possibility the Deduction is supposed to bypass. A Transcendental Deduction is irrelevant to a question of fact – “quid facti” – namely, whether these appearances in fact conform to categories (A 84/B 116, Cf. A 87/B 119). Rather, it must show that the appearances must conform to categories (A 90/B 123). That alone can answer “the question of the right (quid juris)” to employ categories (A 84/B 116).
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In the absence of space in which to argue the point here, I am assuming that appearances are due to sensibility alone, even though the objects of experience, which involves both sensibility and the understanding, are also appearances.
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In the Metaphysical Deduction of the categories (A 76/B 102 ff.),9 Kant moves from categories in general to the particular categories that are contained in the Table of Categories – the categories – such as substance and causality. He does so by using the logical functions of judgment to form particular categories out of categories in general. Each category that results has its own logical function of judgment.10 Since each category is assigned exactly one function (A 79/B 105), Kant can characterize a category as a determination of “the intuition of an object […] in respect of one of the logical functions of judgment” (B 128). Since the premises of the Metaphysical Deduction are a priori, Kant can conclude that it is necessary that categories that denote the appearances are the particular categories listed in the Table of Categories. If we adapt Kaplan to our interpretation of the Metaphysical Deduction we get: [9] N a is substantial or causal, etc.§ where we are to understand it as before, except that the mental representations of the appearances that can be values for the variable are the categories, not intuitions. The new representations are again determined by constraints on the denotation operator, only now the understanding replaces the constraint of sensibility and, on the basis of 8 above, the appearances are qualified as being spatial and temporal. However, where our outer and inner a priori intuitions could determine appearances by determining their very concept, categories assigned a logical function of judgment cannot determine the appearances that way. The very contingency that creates the need for a Transcendental Deduction – the logical independence of sensibility from the understanding – makes that impossible. Categories can determine the appearances, however, in respect of the logical functions of judgment, since they can determine the intuitions of the appearances in that respect. They must so determine intuitions, and hence, their appearances, moreover, if the manifolds of the intuitions are to be objects for the subject, that is, if they are to be brought to 9 We continue with the part of our interpretation that represents the Metaphysical Deduction of the categories just as our interpretation of his use of de re necessity involving the concepts of space and time began with the part of our interpretation representing the Metaphysical Exposition of those concepts. 10 We recall that he made a similar move when he formed outer and inner a priori intuitions from outer and inner sense and then connected them with space and time, respectively, in the Aesthetic.
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the self-consciousness of the subject, since the categories are necessary conditions of that possibility (B 143). Possible self-consciousness thus plays for Kant the role that “logical […] or linguistic grounds” play for Kaplan in his explanation of the necessity with which an expression can denote an object. Furthermore, if the intuitions are a priori, the appearances must “be represented as determined in space or in time” (B 161). On the other hand, if the intuitions are empirical and belong to experience, the categories must determine the appearances as objects of experience (B 128, Cf. B 162, B 165). Having completed our interpretation of the thesis the Transcendental Deduction is supposed to prove, we can adapt Kaplan’s interpretation of de re necessity to our interpretation of Kant’s use of it in the Transcendental Deduction: [10] $a(DU,N (a, a spatial and temporal appearance) & N a is substantial or causal, etc.§) The interpretation is to be understood as before, except, now, the categories are the possible values for the variable; appearances are qualified as spatial and temporal objects; and the letter ‘U’ stands for the understanding. The result is an ostensibly intelligible interpretation of Kant’s necessary predication of the categories of spatial and temporal objects. B.
§
There remain for our discussion two other of Kant’s uses of de re necessity that involve the understanding. It is his notion of a thing in itself as an object that is independent of sensibility, and hence an object of only an understanding, but an understanding such as ours, not an intuitive understanding, such as that which belongs to a divine being (B 145). Since the understanding represents objects as objects in general, which entails that it represents them as independent of sensibility, a fortiori, the understanding represents independent objects as independent of sensibility. Since objects that are represented as independent of sensibility are represented as things in themselves, we can arrive at an interpretation of Kant’s statement that independent objects that are objects of the understanding apart from sensibility must be Kant’s things in themselves. On the model of Kaplan’s interpretation, we thus have: [11] $a(DU,N (a, an independent object) & N a is in itself.§)
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[11] should be read as the correlate of [7] above (cf. A 30/B 45). Finally, since it is through the categories that the understanding represents objects, and since things in themselves are objects of the understanding (alone), they are necessarily subject to the categories (e. g. B 309). Kant states that the understanding thinks things in themselves through what he calls ideas or concepts of reason (A 320/B 377). Once again using Kaplan’s interpretation as a model, we can get: [12] $a(DR,N (a, a thing in itself ) & N a is substantial, causal, etc.§) where the formula is to be understood as before, except that now the denotation is constrained by reason, signified in the formula by ‘R’. [12] should be read as the correlate of [8] above.
V If we have been successful in modeling Kant on Kaplan, we might remark on Frege’s relation to Kant: The extent to which Kaplan’s interpretation depends on Frege and the degree to which it can be used to interpret Kant perhaps tells us that Frege was even closer to Kant than he at times acknowledged.
Begriffe als Regeln der Wahrnehmung Stefanie Grne In meinem Vortrag mçchte ich eine Auffassung davon darlegen, was es Kant zufolge heißt, einen Gegenstand wahrzunehmen bzw. eine Anschauung1 von einem Gegenstand zu haben, die einer in der Kantliteratur hufig vertretenen Auffassung diametral entgegengesetzt ist. Die genaueste Ausarbeitung der Position, gegen die ich mich wende, findet sich bei Hannah Ginsborg.2 Ginsborg vertritt erstens die Meinung, Kant zufolge sei es nicht mçglich, einen Gegenstand wahrzunehmen, ohne ihn als so-und-so seiend bzw. ohne ihn als Eigenschaften habend wahrzunehmen.3 Da eine Anschauung von einem Gegenstand zu haben, nichts anderes heißt, als den Gegenstand wahrzunehmen, kann man Ginsborgs Position auch so beschreiben, dass ihr zufolge kantische Anschauungen Gegenstnde immer als Eigenschaften habend reprsentieren. Zweitens ist sie der Meinung, dass einen Gegenstand als Eigenschaften habend wahrzunehmen, impliziert, dass das wahrnehmende Subjekt ber die Begriffe, die die entsprechenden Eigenschaften reprsentieren, verfgt. Dies deswegen, weil Eigenschaften Entitten sind, die potentiell einer Mehrzahl von Gegenstnden zukommen kçnnen. Einen Gegenstand als 1
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Unter einer Anschauung verstehe ich in diesem Vortrag durchgehend eine „Vorstellung mit Bewußtsein“ (KrV A 320/B 376), die sich unmittelbar auf einen Gegenstand bezieht und einzeln ist. Bei einer solchen Vorstellung handelt es sich immer um das Produkt der Synthesis einer Mannigfaltigkeit sinnlicher Vorstellungen. Manchmal bezeichnet Kant in der Kritik der reinen Vernunft auch die noch nicht synthetisierte Mannigfaltigkeit von Vorstellungen als Anschauung. In dieser Bedeutung verwende ich den Ausdruck „Anschauung“ nicht. Vgl. Hannah Ginsborg (1997), „Lawfulness without a Law“, Philosophical Topics 25.1; Hannah Ginsborg (im Erscheinen), „Empirical Content and the Content of Experience“, European Journal of Philosophy; Hannah Ginsborg (im Erscheinen): „Thinking the Particular as Contained under the Universal“, in: R. Kukla (Hg.), Aesthetics and Cognition in Kant’s Critical Philosophy; Hannah Ginsborg (im Erscheinen), „Aesthetic Judgement and Perceptual Normativity“, Inquiry. Ausdrcke der Form „x nimmt y als irgendeine Eigenschaft habend wahr“ sollen im Folgenden im Sinne von „es gibt irgendeine Eigenschaft, so dass x y als diese Eigenschaft habend wahrnimmt“ verstanden werden.
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Eigenschaften habend wahrzunehmen, bedeutet somit, ihn als Bestimmungen habend wahrzunehmen, die potentiell einer Mehrzahl von Gegenstnden zukommen kçnnen. Das wiederum heißt, den Gegenstand durch Allgemeinvorstellungen – und da Kant Begriffe als Allgemeinvorstellungen definiert – durch Begriffe zu reprsentieren. Da man dem Ginsborg’schen Kant zufolge Gegenstnde nicht wahrnehmen kann, ohne sie als Eigenschaften habend wahrzunehmen, und man Gegenstnde nicht als Eigenschaften habend wahrnehmen kann, ohne ber Begriffe zu verfgen, ist fr Ginsborgs Kant das Verfgen ber Begriffe eine notwendige Bedingung fr die Wahrnehmung von Gegenstnden. Die Ansicht, dass Anschauungen Gegenstnde immer als Eigenschaften habend reprsentieren, schreibt Ginsborg Kant deswegen zu, weil sie der Meinung ist, dass es sich bei der in der A-Deduktion der Kritik der reinen Vernunft beschriebenen Aktivitt der Synthesis, deren Funktion darin besteht, Anschauungen zu bilden, um eine bestimmte Art des Urteilens handelt. Wenn es sich beim Synthetisieren von sinnlichen Vorstellungen zu Anschauungen um eine Form des Urteilens handelt, dann folgt zwangslufig, dass Anschauungen Gegenstnde als Eigenschaften habend reprsentieren, denn in bejahenden kategorischen Urteilen, um die es sich Ginsborg zufolge beim Synthetisieren handelt, schreibt man Gegenstnden Eigenschaften zu.4 Im Gegensatz zu Hannah Ginsborg glaube ich nicht, dass fr Kant das Wahrnehmen von Gegenstnden das Verfgen ber Begriffe voraussetzt. Zwar stimme ich Ginsborgs zweiter Behauptung zu, dass laut Kant das Verfgen ber Begriffe eine notwendige Bedingung dafr ist, dass man Gegenstnde als Eigenschaften habend wahrnimmt.5 Wir unterscheiden uns aber dahingehend, dass ich davon ausgehe, dass man Kant zufolge durchaus Gegenstnde wahrnehmen kann, ohne sie als 4
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Nicht alle Interpreten, die der Meinung sind, dass Kant zufolge Anschauungen Gegenstnde immer als Eigenschaften habend reprsentieren, sind der Meinung, dass es sich beim Synthetisieren um eine Art des Urteilens handelt. Wilfrid Sellars z. B. versteht unter Synthesis eine vom Urteilen verschiedene Art der Aktivitt und ist dennoch der Meinung, dass Anschauungen Gegenstnde immer als Eigenschaften habend reprsentieren. Vgl. Wilfrid Sellars (1978), „The role of imagination in Kant’s theory of experience“, in: H. W. Johnstone (Hg.), Categories: A colloquium. Diese Behauptung ist allerdings nicht unumstritten. Vgl. zu alternativen Ansichten: Michael Martin (1992), „Perception, Concepts and Memory“, The Philosophical Review 101; Christopher Peacocke (2001): „Does perception have nonconceptual content“, Journal of Philosophy 98.
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Eigenschaften habend wahrzunehmen. Meiner Meinung nach handelt es sich beim Synthetisieren von Vorstellungen zu Anschauungen um eine vom Urteilen unterschiedene Art der Aktivitt. Hat man ausschließlich eine Anschauung von einem Gegenstand, ohne einen Begriff auf diesen anzuwenden, dann nimmt man den Gegenstand wahr, ohne ihn als sound-so seiend wahrzunehmen. Nur dann, wenn man einen Begriff auf einen Gegenstand anwendet, d. h. ein Urteil ber den Gegenstand fllt, nimmt man den Gegenstand als die durch den Begriff reprsentierte Eigenschaft habend wahr. Ich kann in diesem Vortrag nicht ausfhrlich fr die Annahme argumentieren, dass Kant zufolge Synthesis eine vom Urteilen unterschiedene Aktivitt ist. Statt dessen mçchte ich einige Zitate diskutieren, die meiner Meinung nach belegen, dass Anschauungen fr Kant Vorstellungen sind, die Gegenstnde reprsentieren, ohne sie als Eigenschaften habend zu reprsentieren. Lsst sich zeigen, dass Kant diese Auffassung vertritt, dann verfgt man aber zugleich ber ein Argument dafr, dass Kant das Synthetisieren sinnlicher Vorstellungen nicht als Urteilen konzipiert; denn Vorstellungen, die Gegenstnde reprsentieren, ohne sie als Eigenschaften habend zu reprsentieren, kçnnen nicht durch bejahende kategorische Urteile gebildet worden sein. Bevor ich die angekndigten Zitate anfhre, mçchte ich kurz und vor allen Dingen sehr thetisch etwas zu Kants Verstndnis von Begriffen sagen. Ich bin der Meinung, dass Kant zufolge das Verfgen ber Begriffe eine graduelle Angelegenheit ist, genauer, dass man auf drei verschieden anspruchsvolle Weisen ber Begriffe verfgen kann.6 Auf der niedrigsten Ebene handelt es sich bei Begriffen um Regeln sinnlicher Synthesis. Begriffe als Regeln der Synthesis dienen dazu, die durch kausale Einwirkung von Gegenstnden hervorgerufenen Empfindungen auf eine solche Weise miteinander zu verbinden, dass Anschauungen, d. h. Vorstellungen, die sich auf einzelne Gegenstnde beziehen, gebildet werden. Bei Begriffen als Regeln sinnlicher Synthesis handelt es sich meiner Meinung nach um reine Verbindungsdispositionen oder Verbindungsmechanismen. Das Synthetisieren von Vorstellungen zu Anschauungen ist kein regelfolgendes, sondern regelgemßes Verhalten. Auf der nchsthçheren Ebene verfgt man ber Begriffe dann, wenn man ber das verfgt, was Kant als 6
Ich mçchte nicht behaupten, dass man ber alle Arten von Begriffen auf die drei unterschiedlichen Weisen verfgt. Zumindest aber ber solche empirischen Begriffe, die man durch Beobachtung von Gegenstnden erwirbt, kann man auf alle drei Arten verfgen. ber theoretische Begriffe dagegen verfgt man wohl nur auf der dritten Ebene.
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Allgemeinbegriffe oder reflektierte Begriffe bezeichnet, und was man laut Kant durch Komparation, Abstraktion und Reflexion bildet. Notwendige Bedingung dafr, dass man auf dieser Ebene ber Begriffe verfgt, ist, dass man in der Lage ist, die unter den Begriff fallenden Gegenstnde auf richtige Weise zu klassifizieren, d. h. in der Lage ist, Gegenstnde, die unter den Begriff fallen, von Gegenstnden, die nicht unter den Begriff fallen, zu unterscheiden. Um Gegenstnde als Eigenschaften habend wahrzunehmen, muss man auf dieser zweiten Ebene ber Begriffe verfgen. Auf der dritten Ebene verfgt man ber Begriffe dann, wenn man ber das verfgt, was Kant als deutliche Begriffe bezeichnet, d. h. wenn man in der Lage ist, daraus, dass ein bestimmter Begriff F auf einen Gegenstand anwendbar ist, darauf zu schließen, dass andere Begriffe (nmlich Fs Teilbegriffe) auf den Gegenstand anwendbar sind.7 Begriffe der zweiten und dritten Ebene wendet man in Urteilen an. Dass es sich bei Begriffen als Regeln sinnlicher Synthesis Kant zufolge um reine Verbindungsdispositionen handelt, die man besitzen kann, ohne ber die Fhigkeit, Gegenstnde zu klassifizieren, zu verfgen, ist eine hçchst umstrittene Behauptung. Alle Interpreten, denen zufolge es sich bei der Synthesis sinnlicher Vorstellungen um eine Art des Urteilens handelt, lehnen diese Behauptung ab. Das, was ich als erste Stufe des Verfgens ber Begriffe bezeichne, kommt in Ginsborgs Kantinterpretation z. B. berhaupt nicht vor. Dass Kant tatschlich auf die von mir beschriebene Art zwischen drei Graden des Verfgens ber Begriffe unterscheidet, kann ich in diesem Vortrag nicht begrnden. Wichtig ist mir an dieser Stelle nur Folgendes: Wenn ich in meinem Vortrag von dem Verfgen ber Begriffe rede, dann meine ich immer den zweiten Grad des Verfgens ber Begriffe. Damit, dass Hannah Ginsborg und ich unterschiedlicher Meinung bezglich der Frage sind, ob das Wahrnehmen bzw. Anschauen von Gegenstnden das Verfgen ber Begriffe voraussetzt, meine ich somit, dass wir unterschiedlicher Meinung darber sind, ob das Wahrnehmen bzw. Anschauen von Gegenstnden, die Fhigkeit, Gegenstnde auf die richtige Weise zu klassifizieren, voraussetzt. Was ich nicht bestreiten will, ist, dass das Wahrnehmen bzw. Anschauen von Gegenstnden den ersten Grad des Verfgens ber Begriffe, d. h. das Vorliegen 7
Ein Kind, das ausschließlich Hunde als Hunde bezeichnet, d. h. Hunde auf die richtige Weise klassifiziert, aber daraus, dass es sich bei einem Tier um einen Hund handelt, nicht darauf schließen kann, dass es sich bei dem Tier um ein Sugetier handelt, verfgt nur auf der zweiten, nicht aber auf der dritten Ebene ber den Begriff des Hundes.
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von Dispositionen, sinnliche Vorstellungen zu Anschauungen zu verbinden, voraussetzt. Insbesondere nicht bestreiten mçchte ich dies im Falle der reinen Verstandesbegriffe. Nun jedoch zur Begrndung meiner Behauptung, dass es Kant zufolge mçglich ist, Gegenstnde wahrzunehmen, ohne sie als Eigenschaften habend wahrzunehmen bzw. ohne ber irgendwelche Begriffe (auf der zweiten Ebene des Verfgens ber Begriffe) zu verfgen. Dazu mçchte ich zunchst ein Zitat aus der Jsche-Logik, und zwar aus einer Passage, in der Kant zwischen verschiedenen Graden der Erkenntnis unterscheidet, anfhren. Dort heißt es: In Ansehung des objectiven Gehaltes unserer Erkenntniß berhaupt lassen sich folgende Grade denken, nach welchen dieselbe in dieser Rcksicht kann gesteigert werden: Der erste Grad der Erkenntniß ist: sich etwas vorstellen; Der zweite: sich mit Bewußtsein etwas vorstellen oder wahrnehmen (percipere); Der dritte: etwas kennen (noscere) oder sich etwas in der Vergleichung mit andern Dingen vorstellen sowohl der Einerleiheit als der Verschiedenheit nach. (Log, AA 09: 64 f.)
Kant fhrt im weiteren Verlauf der Stelle noch vier weitere Grade des Erkennens an, die fr den vorliegenden Kontext jedoch nicht relevant sind. Relevant ist dagegen das Verhltnis des zweiten und dritten Grades der Erkenntnis. Der dritte Grad der Erkenntnis besteht dem Zitat zufolge darin, sich etwas in der Vergleichung mit anderen Dingen sowohl der Einerleiheit als der Verschiedenheit nach vorzustellen. Sich einen Gegenstand auf diese Weise vorzustellen, impliziert, die Fhigkeit zu besitzen, den Gegenstand auf richtige Weise zu klassifizieren. Wer nicht in der Lage ist, aus einem Haufen von Gegenstnden z. B. diejenigen auszusortieren, die blau und kugelfçrmig sind, von dem wrde man nicht behaupten, dass er sich diese blauen Kugeln in der Vergleichung mit anderen Dingen sowohl der Einerleiheit als der Verschiedenheit nach vorstellt. Wie ich oben ausgefhrt habe, handelt es sich bei der Fhigkeit, Gegenstnde auf die richtige Weise zu klassifizieren, um eine notwendige Bedingung dafr, dass man auf der zweiten Ebene ber Begriffe verfgt und Gegenstnde als Eigenschaften habend wahrnimmt. Nun ist es dem Zitat zufolge mçglich, einen Gegenstand wahrzunehmen (2. Grad der Erkenntnis), ohne sich ihn in der Vergleichung mit anderen Dingen vorzustellen. (3. Grad der Erkenntnis). Das aber heißt, dass es mçglich ist, einen Gegenstand wahrzunehmen, ohne ber die Fhigkeit des
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Klassifizierens zu verfgen, die notwendige Bedingung dafr ist, Gegenstnde als Eigenschaften habend wahrzunehmen. Es scheint also mçglich zu sein, Gegenstnde wahrzunehmen, ohne sie als Eigenschaften habend wahrzunehmen. Nhere Auskunft darber, was es Kant zufolge heißt, einen Gegenstand wahrzunehmen, ohne ihn als Eigenschaften habend wahrzunehmen, erhlt man, wenn man Stellen betrachtet, an denen Kant Leibniz’ und Wolffs Annahme kritisiert, Anschauungen und Begriffen seien nur graduell, nmlich dem Grad der Deutlichkeit nach, voneinander unterscheiden. In der Ersten Einleitung zur Kritik der Urteilskraft z. B. schreibt er: Anschauung aber und Begrif unterscheiden sich von einander specifisch; denn sie gehen ineinander nicht ber: das Bewußtsein beyder, und der Merkmale derselben, mag wachsen oder abnehmen, wie es will. Denn die grçßte Undeutlichkeit einer Vorstellungsart durch Begriffe (wie z. B. des Rechts) lßt noch immer den specifischen Unterschied der letztern in Ansehung ihres Ursprungs im Verstande brig, und die grçßte Deutlichkeit der Anschauung bringt diese nicht im mindesten den ersteren nher, weil die letztere Vorstellungsart in der Sinnlichkeit ihren Sitz hat. Die logische Deutlichkeit ist auch von der sthetischen himmelweit unterschieden, und die letztere findet statt, ob wir uns gleich den Gegenstand gar nicht durch Begriffe vorstellig machen, das heißt, obgleich die Vorstellung, als Anschauung, sinnlich ist. (EEKU, AA 20: 226)
Und in der Eberhard-Streitschrift heißt es: Denn es giebt auch eine Deutlichkeit in der Anschauung, also auch der Vorstellung des Einzelnen, nicht blos der Dinge im Allgemeinen (S. 295), welche sthetisch genannt werden kann, die von der logischen, durch Begriffe, ganz unterschieden ist (so wie die, wenn ein neuhollndischer Wilder zuerst ein Haus zu sehen bekme und ihm nahe genug wre, um alle Theile desselben zu unterscheiden, ohne doch den mindesten Begriff davon zu haben). (E, AA 08: 217.)
Als letztes ein Zitat aus einer Reflexion zur Anthropologie, der Reflexion 220: Der Unterschied der Sinnlichkeit vom Verstande ist 1. formal, da die erste Erkenntnis intuitiv, die zweyte discursiv ist. […] In ieder dieser beyden Formen kan Deutlichkeit oder Undeutlichkeit statt finden, nemlich in der Anschauung oder im Begriffe. Deutlichkeit der Anschauung findet statt, wo gar kein Begrif ist. e. g. Wo man keinen Nahmen vor das Manigfaltige an einem Gebude hat und doch alles wohl unterscheidet. (Refl, AA 15: 84.)
Gegen das Leibniz’sche Verstndnis von Anschauungen und Begriffen wendet Kant ein, dass Deutlichkeit und Undeutlichkeit Eigenschaften
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sind, die sowohl Begriffen als auch Anschauungen zukommen kçnnen. Wichtig fr den vorliegenden Kontext ist Kants Behauptung, dass es mçglich ist, deutliche Anschauungen zu haben, ohne ber Begriffe zu verfgen. Fr Kant ist eine deutliche Vorstellung eine Vorstellung, deren Teilvorstellungen man voneinander unterscheiden kann.8 Vorstellungen, die man von anderen Vorstellungen unterscheiden kann, bezeichnet Kant als klare Vorstellungen. Eine deutliche Vorstellung besteht somit aus klaren Teilvorstellungen.9 Vorstellungen, die man von anderen Vorstellungen unterscheiden kann, d. h. klare Vorstellungen, sind Kant zufolge Vorstellungen, von denen man Bewußtsein hat.10 Da alle (menschlichen) Anschauungen Vorstellungen von raum-zeitlich strukturierten Entitten sind, unterscheidet man Teilvorstellungen einer Anschauung dadurch voneinander, dass man das durch die Teilvorstellungen Vorgestellte rumlich oder zeitlich voneinander unterscheidet. Je deutlicher eine Anschauung ist, umso mehr Gegenstnde oder Teile von Gegenstnden nimmt man wahr. Unterscheidet Kants neuhollndischer Wilde z. B. ein Haus rumlich von seiner Umgebung, dann hat er eine klare Vorstellung vom Haus und nimmt somit das Haus wahr. Unterscheidet er weiterhin Teile des Hauses, z. B. Tren und Fenster rumlich voneinander, dann hat er klare Vorstellungen dieser Teile des Hauses und nimmt somit die Tren und Fenster des Hauses wahr. Ganz in diesem Sinne heißt es in der Jsche-Logik: Die Deutlichkeit selbst kann eine zwiefache sein: Erstlich, eine sinnliche. Diese besteht in dem Bewußtsein des Mannigfaltigen in der Anschauung. Ich sehe z. B. die Milchstraße als einen weißlichten Streifen; die Lichtstrahlen von den einzelnen in demselben befindlichen Sternen mssen nothwendig in mein Auge gekommen sein. Aber die Vorstellung davon war nur klar und wird durch das Teleskop erst deutlich, weil ich jetzt die einzelnen in jenem Milchstreifen enthaltenen Sterne erblicke. (Log, AA 09: 35.) 8 Vgl. Reflexion 643: „Was aber die Deutlichkeit betrift, so kan sie mit der Anschauung sehr wohl zusammenbestehen. Denn die Deutlichkeit komt auf die Unterscheidung des manigfaltigen in einer gantzen Vorstellung an“ (Refl, AA 15: 283) und Reflexion 1709: „1. Deutlichkeit und Undeutlichkeit, so fern sie so wohl das Denken (Begrif ) als auch die Anschauung betreffen. Unterscheidung der Theile in der ganzen Vorstellung. Deutliche Anschauungen, deutlicher Begrif“ (Refl, AA 16: 90). 9 Vgl. Reflexion 1692: „Die Deutlichkeit ist die Klarheit des Mannigfaltigen in der Vorstellung eines Dinges“ (Refl, AA 16: 85). 10 Vgl. Reflexion 1679: „Sich einer [sache] Vorstellung bewust seyn, ist: wißen, dass man diese Vorstellung hat; das heißt: diese Vorstellung von den andern unterscheiden“ (Refl, AA 16: 80).
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Interessant an dieser Stelle ist, dass Kant dafr, dass man einmal nur einen Gegenstand, nmlich einen weißlichen Streifen und einmal viele Gegenstnde, nmlich lauter einzelne Sterne wahrnimmt, nicht die Tatsache verantwortlich macht, dass man unterschiedliche Begriffe auf die angeschauten Gegenstnde anwendet, sondern dass man im zweiten Fall ein Teleskop, d. h. ein Gert, das die Fhigkeit des sinnlichen Unterscheidens verbessert, benutzt. Dass Kant in den angefhrten Zitaten behauptet, das Haben deutlicher Anschauungen sei unabhngig von dem Verfgen ber jedwede Begriffe, ist meiner Meinung nach ein starkes Indiz dafr, dass die oben von mir gemachte Unterscheidung zwischen verschiedenen Graden des Verfgens ber Begriffe richtig ist. Wenn Kant nicht direkt seinen Aussagen aus der A-Deduktion der Kritik der reinen Vernunft widersprechen will, dann kann er mit seiner Behauptung, das Haben von deutlichen Anschauungen sei unabhngig von dem Verfgen ber Begriffe nicht meinen, dass das Haben von deutlichen Anschauungen unabhngig von dem Verfgen ber Begriffe als Regeln der Synthesis ist. Denn eine der zentralen Aussagen aus der A-Deduktion besteht gerade darin, dass das Verfgen ber Begriffe als Regeln sinnlicher Synthesis – zumindest jedenfalls das Verfgen ber die reinen Verstandesbegriffe als solcher Regeln – eine notwendige Bedingung dafr ist, dass berhaupt Anschauungen gebildet werden. Unterscheidet man zwischen verschiedenen Graden des Verfgens ber Begriffe, dann lsst sich den angefhrten Zitaten durch die Annahme Sinn verleihen, dass in ihnen behauptet wird, man kçnne deutliche Anschauungen haben, ohne im zweiten und dritten Grad ber Begriffe zu verfgen, d. h. ohne ber Begriffe als Bestandteile von Urteilen zu verfgen. Damit, dass das Haben von deutlichen Vorstellungen unabhngig von dem Verfgen ber Begriffe ist, meint Kant meiner Meinung nach, dass ein Szenario wie das folgende mçglich ist: Kants neuhollndischer Wilde hat nacheinander mehrere Anschauungen, die insofern deutlich sind, als er jeweils ein Haus rumlich von seiner Umgebung unterscheiden kann. Er stellt aber weder irgendwelche Gemeinsamkeiten zwischen den wahrgenommen Husern, noch irgendwelche Gemeinsamkeiten zwischen den jeweiligen Husern und irgendwelchen anderen Gegenstnden, die er in seinem Leben bisher gesehen hat, fest, d. h. er kann die Gegenstnde auf keine Art klassifizieren. In diesem Fall verfgt er im zweiten Grad ber keinerlei Begriffe, die er auf die Huser anwenden kçnnte, und nimmt die Huser somit nicht als Huser, aber auch nicht als irgendwelche anderen Eigenschaften habend wahr.
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In den oben angefhrten Zitaten behauptet Kant somit zweierlei: (i) Um Gegenstnde bzw. Teile von Gegenstnden wahrzunehmen, ist es hinreichend, dass die wahrnehmenden Subjekte diese Gegenstnde rumlich oder zeitlich von ihrer Umgebung unterscheiden. (ii) Die Fhigkeit, Gegenstnde von ihrer Umgebung zu unterscheiden, besteht unabhngig davon, ob die wahrnehmenden Subjekte ber irgendwelche Begriffe, die auf die fraglichen Gegenstnde anwendbar sind, verfgen. Mit diesen beiden Behauptungen erweist sich Kant interessanterweise als Vorlufer derjenigen Vertreter in der gegenwrtigen Debatte um begrifflichen und nichtbegrifflichen Gehalt, die die Position vertreten, dass Wahrnehmungen einen nichtbegrifflichen Gehalt haben, und das, obwohl er in der Literatur zumeist als Gewhrsmann fr die gegenteilige These angefhrt wird, die These nmlich, dass alle Wahrnehmung bereits begrifflich strukturiert ist. Wo Kant wirklich innerhalb dieser Debatte zu verorten ist, zeigt sich, wenn man beachtet, wie hnlich die beiden eben genannten Thesen zwei Aussagen von Fred Dretske sind, einem Vertreter der These des nicht-begrifflichen Gehalts von Wahrnehmungen. Dretske unterscheidet zwischen zwei Arten des Sehens, nmlich dem epistemischen und dem nichtepistemischen Sehen. In Seeing and Knowing schreibt er: S sees D nonepistemically = D is visually differentiated from its immediate environment by S.11
Und in Knowledge and the Flow of Information heißt es: We can see, hear, smell objects or events (be aware or conscious of them) without necessarily categorizing them in any way.12
Bei diesen beiden Zitaten handelt es sich um genaue Entsprechungen der beiden Kant von mir zugeschriebenen Behauptungen. Abschließend mçchte ich kurz der Frage nachgehen, ob die zweite der beiden Behauptungen Kants, nmlich die Behauptung, es sei mçglich, Gegenstnde rumlich oder zeitlich von ihrer Umgebung zu unterscheiden, ohne ber irgendwelche Begriffe zu verfgen, unter Kantischen Vorgaben berechtigt ist. Durchaus einleuchtend ist zunchst die Annahme, dass man ein Haus von seiner Umgebung unterscheiden kann, ohne es als Haus wahrzunehmen. Fraglich ist nun aber, ob man nicht zu11 Fred Dretske (1969), Seeing and Knowing, S. 20. 12 Fred Dretske (1999), Knowledge and the Flow of Information, S. 258, Fußnote 28.
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mindest ber irgendwelche Begriffe verfgen muss, um einen Gegenstand von seiner Umgebung unterscheiden zu kçnnen. Muss man einen Gegenstand nicht zumindest als die-und-die bestimmte Form und Farbe habend wahrnehmen? Wie soll man z. B. einen roten Ball von einer dunklen Umgebung unterscheiden, ohne den Ball als rot und rund wahrzunehmen? Mir scheint, Kant wrde, stellte man ihm diese Fragen, zu Recht darauf bestehen, dass man einen roten Ball auch dann von seiner Umgebung unterscheiden kann, wenn man nicht ber die Begriffe „rot“ und „rund“ verfgt. Kant wrde meiner Meinung nach sagen, dass man jede Menge Gegenstnde mit unterschiedlichen Rottçnen bzw. jede Menge unterschiedlich große runde Gegenstnde wahrnehmen muss, um die Begriffe „rot“ und „rund“ zu bilden. Solange man keine hnlichkeit bzw. Gemeinsamkeit zwischen den verschiedenen Rottçnen feststellt, nimmt man einen roten Gegenstand wahr, ohne ihn als roten Gegenstand wahrzunehmen. In der Logikvorlesungsmitschrift Hechsel schreibt Kant: Wer von der roten Farbe zuerst eine Vorstellung haben will, der muß sie erst sehen. Wrde er aber bei der Farbe Zinnober, Carmosin, Ponseaurot vergleichen, so wrde er inne, daß in der roten Farbe etwas generelles ist, dass auch in anderen Vorstellungen der roten Farbe mit enthalten wre.13
Dieses Zitat legt nahe, dass es Kant zufolge mçglich ist, Vorstellungen von etwas Rotem, z. B. von etwas Zinnober-, Carmosin- oder Ponseaurotfarbenem zu haben, ohne eine Vorstellung von diesen Farben als roter Farbe zu haben, nmlich solange man diese Vorstellungen nicht verglichen und eine Gemeinsamkeit festgestellt hat. Nun ist man sicherlich in der Lage, einen Gegenstand anhand eines spezifischen Rottons und einer ganz spezifischen Instantiierung von Rundheit von seiner Umgebung zu unterscheiden. Somit ist es also mçglich, einen Gegenstand wahrzunehmen, ohne ihn z. B. als rot oder rund seiend wahrzunehmen. Als nchstes stellt sich aber die Frage, ob es nicht, damit man einen Gegenstand wahrnehmen kann, eine vollstndig bestimmte Eigenschaft E geben muss, so dass man den Gegenstand als E habend wahrnimmt. Dies ist eine recht diffizile Frage, mit der sich Kant, so weit ich weiß, nicht beschftigt. Ich mçchte dazu nur kurz anmerken, dass es sehr fraglich ist, ob Kant Vorstellungen von vollstndig bestimmten Merkmalen berhaupt als Begriffe auffassen wrde. Wie ich oben schon ausgefhrt habe, besteht Kant zufolge eine notwendige Bedingung dafr, dass man auf der 13 Immanuel Kant (1998), Logik-Vorlesung. Unverçffentlichte Nachschriften I–II, 2 Bde. (= Kant-Forschungen, Bd. 8 und 9), S. 390.
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zweiten Ebene ber einen Begriff F verfgt, darin, dass man die Fhigkeit besitzt, Gegenstnde, die unter F fallen, auf richtige Weise zu klassifizieren. In Bezug auf vollstndig bestimmte Farben und Formen ist diese Fhigkeit des Klassifizierens jedoch nur eingeschrnkt vorhanden. Werden uns zugleich mehrere Gegenstnde, die zwei gerade noch unterscheidbare Rottçne R 31 und R 32 besitzen, prsentiert, dann sind wir in der Lage, diese Gegenstnde zu klassifizieren, d. h. die Gegenstnde, die R 31 besitzen, von denen, die R 32 besitzen, zu unterscheiden. Werden uns die gleichen Gegenstnde jedoch nacheinander prsentiert, dann sind wir nicht mehr in der Lage, die Gegenstnde zu klassifizieren. Wird uns ein Gegenstand mit dem Rotton 31 zweimal nacheinander gezeigt, dann sind wir nicht in der Lage festzustellen, ob es sich in beiden Fllen, um den gleichen Farbton handelt oder nicht, wir erkennen den Farbton nicht wieder.14 Da die menschliche Klassifikationsfhigkeit in Bezug auf vollstndig bestimmte Farb- und Formmerkmale eingeschrnkt ist, ist es also gut mçglich, dass Kant solche Vorstellungen nicht als Begriffe aufgefasst htte und dementsprechend nicht davon ausgegangen wre, dass man Gegenstnde als vollstndig bestimmte Eigenschaften habend wahrnehmen kann. Dann aber kann diese Fhigkeit auch keine notwendige Bedingung dafr sein, Gegenstnde von ihrer Umgebung unterscheiden zu kçnnen. Um Gegenstnde von ihrer Umgebung unterscheiden zu kçnnen, reicht es somit aus, vollstndig bestimmte Formen und Farben wahrzunehmen; weder muss man die Farben und Formen als vollstndig bestimmte Farben und Formen wahrnehmen, noch muss man sie als unter irgendwelche anderen allgemeineren Begriffe fallend wahrnehmen. Meiner Meinung nach behauptet Kant nicht nur, dass Menschen Gegenstnde wahrnehmen kçnnen, ohne ber Begriffe zu verfgen, sondern er tut dies auch zu Recht.
14 Vgl. Diana Raffman (1995), „ber die Beharrlichkeit der Phnomenologie“, in: Thomas Metzinger (Hg.), Bewußtsein.
Modernity and Trennung: Hegel and the Kantian Problem of Transcendental Imagination in the Origins of Illustrated Division Jos Rafael Herrera The more confidence there is in the world, the more time mute is put in life and it is relegated, then the more it aspires to transform thought in primigenious experience, in making the “be as long as being” a pure and abstract thought. In those times, life loses its body, it disappears in the infinity. And the more answers we seem to find for the world, the answers themselves seem to lose its lifeness and colorfulness because sense is lost the exact moment the first word of the question is pronounced: the great being of other times lays deformed and without any content, yet rapped in a bright image by the past reflection of the beyond. The philosophy which achieves to break the imposed veil to life and pass through it retrospectively conquers the vision of its own history and returns home – Greece! – to discover, proud of its origins, how, since the praised PreSocratic, its role has always been that of critic. And nevertheless, as Hçlderlin said, […] more destructive than the sword and fire is the Spirit of Men, similar to that of the Gods, when it can not be silenced and unveils the secret. If it remains silenced and lays in the deepness, and gives as necessary, then it is beneficial; on the contrary, it becomes like fire when it breaks free and devours everything.
Our time is the dramatic scenery of the confrontation between two world conceptions that work, like it or not, as a lively Spirit of time itself. However, such judgment can only be verified using a prudent and, at the same time, incisive procedure that allows to conclude on the fact that even though such conceptions are positively divergent, at the same time, they discover themselves to be complementary, just for being moments of a unique and identical process in movement. The problematic horizon in which they contemporarily confront themselves, on one hand, the Philosophical School of culture and symbolic forms and, on the other hand, the School that poses the comprehension of the being-in-theworld, as a fundamental structure of the being-there-is, introduces
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ourselves in that ripped and divided historical field that has in the Germany of the 18th century its most important figure: Immanuel Kant. Kant’s philosophy represents a truly important point in the development of the philosophy of German idealism. An important proof of this is the constant dialogue that Fichte’s, Schelling’s and Hegel’s philosophies maintain with the Kantian criticism. Hegel, objectively and historically more precise than his predecessors, does not doubt for an instance in qualifying the thinker from Kçnigsberg as “true idealist”, as, for the author of Phenomenology of the Spirit, each philosophy, in an emphatic sense, is “essentially an idealism, or at least, it has such idealism as a principle, and the problem only consist (on acknowledging) in what measure such idealism is effectively performed.1 Even more: Hegel finds in Kant that principle that constitutes the Archimedean point of “true idealism”, i. e. the original synthesis of subject and object. That is for Hegel – more than the simple word – the spirit of the Critique of Pure Reason. In fact, the starting point of the so-called Kant’s “Copernican revolution” consists, in his own terms, in the following: […] it is necessary, then, that there is something that makes possible this reproduction of the phenomenon which are not things per se, but the simple game of our representations, which, at last, are the result of the determinations of the internal sense. Therefore, we can prove that our intuitions a priori, even the purest, do not produce any knowledge that allows a permanent synthesis of the reproduction, and then this synthesis of the imagination at the beginning a priori will be based, before any experience.2
In one of his first published papers, young Hegel shows, with explicit and unusual clarity, his interest and his preoccupation for that very important Kantian discovery that, nevertheless, seems to pass unnoticed by that philosophy of reflection, as the posterior thesis developed by Kant considers knowledge as limited knowledge to the world of phenomenon and the object as something unachievable to the human understanding. Yet we have to ask how the philosophy which is based on criticism, once it has acknowledge the supreme principle of the correlation of the subject with the world, adopts the duality instead, introducing the doctrine of
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G. W. F. Hegel, Ciencia de la Lgica (Buenos Aires: Solar, 1976), 136. I. Kant, Crtica de la Razn Pura, 2 vols. (Buenos Aires: Losada, 1976), I, 242; KrV, A 101.
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schematism3 as an intent to solve objectivity, losing its own origin and entering in clear and open contradiction with its original starting point. The pages of Faith and Knowledge, published by Hegel in 1802, show in detail the Kantian transit from true idealism towards and abstract and subjective idealism of the forms. According to Hegel, the Kantian question that asks for the possibility of synthetic judgments a priori can only be answered if the original identity of the “heterogeneous terms” is assumed as fundament, as it is stipulated in the first edition of the Critique:4 This problem expresses the idea that, in the synthetic judgment, subject and predicate – the first particular, and the later universal, the first in the form of being, and the second in the way of thinking - this heterogeneous is, at the same time, a priori, absolutely identical.5
The Hegelian specification of the logic structure of the original synthetic unit, excludes the consideration of such unit as the result of an unsolvable division, even more this must be considered as the “true, own, necessary, absolute and original identity of opposite terms”.6 Analyzing the problem with this hermeneutic point of view, the relation joining the opposite terms can not be conceived as an external relation, as particular and isolated abilities – according to the representation – or, in Hegelian terminology, as they are considered by the understanding. The idea consists in conceiving them as manifestations of the same principle, i. e. as manifestations of the principle of productive imagination that is “submerged” and works in the differences, at the same time of being principle of understanding that, being different of the differences, unifies them. As Hegel points out, The intent is only the superior power in which the identity, that is immersed in the multiplicity, constitutes itself as opposite to this, as for universality, due to this it becomes the superior power. For this, Kant is completely right when he says that intuition without form is blind.7
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Cf.: I. Kant, op. cit., 290; KrV, A 137/B 176. Cf.: op. cit., p. 299, and 121 (KrV, A XI–XII), (KrV, A 156–157/B 195–196), pp. 238 – 279 (KrV, A 97–130/B 129–169). G. W. F. Hegel, Glauben und Wissen oder die Reflektionsphilosophie der Subjetivitt, in: Smtliche Werke, Jubilumsausgabe (Stuttgart: Frommann, 1965), 227 – 433. Op. cit. 318. Ibid.
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This is a perspective that, however, overcomes the Kantian vision preserving, correlatively, its truth, as; it is pointed out by Marcuse, The problem of the possible unity of objectivity and subjectivity, of “thought and being”, shall not be understood in the sense that Hegel has fallen behind the position of transcendental philosophy (for example, res cogitans and res extensa, that later have to be reunited). In reality Hegel adopts for that idea the field of transcendental philosophy: the problem is the difference among objectivity and subjectivity, possible only on the base of an original unity and, along with it, this original unity as condition for the possibility of the difference.8
The author of Hegel’s Ontology concludes his comment with the following warning: “If it is not understood that Hegel imposes here, as problematic base, the Kantian field itself, it can not be understood the concentration of the question around the synthesis problem neither around the start in the synthetic unity of the pure perception”. With Kant, but further away than Kant, Hegel recovers the dimension of the transcendental imagination with the strong purpose of creating an environment for the Reflection of the thought with the being, of the subject with the object. In the middle of what he considers as “the superficiality of the categories”, Hegel accomplishes to show the “more speculative and profound” idea of the Kantian conceptual architecture. If the original synthesis allows the possibility of resolution of the unity of subject and object – and, with it, the breaking of the difference among the one and the other – then, it can be pointed out that, alike, the subject is not less a product than the object by the division of such unity, as long as the terms in question are encountered in their truth. In this way, men and the world discover themselves in their – as Marcuse calls it – “imaging-multiplicity-in-unity, being and acknowledging itself as producer and product of the one and the multiple: productive force, as Marx would say.9 It is about, as Lukcs has acknowledged, not an external refutation of Kant’s idealism, but its recovery “through showing its internal contradictions, of which not even Fichte had conscience.10 And, yet, according to certain interpreters, the Hegelian lecture of the problem exposed by Kant on the regulator “link”, i. e. the original synthetic unity of the subject with the world, radically contrasts with the affirmations made by Kant himself on the separation between of I with 8 H. Marcuse, Ontologa de Hegel (Barcelona: Martnez Roca, 1972), 30. 9 H. Marcuse, op. cit., 35. 10 G. Lukcs, El joven Hegel (Barcelona: Grijalbo, 1976), 266.
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the multiplicity. In fact, in an important passage of the Critique, its author maintains that: “The I-think must be able to accompany all my representations: for being otherwise, it would create in myself something represented that can not be thought of, and this would mean: that the representation is impossible or that at least it is for me meaningless”.11 The idea of the respectable interpreters comes along the imputation of exaggerated historicity of Hegel’s thought that, for instances, it is associated with some sort of “come-back without return” to the illustrated ideology, with the positivism which characterizes and typifies it. In such imputation the weakest arguments are taken, i. e. the unhistorical ones, to show the alleged incompetence and impertinence of a reflection particularly centered in the logical and historical reconstruction of the relation among the subject and the object. For Hegel, on the contrary, philosophy has always been in an intimate relation with the social, political and cultural problems of its here and now. It is for this that the Hegelian philosophy can not be more than an intellectual and moral necessity that questions the past to answer the present. “Be careful! The feet of the ones burying you are already on your doorstep”, expresses a phrase from the Bible quoted by Hegel in Jena. For, further away from the opinion of the respectable critics, above all expiation and – even though the timeless speeches, the author of Faith and Knowledge maintains, not without emphasis, that if the absolute synthesis – absolute in the degree in which it is not an aggregate of the synthesizing multiplicity and it is not added solely after it – comes separated and reflects itself on its opposites, one of which is the empty I, the concept, the other the multiplicity, the body, the matter, or as you prefer to call it.12
The “given”, as for the multiplicity, is not something from the other I: it is a given of the Reflection – of the intellect, or more explicitly: of the Illustration – that in reality belongs to the being of I, to its life. In other terms, the judgment synthesis is the expression of the identity of I and the world which operates as principle of the being once they are understood as independent parties, and therefore extrinsic among them, but as the being of I in its unity-distinction. The multiple, which manifests in the division, trespasses in its notruth and becomes, in this way, “the totality of being”. This is a principle 11 I. Kant, op. cit., 251 – 252; KrV, B 132. 12 I. Kant, op. cit., 251 – 252; KrV, B 132, quoted by Hegel.
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to which Hegel will always be faithful. And effectively, in his Lessons of philosophy history, Hegel points out: The link of this double something – the transcendental imagination – is, at the same time, one of the most beautiful pages of Kantian philosophy, in which pure sensibility and pure understanding come together, predicated previously as completely antagonist terms. It is contained here an intuitive understanding or an intellective intuition; but it is not such, as understood by Kant, who does not join these two ideas: does not comprehend that unifies these two integrant parts of knowledge, expressing with this itself. Knowledge itself is, in reality, the unity and the truth of both times; but in Kant the thinking understanding and the sensibility are special factors, that can only be combined in an external superficial fashion, as a piece of wood and a bone join together with a string.13
The text quoted from Lessons does not only coincides with Hegel’s position sustained in his younger texts on Kant but it is even a radical denounce of the breaking of a world, of a “cultural formation” that has been carried by Kant’s philosophy to “truth of time itself ”, for every time the Critique’s author thinks of his time, he manifests the internal ripping that is proper of itself. And it is precisely in this aspect that the imminent historicity of the Kantian discourse is based on and that Hegel accomplishes to capture, this is: in the division, in the fracture of the world in two halves, reflected by the ripping which typifies the categories of the intellect according to the life organism. As Hegel says, The division is the based of the necessity for philosophy, the free face and given on the way for social formation“: this means that it is “the born time of the dialectic in its last and preserved form: the labor pain of the last and definitive harmony of the absolute Spirit.14
Kant’s architectural system had produced its effects on time, but time responded to the system with violence and merciless. Even more: the fact that Kant intended using reason to eradicate for once and for all the kingdom of God on Earth – installing the kingdom of subjectivity – could not stop it from feeling the profound fear of its spectrum: it is the general fear of one time of itself, that is, of the ghost of its Deus absconditus, of superior appearance, and that – according to young Hegel – for not fitting in the “heaven of heavens” sees itself in the necessity of closing itself in “Mary’s womb”. Also Carducci, in one of its verses – quoted by 13 G. W. F. Hegel, loc. cit. 14 Cf.: G. Lukcs, op. cit., 267. See also: G. W. F. Hegel, Diferencia entre el sistema de filosofa de Fichte y el de Schelling (Madrid: Alianza, 1989), 12 ff.
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Gramsci – has expressed the idea: “Have decapitated, Enmanuel Kant to God, Maximiliano Robespierre to the King”. And, in fact, the situation of fear produced by the Trennung – i. e., by the division – is shown when a particular element is fixed and it is given a preeminent value inside the whole, and, even more, when it is converted into the only access way to the universal. But the division, in reality, represents not an unique reality – which would be contradictory with the division concept itself – but two units: the absolute infinity independent of the fixed element, this is: independent of itself, if infinity is placed and fixed in the objective – as done by the Jewish people, the unhappy nation for excellence – or if it is placed on the subjective – as done by the German people, the unhappy nation that hosts, for Hegel, the new Religion of the I. In any case, before linking finite with infinite, this is, before suppressing the “crude” opposition, the unification itself is suppressed and activated, for at the end the infinite I is considered superior to the finite, exactly because it is presented as the opposite to the totality of the finite, and imagination is elevated to pure subjectivity. But, with this, the I is given a very particular task, something that was never done and can not be done, this is to subjugate the not-I. Such task is called by Kant – as well as Fichte – must-be. The I becomes independent of its duty o, what is the same, institutes as relation towards the essence of its duty – which extends over every determination – every particularity, even that which belongs to the organic being. Because, in last instance: if the division is infinite, then fixing the subjective or the objective is indifferent, for as Hegel points out, the opposition is a “freeing of the I over all nature”: it is “dependence and relation of a superior essence and all nature”. Kant’s time was an unhappy one, and unhappy times can not achieve the same possible level of unification and objectivity, they do not have another but to maintain separation, producing a form of Religion – objective or subjective, as it has been shown. But, with this, only a state of absolute division, absolute opposition, and religious elevation is achieved, for in its desperate intent to deny any possible form of Religion, the illustrated reason becomes without reason, or as Hegel explains in the Phenomenology, in “the lie and dishonesty of the end”. With conceptual patience, the historical rigor of the Hegelian critic showed that the original identity proposed by Kant was duality; that was his dogmatic destiny: the construction of a formal idealism, gnoseologic, inside which the transcendental imagination, of original identity between the subject and the object, transformed itself in function of knowledge of the subject towards the given object, because: “the I does not become
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subject-object. The subjective is subject and object, but the objective is not, with this the subject is not, at the same time, object”. In this consists the Hegelian critic of the constitutive spirit of the whole illustrated, intellectualist, modern and reflexive conscience. But, more important results the fact that two of the most famous authors of our century, as Ernst Cassirer y Martin Heidegger, represent, not without reason, opposite poles among Kantian philosophy, to the point that they fundament their positions in a reflexively partial vision, and, therefore, unilateral, of what in beginning would be the original identity. And truly, the philosophy of the symbolic forms as well as the philosophy of the ontology of the being-there-is, have exposed, passionately and strongly, the problem of the infiniteness of men as the fundamental problem from the Kantian answer around the question that asks for possibility of the synthetic judgments a priori. On one side, the reasoning made by Cassirer of the transit from finite into infinity, is a subjective interpretation of the transcendental imagination. An interpretation that, without a doubt, moves softly into the modern Kantian perspective of the second edition of the Critique: […] the imagination is the relation of every thought with the intuition. Kant calls it specie synthesis. The synthesis is the ability of pure thought. Kant is interested in synthesis fed by the Specie. This concept of Specie goes to the concept of image, the symbol.15
As Heidegger points out, Cassirer wishes to show “that the finiteness of the entity becomes transcendent in the ethic writings, due to the fact that the categorical imperative implies something more than the finite entity.16 The author of Kant, life and doctrine, maintains that the man is made for the finite and the freedom, to translate the order of life experiences in its objective form. According to Cassirer, the meaning of the Kantian metaphysics has been expressed profoundly by Schiller with his exhortation to men to push away “the anguish of the Earth”. This transit will be done through the constitution of the symbolic forms capable of organizing the structures of finiteness, from which the subject intends to free himself from his finiteness condition. In the illustrated fashion, Cassirer constructs an appearance of unity that ends elevating one of the terms above the other. On the other hand, the criticism that Heidegger poses against the thesis of the symbolic forms exposed by 15 Cf.: M. Heidegger, Kant y el problema de la metafsica (Mexico: FCE, 1981), 208 – 216. 16 A. Guerra, Introduzione a Kant (Bari: Laterza, 1980), 257.
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Cassirer, consists in considering that the most essential character of the subject is not his desire of transcendence but, on the contrary, his finiteness, as the infiniteness only takes “true sense when the finite comprehends it”. In other words, in the way in which is possible to understand ontologically the being “only in the intern experience of the entity, this finiteness is linked, by its essence, to the ontological experience, by which, vice versa, it must be said: this infiniteness that in the imagination opens a door is the strongest argument in favor of the finiteness.17 The thoughtful and hard task that Heidegger proposes, in his confrontation with the “objectivity” of the symbolic forms, this is: the constitution of a finite separated from the infinite, supports the preparation of a “fundamental ontology” that, retaking the firstedition-of-the-Critique Kant, considers itself as the origin of the postmodern metaphysics of the finiteness: “only there is – the author of Kant and the problem of metaphysics says – something similar to the being, and there must be, there where the finiteness has become present. In this way, the comprehension of the being that, ignored in its extension, constancy, indetermination and “evidence”, controls the existence of the man, it is patented as the intimate fundament of his finiteness. The comprehension of the being – Heidegger continues – does not have the innocent universality of a human property that frequently appears among others; its “universality” is the originality of the most intimate fundament of the finiteness in the infinite – the existentialist philosopher concludes –, can allow the so called “creative” skills of the finite being. And only because it is made in the profoundness of the finiteness, the before mentioned extension and consistency are proper of it, but also its dark character.18 In Heidegger’s case, it is about the most evident abandonment of the idealism proposed by Kant in the first edition of the Critique, for its perspective divides the original unity of heterogeneous terms, subject and object, being and thought, finiteness and infiniteness. Again, the division is represented by the form of fixation of one of the moments or figures, denying the other: that is, in this case, denying the infinite. In a way, that it can be confirmed that the Heideggerian interpretation of the transcendental imagination proposed by Kant ends proposing the finiteness as infiniteness. And, in fact, the existential metaphysic point of view should admit, with Kant, that the finite is ideal, and with this the 17 Cf.: M. Heidegger, ibid. 18 M. Heidegger, op. cit., 190.
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finite would no longer be recognize as the unique and truly existence. But Heidegger does not propose that. For the rest, Heidegger himself has written that the explicit characterization of the imagination as a fundamental ability should clear out the meaning of this ability to the contemporaries of Kant, Fichte, Schelling and Jacobi, who attributed the imagination an essential role. He continues: We can not examine here if they achieved to recognize, sustain o even interpret, in a more original fashion the essence of the imagination as conceived by Kant. The following interpretation of the transcendental imagination came out from a different idea, and moves in the opposite direction to the one of the German idealism.19
Such is the substance of this “ash Wednesday” of the subjectivism, already denounced by Lukks, in The assault of the reason. In order to contribute with a better comprehension of such an interpretation, perhaps it might be helpful to remember some – brief – words from Hegel in the matter: A philosophy which contributes to the finite existence in that a true, absolute and true being, does not deserve the name of philosophy; the principles of ancient or modern philosophies, water or matter or atoms, are thoughts, universal, ideals, not things, as they are found in an immediate way, that is, in its sensitive individuality. Even that water from Tales is not such; for even when it still is the empirical water, it is also the essence of all things; and these are not independent, based in themselves, but placed by something else, the water; that is, they are ideal.20
As it can be seen, the Hegelian text intends, effectively, to show the referential map of the finiteness and infiniteness unity through an excursus that penetrates and trespasses those figures that contain the work which typifies and characterizes the reflexive understanding, from which Cassirer’s and Heidegger’s interpretations seem to be constitutive aspects. In a first instance, finite and infinite are presented, each one, independently, as each other’s denial. In such sense, each one is manifested as a put of the other, because denying the other fixed itself as the other, i. e. confirmed the positive character of its being. The same happens in the opposite case. But at the same time, each one is facing the other that proclaims its independence and positive condition. And it is here, in this point of reciprocal confrontation where the understanding ends in wishing the transcendence, i. e. the elevation from the finite world 19 M. Heidegger, op. cit., 119. 20 G. W. F. Hegel, Ciencia de la Lgica, op. cit., 137.
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into the infinite world, throwing what is conceived as infinite to the “far away”, at the time of considering the finite as something circumstantial and transitory. In reality, away from the points of view, it is about two determinations equally finite, that is: the finiteness of the finite and the finiteness of the infinite; in respect to the confrontation between Cassirer and Heidegger, this is to say that we are in the presence of two fixations, i. e. two positions: one represents the culture of modernity – Cassirer’s. The other is the culture of the post-modernity – Heidegger’s. More, overcome the differences that persist in each time depends of comprehending that finite and infinite are reflected in themselves, in that each one is reflected in other, for each one is “itself and its other”. In this consists the dialectic change of the totality, i. e. in making confess the understanding what it tries to deny, not to recognize. The division between the reality and the thought thinking it is not an erroneous symptom of the scientific comprehension of the yet imperfect political and social environment. For more that the modern reason or the post-modern unreason deny it, this reveals the inseparable dependence existent between the disproportionate inflexion of the conscience and the “impenetrability” of the being represented. It is for this that the philosophical critique which appears as an historical necessity of the present, is that of breaking the veil that covers the truth contained in the positions in fight, representing nothing more than the abstract and reflexive character, i. e. positive and religious, of the relation finite-infinite in separate, due to it is only possible its comprehension in the interior of such negative relation, but necessary and determinant. The denounce of the ripping of our time that appears in the debate in Davos – in the encounter between Cassirer and Heidegger – one of the highest conceptual expressions, is nothing more than the intent of the historical reason to show the necessary complementarity of the duplicity that is a unique and concrete living whole, from which its historically determined moments. Acknowledging such situation, we arrive to a new unity in which, for both elements, finite and infinite, their privileges disappear and from which, in irrelative terms, arrive consciously to not defined correlativity, but to a live and present relation, in the middle of which the comprehension of the differences makes possible its organic totality. Then, the totality, the dialogue and reciprocal acknowledgement is only conquered when the division drama is lived, without losing sight the process itself, at the time of “remembering” the spirits that conform it. In any case, it is about the trip that remembers the starting point of the transcendental imagination,
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and that constitutes the science of knowing that it manifests or, according to Hegel, the remember and the calvary of the absolute Spirit, the reality, the truth and the certainty of its throne, without which the absolute Spirit would be solitude without life. Then, only: From the chalice of this kingdom of the spirits brims for Him its infinity. 21
21 G. W. F. Hegel, Fenomenologa del Espritu (Mexico: FCE, 1978), 437.
Succession and Simultaneity: the Problem of the Cosmological Apperception in the Leningrad Reflexion Claudia Juregui The role that inner sense plays in the context of the explanation of the conditions of objective knowledge is always obscure and problematic. Kant seems, on the one hand, to confer to inner sense a certain priority as immediate and original intuitive source of experience; but, on the other hand, he frequently underlines its dependence on outer sense. This dependent character, especially established in the “Refutation of Idealism”, is grounded on the fact that inner intuition offers merely a succession of representations, without anything permanent in relation to which the inner change can be determined as such. So, since this permanent object can only be found in space, inner sense is always dependent on outer sense and it loses that supposed priority as original source of experience. It is not my intention to elucidate this latter thesis in my work, but to analyze another argument that Kant employs to draw the same conclusion, i. e. the conclusion that inner sense depends on outer sense. This argument is presented in a Reflexion – dated between the late eighties and the early nineties – whose title is precisely “On inner sense”.1 In this text, Kant establishes the dependence between inner and outer sense by means of several arguments, one of which takes once more into account the temporal characters that both sides of experience respectively present; but now, instead of establishing a narrow connection between succession and permanence, he establishes a similar narrow connection between succession and simultaneity.
1
The Russian philosophical journal Voprosy Filosofii 4 (1986): 126 – 136, published three hitherto unpublished and unknown Kant autographs from the foreign autograph collection of the Saltykov-Schedrin State Public Library in Leningrad. I will analyze one of the argumentative lines presented in the first of the three pieces, labeled “Loose Leaf Leningrad I”.
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It is my aim thus to propose an interpretation of this passage, trying at the same time to elucidate to what extent this argument complements the one presented in the “Refutation of Idealism”. After having established the dependence of inner sense on outer sense by means of an argument based on the notion of ‘self-affection’, Kant presents, in the Reflexion of Leningrad, a new proof of such dependence, whose starting point is the difference between transcendental apperception and empirical apperception: The first says merely I am, the second I was, I am and I will be, i. e. I am a thing of past, present and future time, where this consciousness, ‘I am’, is common to all things (as) determination of my existence as magnitude. The latter is cosmological, the former purely psychological. (L I, 23 – 30)2
In agreement with § 25 of the “Transcendental Deduction of the Pure Concepts of Understanding” in the Critique of Pure Reason,3 Kant establishes that in transcendental apperception I am conscious that I am. Instead, empirical apperception involves an intuitive access to myself in conformity with the form of inner sense, so that I appear as a phenomenon extended in time. Curiously, however, Kant names this empirical apperception ‘cosmological’, drawing attention, in this first step of the argument, to a feature of this kind of self-consciousness that had not been stressed in the KrV. 4 After this first premise of the proof, Kant advances what will be the conclusion of the argument: Cosmological apperception, which considers my existence as a magnitude in time, puts me in relation against other things which exist, existed and will exist […]
And immediately afterwards, he establishes another premise: for simultaneity is not a determination of the real with respect to the percipiens, but rather to the perceptum, since simultaneity is only represented in that which can be perceived backwards as well as forwards which cannot be the existence of the percipiens which can only happen successively, i. e. forwards. (L I, 25 – 30) 2
3 4
References to the text will be by Roman numeral for the page (I for recto, II for verso), and by Arabic numeral for the line of the original. I am following the English translation by Hoke Robinson (cf. Hoke Robinson, “A New Fragment of Immanuel Kant: ‘On Inner Sense’”, International Philosophical Quarterly XXIX.3 (September 1989): 252 – 261). KrV, B 157 – 159. I will elucidate the meaning of this notion later.
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The conclusion of the argument is certainly similar to that of the Refutation of Idealism, insofar as it establishes a correlation between the empirical apperception, by which I am conscious of my existence as determined in time, and the consciousness of objects distinct from myself. Nevertheless the justification of this correlation is different in this case. Kant derives now the conclusion from a premise, according to which only the perceptum (supposedly the perceptum in space) can be determined as simultaneous. However, this statement, together with the first premise of the argument, is not sufficient to draw the conclusion, unless a tacit premise is presupposed too: the inner succession by which I am empirically conscious of my existence involves somehow simultaneity. Only supposing this narrow connection between succession and simultaneity, can we conclude that empirical apperception involves the consciousness of other things (supposedly in space) that existed, exist and will exist, because the latter are precisely the unique that can be determined as simultaneous. However, there seems to be no justification for this tacit premise in the text. It is necessary therefore to elucidate why succession and simultaneity should be connected, and why this narrow connection is related with a kind of apperception, described as cosmological, by which my existence is determined as a magnitude. Perhaps it would be possible to answer these questions in the following way. Let us suppose that the determination of my existence as a magnitude involves not only the possibility of distinguishing past, present and future moments, but also the possibility of recollecting the inner multiplicity in the unity of a number; and let us suppose also that the representation of that multiplicity as a whole involves somehow the simultaneous grasping of the manifold of moments. In the Reflexion 6314,5 where Kant stresses also the idea that inner sense depends on outer 5
“Wir kçnnen uns keine Zahl vorstellen [ohne] als durch successive Aufzhlung in der Zeit und dann das Zusammennehmen dieser Vielheit in die Einheit einer Zahl. Dieses letztere aber kan nicht anders geschehen, als daß ich sie im Raum neben einander stelle; denn sie mßen als zugleich gegeben, d. i. als in eine Vorstellung zusammen genommen, gedacht werden, sonst macht dieses Viele keine Grçße (Zahl) aus; das Zugleichseyn aber ist nicht mçglich woran anders zu erkennen, als daß ausser meiner Handlung des Zusammensetzens ich die Vielheit vorwrts und rckwrts als gegeben apprehendiren (nicht blos denken) kan. Also muß eine Anschauung, in welcher das Manigfaltige ausser einander und [zugleich vorgestellt] neben einander vorgestellt wird, d. i. die Anschauung [des Raumes], welche die Raumesvorstellung moglich macht, (g in der Warnehmung) gegeben
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sense, it is stated that the collection of the multiplicity in the unity of the number cannot occur otherwise than by placing the units of the multiplicity beside one another in space, for they must be thought of as given simultaneously, that is, as collected together in one representation. From this Kant concludes that, in order to determine my own existence in time, an intuition must be given which the representation of space makes possible. The way in which Kant establishes a connection between succession and simultaneity in the Reflexion 6314 is indeed helpful and illuminating for understanding the passage of the Reflexion of Leningrad. However, I think that through this line of interpretation the argument becomes very weak. It is difficult to understand why the synthetic activity of the understanding would not be sufficient to account for the unity of the successive manifold in inner sense. In KrV, A 99 and ff., Kant speaks also about the conditions of possibility of the representation of a number. According to the doctrine of the threefold synthesis, this manifold is collected thanks to its apprehension and reproduction by imagination, and the recognition in a concept of what has been reproduced. Consciousness is what imparts unity to the manifold: If, in counting, I forget that the units, which now hover before me, have been added to one another in succession, I should never know that a total is being produced through this successive addition of unit to unit, and so would remain ignorant of the number. For the concept of the number is nothing but the consciousness of this unity of synthesis. (KrV, A 103)6
This text establishes therefore that the unity of the succession, and also the possibility of assigning it a number, is grounded in the synthetic activity of the understanding; and it is not clear, in consequence, why it should also be necessary to have a spatial representation of the succession in order to collect it in one representation.7
6 7
seyn, um [das Daseyn] mein eigen Daseyn in der Zeit zu bestimmen, d. i. ein Daseyn ausser mir liegt der Bestimmung meines eigenen Daseyns, d. i. dem empirischen Bewustseyn meiner selbst zum Grunde. Also [ist es eben so] muß ich so gut, wie ich mir (g meines) Daseyns in der Zeit bewust bin, auch des Daseyns usserer Dinge, obzwar nur als Erscheinungen, doch als wirklicher Dinge bewust werden. Den innern Sinn kan keiner allein haben und zwar zum Behuf der Erkentnis seines innern Zustandes, und doch behauptet das der Idealism” (AA 18: 616). I am following the English trans. by N. Kemp Smith (Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason. London/Basingstoke: Macmillan, 1980). According to Guyer, the necessity of a spatial representation of the successive states would introduce circularity in Kant’s position: succession would involve
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The determination of my existence as a magnitude could be however considered in another way. Let us suppose that Kant is not referring to the possibility of collecting the inner multiplicity in a unity, but rather to the possibility of measuring the duration of my existence, that is, of assigning a determinate magnitude to it. In KrV, B 156, Kant says that “for all inner perceptions we must derive the determination of lengths of time or points of time from the changes which are exhibited to us in outer things […]”. The measuring of some extension of time requires therefore, according to the KrV, that I can be put in relation with an order of physical objects that move in space, that is, an order in which the phenomena can be represented as interacting simultaneously. Nevertheless, even if the possibility of this measuring makes it evident that inner sense somehow depends on outer sense, it does not seem to be enough for establishing that I cannot be conscious of my own existence without being also conscious of the existence of the external world. Certainly I can be conscious of my existence as temporally extended and as having some magnitude without assigning it a determinate one, that is, without knowing exactly how long I have existed. Thus, in order to remove skepticism about external world, it is surely insufficient to establish a connection between the measuring of the temporal extension of my successive inner states and the movement of simultaneous objects in space. Even if that connection is necessary to measure the duration of my existence, the measuring itself does not seem to be necessary for the empirical apperception. Therefore, we need to look for a more adequate justification of that tacit premise according to which the determination of my existence as a magnitude involves simultaneity. The conclusion of the argument I am analyzing states that the empirical (or cosmological) apperception puts me in relation against other things that exist, existed and will exist. Taking into account this conclusion, it would be possible perhaps to think that the connection between succession and simultaneity involved in the tacit premise refers to the fact that the succession of inner states can only occur at the same time or simultaneously with successive states of external permanent objects. Simultaneity involves, according to the Third Analogy,8 the possibility of reverting the successive order in which two phenomena are apprehended. And it would be possible perhaps to consider that we can first direct our
8
simultaneity and simultaneity would involve reversible succession (cf. P. Guyer, “Kant’s Intentions in the Refutation of Idealism”, Philosophical Review XCII.3 (July 1983): 351). KrV, A 211/B 258 ff.
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attention to the series of inner states and then to the series of states of a physical object, coming back finally to the first series. But the possibility of the reversion of the order of apprehension is founded in the permanence of those things that are considered as simultaneous. The perception can go from A to B, and then come back to A, because A remained. We do not go back to the first perception of A, but we have a new perception of the permanent A that was firstly perceived. The reversion of the series is possible therefore only insofar as A and B are considered as permanent objects that remain through the changing representations we have of them. Now what could it mean that A and B are simultaneous, when A is precisely the inner series of representations? Common sense could certainly lead us to think that this inner series is somehow simultaneous with the series of states of the external world. Nevertheless, Kant’s conception of simultaneity in the Third Analogy, on the one hand, and his claim about the lack of permanence in inner sense in the Refutation of Idealism, on the other, must lead us to deny that both series are simultaneous. Simultaneity is a temporal determination of permanent objects in space. At most we can say that the series of inner states occur in correlation with the series of states of physical objects. But it is not possible to justify the claim that succession involves simultaneity by saying that inner succession must take place at the same time that the succession of the states of outer objects. Thus we are faced once more with the troubling task of finding an adequate interpretation for that tacit premise about the connection between succession and simultaneity. There is a claim in the Reflexion of Leningrad that perhaps could help us doing it. Kant says, in L I 32, that we are not immediately an object to ourselves. I think this statement refers not only to the problem of a transcendental subject that, in being the most primitive condition of the possibility of objectivity, cannot be itself an object of knowledge, but to the problem of an empirical self that, in being not permanent, cannot be either an object of knowledge in the proper sense of the word. This is a skeptical conclusion that follows from the argument of the Refutation of Idealism. Since there is nothing permanent in inner sense, the empirical or phenomenal self cannot be a substantial object. Permanence is the transcendental schema that accounts for the application of the category of substance. There seems to be therefore some difficulty for applying this concept and in consequence all the categories of relation, to psychical phenomena. The Refutation of Idealism answers to Descartes’ doubts about the existence of the external world, paying for it the very high price
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of opening the possibility of a skeptical position about self-knowledge.9 Thus if the empirical self is not an object in the proper sense of the word, the inner succession, by which I become conscious of my existence in time, is not properly objective either. We are faced with a phenomenal field that does not fit exactly with the conditions of possibility that, according to Kant, are required for objectivity. But these conditions seem not only to be required for the possibility of an objective knowledge, but also for the possibility of a conscious representation. If representations are not synthesized by the application of categories, they cannot be referred to the transcendental unity of apperception. The succession of inner states, besides not being properly objective, could not be conscious either. The puzzling consequences of the Refutation of Idealism reinforce, however, the necessity of its conclusion. The succession of inner states, by which I become empirically conscious of my existence in time, must take place in correlation with a phenomenal order that can be properly determined as objective, that is, an order not merely imagined but strictly known. Only through its necessary connection with an objective world, can the problematic flux of inner states be indirectly referred to the transcendental unity of apperception and become conscious. Now, in being somehow “beyond” the flux of representations as inner states of consciousness, this objective world is something different from us. This sort of “transcendence” is not certainly that of the thing in itself, but of a field of phenomena represented another way. The representations as mere representations, i. e. as mere subjective inner states, are always given in a successive order. The objective phenomena, on the contrary, can be determined as permanent, in contrast with the changing character of their representations, and as simultaneous, in contrast with the successive order in which we apprehend them. The difference between the subjective and the objective order is therefore also sensibly reflected in the temporal modes under which both phenomenal fields are respectively given. Thus, since I cannot be an object to myself, and since the series of inner states has a subjective character, empirical apperception cannot have autonomy in order to become inner experience. It must take place always in correlation with the consciousness of something different from myself, 9
For this interpretation of the “Refutation of Idealism”, cf. C. Juregui, “Inner Sense and Self-Knowledge in the Kantian Refutation of the Problematic Idealism”, Kant und die Berliner Aufklrung. Akten des IX Internationalen KantKongresses (Berlin: Walter de Gruyter, 2001), Bd. II, 582 – 590.
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that is, with the consciousness of phenomena that can be properly determined as objects. This correlation between the subjective phenomenal order and the objective phenomenal order, as two not separable sides of experience, is a correlation between the succession of inner states, on the one hand, and objects that can be given under the temporal modes of permanence and simultaneity, on the other. Therefore, inner succession involves simultaneity. This is finally, I think, the most adequate interpretation for that tacit premise of the argument of the Reflexion of Leningrad. Given this narrow connection between succession and simultaneity, and given that the latter can only be found in space, it follows that empirical apperception must always take place in correlation with the experience of a real external world. This conclusion, however, is not very different from that of the Refutation of Idealism. Also in that text, Kant established a necessary correlation between the temporal character of the empirical apperception and the temporal character of the external world. Yet the Reflexion of Leningrad seems to be stating something more. That narrow connection between succession and simultaneity is established in relation to the original notion of ‘cosmological apperception’ as another name for the empirical apperception. This makes it clear that Kant is going beyond the conclusion of the Refutation of Idealism. The empirical consciousness of our existence in time is not only given in correlation with the consciousness of the external world, but it involves also the consciousness that we are a part of it. “I am – says Kant – immediately and originally conscious of myself as an entity in the world, and just for this reason alone my existence is determinable only as appearance, as magnitude in time” (L II, 4 – 6). Empirical apperception, in being cosmological, involves not only the introspective access to ourselves through inner sense, but also the consciousness that we are psycho-physical entities.10 Empirical apperception is therefore an embodied self-consciousness. I have stressed before that the Refutation of Idealism seems to have some skeptical consequences on the possibility of self-knowledge. This text makes it clear that, in being merely temporal, the inner manifold can be determined only as successive. The impossibility of finding something permanent or simultaneous in inner sense avoids the application of some categories, giving rise to a phenomenal field that can hardly go on being considered as properly objective. The empirical self is therefore a sort of pseudo-object, and inner experience a sort of pseudo-experience. The 10 We find similar ideas in Refl 6311 (AA 18: 612) and Refl 6315 (AA 18: 619).
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necessary correlation of the latter with the experience of a real external world does not seem to be enough for solving these skeptical consequences. It calls attention rather on the fact that only external experience can be strictly considered as objective. Only the phenomena that are in time and in space can be given under the three temporal modes: permanence, succession and simultaneity, and can be thought of by the three categories of relation. Now, if empirical apperception is not merely inner, if it involves always the consciousness of our own body in simultaneous interaction with the rest of the physical objects, then it is possible perhaps to find a solution for the skeptical consequences of the Refutation of Idealism. The Reflexion of Leningrad shows that inner “experience” is indeed an abstraction, not only because it must be necessarily correlated with the experience of the external world, but because the experience of ourselves is never merely inner. Only in the context of the experience as a whole, that is, as experience of a world of objects that includes our own body interconnected with the rest of matter, can we become conscious of ourselves as having a psychical life. And only from that psycho-physical point of view, can self-knowledge take place. The Cartesian problem of the existence of the external world arises finally from the misleading idea of an autonomous inner experience. Kant stresses instead that empirical apperception is always cosmological. We cannot know ourselves if we are dubious, at the same time, of the possibility of knowing the physical objects, because self-knowledge can take place only insofar as we consider ourselves as embodied.
Le labyrinthe du discontinu : le moi entre Hume et Kant1 Paulo Jesus Entre Hume et Kant, le statut pistmologique de l’imagination en tant que facult de synthse oscille entre la contingence subjective et la ncessit objective, c’est--dire entre la fiction contra-naturam et la lgislation de la nature elle-mÞme. Cependant, le lieu problmatique fondamental, o les deux modles s’affrontent et s’opposent, demeure sans aucun doute le rapport du moi aux reprsentations. En ce sens, le modle humien de la conscience met en exergue la passivit du sujet en identifiant le moi avec les perceptions (le clbre self-bundle of perceptions), lesquelles forment un univers discontinu de substances distinctes existant par soi. Ainsi le moi se rduit-il, suivant le lexique husserlien, des nomes sans nose. Pourtant, la perceptibilit des perceptions suppose l’unit et l’identit d’un moi actif (appelons-le bundling self ) car sans nose pas de nome et, plus prcisment, sans une communaut d’activit transcendantale (communaut notique) aucune multiplicit perceptive n’est concevable. Hume et Kant partagent une mÞme phnomnologie de base. L’esprit s’prouve soi-mÞme ou s’intuitionne, suivant leurs mtaphores expressives, comme « un amas ou collection de perceptions diffrentes » (« a heap or collection of different perceptions »),2 un « simple amas sans rgle » 1
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Cette recherche de doctorat dirige par M. Fernando Gil, Directeur d’tudes l’EHESS, et finance par le Ministre de la recherche portugais (SFRH/BD/ 2799/2000), s’intitule : « Potique de l’ipse : temps, affection et synthse dans l’unit du Je thorique kantien ». « […] [W]e may observe, that what we call a mind, is nothing but a heap or collection of different perceptions, united together by certain relations, and suppos’d, tho’ falsely, to be endow’d with a perfect simplicity and identity. Now as every perception is distinguishable from another, and may be consider’d as separately existent ; it evidently follows, that there is no absurdity in separating any particular perception from the mind ; that is, in breaking off all its relations, with that connected mass of perceptions, which constitute a thinking being » (Hume, Treatise of Human Nature I, IV, II, ed. by L. A. Selby-Bigge. Oxford : Clarendon Press, 1978. p. 257.).
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(« bloss regellose Haufen », A 121), « un faisceau ou collection de perceptions diffrentes […] dans un flux et mouvement perptuels » (« a bundle or collection of different perceptions […], in a perpetual flux and movement »),3 « une foule de phnomnes » (« ein Gewhle von Erscheinungen », A 111) qui se manifeste dans un « courant » (stream ; Fluß, A 107) o rien n’a de demeure fixe, « succession toujours brise et divise » par nature d’aprs Hume (« time or succession is always broken and divided »)4 mais toujours continue selon Kant, pour qui le temps est un quantum continuum ou une « grandeur fluente » (« fließende Grçße »), tant donn que le temps est une forme unitaire de l’infini et que la synthse se produit comme « une progression [virtuellement infinie] dans le temps » (A 170/B 211). Au sujet de la synthse, il faudra noter en effet que, entre l’« amas » de Hume (heap) et celui de Kant (Haufen), et malgr leur synonymie confortant la thse selon laquelle la doctrine de l’aperception transcendantale est, en partie, une rfutation intentionnelle5 de la thorie humienne du self, se dessine une dissension capitale sur le fonctionnement de notre facult synthtique, l’imagination. En vrit, bien que Hume prsente la connexion (tie, connexion) comme quelque chose d’actif, irrductible aux impressions, et l’imagination comme cette activit connective mÞme, il la rduit une fonction contingente, dtermine par l’habitude, se rvlant ainsi une facult sensitive, donc du ct de la passivit, mais paradoxalement (surtout pour un philosophe sensible aux analogies gnrales de la nature) une facult contra-naturam, c’est--dire une facult runissant ce qui, dans la ralit, est donn aux sens comme spar, doit exister comme spar et, en toute rigueur, ne saura Þtre que strictement non-synthtisable. Le labyrinthe du discontinu 3 4
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Ibid. , I, IV, VI, p. 300. Ibid., II, III, VIII, p. 483. A ce sujet, vide la thorie humienne du temps comme « ide drive de la succession de nos perceptions », c’est--dire drive non pas d’une perception mais « de la manire dont les impressions apparaissent dans l’esprit » qui est celui de la succession brise, ibid., I, II, III, pp. 82 sq ; II, III, VII–VIII, pp. 474 sq et 479 sq. Donc, base sur la lecture directe et indirecte des textes de Hume par Kant, comme le soutient avec force, entre autres, M. Khn (« Kant’s Conception of ‹ Hume’s Problem › », Journal of the History of Philosophy 21 (1983) : 175 – 193), qui rappelle qu’une traduction partielle du Treatise avait t publie dans le Kçnigsberger Zeitung (juillet, 1771), et P. Kitcher que signale les citations et commentaires concernant Hume que Kant aurait certainement lu chez J. N. Tetens, J. C. Lossius ou dans la traduction allemande du fameux essai de James Beattie (cf. P. Kitcher, Kant’s Transcendental Psychology. New York/Oxford : Oxford University Press, 1990. pp. 98 – 99).
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reste alors sans issue, ferm entre les murs de ces deux principes : « [1] que toutes nos perceptions distinctes sont des existences distinctes, et [2] que l’esprit ne perÅoit jamais aucune connexion relle entre existences distinctes ».6 Il s’ensuit que la connexion n’aura d’autre consistance ni «ralit» que celle de la « croyance » (belief ) qui ne fait que modifier la manire dont les perceptions sont senties. Une connexion se rvle Þtre un « sentiment » (feeling) particulier accompagnant les perceptions : en elle – et en elle seulement –, les perceptions sont senties comme lies. 7 En un mot, Þtre li, c’est Þtre senti comme li par un sujet. A l’inverse, chez Kant la force dterminante de l’imagination et, corrlativement, de la synthse rside dans ce geste dcisif que l’on pourrait nommer « intellectualisation du lien » : les synthses ne sont pas des sentiments mais, bien au contraire, des fonctions intellectuelles de liaison du divers des intuitions. Or toute liaison est un oprateur d’unit : elle fait voir tous les phnomnes toujours en moi en les ramenant l’unit de la conscience, laquelle unit cependant prcde a priori toute diversit intuitive, comme possibilit et unit des formes mÞmes de l’intuition, et contient a priori toutes les fonctions synthtiques, comme possibilit et unit de l’entendement. Ainsi, en rattachant l’imagination productive l’unit de la conscience, l’on voit que les connexions ou synthses se ralisent entre perceptions qui sont toujours dj synthtisables, perceptions donc entre lesquelles s’est tablie une affinit (Affinitt, A 122 – 123) originaire reposant sur le socle ferme de l’appartenance de toute « conscience empirique » (« empirisches Bewußtsein ») une « conscience de moi-mÞme » (« Bewußtsein meiner selbst ») (A 122). Bien loin d’Þtre originairement distinctes dans un « simple amas sans rgle » (« bloß regellose Haufen »), d’o rsulterait l’absurde multiplicit des consciences empiriques spares (A 121 – 122), 6
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« In short there are two principles, which I cannot render consistent ; nor is it in my power to renounce either of them, viz. that all our distinct perceptions are distinct existences, and that the mind never perceives any real connexion among distinct existences. Did our perceptions either inhere in something simple and individual, or did the mind perceive some real connexion among them, there wou’d be no difficulty in the case. For my part, I must plead the privilege of a sceptic, and confess, that this difficulty is too hard for my understanding » (Hume, Treatise, « Appendix », p. 636.). Rappelons l’un des rsums les plus saisissants du « principe de connexion » livr par Hume dans l’« Appendice » du Treatise (p. 635) : « If perceptions are distinct existences, they form a whole only by being connected together. But no connexions among distinct existences are ever discoverable by human understanding. We only feel a connexion or determination of the thought, to pass from one object to another. »
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les perceptions partagent d’emble une qualit commune : toutes sont « miennes », c’est--dire dans un moi, soumises ainsi la spontanit de « ma » facult des rgles (A 126). La synthse n’est plus contra-naturam mais, en tant que fonction mise en œuvre dans et par l’unit de l’aperception, elle participe de la « source des lois de la nature » (A 127), nature tant par essence un effet formel de la lgislation intellectuelle. Ici, le labyrinthe humien devrait exploser et les tnbres enveloppant des principes irrconciliables devraient se dissiper.8 D’abord, par l’unit de la conscience, toutes les perceptions perdent leur distinction et forment une communaut selon la qualit, sans pour autant devenir des accidents d’une substance (l’unit transcendantale permettant que Kant vite le dilemme sous-jacent chez Hume : celui de l’assignation disjonctive de la substantialit, ou bien l’esprit, ou bien aux perceptions). Ensuite, puisque les perceptions se co-appartiennent dans leur rapport commun l’unit, elles sont d’emble synthtisables et, de ce fait mÞme, leur synthse possde une valeur objective ; autrement dit, il n’est plus d’abme entre la sensibilit et l’imagination gr ce la priorit de l’unit qui les comprend et les taie toutes deux la fois. La question rectrice, qui marque le point partir duquel la divergence entre Hume et Kant se creuse, est, par consquent, la suivante : « Sur quel mode les reprsentations appartiennent-elles au moi, et comment lui sont-elles attaches ? »9 A cette question, Hume rpond par l’identit entre conscience de soi et conscience de perception, de sorte que le self se coulerait compltement dans la perception. En bref, le self serait des perceptions. Or, que le moi soit ses perceptions, que se sentir, se percevoir, s’intuitionner ou devenir un objet sensible pour soi-mÞme revienne la saisie d’un flux de reprsentations, cela constitue encore le sol commun entre le self-as-bundle humien et le sens interne kantien. Donc, le clivage entre nos auteurs se dclare au sujet de la pertinence du syntagme mÞme, ici en question, « appartenance des perceptions au moi ». Dans les termes de Hume, l’idiome de l’« appartenance » et de la « possession » se dissout et cde la place l’identit simple : le moi – ou la conscience ou l’esprit ou l’ me –, c’est des perceptions distinctes. Hume semble se cantonner dans l’identification de l’esprit avec la succession de perceptions10 – et, 8 Voir supra, note 5. 9 « After what manner, therefore, do they [the perceptions] belong to self ; and how are they connected with it ? » (Hume, Treatise I, IV, VI, p. 300.). 10 « […] [T]hat succession of perceptions, which constitute our self or person » (Ibid., I, IV, VII, p. 313.).
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insiste-t-il, perceptions sans besoin d’aucun support – parce que rien d’autre que les perceptions n’apparat ni n’est observable dans l’esprit quand il se prend pour son objet, et que ce qui apparat d’une certaine manire doit pouvoir exister de cette mÞme manire. Kant, pour sa part, ne rfute ni ne dserte nullement la phnomnologie humienne de la conscience, bien entendu, seulement celle-ci n’est pas intelligible partir d’elle-mÞme de sorte que la mthode transcendantale s’attachera monter vers ses conditions d’intelligibilit. De fait, mÞme si l’intuition de soi se rabat invariablement sur des impressions multiples et successives, mÞme si l’ide de la dure garde donc toujours « une part d’ombre », qui tient son irreprsentabilit sensible, en tant que produit idal issu de l’industrie quasi hallucinatoire de l’imagination et de la croyance,11 il n’en demeure pas moins vrai que ces impressions passives dans leur multiplicit successive non seulement renvoient des fonctions actives mais supposent encore une forme qualitative et d’unit et de permanence. Il en ressort que la conscience transcendantale conserve les caractres de la substance (activit, unit, identit) mais, comme instance dterminante, htrogne au dterminable, elle possde ces caractres sous une forme exclusivement qualitative ou fonctionnelle : elle n’est pas une substance mais elle fonctionne comme si elle en tait une. Avoir conscience des reprsentations, c’est les savoir « miennes », « en moi », voire simplement « moi », ce qui entrane indniablement la corrlation entre le divers et l’un, si pur que soit cet un, lequel dire vrai ne fait qu’indiquer la faÅon dont toute reprsentation, en tant que reprsentable, doit de toute ncessit appartenir un moi, savoir sur le mode de l’appartenance l’identit pure d’une fonction d’unification de tout donn possible. « En effet, le Je fixe et permanent (de l’aperception pure) constitue le corrlat (Correlatum) de toutes nos reprsentations, en tant qu’il est simplement possible d’avoir conscience de ces reprsentations, et toute conscience appartient une aperception pure comprenant tout (allbefassenden) […] » (A 123). L’un signifie la communication ou la communaut d’un acte, sur lequel se fonde 11 « La dure recle une part d’ombre, sauf prtendre qu’elle se laisse saisir comme telle, ce qui est une ptition de principe. Le faire se double de l’intuition vcue des oprations, mais la dure est le fait de la croyance et de l’imagination. […] L’esprit se cantonne dans la succession, la dure est irreprsentable. Aucune facult de l’esprit ne sait dterminer cette dure substantielle, ni l’entendement ni mÞme l’imagination » (F. Gil, La conviction. Paris : Flammarion, 2000. pp. 324 et 338.).
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[…] une exprience, o toutes les perceptions sont reprsentes comme dans un enchanement complet et soumis des lois […]. Quand on parle de diffrentes expriences, il ne s’agit alors que d’autant de perceptions, en tant qu’elles appartiennent une seule et mÞme exprience gnrale. (A 110)
La conscience est le lieu o s’expose incessamment la co-appartenance du divers l’un. La conscience de soi en gnral constitue elle-mÞme cette manire d’exposition de tout en moi, laquelle manire constitue sa loi intrinsque, son Þtre comme « apparatre » ou, mieux, comme « faire apparatre ». L’un, en tant que qualit de « tout en moi », pointe vers un « faire » : la production de l’unit du divers. Il dsigne l’unit de la « conscience pure, originaire, immuable » qui accompagne tous les phnomnes sur le mode de l’unit de leur synthse, au double sens de synthse une et de synthse pour, par ou dans l’un. De sorte que l’un porte en lui la possibilit de la conscience de l’« identit de la fonction » unifiante (« Identitt der Funktion », A 108). Savoir que c’est toujours le mÞme moi (ce moi moi) qui pense toute reprsentation, c’est savoir que c’est toujours le mÞme acte qui me lie la reprsentation et qui la fait apparatre en moi. Dans le je pense, l’on pense seulement l’unit pure, a priori, de cet apparatre, l’unit de l’exprience, et l’on voit du mÞme coup que la conscience pure de « l’identit de soi-mÞme dans la diversit de ses reprsentations » (« Identitt seiner selbst in der Mannigfaltigkeit seiner Vorstellungen », A 108) recouvre la conscience de l’« identit de son acte » (« Identitt seiner Handlung », A 108). Unit et synthse s’y impliquent et s’expliquent rciproquement. En dfinitive, le modle cognitif humien prsenterait la conscience, ou plutt le moi (self ), se rglant sur les reprsentations, donc un modle o domine la passivit et qui tend vers la figure impossible des consciences-perceptions ou, dans des termes husserliens que nous estimons plus rigoureux, des « nomes sans nose » (« autant de consciences que de perceptions », ce serait la formule de sa reductio ad absurdum mene par Kant). Or des nomes sans nose sont imperceptibles et inaperceptibles, ils ne peuvent pas apparatre car ils n’ont pas d’accs la conscience d’un moi. Afin que des reprsentations puissent m’apparatre, il faut que j’en sois affect. Mais Þtre affect par des reprsentations, c’est dj l’œuvre de l’affection de mon esprit par son acte, acte qui les parcourt, les saisit et les place dans le temps sous la lumire une de ma conscience. Aussi acte et affection sont-ils contemporains. L’affection dont toute « apparence » en gnral (toute conscience de quelque chose) est l’« effet » (Wirkung) ne saura Þtre autre que l’affection de l’esprit par soi-mÞme en tant que spontanit (cf. B 67 – 69
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et B 153 – 156). Par ailleurs, l’acte de la spontanit n’apparat pas en tant que tel : seules les perceptions apparaissent, de l le recoupement parfait entre le contenu et le contenant dans la conscience empirique de soi, sur lequel Kant et Hume s’accordent pleinement. Pourtant, prcise Kant en explicitant la ncessit d’une activit transcendantale, seule la matire sensible sur laquelle l’acte s’applique m’apparat, et ainsi je m’intuitionne dans le sens interne gr ce l’intervention d’un pouvoir qui demeure entirement imperceptible. C’est moyennant l’affection produite par l’acte unificateur des reprsentations que celles-ci, et moi-mÞme en elles, deviennent intuitionnables pour moi ; et alors les intuitionner, c’est m’intuitionner. Le modle cognitif kantien propose une conscience active qui soit la rgle commune toutes les reprsentations dont la possibilit de former un systme organique total, reprsentation de la nature, se renferme dans l’acte-mre de tous les actes cognitifs, l’attracteur suprÞme : le Je pense, celui qui assure l’affinit, soit entre des actes (unit de l’entendement), soit entre des reprsentations (unit de la conscience), soit encore entre les reprsentations et les objets (objectivit de l’unit : Je = X). En effet, cette fixation du divers sur l’un se manifeste d’ores et dj dans sa possibilit mÞme d’Þtre reprsentable et, ensuite, dans la lgislation qui encadre son mode d’enchanement systmatique. Des nomes sans nose immergent dans l’obscurit la plus opaque. De fait, au sein du processus de « devenir conscient » (« sich bewusst zu werden »), la primaut de la nose est telle que les nomes ne jouissent mÞme pas de puissance affective assez efficace pour se faire sensibles. Ils sont mis au jour de l’apparatre par l’esprit qui s’affecte en les arrimant contin ment en moi. Ce mode d’mergence de la conscience de la succession du divers parat suggrer que le quantum continuum, la forme temporelle de toute reprsentation comme phnomne interne, soit en quelque sorte l’expression du quale continuum dont le sceau marque toute reprsentation comme mienne, c’est--dire comme ancre dans l’acte d’un moi ou dans la permanence pure et une de la reprsentation de ma spontanit : Je pense. Mais il est vident que cette nose-mre, originaire, laquelle tout nome s’ordonne, est elle-mÞme sans nome, donc vide au sens reprsentationnel, sans traduction nomatique possible, la seule dimension qui lui peut Þtre assigne tant celle de la qualit en ce sens que l’acte pur ou la nose sans nome, le Je pense, signifie l’unit qualitative de toutes les reprsentations possibles sur le mode de l’identit de la fonction qui les unifie. La puret du je pense voque galement son statut de supposition transcendantale dont la ncessit s’insinue inexorablement au sein de tout « bundle of perceptions ». Si bien que l’absence d’unit et
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d’activit du self-bundle chez Hume ne peut Þtre que partielle, s’expliquant surtout par la volont ferme de dissocier self et sujet d’inhrence ou substance (en faveur des perceptions, les seules substances), et par la difficult de penser un mode non substantiel d’Þtre un et actif. Or toute la dynamique, voire mcanique, intrinsque au modle humien de l’esprit s’appuie sur une telle unit non substantielle. Toute l’efficace de son architecture fonctionnelle repose sur un systme idal de forces, qualitativement uni et rgulier, o se met en scne le multiple des actes et des reprsentations (le multiple notico-nomatique). Donc, une sorte de fond subjectif a priori, consistant en une unit qualitative et une identit active au sens kantien, gt sous tout phnomne mental. Remarquons que les images humiennes de la multiplicit de la conscience font appel une forme inchoative d’unit transcendantale. En effet, le « faisceau » (bundle), l’« amas » (heap), le « courant bris » (broken stream), etc. constituent comme des vues du multiple sur l’horizon de la succession. Or, la stabilit qualitative de l’unit est ncessaire aussi bien pour la dtermination du multiple que pour la reprsentation de la succession de ce mÞme multiple, comme le rvlent la mtaphore-cadre du th tre12 et l’hypothse sur le fonctionnement du cerveau.13 Celles-ci sont deux figures complmentaires, voire isomorphes, qui traitent l’unit suivant une inspiration topographique, dont le caractre distribu ou acentrique est trs saillant, ce qui les met sur la voie de l’unit qualitative d’un ensemble organique. De mÞme que cette conception du th tre de l’esprit, l’encontre d’un plateau distinct per se, tend faire fusionner spectateur, action et scne, annonÅant par l mÞme une sorte d’unit purement optique qui sous-tend la possibilit de tout spectacle et s’y ralise comme unit de sens du successif (et, en dernire instance, « unit du thme » ou unit smantique du drame, cf. B 114), de mÞme ce 12 Hume compare l’« esprit » un « th tre » tout en avertissant que ce th tre n’est strictement rien en lui-mÞme : « The mind is a kind of theatre, where several perceptions successively make their appearance ; pass, re-pass, glide away, and mingle in an infinite variety of postures and situations. There is properly no simplicity in it at one time, nor identity in different ; whatever natural propension we may have to imagine that simplicity and identity. The comparison of the theatre must not mislead us. They are the successive perceptions only, that constitute the mind ; nor have we the most distant notion of the place, where these scenes are represented, or of the materials, of which it is compos’d » (Ibid., I, IV, VI, p. 301). 13 Hypothse selon laquelle le cerveau serait une unit active, un espace d’excitabilit, voire le th tre vivant o les « esprits animaux » courent et glissent entre les cases organiques des traces mnsiques, cf. ibid., I, II, V, pp. 108 – 109.
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modle hypothtique de cerveau, l’encontre de sa « concentration » dans l’unit physique d’une glande pinale, le reprsente comme un espace dcentralis o se distribue l’excitation de mouvements interrgionaux, dont le soubassement qualitatif ne peut rsider que dans l’intgration additive de cette dynamique dans un seul et mÞme systme d’action. La visibilit du successif suppose un « lieu », sinon totalement, du moins relativement stable, et par suite qualitativement htrogne la matire du successif : un lieu qui soit le point d’ancrage d’un acte, station du moi dterminant. La conscience transcendantale se dduit ici sous le signe du « point de vue ». Car le courant de la succession n’est visible dans son mouvement et dans sa diffrenciation perptuelle que par une certaine « optique » capable d’mersion ou d’lvation. D’autre part, la qualit d’Þtre « visible » ou « reprsentable » signifie toujours l’identit entre moi-mÞme (en tant qu’internement sensible) et la reprsentation. A dire vrai, toute reprsentation me prsente moi-mÞme ; autrement dit, toute reprsentation en tant qu’activit, c’est moi me prsentant. Or, c’est bien cette qualit d’« auto-prsentation intellectuelle » (« intellektuelle Selbstprsentation »), o se recoupent l’unit et l’activit de la nose pure, qui se trouve l’origine des tensions de ce nœud gordien qui est le selfbundle car il faut reconnatre que cette strate d’« auto-prsentation », intrinsque toute reprsentation, ne se rsout pas dans la « prsentation d’un contenu » (Inhaltsprsentation) mais, bien au contraire, tmoigne de la « prsentation d’un acte » (Aktprsentation).14 Dans l’intuition, le moi 14 « Ihnen stehen die F lle intellektueller Pr sentation, von denen wir oben ausgegangen sind, als F lle von Fremdpr sentation gegenber. Es ist nun aber selbstverst ndlich, daß es auch intellektuelle Selbstprsentation geben muß, so gewiß intellektuelle Erlebnisse dem Bereiche inneren Wahrnehmens nicht entdrckt sind. Die beiden sich so ergebenden Typen intellektueller Pr sentation zeigen sich auch hinsichtlich des Anteiles deutlich verschieden, der bei ihnen dem Inhalte der betreffenden intellektuellen Erlebnisse zukommt. Wie wir sahen, ist bei der intellektuellen Fremdpr sentation, soweit uns eine solche bisher bekannt geworden ist, der Inhalt ausschließlich beteiligt, so daß man daraufhin von einer Inhaltsprsentation reden und sich dazu gedr ngt fhlen kçnnte, im Gegensatze hierzu die intellektuelle Selbstpr sentation zugleich als Aktprsentation zu charakterisieren » (A. Meinong, ber emotionale Prsentation (Gesamtausgabe III : Abhandlungen zur Werttheorie. Graz : Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, 1968. p. 311). La notion d’« auto-prsentation » (Selbstprsentation) se retrouve originalement chez F. Brentano (cf. « Psychologie », Bd. I, p. 167, cit par Meinong, ibid., p. 291) mais fut diffuse par Meinong, et signifie l’identit, propre l’exprience interne, entre le « prsentant » (das Prsentierende, der ‹ Pr sentant ›) et l’objet prsent ( l’oppos de la Fremdprsentation dans laquelle l’acte et le contenu sont distincts). A ce propos, vide notamment Meinong, ibid.,
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et les reprsentations ne font qu’un ; identit laquelle participe tout ce qui possde la qualit d’auto-prsentation, puisque cette qualit manifeste la parent commune ou l’affinit fondamentale entre toutes les impressions, soit internes (volitions, dsirs, etc.) soit externes (perceptions),15 et, en rattachant la prsentation du moi tout ce qui s’auto-prsente, autorise l’application de la grammaire des sentiments (je me sens X) tous les objets ou tats de la conscience (toutes les reprsentations ou « apparences » en gnral : je me sens percevant X).16 Aussi le nœud absurde, o le moi se confond avec la simple passivit que seules des impressionssubstances affecteraient, se dfait-il immdiatement sous l’pe qui s’lve lors de la comprhension du recoupement entre unit et activit au sein de l’« auto-prsentation ». Que chaque reprsentation me prsente en se prsentant signifie en effet une transparence, une intimit constitutive entre moi et mes reprsentations mais implique en mÞme temps que la conscience ne s’puise pas dans l’item prsent, la conscience devant ainsi renfermer les qualits fonctionnelles de la substance : activit, unit et identit. De sorte que la substantialit apparente des impressions se dsamorce dfinitivement : ce qu’il y aurait en elles de substantiel, pp. 287 – 294, 327 sq. Chisholm reprend, son compte, cette conception et soutient la possibilit de la connaissance directe du moi sur le mode des « tats qui se prsentent en personne » (self-presenting states, cf. R. Chisholm, Person and Object : A metaphysical study. London : Allen & Unwin, 1976. p. 24 sq.), ou des « proprits qui se prsentent en personne » (self-presenting properties) : (Id. , The First Person : An essay on reference and intentionality. Minneapolis : University of Minnesota Press, 1981. pp. 80 et 89.) Il s’ensuit que, pour Chisholm, toute impression, puisque proprit d’un moi, tmoigne de la substantialit de ce mÞme moi (cf. Person and Object, pp. 51 – 52). 15 Concernant l’« internalit » des sens, c’est--dire leur incapacit nous faire distinguer entre nous-mÞmes et les objets extrieurs, Hume place toute impression sous le rgime de l’« apparence », ce qui rejoint l’ide de la communaut qualitative de toute reprsentation : « Add to this, that every impression, external and internal, passions, affections, sensations, pains, and pleasures are originally on the same footing ; and that whatever other differences we may observe among them, they appear, all of them, in their true colours, as impressions or perceptions. […] For since all actions and sensations of the mind are known to us by consciousness, they must necessarily appear in every particular what they are, and be what they appear. Every thing that enters the mind, being in reality a perception, ‘tis impossible any thing shou’d to feeling appear different » (Hume, Treatise, I, IV, II, pp. 240 – 241). 16 Chisholm (Person and Object, p. 48 sq.) suggre cette application de la grammaire des sentiments aux phnomnes afin que l’on vite la thse de l’indpendance ontologique des impressions (« sense-datum fallacy »), lesquelles ne signifient que « la faÅon dont le sujet s’prouve » (in what way the subject is sensing).
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« l’existence a se », se dcouvre maintenant comme driv de la qualit princeps de la conscience, l’auto-prsentation, qui s’expose dans sa puret imperceptible dans l’acte-reprsentation : je pense. L’exigence ou la supposition d’unit – et d’activit une – s’insinue dj de plusieurs faÅons chez Hume. Du ct des sens, la conscience de la diversit successive des impressions suppose un acte uni, corrlat du divers, comme le th tre l’gard des actions dramatiques, au sein duquel se produit et se saisit leur srie continue. Du ct de l’imagination, la rptition de l’exprience, qui remplit la mmoire et engendre l’habitude, principe dterminant de toute connexion, suppose l’appartenance de chaque exprience un systme o elle forme un tout ouvert. A n’en pas douter, toute mon exprience conspire poser au fondement de la vie mentale une « communaut d’action »17 dont la manifestation la plus tangible s’offrirait dans l’activit connective de l’imagination. En ralit, seule une indfectible cohsion opratoire entre les actes de l’esprit, runis donc dans une communaut notique ou communaut d’action, permet de surpasser le paradoxe de la cohabitation entre la succession brise des impressions et leur enchanement continu selon les relations de contigu t, ressemblance et causalit. A telle enseigne que, si les impressions changent, leur visibilit, elle, reste qualitativement inaltrable, une, et, si leur mise en rapport accompagne leur changement, le systme des oprations connectives, lui, demeure qualitativement stable, un, d’o la stabilit normative des principes connectifs. Certes, pour Hume, de mÞme que toute connexion est contra-naturam, toute production de continuit droge une discontinuit relle, mais il n’en reste pas moins que pour expliquer la possibilit des connexions de l’imagination, c’est-dire des « transitions faciles entre ides » ou des « progrs ininterrompus de notre pense », il faut aussi imaginer l’unit d’un espace idal, une sorte d’unit topographique idale o les trajectoires entre ides s’agencent (songeons nouveau sa « dissection imaginaire du cerveau »). Ainsi, bien qu’ l’encontre de la lettre de Hume mais voulant faire en sorte qu’elle s’claire transcendentaliter elle-mÞme, peut-Þtre oserions-nous prendre des images qui visent dcrire l’univers fictionn par la « facult magique de l’esprit », notamment celles du fleuve et de la rpublique (Commonwealth), pour des allgories qui expriment indirectement la condition primordiale de l’esprit, sa qualit indconstructible, cl matresse de toute intelligibilit en gnral, savoir la reconduction de 17 A. C. Baier, A Progress of Sentiments : Reflections on Hume’s ‹Treatise› (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1991), pp. 124 sq.
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tout phnomne mental, successif, l’unit dynamique ou l’identit fonctionnelle du moi pur. A l’instar de la communaut, voire identit, de mouvement dans la diffrence du mouvant, que tout fleuve18 matrialise, la communaut d’action, que notre esprit forme, rconcilie – sur le mode fonctionnel – le divers changeant des parties et l’unit du systme de leur succession. Pour conclure, concdons que tout mouvement instaure une communaut entre les parties, mais c’est l’efficacit synoptique, donc unifiante, de ma conscience qui assure originairement le passage de l’immobilit instantane de chaque atome perceptif la succession des instants (sans quoi l’instant de chaque perception serait l’instant o un nouvel univers et un nouveau moi seraient crs et annihils, selon un modle mtaphysique de cration contin ment discontinue). La conscience du mouvement des parties, et non pas des parties du mouvement, constitue le signe le plus irrfutable de la qualit active de la conscience. En d’autres termes, la synthse de l’apprhension suppose dj la synthse de la rcognition o le moi se manifeste comme « retour incessant sur soi » (mais non ncessairement auto-conscient), forme-acte de l’ipse.
18 A elle seule, la dfinition de fleuve – « mouvement et changement de parties » (motion and change of parts) – nous suffit pour fixer l’attention sur ce qui prcde la construction d’identit par l’imagination, savoir cet autre acte, tout fait premier, d’inscription des parties dans l’unit qualitative de leur mouvement (cf. Hume, Treatise, I, IV, VI, p. 306).
Tectonics of Critical Philosophy Edgard Jos Jorge Filho Tectonics as it is referred to herein constitutes the research of the possible displacements of the parts of a philosophical system and of the possible shaking of its grounds, in so far as these displacements and shaking could have been produced by internal reasons. This work undertakes preliminarily the tectonics of the Kantian system (Critical Philosophy lato sensu), depicted to a certain extent in a schematic way.1 First, the Kantian philosophy is depicted as a system with a unidirectional foundation and a three-levelled structure. These levels are: the pure-general-logical, the critico-propaedeutical and the metaphysical. Then, it is sustained that Pure General Logic, the supposedly selfgrounded Universal Propaedeutics, depends on principles of the Critical Propaedeutics and that, due to the form of ‘ought’ of their own principles, Critical Propaedeutics and Pure General Logic are both conditioned in a certain way by a metaphysical principle, namely, the highest principle of duty. This reciprocal conditioning of the parts of the Kantian system would imply in their shifting from their positions in that original configuration. Finally, it is argued that the grounds of Critical Philosophy would be shaken, in view of the discredit to Kant’s demand of Transcendental Philosophy’s absolute purity, owing not only to the presence of empirical content in the concept of duty but also to the inclusion of this concept in the principles of Transcendental Philosophy, as well as in the very definition of Pure General Logic. Moreover, the very concept of appearance (Erscheinung), which includes an irrefutable empirical content, would impeach the requested absolute purity of Transcendental Philosophy, as the knowledge of the a priori conditions of possibility of the objects of experience. 1
The term ‘tectonics’ has been chosen and adopted here due, first, to its relation with ‘architectonic’, defined by Kant as the art of systems (‘By an architectonic I understand the art of systems’ (Kunst der Systeme). (Kant, KrV, B 860) and, second, to the analogy of its meaning with that of ‘tectonics’, as that part of geology concerned with the deformations of the crust of the earth, due to the internal forces that were exerted on it.
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I In general terms, Kant’s philosophical system has a three-levelled structure.2 Its basis is Pure General Logic, a supposedly self-grounded science, which has to do with the universal and necessary laws of thought, regardless of any content or object of thought. Pure General Logic is concerned only with the right form of thought in general. It is also referred to as Universal Propaedeutics, a preparatory science for the building of all the other sciences.3 In the top of the system lie both theoretical philosophy and practical philosophy, also termed Metaphysics of Nature and Metaphysics of Morals. The object of the Metaphysics of Nature is nature and its first principles, whereas the object of the Metaphysics of Morals is morals and its laws of freedom.4 Now, the possibility of metaphysics as a science requires a preparatory science, which aims at establishing the possibility, origin and limits of pure reason, i. e., of our capacity of pure knowledge. This propaedeutics constitutes the Critique of Pure Reason lato sensu.5 Thus, there is the system’s intermediary level, that of Critical Propaedeutics, which is divided in three parts, according to the threefold division of the superior faculties of knowledge and of the faculties of the soul, to which they give the principles. The superior faculties of knowledge are understanding, reason and the faculty of judgment; the faculties of the soul are the faculty of knowledge, the faculty of desire and the feeling of pleasure and displeasure. Understanding alone is legislative for the faculty of knowledge; nature, the object of this faculty, is the domain of the pure concepts of understanding. Reason alone prescribes laws for the faculty of desire; morals, its object, is the domain of the pure concepts of reason. The faculty of judgment, whose activity consists in the subsumption of the particular under the universal, is divided into determinant and reflective. It is determinant if the universal is given and the particular to be “contained under” (enthalten unter) it must be found; it is reflective if the particular is given and the universal under which it may be contained must be sought. There is a lawgiver for the determinant faculty of judgment, namely the understanding, which provides it with 2 3 4 5
Cf. GMS, AA 04: 387 – 388; BA III – IV; KU, AA 05: 179; B XXV. Cf. Log, AA 09: 13. Cf. GMS, AA 04: 387 – 388; BA V; KU, AA 05: 176 – 17; B XX – XXV. Cf. KrV, 21 – 22, 43; B XXXV – XXXVI, B 25; KU, AA 05: 176 – 177, 178 – 179; B XX – XXI, B XXV.
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the universal; but neither is there any external lawgiver for the reflective faculty of judgment, nor is this one self-lawgiving. Nonetheless, this faculty yields by itself a subjective principle, which rules its own activity, although it doesn’t have a domain of objects. This principle directs the empirical discovery of the universal (concept) under which the given particular is subsumed, and though this universal (concept) doesn’t ground any universal natural law, it makes possible the empirical knowledge of nature as its territory (Boden).6 The principle of understanding is the transcendental apperception, in which the synthesis of the manifold given to sensibility is brought to the unity of self-consciousness by means of the pure concepts, or categories. The transcendental faculty of judgment is determinant and the universal is given to it by the understanding, The principle of reason, as pure practical reason, which is legislative for the will, is the immediate consciousness of the moral law, as the objective principle of morals.7 The principle of the reflective faculty of judgment is that of the finality of nature, which is not a priori constitutive of nature in general, i. e., it is not objective, but just subjective, though necessary for the reflective activity of judgment.8 The tripartite Critical Propaedeutics seems to be grounded on transcendental principles, which are different from the metaphysical ones. A principle is transcendental if it a priori represents the universal condition under which alone things can be objects of our knowledge in general. A principle is metaphysical if it a priori represents the condition under which alone an object, whose concept must be empirically obtained, can still be a priori determined.9 Now, it might be supposed that, in view of pertaining to the same critico-propaedeutical level, the three Critiques would contain properly transcendental principles. In effect, the principle of the understanding, established in the Critique of Pure Reason, as well as the principle of the reflective faculty of judgment, established in the Critique of Judgment, are qualified as transcendental. However, the principle of pure practical reason, established in the Critique of Practical Reason, is said to be a metaphysical one, for it makes the a priori determination of the will possible. The concept of will must be, at least partly, empirically achieved, due to the finite rational being’s 6 7 8 9
Cf. Cf. Cf. Cf.
KU, AA 05: 178 – 181; B XXV – XXVI, XXVIII. KrV, 111 – 113; B 136 – 139; KpV, AA 05: 30 – 31; A 54 – 56. KU, AA 05: 184, 185 – 186; B XXXIV, BXXXVII. KU, AA 05: 181; B XXIX.
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essential susceptibility to be affected by impulses, what only empirically can be known. Anyway, a transcendental principle must be pure, not contaminated by any empirical representation. According to the B-edition Introduction to the Critique of Pure Reason, Transcendental Philosophy should contain only absolutely pure representations, in which no empirical content is to be found. There, Moral Philosophy is excluded from the sphere of Transcendental Philosophy, since the supreme principle of the former is not pure, though it is a priori, for it includes empirical contents in the concept of duty. Now, it should be examined if the transcendental principles of the understanding and of the faculty of judgment, even the principles of Pure General Logic, might also have an essential relation to the concept of duty; it should be elucidated as well what implications this fact would hold for the Kantian system’s structure.
II The transcendental apperception, the supreme principle of all use of the understanding, seems to deserve eminently the transcendental label. Understanding is the faculty whose activity consists in producing syntheses, or bindings, of a manifold of representations. Now, only on condition that there is an original binding does the understanding produce syntheses. The binding is the synthetic unity of the manifold, the synthesis of the given manifold taken to the unity of the concept. The original binding is the representation of the unity that contains the necessary relation of the intellectual representation ‘I think’ with all the given manifold of intuition. This original synthetic unity of the manifold contains all the categories, as functions of synthesis.10 The original binding is also called pure apperception, what might suggest the manifold of all the representations contained in it, either concepts or intuitions, to be pure. But it seems that this original binding contains more than barely pure representations, as we shall see. First, it contains the intellectual synthesis, in which the given pure manifold of an “intuition in general” is related to the representation ‘I think’ by means of the categories. Then, it contains the possibility of the figurative (figrlich) synthesis, in which the given manifold, synthesized and taken up to unity, is that of the specifically human pure intuitions, 10 Cf. KrV, 106 – 110; B 129 – 135.
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namely, space and time. Here also no empirical representations would be contained. Hence, it seems that pure apperception, would contain only pure representations.11 However, this deserves a better examination. Kant affirms that pure apperception ‘produces’ the representation ‘I think’, which must be able to accompany all my other representations, but in such a way that the original apperception itself cannot be accompanied by any other representation.12 Some illations seem to be allowed. First, the ‘I think’ must also be able to accompany all my (of this universal I) empirical representations. Second, the representation ‘I think’ and the original apperception are not identical to one another. For, whereas the ‘I think’ must be able to accompany all my other representations and must therefore be able to be accompanied by all of them, the original apperception cannot be accompanied by any other representation. Third, if the original apperception ‘produces’ and contains the representation ‘I think’, which can necessarily link with all the other representations, and if the original apperception cannot be accompanied by any other representation, maybe it is because this apperception is at least the one possible synthetic unity of all my representations, either pure or empirical, intellectual or sensible, actual or merely possible, so that nothing could be represented outside of it. In such a case, the original apperception would contain the necessary possible relation of the ‘I think’ with all the empirical representations, briefly, it would not contain just pure representations. It seems that the human original apperception includes not only the intellectual and figurative syntheses, but also the possibility of the synthesis of the manifold given to empirical intuition. This last synthesis, that of apprehension, in which the manifold given to empirical intuition is combined in the unity of self-consciousness, through the necessary relation of this manifold with the ‘I think’, would be included as a possibility in the transcendental apperception.13 Now, if the original apperception is the synthetic unity of the manifold of all my possible representations, then it can be argued that such a principle has the form of ‘ought’. One should consider, first, that the understanding is the faculty of the syntheses in general, so that all syntheses of the manifold of given representations are a product of its activity, according to its own principle. It is up to the understanding to 11 Cf. KrV, 108 – 109; B 131 – 133. 12 Cf. KrV, 108 – 109; B 132. 13 Cf. KrV, 124 – 125; B 160 – 161.
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render actual the merely possible syntheses and to unite all the representations, by effectively relating them with the universal representation ‘I think’. If a synthesis of representations is produced through their relation with the representation ‘I think’, such a synthesis determines an object and is called ‘judgment’ in the Critique of Pure Reason. A properly called judgment, be it a priori or empirical, has an objective feature, which suits it because it binds the representations among themselves, through their relation with the ‘I think’.14 However, the syntheses do not necessarily relate the representations bound among themselves with the ‘I think’ in an effective way. The synthesized representations can link themselves with a particular, psychologically and empirically determined I, composing a subjective synthetic unity of consciousness, whose syntheses are grounded on the bare ‘laws of association’, therefore having no objective validity. In the Prolegomena, these syntheses are called ‘judgments of perception’ and distinguished from those bindings with an objective validity, called ‘judgments of experience’. Nonetheless, the syntheses through the subjective unity of apperception, as well as those through the objective unity of apperception, are produced by the same understanding.15 Therefore, even a merely subjective synthesis of representations must be produced according to the principle of the understanding, consequently no synthesis can entirely disagree with this principle.16 However, how could this submission of syntheses in general to the principle of the objective synthetic unity of apperception be reconciled with the subjective feature of the syntheses through the empirical apperception? If the transcendental apperception is the synthetic unity of all my actual and possible representations, it must contain the necessary possible relation of the ‘I think’ with all the empirical representations, included those synthesized through the empirical apperception. The very empirical apperception, as a representation, would stand under the principle of transcendental apperception, in so far as it must be possible for the ‘I think’ to accompany it. But, how can the empirical apperception, through which barely subjective syntheses are produced, stand under the principle according to which objective syntheses are produced? The empirical apperception is a synthetic unity according to the principle of transcendental apperception; however, it is a subjective 14 Cf. KrV, 113 – 114; B 141 – 142. 15 Cf. Prol, AA 04: 304. 16 Cf. KrV, 234 – 235; B 350; Cf. Log, AA 09: 53 – 54; A 76 – 78.
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unity, in disagreement with the objectivity of the unity of transcendental apperception. Now, it seems that the disagreement with this principle according to this very principle can only be thought if the form of ‘ought’ is ascribed to it.17 The relation of syntheses in general (either objective or merely subjective ones) with the principle of all syntheses imposes on it the form of ‘ought’ (sollen). According to this principle, the accomplishment of the objective synthetic unity of all representations is due, though not unavoidable, for it is possible to accomplish barely subjective syntheses. Hence, the transcendental apperception is the principle according to which the understanding ought to produce syntheses in general, and so has the form of ‘ought’, which implicitly contains the concept of ‘duty’ (Pflicht).18 As regards the supreme principle of reason in its practical use, doubtless it is the Categorical Imperative, or the Consciousness of the Moral Law, that contains the concept of ‘ought’ (sollen), as shows one of its formulas: “You ought to act according to that maxim that qualifies itself for universal lawgiving, i. e., you ought to act in such a way that the maxim of your action becomes a universal law”.19 The reflective faculty of judgment has a principle steming from itself, that of the finality of nature in the multiplicity of its particular empirical 17 That the laws of the understanding and the principle on which they are grounded have the form of ‘ought’ is a possible conclusion also on the basis of Kant’s approach to the problem of error. (Cf. V-Lo/Dohna, AA 24.2: 720; Log, AA 09: 54.). 18 In the Prolegomena, Kant considers the understanding’s self-imposed duty and freedom. (Cf. Prol, AA 04: 317.) This seems to be in accordance with what both Heidegger and Findlay say about the freedom of the understanding, in Kant. (Cf. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, p. 155; Cf. Findlay, Kant and the Transcendental Object, p. 153.) 19 Cf. GMS, AA 04: 402; BA 17; KpV, AA 05: 30 – 31; A 54 – 56; MS/Vigil, AA 27.2, 1: 495. An elucidation is necessary: it has been considered here that the concept of ‘ought’ (sollen), included in the formula of the Categorical Imperative, and the concept of ‘duty’ (Pflicht) necessarily remit one to the other, what can be inferred, for instance, from the comparison of these passages: “All imperatives are expressed by an ‘ought’ (sollen)”. (GMS, AA 04: 413; BA 37) and “[…] a categorical imperative is a law that either commands or prohibits depending upon whether it represents as a duty (Pflicht) the commission or omission of an action”. (MS, AA 06: 223; AB 21). Therefore, it is licit to ascribe to a principle expressed by an unconditional ‘ought’ (sollen) the property of containing in itself the concept of ‘duty’ (Pflicht), or at least an essential relation to this concept.
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laws. Now, this principle is qualified as subjective and at the same time as transcendental. It is regarded as transcendental, in so far as it is a universal condition under which alone things can be objects of knowledge, more precisely of empirical knowledge. This principle is an a priori condition of the extension and systematization of the empirical knowledge of nature in the multiplicity of its particular forms and laws. For that reason it has a transcendental status, and must be an a priori rule. What is remarkable is that Kant, for the sake of proving it is not an empirical rule, argues as follows: it is not a principle according to which one actually judges reflectively, for the maxims grounded on it are regarded as rules according to which one ought to judge, as for example the maxim “nature doesn’t leap”; it is rather a principle of how one ought to judge; now, since an unconditional ‘ought’ cannot be grounded on empirical knowledge, which gives us only and at most the rules of being as appearance, that principle of the reflective ‘ought to judge’ must be a priori. Hence, its ‘ought’ form should be emphasized.20 As regards the principles of Pure General Logic, this science is defined in the Logic, edited by Jsche, as the formal science of the universal and necessary laws of thought in general, laws of how understanding and reason ought to think, not of how they actually think. The rules of the actual processing of thought, under the contingent conditions of the subject (which can foster or hinder the use of the understanding), are the subject of Applied General Logic, whose empirical principles are borrowed from Psychology. Pure General Logic has not to do with these conditions of the concrete exercise of thinking, but it has to consider, by principle, their existence and the conditioning of human understanding and reason by them; for that very reason it is a science of how one ought to think.21 Therefore its principles, even the principle of non-contradiction, would be laws of how one ought to think, not of how one inexorably thinks.
III It was already seen that the principles of understanding, reason and reflective faculty of judgment, established by the three Critiques, have all of them the form of ‘ought’. On the other hand, as the so-called 20 Cf. KU, AA 05: XXVI – XXVII, XXX – XXXI, XLI. 21 Cf. Log, AA 09: 15 – 16; A 9, 10; Cf. KrV, 76 – 77; B 77 – 79.
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transcendental principles of understanding and reflective faculty of judgment have this form, they contain the concept of ‘ought’ and are intrinsically conditioned by the principle of the absolute duties in general, namely the metaphysical principle of practical reason, arising ultimately from common moral reason.22 There is an odd displacement or inversion: the critico-propaedeutical level, designed to be a propaedeutics to the metaphysical doctrine, somehow presupposes this practical metaphysics and even the common moral reason as its condition, as if the higher metaphysical layer had slipped under the lower transcendental layer, accomplishing a sort of tectonic move. Another possible conclusion is that theoretical philosophy, for which the pure understanding is, by its principle, lawgiving, is conditioned by practical philosophy, for which pure reason is lawgiving. Here, there wouldn’t be two wholly separate domains.23 Does at least the basis of the Kantian philosophical system, Pure General Logic, resist any displacement or shaking? Two remarks are fitting. First, it seems that Pure General Logic is not a rigorously selfgrounded science, in spite of Jsche’s contrary interpretation, which supposedly reckons with Kant’s consent.24 Kant explains the success of Logic by the fact that it has concerned itself only with the faculty of understanding lato sensu, i. e., with the formal laws of thought in general.25 However, this explanation doesn’t seem to disclose the whole Kantian view about Logic, for Kant modifies nothing less than the formulation of a basic principle of Logic: that of non-contradiction. He discards the necessity of including the temporal condition in it, since this is an aesthetic condition, not an intellectual one. The Kantian formula of this principle, ‘No predicate pertains to a thing that contradicts it’ is different from the Aristotelian, ‘It’s impossible that the same attribute pertains and not pertains to the same thing at the same time and in the same relation’, limited by the temporal condition.26 Kant’s formula aims at satisfying in a consequent way the condition which assures the success ascribed to traditional Logic: the exclusive concernment with the laws of the understanding. Nevertheless, the Kantian conception of Pure General 22 Cf. GMS, AA 04: 403 – 404; BA 20 – 21. 23 Heidegger, on the basis of the Kantian concept of ‘practical’, ascribes a practical character to Kant’s theoretical reason (Cf. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, p. 156.). 24 Cf. Log, AA 09: 6 – 7, 13 – 14; A XV; A 4 – 6. 25 Cf. KrV, B IX. 26 Cf. KrV, B 190 – 193.
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Logic, as a science of the formal laws of bare understanding lato sensu, presupposes a properly transcendental distinction between at least two sources of knowledge, understanding and sensibility. Hence, the Universal Propaedeutics wouldn’t be a rigorously self-grounded science, as it presupposes concepts of the Transcendental Philosophy, such as those of understanding, sensibility and pure intuition of time.27 So, the critico-propaedeutical level, intermediary between the pure-generallogical and the metaphysical levels, conditions the delimitation of the proper concernment of Pure General Logic. Secondly, Pure General Logic, as the science of the laws according to which understanding and reason ought to think, includes in its definition and principles the concept of ‘ought’, whose supreme principle is distinguished as metaphysical.28 It may be concluded that the supreme principle of the Critique of Practical Reason or of the Metaphysics of Morals conditions Pure General Logic and its principles. Thus, it seems that the metaphysical top of the philosophical system conditions its universal-propaedeutical basis, i. e., the Pure General Logic. There is a sort of displacement from the top to the basis and conversely, or a metaphysical insinuation into Logic, a sort of tectonic move. On the other hand, all principles, including the transcendental and metaphysical ones, must be in accordance with the pure-general-logical principle of non-contradiction, since this requirement falls on all judgments, even on the supreme practical principle.29 Now, this is the principle of the unconditional ‘ought’ and Pure General Logic is the science of the laws according to which one ought to think. The principle of unconditional ‘ought’ rules the actions in general, of the will as much as of the understanding lato sensu.30 Thus, Pure General Logic must be in accordance with the supreme principle of duty and conversely. Hence, there is a reciprocal dependence between Pure General Logic and the science of the principle of the unconditional ‘ought’, be it the Critique of 27 As to the view that Pure General Logic is not a self-grounded science, there is in Heidegger a position similar to that which is maintained in this work. (Cf. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, p. 149.). 28 Cf. Log, AA 09: 15 – 16; A 9 – 10; Cf. KU, AA 05: 182; B XXX. 29 Cf. KrV, B 189. 30 There are, in Kant, formulas of the Categorical Imperative referred not only to the action of the will, but to action in general, under which the action of thinking (Handlung des Denkens), or of the understanding (Handlung des Verstandes), is contained (Cf. V-Lo/Dohna, AA 24.2: 720; GMS, AA 04: 436 – 437; MS/Vigil, AA 27.2, 1: 495.).
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Practical Reason or the Metaphysics of Morals. Therefore, there is a reciprocal conditioning between the metaphysical and/or critico-propaedeutical levels and the universal-propaedeutical level. Thus, one can see the displacements, inversions and circularities, or what might be called the tectonic moves of the Kantian philosophical system, at first depicted as a structure with a unidirectional groundwork.
IV This work aims also at putting forward internal reasons for the shaking of the grounds of the Kantian philosophical system. As was already shown, the principles of the triple Critical Propaedeutics, as much as those of Pure General Logic, have the form of ‘ought’ (sollen). Now, the concept of ‘ought’ is a thematic subject of the Critique of Practical Reason and/or of the Metaphysics of Morals, and even common moral reason uses it in an irreflective way.31 In spite of the a priori nature of the supreme principle of ‘ought’, the concept of duty (Pflicht) contains an insuppressible empirical content.32 Under the ‘ought’ (sollen) constraint stands just an autonomous faculty that is susceptible to pathological influences, and this susceptibility can only be known empirically. Consequently, in so far as the concept of duty contains the essential relation with such influences, i. e., with the feelings of pleasure and displeasure, desire and inclination, all of them empirically known, it has an irreducible empirical content.33 If the concept of ‘ought’ has an insuppressible empirical content, in spite of containing also a priori representations, and if such a concept is contained in the principles of Critical and Universal Propaedeutics, what is required from Transcendental Philosophy will not be fulfilled, since it should contain absolutely nothing empirical.34 The intrinsic presence of the concept of ‘ought’ in all the principles of the three levels of Kantian philosophical system maculates the purity not only of Transcendental 31 Cf. GMS, AA 04: 403 – 404; BA 20, 21. 32 Cf. KrV, B 28 – 29. 33 Related reasons are able to justify the claim (as it appears in the Introduction to the Critique of Judgment) that the concept of will is empirical (Cf. KpV, AA 05: 79, 82; A 140 – 141; A 146 – 147.). 34 Kant is radical in his requirement of Transcendental Philosophy’s purity (Cf. KrV, B 28.).
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Philosophy, but also of the system as a whole. It seems that a basic requirement of the Transcendental Philosophy would be undermined. The requirement of Transcendental Philosophy’s absolute purity seems, however, to be justified. As a knowledge not so much of the objects but of our way of knowing them a priori, it seems to be concerned exclusively or fundamentally with the forms of our a priori knowledge. Now, such forms, as a priori, require a kind of knowledge fit for cognizing their universality and necessity, that is, an a priori knowledge that would have to be absolutely pure, due to the purity of its own objects – the forms. However, one can search for a more suitable view of Transcendental Philosophy. It is not necessary to understand it as the bare pure knowledge of forms, which seems to require an infinite regression, since such knowledge would be itself one according to forms. It may be understood as the pure knowledge of the ways of a priori knowing the objects of possible experience, i. e., the possible determined appearances. This new view of Transcendental Philosophy seems to fit better the presuppositions or the conclusions of the Transcendental Aesthetics and the Transcendental Analytics of the Critique of Pure Reason. These sciences asseverate that they know the transcendental principles for the a priori knowledge, not of things in themselves, not even of bare forms, but of appearances in general. The appearance, as given according to the forms of the sensibility and thought according to the forms of the understanding, is the object of experience.35 The concept of the object of knowledge of possible experience in general, i. e., of possible determined appearance in general, which is constituted only according to the categories, is regarded as a pure concept in the Introduction to the Critique of Judgment. 36 On the other hand, a closer examination shows that it is not pure. For the concept of appearance, as the undetermined object of empirical intuition, contains the concepts of form and matter.37 Matter is what in the appearance corresponds to sensation. Now, matter can only be represented by means of sensation, hence empirically. Even the concept of matter in general is acquired only by means of generalizing from the concepts of particular matters, obtained via sensation.38 For that reason, the concept of the 35 36 37 38
Cf. Cf. Cf. Cf.
KrV, B XXVI. KU, AA 05: 181 – 182; B XXX. KrV, B 34. KrV, AA 03: 546 – 548.
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object of knowledge of the possible experience in general cannot be absolutely pure. So far the conception of Transcendental Philosophy is conditioned by the concept of appearance, in which matter and form are united. The Transcendental Aesthetics and the Transcendental Analytics asseverate that they know the forms of a priori knowledge of the possible determined appearances. Hence, such forms are essentially conditioned by the nature of appearances, the knowledge of which they make possible. In so far as the concept of appearance in general contains the concept of matter in general, which is of unavoidably empirical provenance, the forms of Transcendental Philosophy stand under an irreducible empirical condition. Therefore, it seems that this Philosophy is unable to satisfy its own hyperbolical self-imposed requirement: the absolute purity of its fundamental concepts and principles. This is one more reason for the shaking of grounds of Critical Philosophy.
References Allison, H. E. Kant’s Transcendental Idealism: An interpretation and defense. New Haven: Yale University Press, 1983. Findlay, J. N. Kant and the Transcendental Object. Oxford: Clarendon Press, 1981. Guyer, P. (ed.) The Cambridge Companion to Kant. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. Heidegger, M. “Kant und das Problem der Metaphysik”, in: Gesamtausgabe, vol. 3. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991. Jorge Filho, E. J. “Notas sobre Lgica, Dever, ConsciÞncia (Gewissen) e Liberdade, em Kant (1a parte)”, Sntese Nova Fase 24.78 (S¼o Paulo: Loyola, 1997): 353 – 382. __. “Notas sobre Lgica, Dever, ConsciÞncia (Gewissen) e Liberdade, em Kant (2a parte)”, Sntese Nova Fase 24.79 (S¼o Paulo: Loyola, 1997): 513 – 546. Paton, H. J. Kant’s Metaphysics of Experience. London: Georg Allen and Unwin, 1936.
L’intervention du sujet dans la nature Pierre Kerszberg Le premier geste qui inaugure la physique moderne est une opration de brouillage du rapport de l’intuition au concept. Pour arriver la connaissance, il s’agit de prendre l’ordre spontan de l’exprience rebours. Ainsi, la science galilenne du mouvement (qui dcrit par exemple l’acclration d’un corps en chute libre) procde par abstraction des circonstances de l’exprience ordinaire (la rsistance de l’air) : « aprs avoir dcouvert et dmontr les lois en supprimant toute rsistance, [il convient de les complter], au moment de les utiliser concrtement, par ces limitations que l’exprience nous enseignera ».1 Il a bien fallu commencer avec l’exprience concrte d’une certaine situation de corps en mouvement, mais la loi de Galile a ceci de particulier, qu’une fois tablie au moyen du concept appropri, elle s’affranchit des limites de l’exprience. Dans le raisonnement du type galilen, tout se passe comme si l’intuition tait si vidente qu’on pouvait dplacer sa priorit tout aussi vidente et la retrouver en fin de parcours, au moment de refaire contact avec le concret, sans se demander si par l le caractre mÞme de l’intuition n’est pas irrmdiablement modifi, de sorte que la question est ouverte (mais sans plus d’espoir de rponse) de savoir ce qu’elle nous enseigne effectivement. Cette indiffrence l’gard du caractre de l’intuition provient du fait qu’une dcision prliminaire est prise sur le caractre de l’objet : c’est l’objet idalis, dj « travaill » par le concept appropri. Pour sa part, la rflexion transcendantale sur la science inaugure par Kant part de la conviction suivante : ce jeu de dplacement entre l’intuition et le concept prsuppose qu’intuition et concept ont une place absolue dans un registre des facults, qui justement rend possible leur jeu rgl, conforme la fois l’organisation subjective de la connaissance et l’paisseur phnomnale des phnomnes. De la mÞme faÅon que Galile prend l’intuition rebours, il s’agit de prendre la connaissance scientifique dj tablie rebours. La critique commence avec une rflexion sur ces limitations qui, du point de vue du raisonnement scientifique, 1
Galile, Discours concernant deux sciences nouvelles, IVme Journe, trad. M. Clavelin (Paris : PUF, 1995), 212.
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viennent en dernier. Comment comprendre le pouvoir de l’esprit sur la nature lorsque ces limitations sont poses comme constitutives de la raison ? Une fois ce pouvoir rendu lui-mÞme, on pourra se demander comment, en retour, la raison critique se rapporte la raison scientifique. Suivant la rflexion critique selon Kant, cette stratgie doit permettre d’arriver des prsupposs intuitifs absolus, partags par tout rapport cognitif possible la nature. Quelle est cette dimension intuitive absolue, en quoi pose-t-elle a priori des limites la science de la nature, et en quoi ces limites leur tour indiquent le sens de ce qu’est la « nature » dans les sciences de la nature, telles sont les questions suggres par le questionnement critique. Elles poussent celui-ci dans ses derniers retranchements, et pour nous qui lisons Kant aujourd’hui elles invitent cerner au plus prs un lieu de la pense qui, comme l’atteste l’aventure parfois hasardeuse de l’idalisme allemand dans la philosophie de la nature, est loin d’Þtre clos. Ds qu’il commence prendre conscience de son double pouvoir, intuitif et cognitif, l’esprit se trouve immdiatement dpass et submerg la fois par la totalit du monde ambiant et l’opacit des choses en tant que singularits se dtachant sur le fond de cette totalit. La premire immersion dans la totalit est un choc pour la pense, qu’elle ne peut pas penser. Elle dlgue ce contact originel avec le monde une forme de rceptivit qui, pour faire droit au choc, n’est mdiatise par rien, sinon elle-mÞme : une sensibilit « pure ». Cette forme est double : l’espace et le temps, dont Kant affirme dans l’Esthtique Transcendantale de la Critique de la raison pure qu’ils sont des grandeurs la fois infinies et donnes, ce qui les rend proprement impensables bien qu’elles partagent un caractre formel avec la pense. la totalit crasante, l’esprit ne peut donc d’abord opposer que les formes pures de la sensibilit, qui ellesmÞmes dpassent son propre pouvoir de penser. Dire que l’espace et le temps sont donns comme des grandeurs infinies, cela revient reconnatre que, tandis que j’intuitionne, je n’ai aucun doute quant la ralit de l’intuition extrieure : elle me tombe dessus sans que je puisse faire autre chose qu’y acquiescer. Quant l’opacit des choses, la raison trouve bien une rponse adquate pour la contrer : elle l’attnue en dlestant la chose de son poids noumnal. Telle est l’œuvre de l’imagination transcendantale, qui imprime ses formes l’extrieur des choses, transformant en contours dicibles leur opaque intriorit. L’imagination institue des oprations et des schmes, l o le mobilisme des choses rduirait l’esprit au silence. Elle instille ou inspire les figures du devenir l o une simple vision ne rvlerait que la surface muette et lisse
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de ce qui apparat. Le schme est une manire pour l’esprit d’intrioriser le donn qui vient du monde, donc une reprise ou une rptition qui en appauvrit le contenu intrieur inaccessible, pour le rendre accessible une subjectivit consciente de soi : sans la schmatisation, l’objet de connaissance continuerait de se prsenter dans la dmesure du premier moment, soit toujours trop grand (en extension, selon les catgories de quantit), soit trop fort (en intensit, selon les catgories de qualit), soit trop lointain (par analogie, selon les catgories de relation). En compensation le schme nous donne l’acte de gense du donn sensible dans la pense : il est une dtermination transcendantale de temps (Zeitbestimmung) ; l’opacit des choses se trouvant ainsi attnue par l’imagination, la connaissance devient possible en tant que connaissance du phnomne. Mais passant derechef de l’opacit des choses dans le monde la totalit du monde, le pouvoir imaginatif de l’esprit n’est plus suffisamment fort pour attnuer la force des phnomnes qu’elle contient. Dans le domaine cosmologique de l’exprience, la raison retrouve la grandeur infinie donne, avec laquelle elle avait commenc son parcours pour accueillir la ralit extrieur dont l’existence est atteste par ailleurs grce une perception actuelle. Mais cette fois-ci, lorsqu’elle tente de reprsenter une telle grandeur dans l’intuition, elle tombe dans le doute et actionne le ressort d’une contradiction inextricable avec elle-mÞme. Que le pouvoir attnuant de l’imagination soit sans effet, on s’en aperÅoit au fait que la raison ne peut que se diviser avec elle-mÞme lorsqu’elle fait face au poids grandissant et crasant des phnomnes qu’elle relie selon ses lois. Par exemple, si le monde est infini dans l’espace, s’il est ternel dans le temps, la mÞme raison qui reprsente ces grandeurs pourra toujours leur opposer avec une gale validit la thse selon laquelle il est fini et cr. La connaissance objective est enchsse entre l’impensable et la contraction de la pense avec elle-mÞme. Si maintenant l’esprit fait retour sur lui-mÞme, et rflchit sur l’impouvoir de son pouvoir face la totalit de nature – son incapacit dcider, sa paralysie dans les antinomies – il bute sur une opacit qui lui est propre, et qui l’entrane dans une obscurit plus profonde encore que celle qui est dvoile dans les contradictions des antinomies. En effet, aprs qu’elle a reconnu ce pouvoir sur elle-mÞme et sur la nature au sens gnral, la pense doit immdiatement faire acte d’humilit, et admettre que les objets de la connaissance empirique restent « dterminables de maintes faÅons »2 diffrentes et nouvelles, sans 2
Kant, Critique de la facult de juger, Introduction, trad. J. R. Ladmiral, M. B. de
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que l’entendement puisse y reconnatre une ncessit (une rgle dtermine). Comme le montre le texte de Kant intitul les Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature, dans le cas de la physique mathmatique, il se fait que ces autres dterminations sont fournies par l’espace. Toutes sortes de lois empiriques s’imposent donc l’esprit avec une force qui n’est plus matrise par l’imagination transcendantale, et la physique mathmatique en fournit les premiers exemples en traitant de l’espace « empirique » ou « matriel ». Mais est-ce que l’imagination transcendantale, mÞme muette face au domaine inpuisable des lois empiriques, joue encore un r le de condition de possibilit pour ces lois empiriques qui sont effectivement connues ? Dans la Critique de la raison pure, toute constitution d’objet d’exprience a lieu sous l’horizon de l’espace et du temps que sont les formes pures a priori de la sensibilit. Comme la nature y est considre seulement « en gnral », l’objet est pris d’une manire problmatique, c’est--dire « sans dcider s’il est quelque chose ou rien ».3 Or, l’objet indtermin d’une intuition empirique n’est rien d’autre que le phnomne ;4 et le divers du phnomne peut Þtre ordonn suivant certains rapports, grce aux rgles que sont les catgories : par l’utilisation de ces rgles on aura, non l’objet dtermin, mais, pour chaque situation empirique possible, le sens de ce qu’est avoir un « objet en gnral » pour cette situation. Considrons la possibilit pour un espace d’Þtre rempli de matire, tant entendu que ce remplissage co ncide avec la possibilit d’avoir une sensation du rel. D’aprs le principe des Anticipations de la Perception, il l’est toujours, mÞme si le remplissage de l’espace par la matire n’atteint pas le degr partir duquel commence la sensation. La ralit dans le phnomne est toujours susceptible d’un degr plus petit qu’un degr donn, rvlant des perceptions possibles toujours plus petites que celles qui correspondent la sensation actuelle. Les exemples de phnomnes, qui montrent des degrs qui n’arrivent jamais au plus petit, illustrent une gradation de l’exprience commune l’exprience scientifique : la couleur rouge, la chaleur, le moment de la pesanteur.5 Dans les Anticipations de la Perception, tous les niveaux de l’exprience
3 4 5
Launay et J. M. Vaysse, in : Œuvres philosophiques, II (Paris : Gallimard, coll. « La Pliade », 1985), 938. Cit ci-aprs CFJ/KU. KU, AA 05 : 183. Kant, Critique de la raison pure, A 290/B 346, trad. A. J. L. Delamarre et F. Marty, in : Œuvres philosophiques, I (Paris : Gallimard, coll. « La Pliade », 1980), 1010. Cit ci-aprs CRP/KrV. KrV, A 290/B 346. Voir KrV, A 20/B 34. Voir KrV, A 169/B 211.
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sont ainsi renvoys au niveau le plus gnral, sans que l’exprience scientifique se distingue par son autonomie ; il en irait de mÞme, du reste, pour les autres principes de l’entendement pur. Mais si l’on regarde de plus prs l’explication physique du remplissage de l’espace, on s’aperÅoit que celle-ci ne peut faire l’conomie d’une hypothse de type mtaphysique, en quoi elle contrevient l’impratif newtonien (« hypotheses non fingo »).6 Le physicien explique les espces diffrentes de quantit de matire dans des corps qui pourraient avoir le mÞme volume au moyen de la supposition que le rel dans l’espace est partout homogne : c’est un rel qui comporterait du vide en proportions variables, et qui se prÞte par l mÞme la mathmatisation. Contre son gr ou inconsciemment, le physicien fait une supposition mtaphysique, car que le rel soit partout d’une seule espce, c’est une hypothse impossible vrifier empiriquement. Mais le physicien se persuadera aisment que cette hypothse n’est pas plus risque qu’une conception ordinaire du rel ; en quoi, sans s’en rendre compte, il a hypostasi cette conception en chose situe au fondement de la possibilit de toutes les choses. Une preuve transcendantale, par contre, se situe un niveau d’mergence du donn si profond qu’elle « ne doit pas expliquer ». Certes une preuve transcendantale n’explique pas, mais elle « a le mrite de laisser au moins l’esprit libre » pour penser le phnomne de remplissage de l’espace d’une manire non mtaphysique, c’est--dire non unilatrale. Le caractre mtaphysique de la supposition mise par le physicien est reconnu ds l’instant o « l’esprit libre » promu par la philosophie transcendantale lui oppose une autre supposition, savoir celle o la matire remplit l’espace d’une manire continue par degrs l’infini : il n’y a aucun point de l’espace o la matire n’est pas prsente, ne f t-ce qu’au degr le plus petit. Kant est bien conscient du fait que cette dernire supposition ne vise pas nous faire comprendre ce qui se produit rellement dans les corps, comme si la preuve transcendantale venait ratifier les limites de la science. Que la physique fasse ventuellement profit de la supposition manant de la critique, l n’est pas la question ; du reste, les ressources inventives de la physique sont suffisamment dignes de confiance. La stratgie transcendantale consiste ici montrer que, contrairement au raisonnement dialectique vis--vis de la totalit des phnomnes, la raison aux prises l’ensemble des lois empiriques connues ou inconnues se ddouble sans tomber dans la contradiction. 6
Voir KrV, A 174/B 215 – 216. Voir aussi A 847/B 875, note.
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Partant de concepts ordinaires qu’elle prend pour ultimes, la physique charge la nature d’hypothses implicitement mtaphysiques, ce qu’elle voulait justement viter. Il s’agit donc de lui attribuer point de dpart qui n’est pas l’exprience ordinaire, en identifiant les principes reconnus comme mtaphysiques qui lui reviennent de droit ds le commencement. La connaissance mtaphysique de la nature est une connaissance en laquelle la science proprement dite ne se reconnatra pas, tant qu’elle n’a pas outrepass les notions communes qui lui servent faussement de principes ultimes. Comment peut-elle arriver l’inconditionn sans hypostasier l’ide qu’elle se fait du tout des lois empiriques des phnomnes ? La mathmatique, c’est la construction du concept dans l’intuition pure, mais la physique mathmatique est victime du dogmatisme mtaphysique lorsque, adoptant telle ou telle donne comme donne premire, elle affirme ensuite que cette donne n’est plus susceptible d’aucune construction.7 Elle confond ainsi la donne premire, qui est toujours arbitraire (au sens o l’est dj une synthse mathmatique), avec l’inconditionn au sens de la raison transcendantale dont seule la ncessit pourra jamais dtenir la cl des premiers principes mtaphysiques avec lesquels commence la science. Il faut admettre qu’en principe le processus de construction peut continuer au-del de toute donne soi-disant premire, donc que le pouvoir de l’intuition n’a pas de limite. Qu’est-ce donc qui diffrencie l’inconditionn d’une donne premire ? Les termes mÞmes du problme sont bien poss par Kant dans la Prface des Premiers principes, o il explique qu’il va prsenter d’une manire systmatique les conditions gnrales de la reprsentabilit des objets dtermins dans l’intuition. Donc, les principes de toute construction (grce auxquels des concepts sont prsents a priori) doivent eux-mÞmes Þtre prsents, c’est-dire construits. C’est cela que Kant entend par construction qui doit pouvoir Þtre continue sans limite. Ainsi, par l’intermdiaire de leur constructibilit, les conditions transcendantales de possibilit de la connaissance sont maintenant elles-mÞmes identifies l’extriorit pure, de sorte qu’elles perdent toute rfrence au temps et qu’elles deviennent aussi anonymes que les propositions de la mathmatique. Les principes mtaphysiques avec lesquels commence la science de la nature sont ces conditions intrieures au sujet, ainsi extriorises sans Þtre hypostasies. 7
Kant, Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature, trad. F. de Gandt, in : Oeuvres philosophiques II (op. cit.), 402. Cit ci-aprs PPM/MAN. MAN, AA 04 : 498.
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Kant montre que la physique la plus avance de son temps – la physique newtonienne – dcoule des conditions valables pour l’intelligibilit de la nature en gnral, comme un modle pour toute connaissance possible de la nature empirique ; ce qui n’est pas la mÞme chose que dire, comme on l’a fait tort, que cette physique donne le dernier mot sur tout ce qui est connaissable empiriquement. Ce faisant, Kant montre d’abord que la mcanique newtonienne est en dsaccord avec elle-mÞme quant ses consquences mtaphysiques, Newton se voyant accus de mal les interprter. Il se trouve en dsaccord avec lui-mÞme lorsqu’il laisse aux physiciens la libert d’expliquer comme bon leur semble le mcanisme de la force attractive. En effet, d’aprs Newton, selon un argument dvelopp dans une clbre lettre Bentley, le mcanisme de l’attraction pourrait s’expliquer au moyen de l’action corpusculaire de forces rpulsives, par exemple la pression exerce par un ther. Il est clair, cependant, que la libert d’interprtation accorde par Newton l’embarrasse lui-mÞme, puisque, comme il dit encore, l’agent responsable pour la transmission de la force pourrait tout aussi bien Þtre immatriel, ou mÞme il pourrait encore s’agir d’une action divine. Pour couper court cette irrsolution, Kant dclare, contre l’avis de Newton, que la gravit est une force essentielle la matire : elle agit universellement et immdiatement, sans l’intervention d’un milieu physique ; et par ailleurs il fait de la rpulsion une force de porte cosmique, ce que ne faisait pas Newton, et que Kant faisait dj dans son essai cosmogonique de jeunesse, l’Histoire gnrale de la nature et thorie du ciel. Pourquoi ? C’est que le dsaccord porte sur le fait que Newton n’a pas pu ou voulu faire co ncider sa mthodologie de la physique avec sa (ou la ?) mtaphysique. De fait, l’action immdiate et universelle de la gravit joue un r le fondamental dans le procd opratoire utilis par Newton pour mesurer les masses des corps clestes, et donc dans la construction d’un systme de rfrence privilgi qui permet de distinguer son tour les mouvements vrais des mouvements apparents. Le dsaccord de Newton avec lui-mÞme n’est donc pas assum librement, Newton y est en fait contraint, parce qu’il se trompe en prenant la mtaphysique comme la cl d’un largissement qui ferait passer de la mthode opratoire qui porte sur les phnomnes l’Þtre mÞme des choses (comme la cause de la force attractive). Quand Kant dit que la gravit est essentielle, il ne dcouvre pas une proprit inhrente la matire – il ne se substitue pas au physicien – mais il formule la condition d’une mtaphysique qui serait naturaliste de bout en bout, c’est--dire d’une physique qui serait consquente avec elle-mÞme pour l’ensemble du monde matriel.
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Il existe donc une version intgralement naturaliste de la physique newtonienne, version qui devrait mÞme aller de soi tant elle est solidaire des procdures opratoires de la physique – charge pour la physique d’arriver remplir le contrat. Pour ce qui est des principes mtaphysiques avec lesquels commence la science de la nature, la situation est diffrente. Regardons d’o vient la loi de gravitation universelle. partir des lois de Kepler, qui spcifient les proprits gomtriques des trajectoires des plantes autour du soleil, Newton trouve la force, ce qui lui permet d’expliquer ces proprits par une cause efficace, la force d’attraction. Cette force, proportionnelle la masse, est en raison inverse du carr de la distance au centre du soleil. De cette manire, les proprits gomtriques et les proprits dynamiques s’entrelacent pour produire une mcanique analytique. Pour des raisons qui touchent aux conditions de possibilit de toute physique possible, Kant oppose radicalement le domaine gomtrique (cinmatique ou phoronomique) au domaine dynamique. En ce qui concerne le premier, Kant nonce le principe (Grundsatz) suivant lequel le mouvement d’un corps dans l’espace est toujours interchangeable avec un mouvement de l’espace (i. e., du systme de rfrence) dans la direction oppose. (C’est seulement si le mouvement est incurv qu’on distingue le corps de l’espace environnant). Il s’agit en ralit du principe classique de relativit, interprt comme condition de possibilit pour l’exprience de la matire en mouvement. Ds l’instant o l’objet a t spcifi comme corps matriel en mouvement, l’espace empirique ou matriel adjoint ce corps (« relatif » lui) lui permet de devenir objet d’exprience. Cette adjonction produit une quivoque de l’intuition : qu’un corps se meuve dans un espace au repos ou que ce corps soit au repos dans un espace qui se meut dans la direction oppose avec une vitesse gale, il s’agit l de deux concepts quivalents qu’aucune intuition ne pourrait dpartager.8 Mais c’est cette quivoque mÞme qui enrichit l’intuition, dans la mesure o la condition de possibilit de l’exprience (l’espace comme forme pure de la sensibilit) a t traite la faÅon d’un concept qu’il fallait sensibiliser (comme espace matriel). Le principe de relativit devient principe mtaphysique lorsque, dots de la capacit intuitive qui leur revient, les systmes de rfrence ne dsignent plus seulement un outil formel ou un rseau de repres. Ce principe mtaphysique de la phoronomie est finalement le seul de toute la science de la nature, les fondements de la dynamique et de la 8
PPM, 388. MAN, AA 04 : 487.
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mcanique (o la physique n’est plus strictement gomtrique) tant constitus de thormes. Il est remarquable que le seul principe mtaphysique avec lequel commence toute la science de la nature correspond au seul cas o il est fait abstraction pour les objets physiques de leurs qualits dynamiques, de telle sorte que leurs trajectoires sont tudies la faÅon du dplacement de points intendus dans l’espace gomtrique. C’est le cas o il y a transparence absolue de la physique et de la mathmatique, qui est aussi (selon un processus de pense que l’histoire de la physique moderne et contemporaine n’a fait qu’accentuer) celui qui correspond l’accomplissement idal d’une physique mathmatique arrive au terme de son parcours : tout est mathmatis, le rel est entirement relatif aux moyens qui permettent un objet de devenir objet d’exprience. Mais si l’espace empirique est la condition pour que la matire en mouvement devienne objet d’exprience, d’o vient l’espace empirique lui-mÞme, de quoi est-il une spcification ? C’est--dire : quelle est la condition de pense qui nous permet de poser un systme de rfrence pour la description du mouvement d’un corps ? Kant crit : « Mais cet espace, tant matriel, est lui-mÞme mobile. Or un espace mobile suppose son tour, si son mouvement doit pouvoir Þtre perÅu, un autre espace matriel plus tendu, dans lequel il est mobile ; ce nouvel espace en suppose de mÞme un autre, et ainsi de suite l’infini ».9 L’interchangeabilit du repos et du mouvement pour les systmes de rfrence n’a cours que tant qu’ils rendent possible l’exprience d’un corps dont la mobilit est le caractre essentiel. Quant aux systmes de rfrence en tant que tels, considrs l’un par rapport l’autre, ils tendent vers la possibilit de se trouver en repos. Ces espaces au repos, de plus en plus tendus, correspondent la limite l’espace absolu. Puisque formellement rien n’empÞche cependant l’espace absolu, ou des portions de celui-ci, d’Þtre en mouvement, il faut que comme limite l’espace absolu soit un nant pour l’exprience possible, c’est--dire une Ide de la raison. Mais lorsqu’il s’agit d’utiliser le principe de relativit pour effectuer des constructions (compositions) de mouvement pour un seul point, l’espace absolu n’est plus un nant pour l’exprience possible : au contraire il doit maintenant pouvoir Þtre reprsent. Ainsi, la construction de deux vitesses pour un mÞme point est possible intuitivement grce deux espaces quivalents, l’un reprsent dans l’espace absolu et l’autre 9
PPM, 379. MAN, AA 04 : 481.
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dans l’espace relatif, qui se meuvent dans des directions opposes.10 Lequel des deux espaces est relatif et lequel est absolu, cela reste arbitraire car la construction ne dpend pas de cette spcification. Tout se passe comme si un des deux espaces ne sera pas intuitionn pour permettre l’autre de l’Þtre. Comme ide, l’espace absolu est une hypostase, certes, mais jamais aboutie parce que toujours contrebalance par une intuition qui la rappelle son origine dans l’exprience. La dtermination spatiale (mathmatique) est la premire des multiples dterminations possibles pour les objets de la connaissance empirique. La nature selon les sciences mathmatiques de la nature a donc encore un sens restreint, mÞme s’il est paradigmatique pour un sens plus gnral vers lequel nous allons cheminer maintenant. Si mathmatique et physique ne se confondent que dans certaines limites troites, o se trouve nanmoins compris le principe mtaphysique avec lequel commence la science de la nature, la question se pose de savoir si – et le cas chant jusqu’o – ce principe informe encore tout le reste du savoir possible : les lois autres que cinmatiques, et le systme de toutes les lois prises ensemble. On comprend pourquoi la mathmatique jouit depuis toujours du prestige de modle pour toute connaissance, y compris la mtaphysique. Alors qu’une connaissance d’objet appartenant la nature exige, pour qu’elle soit possible, que l’lment objectif de nos reprsentations soit substituable l’lment subjectif, l’objet mathmatique n’est autre que le sujet considr comme forme de l’intuition sensible. Il est dans la nature de la mathmatique de confondre les conditions subjectives de la pense avec les conditions de l’objet (la forme et la matire). En effet, la figure trace par le mathmaticien, bien qu’elle soit sa propre crature, est construite prcisment comme un objet lui faisant face, avec ses proprits objectives qui restent dcouvrir. Quand c’est l’espace qui est pris comme reprsentation subjective, la figure trace dans l’espace ne la porte au-del du sujet que pour permettre au sujet de s’y reconnatre, non de s’en dtacher. Nanmoins, bien qu’il soit construit dans et au moyen des formes pures de l’exprience sensible, et mÞme s’il en a l’apparence, l’objet mathmatique n’est pas encore l’inconditionn recherch par la raison. Il n’est mÞme pas un vritable objet, puisqu’il est pens arbitrairement : « le concept de l’objet a t donn originairement par [sa] dfinition, c’est--dire sans que cette dfinition f t 10 PPM, 392 (Thorme de la Phoronomie). MAN, AA 04 : 490.
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drive de quelque part ailleurs ».11 Malgr cet avertissement critique, la science de la nature s’en remet toujours plus la fiabilit des mathmatiques pour dcouvrir l’Þtre ultime des choses. Notre perplexit devant ce droulement des ides scientifiques dans l’histoire va renouer avec cette qualit de l’esprit que Platon avait place l’origine mÞme de toute activit rflexive : l’tonnement. Kant l’affirme lui-mÞme sans ambages : il n’y a de science proprement parler que dans l’exacte mesure o il peut s’y trouver de la mathmatique.12 Ce qui compte ici, ce n’est pas l’affirmation que la seule science possible de la nature doit s’exprimer dans le langage mathmatique ; ce serait banal de le dire. La question est de savoir jusqu’o cette mathmatisation peut et doit aller, au dtriment de quoi s’opre-t-elle pour arriver ses fins ? Si nous savons vers quoi tendent les systmes de rfrence ncessaires pour tablir les lois de la nature, vers quoi tend son tour le systme de ces lois, de quoi s’approche-t-il ? Lorsqu’il s’agit pour la raison de penser son intervention au niveau du systme des lois de la nature, une certaine fiction prend le relais de la mtaphysique. Elle fournit comme un lment rgulateur de l’ensemble, et pourtant elle est en un certain sens encore au cœur de l’essence de la loi. l’organisation systmatique de la connaissance, sous la forme de lois subsumant les phnomnes, qui sont elles-mÞmes unifies selon un systme de lois d’ordre suprieur, doit faire cho l’unit de la nature elle-mÞme. Cette exigence pourrait facilement passer pour un dessein go ste et intress de la part de celui qui veut avancer dans la connaissance, comme si, dfaut de jamais russir prouver la corrlation ce niveau, on ne pouvait esprer que la satisfaction psychologique de former un vœu pour qu’il en aille de la sorte. Au contraire, « chacun prsuppose que cette unit rationnelle est conforme la nature mÞme, et que la raison ici ne prie pas, mais commande, bien qu’elle ne puisse dterminer les limites de cette unit ».13 Quelle est ici la diffrence entre sollicitation et impratif ? Le passage chez Kant de la « nature en gnral » la « nature dtermine » reste des plus nigmatiques. Tant qu’on se situe au niveau de la nature en gnral, le sensible n’est pas structur du tout : on peut l’ordonner (au moyen des catgories), mais pas le dduire. Le seul principe mtaphysique avec lequel commence la science de la nature, i. e., 11 KrV, A 730/B 758. 12 PPM, 368. MAN, AA 04 : 471. 13 KrV, A 653/B 681.
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le principe par lequel une dtermination arrive son terme, est celui de la phoronomie. Or ici le sensible est structur trop fortement, puisque la matire en mouvement est rduite une forme mathmatique, comme si le passage de la connaissance transcendantale la connaissance scientifique de la nature ne posait aucun problme nouveau, qui ne soit dj rsolu par la mathmatique. Il est indniable que si Kant confine la partie mtaphysique de la science de la nature son point de dpart, il retrouve une manire de penser la nature qui n’est pas moderne, et qui renvoie mÞme aux premiers efforts entrepris par les prsocratiques pour ramener l’ordre de la nature un impratif extrieur, une source qui commande et qui constitue en soi un commencement absolu : l’arch, source immuable de tout changement. la fois commencement et rgle, l’arch tait une origine qui, par son commandement, engendre une chane d’vnements ou une distribution de choses. Il est vrai que le sens moderne de loi mathmatique de la nature est une attnuation de ce sens premier de l’arch, qui n’est plus compris comme appartenant la nature, mais plut t comme appliqu elle au titre d’instance rgulatrice pour la raison humaine. Nanmoins, si la mathmatique, en plus d’exprimer l’essence d’une loi, est prise aussi comme une telle instance rgulatrice surplombant toutes les lois, elle ne tarde pas montrer ses limites, parce qu’on ne peut s’empÞcher de penser qu’elle n’a plus toute la force d’un a priori de la connaissance, absolu et impersonnel. Pour que la raison ne renonce pas la rgle, quand bien mÞme elle est dirige vers un but final qu’aucune limite ne circonscrit, elle commence par raffirmer cette rgle : c’est-dire afficher sa force plut t que poser la rgle proprement dite. Cela revient reporter le rglage de la raison vis--vis de son but final sur le sens premier de commandement, qui est dj prsent dans toute loi particulire de la nature : imposer sa loi d’une manire imprative, donc selon une certaine finalit dj au service de la connaissance objective. Que reste-t-il alors de l’essence de la loi dans l’unit de la nature ? Il se fait que le concept mathmatique est dj travers par une finalit qu’il a bien du mal contenir en lui, comme proprit simplement formelle. La section 62 de la Critique de la facult de juger dbute sur cette remarque : « toutes les figures gomtriques qui sont traces selon un principe tmoignent d’une finalit objective varie et souvent admire ». Il fut un temps o la finalit objective tait tellement admire que cette admiration est tombe dans l’extravagance. Par une sorte de fatalit que rvle l’histoire de la pense scientifique depuis les Grecs, et si l’on en croit une tradition qui pourrait remonter une lecture tendancieuse de Platon, telle qu’elle est interprte par Kant, la pense
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tombe en effet dans l’extravagance qui voit dans la finalit en question l’cho d’une dimension propre aux choses mÞmes, un mouvement vers la structure originaire des choses. D’o vient cette finalit, et quelle est-elle ? Une figure est trace pour rsoudre un problme pos. Prenons le cercle. Il y a dans cette figure une finalit, qui se rvle lorsque le cercle est utilis comme auxiliaire pour la solution d’un problme, par exemple la construction d’un triangle partir d’une base donne et de l’angle oppos. Par soi, ce problme de construction est indtermin car il peut se rsoudre d’une infinit de manires. Or, le cercle, qui nous porte au dehors des deux donnes (une base et un angle), est cependant « le lieu gomtrique de tous les triangles qui sont conformes cette condition ». De la sorte, on peut dire de ce cercle que d’avance il contient, comme figure auxiliaire pour la solution du problme pos, toutes les solutions possibles pour ce problme, avant mÞme de les tracer. La finalit incluse dans cette figure gomtrique qu’est le cercle est objective, et nanmoins pas tout fait, puisque pour Kant on ne peut jamais penser une figure – ne f t-ce qu’une ligne – avant de l’avoir trace dans l’intuition pure, qui est comme le cadre que viennent remplir les figures sensibles. C’est pourquoi Kant maintient que cette finalit objective n’est pas suffisante pour rendre le concept de l’objet lui-mÞme possible. En effet, plus fondamentalement, avant que les figures ne servent d’auxiliaires aux solutions d’un problme pos, le jeu des figures (en elles ou compares entre elles) veille dj toute une srie de problmes possibles. Avec la finalit contenue dans une figure, on est au contact d’une pense qui dpasse tout ce qui est pens dans la rgle de construction, qui de son c t est absorbe dans son objet. Ce dpassement marque l’entre dans les choses. Quand ils tudiaient en purs mathmaticiens les sections coniques, sans se soucier de leur utilit pour d’autres problmes, les Grecs s’imaginaient qu’ils avaient trouv un moyen d’entrer directement par l’intellect dans l’origine de tous les Þtres. Au vu des rsultats ultrieurs apports par la science moderne, l’enthousiasme admiratif des Grecs pour la communaut mathmatique des Þtres tait bien excusable. C’est qu’ils ne savaient pas, mais nous savons aujourd’hui, que ce travail purement mathmatique ouvrait en effet les portes de la nature : la parabole dcrit la trajectoire des projectiles, l’ellipse dcrit les trajectoires des plantes autour du soleil. Par suite des progrs accomplis par les Modernes, la connaissance les a rendu plus sages : ils ont trouv que tout ce qui dpasse ce qui est pens dans la rgle de construction mathmatique ne renvoie pas la structure originaire des choses, parce qu’il s’applique dj des objets donns et
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constructibles dans l’intuition. Autrement dit, les Modernes ont retrouv l’extriorit des mathmatiques que les Grecs, ignorants de leur application au rel mais la pressentant d’une certaine manire, avaient assimil htivement au suprasensible. Nanmoins derrire cette modestie chrement acquise continue de se cacher une sourde inquitude. Que se passet-il si l’application des mathmatiques est poursuivie pour s’tendre sans limite toutes les lois empiriques ? Il faudrait pouvoir rflchir l’ensemble des lois empiriques avant mÞme leur dcouverte. Il se fait que le mÞme pouvoir a priori de l’esprit, qui lui fait surmonter l’opacit des choses en soi, lui sert galement prendre d’avance la mesure de l’ensemble des lois empiriques qu’il pourra jamais embrasser. Au lieu de partir de ses propres concepts, dont la carte complte a dj t dresse grce une dduction transcendantale des catgories, l’entendement part maintenant des quelques lois empiriques qu’il connat dj, et tout ce qu’il peut y reconnatre, c’est l’existence de natures spcifiquement diffrentes, en nombre a priori infini, dont l’unit reste contingente pour sa comprhension. Cependant il sait d’avance que ces natures appartiennent toutes, d’une manire ou d’une autre, la « nature en gnral », dont la ncessit a dj t tablie. Quand l’entendement part de son propre concept de la nature en gnral, l’unit des lois de la nature qu’il dcouvre est ncessaire ; quand l’inverse il part des natures spcifiques, cette unit est contingente. Mais ne s’agit-il pas pour lui de la mÞme unit ? Il ne pourrait en aller autrement pour nous, puisque toute connaissance, empirique ou transcendantale, a toujours en vue un tout de l’exprience o, dfaut de connatre ce tout en tant que tel, l’entendement prsuppose au moins que l’enchanement des connaissances est suffisamment systmatique pour qu’il soit considr comme cohrent et complet. Pour son propre usage, sans donc prjuger de ce qu’il en serait pour les choses en soi ou du point de vue d’un entendement suprieur qui intuitionnerait immdiatement tout le donn, la facult de juger est bien contrainte de projeter un lieu o « le contingent pour la comprhension humaine dans les lois particulires (empiriques) de la nature contient cependant une unit lgale, assurment insondable pour nous, mais nanmoins pensable, dans la liaison de leur diversit en vue d’une exprience en soi possible ».14 Cette unit lgale dans la diversit des lois n’est pas une contrainte par laquelle l’entendement somme la nature de rpondre ses questions, comme c’tait le cas pour le divers du phnomne ; elle est une contrainte que l’entendement se fixe pour lui14 CFJ, Introduction, V, 938 – 939 ; KU, AA 05 : 183 – 184.
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mÞme, afin de satisfaire d’avance un besoin de cohrence et de compltude dans la connaissance de toutes les natures spcifiquement diffrentes. Elle ne rsulte donc ni d’un acte libre ni d’une ncessit de la nature, mais d’une rflexion, o la facult de juger se donne d’avance un universel (une unit ayant valeur de loi) qui, bien que non fond dans la nature et donc provisoire et toujours modifiable la lumire de nouvelles lois empiriques qui restent dcouvrir, n’en comporte pas moins le caractre de ncessit sans lequel aucune pense de chose naturelle ne serait possible. Cette projection d’une ncessit pour la connaissance qui n’a pas l’assurance d’Þtre vrifie dans la nature, Kant l’appelle principe formel de finalit. S’il arrive qu’une certaine connexion de lois empiriques soit conforme l’unit systmatique que nous avons projete d’avance, si le besoin de connaissance est satisfait quant sa finalit formelle, alors, crit Kant, comme toujours lorsque nous sommes dbarrasss d’un besoin, « nous nous rjouissons ». En quoi finalement nous ne sommes peut-Þtre pas si loigns de l’enthousiasme innocent des Grecs, que nous pensions assagi. la finalit indique par la raison dans la construction mathmatique ne correspond-il pas une fin dtermine en dehors de nous, cette fin o tous les Þtres puisent leur origine ? Le verdict de l’histoire selon Kant est implacable : la finalit en question n’exige pas comme fondement une fin dtermine, car si elle est bien objective, elle l’est seulement en tant qu’elle se rapporte un objet donn (construit) dans l’intuition. Elle ne va pas si loin qu’elle puisse rendre l’objet possible : la seule possibilit concevable n’est rien d’autre que la possibilit (la forme) mÞme d’une telle finalit, non relle. Tombe l’admiration bate devant la finalit qui nous prsenterait l’objet comme tomb tout droit du ciel. Nanmoins, si disparat l’admiration pure et simple, subsiste ce que Kant dsigne par le « fondement de l’admiration [Grund der Bewunderung] d’une finalit perÅue dans l’essence des choses ». Par exemple, en ce qui concerne la dcouverte de la loi de la chute des corps, rien ne laissait prvoir cette conformit inattendue entre l’objet et notre manire de comprendre selon des rgles ; l’esprit aurait toujours pu passer c t de la conformit en question, qui nous frappe donc comme contingente en soi. Et comme ce cas est loin d’Þtre unique, on ne peut s’empÞcher de penser que l’unit qui prside la construction d’un concept est du mÞme ordre que la connexion qui est dcouverte entre les diverses rgles issues d’elle. Si chaque rgle est synthtique (progressant de l’universel, qui est sa condition, au particulier), les diverses rgles prises ensemble ne le seront-elles pas aussi ? L’adjonction du cercle dans le cas
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de la construction des triangles, ou la mise en rapport de la loi de la pesanteur avec la parabole, exigent un lien intellectuel des donnes dans l’intuition dont on pressent qu’il est le mÞme dans tous ces cas. L’unit des diverses rgles ainsi mises en œuvre « apparat comme si, empiriquement, elle avait un fondement des rgles extrieur et distinct de notre facult de reprsentation ». En vertu de ce « comme si », illusion invitable par laquelle l’objet que j’ai construit m’apparat finalement comme s’il tait dj l depuis toujours, notre admiration pour une finalit perÅue dans l’essence des choses reste incontournable. Contrairement la figure particulire trace dans l’intuition pure, l’unit de toutes les figures, si elle en est leur fondement, se dtache du sujet qui l’a produite prcisment pour permettre au sujet de s’y reconnatre. Donc, au niveau de l’unit surplombant toutes ses rgles, la pense mathmatique semble tomber dans une subreption transcendantale qui lui fait confondre une condition subjective avec une condition de l’objet. Portant son attention sur le lien intellectuel entre toutes les constructions possibles, Kant, en un dernier effort, va tenter de djouer cette subreption. Tche redoutable s’il en est, puisque dans tous les autres cas, le vice de subreption se ramne un manque de jugement, et non l’entendement ou la raison. Tout commence avec l’espace, qui est la fois en moi (comme forme de la sensibilit) et hors de moi (comme grandeur infinie donne). Penser mathmatiquement, c’est dlimiter un espace selon certaines rgles, qui me permet de trouver ordre et rgularit dans cet espace. Mais que signifie dlimiter dans l’infini, s’il revient dlimiter l’infini lui-mÞme ? Subjectivement, l’espace dans lequel les constructions s’effectuent n’est pas un tat de choses en dehors de moi, mais la condition de toutes les reprsentations. Comme cette condition que j’ai trouve en moi me dpasse (l’espace dans lequel je dlimite est une grandeur infinie donne), je peux me reprsenter dans l’espace arbitrairement n’importe quoi : indpendamment de toute finalit, et du seul fait que l’espace est une grandeur infinie donne, il y aura toujours plus dans la possibilit de la construction en gnral que dans toutes les constructions effectivement ralises. Donc, quand je trace une figure, « je fais entrer moi-mÞme la finalit dans la figure que je trace conformment un concept ». Bien que toute construction soit conforme un concept, au moment de la construction proprement dite je n’ai justement pas encore reconnu ce concept, qui est englouti et masqu par la finalit que j’y mets ; je le reconnais quand j’ai reconnu que le gnral dans le particulier va plus loin que sa simple subsomption ; c’est pourquoi je ne peux viter la tentation d’attribuer la dcouverte d’une conformit entre
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la construction et un tat de choses rel l’action d’une fin quasiprovidentielle qui dirigeait mon esprit sans que j’en ai conscience. Mais Kant, on l’a vu, rejette la finalit qui rendrait le concept de l’objet lui-mÞme possible. Par consquent, si l’on ne veut pas s’en tenir une fin dtermine extrieurement, il revient la rflexion de chercher le principe (la fin) qui correspond l’innocente finalit que nous faisons entrer nous-mÞmes dans la figure. Tant que je n’ai pas encore reconnu le concept dans le travail de la construction, je me trouve face un ventail de rgles htrognes, et la rflexion doit me fournir un principe qui organise ces rgles selon une certaine combinaison. Rien ne garantit la vrit de tel ou tel principe, car aucune fin dtermine extrieure au concept ne peut Þtre prsuppose ; cependant, pour moi, au moment o le concept est schmatis avec succs, le principe est vrai a priori. En effet, la rflexion est aide dans cette recherche par l’exemple des russites antrieures, comme par exemple le fait mÞme de l’existence d’une physique mathmatique au sens de Galile ou Newton, qui pour toute poque ultrieure circonscrit les possibilits de principe. C’est pourquoi (comme l’annonÅait la prface la deuxime dition de la Critique de la Raison pure) la rflexion critique procde par analogie avec les sciences exactes dj existantes, pour reconnatre a priori comme vraie, un moment donn de l’histoire des sciences, telle ou telle combinaison des rgles htrognes selon un principe purement intellectuel d’unification. Il en allait dj de la sorte pour Galile, qui a utilis les mathmatiques grecques toutes prÞtes, comme si elles taient prpares pour la fin qu’il a trouv en elles. videmment, malgr la prsence de ce principe qui guide la recherche vers l’universel, avant de se fixer la raison doit s’attendre essuyer plus d’un chec et plus d’une humiliation devant les faits bruts qui ne correspondent pas d’emble aux principes qui se trouvent dj dans l’esprit. Comme elles restent toujours htrognes un niveau suffisamment largi de la rflexion, les rgles qui sont combines le sont contre la raison dans la mesure o celle-ci demande la totalit des conditions. En cas d’incompatibilit, gnratrice de doute, le choc d’une attente insatisfaite produit dans l’esprit ce que Kant dsigne par l’tonnement. Mais la disparition du doute l’occasion de la mise jour d’une compatibilit (comme la loi de la gravitation universelle) n’entrane pas la disparition de l’tonnement, qui laisse toujours des traces dans la construction acheve, parce que nous ne saurons jamais pourquoi la vrit ne pouvait survenir du premier coup. On se demandera toujours pourquoi la vrit a une histoire (dans les termes de Kant : « le simple fait
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d’avoir y regarder de prs nous inspire de l’admiration »), de sorte que la compatibilit parfois spectaculaire entre la forme de l’intuition sensible et la facult des concepts demeure finalement inexplicable. « L’admiration, conclut Kant, est un tonnement toujours renaissant » ; bien loin de freiner notre esprit critique dans la satisfaction sans limite qui est l’apanage d’un enthousiasme douteux, l’accord soudain entre la pense et la reprsentation sensible procure l’me une « ampleur » qui lui fait pressentir avec inquitude quelque chose qu’elle ignore au sein mÞme de la connaissance la plus assure de la nature. Il est remarquable que Kant ne va pas ici jusqu’au bout de ce qu’il vient de penser, car ce quelque chose qui est ignor pourrait tout aussi bien Þtre l’indice d’un dsaccord qui fragilise radicalement toute connaissance. Il y a dans l’histoire des sciences des moments o l’intelligibilit de tel ou tel phnomne parat dfinitive, bien qu’elle ne le soit jamais ; c’est--dire qu’elle repose sur un a priori seulement dsignable, et proprement impensable, que partagent conjointement la pense et l’Þtre. Tout ce que l’on peut dire sur le but final de la raison informe-t-il en retour les phnomnes qui intressent la connaissance scientifique ? Kant ne donne pas le moyen de rsoudre la question de savoir si sa notion d’unit systmatique de la connaissance, qui est pourtant le but suprÞme de la raison, constitue aussi la base de l’explication scientifique ; il n’y a rien chez Kant qui permette de dire que son concept d’unit co ncide avec une explication ou une intelligibilit de la nature des phnomnes eux-mÞmes. Le principe rgulateur de la raison ne peut s’empÞcher de prsupposer que l’unit systmatique de la connaissance rsulte de l’essence des choses, c’est--dire de l’unit de la nature elle-mÞme ; cette corrlation est suppose a priori, bien que d’une manire toujours encore indtermine,15 ce qui non seulement fait d’elle plus un pressentiment qu’une prsupposition, mais en plus la rapproche du point de dpart vertigineux de toute la connaissance, savoir qu’en son tat natif le phnomne est l’objet indtermin d’une intuition empirique. La science a tourn cette ignorance son profit de manire remarquable. Il est vrai que le sens de l’intelligibilit de la nature sensible n’est jamais fix absolument, car le principe qui fixe ce sens, bien qu’il soit une cration de notre esprit, parat dpossd de son pouvoir au moment o il l’exerce, ce qui nous transporte au-del de cette nature. Mais alors que Kant allait trouver dans cet au-del la trace d’une vocation 15 KrV, A 693/B 721.
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suprasensible de l’homme, la science aprs Kant s’est efforc de le mathmatiser son tour, ouvrant ainsi la voie un principe mtaphysique o la mathmatique subjugue le rel au point de s’investir compltement en lui. De la sorte, lorsque le principe mtaphysique avec lequel commence la science devient coextensif au rel que dcrit la science, on ne peut s’empÞcher de penser que la science contemporaine renoue avec l’enthousiasme dbrid des Grecs, cette diffrence prs qu’trangement cet enthousiasme n’a plus rien d’innocent. Dans sa dernire grande œuvre reste en chantier, Kant tait sur la voie d’une autre interprtation, o l’a priori est considr nouveaux frais comme ouverture au phnomne. La nature au sens matriel est l’ensemble des objets sensibles. Si l’objet n’est pas en fin de compte compltement ananti par le sujet qui a plac en lui ses propres ses formes, c’est qu’il lui rsiste d’une certaine manire. Il est impossible que cette part de rsistance vienne de l’objet considr comme chose en soi, puisque celui-ci est indpendant des sens et chappe compltement au sujet dans la nature. La rsistance vient d’un autre aspect de l’objet considr comme phnomne : c’est l’aspect « qui nous est donn empiriquement ».16 Il s’agit de la matire du phnomne, ou contenu de la perception. Dans le divers du phnomne, la partie qui se prÞte une mise en forme suivant certains rapports fournis par l’intuition pure et les catgories est celle qui affecte le sujet en tant que celui-ci est capable de reprsentation ; elle est la forme du phnomne, prÞte d’avance dans l’esprit pour que celui-ci puisse Þtre affect d’une certaine manire. La matire du phnomne est cette autre partie du divers, rfractaire la mise en forme, dans la mesure o elle correspond au contenu de la perception, que l’esprit reÅoit sans que rien en lui ne prpare le recevoir : la matire est donne a posteriori. La physique s’intresse justement une thorie du contenu de la perception, qui est « la chose mÞme ». Il faut lui ouvrir un chemin, un passage qui conduira jusqu’ ce contenu. Opration dlicate, puisque la donation a posteriori de la matire lui fait courir le risque d’Þtre livre comme un agrgat de perceptions assembles de faÅon fragmentaire et sporadique. Or, les multiples « trous » qui sparent ainsi la matire et qui empÞchent de la constituer en systme pourraient fort bien Þtre occups par des aspects sensibles de l’objet au-del de notre capacit sensible, sans toutefois Þtre au-del de toute capacit sensible. Les physiciens ne font-ils 16 Kant, Opus postumum, trad. F. Marty (Paris : Presses Universitaires de France, 1986), 83. OP, AA 22 : 340.
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pas appel des perceptions simplement possibles, justement lorsqu’ils sont forcs de penser la nature sans pouvoir en faire l’exprience (comme le mouvement inertial dans le principe d’inertie) ? La voie envisage pour la forme n’est plus praticable pour la matire. Rassembler les phnomnes et leurs lois en un systme, qui comprend la fois le dj connu et le pas encore connu, cela impliquait que la vise d’unit soit garante d’intelligibilit ; on a vu que cette garantie faisait finalement dfaut. C’est pourquoi, les diffrents lments de base de la matire sont maintenant considrs par Kant, non sous le rapport de l’unit, mais selon ce qu’il dsigne comme « Þtre ensemble (coexistentia) des phnomnes dans l’espace et le temps ». Comme pour le systme des conditions du sensible, il faut se demander quel est le phnomne qui correspond l’Þtre ensemble. Mais tandis que cette question aboutissait, dans le cas du systme des conditions du sensible, l’antinomie cosmologique de la raison pure, le phnomne qui correspond l’Þtre ensemble des lments de la matire sera « le pensable du mode de la composition dans l’empiriquement donn ».17 Quel est ce phnomne comme « pensable » qui permet Kant d’ouvrir de la sorte le chemin vers la physique ? Il est impossible de spcifier a priori les lments de base de la matire, que Kant identifie ses forces motrices, et encore moins de les classer en systme, justement parce que la matire est donne a posteriori ; l’empirie n’est pourvoyeuse d’aucun principe. Pourtant, tudier cette matire selon un systme de forces motrices, c’est l une prtention constitutive de la connaissance physique, sans quoi elle serait entirement livre l’obscurit et aux ttonnements.18 Cette prtention connatre le tout des forces motrices de la matire, bien que suprieure un simple pressentiment, n’est pas aussi forte qu’une rflexion, qui cherchant l’universel partir des lments, finit par le poser en cho l’admiration que suscite l’accord de la pense avec les desseins secrets de la nature. Il y a plut t un phnomne qui correspond l’Þtre ensemble : c’est le phnomne qui prtend au principe de la liaison des forces motrices. Pour arriver rendre ce phnomne intelligible, comme simple prtention, Kant va considrer que la donation a posteriori de la matire quivaut une donation indirecte du phnomne, alors que sa forme se donnait directement. Donn indirectement, le phnomne est phnomne de phnomne. Or, le chemin qui conduit de l’un l’autre ne ncessite pas, 17 Ibid., 78. OP, AA 22 : 335. 18 Ibid., 79. OP, AA 22 : 338.
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d’aprs Kant, un abandon ou une modification de la perspective copernicienne, mais seulement une extension : « L’objet d’un phnomne indirect est la chose mÞme, c’est--dire un objet tel que nous le prenions de l’intuition que dans la mesure o nous l’y avons mis nous-mÞmes, c’est--dire dans la mesure o il est notre propre produit de connaissance ».19 La matire que j’prouve dans la sensation est moule dans une certaine structure intuitionnante (les formes de l’intuition pure), mais comme celle-ci mobilise son tour une structure pensante (les catgories) qui se projette sur l’objet, le phnomne indirect sera le produit de la mÞme pense que le phnomne direct. La proprit de la matire qui se laisse penser de la mÞme manire que sa forme, c’est le systme de ses forces motrices. C’est pourquoi la dduction des forces motrices est poursuivie en suivant la table des catgories. Pour saisir le phnomne de phnomne, il faut faire appel une science des forces motrices, sur laquelle n’a plus prise la mathmatique, de mÞme qu’il faut imaginer une sensibilit qui dpasse les moyens ordinaires de perception. La question qui se pose ds lors, que Kant a ouverte sans pouvoir la rsoudre d’une manire satisfaisante, est celle de savoir s’il existe une Nature des phnomnes de phnomnes, comme il y a une Nature des phnomnes. Cette Nature, si elle existait, pourrait s’appeler nature empirique. Kant pense pouvoir l’identifier comme ther (ou calorique). Fondamentalement la science de la nature a deux objets : les corps, qui sont dlimits par leur structure et leur figure, et la matire « en gnral », c’est--dire sans forme, mais qui doit bien Þtre « universellement pntrante pour les corps, subsistant pour elle-mÞme, agitant sans cesse et uniformment toutes les parties des corps »,20 sans laquelle il n’y aurait aucune exprience, « ni affirmative ni ngative sur les objets ».21 Quel rapport y at-il entre le « sans forme » et la « forme », si le « sans forme » prcde les corps physiques dont ils tirent leur possibilit ? Le sujet ayant labor un objet physique qui va au-del de la sensibilit ordinaire, il doit bien Þtre affect par lui d’une certaine manire en retour. L’ther rpond cette question. Mais on sait quel embarras la thorie de l’ther a pu causer Kant. C’est une matire physique, mais subtilise l’extrÞme ; sorte de matire premire au sens d’Aristote ou chra platonicienne. S’il n’tait qu’une ide, tous les autres phnomnes qui dpendent de lui seraient 19 Ibid., 83. OP, AA 22 : 340. 20 Ibid., 54. OP, AA 22 : 216. 21 Ibid., 57. OP, AA 22 : 219.
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hypothtiques, et le systme des forces motrices serait seulement interpol et ne vaudrait pas comme principe de la possibilit de l’exprience. Sans Þtre simplement une ide, il est substance en pense. Cela veut dire : l’ther sensibilise l’espace, de sorte que la forme de la sensibilit se voit attribue un contenu. Il rpond ainsi une question fondamentale souleve par le renversement copernicien, celle de la dualit intuition/ concept, en lui dcouvrant un pont. Si les intuitions dans l’espace et le temps sont bien des formes, il faut quelque chose qui les rende aussi connaissables comme intuitions, c’est--dire comme donnant un objet rel qui n’est pas simplement une donne brute, mais aussi accessible d’une certaine manire. En ce sens, l’ther est une ide qui reprsente la totalit inconditionne ralise dans l’espace. Le paradoxe de cette dernire conclusion est sans doute d au fait que Kant s’appuie sur le mÞme appareil transcendantal pour passer du phnomne au phnomne de phnomne. En exigeant des intuitions pures qu’elles soient connaissables comme le sont dj les objets de la perception empirique, il ne prvoit aucun espace de pense qui serait propre la seule nature empirique. Il pose une question la nature empirique, laquelle la thorie de l’ther est somme de rpondre, mais partir d’une question qui rsulte de la position critique elle-mÞme : pourquoi faut-il se rsoudre la dualit intuition/concept ? L’itinraire intellectuel vers la philosophie de la nature dans l’idalisme allemand commence ici, particulirement dans l’œuvre de Schelling qui a voulu inverser la stratgie kantienne. Schelling a ouvert la possibilit d’attribuer un caractre fondamentalement interrogatif la nature ellemÞme, en largissant le pouvoir interrogatif de la pense vis--vis de la nature : la simple exprience des choses et leur connaissance selon une loi gnrale, il ajoute la possibilit de l’authentique exprimentation, qu’il appelle la prophtisation, premier vas vers une installation de la pense au milieu de l’empirie.22 Dans l’exprience il suffit d’inspecter la loi pour anticiper le phnomne, par o il se manifeste sans Þtre vritablement saisi comme produit ; l’exprimentation, par contre, est une attente suprieure de manifestation o se produit quelque chose, o est produit ce qui est manifeste. Mais ce projet de dpassement de la physique par une philosophie de la nature est au moins aussi aportique que le point de dpart de Kant : la nature conÅue comme activit fluctue incessamment entre productivit et produit, elle en est toujours ses premiers pas, et elle 22 F. W. J. Schelling, Introduction l’Esquisse d’un systme de philosophie de la nature, trad. F. Fischbach (Paris : Librairie Gnrale FranÅaise, 2001), 76.
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n’est finalement jamais « nature » dans un sens reconnaissable parce qu’elle ne se laisse pas rflchir comme tout.
Kants Kriterien der Aprioritt Bertram Kienzle In der Einleitung zur 2. Auflage seiner Kritik der reinen Vernunft kommt Kant auf Erkenntnisse, die er „a priori“ nennt, zu sprechen und „unterscheidet sie von den empirischen, die ihre Quellen a posteriori, nmlich in der Erfahrung haben“ [KrV, B 2]. A priori sind genauerhin solche Erkenntnisse, die nicht „von dieser oder jener, sondern die schlechterdings von aller Erfahrung unabhngig stattfinden“ [KrV, B 2 f.]. Nach dieser Erklrung beruht die a priori/a posteriori-Dichotomie auf der Rolle, welche die Erfahrung bei der Begrndung einer Erkenntnis spielt. Umso berraschender ist es, dass sich die beiden Kriterien, die Kant fr die Aprioritt angibt, ohne Zuhilfenahme des Begriffs der Erfahrung formulieren lassen. Das jedenfalls ist die These, die ich in den folgenden berlegungen durch einen entsprechenden Rekonstruktionsvorschlag seiner Aprioritts-Kriterien untermauern mçchte. Kant nennt zwei derartige Kriterien: Notwendigkeit und strenge Allgemeinheit [KrV, B 4]. Versteht man unter Notwendigkeit Wahrheit in allen mçglichen Welten, so ist klar, dass Erfahrung nicht ausreicht, um eine apriorische Erkenntnis zu begrnden. Denn Erfahrungen kçnnen wir nur in der Welt machen, in der wir leben. Da Wahrheit in allen mçglichen Welten synthetische Urteile a priori ausschließt, eignet sie sich nicht zur Interpretation von Aprioritt. Aber welcher Art sind die Welten dann, die man zur Begrndung apriorischer Erkenntnisse bercksichtigen muss? Versteht man unter strenger Allgemeinheit soviel wie Universalitt, so ist ebenfalls sofort klar, dass Erfahrung nicht ausreicht, um ein apriorisches Urteil zu begrnden. Denn Erfahrungen macht man immer nur mit etwas Einzelnem oder Besonderem. Aber wie sind streng allgemeine Urteile dann zu begrnden? Welcher Art ist berhaupt die Strenge, durch die sie sich auszeichnen? Im Folgenden werde ich mich aus Platzgrnden leider nur mit dem Quantitts-Kriterium beschftigen kçnnen. Nachdem ich meine Auslegung am Text der 1. Kritik ausgewiesen habe, werde ich vorfhren, dass und wie es eingesetzt werden kann, um zu erkennen, dass analytische, geometrische und (gewisse) moralische Wahrheiten a priori sind.
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1. Strenge Allgemeinheit als Kriterium der Aprioritt Kant geht davon aus, dass Erfahrung uns allenfalls eine uneigentliche oder, wie er sagt, „comparative“ Allgemeinheit an die Hand gibt, eine Allgemeinheit, die sich auf Induktion grndet. Wenn wir in 20 Fllen wahrgenommen haben, dass ein Vogel, den wir als Rabe bestimmt haben, auch schwarz war, so kçnnen wir zwar sagen „Alle bisher wahrgenommenen Raben waren schwarz“, aber nicht „Alle Raben sind schwarz“. Beispiele wie dieses drften Kants Erklrung seines Quantitts-Kriteriums der Aprioritt zugrunde liegen: Erfahrung giebt niemals ihren Urtheilen wahre oder strenge, sondern nur angenommene und comparative Allgemeinheit (durch Induction), so dass es eigentlich heißen muß: so viel wir bisher wahrgenommen haben, findet sich von dieser oder jener Regel keine Ausnahme. Wird also ein Urtheil in strenger Allgemeinheit gedacht, d. i. so, daß gar keine Ausnahme als mçglich verstattet wird, so ist es nicht von der Erfahrung abgeleitet, sondern schlechterdings a priori gltig. [KrV, B 3 f.]
Sind nach dieser Erklrung nicht sowohl „Alle Raben sind schwarz“ als auch „Alle bisher wahrgenommenen Raben waren schwarz“ a priori? Denn eine Ausnahme wird von keinem dieser beiden Urteile „als mçglich verstattet“. Eine solche zu „verstatten“, hieße ja wohl, einen Raben zuzulassen, der nicht schwarz ist bzw. nicht als schwarz wahrgenommen wurde. Aber wenn es einen solchen Raben gibt, dann sind unsere beiden universellen Urteile falsch. Ihre Wahrheit vertrgt keine Ausnahme. Nun wird man vielleicht protestieren und sagen, das hat Kant ja auch gar nicht gemeint. Aber was hat er dann gemeint? Halten wir zunchst fest, dass das partikulre Urteil „Einige Raben sind schwarz“ damit vertrglich ist, dass einige Raben nicht schwarz sind. Dafr kçnnte man in Kantischer Manier auch sagen, es ,verstatte Ausnahmen‘. Demzufolge wrde die Behauptung, dass das Urteil „Einige Raben sind schwarz“ „keine Ausnahme als mçglich verstattet“, soviel bedeuten, wie dass es ausschließt, dass einige Raben nicht schwarz sind. So gesehen msste es die Negation des Urteils „Einige Raben sind nicht schwarz“ einschließen. Diese lautet: „Es ist nicht der Fall, dass einige Raben nicht schwarz sind“ oder, quivalent umgeformt, „Alle Raben sind schwarz“. Also verstattet das partikulre Urteil „Einige Raben sind schwarz“ dann „keine Ausnahme als mçglich“, wenn es das gleichgebaute universelle Urteil „Alle Raben sind schwarz“ einschließt. Das legt folgende Przisierung von Kants Quantitts-Kriterium der Aprioritt nahe:
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Streng allgemein ist eine partikulre Erkenntnis, welche die gleichgebaute universelle Erkenntnis einschließt.
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Nun ist die Bedeutung der Vokabel „einschließen“ mehr als dunkel. Klar ist zunchst nur, dass sie nicht im Sinne von „implizieren“ verstanden werden darf. Denn ein partikulres Urteil der Form Einige A sind B§ impliziert nun einmal nicht sein gleichgebautes, universelles Gegenstck Alle A sind B§. Auf der anderen Seite lsst sich diese Vokabel aber auch nicht im Sinne des materialen Konditionals verstehen. Denn da jedes Urteil der Form Einige A sind B ! Alle A sind B§ mit wahrem Hinterglied wahr ist, msste dann ja jedes wahre universelle Urteil a priori sein. Nun gibt jedoch das universelle Urteil „Alle von mir bisher wahrgenommenen Raben waren schwarz“ eine Wahrheit a posteriori wieder. Ist die Deutung des Einschließens als Implikation zu eng, so ist die Deutung als materiales Konditional zu weit. In dieser Situation schlage ich vor, auf die Tatsache, dass Kant die Aprioritt einer Erkenntnis von der Art ihrer Begrndung abhngig gemacht hat, zurckzugreifen und dem Einschließen eine begrndungstheoretische Deutung zu geben. So komme ich zu der folgenden Fassung seines Quantitts-Kriteriums: Streng allgemein ist eine partikulre Erkenntnis, wenn es eine Begrndung gibt, welche die der gleichgebauten universellen Erkenntnis mitliefert. Streng allgemein ist eine universelle Erkenntnis, wenn es eine Begrndung gibt, welche durch die der gleichgebauten partikulren Erkenntnis mitgeliefert wird.
Zu guter Letzt sei noch angemerkt, dass dieses Kriterium kein notwendiges, sondern nur ein hinreichendes Kennzeichen der Aprioritt ist. Wre es nmlich auch eine Conditio sine qua non, msste die Aprioritt einer Erkenntnis deren strenge Allgemeinheit nach sich ziehen. Nun ist zwar das partikulre „Einige gerade Zahlen sind Primzahlen“ wie jeder mathematische Satz ein Urteil a priori; aber da das gleichgebaute „Alle geraden Zahlen sind Primzahlen“ falsch ist, kann keine Begrndung des partikulren „Einige gerade Zahlen sind Primzahlen“ eine solche von dessen universellem Gegenstck „Alle geraden Zahlen sind Primzahlen“ mitliefern.
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2. Anwendungen Nachdem wir den Begriff der Aprioritt aus der Kritik der reinen Vernunft herausprpariert haben, wollen wir ihn nun an drei besonders markanten Arten von Erkenntnissen bewhren. 2.1. Analytische Urteile sind a priori
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Nachdem Kant das Begriffspaar entwickelt hat, fhrt er das Begriffspaar ein. Dabei beschrnkt er sich allerdings auf die bejahenden kategorischen Urteile (also auf Urteile der Form Alle A sind B§ und Einige A sind B§). In Bezug auf sie nimmt er folgende Fallunterscheidung vor: „Entweder das Prdikat B gehçrt zum Subjekt A als etwas, was in diesem Begriffe A (versteckterweise) enthalten ist; oder B liegt ganz außer dem Begriff A, ob es zwar mit demselben in Verknpfung steht. Im ersten Fall nenne ich das Urteil analytisch, in dem andern synthetisch“ [KrV, A 7/B 10]. Beispiele fr analytische Urteile im Sinne dieses sog. phnomenologischen Kriteriums1 sind: Alle verheirateten Philosophen sind Philosophen. Einige verheiratete Philosophen sind Philosophen.
1
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So wie Kant den Begriff des analytischen Urteils festgelegt hat, spielt fr die Analytizitt nur das Verhltnis von Subjekt- und Prdikatbegriff eine Rolle, die Quantitt des Urteils ist unerheblich. Das hat zur Folge, dass mit einem partikulren analytischen Urteil der Form Einige A sind B§ auch dessen universelles Gegenstck Alle A sind B§ bewiesen ist bzw., umgekehrt, dass der Beweis von Alle A sind B§ durch den von Einige A sind B§ mitgeliefert wird. Hieraus ergibt sich auf der Grundlage unserer Rekonstruktion des Quantitts-Kriteriums der Aprioritt, dass alle analytischen Urteile dieser beiden Formen a priori sind.
Zur Erklrung dieser Bezeichnung schreibt Beck: „Das phnomenologische Kriterium ist das Ergebnis der Untersuchung dessen, was auf introspektivem Wege als das gefunden wurde, was im Subjektbegriff eigentlich gedacht wird“. [Beck 1973, S. 31]
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2.2. Geometrische Urteile sind a priori Zwar behauptet Kant in Bezug auf die Mathematik ganz allgemein, „daß eigentliche mathematische Stze jederzeit Urtheile a priori und nicht empirisch sind, weil sie die Nothwendigkeit bei sich fhren, welche aus Erfahrung nicht abgenommen werden kann“ [KrV, B 14 f.]; aber seine aufschlussreichste berlegung zur apriorischen Natur mathematischer Stze findet sich im Zusammenhang mit einem Satz der Geometrie in der Transzendentalen Methodenlehre der Kritik der reinen Vernunft. Zunchst wendet er sich, bewusst oder unbewusst, gegen die Humesche Behauptung, der Satz ber die Winkelsumme im Dreieck drcke eine relation of ideas aus, deren Vorliegen sich durch die Analyse der in diesem Satz vorkommenden Begriffe beweisen lasse [Hume 1758, dt. S. 35]. Davon kann jedoch keine Rede sein; denn der Beweis muss wesentlichen Gebrauch von Stzen der Geometrie machen, die in diesen Begriffen gar nicht enthalten sind. Zum Beleg skizziert Kant den Standard-Beweis des genannten Satzes [KrV, A 717 f./B 745]. Dieser Beweis arbeitet mit der Konstruktion eines Dreiecks sowie einiger Hilfslinien. Dreieck und Hilfslinien gehçren selbstredend der Erfahrungswelt an. Das wird von Kant nicht nur nicht bestritten, sondern sogar ausdrcklich hervorgehoben. Ganz energisch bestritten wird von ihm allerdings, dass der vorgefhrte Beweis auf einem empirischen Ansatz beruht. Diese fr seine Philosophie der Mathematik entscheidende Stelle lautet: Die einzelne hingezeichnete Figur ist empirisch und dient gleichwohl, den Begriff unbeschadet seiner Allgemeinheit auszudrcken, weil bei dieser empirischen Anschauung immer nur auf die Handlung der Construktion des Begriffs, welchem viele Bestimmungen, z. E. der Grçße, der Seiten und der Winkel, ganz gleichgltig sind, gesehen und also von diesen Verschiedenheiten, die den Begriff des Triangels nicht verndern, abstrahirt wird. [KrV, B 741 f.]
Was ist damit gemeint? berlegen wir uns einmal, was alles zu den empirischen Eigenschaften der gezeichneten Figur gehçrt. Da ist zunchst der Stoff, aus dem die Linien bestehen; diese haben eine bestimmte Farbe und Dicke. Sodann haben die Seiten der Figur eine bestimmte Lnge und ihre Winkel eine bestimmte Weite. Ferner sind ihre Seiten mehr oder minder gerade. Von keiner dieser empirischen Eigenschaften haben wir bei unserem Beweis Gebrauch gemacht. Wir sind ohne berlegungen zu Stoff, Farbe, Dicke und Geradheit der Linien ausgekommen; wir haben nicht mit der Lnge der Seiten und der Weite der Winkel argumentiert.
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So kommt es, dass wir unseren Beweis von aller Erfahrung frei oder, mit Kants Spezialausdruck, rein halten konnten. Der Begriff der Reinheit, der ja auch im Titel seiner 1. Kritik vorkommt, war ihm so wichtig, dass er ihn gleich zweimal definiert hat; das erste Mal im Zusammenhang mit der Feineinteilung der apriorischen Wahrheiten und das zweite Mal im Zusammenhang mit der Unterscheidung von Form und Materie von Erscheinungen. Nach diesen Stellen ist etwas genau dann rein, wenn ihm „nichts Empirisches beigemischt ist“ [KrV, B 2] bzw. wenn in ihm „nichts, was zur Empfindung gehçrt, angetroffen wird“ [KrV, A 20/B 34]. Beiden Stellen ist zu entnehmen, dass Reinheit, anders als Aprioritt, nichts (oder jedenfalls nicht nur) mit der Begrndung von Erkenntnissen, sondern (auch und vor allem) mit dem Inhalt von Vorstellungen zu tun hat. In diesem Sinne sind die Vorstellungen, deren man sich beim Beweis des Satzes ber die Winkelsumme im Dreieck bedienen muss, rein. Inwiefern ist nun dieser Satz a priori? Zunchst kann man mit dem Standard-Beweis nicht mehr beanspruchen, als gezeigt zu haben, dass einige Dreiecke eine Winkelsumme von zwei Rechten aufweisen. Das im empirischen Raum zum Beweis konstruierte Dreieck ist nicht das Dreieck, von dem der Beweis handelt; vielmehr spielt es nur die Rolle einer Anschauung, d. i. einer „repraesentatio singularis“ [Log, AA 09: 91], die sich „unmittelbar“ [KrV, A 19/B 33] auf ihren Bezugsgegenstand bezieht. Da wir uns bei unserem Beweis jeglichen Rckgriffs auf die Erfahrung enthalten haben, haben wir das von uns konstruierte Dreieck wie eine reine Anschauung behandelt; und da wir auch nicht von irgendwelchen besonderen Eigenschaften von Dreiecken (wie etwa der Gleich-, Rechtoder Stumpfwinkligkeit) Gebrauch gemacht haben, kçnnen wir es als reinen Reprsentanten eines beliebigen Dreiecks nehmen. Aus diesem Grund haben wir uno actu mit dem partikulren Urteil „Einige Dreiecke haben eine Winkelsumme von zwei Rechten“ auch das gleichgebaute, universelle Urteil „Alle Dreiecke haben eine Winkelsumme von zwei Rechten“ bewiesen. Folglich ist dieses universelle Urteil streng allgemein und mithin auf Grund des Quantitts-Kriteriums a priori. Was wir am Beispiel des Satzes ber die Winkelsumme im Dreieck gesehen haben, lsst sich auf die brigen universellen Stze der Geometrie bertragen. Solange Kant geometrische Beweise anhand von Konstruktionen in der reinen Anschauung fhrt, kann er die Konstruktion im empirischen Raum als Beispiel des allgemeinen Falles betrachten. Ohne die Reinheit der Raumanschauung kçnnte er jedoch weder den Satz ber
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die Winkelsumme im Dreieck noch irgendeinen anderen universellen Satz der Geometrie als apriorische Wahrheit erweisen.2 2.3. Maximen mit gesetzgebender Form sind a priori Nachdem wir gesehen haben, dass und inwiefern es Kant gelingt, die Aprioritt der geometrischen Wahrheiten nachzuweisen, wollen wir uns zu guter Letzt den Maximen des Willens zuwenden und uns fragen: „Was ist hier das Unbekannte = x, worauf sich der Verstand sttzt, wenn er außer dem Begriff von A ein demselben fremdes Prdicat B aufzufinden glaubt, welches er gleichwohl damit verknpft erachtet?“ [KrV, B 13] Es mag den einen oder anderen erstaunen, dass ich diese Frage, die von Kant auf das Kausalprinzip, also auf ein Prinzip der theoretischen Vernunft, gemnzt war, auf Maximen beziehe. Allein, nach Kant ist in der Tat der Verstand fr die Erkenntnis der Geltung einer Maxime zustndig [KpV, AA 05: 27] und die Erkenntnis der Pflicht „ein bloßes theoretisches Erkenntniß“ ([MS, AA 06: 218], vgl. [GMS, AA 04: 410]). Das kann jedoch niemand verwundern, der sich klar gemacht hat, wie die Geltung moralischer Stze ermittelt wird. Das geschieht nmlich, indem man gewisse mit ihnen zusammenhngende Maximen dem sog. Universalisierungstest unterwirft. Das ist ein Test auf Widerspruchsfreiheit, und Fragen der Widerspruchsfreiheit fallen nun einmal in das Gebiet der theoretischen Vernunft. Vielleicht wird der eine oder andere auch darber erstaunt sein, dass ich gewisse Maximen als a priori betrachte. Allein, in der 1. Kritik spricht Kant von der Notwendigkeit, „daß unser ganzer Lebenswandel sittlichen Maximen untergeordnet werde“ [KrV, B 840]. Wie aber kçnnte auch nur eine Maxime sittlich sein, wenn alle empirisch wren? Damit soll natrlich nicht geleugnet werden, dass Maximen eine empirische Genese haben kçnnen. Doch Genesis und Geltung sind eben streng auseinander zu halten. Schwerer als die 1. wiegt im gegenwrtigen Zusammenhang die 2. Kritik, in der Kant selbst von der „gesetzgebende[n] Form der Maximen“ [KpV, AA 05: 33] spricht und zu zeigen versucht, dass ein durch diese Form allein bestimmter Wille von jeglichen empirischen Einflssen unabhngig oder, wie er in Anknpfung an die Negationspartikel „un-“ auch gerne sagt, negativ frei (vgl. [KpV, AA 05: 33], [GMS, AA 04: 2
Die Allgemeine Relativittstheorie hat das Konzept der reinen Anschauung allerdings als unhaltbar erwiesen.
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446], [MS, AA 06: 213, 221]) ist. Wenn aber eine Maxime die Form eines Gesetzes aufweist, so kann ihre Geltung kaum auf Erfahrung beruhen. Der These, Maximen kçnnten a priori sein, steht auch nicht entgegen, dass sie in §1 der 2. Kritik als praktische Grundstze klassifiziert werden, „wenn die Bedingung nur als fr den Willen des Subjects gltig von ihm angesehen wird“ [KpV, AA 05: 35]. Denn dass besagte Bedingung so angesehen wird, ist bestens damit vereinbar, dass sich eine Maxime (etwa beim Test auf Universalisierbarkeit) als „fr den Willen jedes vernnftigen Wesens gltig“ (ebd.) herausstellt. Kann man sich doch in der epistemischen Beurteilung seiner Maximen auch einmal vertun; und bescheidene (oder vielleicht auch nur vorsichtige) Leute werden ihre praktischen Grundstze im Allgemeinen eher als subjektive Maximen denn als objektive Gesetze ansehen. In Vorarbeiten zur Tugendlehre seiner Metaphysik der Sitten schreibt Kant sogar ausdrcklich: „Das Princip der Moral ist […] daß sie als Maxime der Willkhr Gesetz sey“ [Vorarbeiten, zu MS, AA 23: 376]. Hierzu passt vorzglich, dass er im verçffentlichten Text der Tugendlehre die Form des Willens mit dem Gesetz identifiziert [MS, AA 06: 376], so dass man nicht umhin kann, seine Rede von der gesetzgebenden Form einer Maxime dahingehend zu verstehen, dass eine solche Maxime als Gesetz und damit als a priori gltig zu betrachten ist. Obwohl ein negativ freier Wille den Naturgesetzen keine Angriffsflche bietet, befindet er sich nicht in einem gesetzesfreien Raum. Gelten fr ihn doch Gesetze der Freiheit, allen voran das „Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft“: „Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten kçnne“. [KpV, AA 05: 30] Wie kann man herausfinden, ob eine Maxime „jederzeit zugleich als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten kçnne“? Dazu muss man den erwhnten Universalisierungstest durchfhren. Ausgangspunkt dafr ist eine Maxime, wie etwa die, „[s]ich durch ein unwahres Versprechen aus Verlegenheit zu ziehen“ [GMS, AA 04: 403]. Bevor sie indes universalisiert werden kann, muss sie erst noch in die richtige Form gebracht werden. Da Maximen eine allgemeine Willensbestimmung enthalten, kçnnte der Test bei folgender Form dieser Maxime ansetzen: Ich will, dass ich mich durch ein unwahres Versprechen aus Verlegenheit ziehe.
Die Universalisierung besteht darin, das Personalpronomen der ersten Person im Hauptsatz durch einen Allquantor, der ber vernnftige Wesen
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luft, zu ersetzen und das Pronomen bzw. die Pronomina im Nebensatz entsprechend anzupassen. Das Ergebnis dieser Prozedur lautet: Jedes vernnftige Wesen will, dass es sich durch ein unwahres Versprechen aus Verlegenheit zieht.
Was ist mit einer derartigen universalisierten Maxime gewonnen? Auf den ersten Blick gar nichts. Denn mit dem bergang von „Ich will, dass ich mich durch ein unwahres Versprechen aus Verlegenheit ziehe“ zu „Jedes vernnftige Wesen will, dass es sich durch ein unwahres Versprechen aus Verlegenheit zieht“ vollzieht man einen Schritt, der demjenigen von „Der erste von mir wahrgenommene Rabe war schwarz“ zu „Alle Raben sind schwarz“ vergleichbar ist. Derlei induktive Schlsse sind jedoch logisch ungltig. Gleichwohl ist der bergang von einer Maxime zu ihrer universalisierten Form beraus aufschlussreich. Er gibt nmlich Aufschluss ber die Aprioritt der Ausgangsmaxime. Vorausgesetzt, ich kann wollen, dass die Maxime meines „Willens jederzeit zugleich als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten kçnne“. Dann ist die Begrndung dafr, dass ich sie als ein solches Prinzip wollen kann, zugleich eine Begrndung dafr, dass einige vernnftige Wesen sie als ein solches Prinzip wollen kçnnen. Nun msste sich eine Maxime, die mit irgendwelchen empirischen Eigenheiten behaftet ist, so die berlegung Kants, dadurch verraten, dass ihr universalisiertes Gegenstck nicht von allen vernnftigen Wesen unterschiedslos gewollt werden kann. Wenn daher einige vernnftige Wesen eine Maxime „als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung“ wollen kçnnen, so gibt es zwischen ihnen und den brigen vernnftigen Wesen keinerlei empirische Unterschiede, die dazu fhren kçnnten, dass auch nur eines von ihnen seine Maxime nicht als ein solches Prinzip wollen kann. Folglich ist die Begrndung dafr, dass ich und damit einige vernnftige Wesen eine Maxime „als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung“ wollen kçnnen, zugleich eine Begrndung dafr, dass alle vernnftigen Wesen sie als ein solches Prinzip wollen kçnnen. Also ist sie dem Quantitts-Kriterium der Aprioritt zufolge a priori gltig. Mit anderen Worten, die Universalisierbarkeit einer Maxime zieht deren Aprioritt nach sich. Im Lichte dieser Tatsache kçnnten wir den Universalisierungstest auch als „Test der strengen Verallgemeinerbarkeit“ bezeichnen und das „Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft“ auch so formulieren: „Handle nach apriorischen Maximen!“ Was alle vernnftigen Wesen wollen kçnnen, ist gegenber empirischen Unterschieden zwischen ihren Begehrungsvermçgen invariant. Nur
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wer also etwas will, was alle vernnftigen Wesen wollen kçnnen, kann fr sich in Anspruch nehmen, etwas zu wollen, das von den empirischen Besonderheiten sowohl seines eigenen als auch eines jeden anderen Begehrungsvermçgens unabhngig bzw. frei ist.3 Damit entpuppt sich die Unabhngigkeit von jedweden empirischen Besonderheiten des Willens, sprich: die negative Freiheit, als das Medium, in welchem das Subjekt A und das Prdikat B einer Maxime mit gesetzgebender Form verknpft sind.
3. Fazit
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Nach Kants Erklrung der a priori/a posteriori-Dichotomie sind apriorische Erkenntnisse so beschaffen, dass sie sich ohne Rckgriff auf Erfahrung begrnden lassen. Er gibt zwei hinreichende Bedingungen apriorischer Erkenntnis an: Notwendigkeit und strenge Allgemeinheit. Streng allgemein sind (i) Erkenntnisse der Form Alle A sind B§, deren Begrndung durch die der gleichgebauten Erkenntnis Einige A sind B§ mitgeliefert wird, und (ii) Erkenntnisse der Form Einige A sind B§, deren Begrndung die der gleichgebauten Erkenntnis Alle A sind B§ mitliefert. berraschenderweise kommt der Erfahrungsbegriff in dem so przisierten Quantitts-Kriterium nicht vor. Nach diesem Kriterium sind alle analytischen Urteile der Formen Alle A sind B§ und Einige A sind B§ a priori. Wenn sich ein universelles geometrisches Urteil auf Grund des Quantitts-Kriteriums als a priori erweisen lsst, so nur deshalb, weil sein Beweis durch eine Konstruktion in der reinen Anschauung erfolgt. Denn in der reinen Anschauung sind alle empirischen Besonderheiten irrelevant. Im Falle einer universalisierbaren Maxime schließlich ist „das Unbekannte = x, worauf sich der Verstand sttzt, wenn er außer dem Begriff von A [hier: dem Begriff eines vernnftigen Wesens] ein demselben fremdes Prdicat B [hier: den Begriff eines bestimmten Tunwollens] aufzufinden glaubt, welches er gleichwohl damit verknpft erachtet“, der von allen empirischen Eigenheiten freie Wille. Dank seiner Freiheit ist der freie Wille des einen Hieraus folgt freilich nicht, dass es von jedweden empirischen Eigenschaften des Begehrungsvermçgens unabhngig sein msste. Das ist insofern interessant, als es Kant eine Mçglichkeit erçffnet, seine Einsicht darein, dass alle endlichen vernnftigen Wesen „nach einer Naturnothwendigkeit“ ([GMS, AA 04: 415], vgl. [KpV, AA 05: 25]) nach Glck streben, mit seiner These zu vereinbaren, dass sie dem kategorischen Imperativ unbedingten Gehorsam schulden.
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vernnftigen Wesens so gut wie der eines jeden anderen, so dass alles, was fr einige A mit freiem Willen gezeigt werden kann, fr alle solchen A gelten muss. Dehnen wir das ber die Geometrie Gesagte auf die ganze Mathematik und das ber Maximen Gesagte auf die ganze Moral aus, so kçnnen wir feststellen: Was fr die Mathematik die reine Anschauung, das ist fr die Moral der freie Wille – das Medium der Verknpfung von Subjekt und Prdikat.4
Literatur [Beck 1973] [Hume 1758]
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Lewis White Beck: Kçnnen Kants synthetische Urteile in analytische umgewandelt werden? – In: Kant. Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln. Hrsg. von Gerold Prauss. Kçln: 1973. S. 27 – 43. David Hume: An Enquiry Concerning Human Understanding. Hrsg. von Tom L. Beauchamp. Oxford: 2000. Dt. bers. unter dem Titel: Eine Untersuchung ber den menschlichen Verstand. Hrsg. von Jens Kulenkampff. (Philosophische Bibliothek; Bd. 35.) Hamburg: 1984. S. 1 – 193.
An dieser Stelle mçchte ich mich ganz herzlich bei Susanne Finck (Rostock) fr die Untersttzung bei der Erstellung der Druckfassung bedanken.
Concepts of Objectivity in Kant Berna KılınÅ 1 One of the most original notions Kant utilized in the articulation of his theoretical and practical philosophy is that of objectivity. More precisely, one can discern different meanings of objectivity in the Kantian corpus that enabled him in different ways to advance his critical philosophy. That is to say, he used the German word “objektiv” in various senses – so far as I know he did not employ the German word “Objektivitaet”. A survey of the adjectival usage of the word “objektiv” in the First Critique may give us some idea about what meanings of objectivity are implicit in Kant’s writings. There are various things qualified “objective” in the Kantian corpus: Validity and reality are those that are most often so qualified in the 1st Critique, but in a peculiar way: Kant talks about the objective validity of concepts, judgments, syntheses, intuitions, principles or convictions; and about the objective reality of cognitions, representations, perceptions, appearances, noumena, causes, principles, ideals, etc. In the main, cognitions, which in Kant’s broader characterization included intuitions, concepts or judgments – understood either as processes or as products – are deemed objective or not objective, usually qua being valid or real. What is noteworthy is that objective existence or the objectivity of objects is not mentioned in this corpus. In Kant’s theoretical philosophy, objectivity arises primarily as a question about cognition, and not about the existence of objects. From a lexicographer’s perspective the word ‘objective’ derives both in Latin and German from the corresponding words for ‘object’, and hence may mean something like ‘of or relating to objects’. So cognitive processes or theoretical beliefs can be qualified objective to the extent they relate to objects. This rough characterization is of course quite inadequate to understand or differentiate philosophical positions on the objectivity of theoretical cognition. A Hume or a Berkeley may be reconstructed as arguing for the objectivity of human cognition, especially when the former meanings of the terms “object” and “objective” are taken into account. Actually 1
This research was supported by Bog˘aziÅi niversitesi Research Fund (05B203).
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the use of the very terms “objective” and “subjective” has a long history antedating Kant’s employment. Before considering Kant’s contribution, I present a highly condensed account of this linguistic history.2 In scholastic metaphysics, the subject was considered to be the seat of attributes or accidents, and hence almost interchangeable with substance, the substratum of qualities. In contrast, an object was thought to be that which could not exist independently from the mental acts, such as perception, knowing or dreaming, by means of which subjects were re-presented to consciousness. An object was thus taken to be mind-dependent. The subjective-objective distinction in scholastic philosophy corresponded to a division between the mental content and the extramental, when the latter is conceived to include minds as well. Thus, William Ockham wrote circa 1325: […] the universal is not a real thing with a subjective existence nor in the soul nor outside the soul, it has only an objective existence in the soul and is something fictitious existing in this objective existence as the external thing exists in a subjective existence. (Quoted in the Oxford English Dictionary, s.v. “objective”)
The terms “objective” and “subjective” continued to signify this ontological divide throughout the seventeenth century.3 This opposition was virtually reversed during the eighteenth and nineteenth centuries when the words objective and subjective acquired different sets of meanings, mostly having to do with epistemological or methodological considerations. Kant was the chief author of the new concepts of objective and subjective, if not the originator. The way Kant used the word ‘Objekt’ in German did not exactly overlap with the Scholastic usage. On the one hand, objects could be mental, for example, appearances. But not any intentional object was an ‘Objekt’ for Kant – he maintained, for instance, that logic did not deal with any objects (B xxiii). On the other hand, objects are the exterior grounds of mental representations, the things that appear to us, that are
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This account is largely based on Karskens (1993) and Williams (1976). For instance, the authors of the Port Royal Logique maintained: “Je dis qu’une chose est objectivement dans mon esprit, quand je la conÅois. Quand je conÅois le soleil, un carr, un son, le soleil, le carr, ce son, sont objectivement dans mon esprit, soit qu’ils soient ou qu’ils ne soient pas hors de mon esprit” (Arnauld, p. 365).
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transmitted to consciousness by means of outer or inner sense.4 In Kant’s official definition, an object answered to the unity of our complex spatial or temporal intuitions when integrated by concepts. Thus understood, objects are spatial or temporal particulars. When an object occupies space, Kant seems to have referred to it also by the German word “Gegenstand”. Objects may be inhabitants of corporeal or psychological nature, but may be also thought as hypersensible or hyperconceptual grounds of awareness of particulars. Objects can thus be understood as phenomenal, while at the same time being thought as in themselves. Although Kant sometimes used the word “Objekt” in the Scholastic sense, his notion of objectivity was different from the schoolmen’s and narrower than the lexicographers’, for his concern in qualifying cognitions as objective was indicative of a philosophical agenda that differed radically from what had gone before. The prominence of the use of ‘objective’ in his writings highlighted a major concern with the naive idealist challenges to the possibility of human knowledge and the skeptical worries about its scope. The idealist challenge demanded a warrant for the existence of an outer world as the reference of experience, and the skeptical or empiricist challenge demanded a legitimization of the use of concepts such as causality in describing an outer reality. Thus, the first and the primary meaning of objectivity in the Kantian corpus on theoretical cognition had to do with his chief epistemological concern, namely, “how subjective conditions of thinking should have objective validity” (A 89/B 122). And this concern was coupled with the Copernican shift Kant envisioned in the question “What can I know?” (A 805/B 833), that is, in the question: “What are the possible objects of human cognition?” Kant’s answer to these questions involved both a characterization of the possible objects of human cognition and a characterization of human cognition in terms of its essential functions. As a first approximation, we can understand Kant’s notion of the objectivity of cognition as the capacity of the mind to constitute discursive objects; i. e., the capacity to make judgments about objects. As far as human sensibility is concerned, objectivity required an awareness of distances in space or separations in time so that we can intuit discrete entities or temporally limited events, and in this way identify individuals. As far as general logic is concerned, objectivity is possible be4
Kant’s use is often committed to a spatial or phenomenological exclusivity of object and subject, as when he wrote “the object is outside me, the cognition in me” (Log, AA 09, § 50).
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cause we can reason using not only sentential logic, but also some form of monadic predicate logic. Transcendental logic supplemented this set of requirements by further disclosing how conceptual structures enable determinations of objects. As is well known, Kant identified here a set of original concepts, the categories, without which he thought conceptual structuring is impossible. However, none of these functions or abilities entails that objective cognition provides a veridical representation of a cognition-independent reality.5 If the immediate objects of awareness are sense data, objective cognition could very well be understood from a phenomenalist or constructivist account: We infer or construct objects, without in the least cognizing the real beyond the sensible. If this is so, we can never know whether our representations of an object match the cognition-independent reality of the object.6 These points concern the wellknown disputes over whether Kant succeeded in combining versions of realism and idealism, and whether in the transcendental deduction he could establish the referential warrant of the categories. My goal in this paper is not to evaluate Kant on these issues, but rather to understand what he might have meant by the objectivity of cognitions. In other words, I do not rule out that Kant’s contention about the possibility of objective cognition is unjustified in the lights of his own philosophy. In the backdrop of a deflationary account of objective cognition alluded to above, I believe the primary meaning of objectivity in Kant’s usage emerges as a more contentious point, namely, relating or pertaining to an outer reality, outer in the sense of being independent of the cognitive processes, and not necessarily in the sense of being spatially exterior or extramental. There is good evidence for this in the first Critique: in the “Refutation of Idealism”, and in Kant’s insistence that the empirical objects cannot be exhausted by their concepts. Even mathematical objects, in Kant’s philosophy of mathematics, are not constructs in the sense of modern constructivism.7 Instead of dwelling more on these still highly disputed pieces of evidence from the first Critique, I will draw on some passages from Kant’s Anthropology, on which it may still be possible to contribute something original. Kant wrote there that among the five 5
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Throughout this paper, I use the adjective “cognition-independent” in place of the standard qualifications “mind-independent” or “extramental”, for mental states can also be objects of cognition. See Spohn (2004) for a nice analysis of the latter qualifications. See Dickerson (2004) on Kant’s brand of representationalism. See Posy (1992).
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senses, touch, sight and hearing are more ‘objective’ than smell and taste, for they “contribute more to the cognition of the exterior object” (Anthropology, § 16; Anth, AA 07: 154). The reason for this ranking of sensory modalities is probably that spatio-temporal distinctions are more readily accessed by touch, sight and hearing than by smell and taste. Of course, since this access, on Kant’s account, had to be represented by the a priori forms of space and time, we need here an account of how sensory modalities are related to spatio-temporal forms. However, this very attribution of objectivity to sensory modalities is difficult to square with a phenomenalist reading according to which the mind searches within itself the sources of its different internal modifications. In a phenomenalist or even a representationalist account of sense perception, it is difficult to understand how the mind can distinguish among the contributions that percepts make to object awareness, when all there is to perception is the very last links in the connection to the world, that is, the sense data. It seems that what privileges touch, sight and hearing over other sensory modalities is their peculiar kind of connection to the outer world, a connection that enables the mind to detect how the world is. Another case for this sense of objectivity can be made by drawing on Kant’s analysis of mental disorders. When discussing the varieties of madness, Kant paid special attention to the case of lunatics in whom “Unreason […] is like reason, a mere form to which objects can be adapted” (Anthropology, § 53; Anth, AA 07: 217). Lunatics, it would seem, can have intuitions and the categorical apparatus, but this does not enable them to have objective cognitions. What is missing is that contact with the world, which, in the light of a functionalist account of perception, Kant should qualify as the appropriately functioning kind of receptivity.8 What these examples suggest is that for Kant, objectivity involves the responsiveness and accountability of a mind to the world without, that is, to the cognition-transcendent world. I do not claim that this explication of objectivity is free from problems. It is, for instance, difficult to understand on what grounds Kant could maintain that objectivity could be achieved only by certain kinds 8
Kant gives a physiological account of the misperceptions of a deranged mind in the Dreams: “the victim of the confusion places mere objects of his own imagination outside himself, taking them to be things which are actually present before him. […] If […] as a result of some accident or malady, certain organs of the brain are so distorted and their natural balance so disturbed […] [then] the image which is the product of the mere imagination, is represented as an object present to the outer senses” (TG, AA 02: 346).
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of mental activity. Of course it makes sense that he attributed both objective and subjective character to some cognitive functions, such as temporal representations (A 35/B 52), for objectivity had to do with the forms of subjectivity that were conducive to representing objects. But it is not clear on what grounds Kant predicated objectivity to numbers (or quantifiers) and to causal concepts, but not to modal concepts. Being categories, it would seem that modal concepts should also have objective validity. Another difficulty I do not pretend to resolve is Kant’s denial of objectivity to what can be called secondary qualities, such as color and taste. Kant held that neither the taste of wine, nor its color is an objective determination thereof (A 28/B 44). Kant may have provided a characterization of objectivity, but he did not spell out criteria for deciding when we have objective cognitions. Now, this notion of objectivity, that is, the accountability to some cognition-independent reality, does not square well with some other attributions of objectivity we find in the first Critique. One such usage occurs in the context of understanding different types of credal states, such as persuasion and conviction. Kant explicated the mental state of conviction as follows: Taking something to be true is an occurrence in our understanding that may rest on objective grounds, but that also requires subjective causes in the mind of him who judges. If it is valid for everyone merely as long as he has reason, then its ground is objectively sufficient, and in that case taking something to be true is called conviction. (A 820/B 848)
We see in this passage Kant distinguishing the causes of belief from the reasons for belief. Reasons for belief are objectively sufficient when they are acceptable to all rational beings. This use of the term ‘objective’ does not entail that objectivity derives from relation to cognition-independent objects. I believe that Kant is concerned here with how a rational cognitive activity in general, subject to the constraints of information retrieval peculiar to humans (i. e., through sensibility), could engender cogent beliefs. A new concept of objectivity was utilized by Kant in order to spell out this possibility for what we may call an abstract cognitive system, characterized chiefly through the functions and interactions of its parts.9 The notion of objectivity here can be understood as conformity to the essential (functional) structure of rational human cognition. As in the 9
See Brook (1994) for an account of Kant’s functionalism.
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previous usage, in this usage too, the objective and subjective did not need to be in opposition. Every objective cognition was to be achieved by an instantiation of the cognitive system, possibly with an excessive set of dispositions due to the system’s particular realization as a human being. Here Kant contrasted the objective with the “merely subjective” to indicate how certain inessential features of the concrete realization of the cognitive system could exhibit variability across persons. There is a new thrust to this notion, if not a new sense of objectivity, which emerged in Kant’s critical writings when Kant turned away from the discursive constitution of objects per se to the issue of systematization of knowledge. In addition to the unity of the manifold of sensations in a single cognition, another chief concern of Kant’s philosophy of science was the unity of understanding, i. e., the systematicity of cognitions. However, unlike the act of synthesis, the activity of the systematization of cognitions was not supposed to be responsible for the constitution of objects. Kant noted that a principle produced by reason to this end […] does not prescribe any law to objects, and does not contain the ground of the possibility of cognizing and determining them as such in general, but rather is merely a subjective law of economy for the provision of our understanding. (A 306/B 362)
However, Kant was more hesitant in his denial of objectivity to ideas and the related maxims of reason when he examined their use in scientific practice. Kant held that ideas, such as the organizing principles of natural history, did not necessarily correspond to a cognition-independent reality, but were not on this account merely subjective, either. In Kant’s words, what is peculiar to the principles of classification – that is, specification, aggregation and affinity – is that […] even though they contain mere ideas to be followed in the empirical use of reason, which reason can follow only asymptotically, as it were, i. e., merely by approximation, without ever reaching them, yet these principles, as synthetic propositions a priori, nevertheless have objective but indeterminate validity, and serve as a rule of possible experience. (A 663/B 691)
It is unclear whether the first meaning of objectivity (that is, accountability to an outer reality) can be reconciled with Kant’s attribution of objectivity to principles here. While some interpreters have suggested that this usage is conformable to the first one, it is not clear to me why Kant would single out only scientific regulative principles as objective while
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maintaining at the same time that reason’s relation to an object is bound to remain remote forever.10 How exactly these regulative principles contribute to natural science is a topic of controversy among commentators. Some, like Brittan, take them to be contributing to the process of idealization in scientific theorizing, especially in the invention of theoretical terms which have partial links with the determinative use of understanding.11 Friedman and Kitcher take them to be guidelines for classification whereby unity and necessity of a system are attained.12 Irrespective of their exact nature, the regulative principles in scientific activity can be understood best as methodological principles. Kant conceded that there may be conflicting principles of reason – guiding for instance the lumpers and splitters in natural history – and they may issue in different extensions and systematizations of current cognitions (A 654/B 682). Because they lend themselves to different employments, regulative principles cannot be qualified as objective for their unequivocal contribution to representing the world as it is for us now. It seems that Kant’s predication of objectivity to principles in this context involved something other than representational adequacy. My guess is that this kind of objectivity has to do with the capacity of principles to serve as explicit, thereby publicly accessible, rules. Principles have “objective but indeterminate validity” when they are articulate enough to enable rule-following, and oblige like-minded people to think in accordance with a general plan in order to extend and, ideally, to complete current cognitions. Kant’s emphasis in this context was on the procedure for unification rather than on the representation of the given: since every principle that establishes for the understanding a thoroughgoing unity of its use a priori is also valid, albeit only indirectly, for the object of 10 See Goldberg (2004) for an attempt to reconcile Kant’s attribution of objectivity to both the categories and the scientific ideas. 11 Brittan does not question the use of objectivity in connection with regulative principles, but assumes something like the first sense I described above to be uniform throughout Kant’s writings. 12 See Friedman (1992) and Kitcher (1998). The controversy hinges partly on the nature of the ideas Kant found indispensable in any natural science: Are ideas idealizations, that is, uninstantiated universals like Platonic forms (pure earth, pure water, etc), or universals which have instances but which by their very nature could not be items of perception (such as purposiveness, the totality of the world, etc)?
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experience, the principles of pure reason will also have objective reality in regard to this object, yet not so as to determine something in it, but only to indicate the procedure in accordance with which the empirical and determinate use of the understanding in experience can be brought into thoroughgoing agreement with itself. (A 665/B 693)
When considering scientific practice, Kant appears to be reluctant to regard the activity of reason as a merely subjective groping, despite its inability to reveal a sensible structure responsible for the systematicity of nature. In his treatment of method, Kant had to reckon with the possible incongruity of different minds, because they are different rational instantiations of the general cognitive structure he had posited. The variability of human reasoners, which Kant gradually had to reckon with towards the end of the first Critique, was mentioned on several other occasions as well. In the Anthropology Kant’s observation in this regard did not have any deprecatory undertones: By means of the great differences between minds as to the way they look at exactly the same objects, and at each other, by means of the friction between them and the connections between them as well as the separations, Nature produces, for analysts and thinkers, a drama of endless variety that is worth seeing. (Anthropology, § 59; Anth, AA 07: 226, italics mine)
We can perhaps say by analogy with the modern concept of artificial intelligence that, for Kant, there can be artificial understanding, but not artificial reason. Freedom of reason is indicative of that very freedom of will that Kant glorified as the essence of human autonomy. Kant’s acknowledgement of the plurality of styles of using reason is therefore very much in accord with his bigger enterprise in moral philosophy. The freedom of reason, and not of understanding, from the bounds of sense was a central thrust of Kant’s philosophy, and had implications not only for moral but also for natural philosophy. Underdetermined by sensibility and understanding, reason’s freedom in scientific practice could generate a plurality of theoretical perspectives on the same phenomena, a consequence Kant had to countenance. Multiplicity of empirically equivalent but incompatible scientific theories was not yet a weighty problem in the philosophy of science in the period in which Kant wrote.13 Kant did not deal with this issue, but perhaps 13 See Daston (1999) for an account of how this issue became a threat in the course of the nineteenth century.
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his counsel to employ sensus communis could serve as an antidote against incommensurable theoretical perspectives.14 This notion of objectivity is not tantamount to any of the modern communitarian senses of objectivity: Intersubjective agreement, so long as it was a product of discussion or negotiation, did not secure objectivity. Equating the objectivity of reason with intersubjectivity would have to face the objection that we can be all lunatics! For Kant, taking-something-to-be-true is not making-something-to-be-true on the basis of shared conventions. The critical stance required reflection on any such convention. As Kant put it, “reason consists just in the fact that we can give an account of all our concepts, opinions and assertions, either on objective grounds or, if they are a mere illusion, on subjective ones” (A 614/ B 642). Kant maintained that there is not one criterion of truth, which may be taken to mean there are many. And whatever they are, so long as they are made explicit, that is, so long as they can be publicly accessed, then the merely subjective contributions of reasoners can be exposed and eliminated.15 Thus the word “objektiv” appears with at least two meanings in Kant’s theoretical philosophy. And these two meanings do not include each other. An objective methodological enterprise in the second sense need not produce objective cognition in the first sense, and vice versa. Conflicting uses of this term were symptomatic of the new senses of objective and subjective which gradually permeated nineteenth-century philosophy in several mutant forms.16 Being heirs to this tradition, we continue to be confused about the word “objectivity”, thinking it has only one meaning.
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Brook, Andrew. 1994. Kant and the Mind. Cambridge: Cambridge University Press. Daston, Lorraine. 1999. “Objectivity versus Truth”, pp. 17 – 32. In: Hans Erich Boedeker et al. (eds.), Wissenschaft als kulturelle Praxis 1750 – 1900. Goettingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Dickerson, A.B. 2004. Kant on Representation and Objectivity. Cambridge: Cambridge University Press. Eden, Berna KılıÅ. 1997. The One and the Many of Frequentism, unpublished Ph.D. dissertation, University of Chicago. Engstrom, Stephen. 1994. “The Transcendental Deduction and Skepticism”, Journal of the History of Philosophy, 32.3: 359 – 380. Friedman, Michael. 1992. Kant and the Exact Sciences. Cambridge, Mass.: Harvard University Press Goldberg, N. J. 2004. “Do Principles of Reason Have ‘Objective but Indeterminate Validity’?”, Kant-Studien 95.4: 405 – 425. Karskens, Machiel. 1993. “The Development of the Opposition Subjective versus Objective in the 18th Century”, Archiv fr Begriffsgeschichte. Kitcher, Philip. 1998. “Projecting the Order of Nature”, pp. 219 – 238. In: Patricia Kitcher (ed.), Kant’s Critique of Pure Reason: Critical Essays. Maryland: Rowman & Littlefield. Meerbote, Ralf. 1972. “Kant’s Use of the Notions ‘Objective Reality’ and ‘Objective Validity’”, Kant-Studien 63: 51 – 58. Posy, Carl J. 1992. “Kant’s Mathematical Realism”, pp. 293 – 314. In: Carl Posy (ed.), Kant’s Philosophy of Mathematics. Dordrecht: Kluwer Academic. Spohn, Wolfgang. 2004. “On the Objectivity of Facts, Beliefs, and Values”, pp. 172 – 189. In: Peter Machamer and G. Wolters (eds.), Science, Values and Objectivity. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press. Williams, R. 1976. Keywords: A Vocabulary of Culture and Society. Glasgow: William Collins.
Three Dogmas of Kant Chin-Tai Kim I. The Transcendental Point of View Three interrelated theses structure Kant’s thought in a significant way: that philosophical thinking should be done from a transcendental point of view, that the conditions of the possibility of experience should be a priori in all of the specific senses he assigns to the term, and that a concept not applicable to intuition is empty. I will address some of the issues that each thesis raises, thinking that doing so should belong to the core of a critical interpretation of Kant’s philosophy. I call these theses dogmas to call attention to the fact that the strength with which they are held and the pivotal significance they have in Kant’s system call for a higher degree of elucidation and justification than seem provided. What for Kant is a transcendental point of view? Does he understand it to be an option among many? If so, what advantage does he think a transcendental thinker stands to gain? Or does he mean that we must take such a point of view to philosophize correctly? In declaring that he was staging a Copernican revolution in philosophy, Kant meant that he resolved to think that the subject made objects possible through its representations, reversing the realist view that objects made the subject’s representations possible. Kant’s resolution was revolutionary in that he dispelled the illusion that realism had no possible alternative, just as Copernicus’ heliocentric option dispelled the illusion that the geocentric view had no possible alternative.1 A philosophical point of view is determined by the thinker’s presuppositions. We are to understand a presupposition to be a principle whereby the thinker resolves to structure and regulate any further thinking. One takes a radical empiricist point of view, for instance, in resolving to abide by the principle that nothing but verification or confirmation 1
Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, translated by Norman Kemp Smith (London: Mcmillan/New York: St Martin’s Press, 1959), B xvi – xviii, pp. 21 – 23.
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by sense experience is to justify belief, and that nothing but the elementary sensory data and their associative aggregates should be admitted into ontology. David Hume fits the description of an empiricist in an exemplary way. The following combination of presuppositions, I submit, determines Kant’s transcendental point of view: first, that the thinking subject must think itself only as a seat of faculties and functions; second, that the thinking subject must consider its objects constructed through its own constitutive functions; and, third, that the thinking subject, though it can attempt to objectify itself as an appearance, may not use any of the properties of its appearance to explain the subject’s nature or functions. In other words, a transcendental theory of experience cannot be an empirical psychology. These presuppositions illumine Kant’s other key theses. He recognizes the following as the major faculties of the subject – the senses, understanding, imagination and reason. The sensuously conscious subject is receptive in two ways, psychological and metaphysical: it feels unable to willfully determine the qualities or forms of its objects; and the sensations, the core of its sensuous consciousness, must have an a posteriori, external, origin. But the subject’s receptivity in the second, metaphysical sense is something Kant cannot make a legitimate claim to know though he speculates about the origin of sensations.2 His contrast between the a priori forms and a posteriori matter of sense intuition should not be taken to imply that the not as yet organized sensations are the basic layer of consciousness upon which spatial forms and temporal relations get imposed. Rather the apprehension of a manifold of sense intuition in space and time is the basic layer, for nothing sensible can appear without being organized in space and time. The appearing of anything in a specific spatial form in specific temporal relations is contingent as are their sensible qualities. But it is necessary for any sensible appearance to have some spatial form and stand in some temporal relations, subject to the laws of space and time. Understanding and reason are spontaneous faculties but they significantly differ in function. Understanding is the faculty of concepts and judgment: it understands concepts innate to it, constructs further concepts from them, and makes judgments with concepts. Its crucial tran2
Ibid., A 20/B 34, p. 65: “The effect of an object upon the faculty of representation so far as we are affected by it, is sensation” (italics added). Here Kant obviously is speaking of an unknowable external cause of a sensation.
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scendental function is constructing concepts of objects applicable to experience out of formal concepts of objects, the pure categories, derived from formal logic and made empirically significant by being interpreted as the schemata of empirical objects determined by properties and relations of time by productive imagination, a faculty that mediates between understanding and the senses. Reason is a higher faculty whose proper function is bringing judgments to a systematic unity. Out of its inherent penchant for comprehension, reason constructs purely rational ideas, applies them to objects that transcend all possible experience, and makes knowledge-claims about them. But reason’s pursuit of transcendent knowledge encounters insuperable difficulties, which its laborious self-examination alone can expose to be symptoms of its violation of the conditions of possible cognition. Reason, a source of speculative errors, also has the power to correct them. The transcendental subject, the I, is a structural element in the synthetic unity of apperception, its self-consciousness as the subject of its own act of bringing to synthesis manifolds of sense intuition to a unity under its concept of object in accordance of its own rules of synthesis. The proper objects for the I are the things that it constructs in space and time. The I is not given to itself in sense intuition, hence cannot view itself as such a thing. The subject’s effort to objectify itself can at best result in representing a field (a bundle, to use Hume’s expression) of empirical psychological states, which fails to qualify to be deemed an object. If there were to be a concept of object applicable to the subject itself, the latter would have to be an object of non-sensuous, intellectual intuition so that the categories could be schematized in the form of such intuition. But there is no intellectual intuition of the subject, hence there are no schematized categories applicable to it. The upshot of this is that the transcendental subject can only think itself as the seat of its faculties and functions, with no legitimate claim to know its own nature that grounds them.3 Kant may be the first to make a transcendental turn in philosophy but he cannot deny that transcendental thinking is only one of many possible forms to appear in the history of the discipline. His Copernican revolution destroys the illusion that the traditional view being undermined had no possible alternative but his conception of such a revolution has no implication that the point of view it institutes is absolute. Taking a realist 3
Ibid., B 155 – 158, pp. 167 – 169.
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point of view against a long-lasting transcendental orthodoxy would be a revolution equally Copernican. But Kant must think that taking a transcendental point of view is either advantageous or necessary for some philosophical ends worth pursuit. If we take such a point of view, he reasons, we can gain knowledge of some synthetic a priori principles of experience – principles that are true of experience with necessity and strict universality. This reasoning, however, begs the question whether the principles that structure experience must be interpreted as synthetic a priori. The situation is not improved by the additional argument that unless such principles are so interpreted, there would be no concept of objects applicable to experience with necessity and strict universality. Do we and must we have such a concept of objects? There is a circle: Kant takes a transcendental point of view to ensure the possibility of the synthetic a priori; conversely, he interprets certain structural truths about experience to be synthetic a priori to justify his taking a transcendental stance. How is Kant to justify getting into the circle? He did not squarely confront this question. We can expect Kant to say further that we must take a transcendental point of view to do philosophy correctly. His rationale can only be that the primary mission of philosophy is to gain apodictic knowledge of invariant structures and conditions of experience and of its objects, and that such knowledge can be attained only from a transcendental point of view. But empiricists like Hume for a notable example would disarmingly respond by saying that philosophical thinking should first and foremost be honest to experience and admit uncertainty and variability it may sense even in the most general principles of experience, rather than so interpret them as to make them unassailable by experience and immune to change.
II. The A Priori I now turn to examine Kant’s notion of the a priori. The term “a priori”, I submit, has at least three distinguishable senses in him: (a) prior to, hence independent of, experience; (b) in the subject, or due to some intrinsic features of subjectivity; and (c) making experience possible in the sense of predetermining it. The word “a priori” applies to forms of intuition (space and time), concepts and ideas, judgments (analytic and synthetic a priori ones), and knowledge. Kant’s dogma to assess here is the thesis that experience must have conditions that are a priori in all of the
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three senses and that their being a priori in one sense implies their being a priori in each of the other. Space and time are independent of experience in that they are not forms abstracted from sensible appearances as the categories are independent of experience in that they are not abstracted from objective experience. A priori judgments, whether they are analytic or synthetic, are necessary and vice versa.4 Necessary judgments are independent from experience in that they are not subject to empirical verification or confirmation. Kant further thinks that the items mentioned above are subjective. Space and time are the forms of sense intuition that are innate in the subject as the categories are the innate concepts of understanding derived from formal logic interpreted through the schemata determined by properties of time, subjective form of all intuition. The modality of a judgment including necessity concerns not its content but “the value of the copula in relation to thought in general”.5 The subject’s evaluation of the copula constitutes the modality. Finally, the a priori makes experience possible. Experience cannot possibly violate the descriptions of the structures of space and time or the judgments of objectivity made through the categories because they all structure such objects. Even analytic a priori judgments, or, better, the principles of logic they presuppose, can be said to contribute to shaping experience and objects of experience in that they determine possibility in general.6 Kant’s view that a condition of the possibility of experience must be a priori in all of the three senses can be challenged. A Platonic Form exists independently of the human experience of its empirical instances and its human conception. Since Forms are the essential causes of their instances, the latter cannot exist, with the natures they have, apart from the Forms they exemplify. Forms thus make their instances possible. And since experience at least is an implicit recognition of Forms through their instances, the Forms make experience of objects possible also. A Platonic Form is a priori in the first and third senses but not in the second. Or consider languages. It is difficult to deny that languages determine the experiences of their users. But languages, being products of the cul4 5 6
Ibid., B 4, p. 44. Ibid., A 74/B 99 – 100, p. 109. “Subjective” here should not be taken to mean “personal” but “depending on the subject’s act. Ibid., A 221/B 268, p. 240.
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tural experience of a human collective over a long stretch of time, should clearly be viewed as a posteriori, in a culture that comprehends and transcends individual subjectivity. Here we have an a posteriori factor that makes experience possible. One might argue, with an intention of supporting Kant, that an a posteriori condition, one that emerges from a natural and cultural process, may change in the future, that only a condition that is constant and invariable through time can make experience possible. But the claim that a condition of the possibility of human experience must be invariable over time is precisely a disputable dogma. Kant leaves unexplained how a subject as a concrete being comes into being, how its cognitive competences arise, develop or deteriorate, and how the subject ceases to exist along with its powers and achievements.
III. Intuition and Concept No thesis is more emblematic of Kant’s critical philosophy than his thesis that concepts without intuition are empty while intuition without concepts is blind.7 Experience is a conceptual synthesis of manifolds of sense intuition, hence requires both. But this concession to empiricism conceals conflicts within Kant’s transcendental idealism. While the thesis limits the scope of theoretical cognition, it preserves the significance of empty concepts, thus giving rise to the question as to what makes them significant and how. Kant’s view of intuition and concepts can be clarified in comparison with Leibniz’s relevant view. Leibniz’s monads, his constituents of reality, are purely intelligible in essence. But God alone has purely intellectual knowledge of them. Leibniz explicates this assertion through his notion of an individual concept – a concept of an individual such that there is nothing in the individual that is not intellectually comprehended by it. In other words, there is no extra-conceptual residue in the individual such as hyletic data when the individual concept is removed. Human subjects, according to Leibniz, lack individual concepts, hence lack adequate knowledge of individuals. They only have partially intellectual and partially sensuous apprehension of aggregates, not of individuals qua individuals. From the human point of view, a pseudo-individual, namely, an aggregate, resists conceptual comprehension, presenting an uneliminable 7
Ibid., A 51/B 76, p. 93.
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sensible core that can only be intuited. That core is metaphysically unreal as it only projects human limitations. Sense intuition is conception that is incomplete and unclear.8 Kant in the critical phase of his intellectual career denies the human possibility of intellectual intuition: human reason cannot be intuitive. He also rejects the view that objects of human experience are phenomenal manifestations of essentially noumenal entities like monads. Neither is sense intuition unclear and indistinct conception nor is conception clear and distinct intuition. They differ not only phenomenologically but also in origin, meaning that they are functions of two separate faculties matched with radically different kinds of objects. And neither the intuited appearances nor the concepts through which they are brought to a unity of apperception can be dispensed with. Concepts are empty unless they can apply to intuition while intuition lacks objectivity unless it is processed through a priori concepts. Empirical concepts are abstracted from, hence applicable to, experience. The categories, though not abstracted from experience, must be applicable to it because their applicability to it conditions its possibility. As long as there is experience, there must be objects to which the categories apply. Kant’s system admits ideas for which no objects can be given in any intuition, sensible or otherwise, including, but not exclusively, the ideas of pure theoretical reason. Though the latter cannot have theoretical use, they can have regulative use. The idea of an unconditioned subject of predication, that of an unconditioned total series of conditions and conditioneds, and that of an unconditioned being can each function as a theoretical ideal motivating ceaseless synthesis and systematization of knowledge.9 Some ideas such as that of freedom, according to Kant, have practical use – kind of use by which a concept is made actual.10 The moral agent that accepts its obligation to act only on universalizable maxims can think 8 Ibid., A 275 – 276/B 331 – 332, pp. 285 – 286. 9 Ibid., A 644/B 672, p. 533: “[…] they [transcendental ideas] have an excellent, and indispensably necessary, regulative employment, namely, that of directing the understanding towards a certain goal upon which the routes marked by all its rules converge, as upon their point of intersection”. 10 Ibid., A 328/B 385, p. 319: “Reason is here, indeed, exercising causality, as actually brining about that which its concept contains” (italics added). This sentence clearly implies that a concept that is practically used, i. e., actualized, contains a meaning or is a meaning that is actualized.
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itself free so to act despite the fact that it must admit the causal determinacy of its decisions viewed as empirical phenomena. Such freedom for Kant is not a fact to be known, empirically or otherwise. In other words, freedom is not an empirically given property of the moral agent to subsume under a concept. Rather the moral agent makes the concept of freedom actual. Making it actual is acting as if it had application, as if one were free, with the proviso that thinking oneself free is consistent with all known truths, logical, transcendental and empirical. Human beings cannot exist without acting and cannot act without thinking themselves free. “[…] every being that cannot act except under the idea of freedom is just for that reason in a practically point of view really free”.11 Concepts that constitute the postulates of practical reason, notably, God’s existence and immortality, are used to satisfy hope: immortality and God’s existence are hoped for as conditions of the desired summum bonum, maximum realization of an individual’s moral potential combined with happiness exactly proportioned to the moral desert.12 Kant seems to admit will, desire and hope, besides intuition, as alternative sources of the significance of concepts. Is the concept of freedom significant even before it is practically used as an element in the presupposition of moral life or does the practical use of the concept constitute its significance? Similarly, are the concepts of immortality and God significant even before they are hoped to be satisfied or does the hope that they will be satisfied constitute their significance? If the former is Kant’s view, he should explain what confers significance upon the concepts despite the fact that they can have no objects that are intuited. He would be more innovative if he took the latter position, which anticipates Wittgenstein’s use theory of meaning. But Kant’s philosophy resists such interpretation. He is speaking not of words but of concepts, mental objects. Concepts must themselves be meanings, hence must be initially understandable no matter what use they will be put to. The significance of concepts must be a condition of their possible use, theoretical or non-theoretical. Kant’s slogan “Concepts without intuition are empty”, though it appears to be a principle of significance, cannot be. It can only mean that concepts without intuition cannot be theoretically 11 “The Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals”, in: Kant’s Critique of Practical Reason and Other Works on the Theory of Ethics, trans. by Thomas Kingsmill Abbott, 6th edition (London, New York and Toronto: Longmans, Green and Co., 1954), p. 67; GMS, AA 04: 448. 12 Ibid., pp. 229 – 230; KpV, AA 05: 125.
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used – used to generate knowledge. But the nature and conditions of their significance remains unexplained. The connection between Kant’s transcendental conception of philosophy and his view that human experience must have a priori conditions is clear enough. To take a transcendental stance, for him, is to interpret human experience as having a priori and subjective conditions of possibility. His view of concepts and intuition, on the other hand, needs interpretation and elucidation. An emphasis on the subject’s active nature marks transcendental idealism. The essential point of the deduction of the categories is that even consciousness of a sensible manifold requires a conceptual synthesis of its elements to a unity of apperception. That is, human consciousness must be conceptual and synthetic from its elementary layer up. The importance of concepts does not simply consist in their shaping of sensible objects but from their varied functions each distinctly manifesting the subject’s spontaneity and activity. The issue of whether a given concept has an object that can be intuited thus turns out to be secondary to the issue of how it arises and what role or roles it plays in the fullness of the subject’s life. The sphere in which the subject gains self-consciousness as a worthy member of the kingdom of ends progressing toward fulfillment of the highest good under the guidance of an all-powerful and merciful deity is charted with empty concepts. Indeed their emptiness is the source of their utility. Kant may have meant but suppressed a commentary to his slogan: it is the empty concepts that liberate the human spirit from the confines of sense experience and its understanding.
IV. Conclusion In a naturalized and historicized epistemology, the conditions of the possibility of experience must be features of embodied human subjects that are receptive to forces of nature and effects of history and culture. Such conditions may be relatively stable but must be variable over time. Kant’s transcendental subject is a philosophical construct by an embodied human thinker who exists in nature, culture and history trying to understand his world and his place in it. No serious risk is taken as long as transcendental subjectivity is understood as the abstract form of the concrete phenomena of human consciousness. But a misunderstanding of this form as a concrete phenomenon in itself can lead to the introduction of a fiction of its de-natured, disembodied, a-historical subject. A tran-
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scendental psychology then is introduced to describe its faculties and functions. The idea of it also grounds speculative constructions that are made to serve ethical and religious interests. We may view the transcendental trend in philosophy, which Kant started, as an expression of a developing philosophical mind’s will to understand. No wonder that philosophy, having gained greater maturity, is making urgent moves to restore nature, culture and history as both determinants and determinates of human subjectivity. Has philosophy subsequent to Kant not been a circuitous return of the human mind from its transcendental prodigality to its humble home in time and nature?
Appearances, Things in Themselves and Transcendental Idealism Frode Kjosavik Kant’s distinction between appearances and things in themselves is crucial to his critical philosophy. In this paper, I shall develop it further, both in an attempt to enrich the standard interpretation as well as to sharpen the concept of transcendental idealism itself. I shall first turn to the causal theory of empirical knowledge in Locke, which Putnam has aptly dubbed the “similitude theory of reference”, in that “the relation between the representations in our minds and the external objects that they refer to is literally a similarity”.1 To put it more accurately, this goes only for the primary sense qualities, which are said to ground a similarity between physical object and mental picture. When it comes to secondary sense qualities, there is no such similarity. Indeed, the secondary qualities are merely powers in the objects to produce certain effects in us. They thus become manifest only in so far as the objects affect our sensory surfaces, and are really properties of the primary qualities. If we give up this similitude theory of reference and also abolish the notion of primary qualities, we may seem to reach the Kantian distinction between appearance and thing in itself. Thus, all objects have properties by virtue of their affecting us, and there is no similarity between appearances and things in themselves. This neat account of the origin of Kant’s distinction is not without its problems, though, and I shall briefly pinpoint three of them. Firstly, there is no one-to-one-correlation between appearances and things in themselves. In so far as things in themselves are not in space or time, whereas appearances are, there can be no such correspondence. The problem does not pertain to the individuation of things in themselves, since we do have principles of individuation besides space and time. After all, we can distinguish between one number and another, although numbers are pure abstract objects. The problem must therefore lie 1
Putnam (1981), p. 57.
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in the very correlation. Also, as we shall see below, there are even objects that cannot appear to us at all. Secondly, whereas a physical object is considered the cause of mental pictures in Locke, a thing in itself cannot similarly be the cause of an appearance, since the causality category, at least in its temporal, schematized form, does not apply to things in themselves. Things in themselves may however still be conditions of appearances in a more abstract sense. Thirdly, the distinction between appearance and thing in itself does not correspond to the distinction between mental and physical objects. Rather, it also applies to the mental objects themselves. Thus, empirical realism is the view that outer objects are different from and cannot be reduced to inner objects (Locke), and empirical idealism is the negation of this view (Berkeley). Transcendental realism, on the other hand, asserts that space and time exist independently of our consciousness (Newton), unlike transcendental idealism (Kant), which is the very negation of this view. As Kant himself states, he is an empirical realist but a transcendental idealist.2 With regard to the status of space itself as an invariant of outer intuition, Kant brings up the existence of enantiomorphs, or non-superposable mirror-images, like a left and right hand. In his pre-critical phase, this is supposed to be an argument against the relationism of Leibniz, and thus in favour of the object-independence of space. It cannot be made into a rebuttal of Newton’s substantialism, though, since pure intuition might still be an abstraction from empirical intuition, and space could exist independently of either as a thing in itself. On the other hand, if geometry and kinematics apply with a priori certainty not only to a pure mathematical space but also to the metaphysical space of the real world, this suggests that space and time are subjective forms of intuition, albeit only in an analytic-regressive manner. And, granted that space and time are subjective forms of intuition, it would be a “category mistake” in Ryle’s sense if they were also taken to be objective forms. Furthermore, the antinomies of the Transcendental Dialectic purportedly demonstrate that we are bound to hold conflicting views of cosmological and ontological issues, like that of finitism and infinitism with regard to the extension and divisibility of matter, unless we acknowledge the transcendental ideality of space and time, and recognize the meta-faculty of Reason, and its inevitable search for explanatory closure. Together 2
Cf. KrV, B 44, B 52 and B 519.
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with the premise that pure space and time are given to us, this may even be taken to constitute a synthetic-progressive argument for transcendental idealism. For whatever reason one might accept or reject Kant’s view of space and time as mind-dependent conditions on what we can intuit, it seems indisputable that it leads directly to his distinction between things as they appear in space and time and things in themselves. The former, i. e., referents of empirical intuitions, Kant terms “Erscheinungen”: “Der unbestimmte Gegenstand einer empirischen Anschauung heißt Erscheinung”.3 Such an “Erscheinung”, or appearance, is mainly said to be “unbestimmt” or indeterminate because it has not yet received any categorial structure. Through the three-fold synthesis of apprehension, reproduction and recognition, however, it will be “categorized” and classified. In particular, the synthesis of apprehension is ruled both by a formal rule, which is the category, and a material rule, which is the empirical concept.4 Hence, through synthesis, categorial structure is conferred upon an appearance. This turns it into a so-called phenomenon: “Erscheinungen, so fern sie als Gegenstnde nach der Einheit der Kategorien gedacht werden, heißen Phaenomena”.5 However, an appearance can presumably also be said to be indeterminate because it is limited to a specific perspective. To be sure, other sides of the object are bound to be anticipated, but they are not presented in a single intuition. This applies to the phenomena, too, but their manysidedness is somehow made more objective through their being “categorized” as full-fledged substances. A schema is then called for in order to account for the dynamics involved in the tracing of an object under perspectival variation. It is the link between the content of an intuition and a concept, and therefore what makes the concept applicable.6 We thus see the relevance of what we might regard as a phenomenological analysis of Kantian appearances vs. things in themselves, in that only the former are represented in a perspectival or schematic manner. This easily brings us to Husserl’s phenomenology, and it does not seem unreasonable to compare the transcendental idealism of Kant to that of Husserl’s Ideen and later works, since Kant subscribes to non-empirical givenness, in that space and time themselves are given to us 3 4 5 6
KrV, B 34. Cf. Obergfell (1985). KrV, A 248 f. Sellars (1978), § 33.
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through pure intuition according to the Transcendental Aesthetic, just as essences are given to us in Husserl through eidetic seeing. Indeed, if there is to be a synthetic-progressive argument for transcendental idealism, this has to be its point of departure. Accordingly, the distinction between appearances and phenomena on the one hand and things in themselves on the other can be made at three different levels: an empirical, a phenomenological, and a transcendental level. At the first level, it is just the distinction between inner, or mental, and outer, or physical, objects. At the second level, it is the distinction between an aspect of an object and the object itself. Finally, at the transcendental level, it is the distinction between a reality that is conditioned by our forms of intuition, and a reality that is not. It is primarily this level that will concern us here, but let me also say something about the phenomenological distinction. The notion of an “Erscheinung” as an aspect of an object is barely present in Kant. However, there is a passage in the Pçlitz-lectures where Kant clearly uses the term in this sense.7 In addition, in the Opus postumum, Kant introduces the notion of “Erscheinungen der Erscheinungen”.8 One may think that the most natural way to take such second-order appearances is to identify them with sensible aspects of physical objects. However, according to Kant, an “Erscheinung einer Erscheinung” is an “indirect” object, so it cannot simply be aspects of “Erscheinungen”, which are just as direct as the Erscheinung itself. Rather, Kant here uses “Erscheinung der Erscheinung” in a highly specialized sense, meaning a physical object, or first order appearance, as determined in a certain way by a physicist. In particular, a physicist may measure the sense qualities of an appearance, for instance, its weight, its durability, the wavelength of the light it reflects, etc. In this way, the sensations that occur in connection with empirical intuitions are objectified into “Erscheinungen der Erscheinung”.9 The subject itself may also
7 8 9
V-MP-L1/Pçlitz, AA 28: 235 f. Cf. Hoppe (1983), p. 180. On this notion, see Hoppe (1969), pp. 118 – 122, and Mathieu (1989), pp. 137 – 161. Cf. OP, AA 22: 334, where Kant speaks of a second order appearance as constituting a “reale Beziehung auf den Kçrper durch Einwirkung auf dessen Organ”. Thus, there is clearly “Organempfindung” involved. At the same time, there is also objectivation: “Erscheinung einer Erscheinung ist das wodurch das subjective objectiv gemacht wird weil es a priori vorgestellt wird” (ibid., 363.). Accordingly, second order appearances are connected with what is a priori, and with
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be turned into a second order appearance, in so far as it is viewed as an observer in scientific experiments.10 Since the analysis in physics will eventually lead us to the realm of theoretical and hypothetical entities, this takes us far away from the aspects of objects that are present in intuition based on sensation. But even subatomic particles may perhaps be seen as aspects of the object, i. e., the object appears as a system of such particles when it is viewed from the perspective of theoretical physics. The notion of appearances of appearances may therefore even leave space in Kant for theoretical entities. As for the relation between the first and the second level of the distinction between appearances and things in themselves, it should be noted that the phenomenological version can be applied to both mental and physical objects – i. e., even mental objects given through inner sense have aspects because of their temporality. The transcendental version, on the other hand, is much more problematic with regard to mental objects. To be sure, in Kant there is an official doctrine of the self as a thing in itself, namely, the soul, so one might argue that mental objects are appearances of the soul. But there are also good reasons for rejecting the very distinction between appearance and self in itself, because the subject is not a thing at all, whether by appearance or in itself, and this is precisely the point in Kant’s critique of the Cartesian inference of a substantial ego in the transcendental paralogisms. In line with this rejection of a reification model of consciousness, Kantian apperception turns into mere selfpositing without a self in Fichte. Similarly, Sartre rejects any pure ego beyond the I of the Kantian “I think”, which he takes to be an empty syntactical form, whereas the empirical ego is just the totality of mental objects. While a phenomenologist like Husserl would reject the transcendental distinction between an appearance and a thing in itself in general, he would accept the distinction we have made between an aspect of an object and the object itself. The thing in itself would then be “transcendent” in the Husserlian sense of having indefinitely many “Abschattungen”, or asphysics: “Die Physik hat es hier mit Erscheinungen von Erscheinungen zu thun” (ibid., 319). 10 Cf. OP, AA 22: 373: “Die subjective indirecte Erscheinung da das Subject ihm selbst ein Gegenstand der empirischen Erkenntnis ist u. doch zugleich sich selbst zum Gegenstande der Erfahrung macht indem es sich selbst afficirend das phaenomen eines Phnomens ist”.
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pects,11 and these can never be exhausted, i. e., we can always discover new features of a thing – in sense perception by viewing it from different angles, looking into its interior, focusing on various details, but also by making it the object of theoretical judgments in science, of practical judgments, aesthetic judgments, and so on. Interestingly, an ambiguity of the term “appearance” in Husserl parallels one in Kant, in that it can be construed either in a subjective or an objective sense. The former is an act of consciousness, whereas the latter is what is presented to this act.12 I take it in the objective sense of an aspect of an object at the phenomenological level, but the intentio-intentum ambiguity re-emerges when we try to keep the empirical level apart from the transcendental level. What is so confusing are the many passages where Kant asserts that “appearances” are nothing but representations, or “bloße Vorstellungen”.13 If the distinction between the empirical and the transcendental level is to be upheld, it would seem that we are forced to introduce such a distinction even with respect to the “Vorstellungen” themselves. Thus, they may be taken either in an empirical sense, as mental states, or in a transcendental sense, as objects that are conditioned by space and time. Hence, when Kant says that appearances are nothing but “Vorstellungen”, he must mean that an appearance is nothing, or rather no thing, apart from space and time. I shall now turn to the concept of a noumenon, which is dealt with in a section of KrV entitled “Von dem Grunde der Unterscheidung aller Gegenstnde berhaupt in Phaenomena und Noumena”. Following Stenius, I shall distinguish between two kinds of noumena, which will be labelled “noumena of type A” and “noumena of type B”, and between two kinds of concepts we can form of such noumena, either positive ones or negative ones.14 A noumenon of type A is a noumenon that may appear to us, and if it does, it will appear in a specific way, i. e., conditioned by our forms of intuition. A noumenon of type B, on the other hand, cannot appear to us at all. Such a noumenon may be God, or perhaps a soul. 11 Cf. Philipse (1995), where the distinction is taken in this way. 12 See Husserl, LU, V, § 2. Note that Gurwitsch takes noema in Husserl to be an appearance in the subjective sense. Cf. Smith & McIntyre (1982), p. 162. 13 Cf. KrV, A 30, A 369, A 386; B 45, B 164, B 519, B527, B 565 f, B 591, B 821; Prol, AA 04: A 62/IV 288, A 69/IV 290, A 150/IV 341; E, AA 08: 249 (BA 123). 14 Cf. Stenius (1972), pp. 238 f.
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A positive concept of a noumenon is a concept of it as the referent of an intellectual intuition, whereas a negative concept is the one we obtain by abstracting from the referent of a sensible intuition all properties that it has in virtue of being sensible. Since noumena of type B cannot appear to us at all, we can never form a negative concept of these by abstracting sensible conditions from them. We can therefore only have a positive concept of such noumena. Noumena of type A, on the other hand, may be viewed both as objects of an intellectual intuition as well as objects from which we have abstracted all sensible properties. We must also distinguish between a positive and a negative application of these concepts. Even the positive concepts can only be applied in a negative way, i. e., we can consistently imagine what the world would be like if we were equipped with intellectual intuition, but, as a matter of fact, we do not have any such ability. In Kantian terms, both the positive as well as the negative concepts can only be used “problematically”, not “assertorically”. We can never have any knowledge of objects qua intellectually intuited, but we can imagine a being who has such an ability to intuit intellectually, and we can set our own world against the world of such a being, i. e., delimit the objects as they appear to us against how they are in themselves.15 This will then be a negative application of a positive concept of a noumenon of either type A or B. The expression “thing in itself ” must be taken as short for “thing as considered in itself, not as it appears to us”.16 Since noumena of type B cannot appear to us at all, the expression ought to be applied only to noumena of type A. Three different concepts of the relation between noumena and appearances may now be sorted out as follows: (I) The concept of an object that has the same properties in so far as it appears to a sensible subject as it has in itself independently of the sensible subject. 15 Stenius points out (p. 244) that Kant in one place actually says that we can only form a negative concept of a noumenon. Stenius states, rightly, I think, that the negative application of a positive concept of a noumenon is mixed up with a negative concept of a noumenon. What Kant should say is that all concepts of noumena, even the positive ones, can only have a negative application. 16 It is hard to imagine any other way in which the expression can be spelt out. Textual evidence in favour of this interpretation is adduced in Prauss (1974), pp. 20 – 23.
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(II) The concept of an object that has other properties in so far as it appears to a sensible subject than it has in itself independently of the sensible subject. (III) The concept of an object that cannot appear to a sensible subject at all. Whereas the referents of I and II are noumena of type A, those of III are of type B. Now, to form an idea of the relation between forms of intuition and things in themselves, or noumena of type A, I shall employ the distinction that Guyer makes between conditioned and unconditioned necessity:17 (1) Conditioned necessity: & (If we intuit x, then x is spatial (and Euclidean)) (2) Unconditioned necessity: If we intuit x, & (x is spatial (and Euclidean)) In the first case, all that is said is that intuition of objects is restricted to those that are spatial. In the second case, whenever I intuit an object, this very intuiting imposes spatiality on the object. On the restriction-view, there may be some objects that are spatial (or spatial in an Euclidean way) and some that are not. Only the former can “fall into my senses”, so to speak, i. e., only the former conform to the perceptual apparatus of a human being. Hence, all objects belong either to class I or to class III above, and the phenomena are a subclass of the noumena. The objects that appear to me are then only contingently spatial, at least if we presuppose that all necessity de re must be due to an imposition, and this we indeed must if we are to accept only a kind of necessity that we can explain on the basis of an anthropocentric model of knowledge. Still, there is necessity de dicto, in that given the forms of intuition that I am equipped with, I necessarily intuit objects that are spatial. On the imposition-view, on the other hand, all objects that I intuit owe their very spatiality to me as a constructing subject. Just as in the former case, there may be some objects that I cannot intuit at all, i. e., upon which I am unable to impose any structure, like God, which is a noumenon of type B. But all objects that I intuit are spatial of necessity, i. e., there is a necessity de re involved in this case. To an object that is intuited, 17 Guyer (1987), p. 364.
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there must then correspond a thing in itself, or a noumenon of type A. Hence, all objects belong either to class II or III above. Although the imposition-view strikes me as a plausible interpretation of Kant’s theory, the word “imposition” has misleading connotations, as it suggests a very mechanical way in which appearances arise. In reality, however, the imposition is nothing but the synopsis of the intuition itself and the synthesis of apprehension by imagination. Through these, space and time as well as a categorial structure related to space and time are imposed upon a matter that is given to us. The objective structure is not imposed directly upon a thing in itself, which can never be given to us: Die Gegenstnde als Dinge an sich geben den Stoff zu empirischen Anschauungen (sie enthalten den Grund, das Vorstellungsvermçgen seiner Sinnlichkeit gemß zu bestimmen), aber sie sind nicht der Stoff derselben.18
But in so far as the complex synthesis of apprehension – with its moments of reproduction and recognition – links the content of an intuition to the conceptualized and schematized conditions of the unity of apperception, i. e., the categories, the structure may be said to be co-imposed upon the thing in itself. The object that appears to us is thus restricted to space and time, but these very restrictions also point beyond the phenomenal object itself, to a noumenon that is not so restricted and which, at a meta-level of transcendental reflection, must be co-intended in the very concept of a phenomenon. According to Guyer, Kant actually slides from the restriction-view to the imposition-view, that is, from 1 to 2 above. If we let “p” denote the antecedent in the first conditional and “q” the consequent, this would seem to be an invalid deduction of the following form: & (p!q) (premise 1) p (premise 2) __________ & q (conclusion) To turn this argument into a valid one, one would have to substitute the following for premise 2: & p (premise 2’) But, as Guyer points out, we cannot insert such a premise unless we presuppose the very idealism that we are to explain, and therefore without being caught in a vicious circle.
18 E, AA 08: 215 (BA 57).
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Now, Guyer does not offer much textual evidence to support his view that Kant’s reasoning on this point is fallacious in such an obvious way. He quotes a central passage from KrV,19 where Kant claims that spatiality of necessity belongs to the triangle itself, or that it must of necessity be met with in the object. Guyer takes this to mean that there is a necessity de re involved. By examining our own cognitive faculties, “the bounds of sense”, however, we can only arrive at necessity de dicto, and the transition from the one to the other must be due to confusion on Kant’s part, he argues. However, this example with a triangle is not a very good one. A triangle cannot strictly speaking be an object (“Gegenstand”) at all in the strong Kantian sense, since it has no matter, although it is confusingly named an object in this and some other passages.20 It is really just an abstract form, like a type, as opposed to a token. The distinction between appearances and things in themselves therefore does not apply to a triangle, or to any other mathematical object, and this is the reason why Kant says that we cannot deal with a triangle as it is in itself.21 There is thus no evidence that Kant slides from the restriction-view to the imposition-view in this passage. There are, however, many passages that show that Kant adheres to an imposition-view, rather than a restriction-view – notably in the Transcendental Aesthetic. Indeed, if we are to defend transcendental idealism on the basis of a certain view of necessity, this must be what we may call a constructivist view of necessity. It may be that in the end no conclusive argument for such a constructivist view can be given – it depends on the force of the antinomies – but it does seem to follow if one rejects a strong metaphysical standpoint that has a “God’s eye viewpoint” built into it and at the same time believes that there are truths of sensible objects that are necessary, which is in Kant equivalent to their being knowable a priori. These truths need not comprise all those that Kant took to be necessary, though. It may not be that space is Euclidean, for instance, or it may be just a matter of convention if we view it as flat or curved, as Poincar argued. Still, space may have some fundamental properties, like three-dimensionality, orientability, unboundedness or continuity. As long as there are some such spatial properties, we can speak of a spatial structure that is imposed on objects, even if we may begin to doubt whether we have any 19 KrV, B 65 f. 20 Cf., e. g., B 741. 21 Guyer is also criticized in Parsons (1992), pp. 86 f.
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a priori knowledge of these properties, since it seems that our geometrization of space is revisable. We may also set different types of spaces apart, as did Carnap, who distinguished between a formal, an intuitive and a physical space.22 Intuitive space would then have to be identified with metaphysical space, and as such it would be immune to the conceptual revolutions within physics, as some of the neo-Kantians maintained. According to this view, it is physical Minkowski space-time that has the variable curvature of a Riemannian manifold, determined by the mass/energy-distribution, as Einstein’s general theory of relativity implies, not intuitive space. We may also argue that the infinite-dimensional Hilbert spaces of quantum mechanics merely constitute models of physical systems within linear algebra, i. e., they belong to a purely formal space – not to the space of physics. Admittedly, this does leave us with a major problem. There will be two classes of appearances, those of intuitive space and those of physical space, since not even the physicist is supposed to have any knowledge of the things in themselves. However, as was stated earlier, Kant does speak of “Erscheinungen der Erscheinungen” in Opus postumum, so it is perhaps these second order appearances that are given within a physical space, not the first order ones. I shall not go into the problematic connection between indirect and direct appearances here, as that would lead us way into Kant’s complicated theory of physics in OP, as well as into interpretational issues concerning the relation between OP and earlier works. There are also further problems with intuitive space itself. In particular, visual space need not be Euclidean either – it may be hyperbolic, or it may not have any consistent metric at all. To handle this, a Kantian might have to make an additional distinction between objects given in intuitive vs. perceptual space, where the latter are second order appearances that can be “reconstructed” as curved or projective transformations of first order ones within an intuitive space. Alternatively, it has to be conceded that even intuitive space need not be Euclidean. As long as it has some properties that are necessary, this does not undermine its status as a subjective form of appearances, however, and the same applies to intuitive time. In other words, Kant’s transcendental idealism is not refuted by subsequent scientific developments, but his more specific view of Euclidean geometry and its privileged status may have to rely on a phenomenological notion of different modes of givenness for its justification. 22 Cf. Carnap (1922).
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Logical and Temporal Determination in the Critique of Pure Reason Christian Klotz In the second edition version of the Transcendental Deduction of the categories, Kant defines the category as a concept “of an object in general, by means of which the intuition of the object is regarded as determined in respect of one of the logical functions of judgment”.1 According to this definition, the conception of a certain “determination” of intuitions is decisive for an adequate understanding of what a category is. We may call the kind of determination Kant has in mind here the logical determination of appearances, since it is essentially related to the logical functions of judgement – it is in respect to these functions that appearances, according to the definition quoted, are regarded as determined by means of a category. However, Kant claims that this is not the only kind of determination which is necessary for knowledge. In the section on the Analogies of Experience the idea of a temporal determination of appearances becomes central. There Kant argues that the function of the schematized categories of relation consists in their making possible the determination of appearances in respect to temporal relations. Thus, determination is considered to be a type of epistemic operations which is realized in two quite different ways – in a logical and in a temporal mode. This raises two questions: First, what is Kant’s general conception of determination – the basic idea of this operation which underlies the conceptions of both a logical and a temporal kind of determination? And secondly, what is the relation between these two kinds of determination? Kant obviously holds that, beyond their being kinds of the same generic type of operation, they somehow cooperate and thereby make knowledge possible. Thus, it has to be clarified how the two types of determination can be understood to operate jointly in such a way that this cooperation yields knowledge of objects. These questions, which are important to any investigation of the conceptual basis of Kant’s theory of experience, will be addressed in this 1
Critique of Pure Reason, trans. N. Kemp Smith (1st ed. London 1929), B 128.
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paper. The paper will be divided into three parts: In the first part the general conception of determination which is presupposed in Kant’s accounts of logical and temporal determination will be analyzed. In the second part the way in which the two types of determination cooperate in human knowledge will be considered. My concluding remarks concern the conception of objective reference which is implied by the Kantian conception of determination as the fundamental operation from which such reference arises.
I. Kant’s general conception of determination Although the concept of determination is of fundamental importance to his critical epistemology, Kant does not give any explicit definition or elucidation of this concept in the first Critique. Obviously, this concept must include features which the logical and the temporal determination of appearances have in common. But an explicit consideration which aims at spelling out such common features is lacking in the Critique. Thus, it seems that an explication of what Kant means by “determination” can only be derived from his separate accounts of logical and temporal determination. However, in Refl. 4629 Kant explicitly considers logical and temporal determination in such a way that the features they have in common – und thus the general nature of determination – come into view: “The logical form”, Kant says here, […] is to the [concepts] intellectual representations of a thing what space and time are to its appearances: namely, they contain the positions by means of which they can be ordered. The representation by means of which we attribute to an object its proper logical position is the real concept of understanding and is pure: e. g., something which I can only use as a subject; something from which I must hypothetically derive a consequens, etc. By virtue of the fact that our sensations receive a determinate position* in space and time they acquire a function among the appearances […] By means of the determination of the logical position the representation acquires a function among the concepts. e. g. antecedens, consequens. […] * a determinate position differs from an arbitrary one […]2
Kant here makes explicit the general idea behind his conceptions of logical and temporal determination. In both of the modes in which it is ex2
Refl, AA 17: 614 (translated by the author). For a discussion of further reflections related, in particular, to temporal determination, see P. Guyer, Kant and the Claims of Knowledge (Cambridge: 1987), pp. 48 ff.
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ercised, determination is the act by means of which we attribute a “nonarbitrary” position to an appearance in relation to other appearances. It consists in the appearance’s being thought in such a way that the attribution of a certain position relative to other appearances is considered to be valid for every subject which judges about that appearance. The act of determination, understood in this way, is to be identified neither with knowing what position an appearance objectively has, nor with a verification procedure which yields such knowledge. Rather, it is the act through which an appearance is thought to have an objective position in the first place. It is important to note that this act presupposes a structure within which the attribution of a definite position is possible. Thus, there can be different types of determination, depending on the kind of structure within which the position of appearances relative to one another is determined. And Kant claims that logical form on the one hand, and space and time on the other, provide such structures – structures within which appearances can non-arbitrarily be thought to occupy a certain position, so that it is correct for every subject to attribute this position to them (in this sense, Kant speaks of the “logical position” and of the “position in space and time”).3 With regard to logical determination, Kant spells out this idea in greater detail for the first time in the Prolegomena. The account of judgements of experience Kant gives there, contrasting them with judgements of perception, is based on the idea that the objective character of a judgement of experience arises from the determination of appearances in respect to the logical functions of judgement. This act consists in conceiving the structure of appearances to be such that the attribution of a certain position within a form of judgement to the concepts under which they are subsumed is taken to be valid for any subject who judges the appearance using this logical form. Kant holds that this is achieved through the application of the categories. Thus, the category makes possible an application of the logical forms which is not “arbitrary”, i. e. which is correct vis--vis certain appearances. And this, Kant holds in the Prolegome3
This conception of determination must be distinguished from “determination” as meaning the ascription of predicates (or “realities”) to an object, and as signifying the subsumption of an object under a concept given a priori. These other senses of “determination” are also present in Kant. The first gives rise to a “principle of complete determination” (see A 572 – 573/B 600 – 601), the second is, in the third Critique, contrasted with reflective judgement. Even if the second of these concepts of determination applies to determination in the sense relevant here, it is still related to a conceptually different aspect.
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na, is what is meant by the “objectivity” of a judgement: Logical forms are applied in a way which is claimed to be the correct one in relation to certain conceptualized appearances. Thus, the logical determination of intuitions makes possible the objectivity of the judgement as such.4 In the second edition of the Critique, Kant introduced this notion of determination to define the concept of a category.5 Thus, the idea of the logical determination of appearances comes to be fundamental for the conception of the function of the categories which is presupposed in the Transcendental Deduction. Kant’s second edition definition of the categories is to be construed as an attempt to explicate a claim which is decisive in the Metaphysical Deduction of the categories. There Kant claims that it is the very same function which (qua logical function) gives unity to a judgement and which (qua category) gives unity to the manifold of an intuition. Thus, the table of the logical functions and that of the categories must correspond to each other, since they contain the same functions, albeit as applied in different ways.6 However, the thesis of the identity of logical and categorial functions adopted in the Metaphysical Deduction raises two questions: How can the very same function be applied in these very different ways? How can a rule for connecting concepts or judgements in a judgement (the logical function) and a rule for synthesizing intuitions be the same? And, secondly, what is the difference between a function as applied in the first manner and as applied in the second? There must be some element contained in the category which goes beyond the corresponding logical function, making possible the application of the function to an intuition. The notion of the logical determination of appearances provides an answer to these very questions. If appearances are conceived in such a way that a certain placing of their concepts within the logical forms is thought to be the correct one, then appearances are conceived in a way which involves the logical functions. And this may be considered to be an application of “the very same function” in the synthesis of appearances. But, secondly, it now also becomes clear what the difference is between the logical and the categorial use of a function: Only by means of the category is a logical function used to think the structure of an appearance. 4 5 6
See Prol, AA 04: 300 ff. For an illuminating account of the role of logical determination in Kant’s conception of judgements of experience in the Prolegomena, see B. Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge (Princeton: 1998), pp. 170 ff. See B 128, cited at the beginning of this paper. See A 79/B 104 – 105.
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Thus, only by means of the category does the logical function receive an “objective” use, i. e. an application which is thought to be correct vis--vis a given intuition. The function employed is the same; what is added in the logical determination of an intuition is the idea that this function can be applied in a way which is valid in relation to the intuition. Thus, the conception of logical determination makes it possible to explicate the sense in which a category is the logical function as applied to an object of intuition.7 The structure and function of logical determination correspond to the general picture of determination which has already emerged: Determination is the act by means of which appearances are thought to be such that the ascription of certain relations to them can be understood to be objectively valid. Through this act the appearance is thought to be such that a certain position within a structure constituted by these relations is correctly to be ascribed to it. At the same time, it is through the act of determination that these relations acquire an objective application in the first place, i. e. an application which is thought to be correct vis--vis given intuitions. As the reflection quoted above shows, Kant holds that our knowledge of the spatio-temporal position of an object originates from acts of “determination” in the very same sense. To this I will now turn. Kant’s conception of temporal determination is based on the claim that, taken by themselves, empirical intuitions are not such as to make available the notion of a non-arbitrary, correct temporal placing of them in relation to other intuitions. Rather, the temporal relations in which they originally occur constitute only the history of an experiencing subject, without implying the correctness of the ascription of these relations to the same appearances for other subjects. As they are given, empirical intuitions are as undetermined in respect to correct temporal placing as they are in respect to their logical position. Thus, for knowledge to be possible, appearances must, by means of some act of the understanding, be thought to be such that it is correct to ascribe to them a certain temporal position relative to other appearances. At the same time, it is by virtue of this very act that temporal relations acquire an “objective” sig7
For a detailed discussion of how the Kantian conception can be applied to the quantity of judgements and the categories of quantity, see M. Frede and L. Krger, “ber die Zuordnung der Quantitten des Urteils und die Kategorien der Grçße bei Kant”, in: G. Prauss, Kant. Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln (Cologne: 1973), pp. 130 – 150, esp. pp. 140 ff.
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nificance in the first place; for it is from this act that the idea arises that intuitions are such that certain ascriptions of these relations to them are correct vis--vis these appearances. Given this result, it still remains to clarify what concepts are required for an appearance’s being thought to be such that a certain temporal placing relative to other appearances is correct, and to say how these concepts relate to the pure categories which make the logical determination of appearances possible. In Refl. 4629, quoted above, Kant does not specify the relation between the conceptual structures which these two kinds of determination involve. Thus, it still seems possible that the logical and the temporal determination of appearances are conceptually very different. Accordingly, there would be a “logical” and a “temporal” order of appearances which are conceptually differently shaped. Kant’s remarks in the Reflexion mentioned do not yet exclude this position. However, Kant’s position in the first Critique can be understood as a rejection of this view – as an attempt to demonstrate that the logical and the temporal determination of appearances arise from the same conceptual resources. To this claim I will now turn.
II. The relation between logical and temporal determination in the first Critique Kant’s conception of how logical and temporal determination cooperate in human knowledge can be identified by considering the relation between the second edition definition of the categories and the justification of the principles of the understanding which involve the categories of relation, i. e. the Analogies of Experience. The definition brings the logical determination of appearances as the essential function of the pure category into view; and the justification of the Analogies of Experience consists in showing that they are what makes the determination of appearances in respect to temporal relations possible. Thus, the way in which these two elements of Kant’s theory are related to each other simultaneously involves Kant’s conception of the relation between the logical and the temporal determination of appearances. This conception is essentially related to the question of how the objectivity of judgements is possible. In fact, the conception of logical determination becomes significant in the second edition Deduction of the Categories only by virtue of the claim that the identity of apperception
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requires the objective unity of representations. As is well known, Kant claims there that the essential role of judgements is precisely to establish, in a discursive manner, the objective unity of representations required by apperception. Having established this result, Kant argues that the objectivity of judgements requires the “logical” determination of appearances and consequently the application of the pure categories.8 Thus, in the second edition Deduction argument Kant adopts the claim already introduced in the Prolegomena that the logical determination of intuitions is necessary for the objectivity of judgements as such. It is by means of this kind of determination that the idea of a possible correctness of the use of the logical functions vis--vis appearances originally arises; and the availability of this idea is a necessary condition of the objectivity of judgements. However, in the second edition Deduction Kant also makes clear that the objectivity of judgements cannot be achieved by logical determination alone. Considered in light of Kant’s theory of determination, the decisive claim involved in the second step of the argument is that the idea of a correct logical positioning of appearances must be intrinsically connected for us with the conception of the objective positioning of appearances in space and time.9 The reason for this seems to be based on two claims: First, apperception requires an objective unity of representations. In the case of judgement, this unity is achieved in the form of a combination of concepts (or other judgements), which combination is in turn made possible by the logical functions and thought to be valid vis--vis certain appearances through the categories. And secondly, as a matter of fact we have the consciousness of time (and space) as being singular and unified. Together with the first claim – the requirement of the objectivity of conscious unity – this means that the unity of space and time must also be thought to be objective. Thus, there must be the idea of a correct temporal placing of appearances relative to one another; and this idea makes their temporal determination necessary. But the latter, Kant argues, cannot involve a structurally different order than that which is conceived in the logical determination of appearances. For it arises from an activity of imagination which realizes the objectivity condition within the forms of our sensible intuition, insofar as these are themselves conscious to us as unified singular totalities. Without this original objectivation of time, there could be no application of the concepts which give rise to the ob8 9
See B 140 – 142. See § 26, B 159 – 161.
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jectivity of judgement to the contents provided by our sensibility, i. e. no application of the categories as the concepts necessary for logical determination. Thus, the objective unity of time (and space) must be involved in the application of “logical” determination to our manner of sensibly intuiting things. This claim is the principal result of the second step of the Deduction argument from 1787: The application to our sensibility of the concepts which establish the logical determination of appearances involves the temporal determination of these very appearances. However, this claim obviously needs to be explicated in more detail. Logical and temporal determination still seem to be very different ways of positioning of appearances. What does the idea of something which is such that it is only to be thought as a subject of predications, or of appearances which are thought to stand in some ground-consequent relation, have to do with the objective temporal placing of appearances? Even when applied to appearances given in time the logical determination of appearances seems to involve relations quite different from those which are required by the idea of a correct temporal placing of the appearances. Thus the burden of proof lies with Kant to show that temporal determination just is logical determination as applied to our sensibility (an idea he introduces in the second step of the Deduction argument),10 and just that appears to be the task of Kant’s justification of the Analogies of Experience as principles which make possible the temporal determination of appearances. For without further arguments which show how the (schematized) categories of relation, as applied to appearances, contribute to the temporal determination of these appearances, that claim would remain empty and implausible. Kant seems to construe the determination of appearances in respect to sensible relations only as time-determination. It is true that in the second edition of the Critique Kant also emphasizes the importance of the representation of space for the application of the categories to our sensibility.11 But even here he does not introduce the idea of a determination of space which is analogous to temporal determination. It seems as if the non-arbitrariness of spatial positioning was given with the spatial appearances themselves, without requiring an act of determination from which the idea of the intersubjective correctness of such a positioning would have to arise in the first place. Kant seems to be ignoring a problem here. Even with regard to spatial relations there is a difference between 10 See A 176 ff/B 218 ff. 11 See B 291 ff.
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the mere appearing as such and the relations as they are objectively to be ascribed to phenomena. Thus, the idea of correct, non-arbitrary placing cannot be given by way of spatial appearing merely as such. It was Fichte who, in the later development of post-Kantian philosophy, made spatial determination an explicit theme of philosophical investigation.12
III. Concluding remarks Kant considers the determination of appearances in respect to certain relations to be fundamental for the constitution of objectivity, where “determination” is the act by means of which appearances are thought to be such that the attribution of a determinate position within a structure constituted by certain relations is objectively valid. This conception is expressed in Reflexion 4629 as the general background of the concept of category, and of the idea of a correct temporal placing of phenomena. In the first Critique, this conception is presupposed both in the concept of the categories as defined in the second edition deduction, and in the justification of the principles which involve the categories of relation. The basic point of second step in the second edition version of the Transcendental Deduction of the categories is that both types of determination are intrinsically connected in our consciousness that appearances are given in time as an objective unity. The temporal determination of appearances relative to one another, whose necessity is implied by this consciousness, just is logical determination as applied to our sensibility. Thus, in the first Critique Kant aims at giving a unified theory of these two types of determination which shows that they involve the same conceptual core. Kant’s conception of determination amounts to a relational view of objectivity: The idea of objective validity arises from that of a correct positioning of appearances by means of relations in which they stand to each other. Only by means of this act do objects of reference in the proper sense become available. Thus, any “isolationist” view of reference is excluded – any view which takes objects of reference to be available prior to any conception of how they are related to other objects. It seems that for Kant this fact is deeply rooted in the nature of our objective thinking which, at its most basic level, is nothing else than relational determination. Thus, even if he did not spell it out explicitly in the first 12 See J. G. Fichte, Wissenschaftslehre nova methodo, ed. E. Fuchs (Hamburg: 1982), pp. 114 ff.
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Critique, the notion of determination shapes Kant’s whole conception of how our thinking acquires reference to phenomena as objects.13
13 I am grateful to Brady Bowman (Jena) for his revision of this text.
Inwiefern kann bei Kant von analytischer Einheit des Selbstbewusstseins berhaupt die Rede sein? Manfred Kugelstadt Kants Konzeption der reinen Apperzeption, wie sie in der Kategoriendeduktion ihre Rolle spielt, wirft Schwierigkeiten auf. Erstens verdankt sie sich als ursprnglich verbindendes Vermçgen, als die „durchgngige Identitt der Apperception“ (KrV, AA 03: B 133),1 selbst erst kategorialer Verbindung von Vorstellungen. Zweitens enthlt dieses eine Bewusstsein alle diese mannigfaltigen Vorstellungen in sich und scheint zugleich doch wieder je identisch in ihnen enthalten zu sein. Zu diesem Zweiten ist noch gesagt, die letztere „Identitt des Bewußtseins in diesen Vorstellung en selbst“ als „analytische Einheit der Apperception“ sei „nur unter der Voraussetzung irgendeiner synthetischen mçglich“ (B 133), die doch dann selbst wieder Identitt des Bewusstseins erfordern wrde. Eine Auflçsung des ersten Problems durch Unterscheidung von bloßem verbindendem Vermçgen und sich dann erst ergebendem (einem) Bewusstsein desselben mag zwar mçglich sein. Aber wie die analytische Einheit synthetische und diese wieder analytische voraussetzen soll – eben „Identitt des Bewußtseins“ –, bleibt dunkel. Zur Auflçsung dieses Problems soll gezeigt werden, dass an kaum einer Stelle, an der von „Identitt der Apperception“ oder von der „Identitt seiner selbst in der Mannigfaltigkeit seiner Vorstellungen“ (KrV, AA 04: A 108) die Rede ist, analytische Einheit der Apperzeption berhaupt gemeint ist. Des Weiteren ist zu erçrtern, inwiefern selbst da, wo dies ausdrcklich der Fall ist, die analytische Einheit nur in einem 1
Alle Zitate nach „A“ und „B“ entstammen der Kritik der reinen Vernunft. Die Hervorhebungen Kants sowie der brigen zitierten Autoren sind gesperrt, meine hingegen sind kursiv gekennzeichnet. – Vgl. zum obigen ersten Problem etwa Rudolf Zocher: Kants Grundlehre. Ihr Sinn, ihre Problematik, ihre Aktualitt (Erlangen: 1959), 104. Vgl. zum zweiten Dieter Henrich: Identitt und Objektivitt. Eine Untersuchung ber Kants transzendentale Deduktion (Heidelberg: 1976), 56. Nach ihm sollen da freilich wirklich „alle Gedanken […] in der gleichen Weise zu Einem Bewußtsein in ihnen“ gehçren, was sich nicht recht will denken lassen.
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ganz speziellen und eingeschrnkten Sinne wirklich eine solche heißen kann. Denn auch das Bewusstsein der „Meinigkeit“ aller meiner Vorstellungen wird zunchst wesentlich synthetische Allgemeinheit und Einheit ausmachen. Bevor dies aber vorgefhrt werden kann, ist vorweg zu beleuchten, was analytische und synthetische Einheit der Apperzeption berhaupt bedeuten. Wir werden zunchst betrachten, was ein Begriff ist, wie er durch Reflexion zustande kommt und wie er in der Subsumtion (im Urteilen) auch gebraucht wird – was jeweils ein analytisches und ein synthetisches Moment beinhalten wird. – Wenn auch Kant in seiner Logik bei der Form des Begriffs einfach von Allgemeinheit spricht (Log, AA 09: 91), so ist in Wahrheit doch immer zweierlei Form und Allgemeinheit zu unterscheiden. Denn „analytisch// allgemein“, heißt es im Opus postumum, „ist ein Begriff durch den eines in Vielem, – synthetisch// aber wodurch Vieles in einem als zusammen unter einen Begriff gebracht wird“ (OP, AA 21: 247).2 Was aber ist mit analytischer und synthetischer Allgemeinheit oder Einheit genau gemeint? Zunchst zur analytischen Einheit: „Die analytische Einheit des Bewußtseins“, liest man, „hngt allen gemeinsamen Begriffen als solchen an“ (B 134 Anm.) – wohlgemerkt als gemeinsamen, nicht als Begriffen. Es ist nicht die intellektuelle synthetische Einheit, von der wir gleich hçren werden, die mannigfaltige Vorstellungen stattdessen berhaupt in einen conceptus vereinigt und also zum Begriff macht; es ist auch nicht das Teilbegriff-Sein des Merkmals als eines solchen als das eigentlich Analytische daran, wodurch zunchst nur eines in einem (als daran „angetroffen“) gedacht wird, in dem es je „mit anderen Vorstellungen verbunden sein kann“ und also nur vermçge jener „vorausgedachten mçglichen 2
Der Anlass dieser expliziten Unterscheidung in der bergangsproblematik des Opus postumum liegt in der Charakterisierung des zugleich synthetisch- und analytisch-allgemeinen Begriffs des Wrmestoffs, welcher bloß denkbare Stoff nmlich berall ein und derselbe (d. h. zusammen der eine ganze) sowie auch berall der gleiche ist, in dessen Begriff also die reale kollektive oder synthetische und die logische distributive oder analytische Einheit zusammentreffen (OP, AA 21: 544.3 – 4) oder gar „identificirt“ werden (OP, AA 21: 241, vgl. 552). Die kollektive Allgemeinheit des einigen allverbreiteten, alle Materie enthaltenden und durchdringenden und in reale Gemeinschaft setzenden Wrmestoffs stellt durchaus ein materiales, rumliches Pendant zum allbefassenden „Ich denke“ zunchst in der bloßen Zeit dar. Wie dieses „Ich denke“ ist dieser Stoff eben hierin die Bedingung (die „Basis“) der Mçglichkeit „einer synthetisch//allgemeinen Erfahrung“ (OP, AA 21: 247). Will sagen, er ist „Princip der Moglichkeit einer fr alle Materie zusammengenommen gltigen Erfahrung“ (OP, AA 21: 544).
Analytische Einheit des Selbstbewusstseins bei Kant?
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synthetischen Einheit“ (im jeweiligen Objekt) so vorgestellt werden kann (B 134 Anm.): nein, es ist das zustzlich mçgliche Gemeinschaftlich- als Gleich- und Identisch-Teilbegriff-Sein in vielen Vorstellungskomplexen, was die analytische Einheit als analytische Einheit des gemeinsamen Merkmals und also den conceptus als conceptus communis eigentlich ausmacht. Einfacher gesagt, die analytische Einheit denkt nur partielle Gleichheit in vielem, und zwar in Gestalt einer nicht durchgngig bestimmten, „abstrakten“ Vorstellung, „die in einer unendlichen Menge von verschiedenen mçglichen Vorstellungen (als ihr gemeinschaftliches Merkmal) enthalten ist“ (B 40). „Dasselbe Bewußtsein […] in vielen Vorstellungen“ (B 136 Anm.) bedeutet also wesentlich, jedenfalls was diese Vorstellungen selbst betrifft, nur Gleichheit derselben. Denn ganz abgesehen von jener „vorausgedachten“ jeweiligen objektiven Synthesis bleiben die als gleich gedachten Objekte objektiv getrennt, wenn sie auch wieder subjektiv-synthetisch, unter dem gemeinschaftlichen Begriff aber nur ihrer Gleichheit, in einem Bewusstsein verbunden werden. Dass dagegen die objektiv-synthetische Einheit des Bewusstseins mannigfaltiger Vorstellungen als eine zweite Form der Allgemeinheit des Begriffs, die als seine kategoriale Struktur eigentlich durch ihn gedacht wird und in der er selbst wesentlich „besteht“ (A 103), den Begriff erst zum Begriff macht, „zu dieser Bemerkung“ kann uns bekanntlich bereits „das Wort Begriff“ hinreichende „Anleitung geben“: „Denn dieses eine Bewußtsein ist es, was das Mannigfaltige, nach und nach Angeschaute und dann auch Reproducirte in eine Vorstellung vereinigt“ (A 103). Oben im Opus postumum hieß es dazu, hier werde „Vieles in einem als zusammen unter einen Begriff gebracht“, nmlich dieses Mal auch objektiv oder im Objekt verbunden. So ist etwa der synthetisch-allgemeine und -gemeinschaftliche Begriff der durch kategoriale Synthesis zustande gebrachten Zahl, der den mannigfaltigen Einheiten nur durch ihre Verbindung zusammengenommen gleich und gemein ist, eine Vorstellung, „die die successive Addition von Einem zu Einem (gleichartigen) zusammenbefaßt“ (B 182). Kant spricht bei dieser „Einheit des Begriffs“, wie bei der ursprnglich-synthetischen Einheit des „Ich denke“, auch von qualitativer Einheit, „so fern darunter nur die Einheit der Zusammenfassung des Mannigfaltigen der Erkenntnisse gedacht wird, wie etwa die Einheit des Thema in einem Schauspiel, einer Rede, einer Fabel“ (B 114). Soll z. B. mein kleiner Neffe in der Schule eine Rede zum Thema „mein Frhstck“ halten, so sind nicht das Ei des heutigen Morgens, das Brot, die Butter, der Frhstckstisch samt Blumen darauf, Messer und Lçffel, die anwesenden Eltern nebst bettelndem Dackel Waldmann usw. je gleich
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und selbst die Szene seines Frhstcks, sondern dies alles macht nur auf ganz bestimmte Weise zusammengenommen sein „Frhstck“ aus. Unter diesem Begriff werden die einzelnen Bestandteile erst zu diesem einen vereinigt. In diesem Sinne spricht Kant dann hin und wieder ein wenig verkrzt von „synthetischen Begriffen“ (Refl, AA 16: 548; B 267) oder auch von einem „synthetischen Erfahrungsbegrif“ (Refl, AA 16: 584) nach kategorialer und nicht logischer Einheit. Ich habe an anderer Stelle zu zeigen versucht, inwiefern sich sowohl die analytische als auch die synthetische Einheit und Allgemeinheit des Begriffs einer Reflexion verdankt, nmlich in Gestalt einer „berlegung der Art der Verbindung“ von mannigfaltigem Apprehendiertem „in Einem Bewußtsein (reflexio)“ (Anth, AA 07: 396). Diese Reflexion findet ihrerseits wieder analytisch oder synthetisch statt.3 In der Ersten Einleitung in die Kritik der Urtheilskraft unterscheidet Kant einmal zwei Momente oder Handlungen von „Ref lectiren“, eine Vergleichung und Zusammenhaltung gegebener Vorstellungen „mit andern“ oder „mit seinem Erkenntnißvermçgen“ (EEKU, AA 20: 211), d. h. hier beide Male mit einer mçglichen vereinigenden Funktion des Verstandes. In der bloß logischen Reflexion in Absicht auf die analytische Einheit des conceptus communis als empirischen Gattungsbegriffs nach dem Prinzip der Urteilskraft werden gegebene Vorstellungen von Objekten untereinander auf analytische Einerleiheit als bloße Gleichheit in vielem hin verglichen, indem sie mit der Funktion des allgemeinen Urteils, einer Funktion der analytischen Einheit, zusammengehalten werden (logische Komparation und Reflexion). In der kategorialen Reflexion dagegen der bestimmenden 3
Vgl. Manfred Kugelstadt: Synthetische Reflexion. Zur Stellung einer nach Kategorien reflektierenden Urteilskraft in Kants theoretischer Philosophie (Berlin/New York: 1998). Siehe etwa 242 ff. das Kapitel zur „Begriffsbildung“, und da speziell wieder 259 ff. die „Anmerkung“ zu analytischer und synthetischer Reflexion und Subsumtion. Zu den entsprechenden Ausfhrungen Kants im Opus postumum vgl. 29 ff. sowie Anhang 2. Im Opus postumum findet auch bei jener „berlegung“ berhaupt, als einer „Reflexion der Urtheilskraft“, eine „Amphibolie“ statt (vgl. OP, AA 22: 353), wie ja auch die Amphibolie der einzelnen Reflexionsbegriffe in der Kritik darin besteht, dass diese „logisch, mithin blos […] analytisch, oder transscendental, mithin synthetisch, genommen werden“ kçnnen (Refl, AA 18: 229). Im brigen findet sich 242 ff. auch vorgefhrt, wie vielfltig verschrnkt die beiden oben jeweils sauber getrennten analytischen und synthetischen Reflexionen (meistenteils als bloße unterschiedliche Momente ganz derselben Begriffe) im konkreten Gebrauch zusammenwirken und wie auch dieser konkrete Gebrauch bzw. die konkrete Begriffsbildung zunchst oder dabei auf ganz unterschiedliche Weisen vor sich gehen kann (etwa 290 ff.).
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Urteilskraft findet die „berlegung der Art der Verbindung“ der gegebenen mannigfaltigen Erscheinungen „in Einem Bewußtsein“ jenes „synthetischen Erfahrungsbegrifs“ selbst wieder synthetisch statt. Diese Erscheinungen werden aufs Neue untereinander, und zwar gerade durch Zusammenhalten mit der passenden dabei vereinigenden Kategorie des Verstandes, zusammengehalten und im Erfahrungsbegriff eines Objekts nach objektiv-synthetischer Einheit des Bewusstseins verbunden. Die Kategorie, die die (hier synthetische) „Einheit der Reflexion ber die Erscheinungen“ in Absicht auf Vereinigung in „einem mçglichen empirischen Bewußtsein“ objektiv enthlt (B 367), ist ja nichts anderes als eine synthetische solche „Verbindungsart“ (B 306) gegebener Erscheinungen. So wird etwa der Grçßenbegriff durch eine Beurteilung synthetischer Einerleiheit und also nach der Kategorie der Allheit ermittelt, wobei darauf gesehen wird, wievielmal zusammengenommen eine willkrlich gesetzte Einheit in dem Ding gesetzt werden kann und ihm (mithin aber hier synthetisch) gleich ist. Denn der bestimmte Begriff der „Grçße“ ist derjenige, nach dem „ein Ding mit vielen zusammen einerlei“ (B 288) und also nicht analytisch oder distributiv, sondern „zusammengenommen gleich“ ist (Vorl, AA 28: 505). „Das Analytisch allgemeine wird“ also logisch „durch Abstraction“, hingegen „das Synthetisch//allgemeine“ kategorial „durch Aggregation hervorgebracht“ (OP, AA 21: 237). Mit der jeweiligen Vereinigung von Vorstellungen in einem Bewusstsein nach analytischer oder synthetischer Einheit ist aber eine entsprechende jeweilige Subsumtion, die also nicht etwa nur „analytisch zugeht“ (B 102), immer schon vollzogen (d. h. wenn man von einem spteren Gebrauch in anderen Fllen absieht). Wie gesagt: „Analytisch//allgemein ist ein Begriff durch den eines [nur gleiche, MK] in Vielem, – synthetisch// aber wodurch Vieles in einem als zusammen unter einen Begriff gebracht wird“ (OP, AA 21: 247). Im Fall der immerhin subjektiven Vereinigung4 von Vorstellungen unter einem ana4
Nur subjektiv sind die gleich weiter unten zur Verdeutlichung der analytischen Einheit vorzustellenden fcherartig gezogenen einzelnen geraden Linien gewissermaßen selbst so etwas wie die zur Veranschaulichung der synthetischen zu denkende waagerechte geschweifte Klammer. Paton etwa hebt bei der zur Mçglichkeit der analytischen Einheit „vorausgedachten“ (B 134 Anm.) synthetischen bestndig auf diese nur subjektiv-synthetische Einheit des Denkens bloßer Gleichheit ab, d. h., er verwechselt beides (Herbert J. Paton: Kant’s Metaphysic of Experience. A commentary of the first half of the Kritik der reinen Vernunft. 2 Bde. 2. Aufl. (London: 1951), Bd. I, 201, Anm. 3; auch 285 oben oder 513). – Mit dem nur problematisch gedachten „S y n t h e t i s c h - A l l g e m e i n e n “ von AA 05: 407 hat
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lytisch-allgemeinen Begriff spricht Kant des fteren von einer Subsumtion nach distributiver Einheit, indem eine „bereinstimmung“ des Begriffs „mit allen divisim“ (OP, AA 21: 546) gedacht wird, und diese logische Allgemeinheit wird ausgesagt durch: „Ein jedes“ (Refl, AA 17: 434). Es wird dadurch etwas als ein gleiches Merkmal in vielen gedacht, das aber jeder einzelnen subsumierten Vorstellung wesentlich je fr sich und ohne weitere objektive Synthesis schon zukommt, also zum Beispiel: „Ein jeder Korper ist beweglich; nicht: alle zusammen sind beweglich“ (Refl, AA 17: 434). Dagegen findet die reale kollektive, im Objekt verbindende kategoriale Vereinigung der Vorstellungen, bei der diese nur „als zusammen unter einen Begriff gebracht werden“, bloß dadurch statt, dass eine „bereinstimmung“ des Begriffs nur „mit allen coniunctim“ (OP, AA 21: 546) festgestellt wird, sofern nmlich die mannigfaltigen Vorstellungen nur synthetisch zusammengenommen mit dem Begriff bereinstimmen und also als unter ihn gehçrig gedacht werden kçnnen. Der sprachliche Ausdruck dieser synthetischen Allgemeinheit und Einheit wird also nicht „Ein jedes“, sondern nur „Alle zusammen“ (Refl, AA 17: 434) sein.5 Man kann sich die beiden unterschiedlichen Subsumtionen dadurch veranschaulichen, dass man sich im analytischen Fall, in Form eines Fchers, einzelne gerade Linien vom einen Begriff zu den in einer waagerechten Reihe unter ihm vorgestellten vielen partial gleichen Vorstellungen oder Gegenstnden jeweils denkt – etwa so, wie sich fnf in einer Linie nebeneinander vorgestellte Einsen, als je gleichermaßen Eins, unter den gemeinschaftlichen Begriff eben der „Eins“ bringen lassen (ein bloßes Wiedererkennen). Dagegen kann man sich im synthetischen Fall zwischen Begriff und wieder unter ihm befindlichen Vorstellungen oder Gegenstnden, statt jenes „Fchers“, eine diese Vorstellungen kollektiv in eine Einheit zusammennehmende waagerechte, nach unten geçffnete geschweifte Klammer vorstellen (bereinstimmung bloß „mit allen coniunctim“). So lassen sich diese selben fnf Einsen ja auch zusammengenommen unter den ihnen synthetisch-gemeinschaftlichen Begriff der „Fnf“ bringen (nur „alle zusammen“ sind „Fnf“). Und in diesem Fall genuinen kategorialen Erkennens sind also mannigfaltige Vorstellungen und Begriff „nicht nach der Regel der Identitt logisch“, sondern sie sind „mit einander syntheti sch verbunden“ (OP, AA 22: 92.07 – 11). –
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die hier bei uns berall thematische synthetische Allgemeinheit, als durchaus begriffliche und dem Menschen mçgliche und notwendige, brigens nichts zu tun. Vgl. etwa noch OP, AA 22: 41.07 – 10 und 200.23 – 25.
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Gbe es nun keinen § 16 der zweiten Auflage der Kritik, so wrde man im Lichte des bisher Vorgetragenen in der A-Deduktion vielleicht gar nicht auf den Gedanken kommen, bei der Einheit und Identitt der reinen Apperzeption kçnne auch von analytischer Einheit des Bewusstseins die Rede sein. Es steht fast ausnahmslos dasjenige im Blick, was in der B-Deduktion die ursprnglich-synthetische Einheit der Apperzeption heißen wird. Der Grundgedanke der Deduktion ist bekanntlich, dass ohne (mçgliche) kategoriale Verbindung mannigfaltiger sinnlicher Vorstellungen in einem identischen Selbstbewusstsein diese Vorstellungen „getrennt“ bleiben und also gar nicht „zu einem Bewußtsein meiner selbst“ gehçren wrden. Nur unter Voraussetzung ihrer mçglichen kategorialen Verbindung untereinander „kann ich bei allen Wahrnehmungen sagen: daß ich mir ihrer bewußt sei“ (A 122), dass sie „insgesammt in mir, d. i. Bestimmungen meines identischen Selbst sind“ (A 129). Das heißt aber, so wie jene fnf Einsen nur durch synthetische Verbindung untereinander zusammen „Fnf“ sein konnten (denn ihre analytische Vereinigung in dem einen Bewusstsein ihrer Gleichheit ließ eine jede dieser Einsen dasjenige bleiben, was sie auch vor dieser Vereinigung je fr sich getrennt schon war, eben „Eins“), genau so kçnnen meine mannigfaltigen Vorstellungen nur durch kategoriale Verbindung untereinander „insgesammt meine Vorstellungen“ sein, „die [zusammen, MK] eine ausmachen“ (wie es in der B-Deduktion heißen wird (B 135)). Will sagen, sie kçnnen berhaupt nur „insgesammt in mir, d. i. Bestimmungen meines identischen Selbst“ sein (A 129), und diese Vorstellung ihrer Meinigkeit macht also synthetische Allgemeinheit und Einheit aus (nur alle zusammen sind „mein“). Ihrer kategorialen Vereinigung in einem durchgngigen selben, numerisch-identischen (A 107) ursprnglichen Selbstbewusstsein, in meiner „ganzen mçglichen“ (A 113) und hierin „allbefassenden reinen Apperception“ (A 123) subjektiv, korreliert dabei das eine, meinige Ganze „einer und derselben allgemeinen Erfahrung“ (A 110) als eine „collektive Einheit“ (A 117 Anm.) objektiv. Diese Allgemeinheit meiner Erfahrung ist nun aber synthetische: „Es ist objectiv betrachtet“, liest man nmlich im Opus postumum wieder, „nur Eine Erfahrung und wenn subjectiv von Erfahrung en [in mir, MK] gesprochen wird so sind diese nichts weiter als Theile und gesezlich verknpfte Aggregate einer synthetisch//allgemeinen Erfahrung“ (OP, AA 21: 247, siehe oben Anm. 2; vgl. die eine „allgemeine Erfahrung“ der Parallelstelle A 110). Das „Bewußtsein der Identitt seiner selbst“, die Identitt der transzendentalen Apperzeption, wre demnach „unmçglich, wenn nicht das
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Gemth in der Erkenntniß des Mannigfaltigen sich der Identitt der Function bewußt werden kçnnte, wodurch sie [„es“, MK] dasselbe synthetisch in einer Erkenntniß verbindet“ (A 108). Kant versteht ja „unter Function die Einheit der Handlung [„der Reflexion“ (B 367), MK], verschiedene Vorstellungen unter einer gemeinschaftlichen zu ordnen“ (B 93). Das geschieht unter jenem „synthetischen Erfahrungsbegrif“ als der je empirisch bestimmten Kategorie, indem ganz wie beim Zustandekommen der Zahl das nunmehr empirisch „Mannigfaltige, nach und nach Angeschaute und dann auch Reproducirte in eine Vorstellung vereinigt“ wird (A 103), mithin durch synthetische Reflexion ber die Erscheinungen. Wenn also die Einheit „der Synthesis des Mannigfaltigen“ einzig „durch gemeinschaftliche Function des Gemths, es in einer Vorstellung zu verbinden“ (A 109), zustande kommt, so ist klar, dass an dieser Stelle sowohl reine Funktion als auch konkreter Begriff dem Mannigfaltigen wesentlich synthetisch-„gemeinschaftlich“ sind. Denn man kann keineswegs allgemein sagen, „analytisch“ wrden „verschiedene Vorstellungen unter einen Begriff gebracht“ (B 104). Und ist „die Einheit des Mannigfaltigen in einem Subject synthetisch“ (A 116), so ist die korrespondierende begriffliche Einheit des Bewusstseins des Subjekts von diesem Mannigfaltigen nicht etwa umgekehrt analytisch. (Die Synthesis „geht“ auf keine Weise analytisch „zu“.)6 Erst wenn spter (A 112) von „allgemeinen Functionen der Synthesis“ gesprochen wird, gert in der Tat die Kategorie als ein seinerseits wieder „Analytisch-Allgemeines“ (KU, AA 05: 407) und also als Regel in den Blick. Denn das ihnen gemeinsame Kategoriale aller jeweiligen empirischen Erkenntnisse bereits macht dann auch „eine analytische Einheit aller Erfahrung“ aus (EEKU, AA 20: 203 f. Anm.). Die jeweilige objektive Verbindung aber in einer Apperzeption und deren Einheit kommen nur durch kategoriale Verbindung selbst und also nach synthetischer Bewusstseinseinheit zustande. Und hier ist die vereinigende Funktion dieses Bewusstseins, wie auch das stehend identische Bewusstsein des Subjekts selbst, den verbundenen Vorstellungen synthetisch gemein. 6
Wird hier vieles in einem (und unter ihm) verbunden gedacht, so ist dieses eine nicht etwa jenes eine in vielem. Es mag freilich in erweiterter Hinsicht seinerseits wieder analytisch ein (fr sich selbst bereits synthetisches) eines in vielem sein, sofern etwa der Erfahrungsbegriff nach dem zustzlichen Prinzip der Urteilskraft zugleich empirischer Gattungsbegriff ist und also Gleichheit als analytische Einheit bereits objektiver empirischer Synthesis in vielen Fllen denkt (hier nicht objektiv bestimmt). Man hat es dann in der Tat mit gemeinschaftlichen Prinzipien zu tun.
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Wenn also an einer Stelle der A-Deduktion etwas verfnglich von einer nur unter Voraussetzung kategorialer Synthesis zu denkenden „Identitt seiner selbst in der Mannigfaltigkeit seiner Vorstellungen“ (A 108) zu lesen ist, so drfte gleichwohl keine analytische Einheit der Apperzeption im Blick sein. Denn erstens wird wiederholt das (gemeinsame) transzendentale Subjekt aller Vorstellungen ausdrcklich als nicht prdizierbar und als solches „irgendworan“ antreffbar angegeben (mithin auch nicht als gleich antreffbar). „Mein“ heißt gerade nicht, ich bin in ihnen, sondern ganz im Gegenteil: sie sind in mir. Zweitens ist an dieser Stelle auch gar nicht von einer Identitt des Bewusstseins in den mannigfaltigen Vorstellungen selbst, sondern lediglich von einer „Identitt seiner selbst in der Mannigfaltigkeit seiner Vorstellungen“ die Rede. Und nicht nur in der A-Deduktion liest man hier schlichtweg alternierend auch von einer „durchgngigen Identitt seiner selbst bei allen mçglichen Vorstellungen“ oder auch „in Ansehung“ ihrer (A 110, vgl. etwa A 119, A 122, A 350, B 408; SF, AA 07: 113). Es ist hier drittens jeweils nmlich – und in der Hauptsache – berhaupt nicht die (analytische) Gleichheit von Vorstellungen selbst gemeint, sondern nur die (ursprnglich-synthetische) Selbigkeit des numerisch identischen, „in“ oder „zu aller Zeit“ (A 362) „stehenden und bleibenden“ (A 107) Subjekts selbst. Denn fern davon, durch die Einfachheit wirklich eines „Punkts“ (A 116) gekennzeichnet zu sein, ußert sich die reine, notwendigerweise zeitbezogene Intelligibilitt dieser ursprnglich-synthetischen Einheit der Apperzeption darin, dass sie begleitend „bleibt und beharrlich dieselbe ist“ (EaD, AA 08: 334). Diese Identitt der Apperzeption als die „qualitative Einheit des Selbstbewußtseins“ (B 413) kann den mannigfaltigen Vorstellungen aber nur synthetisch gemein sein, wie sie auch nur durch ursprngliche kategoriale Verbindung derselben untereinander berhaupt mçglich wird.7 – 7
Durchgngig begleitendes „Thema“ ist hier „Ich denke“ bzw. umgekehrt „Meine (eine ganze) Erfahrung“, und zwar in Gestalt der Kategorien als so vieler verschiedener Verbindungsweisen, wie sie wieder untereinander in einem System zusammenhngen und aufeinander bezogen sind. Wie es aber fr ein menschliches Ich ganz dasselbe sein kçnne, zu sagen, die ganze Zeit sei in ihm, in seiner einfachen Apperzeption, und es sei zugleich doch „in aller dieser Zeit befindlich“, d. h., es sei „zu aller Zeit“ (A 362); wie das „einfache Ich“ ohne „Mannigfaltiges“ ein (logisch, nicht empirisch-substantiell) „Bleibendes“ sein kçnne (A 381), gleichsam ein dabei selbst unausgedehnt nur es selbst bleibendes, in die Zeit gleichwohl Aus- und Hinein-sich-Dehnendes, dessen mçgliche stehend-begleitende „G e i s t e s g e g e n w a r t (im Verknpfen)“ im „Festhalten eines Begriffs“ besteht, nmlich im Vermçgen, „bei dem Wechsel der auf einander folgenden Vorstellungen die Einheit des Bewußtseins derselben zu erhalten“ (SF, AA 07:
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Mit Bezug auf die B-Deduktion, um zum Schluss zu kommen, kçnnen wir nun kurz sein. Denn zunchst verhlt sich hier alles ganz wie bisher. Meine mannigfaltigen Vorstellungen „wrden nicht insgesammt meine Vorstellungen sein, wenn sie nicht insgesamt zu einem Selbstbewußtsein gehçrten“ und also nicht in einem „allgemeinen Selbstbewußtsein zusammenstehen“ kçnnten, was aufs neue nur durch das „Bewußtsein“ kategorialer „Synthesis der Vorstellungen“ untereinander und zu einem mçglich ist (B 132 f.). Diese „Allgemeinheit“ des Selbstbewusstseins sowohl als damit des Bewusstseins der „Meinigkeit“ meiner Vorstellungen, die also wieder nur „insgesammt meine Vorstellungen“ berhaupt sein kçnnen, kann wie schon in der A-Deduktion zunchst nur synthetische Allgemeinheit bedeuten. Das gilt auch, wenn „die gegebenen Vorstellungen“ durch Kategorien nicht verbunden „den Actus der Apperception, Ich denke, nicht [synthetisch, MK] gemein haben und dadurch nicht in einem Selbstbewusstsein zusammengefasst sein wrden“ (B 137) und wenn ich „alle meine Vorstellungen“ nicht anders „als in einer Apperception synthetisch verbunden durch den [synthetisch, MK] allgemeinen Ausdruck: Ich denke, zusammenfassen kann“ (B 138). An einer einzigen Stelle spricht Kant nun aber nicht von dieser ursprnglich-synthetischen Einheit und „Identitt der Apperception“ als der „durchgngigen“ Identitt (B 133) des meine Vorstellungen stehend-begleitenden einen Selbstbewusstseins. Hier hngt er denn auch die entsprechende Fußnote zur analytischen Einheit an. An dieser Stelle von § 16 hçren wir von der „Identitt des Bewußtseins in diesen Vor113); kurz, wie ursprnglich-synthetische, bei uns zeitbezogene Apperzeption mçglich sei: all dies lßt sich nicht weiter erklren und ableiten. Wenn also Schçnrich etwa die qualitative Einheit des Selbstbewusstseins, eben diese ursprngliche synthetische Bewusstseinseinheit, nur wegen ihrer Einheit („damit nicht ein unendlicher Regreß in der Frage nach der Verbindung dieser Verbindung entsteht“) selbst als eine analytische Einheit verstanden wissen will, so ist dies nicht nur berhaupt vergeblich, sondern es mndet in eben den unendlichen Regress, der damit gerade hat vermieden werden sollen (Schçnrich, Gerhard: Kategorien und transzendentale Argumentation. Kant und die Idee einer transzendentalen Semiotik. Frankfurt a. M. 1981, 307). Denn diese analytische Einheit wre ja wieder nur durch eine „vorausgedachte“ synthetische mçglich usw. Zum Zusammenhang bzw. gar zur Identitt von Begleiten und Zugleich- bzw. Gegenwrtig-Sein vgl. etwa A 100, B 225 oder B 247 unten. Auch empirisch-substantiell wird das „Beharrliche“ bestimmt als dasjenige, „was mit dem Nacheinandersein zugleich ist“ (B 67), und auch in diesem Kontext lsst sich nicht „weiter erklren“, „wie wir berhaupt das Stehende in der Zeit denken, dessen Zugleichsein mit dem Wechselnden“ ansonsten dann auch „den Begriff der Vernderung hervorbringt“ (B XLI Anm.).
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stellung en selbst“ – ganz offenbar entsprechend dem Bewusstsein ihrer „Meinigkeit“ – ausdrcklich aber als von „analytischer Einheit der Apperception“ (B 133), was nach allem Obigen gar nicht sein drfte. Denn nicht dadurch, „daß ich jede Vorstellung mit Bewußtsein begleite“ (B 133), sondern wirklich nur kategorial verbunden kçnnen die Vorstellungen „meine“ sein, ganz wie jene fnf Einsen nur synthetisch verbunden „fnf“ sein konnten. Wir haben es also wirklich beide Male mit synthetischer Allgemeinheit und Einheit des Bewusstseins zu tun. Liegt aber, wird man fragen, unserem so weit vielleicht noch plausiblen Vergleich nicht berhaupt ein Denkfehler zugrunde? Durch ihre synthetische Verbindung nmlich und nach ihr kann ich dann schließlich auch von einer jeden Vorstellung gleichermaßen sagen, sie sei „mein“ – dies ist die abgeleitete, bloß folgende analytische Einheit, die Kant hier vçllig zu Recht im Auge hat. Aber nach der synthetischen Verbindung der Einsen zur „Fnf“ kann ich nicht etwa von einer jeden dieser Einsen gleichermaßen sagen, sie sei „Fnf“. Sind die beiden Flle also berhaupt vergleichbar? Die beiden Flle bleiben in allem Wesentlichen vergleichbar, indem dieser Unterschied nur sprachlicher und gar nicht begrifflicher Natur ist. Denn was heißt denn „mein“? „Mein“ heißt, die Vorstellungen sind in mir oder gehçren zu mir oder zu meinem Bewusstsein. Und dies lsst sich zunchst nur durch ihre synthetische Verbindung sagen, dadurch dann aber auch gleichermaßen von einer jeden der verbundenen Vorstellungen. Ebenso sind jene Einsen zunchst nur durch ihre synthetische Verbindung in der „Fnf“ oder gehçren zu ihr oder zu diesem einen Bewusstsein (bzw. wieder unter es als begriffliches). Und dies lsst sich zunchst wieder nur durch ihre synthetische Verbindung sagen, dadurch dann aber auch wieder gleichermaßen von einer jeden der so verbundenen Einsen. In diesem letzteren Fall gibt es schlichtweg kein eigenes Wort fr die analytisch-gemeinschaftliche, gleiche Zugehçrigkeit zu einem Bewusstsein, die sich im brigen noch einmal sogar bei jener auch ansonsten schon analytischen, subjektiven Vereinigung der fnf Einsen unter dem Begriff der „Eins“ als dem Begriff ihrer Gleichheit ergibt. Denn sowohl nach der analytischen als auch nach der synthetischen Vereinigung mannigfaltiger Vorstellungen unter einem Begriff gehçren diese einzelnen mannigfaltigen Vorstellungen gleichermaßen unter dieses selbe bestimmte Bewusstsein und zu ihm, indem freilich von der beiderseitigen unterschiedlichen Art ihrer Gehçrigkeit unter den Begriff (ob sie ansonsten inhaltlich schon analytisch oder doch synthetisch sei) noch einmal abstrahiert wird. Jedenfalls gilt dies so auch fr die zunchst aber wesentlich synthetische Allgemeinheit und
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Einheit des Bewusstseins der „Meinigkeit“ meiner Vorstellungen, welche Einheit bei Kant insofern dann auch derart abgeleitet eine „analytische Einheit der Apperzeption“ wirklich heißen darf. Sie kann aber auf keine Weise wieder die eine, identische Instanz sein, durch die jegliche Verbindung berhaupt ursprnglich erst mçglich wird.
Prescribing Unity to Intuition: Sensibility and Understanding in the Transcendental Deduction Thomas Land I. Introduction The goal of the Transcendental Deduction of the Pure Concepts of the Understanding is to establish that the categories have objective reality. To achieve this, Kant has to show that they apply to all objects. In the context of Transcendental Idealism this implies that he must prove that nothing can be given in intuition to which the categories do not apply. As Kant puts it, it has to be shown that no appearances can be given in intuition, which are “so constituted that the understanding does not find them in accord with the conditions of its unity” (A 90/B 123). For short, the goal is to show that the categories apply to all possible intuitions. Exactly what the argument is by which Kant tries to achieve this goal is controversial. With regard to the second-edition version of the Deduction, on which I am going to focus, there is not even unanimity among commentators on what the structure of the argument is. Kant explicitly indicates that it contains two distinct steps. But there has been controversy over what the relation between these two steps is: whether, that is, they constitute two separate arguments to the same conclusion, or whether Kant makes a different point in each half. In a well-known article, Dieter Henrich argued that the argument should be understood as a single proof in two steps. While this view is now widely accepted, Henrich has been criticized for his account of what the two steps consist in.1 1
Cf. Dieter Henrich, “The Proof-Structure of Kant’s Transcendental Deduction”, Review of Metaphysics 22 (1969): 640 – 659. – There are a number of different positions on the structure of the B-Deduction. For an excellent survey see Peter Baumanns, “Kants transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe (B): Ein kritischer Forschungsbericht”, parts I, II, Kant-Studien 82 (1991): 329 – 348, 436 – 455; parts III, IV, Kant-Studien 83 (1992): 60 – 83, 185 – 207.
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Kant describes the issue as follows: In § 21 he claims to have shown, in the first half of the Deduction, that the categories apply to “the manifold of a given intuition in general” (B 145).2 But he immediately goes on to characterize this conclusion as preliminary. It constitutes only “the beginning of a deduction of the [categories]” (B 144). The goal of the Deduction, which is to show that the categories are valid of “all objects of our senses” (B 145), has not yet been reached. An additional step in the argument is needed, and Kant indicates the reason for this when he says that in the first half he had to “abstract from the manner in which the manifold for an empirical intuition is given, in order to attend only to the unity that is added to intuition through the understanding by means of the category” (B 144). In the second half, this abstraction is going to be removed, and this will make it possible to achieve the intended goal. According to this characterization, the chief difference between the two halves concerns the level of abstraction at which they operate. Presumably, the distinction between, on the one hand, “intuition in general”, and, on the other, “all objects of our senses” reflects this difference. These terms are meant to indicate the difference between a claim that applies to any kind of intuition, as long as it is finite, and a claim that applies only to our specifically human kind of intuition. Kant of course holds that we can conceive the idea of a being that has forms of intuition other than space and time. A claim about intuition in general would apply to such a being as well, while a claim about our spatiotemporal intuition would not, at least not without further argument. It seems, however, that any claim about intuition in general should apply also to a specific kind of intuition, by simple instantiation. If the categories are valid of intuition in general, then a fortiori they are valid of spatio-temporal intuition. But it is clear that the second half of the Deduction does not consist in a simple step of instantiation. Rather, Kant presents an argument of considerable complexity. This confronts us with an exegetical challenge. He seems to think that the move from intuition in general to our form of intuition has the potential of causing problems for a successful deduction, but it is not at all clear why it has this
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References to the Critique use the pagination of the first two editions, as customary, and are given in the text. Translations are based on Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, translated by Paul Guyer and Allen Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), with my own modifications.
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potential. The challenge for any interpretation, therefore, is to explain why it does. To make matters worse, when we look at the argument that concludes the Deduction in § 26, we find a move that looks very much like a step of instantiation from ‘intuition in general’ to ‘our forms of intuition’. After he has argued that all empirical intuition involves a synthesis of apprehension, which is subject to the synthetic unity of apperception, Kant says: “This synthetic unity, however, can be none other than that of the combination of a manifold of a given intuition in general in an original consciousness, in accordance with the categories, only applied to our sensible intuition” (B 161, my emphasis). What are we to make of this? On the one hand, Kant seems to think that the conclusions reached in the first half with regard to intuition in general cannot be applied directly to our form of intuition. On the other hand, he seems to derive the claim that the categories are valid of our forms of intuition from the claim that they apply to intuition in general. One possible suggestion is that Kant thinks that the instantiation-step is sound, and that he wants to rely on it at a certain point, but that for some reason it is not available at the end of the first half; that further work has to be done before this step can be taken. The fact that he packs four dense sections between the conclusion of the first half in § 21 and the conclusion of the second half in § 26 might count as prima facie evidence for a view of this form. In light of these considerations, we can formulate two criteria of adequacy on an interpretation of the Deduction: First, the interpretation has to explain why lifting the abstraction in place in the first half has the potential of generating difficulties for a successful deduction, which make the instantiation-step from intuition in general to our forms of intuition unavailable, at least initially. Second, the interpretation must also show how the moves Kant makes in the second half eventually do make available a move that looks very much like such a step. In this paper I develop the outline of an interpretation that meets these demands.
II. The Isolation Thesis In his original article, Henrich focuses on the fact that Kant expresses the result of the first half by saying that the categories apply to an intuitional manifold “insofar as it is given in a single empirical intuition” (in Einer empirischen Anschauung, B 143). Kant’s emphasis on singularity here leads Henrich to suggest that the conclusion of the first half is restricted to a
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certain class of intuitions, viz. to those that possess the unity of a single intuition. But the fact that the categories apply to all intuitions belonging to this class does not imply that they apply to “all objects of our senses”. On Henrich’s view, the second half secures the goal of the Deduction by providing an argument to the effect that everything that can be given in sensibility possesses the unity of a single intuition. A number of objections to this view have been raised.3 One that is particularly germane to my present concerns turns on the fact that the view is difficult to square with Kant’s claim about the levels of abstraction in place in each of the two halves.4 Henrich suggests that the first half operates under a restriction (the categories are considered only in relation to intuitions which are already unified), which is then removed in the second half. This means that the scope of the conclusion reached in § 20 is narrower than that of the result achieved in § 26. But if the first half is situated at a higher level of abstraction than the second half, one would expect just the opposite: viz. that the first half makes a more general claim, while the second half contains a more specific claim, a claim of narrower scope. This objection is supported by the fact that, as I pointed out above, Kant himself describes the final step in the argument of § 26 as one of applying a claim about intuition in general to our particular form of intuition, which clearly has the form of going from a broader claim to a narrower one. I do not want to consider what resources Henrich might have for fending off this objection. What matters to me is that it points us in the right direction for an alternative interpretation. For it suggests that to get clear on the difference between the two halves we should consider more closely how Kant characterizes the levels of abstraction in place in each half. He provides such a characterization when he describes the limitation of the result reached in § 20: In the above proposition, therefore, the beginning of a deduction of the pure concepts of the understanding has been made, in which, since the categories have their source in the understanding alone, independently of sensibility, I had to abstract from the way in which the manifold for an empirical intuition is given, in order to attend only to the unity that is added to intuition through the understanding by means of the category (B 144). 3 4
Cf. Baumanns for an overview. This objection was first raised by Hoke Robinson in his “Anschauung und Mannigfaltiges in der Transzendentalen Deduktion”, Kant-Studien 72 (1982): 140 – 148.
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Kant goes on to clarify that he did not abstract from the fact that the kind of understanding at issue is a discursive, as opposed to intuitive, understanding. The salient differencr between these two types of understanding is that a discursive understanding is, while an intuitive understanding is not, dependent on an faculty of sensibility. The reason is that an intuitive understanding creates the objects of its thought in the very act of thinking them. As a consequence, there is no gag between what such an understanding thinks and what is the case. Contrast a discursive understanding. Because a discursive understanding does not create the objects of its representations, it is an open question whether they exist, and are as the understanding represents them. In short, the objects of a discursive understanding are independent of it. To make contact with objects, therefore, a discursive understanding depends on a receptive faculty, a faculty through whose operations objects are given to the mind. As a consequence, the representations of a discursive understanding have content only if they apply to the representations of the receptive faculty, the faculty of sensibility. So what Kant is saying in the quited passage is that he did not abstract from the fact that for the representations of a discursive understanding to have content there has to be a faculty of receptivity, which provides the material on which the understanding can exercise its capacities. The specific nature of this faculty, however, beyond the mere fact that it is a receptive faculty, is not in view. More specifically, it is not in view that the form of human sensibility is spatio-temporal; neither, presumably, is the fact that human sensibility has a pure form, which “lies ready in the mind a priori” (A 20/B 34).5 Since the way in which sensibility figures in the first half of the Deduction is thus limited to what is contained in the concept of a discursive understanding, it seems appropriate to characterize the first half as being concerned with the understanding in isolation, independently of sensibility. Call this the Isolation Thesis. Consideration of the Transcendental Aesthetic supports this Thesis. The Aesthetic illustrates what it is to investigate sensibility in its own right. Aside from the remarks about mathematics, the two most salient claims of the Aesthetic are that sensibility has a pure form, and that this form is constituted by space and time. Neither of these claims figures in 5
It is an open question whether the claim that sensibility has a pure form already follows from the fact that sensibility is a distinct faculty. But Kant certainly talks as if this claim is not under consideration in the first half, since he explicitly introduces it as a new premise in his argument in § 24, at B 150.
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the first half of the B-Deduction; both, however, enter at crucial points in the second half.6 It might be objected to the Isolation Thesis that the first half contains claims that go beyond the mere idea of a receptive faculty. This objection could appeal to the summary of the argument given in § 20. In it Kant puts forth a claim about the unity of empirical intuition (cf. B 143), and this is surely something that cannot be derived from the bare notion of a receptive faculty. Rather, the objection goes, it depends on consideration of the particular nature of our human intuition and its pure form. But I think this passage supports rather than undermines the Isolation Thesis. First, as Kant points out in § 21, in a passage that explicitly refers back to § 20, the claim about intuition is a claim about intuition in general. 7 Since ‘intuition in general’ marks a contrast with ‘our forms of intuition’, the reference to intuition in general is consistent with the claim that what is in view is only the bare idea of a receptive faculty, as implied by the notion of a discursive understanding. Second, the claim about the unity of intuition is put in conditional form. In § 20 Kant says that the manifold of intuition has certain properties “insofar as it is given in a single [and therefore unified, T. L.] empirical intuition” (B 143, my emphasis). In § 21 he characterizes the conclusion of § 20 as saying that the category “prescribes” (B 145) this unity to intuition. This, it seems to me, is strong evidence that the claim about the unity of intuition is not intended as a claim about the particular nature of our intuition. The claim is that certain claims are true of intuition if intuition is given as unified. But whether or not it is so given can only be determined, as § 21 suggests, when we consider the specific nature of our intuition. Since all other cases in which the unity of intuition is mentioned in §§ 20 and 21 are consistent with this claim, we have every reason to uphold the Isolation Thesis. The level of abstraction in place in the first half of the Deduction, then, can be characterized by saying that the understanding is considered in isolation from sensibility, with the important reminder that this does not exclude reference to what we might call, echoing Kant, sensibility in general. In the passage from § 21, in which he locates the difference 6 7
Cf. B 150 for the first claim and B 160, including the footnote on B 160 f., for the second. This is the passage in which he talks about the unity that “the category prescribes to the manifold of a given intuition in general according to the preceding § 20” (B 145, emphasis added).
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between the two halves, Kant also seems to be providing a rationale for his strategy. He says: “[…] since the categories have their source in the understanding alone, independently of sensibility, I had to abstract from the way in which the manifold for an empirical intuition is given […]” (B 144, my emphasis). In what follows I want to argue that we can understand the argumentative structure of the Deduction if we ask what kind of independence claim is being made here.
III. Independence of Sensibility and Understanding To begin with, consider Kant’s conception of the understanding. He defines it as a capacity to judge, and takes this capacity to be identical to the capacity for cognition through concepts (cf. A 68 f./B 93 f.).8 Cognition through concepts is discursive cognition, as contrasted with intuitive cognition. Now, cognition is of objects, and as Kant explains in the Metaphysical Deduction, it is an essential characteristic of a discursive faculty of cognition that it does not of itself relate to objects. For its relation to objects, it is dependent on a separate faculty of receptivity. But, as Kant’s division of the Doctrine of Elements into an Aesthetic and a Logic indicates, we can nevertheless isolate the understanding from the receptive faculty and investigate its nature. And we can likewise investigate the nature of the sensible faculty in isolation. If cognition is the product of the joint exercise of these two faculties, we can think of their separate investigation as identifying conditions on this product, which derive from the nature of each contributing faculty. Both sensibility and understanding thus place conditions on what counts as cognition. In the case of the understanding, the investigation yields the conclusion that cognition is possible only if the representations of by sensibility have certain features. In particular, they must be such as to be in accord with “the synthetic unity of the understanding’s thinking”. We need not, for present purposes, worry what this unity consists in. What is of interest is the idea that the understanding places a condition on sensibility; the idea, in other words, that exercises of the understanding yield cognition only if sensibility meets certain conditions. I call 8
Following Prauss, by ‘cognition’ (Erkenntnis) I take Kant to mean a judgment that is either true or false. In other words, ‘cognition’ is not equivalent to ‘knowledge’. Cf. Gerold Prauss, Erscheinung bei Kant (Berlin: Walter de Gruyter, 1971), 57 – 70.
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these the conditions of thought. Whether or not sensibility meets these conditions is, at least initially, an open question. As Kant points out in the preamble to the Transcendental Deduction, a scenario in which sensibility does not meet the conditions of thought is certainly conceivable.9 It follows that without further argument, this possibility cannot be ruled out. I take it that proving the objective reality of the categories is equivalent to showing that sensibility satisfies the conditions of thought. Space does not permit me to argue this in detail, but it is clear that the “synthetic unity of [the understanding’s] thinking” is the synthetic unity of apperception. The categories articulate this unity. Therefore, the categories articulate the conditions of thought. Furthermore, since for the categories to be valid of intuitions – in other words, for the categories to have objective reality – is for intuitions to have the unity required for thought, establishing the objective reality of the categories amounts to showing that sensibility meets the conditions of thought. Now, to claim, as Kant does in § 21, that the categories arise solely in the understanding, independently of sensibility, must mean that they can be derived from considerations concerning the nature of the understanding, independently of any facts about sensibility. The unity of apperception, however, is a unity that pertains, in the first instance, to intuitions.10 If the categories articulate the unity of apperception, what they articulate is likewise a unity of intuitions.11 But how can a property of intuitions be derived from considerations concerning the nature of the understanding, in isolation from sensibility? 9 “That objects of sensible intuition must conform to the formal conditions of sensibility which lie a priori in the mind is evident, because otherwise they would not be objects for us. But that they must likewise conform to the conditions which the understanding requires for the synthetic unity of thought, is a conclusion the grounds of which are by no means so obvious. Appearances might very well be so constituted that the understanding should not find them to be in accordance with the conditions of its unity” (A 90/B 122 f.). 10 Cf. e. g. B 136: “The supreme principle of all intuition in relation to the understanding is that all the manifold of intuition stand under conditions of the original synthetic unity of apperception” (emphasis added). 11 The nominal definition of the categories given at B 128 confirms this: “They are concepts of an object in general, by means of which its intuition is regarded as determined with respect of one of the logical functions of judgment”. Thus, the content of the categories is a certain property of intuitions, viz. their being determined in a particular way. And to be determined in this way is to have the relevant unity.
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As already indicated, I suggest that what Kant is doing in the first half of the Deduction is not to ascribe a property to intuitions, but rather to articulate a condition that intuitions must satisfy if the understanding is to be able to serve its function of generating cognition. What evidence do we have at this point for supporting such a view? First, there is the scenario raised at the outset of the Deduction, that intuitions might not meet the conditions of thought (cf. above, p. 413). Second, there are the formulations in § 21, most clearly the sentence at B 145, in which Kant claims that, according to the preliminary conclusion reached in § 20, the categories “prescribe” a certain unity to the manifold of intuition. For this reading to be viable, however, it must be plausible for sensibility to possess the kind of independence that is implied by it. To repeat, by the independence of sensibility I mean the idea that sensibility may or may not satisfy the conditions of thought. But exactly what does that mean? To begin with, for sensibility as a faculty to satisfy the conditions of thought is for all possible intuitions to be in accordance with the unity required for thought. Accordingly, it is sufficient for sensibility to fail to satisfy these conditions that there be some intuitions, which do not possess the requisite unity. It follows that it is not as absurd as it may at first seem to suggest that it is an open question whether sensibility meets the conditions of thought. For the – presumably undeniable – fact that some intuitions have the relevant unity does not prove anything one way or the other. So at the very least the question does not fly in the face of what we might take to be a well-established fact. More importantly, to say that sensibility may or may not satisfy the conditions of thought is to deny that it is analytically true that it does. It may be a fact, and even a fact that can be known a priori, but it is not a conceptual truth. And it seems to me that this is exactly the way it has to be, given Kant’s claim that sensibility and understanding are distinct sources of cognition. One way to characterize what it would be to deny their distinctness is to say that the relevant properties of the one can be derived from considerations concerning the other. An instance of this would be the idea that sensible representations are a species of intellectual representations, as, according to Kant, Leibniz holds. If this was the case, it would be analytically true that sensible representations possess the unity of thought, since they would, after all, be a species of thought. To say that sensibility is independent of the understanding, then, is to say that it is a distinct faculty. And to say this, I suggest, is to say that facts about the one cannot be derived from facts about the other. It follows that any proof that sensibility meets the conditions of thought must come
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from considerations concerning the nature of sensibility. With regard to the Transcendental Deduction this implies that the second half of the argument must turn on facts about sensibility. In the remainder of this paper, I want to give some evidence to show that it does.
IV. The Second Half Here is how Kant prospectively describes the task of the second half: In the sequel (§ 26) it will be shown from the way in which empirical intuition is given in sensibility that its unity can be none other than the one the category prescribes to the manifold of a given intuition in general according to the preceding § 20; thus by the explanation of its a priori validity in regard to all objects of our senses the aim of the deduction will first be fully attained. (B 144 f.)
Again, my proposal is to interpret the term ‘intuition in general’ as referring to the bare idea of a sensible faculty, as it is contained in the notion of a discursive understanding. In terms of intuition in general Kant articulates the conditions that, as he puts it here, thought “prescribes” to sensibility. By contrast, the expression ‘the way in which empirical intuition is given in sensibility’ refers to our actual faculty of sensibility. To consider the way in which empirical intuition is given in sensibility is to consider what is actually the case with our faculty of sensibility, as opposed to what might be required from it by the understanding. What, then, are the facts about sensibility to which Kant appeals in the argument of the second half ? In brief, the first relevant fact is that sensibility has a pure form. This claim functions as a premise in the argument of § 24, which is intended to establish that the categories can be schematized, that is, given application to the kind of sensibility we have. The idea is that because sensibility has a pure form, we can determine a priori what it is for sensible intuitions to satisfy the conditions of thought. In Kant’s words, the pure form of sensibility allows us to “think a priori the synthetic unity of the apperception of the manifold of sensible intuition” (B 150), which unity is, of course, what the conditions of thought amount to. The emphasis here is on ‘think a priori’. Because sensibility has a pure form, we can specify, independently of any actual empirical intuitions, what it is for empirical intuitions to have the unity required by thought. As the Pure Principles subsequently
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spell out, empirical intuitions have this unity if they are given as part of a single unified time. Consequently, § 26 contains an argument intended to establish that empirical intuitions are given as part of a single unified time, as well as a single unified space, and necessarily so. This is the second relevant fact about sensibility. Kant argues that because empirical intuitions are given in the forms of space and time, they are necessarily in accord with the unity that space and time have. As he puts it, space and time have a synthetic unity, “with which everything that is to be represented as determined in space or time, must be in accord” (B 161). He continues: “This synthetic unity, however, can be none other than that of the combination of a manifold of a given intuition in general in an original consciousness, in accordance with the categories, only applied to our sensible intuition” (B 161). So here we get the step that looks like a straightforward instantiation from intuition in general to a specific kind of intuition. This returns us to our initial question: Why does the second half of the Deduction not consist in such a step of instantiation, given that the first half seems to establish the objective reality of the categories with respect to intuition in general? It should by now be clear how I want to answer it: The conclusion of the first half is not that the objective reality of the categories has been established for intuition in general. Rather, the reference to intuition in general indicates that the conditions that thought placed on sensibility have been articulated. The second half of the Deduction then consists in an argument to the effect that the faculty of sensibility satisfies these conditions. So, echoing a formulation from § 21, I propose the following gloss on the quoted sentence: ‘The synthetic unity of the pure forms of intuition, with which all empirical intuitions must accord, can be none other than that which the understanding, considered in isolation, prescribes to intuition’. My interpretation thus explains why the Deduction is not complete at the end of § 20. It also explains why the remaining steps take the form they do, and thereby shows how the two halves of the argument are related to each other. There is, however, one crucial strand of the argument that I have so far left out of consideration. I believe that my interpretation can accommodate this strand, but to show this would take me far beyond the confines of this paper. Let me conclude by identifying this strand and giving a very brief sketch of how one might attempt to accommodate it. For the claim just referred to to be warranted, Kant has to give a reason why the unity of the pure forms of space and time “can be none
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other” than the unity required for thought. Why, in other words, should we think that the unity of space and time, which all empirical intuitions must be in accord with, is the unity required for thought? Kant’s answer is that there is a way of exercising the understanding in pure intuition, which shows that the unity of space and time is just this unity. This exercise is what he calls synthesis speciosa, the kind of synthesis performed in mathematical construction. Synthesis speciosa shows that space and time have the relevant unity by virtue of the very fact that this synthesis can be carried out. Since synthesis speciosa is an exercise of the understanding, its performance on some intuition shows that this intuition satisfies the conditions of thought. If it can be performed on the pure intuitions of space and time, then space and time satisfy the conditions of thought. One might think that this undermines the independence of sensibility, on which the argument of the Deduction depends according to the reading just sketched. But the crucial point is that synthesis speciosa here serves only an epistemic function: it shows that space and time have a certain unity; it does not impose this unity on space and time. The idea seems to be that the synthesis merely actualizes a property, which space and time already have potentially, and independently of any exercises of the understanding. The synthesis, one might say, is the ratio cognoscendi of the unity of space and time, but not its ratio essendi. The distinction between the form of intuition and formal intuition, as Kant draws it in the famous footnote at B 160 f., might seem to support this point. A worked-out interpretation of the argument of the Deduction would have to provide an account of the role of this distinction. My aim here was only to propose a view of the overall structure of the argument.
Kant : Prdication et Existence Raul Landim Filho I. Status Quaestionis Kant dans la Critique de la raison pure 1 affirme, ou au moins suppose, la vrit des propositions suivantes : [1] l’existence n’est pas un prdicat rel ; [2] du point de vue de la Logique Gnrale, les jugements catgoriques ne sont que des connexions de concepts ; [3] la forme logique des jugements d’existence n’appartient pas la Table des Jugements. tant donnes ces trois propositions, comment certains jugements catgoriques, qui « forment la base de tous les autres jugements »,2 peuvent-ils valoir comme jugements existentiels dont la fonction consiste mettre en vidence la corrlation, non pas des concepts entre eux, mais entre ceux-ci et des objets effectivement donns? C’est cette question que nous avons l’intention d’analyser dans le prsent article. Dans l’opuscule prcritique « L’unique argument possible pour une dmonstration de l’existence de Dieu »,3 Kant distingue les jugements d’existence des jugements catgoriques (prdicatifs). Il caractrise le jugement existentiel de la faÅon suivante : Quand je dis : « Dieu est une chose existante » tout se passe comme si j’exprimais le rapport d’un prdicat un sujet. Toutefois, il y a aussi une incorrection dans cette expression. Pour Þtre prcis, on devrait dire : quelque chose d’existant est Dieu, c’est--dire qu’ une chose existante conviennent 1 2 3
KrV, AA 03. Voir traduction franÅaise Critique de la Raison Pure in Œuvres Philosophiques, v. 1, trad. J. L. Delamarre et F. Marty (Paris : Pliade, NRF, 1980). The Vienna Logic, Of Judgments, p. 373 in Lectures on Logic [org. Michael Young], The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant (Cambridge : Cambridge University Press, 1992). V-Lo/Wiener, AA 24, 933.14. BDG, AA 02. Voir traduction franÅaise L’unique argument possible pour une dmonstration de l’existence de Dieu, de R. Theis (Paris : Vrin, 2001).
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les prdicats qui, pris ensemble, sont dsigns par le terme Dieu. Ces prdicats sont poss relativement ce sujet, mais la chose elle-mÞme, avec ses prdicats, est pose absolument.4
Les jugements prdicatifs ou catgoriques (affirmatifs) sont des connexions de concepts qui ont la forme S est P. Ils signifient que tout ce quoi le concept-sujet S convient, le concept-prdicat P y convient aussi.5 Des jugements prdicatifs relient donc des concepts selon un rapport de subordination : les choses qui satisfont le concept-sujet, satisfont aussi le concept-prdicat. Les jugements catgoriques ont pour matire le sujet et le prdicat, et pour forme la copule judicative qui relie le prdicat au sujet.6 Or, le sujet et le prdicat sont des concepts. Ainsi, la matire des jugements catgoriques serait autant le concept-sujet que le concept-prdicat. C’est ce qui est affirm dans la Logique de Vienne : « La matire du jugement catgorique consiste dans deux concepts, tandis que la forme consiste dans la relation selon laquelle un concept concerne le sujet et, l’autre, le prdicat ».7 Des jugements hypothtiques et disjonctifs ont pour matire d’autres jugements,8 ce qui rend plausible la thse selon laquelle les jugements catgoriques, qui se dcomposent en concepts, peuvent Þtre dfinis comme des liaisons de concepts, tandis que les jugements hypothtiques ou disjonctifs, qui se dcomposent en jugements, seraient des liaisons de jugements. 4 5
6 7
8
BDG, AA 02 : 74. L’unique argument […], p. 101. Cette caractrisation des jugements catgoriques assume implicitement la dfinition du jugement comme subordination de concepts. (Voir Logica Dohna-Wundlacken, Judgments, in Lectures on Logic, 1992, p. 495 ; V-Lo/ Dohna, AA 24 : 776.). Les jugements catgoriques peuvent aussi Þtre dfinis partir des conditions qui justifieraient l’attribution du prdicat au sujet : si ce qui permet l’attribution du prdicat au sujet c’est le concept-sujet lui-mÞme, le jugement est dit catgorique. (Voir Logique, trad. L. Guillermit. Paris : Vrin, 1982. #25). Ainsi, dans le jugement catgorique « il n’y a pas de condition fixe » (The Vienna Logic, p. 374). La dfinition des jugements catgoriques que nous prsentons montre que ces jugements subordonnent des concepts dans la mesure o ils ne sont que des connexions de concepts. Logique, #24. The Vienna Logic, Of Judgments, p. 373. V-Lo/Wiener, AA 24 : 932. Voir galement la page 372 du mÞme ouvrage, cette affirmation de Kant : « La matire de toutes les propositions catgoriques consiste dans des concepts dans lesquels le concept sujet appartient au concept prdicat ». « Les jugements catgoriques constituent, il est vrai, la matire des autres sortes de jugements », Logique, #24. Log, AA 09 : 105.
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MÞme si la logique de Kant ne prsente pas une mthode de dcomposition des jugements complexes en jugements simples,9 il semble vident que les jugements catgoriques, n’tant pas dcomposs en d’autres jugements mais seulement en concepts, sont des jugements simples (lmentaires) de la logique kantienne. En ce cas, le terme « simple » ne signifie naturellement pas « atomique » (au sens de la logique contemporaine), puisque le jugement « Tout homme est blanc » est la fois un jugement catgorique et un jugement simple, en ce sens qu’il ne peut pas Þtre dcompos en d’autres jugements. Ainsi, les jugements catgoriques connectent le concept-sujet au concept-prdicat au moyen de la copule judicative : ce sont des liaisons de concepts. Les jugements hypothtiques ou disjonctifs sont des liaisons de jugements. Les jugements existentiels semblent avoir une fonction diffrente de celle des jugements catgoriques, qui sont des connexions de concepts. Un jugement existentiel exprime le fait qu’un objet effectivement existant satisfait aux notes caractristiques contenues dans le concept qui dans le jugement existentiel a la fonction de sujet. Ainsi, le verbe « existe » dans un jugement existentiel indique la satisfaction par des objets effectivement existants des proprits contenues dans le concept-sujet. Si cette analyse est correcte, un jugement existentiel n’est pas un jugement catgorique, autrement dit il n’est pas une connexion de concepts. En effet, un jugement catgorique peut prsupposer un jugement existentiel ; mais une connexion de concepts n’exprime pas, par elle mÞme, la position absolue d’une chose. Cela, c’est la fonction du jugement existentiel qui exerce cette fonction dans la mesure mÞme o il ne met pas en relation des concepts mais pose l’objet avec ses propres dterminations. Ainsi, le terme « existence » dans un jugement existentiel n’a pas une fonction attributive. Cela veut dire qu’il n’ajoute aucune nouvelle dtermination aux objets signifis par le concept-sujet.
9
La Logique mdivale qualifiait de simples les jugements prdicatifs et les opposaient aux jugements hypothtiques, disjonctifs etc. D’aprs N. K. Smith (Commentary to Kant’s « Critique of Pure Reason », 2me dition, Atlantic : Humanities Paperback Library, 1993. p. 193), Wolff, Meier, Baumgarten, Baumeister et d’autres considraient les jugements catgoriques (avec un seul sujet logique) comme les jugements simples de la Logique.
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II. Le Jugement dans la CRP Dans la Table des Jugements de la CRP, Kant nonce les diverses formes du jugement. Celui-ci se dcompose en sujet, copule et prdicat. Les formes des jugements sont dtermines en fonction de la quantit du terme-sujet, de la qualit de la copule et des conditions d’application du prdicat au sujet (forme du point de vue de la Relation). Au contraire de la logique mdivale, qui distinguait la forme prdicative (jugements en inesse) de la modalit, chez Kant, un jugement de forme prdicative a aussi une forme modale. Cependant, si la forme de la qualit, de la quantit et de la relation concerne la structure formelle du jugement, la modalit concerne, comme Kant l’a signal, le mode selon lequel un jugement est pris par l’entendement du point de vue de la vrit. La distinction entre la forme du jugement du point de vue de la Relation (catgorique, hypothtique, disjonctif ) et de la Modalit (problmatique, assertorique, apodictique) permet de distinguer les conditions de la prdication (fixes par les rgles de formation du jugement catgorique), des conditions de vrit du jugement, tablies par les modalits des jugements. Ainsi, la distinction entre la prdication judicative (synthse du prdicat avec le sujet au moyen de la copule verbale) et les conditions de vrit d’un jugement peut Þtre induite au moyen de la Table des Jugements. Mais comment expliquer, selon la Table des Jugements, la fonction attribue aux jugements existentiels dans l’opuscule L’unique argument […]? Comment exprimer judicativement, avec les mots de Kant, que quelque chose d’existant est P? Comme les jugements catgoriques ne peuvent pas Þtre dcomposs en d’autres jugements et que ce sont eux qui sont les seuls constituants « catgormatiques » des jugements hypothtiques ou disjonctifs, soit ils ont une fonction existentielle, et les jugements dont ils sont les lments composants pourront galement avoir cette fonction, soit ils ne l’ont pas, et cette fonction ne peut pas Þtre trouve dans aucun de ces autres jugements. S’il en est ainsi, la question sur la fonction existentielle de jugements complexes, hypothtiques, ou disjonctifs, peut Þtre rsolue par l’analyse des jugements catgoriques. Les jugements catgoriques peuvent-ils exercer une fonction existentielle? La fonction logique des jugements dfinie dans la CRP est d’unifier le multiple des reprsentations donnes (intuitions ou concepts) dans l’unit de l’aperception [CRP, B 143, #20]. Ainsi, tout jugement comprend [a] une relation entre concepts au moyen de la subordination de concepts ou
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de l’exclusion de cette subordination (tout jugement comprend donc une connexion de concepts), [b] la subsomption d’intuitions par des concepts et [c] la subsomption de ces oprations des rgles ncessaires (unit objective).10 Dans la Premire Section de la CRP [De l’Usage Logique de l’Entendement A 67 – 70/B 92 – 94], Kant analyse la fonction des concepts et des jugements, en prenant pour modle le jugement affirmatif catgorique. Le jugement est initialement11 caractris comme fonction d’unit, une « espce » de concept complexe, reprsentation de reprsentations (« Tous les jugements sont, d’aprs cela, des fonctions de l’unit parmi [unter] nos reprsentations […] »). En effet, dans le jugement (affirmatif ) s’effectue une unification conceptuelle au moyen de la relation de subordination : une reprsentation « plus leve » subordonne sous elle (comprend sous elle) plusieurs autres reprsentations conceptuelles (« […] puisque justement, au lieu d’une reprsentation immdiate, on emploie pour connatre l’objet une reprsentation plus leve, qui comprend sous elle [unter] celle-ci et plusieurs autres […] »). Ainsi, par la relation de subordination, des concepts sont connects dans le jugement affirmatif. Mais, ce faisant, les jugements subsument, au travers du concept-sujet, une pluralit de reprsentations intuitives : « Dans chaque jugement est un concept qui vaut pour plusieurs concepts, et qui en cette pluralit comprend aussi une reprsentation donne, qui est en effet rapporte immdiatement l’objet » [A 68/B 93]. Le paragraphe 19 de la Dduction Transcendantale de la CRP complte l’analyse de la fonction du jugement. Dans ce texte, est introduite la notion d’unit objective de l’aperception en tant que notion constitutive de tout jugement. Les jugements ont une unit objective, savoir ils ont ncessairement une relation avec des objets, dans la mesure o ils satisfont, outre la relation de subordination et de subsomption, des rgles ncessaires de l’entendement. C’est seulement par ce moyen 10 Pour une discussion dtaille de cette interprtation, nous renvoyons le lecteur notre article « Juzo, conceito e existÞncia na Crtica da Raz¼o Pura de Kant », Cadernos de Filosofia 14 (2003) : 7 – 34. Publication Semestrielle de l’Institut de Philosophie du Langage (Lisbonne : Editions Colibri). 11 « Tous les jugements sont, d’aprs cela, des fonctions de l’unit parmi [unter] nos reprsentations, puisque justement, au lieu d’une reprsentation immdiate, on emploie pour connatre l’objet une reprsentation plus leve, qui comprend sous elle [unter] celle-ci et plusieurs autres, et qu’ainsi beaucoup de connaissances possibles sont rassembles en une ». KrV, B 94.
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qu’ils ont une validit objective, c’est--dire qu’ils peuvent s’accorder ou non avec l’objet reprsent judicativement. Gr ce la notion d’unit objective ou de validit objective, on peut observer que les jugements ne sont pas des concepts complexes, reprsentations de reprsentations, mais qu’ils peuvent avoir des rapports avec des objets et, de ce fait, ils peuvent s’accorder avec ceux-ci et Þtre donc vrais ou faux. Ainsi, la subordination entre concepts n’est qu’un des aspects constitutifs du jugement. C’est la raison pour laquelle Kant ne peut pas accepter la dfinition habituelle des logiciens qui caractrisent le jugement comme « la reprsentation d’un rapport entre deux concepts » (CRP, #19 ; KrV, B 19). Cette explication n’est mÞme pas juste dans le cas des jugements prdicatifs ou catgoriques, qui pourraient en principe Þtre dfinis comme des connexions de concepts. Car elle n’indique pas que la connexion entre concepts s’effectue au moyen d’une relation de subordination. Elle ne montre pas non plus que la subsomption de reprsentations intuitives, soumise des rgles ncessaires de l’entendement, est une autre condition pour qu’un jugement puisse prtendre l’objectivit. La caractrisation du jugement selon la CRP veut donc dire que les jugements, au moins les jugements simples de la logique kantienne (jugements prdicatifs/catgoriques affirmatifs), connectent des concepts au moyen de la relation de subordination. Par l’intermdiaire du concept-sujet, le concept-prdicat est en relation avec les reprsentations intuitives que le concept-sujet subsume. Les jugements qui rpondent aux rgles ncessaires de l’entendement et aux conditions de subordination et de subsomption ont une validit objective ; ils peuvent avoir des rapports avec des objets et c’est pourquoi ils peuvent Þtre considrs comme une connaissance d’objets mdiatise par des reprsentations conceptuelles et intuitives. Ces analyses kantiennes expliquent deux thses extraites de l’analyse de la fonction du jugement : [a] des jugements sont des connaissances mdiates d’objets : le concept-sujet subsume des reprsentations intuitives sensibles, c’est--dire qu’il subsume des reprsentations immdiates de quelque chose de donn, plus prcisment ce qui, dans le jugement, est dtermin comme objet gr ce des rgles ncessaires ; [b] des concepts dans les jugements deviennent des reprsentations par les caractristiques communes d’objets, puisque le concept-sujet d’un jugement prdicatif subsume des reprsentations intuitives et, gr ce au concept-sujet, le concept-prdicat subsume aussi ces intuitions.
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Dans la mesure o des jugements ont une unit objective, la notion d’objet fait partie de la forme logique de tout jugement. Mais la Logique Gnrale ne « fait (-elle pas) abstraction de tout le contenu de la connaissance de l’entendement et de la diversit de ses objets […] » ? [CRP, A 54/B 78]. Comment introduire, du point de vue de cette Logique, la notion d’objet dans la dfinition formelle du jugement? D’une part, aucun contenu dtermin, aucun objet ayant une identit numrique n’appartient la forme logique du jugement. D’autre part, si la subsomption d’intuitions sous des concepts est une condition ncessaire du jugement, il s’ensuit que le jugement comprend ncessairement une relation avec quelque chose de non conceptuel. La rfrence quelque chose de non conceptuel dans la forme logique du jugement est une rfrence quelque chose d’indtermin, puisque l’intuition sensible, ainsi que ce qui est organis par l’imagination, ne peuvent pas Þtre considrs comme des objets. L’indtermin, qui appartient la forme logique du jugement, est souvent reprsent par Kant travers une variable. Par exemple, dans la Logique #36, la forme de la proposition analytique est explique de la faÅon suivante : « A tout x, auquel convient le concept de corps (a+b), convient aussi l’tendue (b), […] ». (Log, AA 09 : 111) Introduire dans la dfinition logique du jugement la notion d’objet ne signifie pas assumer que les jugements catgoriques ont des suppositions d’existence quand ils font allusion quelque chose d’indtermin donn par l’intuition sensible. Cela signifie seulement que l’acte judicatif ralis par l’entendement comprend ncessairement une relation avec des fonctions non intellectuelles. Cette conception du jugement, formule par la Logique Gnrale, permettra la Logique Transcendantale de dmontrer la thse selon laquelle la connaissance d’un objet n’est possible qu’au moyen d’actes judicatifs qui comprennent la subsomption d’intuitions. En consquence, les concepts ne peuvent Þtre considrs comme des reprsentations par des caractristiques communes (per notas communes) d’objets que dans la mesure o ils sont des prdicats de jugements possibles. Revenons notre question initiale : du point de vue de la forme logique, les jugements catgoriques peuvent-ils avoir une fonction existentielle? Si l’existence tait un prdicat rel, les jugements catgoriques pourraient, videmment, avoir une fonction existentielle. Le jugement existentiel S existe pourrait Þtre interprt comme une simple abrviation
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des jugements catgoriques de la forme S est existant. 12 Mais, [i] ds lors que l’existence n’est pas un prdicat rel [ii] et que les jugements les plus simples de la logique kantienne sont les jugements catgoriques, qui sont des connexions de concepts, ni les jugements de la forme S existe ni ceux de la forme S est existant ne peuvent Þtre interprts comme des jugements catgoriques qui auraient une fonction existentielle. Alors, comment exprimer judicativement la fonction attribue aux jugements existentiels?
III. Prdication et Existence La question de l’emprunt existentiel (existential import) des logiques anciennes qui s’appuient sur la logique aristotlicienne, est une question corrlative celle que nous sommes en train d’analyser mais qui en diffre. La logique aristotlicienne, par l’analyse des relations entre les formes des propositions universelles, particulires, affirmatives et ngatives, a postul la validit de certaines relations logiques qui dpend de la supposition selon laquelle certains termes gnraux, prsents dans les propositions qu’exemplifieraient ces formes, ne sont pas vides. L’exigence que certains termes gnraux aient des instances pour que certaines infrences immdiates puissent Þtre considres comme valides, a t dnomme emprunt existentiel, puisque l’affirmation selon laquelle un terme gnral a au moins une instance signifierait que l’instance du terme gnral existe.13 Gr ce d’innombrables formulations de ce que les logiciens mdivaux ont dnomm thories de la supposition, les limites de cette question ont t tendues. Les thories de la supposition, dans le contexte d’une proposition prdicative (catgorique), cherchaient dterminer, entre autres, quels objets devaient Þtre assums comme existants par le concept-sujet ainsi que par le concept-prdicat pour que la proposition prdicative elle-mÞme puisse Þtre considre comme vraie. Ainsi, la supposition d’existence d’objets serait une condition ncessaire (non suffisante) pour la vrit de certaines propositions prdicatives. L’une des 12 Voir A. Arnauld e P. Nicole, La Logique ou l’Art de Penser (Paris : Vrin, 1993), pp. 109 – 110 ; 114. 13 Il n’est pas vident que si un concept n’est pas vide, l’instance de ce concept doive Þtre considre comme existante. Pour Frege, l’expression il existe un x tel que Fx signifie que le concept F a une instance. Ainsi, si le quantificateur existentiel exprime la notion d’existence, exister signifie Þtre l’instance d’un concept.
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conditions ncessaires pour qu’une proposition prdicative affirmative soit vraie serait, par exemple, que le terme-sujet dsigne un objet existant selon les modalits temporelles exprimes par le verbe. Il est vident que le terme-sujet pourrait ne pas avoir de supposition. Dans ce cas, la proposition catgorique affirmative serait fausse. Cependant, une proposition ngative pourrait Þtre vraie sans que le terme-sujet fasse supposition d’existence. Les thories mdivales de la supposition ont justifi non seulement la validit des infrences immdiates du carr logique aristotlicien qui avaient supposition d’existence, mais elles ont aussi indiqu indirectement les conditions dans lesquelles une proposition catgorique pouvait avoir une fonction existentielle. Mais la thorie de la supposition a t abandonne par les logiciens modernes qui ont influenc Kant. Or, la Logique Gnrale kantienne assume comme valides les infrences immdiates aristotliciennes dnommes subalternation,14 conversion altre 15 et contrarit,16 infrences qui sont valides en raison de la supposition d’existence qu’elles font. De cette manire, la Logique Gnrale kantienne, comme presque toutes les logiques d’avant Frege, ont un existential import. Il ne s’agit pas ici d’examiner les diverses interprtations sur la prsupposition d’existence de la Logique Gnrale de Kant. Dans un de ses ouvrages17 P. Strawson en reprenant une interprtation du logicien et philosophe thomiste du XVIIme sicle, Jean de S. Thomas, a reformul en termes modernes l’ancienne thorie mdivale de la supposition et l’a applique la Logique Classique et en particulier la logique kantienne. L’existence d’au moins un membre de l’extension du concept-sujet18 des propositions qui ont l’une des formes dcrites par le carr logique aristotlicien serait alors prsuppose et la vrit des noncs existentiels, qui ont comme sujet les concepts non vides de ces propositions, serait une condition ncessaire, non pour que la proposition prdicative (qui exemplifierait l’une de ces formes) soit considre comme vraie, mais 14 15 16 17
Voir Logique, #46. Log, AA 09 : 116. Voir Logique, #52 et #53. Log, AA 09 : 118. Voir Logique, #49. Log, AA 09 : 117. Introduction to Logic Theory (Londres : Methuen, rimpression 1971), chap. 6, Subjects, Predicates and Existence, pp. 152 – 194. 18 Dans certains cas, le concept-prdicat doit aussi Þtre non vide. Par exemple, la validit de l’infrence immdiate conversion altre (Aucun homme n’est philosophe il s’en suit Quelque philosophe n’est pas homme) suppose que non seulement le concept homme, mais aussi le concept philosophe ne soient pas vides.
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pour qu’on puisse lui attribuer une valeur de vrit (vrai ou faux). Des propositions catgoriques affirmatives qui ont la forme A est B prsupposeraient alors la vrit d’noncs existentiels de la forme A existe. En consquence, les infrences immdiates du carr logique aristotlicien pourraient Þtre considres comme valides. Les noncs existentiels qui sont prsupposs par les propositions prdicatives ne peuvent pas Þtre considrs comme des propositions prdicatives (catgoriques) et ne peuvent donc pas appartenir au systme logique qui analyse les relations d’infrence des propositions prdicatives. S’ils y appartenaient, ils impliqueraient l’absurdit suivante : une proposition existentielle, pour avoir la valeur de vrit « faux », devrait Þtre vraie. Ces analyses permettent de distinguer ce qui est prsuppos par les propositions prdicatives de ce qui est affirm par elles. Prsupposer l’existence n’quivaut donc pas l’affirmer. Ainsi, deux notions doivent Þtre conceptuellement distingues : [i] prsupposer (ou supposer) l’existence (ce qui est une condition de quelques assertions catgoriques) et [ii] affirmer l’existence de quelque chose. Quelle que soit l’interprtation donne aux prsuppositions existentielles assumes par la logique kantienne, la Table des Jugements de la CRP distingue la forme logique des jugements catgoriques de celle des jugements assertoriques. Ainsi, les jugements catgoriques peuvent Þtre employs soit sans la fonction assertorique (comme des antcdents, par exemple, de jugements hypothtiques), soit avec la fonction assertorique. Le problme de la fonction existentielle des jugements catgoriques ne concerne pas ses ventuelles suppositions d’existence, mais se rfre la fonction existentielle qu’ils exerceraient en tant qu’ils sont affirms. Ce qu’on doit alors expliquer c’est comment, dans la logique kantienne, des jugements catgoriques assertoriques peuvent exercer la mÞme fonction que celle qui est exerce dans d’autres systmes par l’affirmation de jugements existentiels. Ce n’est pas la Logique Gnrale qui est en mesure de rpondre cette question, mais la Logique Transcendantale. Du point de vue de la Logique Transcendantale, Kant a class les jugements en jugements analytiques et synthtiques. Selon la mthode de vrification des conditions de vrit de ces jugements, ils sont classs en jugements a priori et a posteriori. 19 Pour dterminer la valeur de vrit 19 Sur cette question, voir notre article : « Juzos predicativos e juzos de existÞncia.
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d’un jugement analytique, il suffit de dterminer les caractristiques du concept-sujet et vrifier si le concept-prdicat s’y trouve. La vrification de la vrit des jugements synthtiques a priori ne concerne pas l’existence effective d’objets, puisque en dernire analyse, elle concerne soit la forme des objets empiriques donne dans l’intuition pure (elle concerne donc la connaissance rationnelle par construction de concepts), soit les rgles de constitution d’objets et la connaissance non empirique que l’on peut extraire de ces rgles. Ces deux « genres de jugements » ne comprennent donc pas de questions d’existence autres que celles comprises par l’analyse de la Logique Gnrale. Mais les jugements synthtiques exerceraient-ils a posteriori une fonction existentielle, que les jugements analytiques et synthtiques a priori ne peuvent pas exercer? Des jugements synthtiques a posteriori peuvent « Þtre en accord » avec les objets donns factuellement dans l’exprience. En effet, ces jugements semblent exercer une fonction existentielle. Quelle serait la relation entre les jugements synthtiques a posteriori et les propositions existentielles? Du point de vue de la Logique Gnrale tous les jugements de la Logique Transcendantale (jugements analytiques/synthtiques a priori/a posteriori) exemplifient au moins une des formes logiques indiques par les quatre titres de la Table des Jugements (Quantit, Qualit, Relation, Modalit). Or, comme nous l’avons dj signal, certaines formes logiques imposent leurs instances des prsuppositions d’existence. Ainsi, du point de vue de la Logique Gnrale certains jugements synthtiques a posteriori peuvent avoir des prsuppositions d’existence. Mais dans le 2me Postulat de la Pense Empirique [CRP, B 272 – 274], Kant a formul un critre d’existence effective (wirklich) : ne peut Þtre considr comme existant que ce qui est perÅu empiriquement ou ce qui est perÅu empiriquement selon un systme de rgles. Les jugements synthtiques a posteriori doivent remplir cette condition pour Þtre vrais. Ainsi il ne serait pas incorrect d’affirmer que seuls les jugements synthtiques a posteriori (en particulier les jugements synthtiques a posteriori qui sont des jugements catgoriques assertoriques) satisfont le critre d’existence formul par le 2me Postulat de la Pense Empirique. De cette manire, du point de vue de la Logique Transcendantale, ils seraient les seuls avoir une fonction existentielle. A prop sito da crtica kantiana ao argumento ontol gico cartesiano », Analytica 5 (2000) : 83 – 108.
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En consquence, du point de vue de la Logique Gnrale, les jugements peuvent avoir des prsuppositions d’existence. Mais du point de vue de la Logique Transcendantale, en plus des ventuelles prsuppositions d’existence, certains jugements catgoriques assertoriques peuvent affirmer l’existence effective des objets donns dans l’exprience. Les jugements synthtiques a posteriori ont une fonction particulire dans l’explication kantienne de la connaissance d’objets : en tant que jugements catgoriques, ils sont des connexions de concepts et peuvent avoir une prsupposition d’existence. Cependant, ce n’est pas parce qu’ils sont des jugements catgoriques, c’est--dire qu’ils connectent des concepts au moyen de la relation de subordination, qu’ils peuvent exprimer des connaissances d’objets existants ; c’est parce que leur concept-sujet subsume des intuitions empiriques selon des rgles ncessaires. Ainsi, si du point de vue de la Logique Gnrale il est plausible d’affirmer que les jugements catgoriques ont une prsupposition existentielle, du point de vue de la Logique Transcendantale, seuls les jugements synthtiques a posteriori peuvent avoir une fonction attribue, dans d’autres contextes, aux jugements d’existence.
Alter Deus? Kant’s Justification of Synthetic Judgments A Priori and Its Relation to the Metaphysical Tradition Claus Langbehn To put a question mark behind the term ‘alter deus’ (second God), and then to use the name Kant like I do in the title of my paper, might be misleading. Therefore I should emphasize that that this paper will not seek to apotheosize Kant. Indeed, Kant’s account of synthetic judgments a priori seems to be an impressive and inspired piece of work, in front of which some of us might humbly take a bow. But to call Kant a second God requires an amount of reverence that one should not expect to find on the side of critical minds. If you hold me to be critical enough as well, you will wonder how the title of my paper is to be understood. I hope the paper will answer this question; it presents my intention to discuss Kant’s justification of synthetic judgments a priori against the background of a historically relevant conception. This conception is that of ‘alter deus’, which I will not comment on at the present moment, since I will speak more about it later in this paper. However, it seems necessary to explain in particular what I mean when I talk of Kant’s justification of synthetic judgments a priori. As is generally known, the vital question of metaphysics for Kant is represented by the question how synthetic judgments a priori are possible. If metaphysics wants to be a science, then philosophy has to show how these judgments are possible. In this respect the decisive parts of the Critique of Pure Reason are the “Transcendental Aesthetic” and the “Analytic” in the “Transcendental Logic”. In both texts Kant tries to give an answer to the question how synthetic judgments a priori are possible. Just as he intends to demonstrate the possibility of synthetic judgments a priori in mathematics in the “Transcendental Aesthetic”, so in the “Analytic” he turns to synthetic judgments a priori in the realm of pure natural science. Now, I am not interested at present in Kant’s view on the possibility of mathematics; instead, my central focus in what follows will be on Kant’s justification of synthetic judgments a priori, as far as such judgments are discussed in the Analytic.
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This paper is divided into three parts. First I would like to discuss some notes from Kant’s Reflections on Metaphysics. In these selected notes Kant discusses the relation between the divine and the human intellect. As this discussion will show, Kant discusses these analogically, and I will take this, in the second part, as the basis of a quite rough sketch of the already mentioned conception of alter deus. The third and last part will be the place to enter the Critique of Pure Reason; it is in this part that I will try to present a perspective on Kant’s account with respect to the historical background given in preceding part. A final remark seems appropriate. In this paper I present a very global view on Kant’s account. Thus this is not a technical paper in a strict sense, i. e. I will not concentrate on particular problems of the justification in question. I will rather ignore many details in order to develop a certain context in which the justification of synthetic judgments a priori might be seen with different eyes.
1. Intellectus dei It was Kant himself who noted that Plato was already aware of the question of synthetic judgments a priori.1 But despite this historical reference it is obvious that the conception of the first Critique is such a modern and innovative one, that it seems better to abandon the attempt to claim some sort of continuity with traditional pre-Kantian reasoning in Kant. However, as you may conclude from my introductory remarks, I will not abandon this option, at least not generally. So at this point let me suggest that some selected notes from the Reflections on Metaphysics might serve as a foundation for a positive answer to the question of continuity. These notes, by the way, are titled “Intellectus dei”, i. e. God’s mind. It was some time between 1776 and 1778 (as dated by Erich Adickes) when Kant probably wrote down the following question: “Ob Gott dadurch die Dinge erkennt und ihre Handlungen, daß er sie hervorbringt?”2 Hearing these words, you will not associate the first Critique; rather the metaphysical tradition will come into your mind. These words present God as a being who creates things and – being the originator (Urheber) of the world – simultaneously cognizes this world. At first sight this appears to be a Neoplatonic thought, one based upon 1 2
Cf. VT, AA 08: 393 n. R 5536 (Refl, AA 18: 211).
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the classical idea of a connection between the processes of creating and cognizing that was elaborated by Plotinus and his successors. Especially against the background of the further philosophical development there are two aspects of particular interest. Firstly, from a certain point of view, ontology and epistemology do converge, and secondly, a criterion of truth can be formulated as follows: Only the subject that is ontologically responsible for objects can also have the capacity to cognize these objects. In other words: The only subject capable of cognizing the world is the subject that originated the world. This criterion of truth, which I call the metaphysical criterion of truth because of its relation to the divine creation, is canonical in the metaphysical tradition and, I think, well known enough to leave it at that. Furthermore, this idea is well enough understood for us to realize that it plays no role in the first Critique, at least not in the form presented here. (I only remind you that it was Kant who highlighted the following axiom, which he made responsible for the scientific revolution in mathematics and pure physics. In the second preface he claims that the success in these disciplines is due to their insight, that you only understand what you yourself have set into the object of cognition.3 We know that Kant in his attempt to model metaphysics after these sciences particularly refers to this aspect in order to organize a revolution in metaphysics as well. It is obvious, I think, that the metaphysical criterion of truth which I presented a moment ago is too different even to think of it as having a certain importance for our understanding of the first Critique.) Yet this does appear to be the case with respect to another note from 1783 or 1784. Kant wrote: Der gçttliche Verstand heißt der hçchste und reine Verstand, der die Dinge erkennt schlechthin, wie sie an sich selbst sind. Er ist nicht sinnlich bedingt. Er ist keine receptivitaet, sondern absolute spontaneitaet. Er ist intellectus originarius, nicht derivativus. Seine Erkenntnisse sind Anschauungen, nicht Begriffe, aber nicht sinnliche Anschauungen, sondern ideen, die nicht die Dinge voraussetzen, sondern sie mçglich machen. intellectus archetypus. Nicht Denken. Nicht Vernunft im Umweg. Man denkt ihn in Ansehung der Welt secundum analogiam, aber nur so fern sein Begriff ein regulativ principium sein soll.4
Indeed, these words not only suggest a relation to the metaphysical criterion of truth – they also suggest a relation to the first Critique. The dis3 4
Cf. KrV, B XI ff. R 6041 (Refl, AA 18: 431).
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tinction between intellectus originarius and intellectus derivativus can also be found in the latter. Kant here draws the distinction in order to distinguish decisively between the human and divine intellect, and to make clear that the human intellect is based on concepts whereas the divine intellect is based on non-sensual intuitions and cognizes things in themselves by this special intellectual condition.5 The same is true for the passage quoted. Here we have learned that the divine intellect is a pure intellect (better: pure understanding), which cognizes things in themselves and which has no sensual limitations. He is thought of as an intellectus archetypus, because his cognitions are non-sensual intuitions (Anschauungen), i. e., ideas that are not presupposed by objects and instead do guarantee their possibility. To say that the divine intellect creates things by its intuitions, i. e., to say that it founds the being in an act of intellectual creation, might be considered to be an answer to the first question quoted above. The question of whether God cognizes things and their acts by creating them, seems to receive a positive answer in the second quotation. The continuation of Kant’s thought shows a certain terminological relation to the first Critique. This continuation reads as follows: “Gott Erkennt alle Dinge a priori, folglich ist sein Verstand ein reiner Verstand. In diesem mssen subjective Bedingungen der Mçglichkeit der Dinge sein (aber nicht ihrer Erscheinungen, denn seine Erkenntnis ist nicht sinnlich), folglich subiective Bedingungen der Mçglichkeit der Sachen an sich”.6 Before you realize the meaning of these words you better remember the last sentence of the second quote which I did not comment on yet and which I would therefore like to repeat: “Man denkt ihn [the divine intellect] in Ansehung der Welt secundum analogiam, aber nur so fern sein Begriff ein regulativ principium sein soll”. In other words: If the concept of the divine intellect is supposed to serve as a regulative principle, one has to conceptualize it in analogy to the human world. Now, this postulate seems to be fulfilled in the third quote since the analogical conception can be found here: Both God’s and man’s objective reference is a priori, i. e., both forms of pure understanding are a priori, and both present subjective conditions of the possibility of objects (taking into account, of course, that God’s objects are things in themselves, whereas man’s objects are only appearances). 5 6
Cf. KrV, B 72. R 6041 (Refl, AA 18: 431).
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So at this point I may be entitled to resume as follows: The first quoted note led into the formulation of a metaphysical criterion of truth, which of course has no immediate importance for human cognition. Bridging then several years between 1776 (or so) and 1783 (or so), the first quote could be considered as being answered by the second quote, and the continuation of this quote, I think, does refine this answer from a genuine transcendental point of view and conceptualizes the divine intellect in analogy to the pure understanding of humans. The intellectus originarius is creator of things in themselves, since – as pure intellect – it contains the constitutional conditions of these things in themselves; the intellectus derivativus, on the other hand, is originator of the world of appearances, since it contains the constitutional conditions of them. Let me present a last note in which Kant seems to complete the rough picture of the human mind, and seems even to suggest a second criterion of truth. We read: Es ist schwerlich zu begreifen, wie ein anderer intuitiver Verstand statt finden sollte als der gçttliche. Denn er erkennt in sich als Urgrunde (und archetypo) aller Dinge Mçglichkeit; aber endliche Wesen kçnnen nicht aus sich selbst andere Dinge erkennen, weil sie nicht ihre Urheber sind, es sei denn die bloße Erscheinungen, die sie a priori erkennen kçnnen.7
If there is a second criterion of truth, then this is true for the human mind. Since human understanding does not create things in themselves but appearances (or better: the lawful connection between them), it is impossible for humans to cognize things in themselves, being always limited to the capacity to recognize nature as a lawful connection of appearances. The inversion of this argument reveals a criterion of truth, which is authorship of nature. Formally this criterion reminds you of the metaphysical criterion of truth, but its meaning, of course, differs fundamentally from the meaning of this metaphysical criterion, since the concept of nature has a different meaning in both cases. But what you should be reminded of is deduction (A) where we find, at least in a certain sense, this second criterion of truth, namely the authorship of nature. I will come back to deduction (A) later, suggesting that it might be helpful to draw the picture of a critical ontology which you may find in the deduction. I would like to stop here with my discussion of selected notes and use the opportunity to introduce a term I will need for further argumenta7
R 6048 (Refl, AA 18: 433).
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tion. We have seen from the notes that Kant has a certain interest in discussing the divine mind per analogiam. And it seems obvious that he finds a point of reference in the human mind in order to have a picture of the divine mind. At least this seems more likely than the other way round. In this respect Kant might differ from the tradition, for which the divine mind itself was the point of reference in order to approach the human mind. If this is the case one might be entitled to speak of an ontological system of reference. Let me define this term as follows: an ontological system of reference is a model that can fulfill a paradigmatic function since it is apt to lead the discussion with respect to the human mind and in this sense has a normative function. Now, this term seems to stand in close relation to the conception of alter deus. We will now turn to a discussion of this latter conception.
2. Some remarks concerning the conception of alter deus The conception of alter deus can be found in various forms in the history of philosophy. It is, for example, an important idea in aesthetics up to the 18th century. In a work called Poetik from 1561, the author – Julius Caesar Scaliger – writes, that the poet in some measure represents a second God.8 The German philosopher Hans Blumenberg commented on this idea with the phrase “Seinssetzung des Poeten” (the poet’s setting of being); but Blumenberg also noted that Scaliger’s conception of alter deus was still without any ontological fundament. 9 Such an ontological fundament was then given in some aesthetical systems of the 18th century; authors like Breitinger and Bodmer are supposed to have used Leibniz’s idea of the infinity of all possible worlds, seeing in the poet a second God because his situation can be compared with the situation of God before his creation. (It’s no wonder that a theory of the poet did develop that found a paradigm in the idea of the divine creation in order to supply an ontological fundament. At least it is no wonder against the background of Plato’s Timaios, in which the creator of world is called poiÞtÞs. Now, poiÞtÞs has the twofold meaning of creator or originator on the one hand and poet on the other. Since then many philosophers have made 8 9
Julius Caesar Scaliger, Poetices libri septem, Sieben Bcher ber die Dichtkunst, Vol. I, ed. Luc Deitz (Stuttgart-Bad Canstatt: 1994), p. 71. Cf. Hans Blumenberg, “Nachahmung der Natur: Zur Vorgeschichte der Idee des schçpferischen Menschen”, Studium Generale 10.5 (1957): 281.
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the artist the human copy of the world creator finding therein a paradigm to illustrate this or that side of creation.) But we should not forget that this conception not only came on the scene in modern aesthetics. In Leibniz, for example, we find a note that calls attention to a mathematical dimension of this conception. In his manuscript called Dialog ber die Verknpfung zwischen Dingen und Worten (1677) Leibniz’s handwritten comments are as follows: When God calculates and thinks, he is creating the world.10 This is only a marginal note, sure, which is meant to be a comment upon a text wherein arithmetic is being discussed. But from a historical point of view this marginal note actually reflects an epochal understanding of God. Indeed, Leibniz surely was not the first philosopher who held God to be a mathematician who is creating the world in a geometrical or arithmetical mode. Nicholas of Cusa, for example, or Kepler or Galileo held that the intellectus dei was working on mathematical functions. And in the history of philosophy and science this understanding is in no way a marginal note; rather it is a central idea especially in the evolution of the modern sciences and the general project of mathematizing that took place in natural philosophy. Interestingly, the legitimacy of this mathematizing was often justified with reference to the idea that humans in their effort to cognize nature have to apply the method of the creator of this nature. In his recent commentary on the Critique of Pure Reason, Otfried Hçffe remarks that this theological foundation of mathematical natural science finally comes to an end in Kant who did not refer to God in order to make clear that the application of mathematics is the decisive criterion of science.11 Right or wrong, one thing is for sure: A long time before Kant it was common to believe that the ‘book of nature’ was written in mathematical signs, and that people likewise held that only the mathematically led subject of interpretation was able to decipher these signs. In this case, the conception of alter deus has a totally different meaning compared with what it has in aesthetics. The philosopher is no ‘second God’ due to something like a broad spectrum of possibilities; he is a ‘second God’ since his theoretical work is based on mathematical grounds and therefore resembles something like a repetition of an original process. 10 Cf. the annotation of Gerhardt in: Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, ed. C. J. Gerhardt, Vol. 7 (Hildesheim: 1961), p. 191. 11 Cf. Otfried Hçffe, Kants Kritik der reinen Vernunft. Die Grundlegung der modernen Philosophie (Mnchen: 2003): 171.
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This idea can be finally traced back to Nicholas of Cusa. It was Karl Otto Apel who investigated the evolution of the conception of alter deus and coined a phrase which seems apt to describe this important paradigm. Apel speaks of ‘formal-funktionale Reprsentanz’.12 This expression may be more intelligible if it is read against the background of what Nicholas of Cusa has to say about an analogy between God and man: “Hence, that which the proportion of God’s works is to God, this the proportion of our mind’s works is to our mind itself ”.13 According to Nicholas of Cusa, man is God’s image because there is comparability as far as the operational ‘how’ is concerned. So in order to make Apel’s phrase (formal-funktionale Reprsentanz) more intelligible, one might add that it is man who represents formally the function of divine cognition. At this point, let me return to Kant and our selected notes from the Reflections. These may be only marginal notes, but as we have seen that a marginal note penned by Leibniz reveals its prehistory in the form of an important paradigm, there might be reason to believe that Kant’s notes are not too far away from this paradigm in so far as they relate the divine and the human process of cognition. Maybe they do not allow us to find the idea of an ontological system of reference within them, but maybe this is possible with respect to the first Critique. This will be my suggestion now, and I would like to determine briefly the meaning of this suggestion. In other words, I would like to explain briefly what my intention is not when I assert that the idea of an ontological system of reference plays a certain role even in Kant’s first Critique. I do not intend to present Kant as a sort of classical metaphysician or, in Kant’s words, a Schwrmer. In the Critique of Pure Reason you will find neither the conception of alter deus nor the idea of an ontological system of reference in the senses they have been presented here. This work is not supposed to be part of any other period of time than the period in which Kant actually wrote it. Kant remains a philosopher of Modernity, and his book has to be awarded according to its merits. But despite this – or maybe because of this – I want to suggest that the debated metaphysical conceptions could be helpful to shed a new light on the Critique of Pure Reason. As I am interested in Kant’s justification of synthetic judgments a priori, the presupposition of such an importance would reveal the exis12 Cf. Karl-Otto Apel, “Das Verstehen (eine Problemgeschichte als Begriffsgeschichte)”, Archiv fr Begriffsgeschichte 1 (1955): 149. 13 Nicholas of Cusa, The Layman on Mind (Idiota de mente), trans. by Jasper Hopkins (Minneapolis: 1996), p. 556.
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tence of a structural relation between this justification and the metaphysical conceptions mentioned. If this condition were met, then it would be possible to reread Kant’s account against the background of an older paradigm. There are two conditions into which this presupposition can be differentiated and which must be fulfilled within such a new reading. First there has to be a section in the first Critique that is ‘ontologically’ meaningful and at the same time epistemological. This postulation is formulated with respect to the metaphysical idea that the divine setting of being equals a process of cognizing. On the other hand this ‘ontology’ must have a normative function with respect to the justification of synthetic judgments a priori. This postulation is based on the historical observation that the justification of methodical practice for a long time did refer to ontological conceptions (just remember the theological foundation of sciences in so far their method is mathematical). In the last part of my paper I would like to give you some reasons why to me these two conditions seem to be fulfilled.
3. Critical Ontology and Nomothetical Explication The search for an ontologically relevant section in the first Critique leads to the transcendental deduction of the categories. But this only seems to be true for deduction (A) on which I will concentrate. As is generally known, the transcendental deduction fulfils the task to prove the objective validity of categories. If this proof is possible, then according to Kant the proof for the necessary relation between understanding and sensibility, i. e. between categories and appearances is included. I have no further interest in the proof itself; rather I would like to discuss the ontological implications of this proof, since it is deduction (A) where Kant develops his critical concept of nature. Nature is defined here as “order and regularity in the appearances”,14 or more detailed as a “synthetic unity of the manifold of appearances according to rules”.15 As these rules are rules given by the categories, nature here means a unity of appearances whereby this unity is possible because of the pure understanding. Therefore it is no wonder that Kant feels entitled to call the pure un14 KrV, A 125. 15 KrV, A 126 – 127.
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derstanding the “lawgiver of nature”16 (Gesetzgebung vor die Natur), admitting that it might sound “exaggerated and absurd” to say that the understanding “is itself the source of the laws of nature”.17 Once we have realized that the criterion of nature is the lawful conjunction between appearances, it is indeed in no way absurd to call the pure understanding the originator of nature. And once we have accepted this we could be ready to accept that the transcendental deduction not only contains a proof for the objective validity of categories but also the idea of a critical ontology. I am well aware that this phrase may be provoking. But at the same time I think that it could be acceptable at least in a first step, especially when we remember our selected notes from the Reflections. These notes are highly ontological, but not only this. We have seen that there is something like a criterion of truth (authorship of nature), which – as we have just seen – can also be found in deduction (A). Therefore I do not hesitate to speak of critical ontology where Kant is basically trying to prove the objective validity of the categories. Maybe a little bit more provoking might be the idea that there is something like a transcendental theory of perception which correlates with this critical ontology on a very basic level. With respect to this idea my claim is as follows: If Kant asserts that the pure understanding is the originator of nature, he at the same time makes a statement about perception and asserts that the human being who perceives nature is the originator of this nature. I cannot justify this interpretation sufficiently here; I only refer to Kant’s deduction “from below” in which he starts with the empirical perception and shows that the productive synthesis of imagination is a “necessary ingredient of perception itself ”, which psychology according to Kant does not realize.18 What I rather want to underline is the following: If there is something like an ontological-epistemological dimension in the transcendental deduction, it seems reasonable to ask if Kant’s justification of synthetic judgments a priori is based on this twofold dimension. ‘Being based on’ means recognizing the normative function of the deduction, i. e. recognizing that the justification of these judgments in a certain sense has to ‘repeat’ what has been demonstrated already in the deduction. I herewith enter the discussion of the second postulation, i. e. the normative function of critical ontology. 16 KrV, A 126. 17 KrV, A 127. 18 KrV, A 120 n.
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According to Kant, synthetic judgments a priori authenticate the possibility of scientific metaphysics. The a priori status of these judgments shall ascribe necessary and universal validity to them, and the synthetic aspect shall guarantee judgments which extend our knowledge and therefore are called ampliative judgments (Erweitungsurteile) since they “add to the concept of the subject a predicate which has not been in any wise thought in it”.19 Analytic judgments are called explicative judgments (Erluterungsurteile), since they “add nothing through the predicate to the concept of the subject, but merely breaking it up into those constituent concepts that have all along been thought in it”.20 One might add that analytic judgments therefore seem to be propositions of semantic explication. Ampliative judgments are not propositions of semantic explication, but that does not mean that they are not propositions of explication altogether (explication in the sense of Entfaltung). They do not imply semantic explication, true, but being synthetic judgments a priori, I would like to see if it makes sense to call them propositions of nomothetical explication. In particular this would make sense if one presupposition was fulfilled, namely if there was a normative function of critical ontology with respect to the “The Highest Principle of all Synthetic Judgments” where finally the fundament of the justification of synthetic judgments a priori is given. This normative function, I think, can initially be demonstrated here. Therefore let us first have a look into the introduction to the second book of the “Transcendental Analytic”, where Kant makes clear that the “Analytic of Principles” will be a “canon solely for judgment, instructing it how to apply to appearances the concepts of understanding”.21 ‘To apply to appearances the concepts of understanding’ – this formulation refers both backwards and forwards within the first Critique. It refers backwards since the application of categories to appearances is the central problem of the transcendental deduction; but – and this is important – it was not up to judgment there to apply categories to appearances. Rather the task was to understand the fact that categories are actually applied to appearances by imagination. Indeed, the transcendental deduction justifies the fact of categories already being related to sensibility, and therefore it does not establish this relation. Our formulation ‘to apply to appearan19 KrV, B 11. 20 KrV, B 11. 21 KrV, B 171.
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ces the concepts of understanding’ refers forwards since the fact of relation seems to be the necessary presupposition to transform this aspect of ‘already being related’ into an act of relating which takes place then in the “Systematic Representation of all the Synthetic Principles of Pure Understanding” (B 197 ff.). To transform the fact of ‘already being related’ into an act of relating means to apply reflexively categories to appearances in order to formulate synthetic judgments a priori. Now, whereas the practical justification of concrete synthetic judgments a priori takes place in the section just mentioned, it is the section before, “The highest Principle of all Synthetic Judgments”, in which Kant seems to give the rule for the act of relating. I quote the well known words: Synthetic a priori judgments are thus possible when we relate the formal conditions of a priori intuition, the synthesis of imagination and the necessary unity of this synthesis in a transcendental apperception, to a possible empirical knowledge in general. We then assert that the conditions of the possibility of experience in general are likewise conditions of the possibility of the objects of experience, and that for this reason they have objective validity in a synthetic a priori judgment.22
Two aspects should be addressed: First it seems appropriate to speak of a rule that has to be followed in order to formulate synthetic judgments a priori. In short, this rule reads as follows: Synthetic judgments a priori are possible if we relate (or apply) conditions of experience to possible empirical knowledge in general. Secondly, Kant uses the term ‘objective validity’, which is, of course, a central term of the transcendental deduction as well. It seems obvious that one and the same term has to have different meanings in these two different sections. So the question is what ‘objective validity’ could mean within the context of the rule given. It might be helpful here to reword the question how synthetic judgments a priori are possible. One suggestion is this: How is it possible that conditions of experience have objective validity in synthetic judgments a priori? To answer this question, I think, one has to follow the given rule, and having done this, one will end in those judgments that are given later under the titles of ‘Axioms of Intuitions’, ‘Anticipations of Perception’, ‘Analogies of Experience’ and ‘Postulates of Empirical Thought’ in general. These judgments are possible, since Kant did follow his rule and applied to empirical knowledge in general (ein mçgliches Erfahrungserkenntnis berhaupt) those conditions of experience that were found in the met22 KrV, B 197.
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aphysical deduction before. So if I am not wrong then the possibility of synthetic judgments a priori is depends on a rule that tells us what to do in order to come to these judgments. And looking for a more detailed statement, I would say that this rule asks us to bring to bear the objective validity of transcendental conditions of experience in a new way. What does this mean – to bring to bear the objective validity in a new way? Basically it means to make use of the fact of the objective validity of transcendental conditions in perception by relating (or applying) these transcendental conditions again in a propositional context formulating finally synthetic judgments a priori. Having presupposed that the transcendental conditions in perception have a nomothetical function, it is tempting to speak of nomothetical explication in the case of synthetic judgments a priori. These judgments consist in the explication (Entfaltung) of the lawgiving relation between the pure understanding and appearances. If this is true, then there should be a special relation between critical ontology and synthetic judgments a priori. This relation is normative since Kant seems to think that in our effort to find basic natural principles we have to be directed by a certain understanding of nature itself. Of course, this understanding has been founded in the transcendental deduction where we have learned that nature is the “synthetic unity of the manifold of appearances according to rules”. Being nomothetical explication, synthetic judgments a priori seem to be the propositional mirror of this synthetic unity, i. e., they seem to depend methodologically on the fact of nature or, in other words, on Kant’s critical ontology. Now, this normative relation between ontology and scientific method could remind us at least formally of the conception of alter deus and the idea of an ontological system of reference. It seems that synthetic judgments ‘make explicit’ what critical ontology has proven to be underlying implicitly even in the realm of perception. Thus to speak of an ontological system of reference in the Critique of Pure Reason would mean to refer to the transcendental deduction in which any attempt to say something about general laws of nature has to find its normative point of reference. Kant, who has found this normative point of reference, might therefore be called a new alter deus. And he would be a successful new alter deus if this point of reference, namely his critical ontology, were correct. I leave this question open, finishing this talk with the claim that the idea of an ontological system of reference could be of methodological value in our effort to understand a little bit more of Kant’s justification of synthetic judgments a priori.
Der dunkle Verstand. Unbewusste Vorstellungen und Selbstbewusstsein bei Kant Claudio La Rocca Kants Rolle und Verdienst in der Entwicklung einer Konzeption der unbewussten Vorstellungen und Vorstellungsttigkeiten wurde weitgehend vernachlssigt. Jede historische Rekonstruktion des Begriffes des Unbewussten versumt nicht, den Namen Leibniz’ und seine Theorie der petits perceptions anzufhren. Selten und nur beilufig wird hingegen Kant erwhnt. Dennoch ist die Transformation in der Auffassung der unbewussten Ttigkeiten des Geistes, die sich ber Wolff, Baumgarten, Meier zwischen Leibniz und Kant vollzieht, in ihrer prinzipiellen Tragweite nicht zu unterschtzen. Kants Beitrag besteht nicht so sehr in einer eingehenden Untersuchung der Logik des Unbewussten und ihrer besonderen Regeln, sondern vielmehr darin, dass er die Bedingungen der Mçglichkeit einer Erforschung des Unbewussten als einer unabhngigen und vielfltigen Sphre von mentalen Ereignissen und Prozessen gesetzt hat. Ich mçchte im Folgenden erstens einen einzigen, speziellen Aspekt dieser Transformation kurz herausstellen,1 um daran zweitens einige Fragen zur Problematik der Natur des Selbstbewusstseins abzuleiten und erçrtern zu kçnnen. Kants Theorie des Unbewussten ist als Weiterentwicklung und radikale Transformation der Auffassung der sogenannten dunklen Vorstellungen zu sehen, die in der Wolffschen Schule im Anschluss auf Leibniz’ Unterteilung der Vorstellungsarten herausgearbeitet wurde. Dabei setzt sich Kant vor allem mit der Metaphysica von Alexander Gottlieb Baumgarten und mit dem logischen Werk (speziell mit der 1
Auf andere Aspekte sowie auf die Vorgeschichte bin ich nher eingegangen in C. La Rocca: „Unbewußtes und Bewußtsein bei Kant“, in: Kant-Lektionen. Zur Philosophie Kants und zu Aspekten ihrer Wirkungsgeschichte, hrsg. v. M. Kugelstadt (Wrzburg: 2008) (im Druck); „Das Schçne und der Schatten. Dunkle Vorstellungen und sthetische Erfahrung zwischen Baumgarten und Kant“. In: Im Schatten des Schçnen. Die sthetik des Hßlichen in historischen Anstzen und aktuellen Debatten, hrsg. v. H. Klemme, M. L. Raters, M. Pauen (Bielefeld: 2006, S. 19–64).
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Vernunftlehre und dem Auszug aus der Vernunftlehre) Georg Friedrich Meiers auseinander. Wenn dadurch eine direkte Verbindung mit der Wolffschen Schule hergestellt wird, so gilt dennoch, dass Kants Beschftigung mit dem Dunklen den Rahmen einer Wiederaufnahme berlieferter Themen grundstzlich sprengt: das Dunkle und Unbewusste tritt an vielen Stellen seines Werkes auf und durch seine Abhandlung wird diesem Problem eine ganz neue Richtung gegeben. Es gibt meines Erachtens zwei grundstzliche Unterschiede zwischen der Konzeption des Unbewussten, mit der sich Kant auseinandersetzt, und derjenigen, die er selbst entwickelt. Erstens wird das Feld der dunklen Vorstellungen bei Kant zu einem Gebiet des Gemts, das nicht durch eine verminderte Leistungsfhigkeit, also durch einen Mangel (einen defectus) gekennzeichnet ist. Dem fundus animae, dem „Grund der Seele“ – wie Baumgarten ihn nannte – fehlt in der Kantischen Auffassung das Moment der (reflexiven) Bewusstheit, nicht aber die Fhigkeit, die eigene Funktion vollstndig zu vollziehen. Es fehlt mit anderen Worten eine Komponente, nicht ein Grad in der Skala der mçglichen Operationen. Eine solche positive Auffassung des Unbewussten erlaubt zweitens, in dieses Feld eine Vielfalt von Gemtsoperationen miteinzubeziehen, die nicht auf ein gewisses Vermçgen und auf eine gewisse Stufe der Geistesttigkeit eingeschrnkt sind. So kçnnen nach Kant folgende sehr verschiedene unbewusste Leistungen stattfinden: 1. es sind dunkle sinnliche Vorstellungen mçglich, wie beispielsweise die Wahrnehmung der unmerklichen kleinen Teilen eines nur in seiner Gesamtheit erfassbaren Gegenstandes (z. B. der Milchstraße); 2. es gibt dunkle vorgebliche Gefhle, wie etwa das moralische Sentiment, sthetische Gefhle, oder scheinbare Gefhle wie die Ahnung, usw., welche alle schließlich auf unbewusst vollzogene Reflexionsakte zurckzufhren sind; 3. es gibt auch eine (nicht nur in scheinbaren Gefhlen versteckte) dunkle Reflexionsttigkeit, die verschiedene Gestalten annehmen kann; 4. es gibt weiter dunkle Vorstellungen komplexer Art, wie etwa metaphysische oder moralische Begriffe, die jeder Mensch in sich besitzt und die durch das Verfahren, das Kant in den siebziger Jahren „analytische Philosophie“ nennt, aufgelçst und zur Klarheit gebracht werden sollen; 5. es gibt darber hinaus unbewusste Vorstellungsablufe bildlicher Art, die auf der unwillkrlichen Ebene der Einbildungskraft bzw. der Phantasie eine wichtige Rolle spielen, so dass Kant behaupten kann, dass wir oft „ein Spiel dunkeler Vorstellungen“ sind (Anth, AA 07: 136). Diese Prozesse spielen eine bedeutende Rolle in der sthetischen Produktion sowie Reproduktion. 6. Schließlich gibt es einen Aspekt, der uns im Folgenden am
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meisten interessieren wird: Zu den dunklen Vorstellungen gehçren auch Verstandesvorstellungen (und sogar Vernunftvorstellungen) verschiedener Art. Grundstzlich was fr die Wollfsche Schule unerhçrt ist wird der Verstand zum Teil als ein Ort dunkler, unbewusster Geistesttigkeit aufgefasst. Schon der sogenannte vorkritische Kant bricht entschieden mit der Leibnizschen Tradition, indem er jegliche Beschrnkung der unbewussten Leistungen des Gemts auf eine besondere, ausschließliche und niedrige Ttigkeit aufhebt. In der Untersuchung vom Jahre 1764 nimmt er das paradigmatische Beispiel des traumlosen (bzw. „tiefen“) Schlafes wieder auf, das bei Leibniz und seinen Nachfolgern einen zentralen Punkt der Auseinandersetzung sowohl mit Descartes als auch mit Locke darstellte, um darin zumindest hypothetisch die anspruchsvollste, qualitativ unbeschrnkte seelische Ttigkeit zu erkennen. Wenn „die meisten Philosophen als ein Exempel dunkler Begriffe diejenige [anfhren], die wir im tiefen Schlafe haben mçgen“, so bestehe kein Grund, auszuschließen, „daß vielleicht im tiefsten Schlafe die grçßte Fertigkeit der Seele im vernnftigen Denken mçge ausgebt werden“ (PND, AA 02: 289 – 290). In kategorischer Form wird hingegen in den Trumen eines Geistersehers (1766) behauptet: „Viele Begriffe entspringen durch geheime und dunkele Schlsse bei Gelegenheit der Erfahrungen und pflanzen sich nachher auf andere fort ohne Bewußtsein der Erfahrung selbst oder des Schlusses, welcher den Begriff ber dieselbe errichtet hat“ (TG, AA 02: 320). Dass diese Begriffe „erschlichen“ sind, ndert nichts an der Tatsache, dass in der Kantischen Sicht unbewusste Schlsse zur Erkenntnis beitragen kçnnen, wenn er behauptet, dass diese Begriffe „zum Theil auch wahr sind, indem auch dunkele Schlsse nicht immer irren“. Ungefhr in derselben Zeit wird die Rolle unbewusster Schlsse als quantitativ berlegen dargestellt, denn „das Meiste geschiet vom Verstande in der Dunkelheit“ (R 177, Refl, AA 15: 65; 1764 – 1769). Zugleich wird im selben Text jede qualitative Einschrnkung der unbewussten Vorstellungen auf niederstufige Operationen aufgehoben: „Alle actus des Verstandes und der Vernunft kçnen in der Dunkelheit geschehen“. Auf der Basis dieser grundstzlichen Annahme kann sich eine Theorie entwickeln, nach der das unbewusste Operieren des Verstandes eine grundlegende und wichtige Vorbereitung der bewussten Erkenntnis ausmacht. So heißt es in einer Notiz, dass „ein großer Theil philosophischer Gedancken […] schon vorher im duncklen praepariert“ ist (OP, AA 25: 479). Aber Kant behauptet auch, dass das erfinderische Moment des Erkennens grundstzlich und notwendig auf unbewusster Ebene vorbereitet wird: „Alle
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Vernunfterkenntnisse (Erfindungen) sind praeparirt im Dunkeln“ (R 1482, Refl, AA 15: 665). Dieser Aspekt der Kantischen „Befreiung“ eines dunklen Verstandes wird bekanntlich in der Theorie der sogenannten „vorlufigen Urteile“ vertieft, die nach Kant als „Anleitungen zu bestimmten Urteilen“ „zu allen unseren Erkenntnissen“ gehçren und „bestndig“ geschehen (AA 29.1: 24). Die vorlufigen Urteile sind nicht alle ausschließlich zur unbewussten Ebene zu zhlen; dennoch macht zumindest ein Teil ihrer Funktion „ein geheimes Verfahren der Seele“ (AA 25: 481) aus, welches sich in nichtbewusster Weise vollzieht. Auch in den Logikvorlesungen Pçlitz wird das dunkle Wirken des Verstandes betont: „es ist eine besondere Tatsache, dass der Verstand oft im dunkeln arbeitet“ (V-Lo/Pçlitz, AA 24: 536). Die Anthropologievorlesung Philippi betont die besondere Wirksamkeit des Verstandes in diesem Feld: „In dunklen Vorstellungen ist der Verstand am wirksamsten, und alle klare Vorstellungen sind mehrentheils Resultate von langen dunklen Reflexionen“.2 Von einer „dunklen Reflexion“ ist ebenfalls an der zitierten Stelle der Logik Pçlitz die Rede (ibid.). Kant verwendet den Begriff der Reflexion – wie schon gesagt – hufig, um das, was oft als Gefhl aufgefasst wird, auf die dahinter verborgene, dunkle Ttigkeit des Verstandes zurckzufhren: „Vieles, was ein Urtheil aus dunkeln vorstellungen ist, wird der Empfindung beygemessen“ (Refl, AA 15: 65). Gemß der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht verbirgt zum Beispiel das, was fr die empfindungsmßige Ahnung von etwas Knftigem ausgegeben wird, in Wirklichkeit „Urtheile aus dunkelen Begriffen eines solchen Causalverhltnisses“ (d. h. „Reflexion ber das Gesetz der Folge der Begebenheiten nach einander“): man kann folglich „die Begriffe, die dazu fhren, entwickeln und, wie es mit dem gedachten Urtheil zustehe, erklren“ (Anth, AA 07: 187). Noch im selben Werk wird der „Ausschlag der im Dunkeln des Gemths liegenden Bestimmungsgrnde des Urtheils“ als etwas dargestellt, dessen Wirksamkeit im Erkennen diejenige der „knstlich aufgestellten Prinzipien“ bei weitem bertrifft und zwar kraft einer nicht bewussten Operation, in der „die berlegung den Gegenstand sich auf vielerlei Seiten vorstellig macht und ein richtiges Resultat her-
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Die nicht im Band 25 der Akademie-Ausgabe publizierten AnthropologieNachschriften sind als E-Texte (http://web.uni-marburg.de/kant/) verfgbar. Vgl. R. Brandt: Kritischer Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798) (Hamburg: 1999), Kommentar zu S. 135.
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ausbringt, ohne sich der Acte, die hiebei im inneren des Gemths vorgehen, bewußt zu werden“ (Anth, AA 07: 140). Der dunkle Verstand ist auch dort am Werke, wo es nicht wie oben um die „Auflçsung einer Frage“ (ibid.) geht, sondern darum, etwas, wie zum Beispiel eine Rede oder ein Gedicht, zu verstehen. In diesem Fall vergleicht Kant den unbewussten Prozess interessanterweise mit seiner bewussten Wiederaufnahme und Verdeutlichung: Wenn die unbewusste berlegung reibungslos vor sich geht, hat der Verstand hingegen Schwierigkeiten, wenn er denselben Inhalt auf bewusster Ebene verarbeiten soll. Der hier wirkende Gedankenreichtum bringt den Verstand „oft in Verlegenheit wegen seines vernnftigen Gebrauchs, und der Verstand gerth oft in Verwirrung, wenn er sich alle Acte der Reflexion, die er hiebei wirklich, obzwar im Dunkelen, anstellt, deutlich machen und auseinander setzen soll“ (Anth, AA 07: 144 – 145). Auch in der Kritik der Urteilskraft wird auf einen dunklen Verstand Bezug genommen und zwar dort, wo von dem „gemeinen Verstand“ gesprochen wird, welcher „nicht nach Gefhl, sondern jederzeit nach Begriffen, wiewohl gemeiniglich nur als nach dunkel vorgestellten Principien, urtheilt“ (§ 20, KU, AA 05: 238). Aber der zentrale Punkt ist in unserem Zusammenhang, dass die Theorie unbewusster Vorstellungen selbst in der transzendentalphilosophischen Einstellung der ersten Kritik nicht ohne Spuren geblieben ist. Zwar ist die Abhandlung des Themas eher im psychologischen und erkenntnistheoretischen Gebiet an ihrem richtigen Ort; dennoch gibt es in der Kritik der reinen Vernunft Passagen, die ohne Bezug auf diese Theorie schwer verstndlich wren. Kant spricht nicht nur bekanntlich von der Einbildungskraft als „einer blinden, obgleich unentbehrlichen Function der Seele, ohne die wir berall gar keine Erkenntniß haben wrden, der wir uns aber selten nur einmal bewußt sind“ (A 78/B 103); auch die berhmte These, nach der alle Verbindung eine Verstandeshandlung ist, wird wie folgt ergnzt: „wir mçgen ihrer bewusst werden oder nicht“ (B 130). Diese kleinen, unscheinbaren Stze drfen nicht bersehen werden, weil sie weitere Fragen aufwerfen. Soll man daraus folgern, dass das Handeln des Verstandes durch die Kategorien einen unbewussten Akt darstellt? Und wenn ja, wie lsst sich dann diese These aber eigentlich auch schon die Idee von nichtbewussten intellektuellen Vorgngen, die Kant berall verteidigt mit der zentralen Annahme versçhnen, dass die
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transzendentale Apperzeption den Grund jeder Urteilsttigkeit und der daraus resultierenden Objektivitt liefert?3 Es ist also angebracht, von den berhmten Zeilen zum „Ich denke“ auszugehen: „Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten kçnnen; denn sonst wrde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden kçnnte, welches eben so viel heißt als: die Vorstellung wrde entweder unmçglich, oder wenigstens fr mich nichts sein“ (B 131 f.). Kant vertritt hier keineswegs die These, die sich hingegen buchstblich bei John Locke findet: „consciousness always accompanies thinking“ (Essay, 2.27.9). Die scheinbar bloße Abschwchung dieser Behauptung durch das kçnnen verwandelt in Wirklichkeit auf radikale Weise ihren Sinn. Kant sagt hier nicht, dass jeder Vorstellungsakt gleichzeitig auch ein Akt des selbstbewussten Denkens sei, sondern vielmehr, dass jeder Vorstellungsinhalt ein denkbarer Inhalt sein muss, und zwar genauer ein solcher, der im Rahmen eines selbstbewussten Denkens denkbar sein muss. Die Ich-denke-These, wie wir sie nennen drfen, behauptet also keine psychologische Tatsache, sondern eine strukturelle Mçglichkeit. Die psychologische Tatsache, dass ich eine Vorstellung mit Bewusstsein begleite, ist das, was Kant als empirisches Bewusstsein bezeichnet. Und „das empirische Bewußtsein, welches verschiedene Vorstellungen begleitet, ist an sich zerstreut und ohne Beziehung auf die Identitt des Subjects“ (B 133): die bloße Reflexivitt einer bestimmten Erfahrung ist, mit anderen Worten, noch nicht die Identitt eines Subjekts, welcher eine einheitliche Objektivitt entspricht. Kant fhrt fort: Die Beziehung auf die Identitt des Subjekts „geschieht also dadurch noch nicht, daß ich jede Vorstellung mit Bewußtsein begleite, sondern daß ich eine zu der andern hinzusetze und mir der Synthesis derselben bewußt bin. Also nur dadurch, daß ich ein Mannigfaltiges gegebener Vorstellungen in einem Bewußtsein verbinden kann, ist es mçglich, daß ich mir die Identitt des Bewußtseins in diesen Vorstellungen selbst vorstelle“. Hier wird also klar 3
Diese Annahme bestimmt nicht nur die Einstellung der KrV (mit der berhmten Identifizierung der synthetischen Einheit der Apperzeption mit dem „Verstand selbst“, B 134), sondern auch die vorkritische Phase, in der er das Selbstbewusstsein mit dem inneren Sinn identifiziert: „Wenn man einzusehen vermag, was denn dasjenige fr eine geheime Kraft sei, wodurch das Urtheilen mçglich wird, so wird man den Knoten auflçsen. Meine jetzige Meinung geht dahin, daß diese Kraft oder Fhigkeit nichts anders sei als das Vermçgen des innern Sinnes, d. i. seine eigene Vorstellungen zum Objecte seiner Gedanken zu machen“ (Die falsche Spitzfindigkeit, AA 02: 60).
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unterschieden zwischen dem Akt, Vorstellungen mit Bewusstsein zu begleiten, und dem Akt, sich einer Synthesis von Vorstellungen bewusst zu sein. Dieser zweite Akt soll im Folgenden klar erfasst werden, um die Frage nach seiner Beziehung zu dem psychologischen Bewusstsein stellen zu kçnnen. Man kann behaupten, dass das Bewusstsein der Synthesis eher demjenigen Bewusstsein entspricht, das in einer Metaphysikvorlesung conscientia logica im Unterschied zu der conscientia psychologica genannt wird.4 Die conscientia logica (das logische Bewusstsein)5 ist den Objekten zugewandt und wird ebendort auch „das objective Bewußtseyn“ genannt.6 Dennoch hat dieses Bewusstsein in der Kritik der reinen Vernunft eine reflexive Komponente: es ist Bewusstsein der Synthesis, also von einem zwar nach außen gerichteten, aber subjektiven Akt. Das Bewusstsein der Synthesis besteht aber nicht in einer Kenntnis von sich selbst, sondern darin, dass ich weiß, wie ich Vorstellungen verbinde: es ist mit anderen Worten ein Bewusstsein von Bedingungen bzw. Regeln. Das BegleitenKçnnen, diese stets offene Mçglichkeit des bewussten Vorstellens, grndet in einem Verbinden-Kçnnen, das nicht so sehr eine Mçglichkeit, sondern vielmehr eine Fhigkeit ausmacht: „Der Gedanke: diese in der Anschauung gegebene Vorstellungen gehçren mir insgesammt zu, heißt demnach so viel, als ich vereinige sie in einem Selbstbewußtsein, oder kann sie wenigstens darin vereinigen; und ob er gleich selbst noch nicht das Bewußtsein der Synthesis der Vorstellungen ist, so setzt er doch die Mçglichkeit der letzteren voraus, d. i. nur dadurch, daß ich das Mannigfaltige derselben in einem Bewußtsein begreifen kann, nenne ich dieselbe insgesammt meine Vorstellungen“ (B 134). Das „Mir-Zugehçren“ ist ein Verbinden-Kçnnen d. h. wenn nicht die in actu vollzogene Synthesis, so doch die Beherrschung der Regeln zu ihrem Vollzug. Die Mçglichkeit der Synthesis ist also die Fhigkeit, das Mannigfaltige in einem Bewusstsein zu begreifen wohlgemerkt: nicht (noch nicht) in meinem Selbstbewusstsein, denn dieses hngt von jener vorgngigen allgemeinen Mçglichkeit ab, Objekte synthetisch zu erfassen. Ein Bewusstsein das „Bewußtsein berhaupt“ (Prol, AA 04: 300) ist 4 5 6
Diese Unterscheidung findet sich brigens auch in Anthropologievorlesungen : vgl. AA 25: 862, AA 25: 1219. Vgl. auch FM, AA 20: 270, wo „das logische Ich“ dem „psychologischen Ich“ entgegengesetzt wird. V-MP-L1/Pçlitz, AA 28: 227. Dort heißt es auch, dass „Das objective Bewußtseyn, oder die Erkenntniß von Gegenstnden mit Bewußtseyn, […] eine nothwendige Bedingung, von allen Gegenstnden eine Erkenntniß zu haben“ sei.
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durch die Bedingungen identifiziert, die fr jedes Bewusstsein als solches gelten, d. h. durch jene Regeln, die Kant bekanntlich Kategorien nennt. Selbstbewusstsein und Intersubjektivitt sind eigentlich ursprnglich verbunden, denn ich bin meiner selbst bewusst dank der Regeln, die jedes objektive Bewusstsein von Vorstellungen ermçglichen. Dies ist klar genug aus der ersten Kritik zu entnehmen, und sehr klar in einer Notiz aus den Jahren 1783/84 ausgedrckt: Categorie ist die Vorstellung des Verhaltnisses des Manigfaltigen der Anschauung zu einem allgemeinen Bewustseyn (zur Allgemeinheit des Bewustseyns, welches eigentlich obiectiv ist). Das Verhaltnis der Vorstellungen zur Allgemeinheit des Bewustseyns, folglich die Verwandlung der empirischen und besonderen Einheit des Bewustseyns, welche blos subiectiv ist, in ein Bewustseyn, das allgemein und obiectiv ist, gehort zur Logik. Diese Einheit des Bewustseyns, so fern sie allgemein ist und a priori vorgestellt werden kan, ist der reine Verstandesbegrif. Dieser kan also nichts anderes seyn als das allgemeine der Einheit des Bewustseyns, welches die obiective Gltigkeit eines Urtheils ausmacht. (R 5927, AA 18: 388 – 389)
Die transzendentale Apperzeption ist also die allgemeine Struktur eines jeden besonderen Bewusstseins, die gleichzeitig und unabtrennbar die Einheit des Selbst und die einheitliche Form seiner Erfahrung ermçglicht. In der Deduktion A wird einerseits gesagt, dass „das ursprngliche und nothwendige Bewußtsein der Identitt seiner selbst zugleich ein Bewußtsein einer eben so nothwendigen Einheit der Synthesis aller Erscheinungen nach Begriffen, d. i. nach Regeln“ ist; andererseits wird behauptet, dass „diese Einheit des Bewußtseins […] unmçglich“ wre, „wenn nicht das Gemth in der Erkenntniß des Mannigfaltigen sich der Identitt der Function bewußt werden kçnnte, wodurch sie dasselbe synthetisch in einer Erkenntniß verbindet“ (A 108). Also ist das transzendentale Selbstbewusstsein die Mçglichkeit eines Bewusstseins von (allgemeingltigen) Functionen. Wenn wir an diesem Resultat festhalten, so lsst sich der Unterschied zu einem auf sich selbst gerichteten Akt der Selbsterfassung leicht erkennen. Es geht nmlich nicht um ein aktuell vollzogenes, klares Bewusstsein von sich: Kant betont das an verschiedenen Stellen, z. B. dort, wo er sagt, dass „dieses Bewußtsein […] oft nur schwach sein“ kann, „so daß wir es nur in der Wirkung, nicht aber in dem Actus selbst, d. i. unmittelbar, mit der Erzeugung der Vorstellung verknpfen“ (A 103); er fgt hinzu, dass dem Bewusstsein „die hervorstechende Klarheit“ mangeln kann. Ebenfalls kçnnen die Begriffe dunkel sein: „Alles Erkenntniß erfordert einen Begriff, dieser mag nun so unvollkommen oder so dunkel sein, wie er wolle;
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dieser aber ist seiner Form nach jederzeit etwas Allgemeines, und was zur Regel dient“ (A 106). Es gibt eine Passage in der Deduktion A, die fr die Auslegung des transzendentalen Selbstbewusstseins eine zentrale Bedeutung besitzt. Die Vorstellung „Ich“ als transzendentales Bewusstsein, schreibt dort Kant, „mag nun klar (empirisches Bewußtsein) oder dunkel sein, daran liegt hier nichts, ja nicht einmal an der Wirklichkeit desselben; sondern die Mçglichkeit der logischen Form alles Erkenntnisses beruht nothwendig auf dem Verhltniß zu dieser Apperception als einem Vermçgen“ (A 117). Wenn Kant einerseits das empirische Bewusstsein mit einem Zustand der Klarheit (der reflexiven Bewusstheit) gleichsetzt, ist hier sogar die Mçglichkeit nicht auszuschließen, dass „die bloße Vorstellung Ich“ dunkel – also nicht bewusst – geschieht. Befremdlich genug, um einen Versuch zu rechtfertigen, das Verhltnis des Ich zum dunklen Verstandes zu klren. Ich kann hier aus Zeitgrnden nur einige Thesen skizzieren, die in diesem Zusammenhang nicht ausfhrlich dargestellt werden kçnnen. Dabei nehme ich Bezug auf einige Interpretationen, die zur Klrung der vorliegenden Problematik vorgeschlagen wurden. Eine erste Position, die eine grundstzliche Unterscheidung zwischen psychologischem und transzendentalem Bewusstsein als Ausgangsbasis annimmt, folgert daraus, dass „unbewußte oder dunkle Vorstellungen nach Kant ebenso unter der objektiven Einheit des Selbstbewusstsein stehen kçnnen wie diejenige Vorstellungen, die wir mit Bewusstsein begleiten“.7 Nicht ganz klar bleibt hierbei, wie die Verbindung zwischen dem transzendentalen Selbstbewusstsein und unserer tatschlichen Fhigkeit, selbstbewusste Zustnde zu haben, positiv verstanden werden kann. Eine zweite Position behauptet, dass die transzendentale Subjektivitt „die Einheit des Bewussten und des Unbewussten“8 darstelle. Auch hier ist fr ein positives Verstndnis der transzendentalen Apperzeption nicht sehr viel gewonnen. Eine dritte Position besteht darin, die transzendentalen Leistungen der Subjektivitt, die Anwendungen der Kategorien, mit den vom Gehirn auf nichtbewusster Ebene vollzogenen Operationen gleichzusetzen, wie etwa Helmholtz’ „unbewusste Schlsse“. 7 8
H. Klemme, Kants Philosophie des Subjekts (Hamburg: 1996), S. 191 f. B. Tuschling, „Begriffe, Dimensionen, Funktionen der Subjektivitt: Leibniz versus Locke“, in: Probleme der Subjektivitt in Geschichte und Gegenwart, hg. v. D. H. Heidemann (Stuttgart: 2002), S. 62.
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Insbesondere die Operation der Synthesis kann dabei als vorbewusste9 oder unbewusste10 Leistung aufgefasst werden. So interessant oder an die heutige Zeit angepasst diese Deutung auch sein mag, sie scheint mir die grundlegende Funktion des Selbstbewusstseins in Kants Theorie zu vernachlssigen. Eine interessante Variante dieser Position besteht darin, das Selbstbewusstsein als den Zugang zu Informationen bezglich kognitiver Zustnde und Erkenntnisanforderungen anzusehen,11 welcher aber kein explizites Bewusstsein von Seiten des erkennenden Subjets bedeutet. Eine vierte Position versucht, die Spannung zwischen Kants Auffassung des „Ich denke“ als Selbstbewusstsein und die Verneinung der Notwendigkeit seiner tatschlichen Anwesenheit dadurch zu berwinden, dass die Vorstellung von sich selbst vom Bewusstsein von sich selbst unterschieden wird.12 Diese und andere Vorschlge kçnnen im gegenwrtigen Zusammenhang nicht einzeln und gebhrend diskutiert werden. Ich werde nun abschließend einen Deutungsversuch darlegen, der beabsichtigt, den Problemen, die aus den erwhnten Interpretationen herrhren, und den Aspekten, die sie zu Recht herausstellen, mçglichst gerecht zu werden. Wie aus dem oben Ausgefhrten schon zu entnehmen ist, besteht meiner Ansicht nach der zentrale Punkt unserer Problematik darin, dass die transzendentale Apperzeption als eine unentbehrliche Mçglichkeit aufgefasst wird. So mssen gleichermaßen ihr Mçglichkeitscharakter und die Notwendigkeit dieser Mçglichkeit erklrt werden. Ich kann auf intellektueller Ebene ohne reflexives Bewusstsein operieren: dies ist aus der kantischen Annahmen eines dunkeln Verstandes zweifellos zu schließen. Andererseits wird oft behauptet, dass Selbstbewusstsein eine Bedingung fr Begriffe und Urteile, also fr Verstandesttigkeit darstellt. Kant konnte unmçglich diese Spannung ignorieren. Eine kleine Stelle aus der Reflexion 1482 gibt einen Wink zu ihrer Lçsung. Kant schreibt dort: „das vermoegen des bewustseyns ist das obere. Daher auch verstandesvorstellungen, die doch dunkel sind, aber klar werden koennen“ (Refl, AA 15: 663, 1776 – 1791). Die Mçglichkeit von etwas, bewusst zu werden, scheint folglich das Feld des Verstandes um9 R. O. Wolff, Kant’s Theory of Mental Activity (Cambridge, Mass.: 19692), S. 131. 10 P. Kitcher, Kant’s Trascendental Psychology (New York /Oxford: 1990), S. 83. 11 P. Kitcher: „Kant on Some Functions of Self-Consciousness“, in: Proceedings of the Eight International Kant Congress. ed. by H. Robinson (Milwaukee: 1995), vol. I, S. 645 – 659. 12 A. Brook, Kant and the Mind (Cambridge: 1994), S. 231 – 232.
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zugrenzen. Wenn also das transzendentale Selbstbewusstsein als eine strukturelle Mçglichkeit aufgefasst wird, ist die Idee eines dunklen Verstandes weder widersprchlich noch gefhrlich. Warum mssen aber dunkle Verstandesvorstellungen klar werden kçnnen? Und darf alles nur bei einer Mçglichkeit bleiben, oder sollen dunkle Vorstellungen klar werden? Die strukturelle Mçglichkeit, welche die transzendentale Apperzeption darstellt und die wie wir gesehen haben grundstzlich in einem Bewusstsein von Regeln besteht, darf m. E. nicht von dem psychologischen, tatschlichen Selbstbewusstsein so scharf abgegrenzt werden, dass sie als ein Wissen gesehen wird, das ohne jegliches Bewusstsein von Seiten des Erkennenden stattfinden kçnnte. Dadurch wird sie paradoxerweise erneut psychologisiert, indem sie mit psychologischen, wenn auch nicht reflexiv bewussten Tatsachen identifiziert wird. Die transzendentalen Funktionen werden nmlich dabei als Akte verstanden, die ein tief verankertes oder ein frei schwebendes jedenfalls ein hypostasiertes Ich ohne unser Wissen vollzieht. Die Beweiskraft brigens, die Kant in der transzendentalen Deduktion dem Selbstbewusstsein als solchem verleiht (auch wenn nicht in cartesianischer Hinsicht), erlaubt diese Umdeutung nicht. Das Selbstbewusstsein – und auch das transzendentale Selbstbewusstsein – soll zumindest so explizit sein, dass es erlaubt, die Regeln bzw. Prinzipien, aufgrund deren eine Erkenntnisttigkeit vollzogen wurde, als solche zu erfassen. Selbstbewusst in einem Sinne, der sich nicht auf das Bewusstsein eigener Zustnde (den „inneren Sinn“) bezieht, also selbstbewusst in einem kognitiven Sinne ist derjenige, der ber die Grnde des eigenen Urteiles Rechenschaft geben kann. Um ein Beispiel aus dem vorkritischen Kant zu verwenden, der versucht, die menschliche bewusste Erkenntnisttigkeit von derjenigen der Tiere abzugrenzen: Selbstbewusst ist derjenige, der nicht bloß ein Merkmal erkennt, sondern der es als Merkmal erkennt (Die falsche Spitzfindigkeit, AA 02: 59 – 60). In Bezug auf transzendentales Selbstbewusstsein ist somit derjenige selbstbewusst, der nicht bloß kausale Verhltnisse als Formen zur Erkenntnis der Objekte verwendet, sondern der sagen kann, dass dieser Gegenstand so erkannt wird, weil er in diesem kausalen Zusammenhang eingefgt ist. Dieses ist das Bewusstsein der Synthesis, auf das Kant in der ersten Kritik so oft insistiert: nicht das psychologische Beobachten eines sich vollziehenden bzw. sich gerade vollzogenen subjektiven Prozesses (das synthesis watching, das Patricia Kitcher zu recht kritisiert hat), sondern das aktualisierbare Bewusstsein von der Anwendung der Regeln, die eine Erkenntnis erst ermçglichen. In der urteilsmßigen Konstruktion einer
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konzeptuellen Szene verwende ich nmlich Regeln, die ich nicht buchstblich „kenne“, die ich aber in meinem Verfahren anerkenne. So erkenne ich z. B., dass hier ein Haus ist, weil es sich nicht bewegt, im Raum identifizieren lsst, berhaupt in einen Zusammenhang eingefgt ist und gewisse Merkmale aufweist. Ich kann diese „Grnde“ meines Urteilens nicht ignorieren, denn durch sie bin ich zu jenen Urteilen berhaupt gelangt. Bewusstes Erleben ist jenes, das prinzipiell seine Grnde sozusagen nach „Bedarf“ aufweisen kann. Dies bedeutet nichts anderes, als dass das „Ich der Reflexion“, wie Kant es in der Anthropologie nennt (Anth, AA 07: 141), imstande ist, den Prozess der berlegung zu vollziehen. Die Konstruktion einer gesamten Erfahrungswelt ist von der Mçglichkeit einer selbstbewussten Kontrolle von Erkenntnisprozessen abhngig, die sich teilweise ohne reflexives Bewusstsein abspielen kçnnen. Diese Prozesse kçnnen zur Erkenntnis beitragen, aber unter zwei Bedingungen: 1. dass sie mit der strukturellen Mçglichkeit eines Selbstbewusstseins berhaupt prinzipiell vertrglich sind; 2. dass sie in ein auch faktisches Selbstbewusstsein einfließen, welches allein eine sozusagen begriffliche (Gesamt-)Szene der Erfahrungswelt abzeichnen kann, und dies durch Anwendung von Regeln, die ich bewusst beherrsche. So kann transzendentales Selbstbewusstsein zugleich empirisch und a priori sein, wie Kant ohne Widerspruch behaupten kann, denn es besteht in der allgemeingltigen Struktur konkreter Akte. Kraft dieses Vermçgens kçnnen wir Ich sagen, ohne anzunehmen, dass dieses Ich eine lstige Prsenz ausmacht, die unser gesamtes geistiges Leben begleiten muss.
Kant’s Reaction to Cartesian Skepticism Efran Lazos 1. What is Kant’s reaction against Cartesian skepticism? This question signals an area where inner tensions are manifest in the Critique of Pure Reason. Kant’s praise for Cartesian skepticism as “the taskmaster of the dogmatic sophist for a healthy critique of the understanding and of reason”, reveals that he found something worthy in it, but his protestations against “the scandal of philosophy and universal human reason” show that he also thought there is something profoundly unsatisfactory about it, and that some sort of argument is required to prove it wrong.1 In the face of these tensions, there is a common reading of Kant’s critical philosophy as virtually indistinguishable from Cartesianism. In this view, Kant insistence that we cannot cognize ‘what is there anyway’ – independently of our thoughts and perceptions – concedes to the skeptic that reality stands beyond our ken; and by restricting human knowledge to the realm of mere appearances,2 he seems to propose that we take the experience of a world of objects and persons with multifarious properties to be a private ‘product’ of a typically human, subjective apparatus. Not surprisingly, some among the first generation of philosophers that received the Critique concluded that criticism was a complex version of Cartesian skepticism.3 A similar conclusion is current among the present generation of philosophers. Here is a sample: Kant thought to answer skepticism by conceding that we cannot know the ‘noumenal’, things as they are in themselves or as they are for God. To believe otherwise is to think we might transcend the limits of the knowable, the knowable for us, which can only be the phenomenal world of appearances, 1 2 3
KrV, A 758/B 786; A 769/B 797. Translations are taken form the Guyer/Wood edition (Cambridge, 1997). “[…] objects in themselves are not known to us at all, and […] what we call outer objects are nothing other than mere representations of our sensibility” (A 30/B 45). See: Beiser 1989: chaps. 9 &10.
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things as they are for creatures like us. […] There is knowledge, Kant assures us, because the human mind imposes a conceptual scheme on the data of sense, and this conceptual scheme – since it is of the mind’s own making in the first place – renders the data intelligible and knowable. […] Struck by what is valid in Kant’s attempt to bridge internal and external, historians may think of Kant as making the decisive move beyond Descartes. But note that Kant is still working within the received problematic; for he accepts the Cartesian assumption that what we are immediately in touch with, even in those states we call ‘knowledge of the world’, is something private an subjective; Kant calls it ‘experience’.4
In this reading, Kant’s reaction to Cartesian skepticism amounts to a radicalization of adoption, and radicalization, of idealism – in the form of a solipsistic reduction of reality to representations or subjective states. The idea would be that the objects of our ordinary experience depend, on their nature and layout, on the human subjective structure, so that nothing counts as real except what we humans are able to represent to ourselves. This is why the scandal of philosophy may be ultimately silenced: the external world ceases to be a problem when we realize that even what we take as something actual in space is “something private and subjective”. In short, according to this reading, Kant’s way out of skeptical idealism is more idealism: to take “oneself as the whole world”. I want to oppose this reading, by exploring an alternative account of Kant’s reaction to Cartesian skepticism. My suggestion is that Kant welcomes skeptical idealism as an antidote against the view that, in order to clam cognition of external objects, these objects must be thought of as belonging to a world which, in its existence and components, is wholly independent from human understanding and perception (transcendental realism). Against the view that Kant’s attempted solution to Cartesian skepticism falls pray of the dilemma of the epistemologist, i. e. that it ends up in a position which is virtually indistinguishable from skepticism, I argue, with Stroud (1994) that while idealism is the price he has to pay for the transcendental view that our judgments are organized in such a way that it impossible for all of them at once to be false, this view may be taken as sufficient to make our judgments invulnerable to skeptical attack. And this is an important sense in which Kant does make a decisive turn beyond Descartes.
4
Cavell 1993: 15 – 16.
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2. Kant took skepticism seriously because he saw there is something philosophically important in the inquiry about the rational credentials of our ordinary beliefs and experiences, and that doubts concerning their validity cannot be answered with a dogmatic affirmation of what the skeptic denies, e. g. by adducing that we do make assertions about things around us on the basis of our experience, that we apply certain concepts to sensible particulars, and, generally, have the beliefs and thoughts we deem to have. This is, at least in part, what he means when he writes that the skeptical idealist is a benefactor of human reason, […] since he requires us to open our eyes very well even in the smallest steps of common experience, and not immediately to take for a well-earned possession what we perhaps obtain only surreptitiously. The utility created by those idealistic projects is now clearly before our eyes. They drive us forcefully – if we do not want to become tangled in confusions in our commonest assertions – to regard all perceptions, whether they are called inner or outer, merely as a consciousness of something that depends on our sensibility, and to regard their external objects not as things in themselves but only as representations, of which we can become immediately conscious like any other representation, but which are called external because they depend on that sense which we call outer sense; its intuition is space, but it is itself nothing other than an inner mode of representation, in which certain perceptions are connected with one another. [A 377 – 378]
The worth of skepticism, according to this passage of the fourth paralogism, lies in the fact that it forces upon us a certain view about what we call objects of perception, like trees, houses, and snakes. Let us call them perceivables. We must first note that perceivables follow what we called the logic of appearances: anything which, under normal perceptual circumstances, is undistinguishable from a tree, a house or a snake, might turn out not to be so. Now why would the skeptic, as Kant writes, compel us to consider that perceivables are “dependent on our sensibility”; or, as he also puts it, that outer appearances are ideal – i. e. ‘mere representations’ or subjective entities of some kind? The key lies in the transcendental variety of realism that Kant wants to avoid. Here Kant writes concerning the transcendental realist that he considers […] outer appearances as things in themselves, which would exist independently of us and our sensibility and thus would also be outside us according to pure concepts of the understanding. After he has falsely presupposed about objects of the senses that if they are to exist they must have their existence in themselves even apart from sense, he finds that from this point of view all
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our representations of sense are insufficient to make their reality certain. [A 369]
Although perception is here the center of this position, and corresponds to that from of cognition which Kant called empirical intuition, I believe the set-up may be extended to empirical knowledge generally. Thus, the transcendental realist would argue, what we claim when we say that we know, on the basis perception, that there is a snake over there, is that, even if we do not even consider it, or represent it whatever fashion, there is a snake over there. But if anything that we perceive as being a snake might turn out not to be one, then we must accept the peculiar result that what we perceive as being a snake cannot be, just as such, identified with what is there anyway. Our perceptual judgments are always uncertain, and perceivables do not count as real.5 Briefly, transcendental realism places an unbridgeable abyss between what we know and see or otherwise perceive things to be, and what they are independently of us knowers and perceivers. This is where the value of skepticism comes to the fore. If the world must stand beyond our experience of it, then it is becomes a mystery, indeed, how can we ever gain knowledge of it. This abyss is what supports the skeptic’s thought that our experience of the ordinary world of people and things would remain just as it is even if that world is unimaginably different from what, on the basis of those experiences, we believe it to be, and even without its being the case that it actually existed. And if we adopt this thought we must surely consider ‘the external world’ as a problem: for how, then, can we ever aspire to prove that there is a world “out there”, which is independent, in its existence and structure, from ourselves and our experiences? It is true that from its appearing to one that something is such and such it does not follow that it is such and such. But why should we have to infer the existence of an outer object of perception from our perceiving it?6 I think this only makes sense if we are willing to accept that
5
6
This view might strike many as absurd It has, nevertheless, been adopted by philosophical theories that construe perceivables – and representables generally – as subjective entities which mediate between a mind and the world it perceives and represents. Cf. Wittgenstein 1969: #2: “From it seeming to me – or to anyone – to be so, it doesn’t follow that it is so. What we can ask is whether it can make sense to doubt it”.
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what is there anyway must stand beyond human knowledge and experience. So there is a common basis for skepticism and transcendental realism: they both admit an abyss between the world and our experiences and beliefs about that world. Now, the skeptic’s thought that outer appearances are ideal, Kant suggests, “is reasonable and in accordance with a thorough and philosophical mode of thought”. Once we accept, as we are led to by transcendental realism, that perceivables – sensible particulars as snakes, houses, etc. – are not real, then it seems that the only way to start up in metaphysics is from one of the peaks of the abyss, the mind and its contents, or empirical self-consciousness, and try to carve our way from the inside out. Hence we may say that Kant finds worth in skepticism, in so far as it constitutes a legitimate philosophical response to transcendental realism. And he consequently does not think that there is an answer to philosophical skepticism if we previously accept that how things are stand beyond human epistemic capacities. With skepticism, Kant pledges ignorance of how things may be independently of our perceptions and concepts. In this sense, he of course vindicates an idealist response to transcendental realism. From the outset, his revolution in metaphysics proclaims the version of the doctrine of the ideality of outer appearances that, in order for there to be empirical knowledge, objects of knowledge and perception must be in some way dependent on our human sensibility and understanding. But Kant clearly wants to resist skepticism. In particular, utilizing his own brand of idealism he intends to establish the “possible certainty of objects of outer sense”, which is just to deny skeptical idealism as he describes it in the conclusion of the fourth paralogism, namely as the doctrine that the existence of all objects of outer sense is uncertain, and on that account, problematic [A 367]. Kant’s strategy, I take it, is to concede to the skeptical idealist that if we assume that the world is something of which, at most, we can have only an imperfect grasp, then indeed objects of perception and knowledge cannot be proven to exist outside the mind.7 But why do we have to concede that? It is of course true that many facts, remote in distance and time, that we can never get to know – e. g. for lack of appropriate conditions or means to find out about them. It is also possible that, unbeknownst to us, facts are utterly 7
Differently put, if there are properties of things which we cannot know things to have, then of course we are justified in claiming that we can we never know that those properties obtain or not.
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different that what they seem to us to be. But why should we therefore accept that reality lies behind, as it were, the world that we know and perceive? Why should we accept the possibility of a world that could be different to our world in ways which, if actually obtaining, we could not epistemically grasp? In other words, why are we forced to choose between transcendental realism and skeptical idealism as the only ways to proceed in metaphysics. If we do not concede that, then it becomes possible to reject dogmatic realism – and to preserve the value of skepticism – while rejecting the skeptical challenge as such. In other words, we are free to account for empirical knowledge in a different way. Perhaps this is what led Kant to see his critical philosophy as making a decisive break in metaphysics.
3. At least part of the test about whether Kant’s revolution lives up to its ambitions is measured in its stand vis--vis skeptical idealism. In other words, Kant must still establish, in order to silence the scandal of philosophy, the “possible certainty of outer appearances” while maintaining that they are ideal, or some way mind-dependent. The issue of skepticism is not, therefore, “idle”, at least not before some sort of argument has been provided.8 The consequence is, in effect, that one must be an idealist, after all, in order not to be one, because the refutation of idealism is an argument for a certain realism which can only proceed under idealist assumptions.9 We do not have a paradox here, at any rate not in the Kantian set-up; for the idealism that should be accepted is ‘transcendental’ idealism, and the realism that adequately pictures our place in the world is “empirical” realism. This is important enough for Kant’s own critical metaphysics. Consider, if the theory can prove that knowledge of one’s own mind and its contents is only possible on the assumption that knowledge about the external world is also possible, then not only will Cartesian skepticism be sufficiently refuted (no minor accomplishment) but any suspicion about a compromise of transcendental idealism with solipsism will thereby be removed. In other words, by showing that what Cartesianism accepts (the certainty of the existence of the thinking 8 9
Contrary to what Strawson (1985: 1 – 29) seems to think when he proposes a non-argumentative stand against skepticism on “Humean” naturalist grounds. Stroud 1983: 420.
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self ) is necessarily connected with that about which it accommodates doubts (the existence of external things) Kant is turning the tables on Descartes, and guarding its own back against being identified with the view that self-consciousness and its subjective modifications constitute all the reality that can be established beyond doubt, and that, therefore, the external world is in question. Kant frames his task as that of establishing […] that we have experience and not merely imagination our outer things, which cannot be accomplished unless we can prove that even our inner experience, undoubted by Descartes, is possible only under the presupposition of outer experience. (B 275)
It is well-known that the arguments in his refutation of idealism, and in the critique of the fourth paralogism, exemplify the transcendental style of argument omnipresent in the writings of the Prussian.10 Before making some comments on specific parts of this argument, let me just note that it is not meant to demonstrate the actual existence of a type of objects, and argue that since we can know there is at least one “external object”, then we cannot doubt about the existence of externals object in general. That would be to miss the point of the skeptic that any particular claim to knowledge of perceivables is uncertain; for in order to establish that there is fire over there, that this is a pencil, we need to appeal to our experience, the general reliability of which is precisely in question. Thus, Kant’s strategy proceeds non-empirically; it is meant to show how in order to think certain kinds of thoughts, or generally to exercise certain kinds of capacities of representation, we must possess and be able to exercise certain other kinds. So we can expect that his argument is revealing of the organization and interconnections among the diverse ways of thinking and experiencing ourselves and the world.
4. The basic structure of Kant’s argument may be represented as follows: K1: I have experience of my own inner states. K2: If experience of outer objects were not possible, then inner experience would not be possible. 10 Cabrera 1999: 7 – 29.
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K3: I have experience of outer objects.11 Notice that Kant is entitled to K1, that ‘I have inner experience’, in so far as it is a premise that the skeptic wholly grants. This is what Kant uses as a hinge to turn the tables on Descartes. I take the idea as an affirmation of self-consciousness or I have certain knowledge of myself and my states. So the argument starts by conceding that each person has secure, direct access to her own mental life. But, Is this not to concede already too much? I think not. After all, there is such thing as empirical self-consciousness: sometimes at least, persons know what they believe, think, feel, see, wish things to be, and on those occasions when they know that, they do so on the basis of no evidence and applying no criteria whatsoever – ignorance, as I would like to put it, is not an option. But we must also observe that the admission of empirical self-consciousness presupposes a certain understanding of a distinction that has been pullulating around this problematic, the distinction between the inner and the outer. In the Cartesian model, objects of outer experience are taken as perceivables – things such as trees, houses, and peoples’ hands – and, consequently as obeying the logic of appearances (supra #2). In contrast, objects of inner experience are taken as the mental or psychological states of a subject. They are governed, so to speak, by different rules – while everything that is indistinguishable from a dark snake might turn out not to be one, everything that is undistinguishable from a perception of a dark snake cannot fail to be a perception of a dark snake. The asymmetry of inner/outer, thus conceived, corresponds to that of mental/nonmental, and is posed in terms of differentiated epistemic accesses. Bluntly put: being mental, or inner, is being directly known, and being non-mental, or outer, is being indirectly known, or known “only by inference”. This explains why solipsism may be seen as a residue of Descartes’ skepticism about the external world; why, on his account, the contents of my perceptions and thoughts may be preserved even in the absence of perceivables in general. If I can doubt about the existence of this fire over here, or that I am sitting by the window, I cannot doubt, if I represent those things, that I am representing them. An isolated, empirical self-consciousness is, therefore, a serious possibility. In a well-known passage of the fourth paralogism, Kant writes: [S]ince the expression outside us carries with it an unavoidable ambiguity, since it sometimes signifies something that, as a thing in itself, exists distinct 11 Cf. Cabrera 1999: 16 ff.
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from us and sometimes merely something that belongs to outer appearance, then in order to escape uncertainty and use this concept in the latter significance – in which it is taken in the proper psychological question about the external reality of our outer intuition – we will distinguish empirically external objects from those that might be called external in the transcendental sense, by directly calling these things that are to be encountered in space. [KrV, A 373; Kant’s emphasis]
Kant offers here a restatement of the inner/outer distinction in terms of his own distinction between the empirical and the transcendental. By reinterpreting the logic of appearances as well as the logic of the mental, this strategy cuts across the Cartesian dichotomies, and blocks both skepticism and solipsism. It is of course key to understanding premise K2, that if inner experience is possible then outer experience is also possible. Granting that each subject has access to her own inner life, in ways in which others (if they exist) cannot, the question is, What is required for content? or How do subjects of empirical self-consciousness come by their representational contents? To know what one is thinks, or believes or perceives at a certain point on time, one must already be able to have those beliefs, perceptions, and so on, with their particular representational contents. That we have beliefs, perceptions, make claims and assertions about ourselves and the world around us, is, importantly, something that not even the skeptic can question. Those beliefs and perceptions may not have the validity we are naturally inclined to give them, and so our common tendency to give them credit can, and perhaps ought to, be philosophically resisted. But we still have them. Kant’s question is, How is that even possible in the first place? How comes it that we are able to self-ascribe certain representational states? And the answer cannot come by producing certain facts that actually cause, or generally explain, that I, or anyone, presently believe and perceive such and such things. The answer comes rather from investigating certain features which our empirical claims and beliefs must possess if they are to represent whatever they do represent, if they are to be “thoughts with objective purport”. Here the Kantian model stands out, I think, in all its richness, because those features – principles, as Kant calls them – belong not to this or that particular belief, but to the organization of beliefs and perceptions as a whole; they are the transcendental conditions of experience, or the non-empirical rules governing the content of our empirical beliefs in general. According to the Kantian model, that a subject A is capable of making the claim that, e. g. ‘There is dark snake over there’, requires from the subject the ability to locate perceivables in determinate positions in space;
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to identify particulars as belonging to a certain class, and not to others; and as presenting certain properties; this means that the subject is also capable of recognizing any one of those particulars in different situations, and to identify other perceivables and sorts of perceivables with the same properties; and the subject also requires to think perceivables as relatively persistent particulars (as substances), and as holding causal connections with other particulars (like producing death by bite). Perceivables form a system of possible contents of thought – they are so to speak, objects with aspects. That system constitutes the form of the empirical world,12 and is unavoidable for any empirical claim to be meaningful.
5. We can only think of ourselves as having such and such beliefs and perceptions – we can only self-ascribe beliefs and perceptions – if we can also think that the world possesses the layout and properties that those beliefs and perceptions say it has. In order to have those very beliefs and perceptions that we know we have, we must be able to place them in a web of other possible contents of thought. The crucial idea emerging from this is that we cannot claim content for our beliefs and perceptions, and, at the same time, put that web into question. In other words, that our empirical beliefs as a whole are not “in general deficient or vulnerable to skeptical attack is a condition of having any experience at all, and hence of our being able to make any such empirical judgment in the first place”.13 To say that our beliefs about perceivables are invulnerable, means that it is impossible for those beliefs, as a whole, to be deceptive and liable to a skeptical challenge because that would be to violate a rule of content, the rule that says that in order to be self-conscious, we must also be capable of representing what things are, how things stand in the empirical world. And without content, there are no beliefs and claims that the skeptic can possibly challenge. The Kantian strategy outlined blocks not just skepticism, but also the solipsistic construal of empirical self-consciousness in which skepticism finds support. Solipsists contend that they can preserve content for their inner experience even in the absence of “things outside us”. If “things outside us” is understood empirically, as things in space, or per12 Vide Sellars 1970. 13 Stroud 1983: 431; 1994: 233, 248.
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ceivables, then we should consider that while it is true that any one of our beliefs and perceptions may turn out to be false, they cannot be all false; it cannot be true that contents for those beliefs and perceptions of which we are aware can be preserved while considering all of them as possibly false. Falsehood and error are only possible locally, and on the assumption of overall reliability. There is a limited amount of falsehood that our beliefs can support if they are to have content. And if we take “things outside us” in the transcendental signification, then, again, solipsism must be rejected, on the grounds of unintelligibility: if we loose the fundamental connection between our concepts of the inner (of the mental or psychological) and our concepts of the outer (as they apply to things in space), we are depriving ourselves of the very framework that allows us to even conceptualize objects, we are depriving ourselves from the unavoidable conditions of empirical content. Kant, in sum, thinks that our ordinary confidence in our empirical beliefs may be legitimated on certain traits of our beliefs that make them invulnerable to systematic failure, while admitting that in any given case what we perceive and believe might just not be the case. Our empirical claims are transcendentally organized in such a way that it is possible for any of them to be false, but impossible for all of them at once so to be. And if equivocation is only possible locally, case by case, then we must give up the very project of wholesale validation of our empirical knowledge.
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Causalit empirique et causalit transcendantale : vers une approche plus holistique de la thorie de la science de Kant Patricia Kauark-Leite Le but de ce travail est d’analyser le principe de causalit chez Kant, non seulement dans le cadre de la deuxime analogie de l’exprience de l’Analytique transcendantale, mais en tant que principe rgulateur, dont la signification est donne dans la Dialectique transcendantale ainsi que dans les introductions de la troisime Critique. Cette conception plus largie du principe de causalit a t propose par Gerd Buchdahl (1992), dans sa distinction entre causalit empirique et causalit transcendantale. Ce travail cherche ainsi, dans sa premire partie, analyser ces deux types de causalit qu’on peut dgager du texte kantien. Dans sa deuxime partie, l’origine de l’explication de la causalit en tant que principe rgulateur est identifie dans les textes no-kantiens de H. Helmholtz et de Ernst Cassirer. On constate la fin que cette distinction entre les deux types de causalit nous permet une comprhension plus holiste de la thorie de la science de Kant, dont l’intrÞt est particulirement enrichissant pour une analyse de la science contemporaine.
Premire partie Gerd Buchdahl soutient que l’accent donn l’ide de connexion ncessaire seulement dans le cadre de la deuxime analogie a obscurci deux aspects tout fait fondamentaux de la dynamique de la connaissance. Ces deux aspects sont les ides de lgalit (lawlikeness) et de dimension systmique (systemicity), ncessaires pour construire le concept d’ordre de la nature. L’une comme l’autre de ces ides ne sont dfinies qu’au travers de la raison. L’entendement n’assure plus que la possibilit de jugements contingents sur les matires de fait. C’est la raison qui accomplit le processus de traiter les thories de la science comme un systme cohrent de lois empiriques.
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C’est bien vrai que l’Analytique transcendantale prtend tablir une notion d’une nature objective en gnral, envisage comme une srie d’vnements et de choses contingentes et singulires, une notion qui suppose certains concepts catgoriels, spcialement les catgories de relation, incluant celle de la causalit qui a un caractre de conformit la loi (lawlilke). Nanmoins, ce qui n’est pas dtermin dans l’Analytique est de savoir si, par exemple, la nature est dterministe ou probabiliste, ou si la nature est elle aussi conforme la loi. Cela concerne la question de savoir si la nature peut Þtre reprsente au travers d’un systme de lois empiriques. Buchdahl nous invite ainsi considrer la Critique de la raison pure dans son mouvement dynamique par rapport au systme critique tout entier o chaque moment les concepts sont nouvellement redfinis. Si l’on s’arrÞte un niveau dtermin on prend le risque d’interprter tort les notions kantiennes. Dans cette perspective, les diffrentes tapes de dfinition du transcendantal sont dynamiquement enchanes : le concept causal est li la conception de l’objectivit ; qui, son tour se rapporte la conception de la nature comme sujet de lois empiriques ; les lois empiriques sont en relation les unes avec les autres comme membres d’un systme thorique, dot d’une unit systmique. Cette unit, qui n’est rien de plus qu’un postulat de la raison, est prise comme si elle refltait une unit de la nature. Ainsi, de ce mouvement dynamique qui va du fait empirique aux lois scientifiques et de celles-ci la thorie scientifique, articule de faÅon systmique, merge ce que Kant appelle ‹ l’ordre de la nature ›. Cet ordre se manifeste comme un systme de lois empiriques particulires, comme par exemple le systme de classification botanique ou n’importe quelle thorie scientifique unifie. Ces lois possdent pour Kant la fois un caractre ncessaire, parce que dans le cas contraire elles ne constitueraient pas un ordre de la nature, et contingent, car elles sont tablies sur des bases empiriques. Dans l’Analytique transcendantale, au niveau de l’entendement, les catgories sont valides seulement si elles sont appliques dans le contexte du divers sensoriel. Kant appelle cela « emploi constitutif ». La notion d’objet n’existe que dans ce contexte ; c’est uniquement ainsi que l’entendement peut crer son objet. Le phnomne ne peut pas devenir un objet si l’on ne considre que le divers de la sensation donne a posteriori et le cadre spatio-temporel. Il faut ajouter l’lment conceptuel pour que l’objet puisse Þtre constitu. Sans cet lment conceptuel
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l’exprience n’est pas possible. Ce que Kant appelle objet est un produit de « l’unit transcendantale de la synthse de l’aperception ». Du point de vue de la raison, la situation est diffrente. Le divers de l’intuition a dj acquis une signification constitutive par l’emploi de l’entendement. En allant un peu plus loin, la raison est employe dans la cration des thories scientifiques en partant des lois empiriques constitues par l’action de l’entendement. La raison ne cre aucun ‹ objet › ; elle postule seulement des units thoriques. Cette procdure est plus unilatrale que dans le cas de l’entendement, o les catgories et le divers sensoriel s’aident mutuellement : l’exprience valide les catgories et de leur ct les catgories rendent l’exprience possible. Dans le cas de la raison, son autonomie est prserve tout prix. Cela rsulte d’une tension dans la pense de Kant. D’un ct la raison doit agir de faÅon autonome, de l’autre, elle doit viter des abus arbitraires en restreignant son activit la fondation constitutive de l’entendement. L’ide de fond est que les preuves des catgories sont trop troites pour suffire un fondement de la science empirique, en tant qu’un corpus thorique. On doit faire un pas en plus vers une synthse qui ne peut s’accomplir que par l’activit de la raison. Sa tche, purement rgulatrice, n’est mais pas du tout mprisable. C’est elle qui fournit un ensemble de principes ou maximes (non seulement le principe causal, mais aussi le principe de continuit, de simplicit, d’conomie, etc.) qui, introduits dans la logique de la situation, produisent l’unit thorique, dont merge la notion d’un ordre de la nature. Cet ordre n’est pas donn, mais gnr par l’emploi scientifique thorique de ces maximes de haut niveau. Pour arriver un systme de lois empiriques, on ne peut pas faire l’conomie de ces maximes rgulatrices, de nature tlologique. Selon les mots de Kant : « Tous les principes subjectifs qui ne sont pas drivs de la nature de l’objet, mais de l’intrÞt de la raison par rapport une certaine perfection possible de la connaissance de cet objet, je les appelle maximes de la raison » (Kant, 1980d : 1264 ; A 666/B 694). Dans la Critique de la facult de juger il prcise encore que ces principes « ne disent pas ce qui arrive, c’est--dire selon quelles rgles nos facults de connatre mnent effectivement leur jeu et comment on juge, mais comment on doit juger ; et alors cette ncessit logique objective n’apparat pas si les principes sont simplement empiriques » (Kant, 1985d : 937 ; KU, AA 05 : 182). Kant en cite quelques-unes, dans les introductions de la troisime Critique : « La nature prend la voie la plus courte » ; « Elle ne fait rien en vain » ; « Elle ne fait pas de saut dans la diversit des formes (continuum formarum) » ; « Elle est riche en espces, et en mÞme temps conome
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quant aux genres » (Kant, 1985c : 863 ; EEKU, AA 10 : 210), ou encore le fameux « rasoir d’Ockham » : « Sa grande diversit dans les lois empiriques est cependant une unit sous peu de principes (principia praeter necessitatem non sunt multiplicanda) » (Kant, 1985d : 937 ; KU, AA 05 : 182). Dans l’‹ Appendice la Dialectique Transcendantale › de la Critique de la raison pure, Kant voque galement les maximes d’homognit, de spcification et de continuit des formes. Ces principes ne sont, selon Kant, ni faux ni vrais, ils ne sont pas descriptifs mais prescriptibles. Ce sont des principes que la raison projette sur la nature selon son propre intrÞt. Si l’on ne considre pas la perspective critique, on donne ces principes une valeur ontologique relle et on tombe sur des apories irrsolues. C’est bien pour cela que l’emploi hypothtique de la raison n’est pas constitutif mais rgulateur. La lgalit ncessaire pour le systme thorique rsulte de l’emploi hypothtique de la raison dans sa fonction rgulatrice, qui « projette » l’unit du systme au monde. Il faut rester attentif une certaine fluidit des termes kantiens. Ils changent de signification si on les considre sous des perspectives diffrentes, soit du point de vue de l’entendement, soit du point de vue de la raison. Ainsi, par exemple, le terme exprience, au niveau de l’entendement, c’est l’exprience d’un tat d’affaire singulier ; au niveau de la raison, c’est l’exprience systmique, dnote par le corpus thorique de la connaissance. L’unit du divers, dans l’entendement, c’est le divers de l’intuition en tant qu’unit d’une exprience singulire ; dans la raison, c’est le divers des lois empiriques en tant qu’unit dans une thorie gnrale. La nature pour l’entendement c’est la nature en tant qu’un simple agrgat de choses et d’tats ; pour la raison, l’ordre de la nature se rapporte l’ide d’harmonie de la nature. La notion de conformit la loi remet au concept d’objet soumis aux principes de l’entendement tandis que la lgalit de la raison se rapporte aux phnomnes naturels gouverns par des lois empiriques. L’exprience analyse dans l’Analytique transcendantale doit Þtre distincte de l’exprience systmique que Kant considre dans la Dialectique transcendantale. Dans la premire, la matire pour la catgorisation de l’entendement est ‹ le divers de la perception ›, tandis que dans la deuxime, la matire pour idalisation de la raison est le ‹ divers des lois empiriques ›. De mÞme faÅon, le concept de causalit aussi apparat dans deux contextes diffrents : le contexte de l’entendement et le contexte de la raison.
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C’est bien pour cela que Buchdahl (1992 : 225) distingue dans la dynamique kantienne deux types de causalit : la causalit empirique et la causalit transcendantale. La premire est celle couramment identifie la deuxime analogie de l’exprience. Elle est, comme nous le savons, un principe constitutif de l’entendement, qui porte la marque de ncessit une exprience constitue d’vnements contingents. La deuxime est un principe rgulateur de la raison qui prescrit comme tche l’entendement la recherche des causes caches, de manire unifier les lois empiriques dans un systme cohrent. Ainsi, il affirme : We may thus say that the conception of lawlike necessity is to this extent defined by the character of the theoretical system, itself the resultant of ‹ the hypothetical employment of reason ›, in its ‹ regulative › function, which can do no more than ‹ project › the corresponding ‹ unity › into the world. (Buchdahl, 1992 : 195)
Buchdahl met l’accent sur le fait que dj dans la dfinition de la deuxime analogie c’est le caractre de conformit la loi que Kant utilise pour dfinir la causalit. Rappelons-nous la dfinition donne par Kant : C’est donc toujours eu gard une rgle, d’aprs laquelle les phnomnes sont dtermins dans leur succession, c’est--dire comme ils arrivent, par l’tat antrieur, que je rends objective ma synthse subjective (de l’apprhension), et c’est uniquement sous cette supposition seule qu’est possible l’exprience mÞme de quelque chose qui arrive. (Kant, 1980d : 930 ; A 195/ B 240)
La causalit de la deuxime analogie de l’exprience concerne donc une succession dtermine dans le temps « en accord avec une rgle ». A la diffrence de celle cite ci-dessus, on trouve dans la ‹ Premire Introduction la Critique de la Facult de Juger › un usage du concept de cause qui repose plutt sur la notion de conformit la loi que sur celle de connexion temporale : Ainsi la solution du problme de la mcanique : pour une force donne qui doit faire quilibre un poids donn, trouver le rapport des bras de levier respectifs, se voit sans doute exprimer comme une formule pratique, mais elle ne contient rien d’autre que la proposition thorique qui dit que la longueur des derniers est en raison inverse des premiers (des poids) quand ils sont en quilibre. Simplement, ce rapport est reprsent, quant sa production, comme possible par une cause dont le fondement de dtermination est la reprsentation de ce rapport (notre arbitre). (Kant, 1985c : 848 – 849 ; EEKU, AA 10 : 196)
Buchdahl analyse l’exemple de la loi de Boyle o on est devant le cas d’une loi de la nature qui n’est pas actuellement causale, bien que son
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application soit formule de faÅon causale, une fois que nous ne sommes pas devant une succession temporale. Ainsi, si j’applique une augmentation de pression un gaz, elle sera accompagne d’une diminution de volume. Dire que cela est une relation causale dans le sens kantien c’est dire que les changements de pression et de volume se produisent en accord avec une rgle universelle. Dans ce cas, en supposant la temprature constante, cette rgle est donne par l’expression mathmatique : pv = constante. Cela est un exemple d’une instance d’usage non pas de la causalit de la deuxime analogie de l’exprience mais de la causalit de la raison. Le principe de la raison est avant tout une condition de l’activit interminable de la recherche scientifique qui pousse vers la recherche de lois causales empiriques. Ce qui semble un peu paradoxal. Le principe de causalit est ainsi requis pour chercher les lois causales. Pour Buchdahl, sans la causalit de la raison, nous n’aurions pas un langage selon lequel nous chercherions les lois. Pour faire de la science, il faut rechercher les causes des effets naturels. En vertu du principe de causalit les phnomnes dj constitus par l’entendement sont mis en relation pour tablir le concept de nature. Par nature Kant (1985a : 65 – 67 ; Prol, AA 04, 294 – 295) entend « la somme de tous les objets de l’exprience » (Prol, AA 04 : § 16), « dtermine suivant des lois universelles » (Prol, AA 04 : § 14) ; parmi lesquelles on trouve, par exemple, le principe de causalit (Prol, AA 04 : § 15). En effet, il est tout fait dfendable que Kant n’ait jamais dout que l’exprience inclut la rfrence tant un processus inductif qu’ une mthode d’hypothses. La raison employe hypothtiquement introduit un grand nombre de conceptions thoriques, simplificatrices et supplmentaires, telles que ‹ terre pure ›, ‹ eau pure › ou ‹ air pur ›, qui ne peuvent jamais Þtre prises dans un sens constitutif ontologique, sinon les apories seraient invitables. Son sens rgulateur est invitablement attach l’ide de systme, comme Kant le prcise dans le paragraphe cit cidessous : Si nous jetons un coup d’œil sur tout l’ensemble de nos connaissances d’entendement, nous trouvons que ce qui est la disposition propre de la raison et qu’elle cherche y raliser, c’est le systmique de la connaissance, c’est--dire sa liaison tire d’un principe. […] Ces sortes de concepts rationnels ne sont pas tirs de la nature, nous interrogeons plutt la nature d’aprs ces ides et nous tenons notre connaissance pour dfectueuse, tant qu’elle ne leur est pas adquate. On avoue qu’il se trouve difficilement de la terre pure, de l’eau pure, de l’air pur, etc. ; pourtant on a besoin des concepts
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de ces choses (lesquels par consquent, en ce qui concerne la puret parfaite, n’ont leur origine que dans la raison), afin de dterminer exactement la part qui revient chacune de ces causes naturelles dans les phnomnes. (Kant, 1980d : 1249 ; A 645 – 646/B 673 – 674)
Sans cette caractristique de la raison ‹ d’anticipation crative de la nature ›, une drivation des lois empiriques ne serait pas possible. La notion de lgalit implique donc que la nature, pour qu’elle devienne un objet de la connaissance scientifique, doit Þtre considre comme structure de faÅon systmique et causale. La ncessit des lois empiriques qu’on trouve dans les thories scientifiques constitues en tant que systmes est une consquence de la fonction rgulatrice des jugements rflchissants de la raison dans son emploi hypothtique. Ainsi, ce rle de la raison, qui n’est pas constitutif, a une fonction rgulatrice ncessaire dans la construction des lois scientifiques. D’aprs les mots de Kant : En effet la loi de la raison qui veut qu’on la cherche est ncessaire, puisque sans cette loi nous n’aurions plus de raison, sans raison plus d’usage suivi de l’entendement, sans cet usage plus de marque suffisante de la vrit empirique, et que par consquent nous devons, en vue de celle-ci, prsupposer l’unit systmique de la nature comme ayant une valeur objective et comme ncessaire. (Kant, 1980d : 1253 ; A 651/B 679)
Or, cette interprtation de la causalit en tant que principe rgulateur a t soutenue par Ernst Cassirer dans son ouvrage Determinism and Indeterminism in Modern Physics, Historical and Systematic Studies of the Problem of Causality, o il essaye de rpondre aux critiques portes par les thoriques de la physique quantique contre l’applicabilit universelle du principe de causalit. Pour une grande majorit de physiciens contemporains, le principe de causalit ne marche plus dans le contexte de la physique quantique. Cassirer dfend ainsi une conception plus largie de ce principe, qu’en tant que jugement rflchissant, non seulement il reste valable dans le contexte de la physique contemporaine, mais il nous permet une comprhension plus approfondie du rle des principes transcendantaux.
Deuxime partie Pour Cassirer (1995), on trouve chez Helmholtz la formulation la plus approprie du concept transcendantale de cause dans le contexte spcifique de la physique classique, labore graduellement au cours de ses recherches exprimentales. Dans l’introduction de son texte classique
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de 1847, ber die Erhaltung der Kraft (Sur la conservation de la force), Helmholtz nous prsente la catgorie de causalit associe l’ide selon laquelle les phnomnes naturels sont le rsultat de l’activit de causes caches. Ces causes sont identifies des forces rpulsives et attractives qui manent de l’intrieur de la matire, ainsi que Kant l’avait propos dans les Principes mtaphysiques de la science de la nature. 1 Selon Helmholtz, l’objectif suprÞme de la science serait de trouver les causes inobservables des vnements partir de leurs effets visibles. Ainsi, la tche de la physique est de rduire le phnomne naturel des forces attractives et rpulsives dont l’intensit dpend de la distance. Il y a sans doute des auteurs qui interprtent ce texte d’Helmholtz de 1847, comme la dfense, de sa part, d’une position mtaphysique raliste de la science, minimisant l’influence implicite de Kant. Ce n’est pas tout fait le cas de l’interprtation de Cassirer, pour qui Helmholtz a t l’un des premiers proposer le retour Kant aprs la domination de l’idalisme absolu de Hegel et de ses successeurs dans la pense allemande. Ce qui nous intresse dans le texte de Helmholtz, pour clarifier la position de Cassirer et aussi de Buchdahl, c’est la distinction faite entre les rgles gnrales dcouvertes par la science exprimentale, telles que les lois de rfraction et rflexion ou les lois de Boyle, Mariotte et Gay-Lussac, et les lois de la science thorique. Celles-ci cherchent au dbut les causes variables pour arriver la fin aux causes invariables qui expliquent toutes sortes de variation. En arrire-plan de cette recherche se trouve le principe de causalit, c’est--dire, le principe selon lequel les mÞmes circonstances produisent les mÞmes effets. Celui-ci est, pour Helmholtz, la garantie mÞme de l’intelligibilit de la nature. Au sens de la philosophie transcendantale de Kant la condition de possibilit de l’explication scientifique exige que la nature soit considre comme structure en accord avec les lois causales. Dans ce texte de 1847, trs engag sur la mtaphysique de la science de la nature de Kant, Helmholtz donne une dfinition plus stricte du principe de causalit, en le rattachant au programme de rduction de tout phnomne des forces centrales d’attraction et de rpulsion. Nanmoins dans cette introduction figure dj l’ide transcendantale du principe de causalit, que l’on trouve dans d’autres textes postrieurs, selon laquelle la causalit ncessaire n’appartient pas la nature, mais bien au contraire, si la science a pour but de concevoir la nature, elle doit 1
Sur l’influence de la mtaphysique de la nature de Kant sur Helmholtz, cf. Peter Heimann (1974).
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prendre ce principe comme une condition de possibilit d’intelligibilit de la nature. L’admission de cette condition est aussi la constatation de la limitation de notre connaissance. Helmholtz dira aussi dans le volume trois de son Handbuch der physiologischen Optik (§ 26) (Optique Physiologique), que notre intelligence ne peut « comprendre le monde que comme une connexion causale ». Et si par hasard nous trouvons des difficults insurmontables dans l’application de la loi causale, cela ne veut pas dire que cette loi ne soit pas vraie, mais c’est parce que, selon Helmholtz « nous ne connaissons pas encore compltement l’assemblage des causes qui agissent de concert dans le phnomne qui nous occupe » (Helmholtz, 1989b : 592 – 593). A la fin du paragraphe 17 du mÞme trait, Helmholtz (1989a : 282) en arrive mÞme dire que « la loi des nergies spcifiques de M ller, fut, pour toute la thorie des perceptions des sens, un progrs de la plus grande importance ; elle en est devenue, depuis, le fondement scientifique, et elle est, dans un certain sens, l’application empirique de l’expos thorique de Kant sur la nature de la perceptivit humaine ». Pour Cassirer, « Helmholtz a donn au concept de thorie de la connaissance un nouveau contenu et une nouvelle direction, sans jamais Þtre conscient du changement de signification qu’avait subi dans sa conception le concept kantien fondamental de transcendantal ». (Cassirer, 1995 : 11) Ce nouveau contenu et cette nouvelle direction s’expriment chez Helmholtz d’une part par le refus de la spculation mtaphysique qui animait les systmes de la philosophie postkantienne et d’autre part par l’apport scientifique donn la thorie de la connaissance en reprenant la perspective critique de Kant et en l’enrichissant par la recherche empirique du champ de la physiologie. Avec Helmholtz, Cassirer montre que le pas vers la naturalisation de la thorie de la connaissance n’implique pas l’abandon du point de vue transcendantal. MÞme en se considrant comme kantien pendant toute sa vie, Helmholtz a transform compltement l’pistmologie kantienne. Au-del d’un traitement purement logique, le problme de la connaissance est abord sous une double perspective : philosophique, par le biais de la philosophie transcendantale, et scientifique, sous l’angle de la thorie cognitive de la perception. Moins attach la mtaphysique de la nature de Kant, dans sa confrence de 1878, « Die Tatsachen in der Wahrnehmung » (Les faits dans la perception), Helmholtz donne une dfinition un peu plus gnrale du concept de cause. Dans cette dfinition le concept de cause ne se confond pas avec celui de l’usage commun qui le voit confusment comme un
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antcdent l’effet actuellement donn. Pour lui, la cause a un sens prcis de loi, celle qui ordonne les phnomnes. Chercher la cause consiste parvenir un ordre chaque fois plus gnral et logiquement comprhensif. Dans ce sens, la loi causale est un principe a priori, une loi transcendantale, ds lors qu’on ne peut pas la prouver partir de l’exprience. Elle est la condition de la possibilit de la constitution des faits de la perception. Pour Cassirer, la loi causale telle que la dfinit Helmholtz est un principe rgulateur de notre pense et comme tel il n’a rien voir avec la formulation laplacenne qui identifie cette loi au concept de prdiction complte. La maxime pragmatique selon laquelle « savoir est prvoir », adopte par le positivisme moderne, est compltement loigne des considrations dveloppes par Helmholtz. L’identit ‹ causalit/prdiction › qui va Þtre mise en chec par la physique quantique ne se dfend mÞme pas dans le domaine de la physique classique. Pour Cassirer, Helmholtz a bien rvl dans le domaine strict de la physique classique que l’on n’a pas besoin du critre de prdiction pour dfinir la loi causale. Pour ce no-kantien, qui, selon M. Friedman (2000 : 117), a remplac les principes constitutifs de Kant par des principes purement rgulateurs, on peut viter le dilemme pos par la physique contemporaine si l’on restreint la formulation de la loi causale une proposition concernant des cognitions condition de la considrer comme une proposition relative des choses et des vnements.
Conclusion Si l’interprtation qu’on trouve chez Cassirer et Buchdahl est correcte, on a une thorie de la science plus gnrale et fructueuse que celle habituellement attribue Kant. Comme l’affirme Buchdahl (1992 : 215) : « Kant’s attitude to science is rather more sanguine, and indeed more in accord with our own present-day attitudes than might have been expected ». La notion de cause, comme lgalit, devient une maxime rgulatrice que la raison projette sur la nature de manire ce qu’elle puisse Þtre structure selon une unit systmique. Cette procdure de conformation de l’activit de la physique des lois n’a t nie, selon lui, par aucun des rvolutionnaires de la nouvelle physique. La fonction des principes rgulateurs ne peut pas Þtre autre chose que poser la recherche de conditions comme une tche, qui n’est jamais accomplie et qui ne peut
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jamais Þtre donne. Les maximes rgulatrices sont ainsi des principes mthodologiques purement subjectifs. A dpit des critiques de Michael Friedman (1991) l’interprtation de Buchdahl, on a chez ce dernier une thorie de la science plus articule que celle usuellement crdite Kant et qui trouve dans le domaine de la science contemporaine un champ fertile d’application.
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Patricia Kauark-Leite
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Copernican Hypothesis and Phenomenism in the Transcendental Aesthetic Juan Francisco Loitegui I. Introduction The Critique of Pure Reason (KrV) anticipates, in the “Preface” to its second edition, a conception of human knowledge to be demonstrated in the book itself. The explanation of the possibility of human knowledge a priori is usually known as the Copernican revolution, because of Kant’s reference to the revolution that Copernicus brought about in astronomy. Kant states this analogy (B XVI, B XVII), and then gives a brief enunciation of this thesis: “we can know a priori of things only what we ourselves put into them” (B XVIII). Raising the question concerning the possibility of metaphysics as a science, Kant puts forward a new method (B XVI), a method that will at last explain satisfactorily why, in which way and to what degree metaphysics is possible. Together with Kemp Smith, Henry Allison and FranÅois Xavier Chenet I will call Copernican hypothesis (CH) this change of method.1 But the question is: Is the CH really a hypothesis? Is it just a plausible explanation about the possibility of mathematical and scientific propositions, as we could suspect from the examples put forward in both transcendental expositions? Do we need to prove the necessity and universality of geometry and physics so as to make the CH valid? Kant says that, although the CH is presented as hypothetical, it shows its apodeicticity in the work itself (B XXII, B 63).2
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Cf. Henry Allison, Idealismo trascendental (IT), 66 n. 34, 67, Norman Kemp Smith, Commentary, 22, Chenet, Ontologie critique (OC), 38, 52 nr. 22 and 158. Chenet’s and other authors’ translations are mine. KrV translations are from Kemp Smith. For complete titles see Bibliography. “I put forward in this preface as an hypothesis only, in order to draw attention to the character of these first attempts at such a change, which are always hypothetical. But in the Critique itself it will be proved, apodeictically not hypothetically,
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In this paper I want to defend the interpretation according to which in the “Transcendental Aesthetic” the CH depends on a previous philosophical thesis, namely the phenomenic character of the object of the senses. I thereby wish to demonstrate that the CH is not a hypothesis, but a well-supported philosophical thesis. I understand under phenomenism (in the Kantian perspective) the thesis that says: “all what is represented by the sense is, in the same way, always appearance [Erscheinung]” (B 68). In this way we imply a distinction between the appearance and the thing in itself. I will argue for this by showing the reasons why the transcendental ideality of space and time is only possible if we consider that the object of the senses is appearance and cannot represent the thing in itself. I will follow Chenet’s exposition on this matter.3 As Vleeschauwer says, transcendental idealism is the beginning and the end of the “Transcendental Deduction”;4 in the same way, we can say that phenomenism – the phenomenic character of the object of the senses – is both the starting point and the aim of the Aesthetic. It is on the basis of this conception regarding sense representation that the Transcendental Aesthetic lends itself to development. Towards the end of this first section of the Critique, phenomenism acquires a new meaning; we may say a “transcendental” one. It is this new and more rigorous meaning that leads the way to the “Transcendental Analytic”. Chenet says: If it is true that only the Transcendental Analytic can complete the Copernican Revolution, the Transcendental Aesthetic draws its figure, inaugurates it and makes it possible: we cannot suggest that the objects must be ruled by the concepts of the understanding if we haven’t established previously that the object with which we establish a relation depends on the nature of our power of intuition [pouvoir d’intuition], if we haven’t reduced its objects to simple representations of sensibility or appearances. (Chenet, OC, 15)
In the Aesthetic, the CH means that the a priori intuitions of space and time do not belong to the thing in itself, that they are subjective – in the third section of this paper we shall make clear the transcendental meaning of this subjectivity. We could think, instead, that the CH is a presuppo-
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from the nature of our representations of space and time and from the elementary concepts of the understanding” (B XXII n). F. X. Chenet, L’assise de l’ontologie critique (Lille: Presses Universitaires de Lille, 1994), especially chapters I and II. See Chenet, “Rceptivit de la sensibilit et subjectivit de la rceptivit: la question du fondement de la fenomenalit du phnomne”, Revue de mtaphysique et de moral 4 (1988): 467 – 487. Hermann J. Vleeschauwer (1934), La dduction transcendantale dans l’œuvre de Kant, 3 vol. reed. (New York: Garland, 1976), II, 384. Cf. Chenet, OC, 10.
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sition, tacitly assumed in the first edition of the Critique and made explicit in the second one. We could also think that this point of view is not critically analyzed, or that its value is merely hypothetical. On this regarding, we might say that the CH is just “the best possible explanation” of a priori knowledge, and that the KrV only shows the plausibility of this explanation. If it were so, if anyone were to put forward a better hypothesis, then the CH would be put aside. Instead, I consider, following Chenet, that the CH finds its root in the finitude of human knowledge. The Aesthetic, inasmuch as it develops this idea, becomes the basis and the possibility of the entire KrV and its transcendental idealism.
II. The object of the senses is appearance Let us recall Kant’s statement: “Everything that is represented through a sense is so far always appearance” (B 68). I must make myself clear. I do not understand by “phenomenism” that the object of the senses is reduced to sensation, but that a sense cannot represent the thing itself.5 It can only represent the way in which it is affected, that is, it can only represent an object in a relative sense. Although in its neutral meaning the word “appearance” (Erscheinung) merely indicates what is represented by a sense, in a stronger way it implies finitude, receptivity, it implies a knowing capacity whose object results from affection. This object consists in a modification of the internal state of this capacity. In other words, it implies an intuitus derivativus (a sensible and dependant intuition), not an intuitus originarius (an intellectual and originary intuition; cf. B 72). It follows from this finitude that a finite thinking being (the human being, in this case), receiving its object in sensibility, is only able to intuit “phenomenally”. This statement precedes or is at least si5
I am not using phenomenism or phenomenalism in Berkeley’s sense, the sense in which Allison uses it to make a distinction from transcendental idealism. Instead, I am taking it to refer to the first step of transcendental idealism, that which says that the sensitive knowledge cannot provide information about the thing in itself. Allison says that the traditional meaning of phenomenism implies that the objects are “logical constructs” derived from sensitive data (Allison, IT, 68 – 69). But this theory doesn’t escape from transcendental realism. I am saying, on the other hand, that “phenomenism” as I use it here implies that a sensitive faculty cannot express the thing in itself, because its object consists in a modification of an internal state. This state is at first determined by space and time (cf. B 522, quoted at Allison, IT, 70).
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multaneous to the one that demonstrates the existence of pure forms in sensibility and functions as its ground. What sensibility shows to the understanding is mere appearance, not the thing in itself. And it is so because of its finitude, of its opposition to an infinite knowledge (cf. Allison, IT, 65 sq.). At the same time, the understanding cannot intuit its object because it is only discursive, it generates concepts. If space and time are transcendentally ideal, as the Aesthetic proves, the object of the senses is transcendentally ideal too (cf. B 518 – 519). The object of the senses is not the thing in itself. Nevertheless, it is not by virtue of the CH that this is the case, but by virtue of the passivity of sensibility, which can only offer representation as the result of some kind of affection. “It is in the receptivity of the sensibility, in the receptivity itself of our knowing capacity that the doctrine of the impossibility of knowing the things as they are in themselves finds its ground, not in the fact that the sensibility has a priori forms” (Chenet, OC, 278). The sensitive representation contains the manner in which we are affected by the manifestation of something. The understanding does not have these forms because it is spontaneous, its representations have their source in the understanding itself, not in some modification of the mind (B 33). The Aesthetic, as Mario Caimi says, puts forward a moment zero. There is “a starting point beyond which it is not possible to reach” for sensitive knowledge, and that is the affection (Caimi, AS, 29). This starting point finds its ground in the passive character of sensibility, whose knowledge can only begin when something affects it (cf. B 33 and Chenet, OC, 10). We have no knowledge of what is that affects sensibility; although, we know that we must be affected. Finally, as Chenet says, the reason for the phenomenic character of sensitive intuition and for the thesis of receptivity is the finite character of human understanding (Chenet, OC, 38). Space and time cannot be given to us in affection; they must find their origin in our mind. As space and time are considered pure intuitions (§ 2, § 4), they cannot be predicated of the thing in itself. If the issue is receptive knowledge, any a priori intuition must be considered something that finds its origin in sensibility itself: “no determinations, whether absolute or relative, can be intuited prior to the existence of the things to which they belong, and none, therefore, can be intuited a priori” (B 42). If our [sense] intuition were perforce of such a nature as to represent things as they are in themselves, there would not be any intuition a priori, but intuition would be always empirical. For I can only know what is contained in
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the object in itself when it is present and given to me. (Prol, AA 04: § 9, 282)
Despite this “subjectivity” of pure intuitions, when we speak about the transcendental ideality of space and time, we do not mean immanence. Instead, we say that “we don’t know the thing in itself but only in relation to our knowing capacity” (Chenet, OC, 300 n. 7). Kant not only says that the things that we intuit are not as we intuit them, he also says that they are mere representations, that the thing in itself, the source of the affection (B XXVII, B XXXIX n), cannot be identified with the object of the senses. The transcendental ideality of space and time and, with it, the transcendental ideality of the object of the senses imply something more. It is this transcendental ideality which makes possible the empirical objectivity of these pure intuitions. In other words, because of the receptivity, a pure intuition can apply to the object of an empirical intuition. Following Vaihinger, by establishing the transcendental ideality Kant establishes a new concept of reality, the concept of relative reality – as opposed to absolute reality.
III. Phenomenism and transcendental ideality of space and time: how the Copernican hypothesis is applied in the Aesthetic We must not forget the non-empirical sense of the ideality of space and time. In the first place, these representations do not originate in any sensation. On the contrary, their origin is completely a priori; if not, they would not have the properties that the metaphysical expositions attribute to them. Moreover, they are transcendentally ideal inasmuch as they are in us, not as something private and individual (as the examples of secondary qualities given by Kant in the third paragraph of the Aesthetic, B 45), but as the only conditions which make it possible for us to perceive an object in our experience. Nevertheless, as they are subjective in a transcendental sense, they are objective if considered empirically: they are a priori valid for any object of possible experience (any sensation falls under space and time as its necessary conditions). The pure conditions or forms of sensibility apply to sensations and give place to appearance, not to the thing in itself. They are objective properties only in relation to appearances, because appearances exist only in relation to the subjective conditions of knowledge. The objectivity of space and time is proved in the transcendental expositions (§ 3 & § 5), showing how they are valid predicates of
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synthetic a priori judgments about objects of experience (B 40, 41 for space). If these a priori intuitions were subjective in the empirical – not transcendental – sense they wouldn’t be conditions for all possible experience when considered absolutely. In that case, the Transcendental Aesthetic would be a treatise of psychology or anthropology, not a transcendental critique, and nor would it be a critique of the mode of our knowledge of objects insofar this mode of knowledge is to be possible a priori (cf. B 25). Henry Allison also says that space and time are considered “mere representations” not in an empirical but in a transcendental sense. In his words, the thesis of transcendental idealism is not that the objects do not exist independently of the conditions of our mind – something that a Berkelean or a phenomenalist theory of sensibility would say. The thesis is that their existence cannot be predicated of them “in the way they are represented”. We are saying that it is only possible to intuit under certain “pure forms”. Transcendental idealism is not a tautological doctrine, which would say that the representations are mere representations; it also establishes a certain relationship between those representations and the thing that affects the senses. We do not perceive the thing in a confused manner – as Leibniz would say.6 More than that, we cannot perceive the thing as it is in itself, independently from these pure forms of our mind. Human knowledge can only intuit in a finite way, passively, and that is the reason why we say that space and time and the objects in them must be considered as appearances. They can only exist in us (B 59). In that way, the CH finds its grounding. The transcendental concept of appearances in space, on the other hand, is a critical reminder that nothing intuited in space is a thing in itself, that space is not a form inhering in things in themselves as their intrinsic property, that objects in themselves are quite unknown to us, and that what we call outer objects are nothing but mere representations of our sensibility, the form of which is space. The true correlate of sensibility, the thing in itself, is not known, and cannot be known, through these representations; and in experience no question is ever asked in regard to it. (B 45)
In this sense, an expression like “mere representations” receives a new meaning, a non-empirical one. As we already said, Kant is no subjectivist; he does not establish that human knowledge depends on individual properties or cancels the possibility of objective a priori knowledge of objects. A finite reasoning subject, such as the human being, can only get to know 6
Chenet, OC, 272, 274.
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phenomena. Nevertheless, space and time are transcendentally ideal not because of a particular psychical organization, but because of the nature of human knowledge in general (B 45 and Paton, Kant’s Metaphysic, vol. I, 581 – 585). It is because of phenomenism that space and time can be objectively valid. If it were not so, it would not be clear how we could explain an a priori intuition for the knowledge that receives its object (human finite knowledge); any property belonging to the object itself would be intuited a posteriori (cf. Prol, AA 04: § 14, 294). As Allison says, transcendental realism – a point of view that claims that all the properties that we perceive belong to the objects as they are in themselves – is incapable of explaining human knowledge.
IV. Conclusion It can be said that the goal of the “Transcendental Aesthetic” is an explanation of phenomenism as the transcendental ideality of space and time and of any object of the senses. At any rate, we must bear in mind the metaphysical position from which we started. It was this starting point which allowed us to speak legitimately of the transcendental ideality of space and time when we found that they were pure intuitions, as it was demonstrated in the “Expositions”. Now we understand better why Kant says that no object can be given to us independently of the pure conditions of space and time. At the same time, these conditions can be predicated of the objects of experience. The explanation of objectivity is developed in the “Transcendental Analytic”, but such an explanation of the validity of pure concepts of understanding would not be possible without the Aesthetic (cf. Chenet, OC, 14, 15). The CH is possible because the object of the senses is a phenomenon, is a “mere representation” (in the transcendental sense), not something independent of the conditions of intuition. That is what allows spatial and temporal relations to be applied validly to any object of possible experience, to any object received in sensibility. At the same time, we must say that space and time cannot have their origin in affection, always contingent, but they must reside in the subject as pure forms of intuition (e. g. B 40 – 41). These forms of intuition cannot be particular and private. If they were, then the comprehension of spatial and temporal predicates would be impossible; they would be different for each subject, and perhaps would not exist in some of them.
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I have said that the CH is the consequence of a metaphysical principle (cf. Chenet, OC, chap. I and p. 255), a metaphysical thesis (ibid. 41): human knowledge is finite and can only receive its object in a sensible intuition, never in an intellectual one. The sensibility is a passive and receptive capacity. Only the sensibility can intuit (in human knowledge), and the moment zero of the intuition is the affection. Phenomenism is not something that we must assume as a precondition to develop a plausible hypothesis about the possibility of a priori knowledge,7 a consequence of a previous position, the Copernican hypothesis. If it were so, we should admit, without any critique, the legitimate existence of a priori propositions, some of which Kant brings as examples in the transcendental expositions. In that case, the discussion should be whether those propositions are valid. But it is not necessary to prove the necessity and universality of mathematical knowledge or of natural science so as to provide a solid starting point for the critical philosophy. On the contrary, phenomenism is a necessary consequence of the finitude of human knowledge and of what that finitude implies; on these grounds the transcendental ideality of space and time is not only provable but necessary and undeniable.
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Chenet adjudicates this point of view to Riehl. See Alois Riehl, Der philosophische Kritizismus. Geschichte und System. 3 Bde., 1st ed. Engelmann / Krçnner (Leipzig: 1876), p. 286. Quoted by Chenet, OC, 23 nr. 3.
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J. Van Cleve, L. W. Beck, and Paul Guyer on the Application of Categories to Appearances Christine Lopes Kant’s categorical theory is normally taken as a finished construct. The questions posed about it are normally internal questions whose function is to reveal possible inconsistencies within that theory. The question “How does the self ‘know’ which categories to deploy to which appearances at different stages of thinking and judgement about objects?” is a paradigmatic example of such an internal question. I offer a critical account of the traditional answers to this question. I will thereby raise a possible problem for the traditional forms of scholarly commitment to the aprioristic aspect of Kant’s categorical theory. In what follows I discuss relevant passages from Van Cleve’s extraordinarily rich Problems from Kant, from Lewis White Beck’s essay “Did the Sage of Kçnigsberg Have No Dreams?”, and from Paul Guyer’s critical analysis of Kant’s theory of time-determination in Kant and the Claims of Knowledge. Guyer’s critical defence of that theory remains, in my view, the most insightful, albeit problematic attempt to bring transcendental philosophy closer to its original commitment to empirical realism.
1 How does the self “know” which categories to deploy to which appearances at different stages of thinking and judgement of appearances? Two major answers can be given to this question. One answer is that Kant meant categories to be criteria of objective reality for appearances in the sense that experience of appearances is only possible through categorical consciousness of them. Accordingly, “knowledge” of which categories to deploy to which appearances is constitutive of the cognising self, as self is here taken to be synonymous with a categorical consciousness of appearances. Van Cleve offers an unusual example of the scholarly view that I have in mind here. The view that takes self to be synonymous with a catego-
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rical consciousness of appearances is grounded on the Kantian concept of experience of objects. At the centre of Problems from Kant is the concern with the sense of Kant’s locution “a priori experience of objects”. This is evidenced particularly in Chapter 7 of Van Cleve’s book, Experience and Objects. The title of Chapter 7 anticipates that Van Cleve will be examining the sense in which experience is, according to Kant, experience of objects, that is, of things that are mentally posited for cognition by the subject of representation’s own cognitive structure and thus posited a priori [with logical necessity in each and every act of cognition] as well as spontaneously, together with the self as the conscious agent of this positing act. To be sure, Van Cleve neither explicitly uses the expression “a priori experience of objects” nor explicitly refers to the self as this conscious positing agent. But the reason why he does not speak of “a priori experience of objects” but initially only of “experience” (p. 76) is simply that he does not want to assume that which he is actually about to examine, viz the Kantian sense in which there is such a thing as a priori experience of objects. Likewise, the reason why he carries out this discussion in total abstraction from Kant’s explicit reference to the self as the agent of experience of objects is that he does not want to assume the agent of an act – that of an a priori experience of objects – whose sense he is still to discuss. Chapter 7 is so crucial because there Van Cleve lists eight possible senses of experience for which different scholars have argued and from which he aims at distancing his own reading of Kant’s categorical theory. He discusses three major premises that would initially support the view that self is synonymous with a categorical consciousness of appearances: the unity premise (pp. 79 – 83), the synthesis premise (pp. 84 – 6), and the category premise (pp. 87 – 9). In discussing the first two premises he challenges the usual view that the “synthetic unity of apperception” – the Kantian locution that describes the act of self-consciousness through which alone appearances acquire objective intelligibility for us – means that no form of synthetic unity of the act of representation can be achieved by the mind which is not also self activity. In discussing the third premise – the categorical premise – Van Cleve challenges the usual further view that categorical conceptualisation of representations [appearances of objects at the level of intuition] is requisite for the self to perform synthetic unification of representations. Van Cleve recognises that he may be undermining Kant’s own arguments in the Transcendental Deduction. He is, however, just as committed to justifying Kant’s theoretical efforts to refute scepticism as any other Kant scholar. He will hold the final view that Kant successfully refutes
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scepticism with his categorical theory of experience by avoiding any strong sense of the locution “a priori experience of objects” that could presuppose the above usual readings of the unity, the synthetic, and the categorical premises. Bearing in the mind that self-consciousness is that which in Kant’s categorical theory of experience ultimately furnishes apriority to representations of objects, Van Cleve proposes that we simply “loosen up” the analytical tie that holds self-consciousness and categorical conceptualisation together under the common “synthetic unity” function. He will sustain a fragile analytical arrangement. On one hand he argues that there is a sense in which we can make Kant’s categorical theory speak of a synthetic unity among representations that is not self-centred but is yet categorical. The mental function of synthetic unity would still concern the determination of temporal relations among representations, just as Kant argued for with his categorical/schematic theory of imagination, but with no need for an onlooking self to accompany each and every act of the determination in question (p. 240). On the other hand, he argues that there is a sense in which we can make Kant’s categorical theory speak of a synthetic unity among representations that is only potentially [as opposed to actually] self-centred and categorical (p. 240). Van Cleve aims to achieve thereby what he vows as being the essential task of philosophy: if we can successfully argue with Kant for a fully categorical sense of experience, in which even experience of mental contents or internal states – ranging from sensation to perception, and imagination – would entail deployment of categories to the typically temporal representations with which the mind occupies itself, then we will have shown that Kant successfully refuted the sceptic (p. 76). Van Cleve’s reading of the Transcendental Deduction thus holds the view that Kant’s categorical theory is a theory in which the self is identical with a categorical consciousness of appearances. Only, according to him, the self sometimes “knows” and sometimes does not “know” which categories to apply to which appearances as they turn up in empirical intuition.
2 The other answer that is also sometimes given to our initial question can be seen as constituting an objection to the reading of Kant’s categorical theory exposed above. According to this other answer, Kant would have meant categories to be criteria of objective reality for appearances
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in the sense that their objective reality is first imagined as possible or impossible at the level of intuition. That would require the existence of a priori concepts [the categories] for the determination of objective reality for mental contents, in general, and for the contents of imagination, in particular. This is, in my view, Lewis White Beck’s position in “Did the Sage of Kçnigsberg Have No Dreams?”. He draws a parallel between the role of imagination in the Critique, which is the role of facilitating the passage from judgements of perception to judgements of experience, and the role of imagination in the Critique of the Power of Judgement, which is the role of facilitating the passage from judgements of agreeableness to judgements of taste. In the latter case, however, “Instead of an intuitive image being subsumed under an empirical concept, as in a cognitive judgement of experience, the imagination itself is subsumed under the understanding as the faculty of concepts in general” (p. 97). What Beck is saying here is that there is a sense in which Kant can speak of experience of non-categorical mental states. What Beck is also saying is that knowledge about which categories to apply to which appearances depends rather essentially upon the acts of the imagining self.
3 Guyer made a well-known substantial contribution to Kantian studies in his analysis of how the a priori intuition of time, qua inner sense of the conscious subject of representation, is fundamental for the proper functioning of Kant’s categorical theory of experience. So he convincingly shows in Kant and the Claims of Knowledge that Kant’s categorical theory can only be understood as holding objective validity if it successfully argues (a) that the act of representing objects that are external to the mind at any level – including, rather crucially, at the level of imagination – involves a conscious act of determining a temporal order for our representations of objects, and (b) that the subject of this consciousness, i. e., the self, is not capable of a direct perception of temporal relations among appearances and relies consequently on intuition of things external to the mind as spatial in order to put the categorical machinery to objective work proper. Kant makes a paradigmatic claim for (a) in A 99:1 1
Guyer & Wood Cambridge translation of the Critique of Pure Reason offers a very helpful list of other passages in Kant’s works where the same claim is found, namely in the Reflexionen (the notes from his Handschriftlicher Nachlaß
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Wherever our representations may arise, whether through the influence of external things or as the effect of inner causes, whether they have originated a priori or empirically as appearances – as modifications of the mind they nevertheless belong to inner sense, and as such all of our cognitions are in the end subjected to the formal condition of inner sense, namely time, as that in which they must all be ordered, connected, and brought into relations. This is a general remark on which one must ground everything that follows.
Kant makes a paradigmatic claim for (b) in B 67 – 68: Now through mere relations no thing in itself is cognised; it is therefore right to judge that since nothing is given to us through outer sense except mere representations of relation, outer sense can also contain in its representation only the relation of an object to the subject, and not that which is internal to the object in itself. It is exactly the same in the case of inner sense [time]. It is not merely that the representations of outer sense make up the proper material with which we occupy our minds, but also the time in which we place these representations, which itself precedes the consciousness of them in experience [time qua inner sense] and grounds the way in which we place them in mind as a formal condition [time qua a priori form of sensibility and intuition], already contains relations of succession, of simultaneity, and of that which is simultaneous with succession (of that which persists).
And in the Reflexionen R 5661, AA: 18: 319 Kant gives a further ground for the impossibility on the part of the self of having direct perception of the temporal relation of representations: My consciousness when I order an experience is the representation of my existence insofar as it is empirically determined, that is, [is determined] in time. But now if this consciousness were itself in turn empirical, then the same time-determination as is contained under the [first] time-determination of my condition would again have to be represented. Yet another time would therefore have to be thought, under which (not in which) the time which constitutes the formal condition of my inner experience is contained. Therefore there would have to be a time in which, and yet simultaneous with which, [another] time flows, which is absurd. Therefore the consciousness of ordering an experience or of thinking in general, is transcendental consciousness, not experience.2
2
(handwritten remains), as printed in vols. 14 – 19 of the Akademie edition. The passages are as follows: R 4676 (1773 – 1775, AA: 17: 653 – 657, at p. 656); R 4678 (1773 – 1775, AA: 17: 660 – 662, at p. 660); R 5221 (1776 – 1778, AA 18: 122 – 123), R 5390 (1776 – 1778? 1778 – 1779? AA 18: 169 – 170); and R 5636 – 5637 (1780 – 1781, AA 18: 266 – 276, especially pp. 267 – 268 and 271). Translation by Guyer as offered in Kant and the Claims of Knowledge, p. 378.
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Guyer provides extensive examination and criticism of different aspects of Kant’s own transcendental arguments for (a), the claim that the act of representing objects outside the mind involves a conscious act of determining a temporal order for our representations of objects, and for (b), the claim that the subject of this consciousness, i. e., the self, is not capable of a direct perception of temporal relations among appearances and relies consequently on intuition of things external to the mind as spatial in order to put the categorical machinery to the objective work of conceptualisation proper. However, it is Guyer’s particularly powerful claim that Kant failed to argue successfully for (b) that gives his book prominence. As we will see below, according to Guyer, Kant’s central mistake was to think that, from the proposition of an inability on the part of the self to directly perceive temporal relations among representations – namely in empirical self-consciousness, through introspection of mental contents – it followed that the self is not itself in time, that is to say, that the acts by which the self categorically determines specific forms of temporal succession for its representations, as in judgements of a causal relation among events, are acts of judgement that cannot themselves be placed in time. The idea, from Kant’s point of view, is that the latter proposition that the self is not in time functions as a transcendental ground for the proposition that the self must rely on intuition of things external to the mind as spatial. It will be Guyer’s chief view – a view that he rightly supports by making reference to Kant’s own insights into the temporal nature of conceptualisation of appearances, namely at the level of imagination – that the representational tasks of the self, as conscious subject of thinking, judgement, imagination, and perception, are essentially temporal. He will then make a seminal defence of (a) and (b) by isolating and expelling from the original transcendental idealist sense of Kant’s critical thinking Kant’s own mistaken claim of non-temporality for the self ’s acts of categorical conceptualisation of the manifold of sensible representations given at the level of intuition. Guyer’s final diagnosis will be that the main problem with Kant’s own transcendental arguments is that they do not convincingly produce a transcendental proof for (b). While I will not be able here to expose Guyer’s critical defence of Kant in any adequate degree of scholarly detail, I can certainly put forward and discuss a concise version of it. Guyer’s presentation of (a) and (b) that I quote below is a remark on Kant’s claim that while we consciously apprehend mental contents as temporally successive to each other, we are not capable of immediate apprehension of the temporal re-
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lation of succession itself through which we become conscious of them (pp. 171 – 2): What the fundamental premise of Kant’s transcendental theory of experience – the thesis of A 99 that insofar as it is contained in a single moment, each representation can be nothing but absolute unity – implies is precisely that although, of course, the manifold of subjective states occurs or is given successfully, knowledge at any particular time that any particular succession of such states has occurred must be based on the single representational state available at that time. And this means that an interpretation of that state is necessary for the mind to determine the sequence of one impression upon another (as Kant puts it). In other words, the several members of a succession of states are indeed immediately perceived in succession, but there is nothing which counts as immediate perception of the succession. This is the ultimate reason why knowledge of the determinate instantiation of the temporal schemata of the categories requires spatial intuition, and indeed the only ground from which it can ultimately be argued that the categories have objective validity as required by the problem of 1772, namely, application to objects which exist independently of our representations of them but which our representations are suited to represented.
The interpretation [of single representational states available at particular times] to which Guyer refers, and to which he will in fact return in texts such as the essays “Psychology and the Transcendental Deduction” and “The Transcendental Deduction of the Categories”3 is, as the extract above seems to suggest, a business primarily of the imagination as a faculty of representation. But while imagination gets on with this interpretative function by means of memory and association [reproductive imagination] as much as by means of the productive schematisation/temporalisation of the categories, imagination’s productive function of determining temporal relations among representations, say, such as causation, must obtain its objective validity, as the extract also suggests, from an ability of the self to represent things external to the mind as spatial. Accordingly, the further point that Guyer makes is that the right way of reading Kant’s claim – that while mental contents that are consciously apprehended are immediately apprehended as temporally successive to each other, we are not capable of immediate apprehension of the tempo3
Respectively: in Kant’s Transcendental Deductions: The Three ‘Critiques’ and the ‘Opus Postumum’, Eckart Fçrster, ed. (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1989), pp. 47 – 68; in The Cambridge Companion to Kant, Paul Guyer, ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), pp. 123 – 60; first published in 1992. Note that in the latter piece Guyer only marginally refers to the role of the intuition of time for the cognition of objects.
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ral relation of succession itself through which we become conscious of them – is not, as Kant himself read it, by inferring that the time-determination acts of the self are not in time themselves. Rather, (1) we should identify this impossibility of immediate subjective apprehension of the temporal relation of succession among representations as an expression of the fate of human, finite rational beings that they are intrinsically unable to obtain by empirical means a complete or absolute apprehension of the series of time-determinations for their representations of objects (pp. 376 – 7); and (2) we should recognise the same impossibility as that which poses the need for representation of things external to the mind as spatial, which Guyer sees as a fundamental theoretical point on which a priori knowledge of possible objects of experience must rest (p. 421). The idea that (a) – the claim that the act of representing objects outside the mind involves a conscious act of determining a temporal order for our representations of objects – and (b) – the claim that the subject of this consciousness, i. e., the self, is not capable of a direct perception of temporal relations among appearances and relies consequently on intuition of things external to the mind as spatial in order to put the categorical machinery to the objective work of conceptualisation proper – are meant to convey together is that, through conscious ascription of temporal order to representations, the conscious subject of representation or the self also determines an objective content for representations. Guyer aims to provide a defence of Kant’s transcendentalist stance by showing that Kant argues for (a) with his theory of a priori categorical schematic imagination of objects, but fails the argument for (b) and spoils the argument for (a) with his conception of non-temporal acts of time-determination for representations by the self. Kant fails (b) by ascribing a transcendental nature to the self of these alleged non-temporal acts of time-determination, and spoils (a) by putting this self in charge of a priori rather than empirical knowledge of objects. Guyer’s final assessment of Kant’s categorical theory of experience is that, for the reasons that Guyer adduces and which I have only concisely exposed above, this theory does not secure, as Kant thought, a transcendental ground for empirical confirmation of our empirical judgements. My single point of contention with Guyer with respect to his critical evaluation of what he calls Kant’s theory of time-determination concerns the limited result that he obtains thereby. While he insightfully remarks that Kant’s argument for the transcendental ideality of space is conditional upon the argument for the transcendental ideality of time, and that,
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therefore, Kant’s theory of time-determination concerns the conditions under which we represent things external to the mind as spatial, he also makes an error that is opposite to the one that he charges Kant’s with. While Kant pushed matters theoretically by conceiving of a form of consciousness of possible objects of experience in which the self time-determines the relations among our representations through nontemporal acts, Guyer assumes that the a priori intuition of space is that which is required for Kant’s theory of time-determination to be objective – that is to say, for categories to apply to appearances of objects – without asking himself whether there should not be some special form of consciousness in operation through the self ’s a priori act of representing things external as spatial. The existence of this consciousness in charge of a priori apprehension of things external as spatial seems to me, however, to stand out as a transcendental requirement for Kant’s categorical theory of experience to be justified. For this special form of consciousness could neither be empirical – for the mere a priori representation of objects in space, that is qua appearances, does not amount to experience of external objects proper but requires categorical conceptualisation – nor could it be transcendental – for the pure act of representation of an object in general, the Kantian object = x, does not amount to knowledge of appearances proper but requires that spatio-temporal intuition. Here is another way of putting it. While empirical consciousness of objects is conditional upon the transcendental consciousness of objects, the acts of this transcendental consciousness only acquire signification (1) through the temporally and categorically organised intuition of objects, namely through imagination, and (2) through the self ’s positing of representations in space, through an a priori intuition of space. Kant and Guyer do not explain what legitimates the passage from categorical temporalisation of appearances by an act of imagination to the self ’s positing of appearances in space.
Conclusion Looking at Kant’s own text, we must agree with Guyer as he gives prominence to Kant’s argument for the transcendental ideality of time. However, the prominence of the argument for the transcendental ideality of time does not really stand out unless we can show, giving perhaps continuation to Guyer’s efforts to bring Kant’s transcendental idealism closer to its commitment to empiricism, that the intuition of space, without which
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empirical realism remains a fairy-tale for the sceptical, is mishandled by Kant in the formulation of his categorical theory of imagination. As Guyer points out, the a priori intuition of space is recognised by Kant himself as the ultimate ground for the application of categories to appearances of objects. Now, while Guyer is interested in liberating Kant’s transcendental idealism from resorting unnecessarily to the conception of a non-temporal self in charge of categorical conceptualisation – on the grounds, precisely, that it is Kant’s own belief that the a priori intuition of space functions as the ultimate transcendental proof of the self ’s categorical activity – I am interested in liberating Kant’s transcendental idealism to obtain the conception of imagination that makes the a priori intuition of space central to the imagination’s acts of representation of appearances, and to obtain therefore a criterion for the self ’s categorical distinction among appearances at the level of intuition – between those appearances that have and those that do not have objective reality. Finally, there remains this problem with the general analytical direction of inquiries into the aprioristic sense of Kant’s categorical theory – a problem that Van Cleve’s, Beck’s, and Guyer’s analyses of Kant’s categorical theory all have in common. They assume, following Kant’s own words, that appearances are representations of objects given at the level of intuition for categorical conceptualisation. The idea is then to examine how, according to Kant, the self is to “know” which categories to apply to which appearances. Inquiries into the aprioristic sense of Kant’s categorical theory of experience start by leaving behind the perhaps more essential question: What is the criterion for the distinction of appearances of objects at the level of intuition, between those that are and those that are not to be ascribed objective reality by the categories?
References Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason. trans. and ed. by Allen Wood and Paul Guyer (Cambridge: Cambridge University Press, 1997). Beck, Lewis White. “Did the Sage of Kçnigsberg Have No Dreams?”, in: Hoke Robinson (ed.), Selected Essays on Kant (Rochester, N.Y.: Rochester University Press, 2002), vol. 6, 85 – 101. Guyer, Paul. Kant and the Claims of Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press, 1987). Van Cleve, James. Problems from Kant (Oxford: Oxford University Press, 1999).
« Germes » et « dispositions » dans la Raison pure Ubirajara Rancan de Azevedo Marques 1. Texte et question Le commentaire qui suit s’occupe d’un passage du dbut de l’« Analytique des concepts » dans la Critique de la raison pure. Point commun entre les ditions de 1781 et 1787, le texte en question, nanmoins, a des ambiances diffrentes, selon qu’il s’agit de l’une ou de l’autre. Dans la premire il serait ambigu, mais dans l’autre, il serait pour ainsi dire transpolmique, dans la mesure o la fin de la « dduction transcendantale », revitalisant ses donnes, la dpasse en faisant encore une fois rfrence (maintenant en mtaphore) la question de l’origine. Sur un ton d’avertissement, le fragment en cause introduit le lecteur l’usage fait du terme « analytique », plus ou moins comme cela s’tait dj pass propos de « esthtique », bien que, ici, il s’agisse de rediriger vers l’ancienne utilisation du mot, contre ce qui se fait maintenant, quand il s’agit d’un emploi peu courant de l’expression, propos par les philosophes. L’observation, commence sur un ton ngatif – « Ich verstehe unter der Analytik der Begriffe nicht die Analysis derselben oder das gewçhnliche Verfahren in philosophischen Untersuchungen, Begriffe, die sich darbieten, ihrem Inhalte nach zu zergliedern und zur Deutlichkeit zu bringen […] » –, est par la suite complte par la position du nouveau sens vu dans l’« analytique des concepts » : « […] sondern die noch wenig versuchte Zergliederung des Verstandesvermçgens selbst, um die Mçglichkeit der Begriffe a priori dadurch zu erforschen, daß wir sie im Verstande allein, als ihrem Geburtsorte, aufsuchen und dessen reinen Gebrauch berhaupt analysiren ». En guise de justificative et pour marquer une fois de plus la caractristique mthodologique de la procdure critique, Kant ajoute : « […] denn dieses ist das eigenthmliche Geschfte einer Transscendental-Philosophie ; das brige ist die logische Behandlung der Begriffe in der Philosophie berhaupt. » la fin, les dernires lignes, dans lesquelles se ddouble la positivit du
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nouveau sens vu dans l’« analytique des concepts », constituent la raison d’Þtre de ce bref commentaire : Wir werden also die reinen Begriffe bis zu ihren ersten Keimen und Anlagen im menschlichen Verstande verfolgen, in denen sie vorbereitet liegen, bis sie endlich bei Gelegenheit der Erfahrung entwickelt und durch eben denselben Verstand, von den ihnen anhngenden empirischen Bedingungen befreiet, in ihrer Lauterkeit dargestellt werden.1
Il y aura au moins deux expressions sur lesquelles l’avertissement de Kant doit nous imposer la prudence : 1. « […] ersten Keimen und Anlagen […] » ; 2. « […] in denen sie vorbereitet liegen […] ». La prcaution Þtre prise, en plus de la raison fournie par les termes employs eux-mÞmes et par leur rsonance mtaphysique, rside particulirement dans le fait que la conduite dcrite soit vue par le philosophe comme « das eigenthmliche Geschfte einer Transscendental-Philosophie ». Ainsi, si le travail en question est innovateur, les expressions utilises dans le passage qui le dfinit sont des caractristiques de la philosophie traditionnelle, non seulement induisant le lecteur en erreur, mais aussi rendant possible des identifications perverses, ventuellement dj affranchies par le texte de l’« Esthtique ». Face une ambigu t premire vue trop imminente, le commentaire qui suit aura pour objectif de rcuprer le fil principal du fragment, de faÅon en recomposer le contexte.
2. Gnalogie apparente Pour Windelband, qui prend en considration ce passage de l’œuvre, un tel texte devrait se rapprocher de la « Dissertation de 1770 », car, conformment la description de l’activit qui y est dfinie par Kant, correspondante au « ganze Geschft der Transscendentalphilosophie », « l’Analytique des concepts », « wenn das nicht ein psychologisches Geschft ist, – was ist es dann ? »2
1 2
KrV, A 65 – 66/B 90 – 91. W. Windelband, « ber die verschiedenen Phasen der Kantischen Lehre vom Ding-an-sich ». In : http://www.ac-nancy-metz.fr/enseign/philo/textesph/Windelband_Ding_an_sich.rtf. On remarque que Kant ne dit pas : « das ganze Geschft der Transscendentalphilosophie », mais : « das eigenthmliche Geschfte einer Transscendental-Philosophie ».
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Selon Cohen, par contre, il s’agit encore de la relation entre l’aspect mtaphysique et mthodologique, tout comme dans l’« Esthtique », propos de l’espace et du temps. En affirmant que l’« Analytique des concepts » se limitera une « Zergliederung des Verstandesvermçgens selbst, um die Mçglichkeit der Begriffe a priori dadurch zu erforschen »,3 le texte se pose un niveau minemment critique. Cependant, Mit dieser methodischen Mçglichkeit aber, die das transzendentale Problem bildet, kompliziert sich zugleich das der ‹ metaphysischen Erçrterung ›, welches auf die ‹ ersten Keime und Anlagen im menschlichen Verstande › gerichtet ist […]. Die zweite Ausgabe hat hier nicht auch eine transzendentale Erçrterung von der metaphysischen abgeschieden : nur spter taucht der Name einmal auf […]. Daher hat der ‹ Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe › Rudimente der letzteren beibehalten.4
D’un autre c t, l’utilisation des expressions « germes » et « dispositions » en philosophie n’est pas inaugure par Kant, on la trouve dj, dans le mÞme contexte, dans Descartes et Leibniz.5 Plus qu’un tmoignage de
3
4 5
H. Cohen, Kommentar zu Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft (Kommentar) (Hildesheim : Georg Olms, 1989), p. 46. Le texte de Kant, conformment l’Akademie-Ausgabe, prsente une variation particulire : « […] Zergliederung des Verstandesvermçgens selbst, um die Mçglichkeit der Begriffe a priori dadurch zu erforschen ». KrV, B 90. Cohen, Kommentar, p. 46. Dans la Monadologie, cf. o § 36 ; dans le Discours de mtaphysique, le § XXIX. Dj dans l’ « Avant-propos » des Nouveaux essais, entre plusieurs occurrences : « […] Et c’est ainsi que les ides et les vrits nous sont innes, comme des inclinations, des dispositions, des habitudes ou des virtualits naturelles […] » [G. W. Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain (Paris : Poussielgue, 1886) (Nouveaux essais), p. 40] ; cf. R. Descartes, Œuvres philosophiques (Paris : Garnier, 1967) (Œuvres philosophiques) ; III, p. 807 : « […] je n’ai jamais crit ni jug que l’esprit ait besoin d’ides naturelles qui soient quelque chose de diffrent de la facult qu’il a de penser. Mais bien est-il vrai que, reconnaissant qu’il y avait certaines penses qui ne procdaient ni des objets de dehors, ni de la dtermination de ma volont, mais seulement de la facult que j’ai de penser : pour tablir quelque diffrence entre les ides ou les notions qui sont les formes de ces penses, et les distinguer des autres qu’on peut appeler trangres, ou faites plaisir, je les ai nommes naturelles ; mais j’ai dit au mÞme sens que nous disons que la gnrosit, par exemple, est naturelle certaines familles, ou que certaines maladies, comme la goutte ou la gravelle, sont naturelles d’autres ; non pas que les enfants qui prennent naissance dans ces familles soient travaills de ces maladies aux ventres de leurs mres, mais parce qu’ils naissent avec la disposition ou la facult de les contracter. » Ce n’est pas par hasard que Cohen nous rappellera ce mÞme message dans l’ouverture de la premire dition de son Kant-
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non originalit, nanmoins, il s’agit d’une vidence compromettante, sorte de preuve d’immixtion de l’inne dans la philosophie critique,6 alors prtendument aligne avec l’auteur de la Monadologie et son propre innisme modr.
* Du point de vue de la connaissance, il y a trois sources de rfrence sur l’inn dans l’œuvre de Kant, de 1770 1790 : la « Dissertation », la Critique de la raison pure et la « Rponse Eberhard ». En ce qui concerne la nomenclature, la question et les expressions de la premire refltent encore7 la polmique de l’innisme ; dans la troisime, l’expression qui importe le plus, « acquisition originaire », elle se rapporte aussi une question non pose par Kant, mais par l’interlocuteur auquel le texte s’adresse ; dans la deuxime, enfin, les considrations du philosophe, sans laisser de place l’inn, se dveloppent toutes par le biais du jargon – luimÞme polmique – de la biologie. la fin du « Corollaire » qui termine la « Section III » de la « Dissertation de 1770 », Kant concde quelques lignes la question du surgissement de l’espace et du temps. Il faut d’emble considrer la faÅon dont il introduit la rflexion : « Enfin une question vient comme d’ellemÞme l’esprit de tous : si les deux concepts sont inns ou acquis. »8 La presque obligation du thme est contrebalance par l’imposition kantienne, qui traite le sujet avec le manque d’importance du moment, en syntonie avec le Hume du Trait, par exemple, qui, en abordant la question, ddaignait : « […] when it has been disputed whether there be any innate ideas, or whether all ideas be derived from sensation and
6
7
8
Buch ; cf. Cohen, Kants Theorie der Erfahrung (Berlin : Ferd. Dmmlers, 1871), p. 1. Vaihinger, qui montre le « perfectionnement » de la doctrine inne de la part de Kant, indique aussi la « parent » qu’il y a son avis entre « inn » et « a priori » dans l’« Esthtique ». Pour le reste, les deux seraient, selon lui, « identiques », « dans l’essentiel ». Cf. H. Vaihinger, Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft (Aalen : Scientia Verlag, 1970), vol. 2, pp. 99 – 100. Rappelons-nous que les Nouveaux essais ont t publis seulement en 1765. Cf. Les judicieuses pondrations propos de l’influence de cette œuvre sur Kant, dans : G. Tonelli, « Leibniz on Innate Ideas and the Early Reactions to the Publication of the ‹ Nouveaux essais › (1765)», Journal of the History of Philosophy 12 (1974). Kant, La Dissertation de 1770. Traduction, introduction et notes par P. Mouy (Paris : J. Vrin, 1976), p. 75 ; Kant, MSI, AA 02 : 406.
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reflexion ».9 Ensuite, comme s’il fixait terminologie et concept sur la question, Kant salomoniquement conclut : […] les deux concepts sont, sans aucun doute, acquis, abstraits non de la sensation des objets […], mais de l’action mÞme de l’esprit, par laquelle il coordonne ses sensations selon des lois permanents ; ce sont comme des types immuables et donc intuitivement connaissables. Car les sensations provoquent cet acte de l’esprit, et ne produisent pas l’intuition, et il n’y a rien ici d’inn que la loi de l’esprit selon laquelle il unit d’une manire dtermine ses sensations rsultant de la prsence de l’objet.10
Dans la « Dissertation », ce qui importera n’est pas l’acquisition « per experientia », mais l’acquisition « occasione experientiae ».11 Cette forme d’accs au concept est, un certain moment au moins, dite « originaire », anticipant la formule que le philosophe lui-mÞme proposerait aprs (« ursprngliche Erwerbung ») : « […] si le concept de l’espace n’tait donn originairement par la nature de l’esprit […] ».12 9 D. Hume, A Treatise of Human Nature [« Sect. I (Of the Origin of our Ideas) ; Part I (Of Ideas, Their Origin, Composition, Connexion, Abstraction, etc.) ; Book I (Of the Understanding) »]. In : http://www.class.uidaho.edu/mickelsen/ texts/Hume%20Treatise/hume%20treatise1.htm#PART%20I. En Allemagne, la polmique de l’innisme tait dj t critique en 1777 par : Tetens, J. N. Philosophische Versuche ber die menschliche Natur und ihre Entwicklung (Hildesheim : Georg Olms, 1979), vol. I, p. 338 : « Es war offenbar ein Mißverstand zwischen ihm [Leibnitz], und zwischen Locken, wie, zwar nicht alles, aber doch das meiste war, was in ihrem Streit ber die angebohren Ideen zum Grunde lag, und eben so verhielt es sich in dem Streit des Locke mit dem des Cartes. » 10 Kant, Dissertation, p. 75 ; MSI, AA 02 : 406. 11 Tout comme dans le cas de « germe » et « disposition », l’expression « bei Gelegenheit der Erfahrung » n’est pas non plus introduite par Kant, ses antcdents tant trouvs dans Leibniz, mais aussi, par exemple, dans : Descartes, Œuvres philosophiques, II, p. 352 : « […] je tiens que toutes celles [ides] qui n’enveloppent aucune affirmation ni ngation nous sont innatae ; car les organes des sens ne nous rapportent rien qui soit tel que l’ide qui se rveille en nous leur occasion, et ainsi cette ide a d Þtre en nous auparavant ». Cf. M. Oberhausen, Das Neue Apriori. Kants Lehre von einer «ursprnglichen Erwerbung» apriorischer Vorstellungen (Stuttgart-Bad Cannstatt : frommann-holzboog, 1997), p. 95 : « Die ‹ Gelegenheit der Erfahrung › dient nicht dazu, eine solche Vorstellung bloß bewußt zu machen, sondern ist der Auslçser dafr, das sie aus dieser Vorform berhaupt erst entwickelt wird und entsteht.» 12 Kant, Dissertation de 1770, ed. cit., p. 71 ; MSI, AA 02 : 404. Cf. Oberhausen, op. cit., p. 96 : « Kant hat seine Theorie von einer acquisitio originaria apriorischer Vorstellungen sptestens in der Inauguraldissertation von 1770 entwickelt und sich auch in der folgenden Jahrzehnten immer wieder auf sie gesttzt, wenn es galt, die Mçglichkeit apriorischer Vorstellungen zu erklren.
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C’est ainsi que l’inn rappara tra polmiquement vingt ans plus tard, dans un texte, par co ncidence plus petit, le Streitschrift contre Eberhard. On y trouve, avec les prcautions dj lances en 1770, une rfrence directement positive un certain inn : Die Kritik erlaubt schlechterdings keine anerschaffene oder angeborne Vorstellungen ; alle insgesammt, sie mçgen zur Anschauung oder zu Verstandesbegriffen gehçren, nimmt sie als erworben an. Es giebt aber auch eine ursprngliche Erwerbung (wie die Lehrer des Naturrechts sich ausdrcken), folglich auch dessen, was vorher gar noch nicht existirt, mithin keiner Sache vor dieser Handlung angehçrt hat. Dergleichen ist, wie die Kritik behauptet, erstlich die Form der Dinge im Raum und der Zeit, zweitens die synthetische Einheit des Mannigfaltigen in Begriffen ; denn keine von beiden nimmt unser Erkenntnißvermçgen von den Objecten, als in ihnen an sich selbst gegeben, her, sondern bringt sie aus sich selbst a priori zu Stande. Es muß aber doch ein Grund dazu im Subjecte sein, der es mçglich macht, daß die gedachten Vorstellungen so und nicht anders entstehen und noch dazu auf Objecte, die noch nicht gegeben sind, bezogen werden kçnnen, und dieser Grund wenigstens ist angeboren.13
Sur le problme de l’origine des reprsentations pures, cependant, Kant attribue un sens mtaphorique l’expression « ursprngliche Erwerbung », en le faisant encore une fois partir du vocabulaire juridique, tout comme cela s’tait dj pass avec « dduction ». Plus que le rsultat de la transposition d’un concept tranger, nanmoins, c’est une sorte d’hybride conceptuel qui incorpore « inn » et « acquis », les deux termes en conflit. MÞme travers un vocabulaire propre, le voisinage entre les textes de la « Dissertation » et de la « Rponse » sera suffisamment clair en ce qui concerne le problme dont nous nous occupons. Dans les deux cas, une fois dfini le terme de surgissement de la reprsentation pure, toujours acquise, Kant spcifie la forme de cette acquisition, admettant une « loi
Eigentmlicherweise hat er diese Lehre, und das ist die grundlegendste der hier anzusprechenden Schwierigkeiten, jedoch nie ausgearbeitet […]. Die beinahe einzige Stelle, an der sich Kant etwas ausfhrlicher zu dieser Theorie ußert, die bereits angesprochene Passage in der Streitschrift gegen Eberhard, ist zudem mit einer gewissen Vorsicht zu beurteilen, da es sich hier um eine Reaktion Kants auf einen Angriff gegen seine Philosophie handelt ; entsprechend sind sowohl das Thema als auch die Richtung der Auseinandersetzung von Eberhard vorgegeben. » 13 Kant, E, AA 08 : 221. On remarque que les occurrences du terme « inn » (angeboren) dans Kant (pour l’œuvre publie durant sa vie) ont eu lieu postrieurement 1770, prcisment partir de 1775.
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de l’esprit » (dans la « Dissertation ») ou un « fondement » (dans la « Rponse »), eux-mÞmes inns.
3. Resurgissement oblique la fin de la deuxime version de la « dduction transcendantale », cependant, ou dans la position oppose de celle dont nous sommes partis, le ton est diffrent, mÞme si le lexique, en partie, est problmatiquement le mÞme : Nun sind nur zwei Wege, auf welchen eine nothwendige bereinstimmung der Erfahrung mit den Begriffen von ihren Gegenstnden gedacht werden kann : entweder die Erfahrung macht diese Begriffe, oder diese Begriffe machen die Erfahrung mçglich. Das erstere findet nicht in Ansehung der Kategorien (auch nicht der reinen sinnlichen Anschauung) statt ; denn sie sind Begriffe a priori, mithin unabhngig von der Erfahrung (die Behauptung eines empirischen Ursprungs wre eine Art von generatio aequivoca). Folglich bleibt nur das zweite brig (gleichsam ein System der Epigenesis der reinen Vernunft) : daß nmlich die Kategorien von Seiten des Verstandes die Grnde der Mçglichkeit aller Erfahrung berhaupt enthalten.14
Juste aprs, Kant examine la possibilit d’une option intermdiaire,15 travers « eine Art von Prformationssystem der reinen Vernunft » : Wollte jemand zwischen den zwei genannten einzigen Wegen noch einen Mittelweg vorschlagen, nmlich daß sie weder selbstgedachte erste Principien a priori unserer Erkenntniß, noch auch aus der Erfahrung geschçpft, sondern subjective, uns mit unserer Existenz zugleich eingepflanzte Anlagen zum Denken wren, die von unserm Urheber so eingerichtet worden, daß ihr Gebrauch mit den Gesetzen der Natur, an welchen die Erfahrung fortluft, 14 KrV, B 166 – 167. Cf. Kant, Refl, AA 18 : 8 (Refl. Nr. 4851) : « (Ob die Begriffe blos educta oder producta sind. praeformation und epigenesis) (producta entweder durch physischen (empirischen) Einflus oder durch Bewustseyn der formalen Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit und Verstandes bey gelegenheit der Erfahrung, mithin doch producta a priori, nicht a posteriori.) Die Lehre von ideis connatis fhrt zur Schwrmerey. » Selon la datation employe par Adickes, cette rflexion aurait t manuscrite entre 1776 et 1778. Dans ce cas, la comparaison entre l’pigense et le processus de dveloppement des Gedankenformen, prsente en 1787, serait mÞme antrieure la publication du Handbuch de Blumenbach, dont la premire dition appara t en 1779. 15 La rfrence, dans ce cas, semble s’adresser spcialement Crusius. Cf. « Annotazioni alla Critica della ragion pura », in : http://users.unimi.it/~it_ kant/it_krvf.pdf. Cf. Kant, Refl, AA 18 : 14, 21, 22 (Refl. Nr. 4866, 4893, 4894).
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genau stimmte (eine Art von Prformationssystem der reinen Vernunft), so wrde (außer dem, daß bei einer solchen Hypothese kein Ende abzusehen ist, wie weit man die Voraussetzung vorbestimmter Anlagen zu knftigen Urtheilen treiben mçchte) das wider gedachten Mittelweg entscheidend sein : daß in solchem Falle den Kategorien die Nothwendigkeit mangeln wrde, die ihrem Begriffe wesentlich angehçrt.16
Considre par Cohen dans son Kant-Buch, cette longue observation du philosophe est dfinie comme une « conclusion satirique de la recherche ».17 Le commentaire de Cohen, aussi trange qu’il soit, cherche expliquer la prsence de la question mtaphysique et prcritique concernant l’origine de la deuxime dduction transcendantale. C’est comme si l’ironie, selon Kant, constituait un moyen supplmentaire, adquat pour renforcer, au contraire, le srieux de la mthode transcendantale. Toutefois, il ne se dgage jamais de sa simple lecture, comme le veut Cohen, le ton d’une suppose satire. D’un autre c t, n’ayant pas de place ici pour une conclusion satirique, quelle place y aura-t-il pour un non moins improbable argument srieusement articul? Quelle que soit la raison du retour de Kant au thme, il ne s’agit pas de l’affronter de faÅon polmique, car les termes du dbat, sinon le dbat lui-mÞme, se trouvent dj dpasss. Du c t de la biologie par contre, bien que l’pigense puisse Þtre vue comme une sorte d’emblme de la philosophie transcendantale,18 elle le sera malgr le philosophe, tant donn l’usage peu diligent qu’il a fait dans la premire Critique des termes emprunts cette science. En effet, Kant mlange concepts et rfrences, philosophiques et biologiques.19 16 Kant, KrV, B 167 – 168. Ce « Mittelweg » a dj t en principe cart ; cf. « An Marcus Herz » [21. 2. 1772] : Br, AA 10 : 131. 17 Cohen, La thorie kantienne de l’exprience. Trad. de . Dufour et J. Servois (Paris : CERF, 2001), p. 134. 18 Comme le veut, par exemple : Genova, A. C. « Kant’s Epigenesis of Pure Reason », Kant-Studien 65 (1974) : 259 – 273, dont le texte considre non seulement d’un mode spcialement attentif le passage en question (en l’attachant avec pertinence aux considrations du philosophe dans le § 81 de la troisime Critique), mais il en fait la cl de lecture privilgie de tout l’idalisme transcendantal kantien. Cependant, mÞme en valorisant le lien entre la thse prformiste et les ides innes, il ne rapproche pas le fragment en question du texte du dbut de l’« Analytique » (qui n’est mÞme pas pris en considration), dont les « germes » et les « dispositions » restent ainsi dans l’ambigu t. 19 Dans un passage o il rappelle un extrait de la Critique, Mller-Sievers affirme : « To cite the characteristic image with which Kant turns against Hume, epigenesis provides the model for the ‹ self-delivery [Selbstgebrung] of our understanding (including reason), without impregnation by experience › (CR, B 793) ».
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Dans le premier des deux fragments reproduits, bien que le plus grand problme soit celui de la « nothwendige bereinstimmung der Erfahrung mit den Begriffen von ihren Gegenstnden », on remarque que la supposition de la generatio æquivoca fait aussit t rfrence l’origine des catgories, qui sont « Begriffe a priori, mithin unabhngig von der Erfahrung (die Behauptung eines empirischen Ursprungs wre eine Art von generatio aequivoca) ». Une fois carte l’hypothse selon laquelle l’exprience rend possible les concepts de ses objets (dont la ralisation imposerait la provenance empirique aux catgories, ce qui a dj t exclu), « bleibt nur das zweite brig (gleichsam ein System der Epigenesis der reinen Vernunft) : daß nmlich die Kategorien von Seiten des Verstandes die Grnde der Mçglichkeit aller Erfahrung berhaupt enthalten. » On oscille entre la question de l’origine et celle des conditions de possibilit de l’exprience, entre a priori et transcendantal, generatio æquivoca et pigense, en observant que la Selbstgebrung se limite la simple origine, et l’pigense, selon Blumenbach, au « plus important principe de la gnration, de la croissance, de la nutrition et de la reproduction », ce qui rpond, pour lui, par le nom de Bildungstrieb, nisus formativus.20 Toutefois, en parlant de « subjective, uns mit unserer Existenz zugleich eingepflanzte Anlagen zum Denken » ou en supposant « die
(H. Mller-Sievers, Self-Generation : Biology, Philosophy, and Literature Around 1800 (Stanford : Stanford University Press, 1997), p. 49. Bien que la « Selbstgebrung » soit l prcde d’un « sozusagen », le passage cit constitue un excellent exemple de l’utilisation videmment confuse que fait Kant des concepts de la biologie. Dans ce cas, celui de « Selbstgebrung » et celui de l’« imprgnation ». l’poque, « imprgnation » tait un mot du prformisme oviste. En le dcrivant pour le critiquer, ainsi s’exprimait Blumenbach : « Ce que nous appelons imprgnation est tout simplement l’action de rveiller le germe de son tat lthargique par le biais du sperme du mle, qui stimule le petit cœur de la crature pour sa premire pulsation » (Blumenbach, An Essay on Generation. Translated from the German by A. Crichton (London : Cadell, 1791), p. 13). Blumenbach lui-mÞme avait t dfenseur de l’ovisme, reconnaissant plus tard, dans la mÞme œuvre, l’erreur commise. Finalement, ni les dfinitions de « Keim » et d’« Anlage » par Kant n’ont vit des quiproquos : « Die in der Natur eines organischen Kçrpers (Gewchses oder Thieres) liegenden Grnde einer bestimmten Auswickelung heißen, wenn diese Auswickelung besondere Theile betrifft, Keime ; betrifft sie aber nur die Grçße oder das Verhltniß der Theile untereinander, so nenne ich sie natrliche Anlagen. » Kant, VrRM, AA 02: 434. 20 Blumenbach, An Essay on Generation, ed. cit., p. 20.
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Voraussetzung vorbestimmter Anlagen zu knftigen Urtheilen »,21 Kant lie la signification des « Anlagen » non seulement au prformisme en biologie, mais l’inn du mtaphysique de la connaissance, justement en les rejetant. Dans ce cas, si on interprte le texte du dbut de l’« Analytique des concepts » partir de ce qui est maintenant expos, en comprenant, donc, la signification des « Keime » et des « Anlagen » comme rfrences implicites l’innisme, on a la dcaractrisation de ce qui se configure l comme « das eigenthmliche Geschfte einer Transscendental-Philosophie ». On pourrait penser, cependant, qu’au dbut de l’« Analytique », le vocabulaire est strictement philosophique, et maintenant, en contrepartie, biologique. En ralit, la terminologie du premier texte est en partie commune aux deux domaines, tandis que le problme se maintient historiquement plac dans le contexte de la philosophie. Dans le deuxime cas, galement, le lexique provenant de la biologie a pour mire la solution de Kant pour une question dj annonce en 1772 : « auf welchem Grunde beruhet die Beziehung desjenigen, was man in uns Vorstellung nennt, auf den Gegenstand ? »22
*** La question d’origine n’acquiert un sens et de l’importance qu’ travers le biais du point de vue transcendantal. Les « germes » et les « dispositions » du dbut de l’« Analytique » ne se lient donc qu’ la « dduction mtaphysique » des concepts purs. Le choix d’un tel lexique, sans rien devoir aux hsitations du philosophe, rpond ainsi l’adoption d’un point de vue partial. Propre la biologie, « Keime » et « Anlage » se 21 KrV, B 167 : « subjektive, uns mit unserer Existenz zugleich eingepflantzte Anlagen zum Denken » ; « die Voraussetzung vorbestimmter Anlagen zu knftigen Urteilen ». Cf. Oberhausen, op. cit., p. 96 : « Kants Kritik an der biologischen Prformationstheorie macht deutlich, daß die Lehre von den angeborenen Ideen auch dann, wenn sie von echten Vorformen oder der bloßen, von Gott gegebenen Fhigkeit ausgeht, bestimmte Vorstellungen hervorzubringen, unter das Verdikt gegen die ignava ratio fllt. Ob Gott dem Menschen fertige Vorstellungen eingepflantzt hat oder nur eine Fhigkeit, Vorstellungen aus sich selbst hervorzubringen, spielt hier keine Rolle : Entscheidend ist fr Kant die Tatsache des Rekurses auf Gott, nicht der Grad der gçttlichen Einwirkung. » Contre l’innisme, on remarque que, pour Oberhausen, « Das zentrale Argument Kants ist sicher das von der ignava ratio » (p. 94). 22 « An Marcus Herz », Br, AA 10: 130.
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trouvent en abondance dans le Handbuch der Naturgeschichte23 de Blumenbach, par exemple – mais dans le contexte prformiste objet de sa critique. Dans ce cas, il cite, par exemple, les « vçllig prformirte Keime » ou les « prformirten Keime ».24 Dans ber den Bildungstrieb und das Zeugungsgeschfte, par contre, il nie l’existence de « germes organiss prexistants », dfendant, leur place, une « action particulire » qui « continue agir travers toute la vie de l’animal ».25 Employ par Kant au dbut de l’« Analytique », l’expression « in denen sie vorbereitet liegen », se montre, donc, doublement dconcertante, que ce soit du c t philosophique (semblant indiquer une forme d’innisme, radical ou modr), ou du c t biologique (pointant vers la thorie de la prformation, carte par le philosophe). La prsence d’un vocabulaire caractristiquement inn et prformiste (ajust au leibnizianisme et qui n’appartient pas la philosophie critique) dans l’« Analytique des concepts », en 1781 et en 1787, peut indiquer aussi bien l’accord qui fait apparenter « virtuellement-inn » et « a priori », quelle peu d’importance de l’approche relative la spcificit de l’idalisme transcendantal. En ralit, les deux possibilits ont lieu, sans que l’existence de l’une implique la disparition de l’autre. Du point de vue du dveloppement du concept, on peut admettre l’affinit entre « a priori » et « virtuellement-inn », tandis que, dans celui des conditions de possibilit de la connaissance, on ne peut pas le faire. La difficult se replace, cependant, en reconsidrant la mtaphore biologique. La ligne de parent : « virtuellement-inn » – « a priori » – « prformation » n’a pas de place dans le kantisme, tout comme celle qui dispose : « virtuellementinn » – (« a priori ») – « pigense » ne trouve pas de place chez Leibniz. Cette dernire squence est toutefois parfaitement compatible avec la philosophie critique ; il faut cependant faire attention, au double foyer de « a priori », soit la lumire de la « prformation », soit celle de l’« pigense ». 23 On les trouve aussi, en plus grande abondance encore, dans les Considrations sur les corps organiss de Bonnet, par exemple, toujours utiliss, videmment, dans le contexte prformiste ; cf. Ch. Bonnet, Considrations sur les corps organiss (Amsterdam : M. M. Rey, 1768). Pour « germe » ou « germes », il y a 196 occurrences dans le volume 1, 220 dans le 2. Pour « disposition » ou « dispositions », 7 dans le volume1, 6 dans le 2. 24 J. Fr. Blumenbach, Handbuch der Naturgeschichte (Gçttingen : Heinrich Dieterich, 1807) (« Handbuch »), p. 13. 25 An Essay on Generation, ed. cit., p. 20.
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Ainsi, les mtaphores biologiques de la fin de la deuxime version de la « dduction transcendantale » ne contredisent aucunement le texte initial de l’« Analytique des concepts », commun aux deux ditions de la Critique, mais ne font qu’ajuster les termes du problme, faisant rejaillir la fonctionnalit primordiale des catgories.26 La conception de l’analytique des concepts comme un systme de l’pigense de la raison pure permet ainsi que les concepts purs de l’entendement soient dcouverts comme lments de connaissance, insparables de la sensibilit qui les restreint et qui leur donne simultanment une « ralit objective ». Dans ce sens, elle reprsente la conversion de l’impulsion mtaphysique du dpassement (le « Trieb zur Erweiterung ») en impulsion critique de la formation (le « Bildungstrieb » lui-mÞme) – ce que le vieil inn ou l’« a priori » / « virtuellement-inn » des « ersten Keimen und Anlagen » ne pourraient garantir.
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Kants Theorie der kontrafaktischen Variation modaler Intuitionen Catrin Misselhorn Einleitung Ein wesentliches Ziel Kants in der Kritik der reinen Vernunft besteht darin, eine Theorie der Rechtfertigung synthetischer Urteile a priori auszuarbeiten. Was synthetische Urteile a priori sind, welche Bedeutung ihnen zukommt und welche Anforderungen Kant an ihre Rechtfertigung stellt, werde ich in den ersten Abschnitten meiner Untersuchung kurz darlegen. Wie sodann gezeigt werden soll, schlgt Kant als Verfahren zu ihrer Rechtfertigung die kontrafaktische Variation mçglicher Gegenstnde in der Vorstellung (kurz: kontrafaktische Variation modaler Intuitionen) vor. Diese Rekonstruktion von Kants berlegungen berzeugt unmittelbar fr das Konstruktionsverfahren mathematischer Erkenntnis. Doch davon unterscheidet Kant die philosophische Erkenntnis. Die Unterscheidung zwischen philosophischer und mathematischer Erkenntnis beruht dabei gerade darauf, dass die Anschauung im Rahmen der Philosophie keine Rolle spielt. Das scheint einerseits unmittelbar gegen den Einsatz der anschaulichen kontrafaktischen Variation modaler Intuitionen im Rahmen der Philosophie zu sprechen. Andererseits leugnet Kant die Mçglichkeit einer nicht anschaulich gebundenen Erkenntnis generell. Ausgehend von Kants berlegungen in der Methodenlehre zum Verhltnis von mathematischer und philosophischer Erkenntnis soll dieser Widerspruch aufgelçst und gezeigt werden, dass die kontrafaktische Variation modaler Intuitionen fr Kant durchaus auch ein philosophisch relevantes Rechtfertigungsverfahren darstellt. Zum Schluss erfolgt, nochmals ausgehend von den Unterschieden zwischen Philosophie und Mathematik, ein Ausblick auf die Konsequenzen, die diese Sichtweise fr die Stellung der transzendentalphilosophischen Reflexion hat.
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1. Wozu synthetische Urteile a priori? Die Hauptaufgabe seiner Vernunftkritik sieht Kant bekanntlich in der Beantwortung jener Frage, die er in der Einleitung zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft formuliert: „Wie sind synthetische Urtheile a priori mçglich?“ (B 19). Doch wozu ist diese neue, erst von Kant in expliziter Form in die Diskussion eingefhrte Urteilskategorie berhaupt notwendig? Ein wichtiges Argument Kants zugunsten der Voraussetzung synthetischer Urteile a priori besteht im Erfolg der reinen Mathematik und Naturwissenschaften: „von diesen Wissenschaften, da sie wirklich gegeben sind, lßt sich nun wohl geziemend fragen: wie sie mçglich sind; denn daß sie mçglich sein mssen, wird durch ihre Wirklichkeit bewiesen“ (B 20). Beide Wissenschaften sind fr Kant auf synthetische Urteile a priori angewiesen, insofern sie Anspruch auf Notwendigkeit und strenge Allgemeinheit erheben. Als Beispiel fhrt Kant den Satz an, „daß alle Vernderung eine Ursache haben msse“ (B 5). Urteile dieser Art besitzen einen kontra-faktischen Aspekt, der sich nicht durch Rekurs auf die Erfahrung rechtfertigen lsst: „Erfahrung lehrt uns zwar, daß etwas so oder so beschaffen sei, aber nicht, daß es nicht anders sein kçnnte“ (B 3). Die Rechtfertigung solcher Urteile muss also irgendwie ber die Erfahrung hinausgehen. Ein wesentlicher Aspekt des Projekts der Kritik der reinen Vernunft liegt deshalb darin, zu zeigen, wie sich Urteile des genannten Typs analysieren lassen und mit Hilfe welcher Art von Evidenz man sie rechtfertigen kann. Diese Analyse mathematischer und naturwissenschaftlicher Geltungsansprche ist freilich keineswegs trivial. So hatte Hume eine andere Auffassung von Kausalitt vorgeschlagen, nach der Kausalurteilen keine strenge Allgemeinheit und Notwendigkeit zukommt, sie also nur empirische Regularitten formulieren. Doch auch fr diese Alternative gilt: you get what you pay for. Der zu entrichtende Preis besteht zum einen in einer weitreichenden Revision unseres alltglichen und wissenschaftlichen Verstndnisses von Kausalurteilen.1 Die augenscheinliche Notwendigkeit und Allgemeinheit kausaler Urteile versuchte Hume aufgrund von durch Gewohnheit fest verbundenen Assoziationen zu erklren. Der kontrafaktische Aspekt, der Kausalaussagen kennzeichnet, ist somit bei Hume rein subjektiver Natur, eine psychologische Erwartungshaltung, die jedoch nichts mit der Beschaffenheit der Wirklichkeit zu tun hat. 1
Zum Problem der revisionistischen Metaphysik vgl. P. F. Strawson: Einzelding und logisches Subjekt (Individuals) (Stuttgart: 1972), 9 ff.
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Diese Auffassung ist jedoch nicht nur revisionistisch, sie fhrt darber hinaus direkt zum Skeptizismus. Hume hat nmlich nur erklrt, wie es kommt, dass wir Kausalaussagen machen und warum sie einen kontrafaktischen Aspekt zu enthalten scheinen. Was er nicht erklrt hat, ist, wie wir Kausalaussagen rechtfertigen kçnnen. Und das nicht ohne Grund: denn letzten Endes kçnnen Kausalaussagen in der Form, wie wir sie gewçhnlich meinen, nach Hume berhaupt nicht gerechtfertigt werden, sie formulieren lediglich psychologische Denkzwnge. Das hat aber beraus ernste Konsequenzen. Denn berlegen wir, wie viele unserer alltglichen und wissenschaftlichen Erkenntnisse sich nicht unmittelbar auf gegenwrtige oder erinnerte Sinneseindrcke zurckfhren lassen. – Es sind die allermeisten! Schlimmer noch muss auch die Beziehung zwischen Sinneseindrcken und der Außenwelt kausal gedacht werden. Humes psychologistische Auffassung von Kausalitt fhrt deshalb letzten Endes zu einem durchgngigen Außenweltskeptizismus: Keine unserer Meinungen ber die Außenwelt ist gerechtfertigt!2 Genau mit dieser Konsequenz wollte Kant sich nicht abfinden. Die Aufgabe, die sich ihm somit stellt, ist, auf plausible Art und Weise zu erklren, wie notwendige Aussagen erfahrungsunabhngig gerechtfertigt werden kçnnen.
2. Anforderungen an synthetische Erkenntnis a priori Doch bevor wir uns Kants Erklrungsvorschlag zuwenden, mssen einige Prliminarien geklrt werden Beginnen wir mit einigen terminologischen Fragen und kommen dann zu den Anforderungen, denen die Rechtfertigung synthetischer Urteile a priori gehorchen muss. Wissen bzw. Erkenntnis fasse ich gemß der „klassischen“ Definition auf als gerechtfertigte und wahre Meinung.3 Da es im Rahmen der Erkenntnistheorie v. a. auf die Rechtfertigungsfrage ankommt, vernachlssige ich die Wahrheit und beziehe mich (wie Kant) mit Wissen bzw. Erkenntnis gelegentlich auch nur auf die Rechtfertigungskomponente. Rechtfertigung kann nun entweder empirisch (a posteriori) oder a priori sein, d. h. erst einmal im 2 3
Vgl. D. Hume: Eine Untersuchung ber den menschlichen Verstand (Hamburg: 1993), 12. Aufl., 186. Diese Auffassung wird zumeist auf Platons Theaitetos zurckgefhrt (Platon: Theaitetos, in: Werke in 8 Bnden. Griechisch und Deutsch, hg. von G. Eigler, bearbeitet von P. Staudacher, bersetzt von F. Schleiermacher (Darmstadt: 1990), 2. Aufl., Bd. 6, 201c ff.).
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weitesten Sinne erfahrungsunabhngig. Das Charakteristikum apriorischer Rechtfertigung erlutert Kant zunchst mit Rekurs auf die Eigenarten der Urteile, die mit ihrer Hilfe gerechtfertigt werden mssen, nmlich strikte Allgemeinheit und Notwendigkeit. Diese Idee gewinnt ihre Plausibilitt daher, dass Urteile mit diesen Eigenschaften aufgrund ihres kontrafaktischen Charakters nicht mit Hilfe der Erfahrung gerechtfertigt werden kçnnen. Die Notwendigkeitsurteile teilen sich wiederum in zwei Gruppen: analytische und synthetische. Fr die analytischen Urteile gilt: „das Prdicat B gehçrt zum Subject A als etwas, was in diesem Begriffe [versteckter Weise] enthalten ist […]“ (A 6/B 10). Sie werden nicht durch Erfahrung, sondern durch Begriffsanalyse gerechtfertigt, d. h. lediglich mit Hilfe des Satzes vom Widerspruch. Demgegenber kann sich die Rechtfertigung synthetischer Urteile nicht nur auf Begriffe sttzen, sondern muss auf Anschauungen rekurrieren. Ein synthetisches Urteil a priori ist demnach eine informatives Urteil, das notwendig ist und dessen Rechtfertigung abhngig ist von der Anschauung. Denn nur mit ihrer Hilfe ist es mçglich, informative Urteile zu rechtfertigen, und zwar a priori ebenso wie empirisch. Die Antwort auf die zu Beginn gestellte Frage lautet deshalb: […] wie sind synthetische Stze a priori mçglich?, nmlich reine Anschauungen a priori, Raum und Zeit, in welchen wir, wenn wir im Urtheile a priori ber den gegebenen Begriff hinausgehen wollen, dasjenige antreffen, was nicht im Begriffe, wohl aber in der Anschauung, die ihm entspricht, a priori entdeckt werden und mit jenem synthetisch verbunden werden kann, welche Urtheile aber aus diesem Grunde nie weiter, als auf Gegenstnde der Sinne reichen und nur fr Objecte mçglicher Erfahrung gelten kçnnen. (B 73)
Die These, dass synthetische Erkenntnis a priori grundstzlich angewiesen ist auf die Anschauung, scheint jedoch Kants Reflexionen in der transzendentalen Methodenlehre zu widersprechen. Die dort vorgenommene methodische Abgrenzung von Philosophie und Mathematik beruht gerade auf der Anschaulichkeit der mathematischen Erkenntnis im Gegensatz zum begrifflichen Charakter philosophischer Erkenntnis: „Die philosophische Erkenntniß ist Vernunfterkenntniß aus Begriffen, die mathematische aus der Construction der Begriffe. Einen Begriff aber construieren, heißt: die ihm correspondirende Anschauung a priori darstellen“ (A 713/B 741). Daraus kann man eigentlich nur zweierlei schließen: Entweder die philosophische Erkenntnis ist analytisch, dann kçnnte sie uns keine Auskunft ber die Beschaffenheit der Welt geben, sondern nur
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ber den Gebrauch unserer Begriffe. Oder es gibt notwendige synthetische Urteile, die nur durch Begriffe gerechtfertigt werden kçnnen, ohne die Anschauung zu Hilfe zu nehmen. Beide Annahmen scheinen nicht mit Kants Ausfhrungen in der Einleitung der Kritik der reinen Vernunft kompatibel zu sein. In den nchsten Abschnitten des Texts soll es darum gehen, diesen scheinbaren Widerspruch aufzulçsen. Dabei mçchte ich zunchst die Methode der kontrafaktischen Variation modaler Intuitionen am Beispiel der Mathematik erlutern, um dann zu zeigen, warum und in welcher Form auch die Philosophie darauf zurckgreifen muss und darf.
3. Die kontrafaktische Variation modaler Intuitionen in Mathematik und Philosophie Um zu beweisen, dass ein mathematisches Urteil notwendigerweise wahr ist, mssen wir den Sachverhalt konstruieren, den es beschreibt. Das kann nun einerseits empirisch geschehen, indem man, etwa zum Beweis eines Satzes der Geometrie, eine Zeichnung anfertigt, z. B. ein Dreieck. Doch eine solche empirische Konstruktion kçnnte niemals zum Beweis einer notwendigen Wahrheit dienen, denn nur aufgrund der Zeichnung kçnnen die dem Dreieck notwendigerweise zukommenden Eigenschaften nicht von den kontingenten unterschieden werden. Deswegen ist es erforderlich, dass „von diesen Verschiedenheiten, die den Begriff des Triangels nicht verndern, abstrahirt wird“ (A 714/B 742). Der von Kant verwendete Terminus „Abstraktion“ ist allerdings nicht ganz glcklich gewhlt, um den Vorgang zu bezeichnen, um den es hier geht. So kann ich bei einem vor mir liegenden gezeichneten Dreieck vielleicht davon abstrahieren, dass es auf einem weißen Blatt Papier mit Karos und einem roten Stift gezeichnet ist. Aber ich kann nicht von seiner besonderen Form abstrahieren und mich gleichwohl auf dasselbe Dreieck beziehen. Kurz: mit der Methode der Abstraktion ist es nur mçglich, sehr allgemeine Eigenschaften von Gegenstnden herauszufinden, aber nicht diejenigen, die ihnen notwendigerweise zukommen. Was Kant hier im Sinn hat, ließe sich m. E. besser mit dem Begriff der kontrafaktischen Variation modaler Intuitionen bezeichnen. Der Terminus klingt kompliziert, trifft aber den Vorgang genau: Wir konstruieren uns (wie Kant sagt „durch bloße Einbildung“, vgl. B 741) ein mçgliches Dreieck in der reinen Anschauung (modale Intuition) und finden durch
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die systematische Vernderung bestimmter Parameter heraus, welches die notwendigen oder konstitutiven Elemente von Dreiecken sind (kontrafaktische Variation). So kçnnen wir systematisch die Grçße der Dreiecke oder ihre Form variieren, die Grçße der Winkel aber nur mit der Einschrnkung, dass die Winkelsumme insgesamt 180 Grad ergibt. Man kann außerdem einen Gegentest vornehmen, indem man berprft, ob es gelingt, allein mit Hilfe des Begriffs Dreiecke zu konstruieren. Den rumlich und zeitlich strukturierten Vorstellungsraum, in dem wir dies vornehmen, nennt Kant reine Anschauung. Der Mathematik garantiert die Konstruktionsmethode Zuverlssigkeit, ja sogar Gewissheit. Doch wie steht es mit der Philosophie? Einer Anwendung des Verfahrens in der Philosophie steht Kant beraus skeptisch gegenber, wenn er es fr notwendig befindet, […] noch gleichsam den letzten Anker einer philosophirenden Hoffnung wegzunehmen und zu zeigen, daß die Befolgung der mathematischen Methode in dieser Art Erkenntniß nicht den mindesten Vortheil schaffen kçnne, es mßte denn der sein, die Blçßen ihrer selbst desto deutlicher aufzudecken: daß die Meßkunst und Philosophie zwei ganz verschiedene Dinge seien […]. (A 726/B 754)
Worin liegt nun die radikale Differenz beider Erkenntnisformen? Im Unterschied zur Mathematik betont Kant das begriffliche Element philosophischer Erkenntnis. Ist dies nun so zu verstehen, dass die Philosophie rein begrifflich vorgeht? Dann wre sie, wie gesagt, entweder auf analytische Urteile beschrnkt oder es msste eine Mçglichkeit geben, synthetische Urteile a priori durch Begriffe zu rechtfertigen, ohne die Anschauung zu Hilfe zu nehmen. Noch komplexer formuliert Kant die Verknpfung von Begrifflichkeit und Anschauung in der apriorischen Erkenntnis an der folgenden Stelle: Alle unsere Erkenntniß bezieht sich doch zuletzt auf mçgliche Anschauungen; denn durch diese allein wird ein Gegenstand gegeben. Nun enthlt ein Begriff a priori (ein nicht empirischer Begriff ) entweder schon eine reine Anschauung in sich, und alsdann kann er construirt werden; oder nichts als die Synthesis mçglicher Anschauungen, die a priori nicht gegeben sind, und alsdann kann man wohl durch ihn synthetisch und a priori urtheilen, aber nur discursiv, nach Begriffen und niemals intuitiv durch die Construction des Begriffs. (A 720/B 747 – 748, Hervorhebungen C. M.)
Dieses Zitat scheint nun die geradezu widersprchliche Ansicht zu formulieren, dass zwar einerseits jede Erkenntnis sich auf mçgliche Anschauung beziehen muss, andererseits aber philosophische Erkenntnis rein begrifflicher Natur ist. Um diese Spannung zu lçsen, mssen wir uns der
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im Zitat erwhnten Synthesis mçglicher Anschauungen zuwenden, deren Verstndnis eine Schlsselfunktion zukommt. In diesem Begriff liegt eine Mçglichkeit, den Bezug jeder Erkenntnis zur Anschauung zu gewhrleisten und zugleich die Unterscheidung zwischen philosophischer und mathematischer Erkenntnis aufrechtzuerhalten. Aus ihrem diskursiven Charakter folgt nmlich nicht zwangslufig, dass die Anschauung fr die philosophische Erkenntnis keine Rolle spielt. Ganz im Gegenteil wird sie sogar durch einen besonderen Bezug zu Anschauungen bestimmt: wie Kant sagt, enthlt ein nicht-empirischer Begriff entweder schon eine reine Anschauung (in der Mathematik) oder aber eine Synthesis mçglicher Anschauungen, die nicht a priori gegeben sind, aber dennoch der Mçglichkeit nicht im Wege stehen, synthetische Urteile a priori zu rechtfertigen (in der Philosophie).4 Die sich an diese These anschließende Frage ist freilich, wie es mçglich sein kann, ein synthetisches Urteil unter Zuhilfenahme mçglicher Anschauungen, die nicht a priori gegeben sind, gleichwohl a priori zu rechtfertigen.
4. Ist die kontrafaktische Variation modaler Intuitionen a priori? Ein Ansatzpunkt fr die Beantwortung dieser Frage lsst sich anhand von Kants berlegungen im Anschluss an die eben zitierte Stelle rekonstruieren: Nun ist von aller Anschauung keine a priori gegeben, als die bloße Form der Erscheinungen, Raum und Zeit; und ein Begriff von diesen, als quantis, lßt sich entweder zugleich mit der Qualitt derselben (ihre Gestalt), oder auch bloß ihre Quantitt (die bloße Synthesis des gleichartig Mannigfaltigen) 4
Dies ist ein wesentlicher Punkt, in dem sich mein Ansatz von Allisons (vgl. z. B. H. Allison: Kant’s Transcendental Idealism. New Haven: 1983) und Dryers (vgl. D. P. Dryer: Kant’s Solution for Verification in Metaphysics. London: 1966) Rekonstruktionen unterscheidet, die annehmen, dass die Rechtfertigung aller synthetischen Urteile a priori auf der Imagination von Gegenstnden allein mit Hilfe der reinen Anschauung basiert (vgl. z. B. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, 80). Wesentliche Anregungen fr meine Interpretation verdanke ich dem Aufsatz „Kant’s Apriori Methods for Recognizing Necessary Truth“ von J. A. Brook in: The Return of the A Priori, ed. by P. Hanson/B. Hunter. Calgary: 1992. Der Gedanke wird dort jedoch nicht im Detail durchgefhrt, vermutlich, weil Brook einen tiefen Bruch zwischen den berlegungen in der Methodenlehre und der Elementarlehre sieht. Demgegenber mçchte ich zeigen, dass zwischen beiden eine argumentative Kontinuitt besteht.
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durch Zahl a priori in der Anschauung darstellen, d. i. construiren. Die Materie aber der Erscheinungen, wodurch uns Dinge im Raume und der Zeit gegeben werden, kann nur in der Wahrnehmung, mithin a posteriori vorgestellt werden. Der einzige Begriff, der a priori diesen empirischen Gehalt der Erscheinungen vorstellt, ist der Begriff des Dinges berhaupt, und die synthetische Erkenntniß von demselben a priori kann nichts weiter, als die bloße Regel der Synthesis desjenigen, was die Wahrnehmung a posteriori geben mag, niemals aber die Anschauung des realen Gegenstandes a priori liefern, weil diese nothwendig empirisch sein muß. (A 720/B 748, Hervorhebungen C. M.)
Welche Eigenschaften einem mathematischen Gegenstand notwendigerweise zukommen, finden wir heraus, indem wir den Gegenstand in der reinen Anschauung konstruieren und kontrafaktisch variieren. Zu diesem Zweck ist kein Rekurs auf die empirische Anschauung notwendig. Anders verhlt es sich im Fall der philosophischen Rechtfertigung, bei der es nicht mçglich ist, den Gegenstand allein mit Hilfe des Begriffs in der reinen Anschauung zu konstruieren. Stattdessen bildet die Grundlage der kontrafaktischen Variation in diesem Fall die Anschauung empirischer Gegenstnde. Mit anderen Worten: um berhaupt modale Intuitionen von Gegenstnden konstruieren zu kçnnen, mssen wir erst einmal empirisch mit Gegenstnden in Kontakt gekommen sein. Durch kontrafaktische Variation modaler Intuitionen kann dann herausgefunden werden, welche Eigenschaften den Gegenstnden notwendigerweise zukommen. Der Gegenstand berhaupt ist sozusagen das Gerippe, das brig bleibt, wenn alle Eigenschaften kontrafaktisch variiert worden sind. Aufgrund seines hohen Abstraktionsgrads kann es sich dabei nur um eine begriffliche „Fiktion“ handeln (in diesem Sinne wre also der Endpunkt philosophischer Erkenntnis nur begrifflich erfassbar), denn jeder anschaulich vorgestellte Gegenstand wre ja auch hinsichtlich seiner kontingenten Eigenschaften bestimmt. Bleibt die Frage, ob man in diesem Fall von apriorischer Rechtfertigung sprechen darf, obwohl die Bildung modaler Intuitionen in der Philosophie auf empirische Anschauungen angewiesen ist. Dies scheint der Bedingung der Erfahrungsunabhngigkeit nicht zu gengen. Man sollte diese Bedingung jedoch nicht unnçtig restriktiv auffassen. Da schon der Erwerb von Begriffen von der Erfahrung abhngt, ist eine ganz strikte Interpretation dieser Forderung ohnehin unplausibel. So betont Kant bereits in dem bekannten Satz der Einleitung: „Daß alle unsere Erkenntniß mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel“ (B 1). Entscheidend fr den apriorischen Charakter eines Rechtfertigungsverfahrens ist, ob seine rechtfertigende Kraft der Sinneswahrnehmung
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entstammt oder nicht. Diese Auffassung wurde von Tyler Burge auf den Begriff gebracht: I do not require that an a priori justification rely on reason or understanding alone – as pre-Kantian rationalists required. A justification or entitlement would count as a priori if it did not rely for its justificational force on sense experience or perceptual belief. But it might also count if it depended on entirely general aspects of sense experience of perceptual belief, or on aspects of the structure of the subjects sense capacities and on their function in yielding categories of information.5
Damit ist es sogar vereinbar, dass Erfahrung in einem allgemeinen Sinn eine notwendige Bedingung jeder Rechtfertigung ist, aber sie darf eben im Fall apriorischer Rechtfertigung nicht hinreichend sein. Genau diese Bedingung wird von der kontrafaktischen Variation modaler Intuitionen erfllt. Damit ein Subjekt imaginierte Gegenstnde kontrafaktisch variieren kann, muss es empirische Anschauungen haben. Doch allein aufgrund der Wahrnehmung kann man keine gerechtfertigten Notwendigkeitsaussagen machen, sondern muss zu diesem Zweck die Grenzen der Rechtfertigung durch Sinneswahrnehmung transzendieren. Die Sinneswahrnehmung ist daher notwendig, damit wir berhaupt Gegenstnde imaginieren kçnnen. Um diese Idee zu fassen, benutzt Kant den Ausdruck einer „Synthesis mçglicher Anschauungen, die a priori nicht gegeben sind“ (s. o., Hervorhebung C. M.). Doch ist der Gegenstand einmal vorgestellt, trgt sie nichts mehr bei zur Rechtfertigung. Das Ausgangsmaterial modaler Intuitionen ist zwar empirisch, die kontrafaktische Variation wird aber trotzdem a priori durchgefhrt. In diesem Sinn ist Sinneswahrnehmung weder konstitutiv noch verstrkt sie die rechtfertigende Kraft der kontrafaktischen Variation modaler Intuitionen, und es ist deshalb angemessen, jene als apriorisches Rechtfertigungsverfahren einzustufen. Wir bleiben bei der Konstruktion und Variation modaler Intuitionen nicht sklavisch an die Wahrnehmung gebunden, sondern emanzipieren uns von ihr. Andererseits kçnnen wir uns doch nie so weit von der Anschauung befreien, dass auch Dinge, die jenseits aller mçglichen Anschauung liegen (die Gegenstnde der traditionellen Metaphysik), Gegenstand der kontrafaktischen Variation modaler Intuitionen werden kçnnten. Insofern bleibt die Methode auf den Bereich mçglicher Erfahrung beschrnkt.
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T. Burge: „Content Preservation“, The Philosophical Review 102.4 (1993): 459.
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5. Die Unterschiede zwischen Philosophie und Mathematik Lassen wir zum Schluss noch einmal die Unterschiede zwischen Philosophie und Mathematik Revue passieren und versuchen dann, daraus Schlussfolgerungen fr die methodischen Besonderheiten der Philosophie zu ziehen. Von der mathematischen Konstruktionsmethode unterscheidet sich die kontrafaktische Variation modaler Intuitionen in der Philosophie aufgrund ihres Gegenstandsbereichs. Die Mathematik hat es nmlich mit einer ganz besonderen Art von Gegenstnden zu tun: es handelt sich um abstrakte Entitten, denen Kant gar keine Existenz im eigentlichen Sinne zuspricht: „Aber in den mathematischen Aufgaben ist hievon und berhaupt von der Existenz gar nicht die Frage, sondern von den Eigenschaften der Gegenstnde an sich selbst, lediglich so fern diese mit dem Begriffe derselben verbunden sind“. (A 719/B 747, Hervorhebungen C. M.) Warum ist in der Mathematik nicht von der Existenz die Rede? Nun, weil fr Kant existierende oder wirkliche Gegenstnde Empfindungsqualitten besitzen mssen, und die gehen ja gerade ber die reine Anschauung hinaus: „[…] die Wirklichkeit der Dinge zu erkennen, fordert Wahrnehmung, mithin Empfindung […]“ (A 225/B 272). Da bei den Gegenstnden der reinen Mathematik aber gerade von jeglicher Empfindung abzusehen ist, genießen sie zwar eine geringere ontologische Dignitt als die Erfahrungsgegenstnde. Das ist, was ihre Erkenntnis angeht, aber auch mit Vorteilen verbunden: (1) Das Konstruktionsverfahren in der Mathematik ist gnzlich unabhngig von empirischen Anschauungen. (2) Mathematische Begriffe kçnnen in einem direkteren Sinn in der Anschauung konstruiert werden als die Kategorien. Whrend man mit Hilfe des Begriffs eines Dreiecks ohne weiteres ein Dreieck konstruieren kann, ist es nicht mçglich, sich allein mittels einer Kategorie (beispielsweise Kausalitt) einen mçglichen Gegenstand vorzustellen. Deshalb kann man anhand eines apriorischen Begriffs zwar „synthetisch und a priori urtheilen, aber nur discursiv, nach Begriffen, und niemals intuitiv, durch die Construction des Begriffes“ (s. o., A 720/B 748). Auch das allgemeinste Objekt philosophischer Erkenntnis, der Gegenstand berhaupt, ist als solcher nicht anschaulich darstellbar, sondern kann nur diskursiv beschrieben werden durch die Konjunktion der Kategorien. (3) Da sich als Folge ihres besonderen ontologischen Status bei mathematischen Gegenstnden die Kluft zwischen Sein und Erkennen nicht auftut, kçnnen wir in der Mathematik sogar „Gegenstnde an sich selbst“ (A 719/B 747) erkennen. Das gilt allerdings nur in einem sehr eingeschrnkten Sinn, denn es handelt sich eben nicht um wirklich existie-
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rende Gegenstnde. (4) Damit kommen wir zum wichtigsten Unterschied: Weder das Konstruktionsverfahren in der Mathematik noch die kontrafaktische Variation modaler Intuitionen in der Philosophie kçnnen uns die Anschauung des realen Gegenstands (s. o., A 720/B 748) liefern, die auf der Wahrnehmung beruht. Fr die reine Mathematik besteht darin jedoch kein Problem, weil sie es ja mit abstrakten Gegenstnden zu tun hat. Fr die Philosophie hingegen schon, denn sie soll ja Einsicht in die notwendige Struktur der Wirklichkeit vermitteln. Vom philosophischen Standpunkt aus bedarf es daher einer Rechtfertigung, wieso die Methode der kontrafaktischen Variation modaler Intuitionen uns Erkenntnis von Gegenstnden a priori erlaubt. Diese kann nun ihrerseits nicht auf die kontrafaktische Variation modaler Intuitionen zurckgreifen, und zwar aus verschiedenen Grnden: Wie man erstens einwenden kçnnte, wre sie dann zirkulr, denn sie wrde die Zuverlssigkeit dieses Verfahrens schon voraussetzen. (Das muss allerdings noch kein schlagender Einwand sein. Es ist nicht eindeutig klar, wie problematisch diese Form der epistemischen Zirkularitt ist).6 Zweitens ist die kontrafaktische Variation modaler Intuitionen eine Methode, um a priori Erkenntnis von Gegenstnden zu gewinnen. Bei der Untersuchung dieser Methode selbst handelt es sich aber gar nicht um Objekterkenntnis, sondern um die Prfung unseres Erkenntnisvermçgens, also etwas Subjektivem im weitesten Sinn. Das Aufgabengebiet der Philosophie zerfllt daher in zwei (gleichwohl zusammenhngende) Teile: einerseits die Metaphysik als Gegenstandserkenntnis a priori mit Hilfe der kontrafaktischen Variation modaler Intuitionen und andererseits die Transzendentalphilosophie, deren Aufgabe es ist, die Methode der Metaphysik zu explizieren: „Ich nenne alle Erkenntniß transcendental, die sich nicht sowohl mit Gegenstnden, sondern mit unserer Erkenntnißart von Gegenstnden, so fern diese a priori mçglich sein soll, berhaupt beschftigt“ (B 25). Diese Explikation ist aber rein diskursiver Natur und in diesem Sinne ist die philosophische Erkenntnis insgesamt (indirekt auch die der Metaphysik) abgeleitet aus Begriffen. Folgerichtig bringt Kant die kontrafaktische Variation modaler Intuitionen auch nur an den metaphysischen Stellen der Kritik der reinen Vernunft ins Spiel,7 whrend ein Großteil des Werks der transzendentalphilosophischen Begrndung der Methode zuzurechnen ist. Die Ein6 7
Vgl. dazu W. Alston: „Epistemic Circularity“, in: Epistemic Justification, ed. by W. P. Alston (Ithaca/London: 1989). Beispielsweise im Rahmen der metaphysischen Deduktion der Kategorien.
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schrnkungen der transzendentalen Methodenlehre beziehen sich somit gar nicht primr auf die Methode der Metaphysik, sondern auf das diskursive Vorgehen der Transzendentalphilosophie. Mittelbar bleibt aber sogar diese auf mçgliche Anschauungen verwiesen, denn sie besteht ja nur in der Explikation und Rechtfertigung der Theorie der kontrafaktischen Variation modaler Intuitionen.
Understanding Schematism and the Nature of Schemata Christian Onof The chapter on schematism in the Critique of Pure Reason is notorious for its obscurity and the range of interpretations it has given rise to. In the following, I shall propose an interpretation of schematism that pays due attention to the rle it plays within the Analytic (B-version). Starting with a brief overview of the argument that leads to the Schematism chapter, I shall show how the understanding of schemata shifts in this chapter. This shift leads to an interpretation of categorial schematism as involving two phases.
Situating the rle of schematism in the Analytic Influential interpretations of the B edition of the Transcendental Deduction of the categories agree that it is a two-part argument (Henrich, 1969). I shall start with a brief reminder of these two parts according to Allison’s (1983) interpretation and show how this sets out the tasks for what follows the Transcendental Deduction. In the first part, Kant shows that the categories are necessary conditions of the objective unity of a manifold in general that is presented to the faculty of understanding (B 139). In so doing, he not only demonstrates the necessity of such fundamental pure concepts, but also how they operate in unifying the manifold, by ensuring the unity of judgement, and thus providing the transcendental unity of apperception with the synthesis it requires (B 138). Kant thus shows both that the categories are necessary conditions of objects of judgement, and how they fulfil this rle. Kant thus identifies the transcendental function of the categories (Gardner, 1999) with respect to a manifold in general. The second part of the deduction then has the task of showing that the categories are also necessary conditions of objectivity for the manifold given to the senses. At the end of the deduction, Kant thus takes himself to have shown “the possibility of cognizing a priori through categories whatever objects may come before our sense” (B 159). The claim is
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thus that the categories apply to the manifold of sensibility (i. e. have objective reality) and that this constitutes objective experience. However, the deduction leading to this result gives no indication as to how this is possible. And the transcendental investigation would be incomplete, were it not to show how the categories are to fulfil this function of constituting the objective world, thus completing the task of identifying the transcendental function of the categories with respect to the manifold of the senses. The remaining task is therefore one of establishing how what we perceive can be brought under the categories, so as to constitute objective experience. This task subdivides quite naturally into two parts in line with the two ‘that’ claims of the transcendental deduction. First, one must establish how the categories can be applied to a manifold in sensibility, and second, how this can constitute the objective experience we are familiar with. The two chapters that address these issues are, respectively, the chapter on Schematism and that on the Principles of Pure Understanding. In this paper, we shall focus upon schematism. Since the Transcendental Deduction has purportedly shown the objective reality of the categories, the ‘how’ question has to relate to its ‘that’ account. The transcendental synthesis of the imagination ensures the objective reality of the categories by producing transcendental determinations of time. Schematism must therefore, minimally, shed light upon how the categories can be applied to the form of inner sense, time. This task of schematism is to provide a “meaning condition” (Allison, 1983, p. 165) for categories, through which is shown how the category is applied to a manifold in time. This meaning can usefully be described as a “sense meaning” as opposed to the mere “linguistic meaning” of the categories (Beck, 1967). But additionally, the answer to the ‘how’ question should explain the rle of the imagination in this process, for it is not prima facie clear why subsumption under a concept should involve the imagination defined as “the faculty of representing in intuition an object that is not itself present” (B 151).
Concepts, intuitions and schemata Schematism is a pivotal point in the Critique of Pure Reason. For Kant has identified two types of a priori representations which are required for synthetic a priori knowledge, namely intuitions and concepts. Kant insists, however, that these are essentially distinct types. In so doing, he deliber-
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ately breaks both with the rationalist and the empiricist traditions. The first would understand intuitions as concepts which lack clarity. The second would claim that the latter can be derived from the first through mental processes of abstraction. Although Kant does not argue for such a division intuition/concept, it is essential to his form of transcendental idealism. Namely, it enables the separation between that which is receptive and that which is spontaneous in constituting the object. We shall return to this point later. Once this division established though, the question of how a concept is to be applied to an intuition emerges. In the case of empirical and geometrical concepts, there is some homogeneity between the concept and the intuition of a manifold falling under it. Kant (A 137/B 176) gives the example of the concept of plate. Insofar as a plate is taken to be circular, there is a homogeneity between the “geometric concept of a circle” and the “roundness […] intuited” therein, that is, between a predicate constitutive of the content of the concept, and a property instantiated in the intuition. This provides the key to the application of the concept of plate to intuition. In the case of categories, however, this homogeneity is lacking. Kant therefore introduces a “third thing” (A 138/B 177) to bridge the gap. This is the schema. How does the schema fulfil the function of filling in the gap between category and intuition? Time, the form of inner sense, contains an “a priori manifold in pure intuition” (ibid.). Kant therefore suggests that a transcendental determination of time would be homogeneous with the category that defines its unity, while being a priori. This is therefore how the schema of a category is defined. The function of schemata can be illustrated by looking at the category of causality, defined by Kant as the relation from ground to consequent. Through the transcendental synthesis of the imagination, it is given a temporal meaning as “the succession of the manifold insofar as it is subject to a rule” (A 144/ B 183). There is however a lack of clarity as to what the schema actually is. The problem is that Kant’s partition of representations into concepts and intuitions only allows for the schema to be one of the two. That is, as Gardner (1999, p. 170) puts it, the schema is either “a thought about time” or “time as thought in a certain way”. The view that schemata are concepts has been defended by Guyer (1987), while Allison (1983) and Gram (1968) opt for the interpretation of schemata as intuitions. But either option would seem to leave us with a problem of homogeneity, on the side of intuitions or of concepts. This suggests taking seriously Kant’s claim that schemata are a “third thing”, and examining how this
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can be squared with the claim that the dichotomy of intuitions and concepts is exhaustive for cognition (A 92/B 125).
Interpreting schematisation and schemata Our clue lies in interpreting an important shift in Kant’s text as to the definition of schemata. Having introduced schemata for the purpose of compensating for a lack of homogeneity between categories and intuition (A 138/B 177), Kant further writes that “this representation of a general procedure of the imagination for providing a concept with its image is what I call the schema for this concept” (A 140/B 179 – 180), so that every concept is now understood as having its own schema. In the case of categories, we can substitute “transcendental determination of time” for “image” in this characterisation. Two observations follow from this. First, a problem arises from this definition and its proposed extension to categorial schemata, in that their relation to the original problem of subsumption under the category is not clear. Strawson (1970, p. 43), however, shows that “the recognition of an enduring object of a certain kind as an object of that kind, or of a certain particular object of that kind, involves a certain sort of connection with other nonactual perceptions”. Thus, seeing a dog “silent and stationary, is to see it as a possible mover and barker” (ibid.). All times at which this barks or moves are also times at which the concept “dog” applies. The imagination is the faculty that has the ability to generate representations of that which is not actual. The productive function of the imagination (that which generates images) is therefore required to subsume a manifold under an empirical concept in perception. If, in Strawson’s observation, we take out the references to a certain kind of object, we find that subsumption under the concept of an object in general, i. e. a category, requires the ability to produce representations of what is not present. Since this applies to any type of object of our experience (including subjective objects), this representation must be in inner sense, i. e. a purely temporal one or a determination of time. This thereby clarifies why the imagination is central to schematism. Second, an obvious consequence is that the problem the schemata are supposed to solve now extends in fact to empirical and mathematical concepts. And indeed, Kant immediately proceeds to take an arithmetical, a geometrical and an empirical concept as examples. The problem which the schemata of the triangle and the dog address is that of how an image of a triangle or of a dog could be produced from the concept.
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The schema is thus described as a “rule for the determination of our intuition in accordance with a certain general concept” (A 141/B 180), where the “representation of a general procedure” is now equated with a “rule”. The shift in the definition of schemata is clear. First they were that which establishes a bridge between inhomogeneous category and an intuition that is adequate to it. Now they are representations of how any concept can produce an intuition adequate to it, either an image (sensible concept) or a transcendental determination of time (category). This shift could be interpreted as a broadening of the rle of schemata which are now assigned to all concepts. But the cohesion of the text is best preserved by viewing it as a specification of the original question about what mediates between category and intuition: it is something which accounts for how a transcendental determination of time or an image (in space) is produced. And this is precisely what is required by the task of schematism which is to answer a ‘how’ question. Although schematisation deals with how, both sensible concepts and the categories are assigned determinate intuitions, there is an important difference that the shift in the definition of schematism should not let us overlook. For the category has no sensible content from which an associated intuition can be constructed while, as Seel (1998, p. 229) puts it, the non-categorial concepts are “mit sinnlichen Anschauungen zwar auch ungleichartig, aber nicht ganz ungleichartig”. As a result, schematisation of categories is more complex.
Schematisation as a two-phase process The shift in the definition of schemata enables us to focus rather upon this issue of greater complexity as an additional difficulty presented by the categories. That is, there is an issue that arises for all concepts, i. e. that of how conceptual content can form the basis of the production of a formal intuition. And, in the case of categories, another issue is that the “content of pure concepts of the understanding does not include any predicates which do directly designate any properties of pure or empirical intuition” (Guyer, 1987, p. 165). This additional difficulty suggests interpreting the schematisation of categories as a two-phase process. The first phase amounts to producing a concept that has some intuitive (temporal) content. By this, I mean a concept whose content includes a predicate designating a property instantiated in pure or empirical intuition. The second is the generation of a de-
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termination of time according to this concept, just as an image is generated from a sensible concept. The first phase, which is an extra requirement of categorial schematisation, produces what could be termed the schematised category, a widely used expression (Paton, 1936; Gram, 1968) which is however not defined in Kant’s text. On this understanding, the schematised categories are what Kant describes as schemata in the final part of the chapter (A 142 – 147/B 182 – 187), if one interprets the latter as concepts (e. g. Guyer, 1987). Thus the schematised category of substance is the “persistence of the real in time” (A 144/ B 183). Although this entails a divergence from the use of the term “schema” in the latter part of the chapter, this interpretation enables a coherence of the whole chapter while focussing on the letter of the characterisations given in the first part. The schematised categories here refer to the products of the first phase of categorial schematisation, in line with Paton’s (1936) use of this word. This interpretation of the schematisation of the categories gives a central rle to a conceptual term, the schematised category (or schema in Guyer’s and Seel’s interpretations), while avoiding the fact that Guyer’s and Seel’s understanding of schemata diverges fundamentally from Kant’s key claim (A 142/B 181) that they are products of the transcendental synthesis of the imagination (Seel, 1998, p. 226). The schematised category is thus a concept with some sensible (purely temporal) content. The product of the second phase is a transcendental determination of time. It is therefore a formal intuition (B 160). This agrees with Allison’s (1983) and Gram’s (1968) view of the nature of transcendental determinations of time and enables us to view them as Kant stresses, namely as products of the transcendental synthesis of the imagination. In this way, there is a rle to be played both by a concept with an intuitive dimension as the product of the first phase of categorial schematisation, and an intuition which is conceptualised, as the product of the second phase. The proposed interpretation also has the advantage of accounting for why the issue of schemata of empirical concepts is discussed by Kant. Indeed, although it is clearly of interest to an account of perception, it is not obviously relevant to understanding transcendental conditions of objective experience. The main reason, on my account, is that, by analogy, it helps understand what categorical schematisation involves. It brings out the commonalities (second phase) and points to the additional difficulty of categorial schematisation. But, additionally, categorial schematisation is a transcendental condition of schematisation of empirical concepts. This can best be shown in
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terms of concept applicability. To be able to apply an empirical concept such as “dog” means that one is able to identify what falls under this classification. But what is classified as a dog must also be such that it is identified as an object. That means, in particular, that it must be re-identifiable, that it stands in certain causal relations with other objects, […]. These conditions imply the ability to apply the categories of substance and causality, among others. Kant therefore has a warrant for discussing empirical concept schematisation. This is because this contributes to showing how the categories condition objective experience, which, as objective knowledge, involves empirical concepts. Before pursuing, we might ask about why Kant calls the products of the first phase of categorial schematisation “schemata” in apparent conflict with his associating schemata with the second phase (common to all concepts) in the first part of the chapter. This is probably because, as Paton (1936, p. 52 – 53) notes, it appears trivial to produce a determination of time for the schematised category. Thus, if we take the schematised category of substance, i. e. the “concept of the synthesis of the permanent and changing in time” (ibid.), this appears to directly enable a transcendental determination of time and thus also provide the key to the second phase of schematisation. In fact, this appearance of simplicity is deceptive. For the schematised category is still a concept and the issue of generating an intuition that is adequate to it remains, just as for more elaborate sensible concepts. Before clarifying how schemata are to be defined, let us summarise our understanding of the process of schematisation in the following schematic: Phase I
Phase II (involves schemata A 140 – 142/B 179 – 181) Product: Product: Concept with some sensible content Conceptualised intuition Pure sensible or Empirical concept ——–>image (in space) Category Schematised category ——–>transcendental (schema according to determination A 143 – 147/B 182 – 186) of time
In this interpretation of schematisation, schemata are, for the moment, best understood in line with Kant’s statement in A 140/B 179, as representations of a procedure (schematisation) by which a transcendental determination of time or an image is produced. Thus schemata are associated with both categorial and sensible concepts, with a different rle in each case.
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For categorial concepts, the schemata are clearly not given with the categories since they account for the generation of schematised categories in the first phase. Although the two phases may appear quite distinct, the process involved in both is one of transformation of conceptual into intuitive material. In phase one, the concept is converted into a conceptualisation of time, i. e. the form of inner sense. In phase two, this conceptualisation generates a formal intuition. Phase one is problematic, as Guyer (1987) points out in his analysis of the questions raised by Kant’s mappings of categories onto their schematised versions. Although Allison (1983) attempts to justify these, it would seem that the issue is not thereby resolved. To examine this topic in detail is however beyond the scope of this paper. I shall just remark that this could suggest that taking the schematised categories as more primitive than the pure ones is more appropriate (hence the bi-directional arrow for phase one in the schematic above). For phase two, on the contrary, we find Seel (1998, p. 236) claiming that, for non-categorial concepts, “sind die Schemata als Regeln fr die Einbildungskraft in den Begriffen selbst enthalten”. This claim seems however too strong. The possession of empirical concepts, or indeed, schematised categories, carries with it the ability to determine space or time. This would entail that a representation of this ability is included in the concept were this representation itself conceptual. This is however not obviously the case. Below, we shall examine reasons for viewing this ability to determine space and time as non-conceptual, which will lead us to revise somewhat the definition of schemata.
Interpretative issues The shift in the understanding of schemata in Kant’s text, from being merely required for categories to being needed for all concepts, leaves us with three problems however. First, the schemata of categories were originally introduced as transcendental determinations of time and are now understood as the representation of a procedure (or rule) for the synthesis that determines time. This amounts to the same if one takes the determination of time (“Zeitbestimmung”) to refer to the process of determination. This is however not obviously the correct understanding of “Bestimmung”. This suggests a distinction between defining the schema as product of the synthesis of the manifold in time, or in terms of the
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process of synthesis itself, which is the interpretation adopted in this paper. Second, the notion of a concept’s schema as “representation of a procedure” for either the production of an image or a transcendental determination of time, still appears to leave us with the original problem of whether to classify it as a concept or an intuition. Third, this characterisation of schemata and the definition of schematism as the procedure in question, become problematic when juxtaposed with the famous statement that “this schematism of our understanding with regard to appearances and their mere form is a hidden art in the depths of the human soul […]” (A 141/B 180). This clearly points to the limits of Kant’s transcendental investigation and leads to ask how schemata can be the “representation of a general procedure” (A 140/B 179) if this procedure, schematism (ibid.) is a “hidden art”? Let us address these problems in turn. The first problem has generally been dealt with by taking the schema of a category as the product of the transcendental synthesis of the imagination (e. g. Paton, 1936, vol 2, p. 43; Allison, 1983, p. 188), i. e. a transcendental determination of time. This has the advantage of agreeing with Kant’s listing of the different schemata of categories (A 142 – 147/B 182 – 187) which can be interpreted as types of determination of time. However, this notion of schema could not be applied to sensible concepts since this would mean that the schema is nothing but the product of the synthesis of the imagination, i. e. an image, which is incompatible with Kant’s view (A 140/B 179). This provides additional justification for choosing to interpret the schema as connected with the ‘how’ of the synthesis, rather than as its product. The second problem suggests an impasse: insofar as schemata are defined as representations, they can only be concepts or intuitions. We note that Kant also refers to the “representation of a general procedure of the imagination for providing a concept with an image” as a “rule for the determination of our intuition in accordance with a certain general concept” (A 141/B 180). Since for Kant a concept is characterised as “something that serves as a rule” (A 106), this representation is therefore best interpreted as conceptual. This suggests that schemata are not able to bridge the gap concept/intuition after all, as they remain on the side of the conceptual. The third problem dissolves the previous one, however, by bringing out the limitations of this understanding of schemata as “representations
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of a general procedure”.1 For, as the Transcendental Deduction states, if it is not possible to be conscious of a representation, the representation is either “impossible” or “nothing for me” (B 132). If the procedure for providing a concept with an image, or a schematised category with a timedetermination, is something that, as such, eludes our grasp (A 141/B 181), we can therefore not represent it. That is, although I characterise schemata in terms of this procedure, this interpretation diverges significantly from any understanding of the schema as a “rule” (Wolff, 1963, pp. 206 – 223). Rather, it suggests that further elucidation of the nature of this procedure cannot be provided within the context of Kant’s philosophy which views conditions for cognition as exclusively representational. As a result, schemata are skills rather than representations, i. e. skills for the determination of space (images of non-categorial concepts) or time (transcendental determinations of time for categories) according to concepts. Note that the latter skills are taken to apply to both phases of the schematisation process, for, as we observed above, these are two aspects of one single process. Aside from Kant’s claim that schematism is utterly mysterious, there is further textual support for viewing schemata as non-representational. Kant indicates that concept subsumption cannot be a matter of applying rules because, of such rules, one could again ask how to use them, which would lead to further rules being invoked and to an unacceptable infinite regress (A 133/B 172). Kant also indicates that “the power of judgement is a special talent that cannot be taught but only practised”. Kant is pointing to something non-conceptual akin to a skill. Such an interpretation agrees with the line taken by Pendlebury (1995) who understands a schema as “a pre-conceptual capacity for synthesis which is exercised in both the formation and the application of concepts” (p. 784). So a schema enables the grouping of intuitions sharing the same content. However, Pendlebury’s account says nothing about the central relation between categorial schemata and transcendental determinations of time. This immediately raises the issue of how this squares with the a priori status of categorial schemata. The answer must be that what is required as 1
Thanks to Marcus Willaschek for pointing out that this does not necessarily contradict Kant’s text. Even if schemata, as procedures, are not representations, we can consider representations of this procedure. And shifts from talk of that which is represented, to talk of its representation, are not unknown in the first Critique.
Understanding Schematism and the Nature of Schemata
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part of the transcendental apparatus beyond that identified by Kant’s first Critique, are temporal skills. We can only note that this suggests assigning to a notion of temporality a more fundamental rle than form of inner sense, in the constitution of transcendental subjectivity. In conclusion, this paper has presented an interpretation of the schematisation of categories as a two-phase process involving temporal a priori skills, the schemata. The second phase is akin to the schematisation of sensible concepts that involve image-producing skills. The first phase establishes a link between category and schematised category that is perhaps best understood by taking the latter as more primitive. In line with Kant’s famous claim about the obscurity of the art of schematism, the schematisation of categories points to limits of Kant’s transcendental investigation. It identifies transcendental conditions that are not representational, and may thus imply a deeper rle for time than that assigned to it by the Transcendental Aesthetic.
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Wolff, R. P. (1963). Kant’s Theory of Mental Activity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Humean Responses to Kant on Our Putative Awareness of Objective Succession Gregg Osborne There are numerous passages in the second analogy where Kant seems to claim that our putative awareness of objective as opposed to merely subjective succession is due to an act we perform.1 The act in question is that of positing, presupposing, assuming, or judging that there is something preceding a succession that takes place in apprehension of one entity or state (B) on another (A) upon which the replacement of A by B follows in accordance with a rule. In order to perform this act, however, we must already have the concept of something preceding a succession of one entity or state on another upon which the replacement of the other by the one follows in accordance with a rule. And that concept, of course, is the concept of cause. There are thus numerous passages in the second analogy where Kant seems to claim that our putative awareness of objective as opposed to merely subjective succession is contingent upon our already having (and using) the concept of cause. Here are some examples: […] when we experience that something happens, we presuppose in every such case that something or other precedes upon which it [the succession of entities or states that consitutes the happening] follows in accordance with a rule. Without [my doing] this, I would not say of the object that it succeeds [i.e. that this is a case of objective as opposed to merely subjective succession]. (A 195/B 240, bracketed interpolations mine)2 The manifold of our representations is always successive. Now absolutely no object [no case of objective as opposed to merely subjective succession] is represented through this, because through this succession, which is common to all apprehension, nothing is distinguished from anything else. But as soon as I […] assume that there is in this succession a relation to the preceding state of affairs, from which the representation [that of the replacement of 1
2
There are at least six, in my view. Two are cited below; the others can be found at A 194 – 195/B 239 – 240, A 200 – 201/B 245 – 246, A 201/B 246 – 247, and B 233 – 234. My reading of these passages would be disputed by many, of course. To defend it here, however, would require extensive textual exegesis and prevent consideration of the issues and points I wish to raise in this paper. All translations are mine, based on the texts of AA.
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the first entity or state by the second] follows in accordance with a rule, something [namely the succession of the second on the first] presents itself as an event or what there happens […] (A 198/B 243, bracketed interpolations mine)
The claim put forth in these passages is supposed to form part of an answer to Hume’s contention that the causal maxim can’t be proven. And even if that answer fails, the truth of this claim might still undercut Hume’s account of how we come to have the ideas of necessary connection and cause, his insistence on the principle that all of our ideas (with at most a few trivial exceptions) are copies of impressions, and his assertion that we have no idea of necessary connection between entities or events or of power in entities. The stakes for Hume are thus high, and there are multiple ways in which he or his defenders might respond. The most obvious, perhaps, would be to insist that objective as opposed to merely subjective succession can be directly given through sense or apprehension alone. That this is so in some cases has been argued by such figures as C. D. Broad, Jeffrie Murphy, and William L. Harper.3 An adequate discussion of their views and of this issue as a whole would take many pages and will not be attempted here.4 What I would like to do instead is explore two further ways in which Hume or his defenders might respond to Kant’s claim. Both of these admit (at least for the sake of argument) that objective as opposed to merely subjective succession is not directly given but maintain that our putative awareness of it can nonetheless be accounted for without any appeal to the act invoked by Kant.
I The first holds that there are cases where the temporal order that entities or states of one sort (A) and another sort (B) have in apprehension is always the same. In cases like this, it maintains, there will come a point 3
4
C. D. Broad, “Kant’s First and Second Analogies of Experience”, Proceedings of the Aristotelian Society 25 (1926): 206 – 207; Jeffrie Murphy, “Kant’s Second Analogy as an Answer to Hume”, Ratio 11 (1969): 75 – 78; William L. Harper, “Kant’s Empirical Realism and the Distinction between Subjective and Objective Succession”, in: Kant on Causality, Freedom, and Objectivity, ed. by William L. Harper and Ralf Meerbote (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), 129 – 131. My view on this, for what it is worth, is that all three can be answered.
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where the replacement of A’s by B’s in apprehension will give rise to the putative awareness of objective succession. In cases where the temporal order in apprehension is not always the same, it continues, such a point will not come. Putative awareness of objective as opposed to merely subjective succession is thus supposed to be explained on the basis of regularity in the temporal order that entities and states of some sorts have in apprehension. Lorne Falkenstein regards this not only as a possible Humean response to Kant’s claim but as a position Hume consciously held.5 This leads him to put forth an unusual account of Hume’s conception of the relation between the ideas of necessary connection and cause on the one hand and our putative awareness of objective as opposed to merely subjective succession on the other. The view of many scholars, as he notes, is that Hume takes the ideas of necessary connection and cause to first arise from our experience of regularity in the order of events. But that experience, of course, rests squarely on our putative awareness of individual events. And Hume is thought by those scholars to have no explanation of this putative awareness. The door is thus open for Kant, in their view, to undercut Hume’s account of how we come to have the ideas of necessary connection and cause. For Kant’s contention, as we have seen, is that the putative awareness in question depends on our already having those “ideas”. If he is right about this, then any account of how we come to have them that begins from our experience of regularity in the order of events must turn out to be circular. Those scholars go wrong on two counts, asserts Falkenstein. First, Hume does have an explanation of our putative awareness of objective as opposed to merely subjective succession. And second, he does not take the ideas of necessary connection and cause to first arise from our experience of regularity in the order of events: At the phenomenal level of discourse that Hume’s analysis of causal reasoning is carried out at, we do not, in fact, begin by noting that “among events, we find empirically some pairs of similar ones [that] tend to be repeated, and then we make the inductive judgment: events like the first members of the pairs are causes of events like the second”, as Beck (1978, 135) has claimed; we begin by noting that among impressions there are some pairs of similar ones that tend, upon exact scrutiny, to be repeated, and we then make the inductive judgment that impressions like the second are effects, and hence are what Kant would want to call representations of events, and those like 5
See Lorne Falkenstein, “Hume’s Answer to Kant”, Nos 32.3 (1998): 331 – 360, especially 348 – 353.
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the first are their causes. Here, too, “event” perception depends on a prior determination of cause-effect relations, but these relations are discovered by regularities in the primitive temporal order of our impressions.6
If entities or states of one sort (A) are constantly replaced in apprehension by entities or states of another sort (B), Falkenstein takes Hume to hold, there will come a point at which B’s will be regarded as effects and A’s as their causes. And at this very point, he further takes Hume to hold, any replacement of an A by a B in apprehension will give rise to the putative awareness of an event or case of objective succession. I am somewhat puzzled as to why Falkenstein concludes that “here, too, ‘event’ perception depends on a prior determination of cause-effect relations” (emphasis mine). The upshot of what he says in the first sentence of this passage appears to be rather that “event” perception and the determination of such relations are supposed to be (at least originally) contemporaneous. I am also less than fully comfortable with the implication that Kant takes event perception to depend on a prior determination of cause-effect relations. This might well mean, after all, that he takes our putative awareness of an event to depend on our having already “determined” what the cause of that alleged event might be (as opposed to merely positing, presupposing, or assuming something that entails that there is one). Setting all this aside, however, our main concern must be the tenability of the way in which Hume is supposed to account for the putative awareness of an event or case of objective succession. The obvious question is this. What are the “impressions” of which Falkenstein speaks here? In the case of a piece of litmus paper changing from blue to red, one might assume, they can only be the impression of a blue slip of paper and the impression of a red slip of paper. But surely we can’t say that impressions of blue slips of paper are constantly replaced in our apprehension by impressions of red slips of paper (and never the reverse). So how can our putative awareness of this event be due to regularities in the primitive temporal order of our impressions? Falkenstein’s rejoinder, I presume, would be to remind us of the importance of the process of “exact scrutiny” referred to in the passage cited above and then say that the first of the relevant impressions in this case is not that of a slip of blue paper simpliciter but that of a slip of blue litmus paper in a dish of acid. The view ascribed to Hume is then not that the 6
Falkenstein, 352.
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impression of a slip of blue paper simpliciter is constantly followed by that of a slip of red paper but rather that the impression of a slip of blue paper of this particular kind under these particular conditions is constantly followed by that of a slip of red paper. It now gets very hard to see, however, how “regularities in the primitive temporal order of our impressions” can possibly ground a plausible account of our putative awareness of objective succession. A very young child seeing a piece of blue litmus paper (which she does not know to be litmus paper) dipped in acid (which she does not know to be acid) for the very first time will presumably take the replacement in apprehension of the blueness by the redness to be a case of objective succession. But what regularities in the primitive temporal order of her impressions can be giving rise to the putative awareness of this event? Surely not some constant replacement of impressions of blue slips of paper simpliciter by impressions of red slips of paper (there is no such constant replacement). And just as surely not the sort of regularity she might eventually come to discover upon “exact scrutiny” of a large number of relevantly similar cases (no such “exact scrutiny has yet taken place). It is frequently said that a willingness to concede that we are immediately aware of the subjective temporal order of entities and states in apprehension opens the door for Hume to draw a distinction between cases where the succession of entities or states of one sort (B) upon entities or states of another sort (A) is regularly experienced to occur in just one direction and cases in which it is experienced to occur indifferently in either direction. This may be true, but it does not automatically follow that he can plausibly assert that what makes us think that a given succession in our apprehension is “real” is that we have tended to experience that type of succession in just one direction in the past. The difficulties pointed out above in regard to that assertion are not dealt with by Falkenstein or (to the best of my knowledge) by anyone else. It thus remains less than clear that this way of responding to Kant’s claim can be convincingly sustained.
II The second of the two ways I would like to explore here appeals to the propensity taken by Hume to underlie our beliefs in the continued existence and distinct or independent existence of those entities any common
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person means by a hat or shoe or stone. This is the propensity to ascribe identity to entities that resemble one another: […] there is such a constancy in all the impressions of the senses, that their interruption produces no alteration on them, and hinders them not from returning the same in appearance and situation as at their first existence. I survey the furniture of my chamber; I shut my eyes and afterwards open them; and find the new perceptions to resemble those which formerly struck my senses. This resemblance is observ’d in a thousand instances, and naturally connects together our ideas of those interrupt’d perceptions by the strongest relation and conveys the mind with an easy transition from one to the other.7
In such cases, Hume holds, we (in his view mistakenly) take the entities in question to be numerically the same. Having done this, we must then take the relevant entities to have existed during the interval in which they were not present in apprehension and thus also to exist independently of their presence in apprehension. The very ascription of numerical identity that leads us to believe in their continued existence thus leads us to believe in their distinct or independent existence as well. But how could this propensity to ascribe identity to entities that resemble one another explain our putative awareness of objective as opposed to merely subjective succession? A concrete example may help make this clear. In apprehension, let us say, an entity of the sort any common person means by a piece of blue paper is replaced by an entity of the sort any common person means by a piece of red paper. In and of itself, it is being admitted, this cannot explain our putative awareness of objective succession and thus of an event. What can, then? Can it only be explained in terms of the act invoked by Kant in the second analogy? Can it only be explained, that is, in terms of our positing, presupposing, assuming, or judging that there is something preceding the succession in apprehension of the one entity or state on the other upon which the replacement of the first by the second follows in accordance with a rule? The obvious answer may seem to be no. Could it not be explained merely in terms of our assuming or judging that the entity that comes second in apprehension and the entity that came first in apprehension are in fact the same entity? If we merely do this, it may seem, then the awareness that a single entity cannot be both blue all over and red all 7
David Hume, A Treatise of Human Nature, ed. by David Fate Norton and Mary J. Norton (Oxford: Oxford University Press, 2000), book 1, part 4, section 2, paragraph 35.
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over at the same time will give rise to the putative awareness that the single entity in question has changed and thus to that of an event. What this may well seem to show is that a propensity acknowledged and even emphasized by Hume can be used to explain the putative awareness with which Kant is concerned in the second analogy. In some cases, it might be held, there are crucial respects in which an entity that comes second in apprehension does not resemble an entity that comes first in apprehension. In such cases, of course, we do not ascribe numerical identity to the entities in question. In other cases, it might be continued, the entity that comes second in apprehension does resemble the entity that came first in apprehension in those crucial respects. And in those cases, of course, we do ascribe numerical identity to the entities in question. In the first sort of case, it might then be concluded, there is no putative awareness of objective as opposed to merely subjective succession. In the second sort of case, there is. Now for Hume, it must be noted, there is a very large sphere in which responding to Kant’s claim in this way would force him to reject the distinction between objective and merely subjective succession as unreal. In his opinion, after all, our idea of numerical identity or individual sameness is incompatible with qualitative difference. Any qualitative difference between an entity perceived at time t1 and an entity perceived at time t2, this entails, can only mean that they are not the same entity.8 In the case introduced above, for example, the entity any common person means by a piece of blue paper and the entity any common person means by a piece of red paper cannot be the same entity. Any ascription of numerical identity to the one perceived at time t1 and the one perceived at time t2 can only be a mistake, a case of “confounding”. The same holds where the entity perceived at time t1 is ever so slightly larger than the one perceived at time t2, where the entity perceived at time t1 has a slightly different shape, texture, or color than the one perceived at time t2, and so forth. This may seem odd, of course, but there is nothing in it that need prevent him from responding to Kant’s claim in the way described above. Even if ascriptions of numerical identity in the absence of com8
This may seem to be belied by his discussion of the identity of plants and animals (and also masses of matter, rivers, etc.) in Treatise 1.4.6. Such is by no means the case, however. What Hume is explicitly trying to explain there is why (and thus when) we make the mistake of taking an entity perceived at time t1 and a qualitatively different entity perceived at time t2 to be numerically or individually the same. He never goes back on the insistence that it is a mistake.
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plete qualitative identity are one and all mistaken, the fact that we make them might still be used to explain our putative awareness of objective as opposed to merely subjective succession. Cases involving qualitative difference in which we make the mistake of ascribing numerical identity to an entity perceived at time t1 and an entity perceived at time t2 will still be cases in which we seem to be aware of such succession. Cases involving qualitative difference in which we do not make this mistake, conversely, will still be cases in which we do not seem to be aware of such succession. Our conception of a distinction between two different sorts of succession will still be explained; it is just that this distinction will have to be rejected as unreal with respect to all cases involving qualitative difference.9
III Can Kant’s claim be defended against this way of responding to it? One possible strategy would be to adopt a line of argument ascribed to Kant by Beatrice Longuenesse.10 Kant, according to Longuenesse, would actually endorse a great deal of what was said in apparent opposition to him in our previous section. Consider once again our example of the entity any common person means by a piece of blue paper and the entity and common person means by a piece of red paper. The one, let us say, is perceived at time t1 and the other at time t2. In many such cases, we will not take ourselves to be aware of an event. But in others, we will. What is the reason in those other cases? According to Kant, holds Longuenesse, the answer is that we in those particular cases take both of the opposed determinations (being blue all over and being red all over) to be determinations of the same entity. According to Kant, she in other words holds, the answer is that we in those particular cases ascribe numerical identity to the entity perceived at time t1 and the entity perceived at time t2. Now this, of course, may seem to undercut the claim we would like to defend. But Kant, in the view of Longuenesse, does not think that it does. The reason, she maintains, is that he takes there to be a rather surprising condition under which 9 Treatise 1.4.6.8 appears to imply that he would not reject the distinction as unreal in all cases whatsoever. 10 See Batrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge: Sensibility and discursivity in the Transcendental Analytic of the “Critique of Pure Reason” (Princeton: Princeton University Press, 1998), 333 – 340 and 358 – 368.
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alone we take opposed determinations to be determinations of the same entity. We can do this, she takes him to insist, only if we presuppose that there is something preceding the succession that takes place in apprehension of the one (B) on the other (A) upon which the replacement of A by B follows in accordance with a rule. Our performing the act he invokes in the second analogy is thus supposed to be a necessary condition of our ascribing numerical identity to the entity any common person means by a piece of blue paper and the entity any common person means by a piece of red paper. This suggestion is welcome for more than one reason. Not only does it block a simple and at least initially plausible way of responding to Kant’s claim, it helps to explain how that claim might be squared with the fact that almost everyone almost always agrees as to whether or not there has been a case of objective succession. In the case of the very young child and the litmus paper, the obvious mystery is why she and everyone else posits, presupposes, or assumes that there is something preceding the succession that takes place in apprehension upon which the replacement of the first entity or state by the second follows in accordance with a rule. Given our critique of the account ascribed to Hume by Falkenstein, we can hardly say that she does so on the basis of some constant replacement in her apprehension of blue slips of paper by red slips of paper. Nor can we appeal to a process of “exact scrutiny” that she has not yet performed. But if her doing so is tied up with her taking the entity that comes first in apprehension and the entity that comes second in apprehension to be the same entity, then we have the makings of an answer. For it seems relatively easy to imagine criteria of identity that might be considered more or less natural and would presumably be employed to similar effect by almost everyone in almost all situations. There is, however, a twofold challenge with respect to this suggestion. The first is to show that Kant really subscribes to it. The second (and more pressing) is to show that he has good grounds for doing so. The grounds ascribed to him by Longuenesse are rather hard to understand: If the logical forms of our judgments govern the formation of the schema of substance (the permanent of the real in time), then they must also govern the formation of a schema that makes the alteration of a substance thinkable – that is, the attribution of predicate contrary to the given predicate, which, according to the logical forms of our discursive thinking, can take place only under an added condition. 11 11 Longuenesse, 365.
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This is supposed to entail that the formation of a schema that makes the alteration of a substance thinkable is governed by the hypothetical form of judgment and thus that we can attribute opposed determinations to the same object only if we presuppose that there is a ground of change that can be stated according to that form. I have yet to understand and see the force of what is said by Longuenesse here. It does seem clear, nonetheless, that various expectations about how an object will or might behave under certain sorts of circumstances are not separate from our criteria for the ascription or non-ascription of numerical identity. They are, on the contrary, quite prominent among them. The crucial question is whether we can get from this to the assertion that we could not ascribe numerical identity to (for instance) a blue entity perceived at time t1 and a red entity perceived at time t2 if we did not take there to be something preceding the succession that takes place in apprehension of the one entity or state (B) on the other (A) upon which the replacement of A by B follows in accordance with a rule. If we can, then Kant may indeed have a cogent answer to Hume in at least some major respects. But if we cannot, then the claim with which we are concerned (and thus the second analogy as a whole) is in trouble.
Kant on Reason and the Synthesis of Ideas Tatiana Patrone In the Critique of Pure Reason, Kant argues that there are exactly three transcendental ideas of speculative reason: the idea of the thinking subject, the idea of the world as a whole, and the idea of a being of all beings.1 Because of this, Kant’s “Transcendental Dialectic” also has three parts: the paralogisms of pure reason are based on the psychological idea of the thinking subject, the antinomies are based on the cosmological idea of the world as a whole, and the ideal of pure reason is based on the theological idea of a being of all beings. Thus, the structure of nearly half of the first Critique is based on the claim that reason is capable of generating only three transcendental ideas. Furthermore, according to Kant, ideas of reason in general, if properly used, ought to shape both our speculative and practical cognition. They are, as it were, “not arbitrarily invented, but given as problems by the nature of reason itself ”.2 It is imperative, Kant concludes, to undertake an a priori investigation into the origins and the nature of ideas and, among other things, to “provide their determinate number”.3 Unfortunately, in the “Transcendental Dialectic” we find not one but two distinct accounts of the ground for the system of ideas. While there is no doubt that Kant holds that there are only three transcendental ideas of reason, he seems to provide two quite different and apparently unrelated arguments in support of this claim. On the one hand, he argues that the number of ideas is based on the number of logical functions of reason (or ‘prosyllogistic inferences’). In each prosyllogistic inference, reason is searching for the “unconditioned” (or the totality of conditions) for a given conditioned cognition. And since inferences are of three types (categorical, hypothetical, and disjunctive) reason can and inevitably does 1
2 3
Properly speaking, these three are the titles of transcendental ideas (see A 335/B 392), or classes of ideas, see A 334/B 393, trans. and ed. by P. Guyer and A. Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1997). But Kant himself, after the preliminary chapters of the “Transcendental Dialectic” refers to these three titles as the three transcendental speculative ‘ideas of reason’. A 327/B 384. A 338/B 396.
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synthesize three kinds of the unconditioned.4 In support of this ground, Kant says, for instance: There will be as many concepts of reason as there are species of relation represented by the understanding by means of the categories; and so we must seek an unconditioned first, for the categorical synthesis in a subject, second for the hypothetical synthesis of the members of a series, and third for the disjunctive synthesis of the parts in a system. There are, therefore, just as many species of syllogism, and in each of them prosyllogisms proceed to the unconditioned: one, to a subject that is no longer a predicate, another to a presupposition that presupposes nothing further, and the third to an aggregate of members of a division such that nothing further is required for it to complete the division of a concept.5
On the other hand, Kant argues that there are no more and no less than three speculative ideas of reason since there are only “three basic aspects of thought”:6 the subject of thought, the object of thought in appearance, and the object of thought in itself. Consequently, there are three kinds of the unconditioned, one corresponding to each of these aspects: the idea of the thinking subject is supposed to correspond to the subject of cognition, the idea of the world as a whole corresponds to the objects as appearances, and the idea of a being of all beings corresponds to the objects in themselves. For example, on the opening page of section III of the “Transcendental Dialectic”, the section ‘On the System of Ideas’, Kant says the following: Now what is universal in every relation that our representations can have is 1) the relation to the subject, 2) the relation to objects, and indeed either as appearances, or as objects of thinking in general. If we combine this subdivision [i. e. appearances versus objects of thinking] with the above division [i. e. into 1) and 2)], then all the relation of representations of which we can make either a concept or an idea are of three sorts: 1) the relation to the subject, 2) [the relation] to the manifold of the object in appearance, and 3) [the relation] to all things in general.7 4
5 6 7
Concerning ideas, Kant says that they are ‘generated’ by reason (erzeugt worden) (see A 338/B 396). But Kant also says that all pure concepts (including ideas) “have to do with [a] synthetic unity”; the concepts of understanding have to do with the “synthetic unity of representations”, and ideas of reason – with the “synthetic unity of all conditions in general” (A 334/B 391). Thus, I believe it is appropriate to refer to reason’s generating ideas as ‘synthesis’. A 323/B 379. See Paul Guyer’s “Unity of Reason: Pure Reason as Practical Reason in Kant’s Early Conception of the Transcendental Dialectic”, Monist 72 (1989). A 334/B 391.
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Concerning each ground, Kant seems to be saying that it is on it that the number of reason’s ideas is based. However, he says nothing as to how (if at all) these two grounds are related to one another. Commentators of the first Critique also seem to be puzzled by Kant’s ambivalence on the matter. In his commentary to the Critique of Pure Reason, Norman Kemp Smith, for example, merely says that the first account is “brought into connection” with the second, but he does not explain to what that connection amounts.8 Paul Guyer, after a detailed exploration of this issue in his “The Unity of Reason: Pure Reason as Practical Reason in Kant’s Early Conception of the Transcendental Dialectic”, concludes merely that Kant “remained ambivalent” about what reason applies itself to in order to generate the three transcendental ideas.9 In this paper, I argue for a reading of the opening books of the “Transcendental Dialectic” that reconciles and relates to one another Kant’s two accounts. My objectives here are: (1) to provide a clear explanation of how the three basic aspects of thought serve as the ground for the system of ideas; (2) to show that Kant’s two accounts complement each other in the following way: the three basic aspects of thought are the matter of the synthesis of ideas while reason’s functions in prosyllogistic inferences are the form of this synthesis; and (3) to offer, in light of this discussion, a fuller account of ideas of reason in general and especially the practical idea of the unconditioned value of a good will. Let us first get clearer on how the aspects of thought can serve as the ground for the system of ideas. In the pre-critical Reflexionen, which contain an abundance of evidence that Kant was seriously considering the aspects of thinking to be the ground of reason’s ideas, we find him saying that a “transcendental idea can have nothing as its object but the faculties of knowledge or representations in general in relation to them”.10 Claims such as this clearly resonate with Kant’s view in A 334/B 391 since they relate ideas of reason to the features of our cognition. And yet, what can Kant possibly mean when he says that ideas of reason are generated on the basis of the aspects of thinking? Kant, I believe, advocates here the following view. From the table of categories, we know that in general there are 8 N. K. Smith, A Commentary to Kant’s ‘Critique of Pure Reason’ (Macmillan Press, 1918), p. 453. 9 Paul Guyer, “The Unity of Reason: Pure Reason as Practical Reason in Kant’s Early Conception of the Transcendental Dialectic”, Monist 72 (1989): 155. 10 R 5553, Refl, AA 18: 229 (quoted from Guyer, “The Unity of Reason: Pure Reason as Practical Reason in Kant’s Early Conception of the Transcendental Dialectic”, p. 159).
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three kinds of relations: the relation of inherence and subsistence, the relation of cause and dependence, and the relation of community. In introducing the new ground for the system of ideas, Kant is considering the relations crucial to all speculative cognition: the relations between a representation on the one hand, and that to which a representation can be related on the other. Notice that in A 334/B 391 Kant invites us to look closer at what is “universal in every relation that our representations can have”, and as far as relations that our representations can have, Kant claims, we find first that a representation is related to the subject of cognition, and second, that it is related to the objects of cognition. Furthermore, Kant adds, the objects of cognition can be taken “either as appearances, or as objects of thinking in general”. Jointly, then, we get three kinds of relations, i. e., the same number of relations that the table of categories allows for. If we now map the relations of representations in A 334/B 391 onto the table of categories, we end up with the following: first, representations inhere in the subject of cognition, second, they are causally dependent on the objects of cognition taken as appearances, and third, representations form a community with respect to objects of thinking in general. A few clarifications might help us see better to what these relations amount. First, every representation stands in the relation of inherence with respect to an ‘inner sense’ or an ‘empirical consciousness’. In his discussion of the grounds of possibility of experience, for instance, we find Kant claiming that “All representations have a necessary relation to a possible empirical consciousness” and that to suppose that they do not have this relation “would be as much as to say that they did not exist at all”.11 Whether we take ‘representation’ in Kant to refer to the mental states themselves or to the contents of our mental states,12 the necessity of this relation of inherence seems to follow analytically from what it is to be a representation at all. Second, every representation stands in the relation of cause and dependence. From the division of relations in A 334/B 391, it follows that representations stand in the relation of causal dependence with respect to objects as appearances. We know that Kant ultimately holds that some sort of dependence between representations and empirical objects goes both ways. When we cognize an object (that is, subsume a sen11 A 117. 12 Patricia Kitcher points to this duality in Kant in her “Kant on Self-Identity” p. 53, in: The Philosophical Review, 91 (1982): 41 – 72.
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sible manifold under a concept) the syntheses of apprehension, reproduction, and recognition are possible insofar as our mind is active in bringing the manifold into a unity. On the other hand, the threefold synthesis is possible only if our mind is affected through sensibility in the first place. In this way, we are both active and passive in our cognition, or, as Kant puts it, “receptivity can make cognition possible only if combined with spontaneity”.13 How then can we make sense of the claim that representations are dependent on phaenomena? In other words, how can we reconcile Kant’s general view on the possibility of experience with the claim that dependence between representations and appearances is a one-way relation? Here is how, I believe, we ought to interpret Kant here. An object in appearance does not, strictly speaking, depend on our representation of it. Rather, we should say that the way the objects are given to us depends on the nature of our cognitive faculties. Representations, on the other hand, do depend on objects in appearance in the sense that we are causally affected by the data of sensibility. And so it makes sense to say that causal dependence between representations and appearances is a one-way relation, i. e., representations depend on phaenomena but not vise versa. (This is compatible with a further claim that the way the objects appear to us depends on the categories of understanding and the forms of intuition.) Finally, representations enter the relation of community. For Kant, the model for the relation of community is the relation that holds between the parts of an exclusive disjunction. These parts (in Kant’s words) “represent the divided sphere of a concept” as a whole.14 For instance, in a judgment ‘A principle of morality is either autonomous or heteronomous’, the two judgments ‘A principle of morality is autonomous’ and ‘A principle of morality is heteronomous’ jointly exhaust the concept of a principle of morality, or “represent [as a whole] the divided sphere of a concept” of a principle of morality. As far as the relation of community for representations goes, we need to find a concept such that, combined with it, the concept of a representation constitutes a ‘whole sphere’. What I think Kant means here is that the concept of representation complements the concept of object of thought to the whole sphere of ‘having a concept of an object’. In other words, the disjunctive judgment that underlies this relation of community is: ‘Every object is such that either it is possible for it to be given to us in a representation, 13 A 97. 14 B 112 – B 113 (‘On the pure concepts of the understanding’, B-edition).
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or it is a thing in itself, an object of thought only’. (This requires us to take the ‘object of thought in general’ to refer to noumena, or things in themselves. But this is precisely the way that Kant often does refer to noumena: he says that noumena are “objects thought”, “beings of understanding”, and objects thought “only as something in general = X”.15 So far, we have looked at how what is “universal in every relation that our representations can have” is connected to the basic aspects of thinking. Now we need to look into how the aspects of thought are related to the prosyllogistic inferences, inferences which Kant takes to be in some way important to the synthesis of ideas. That is, the passages where Kant seems to relate straightforwardly the three prosyllogistic inferences to the three transcendental ideas need to be made consistent with the claim that it is the basic aspects of thought that constitute the real ground for the synthesis of ideas.16 The connection between the two grounds, I suggest, is the following: while the basic aspects of thought are the matter of reason’s synthesis, the prosyllogistic inferences are its form. (Such distinction between the matter and the form of a synthesis is consistent with Kant’s famous three-fold synthesis of the “Transcendental Analytic” with its two components: the manifold of intuition, and the rule, or the pure concept of understanding, according to which the manifold is synthesized.) As far as the matter goes, we need to keep in mind that, since Kant defines the ‘unity of reason’ as a “synthetic unity of conditions in general”,17 what gets synthesized, properly speaking, are the conditions for the three basic aspects of thought. Thus, the synthesis of the idea of the thinking subject is the categorical synthesis of the conditions for the first aspect of thought, the empirical consciousness. The synthesis of the idea of the world as a whole is a hypothetical synthesis of the conditions for objects 15 A 238/B 298. In A 104 – 105, Kant contrasts objects of representation with objects thought “only as something in general = X”. Notice that when relating representations to noumena in this way we are not treating noumena as though the category of community applied to them. Properly speaking, it is the concept of a representation that is related to the concept of the object of thought. This relation of community is entirely legitimate and does not apply a category of understanding to things in themselves. (For the distinction between dividing objects into sensible and intelligible, and dividing concepts into sensible and intelligible, see A 255/B 311.) 16 See, for example, A 321/B 378, A 323/B 379, A 329/B 386 and also Prol, AA 04: 330. 17 See A 334/B 391.
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in appearance. And the synthesis of the idea of a being of all beings is a disjunctive synthesis of the conditions for objects of thought. And as far as the form is concerned, the synthesis proceeds in accordance with a principle or a function peculiar to the faculty of reason. In Kant’s terms, ideas are “generated in an entirely necessary way according to [reason’s] original laws”.18 Kant’s account of how exactly reason synthesizes ideas in search for its unity is rather cursory. In part, this is due to the fact that it is the larger second part of the “Transcendental Dialectic” is dedicated to the inferences of reason and the dialectical inferences of reason just are the further syntheses of reason’s more specific ideas. Thus, Part I of the “Transcendental Dialectic” does not contain a detailed account of reason’s syntheses since Part II is meant to explore this issue in depth. I will briefly sketch Kant’s arguments concerning the first and the second ideas, and then will spend more time discussing ‘a being of all beings’, since here Kant’s argument is clearer and more detailed. This argument, however, I will borrow from the “The Ideal of Pure Reason” and not Part I of the “Transcendental Dialectic”. Starting then with the categorical synthesis, we see that here the matter is the first aspect of thought, the empirical consciousness. The function that we now need to apply to this matter is reason’s principle underlying all categorical inferences: to find the categorical unconditioned for the given conditioned cognition, i. e., to find the totality of conditions in the categorical sense.19 By considering the conditions of inherence, from the concept of a possible empirical consciousness we arrive at the idea of the thinking subject. This idea that goes beyond the simple representation of a subject of cognition Kant calls the “absolute (unconditioned) unity of the thinking subject”.20 And since the thinking subject cannot itself inhere in a further empirical consciousness, it becomes the categorical unconditioned. The second transcendental idea, (the ‘world as a whole’) is based on the second aspect of thought, the objects in appearance. Here too reason seeks the unconditioned, but now it is the unconditioned of the “absolute unity of the series of conditions of appearance”.21 Since objects in appearance are causally dependent on one another, what reason seeks is the totality of causal conditions for objects in appearance. The 18 19 20 21
A 338/B 396. A 307/B 364. A 334/B 391. Ibid.
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function of searching for the hypothetical unconditioned is clearly revealed, Kant thinks, in our hypothetical reasoning. For him, to reason hypothetically is to seek an explanation (causally speaking) for a given empirical cognition. And so to search for the unconditioned in this respect is to search for that which itself is not causally dependent on anything else, that is, the totality of empirical conditions taken together. Thus, the idea of reason that corresponds to such a totality is the idea of the world as a whole, i. e. the idea of the totality of phaenomenal states of affairs. Finally, the ‘objects of thought in general’ become the starting point of the synthesis of the idea of a being of all beings. Since Kant’s argument here is more explicit, it is worth going over it in some detail. The third unity of reason is “the absolute unity of the condition of all objects of thought in general”.22 This synthesis’ form is once again borrowed from the prosyllogistic inference, in this case, the disjunctive one. The logical principle underlying all disjunctive syllogisms, Kant says, is the following: “from the negation of one contradictory opposite to the affirmation of the other, and from the positing of one to the negation of the other, the consequentia is valid”.23 The ontological counterpart of this logical principle (Kant calls it ‘the principle of thoroughgoing determination’) says that “[with respect to each thing] among all possible predicates of things, insofar as they are compared with their opposites, one must apply to it”.24 Furthermore, both the principle of entailment of a disjunctive syllogism and the principle of thoroughgoing determination are based on a common concept, the concept of the sum total of all possibility and through this latter concept, Kant claims, we necessarily arrive at the concept of the whole of all reality. All of this, however, requires an explanation. Based on the principle of thoroughgoing determination, we necessarily think of every real thing in general as having some properties and lacking others. To come to know all of these properties is, of course, impossible, since our cognitive capacities are limited. However, we still must think of each thing as characterized by a set of properties which is a proper subset of the set of all possible properties. We can see now, Kant argues, that in order to think of thoroughgoing determination at all, we must at
22 Ibid. 23 See Log, AA 09, § 78 (in: Kant, Lectures on Logic. Cambridge: Cambridge University Press, 1992). 24 A 571/B 579.
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the same time employ the concept of all possible properties (or ‘the whole of possibility’) and he invites us to look at this concept closer. From the concept of the whole of possibility, we arrive at the concept of the whole of reality, and we do so, necessarily, in the following way. According to Kant, of any two predicates A and non-A, one must be original and the other only derivative with respect to its content. That is, given any property P of which we can form a concept A, we form the concept of non-A. However, the fact that we are capable of forming the concept of non-P does not entail that non-P exists in reality. (Thus, the concept ‘wise’ denotes the property of being wise. Based on this concept, we can form another concept, ‘non-wise’, but the latter is only derivative and ‘signifies mere lack’ of a property.25) So, Kant concludes, the concept of the whole of possibility contains not only the concepts of what is real but also a number of derivative concepts. If we now think of the original concepts included in the concept of the whole of possibility and disregard the derivative predicates that do not denote real properties, we arrive at the concept of the whole of reality. This new concept contains the complete set of predicates that denote real properties. In a formal way, this concept captures all that there is to capture about its object, the whole of reality. That is, this concept, in virtue of its content, would pick out its object uniquely, and the referent of this concept Kant calls ‘ens realissimum’, ‘a being of all beings’. Such ens realissimum is also a ‘transcendental ideal’, i. e. a unique idea of reason that ‘thoroughly determines’ its object through its concept. (Notice that in this last inference from the concept of the whole of possibility to the concept of the whole of reality, we use both the disjunctive principle and the principle of thoroughgoing determination. According to the first principle, of each pair of predicates, A and non-A, one must be original and the other must be derivative. According to the second principle, either A or non-A must belong to the whole of reality.) So far, I have argued that in the first Critique, the matter of reason’s syntheses consists of the conditions for the three basic aspects of thought. This indeed is the proper realm of reason’s application in its speculative role. That is, speculative reason searches for the unconditioned based on the aspects of our ordinary judgments of fact. In the practical sphere, judgments that we make are value judgments, and so here reason focuses not on the totality of conditions for thinking but rather on the totality of conditions for assigning values. And indeed, Kant does use the concept of 25 For this, see A 575/B 603.
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the unconditioned in his ethical theory as well: the unconditional value of the good will is the main topic of section I of the Groundwork for the Metaphysics of Morals, and the unconditional worth of persons is the focal point of section II. Kant opens the Groundwork with the following claim: “It is impossible to think of anything at all in the world, or indeed even beyond it, that could be considered good without limitation except a good will”.26 In the famous short argument that follows he explains why in our common moral cognition we hold everything else to be good under the condition of the goodness of the agent’s will. In our value judgments, Kant argues, we implicitly hold that the goodness of the agent’s will is a necessary condition for the goodness of other things, including traditional classical virtues and even happiness. What Kant does not argue for but rather presupposes is that a good will is the unconditioned with respect to values, but given the account of ideas from the first Critique, we can reconstruct this missing argument in the Groundwork. We saw that the unconditioned, for Kant, is merely the totality of conditions. Since the first section of the Groundwork contains, first, an argument for the claim that a good will is a necessary condition for all values and, second, the argument for the claim that a good will is a sufficient condition for all values. Indeed, Kant first argues in GMS, AA 04: 393 that it is the presence of a good will that necessarily grounds the value of the “talents of the mind”, of the “qualities of temperament”, and of the “gifts of fortune” (including happiness). This shows, Kant believes, that a good will is a necessary condition for the goodness of everything else. Kant further argues that “a good will is not good because of what it effects or accomplishes, because of its fitness to attain some proposed end, but only because of its volition, that is, it is good in itself ”.27 This shows that the presence of a good will is a sufficient condition for all other values. If a good will is both necessary and sufficient for all other values, then in the goodness of the will consists the totality of conditions (and thus the unconditioned) with respect to values in general. It remains to add that, for Kant, the representation of the unconditioned is an idea of reason. We can see now that the distinction between the matter of the synthesis of ideas and its form can help us relate Kant’s arguments in his speculative philosophy to his ethical theory. The principle that reason uses in 26 Groundwork for the Metaphysics of Morals, GMS, AA 04: 393 (trans. and ed. by Allen Wood. Yale University Press, 2002). 27 GMS, AA 04: 394.
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generating all of its ideas (transcendental ideas in speculative realm as well as practical ideas) is the same: it demands to find the unconditioned for the given conditioned cognitions. However, what constitutes the matter of such synthesis depends on the realm of reason’s application. In the speculative realm, this matter has to do with the conditions for thinking, and in the practical realm, the conditions are the conditions for values.
The Unity of Reason in the Background of a ‘Critique of Pure Practical Reason’ Adriano Perin The problem of the unity of reason in Kant’s philosophy emerges from the systematically necessary determination of a boundary (Grenze) between the sensible world, defined as the only field of a possible objective theoretical knowledge, and the intelligible world, the field that is undetermined from the standpoint of that knowledge. Kant considers this determination of a boundary as extremely necessary, bearing in mind the legitimate use of reason in both its theoretical and practical domains. Thus, besides serving internally, as well as externally, as the absolute determination of the extension of the theoretical use of reason only within the field of experience, this boundary is also indispensable to the admission of a practical use of reason.1 That is to say, being denied any possibility of extension of the theoretical use of reason with pretension of knowledge beyond the field of experience, reason can, through the conscience of the autonomy of the will, “think itself into the intelligible world”.2 Kant’s philosophy is built and developed upon the presupposition that it is one and the same reason that establishes grounds a priori to 1
2
Immanuel Kant, Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik. Trans. by Gary Hatfield and Michael Friedman: Theoretical Philosophy after 1781. New York: Cambridge University Press, 2002. The most allusive argumentation in this context seems to be that presented in paragraphs 57 to 60, under the subtitle “Conclusion on determining the boundary of pure reason”, in which Kant specifies his distinction between limit (Schranke) and boundary (Grenze) arguing that “[b]oundaries (in extended things) always presuppose a space that is found outside a certain fixed location, and that encloses that location; limits require nothing of the kind, but are mere negations that affect a magnitude insofar as it does not possess absolute completeness”. This quotation is from the § 57 (Prol, AA 04: 352). In the following quotations, some translations are my own. In these cases it will be indicated. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Translation is my own based on the texts of AA. In the following quotations, unless otherwise noted, trans by Mary J. Gregor: Practical Philosophy. New York: Cambridge University Press, 1996), BA 118 (GMS, AA 04: 458).
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the theoretical as well as to the practical use of reason. That is, although the practical use represents an “extension” that goes beyond and lies outside the limits of the theoretical use of reason, Kant insists that the relation of these uses “at least lies within the boundaries of philosophy, which draws from the wellspring of pure reason, where the [theoretical] speculative use of reason in metaphysics must necessarily have unity with its practical use in morals”.3 In light of the fact that in the Groundwork of the Metaphysics of Morals Kant points to the unity of the theoretical and the practical uses of reason as decisive for the realization of a “Critique of pure practical reason”, this paper considers the results of this undertaking presented by Kant in the third section of that work. Thus, it will be argued that the reference to the problem of the unity of reason in the Groundwork is intrinsically connected to the intent to establish a transition from the theoretical to the practical use of reason. In the Critique of Pure Reason, the necessity of a “Critique” of reason is specified by Kant as an invitation to reason to take on “the most difficult of all its tasks, namely, that of self-knowledge and of the establishment of a tribunal which will assure to reason its lawful claims and dismiss all groundless pretensions”.4 Notwithstanding the considerable structure of argumentation and the rigorously grounded level at which this task is presented in the first notable work of Kant’s transcendental philosophy, it is not so clear if the scope of the aforementioned “Critique” of reason includes only its theoretical use or its practical use as well. One can find, in Kant’s own argumentation, strong indications that, in the period in which he was building the structural basis of his system, he believed that only one definitive work under the denomination of Critique of Pure Reason would present an incontestable legitimacy of reason in both its theoretical and its practical uses. In fact, in at least two familiar moments of Kant’s argumentation in the first Critique, one can find a confirmation that this work intends to institute a “Critique of the faculty of reason in general”, of its theoretical inasmuch as its practical use. These two moments, whose consideration would go beyond the purpose of this paper, correspond to Kant’s attempts in the Transcendental Dialectic and in the Canon to establish freedom in the domain of the practical use of reason. Without going into de3 4
Prol, § 60 (AA 04: 363 – 364). Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. Translation is my own based on the texts of AA. In the following quotations, unless otherwise noted, translations are by Kemp Smith: Critique of Pure Reason. New York: Palgrave, 1929), KrV, A XI.
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tails of Kant’s argumentation at those moments, one can say that both attempts failed in the light of the fact that, although he intended to ground the practical use of reason, Kant insisted that the rigorous foundation of its theoretical use, as established in the Transcendental Aesthetics and in the Transcendental Analytic, could not be modified. In other words, after constitutively establishing the elements that ground all and any objective theoretical knowledge and delineating the definitive and immutable boundaries that outline the field of this knowledge, Kant maintains as crucial the fact that the foundation of a practical use of reason does not imply, in any way, the transgression or negligence of these boundaries. Kant’s task is constituted, therefore, as the establishment of reason in both its domains, which, as a critical task, could only be accomplished through the consideration of the boundaries that guarantee legitimacy to reason. Kant carries out this critical task with the guiding principle that man is a being that is systematically understood as a citizen of two worlds, namely, the sensible and the intelligible worlds. The metaphysical characterization of this “dual citizenship” occurs in the course of the exposition of the various moments of Kant’s transcendental philosophy. Thus, already in the context in which Kant presents the theoretical speculative use of reason, one can find the argumentation that reason does not satisfy itself only in the sensible world, in which objective theoretical knowledge is built and delimited. So, in Kant’s words, “our cognitive faculty feels a much higher need than merely to spell out appearances according to a synthetic unity, in order to be able to read them as experience”.5 This “need” is justified in relation to the theoretical use of reason as having a negative utility, since it has the limitative function of guaranteeing that this use is only legitimate within the field of possible experience. Nonetheless, Kant insists, as well, that even in the domain of the theoretical speculative use of reason, this “need” is also endowed with a positive utility “since it at the same time removes an obstacle which restricts [einschrnkt] or also threatens to extinguish [vernichten droht] the practical use of reason”.6 With regard to the practical use and the possibility of a “Critique” of reason to ensure its legitimacy, the dual metaphysical citizenship of man is presented by Kant with the intention of guaranteeing its systematic admissibility in relation to the theoretical use and, moreover, of making the 5 6
KrV, B 370. KrV, B XXV. Translation is my own.
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ground for that use comprehensible. In the first work where Kant focuses specifically on this last task, the project of a “Critique” of reason in its practical use and, thus, the guarantee of its legitimacy, is presented as relying on the demonstration of the unity of the practical and theoretical uses of reason. Therefore, in a well-known quotation from the preface to the Groundwork of Metaphysics of Morals, it is stated that a Critique of a pure practical reason, if it is to be carried through completely, must “be able at the same time to present the unity of practical with [theoretical] speculative reason in a common principle”.7 Not so familiar, presumably, is the fact that Kant, in this quotation, is not making reference to the project of a new work, such as the Critique of Practical Reason published three years later, but to the very results of the argumentation developed in the third section of the Groundwork. The implications of this consideration, at first sight irrelevant, seem to be essential to the comprehension of the systematic character, whereby the abovementioned reference to the problem of the unity of reason must be understood in the context of the Groundwork itself. Thus, if one allows for the possibility that, when Kant mentions the necessity of a principle that would present the unity of the theoretical and practical uses of reason, he is making reference only to what he could not achieve in the argumentation of the Groundwork; one can also assume that in this work – in view of the project of a “Critique of pure practical reason” – Kant did not think of a “Critique” of the practical use of reason that would be accomplished independently of the “Critique” of its theoretical use. The project called “Critique of pure practical reason”, which would have been undertaken if it had been possible to ascertain the unity of the theoretical and practical uses of reason, should be understood, therefore, as an attempt to demonstrate that pure reason, criticized in its theoretical use, can be admitted in its practical use without disregarding the boundaries already established in the theoretical use. At this point, it is necessary to specify which sense of the term “Critique” should be understood in the background of a “Critique of pure practical reason”. It is important to note that in the Groundwork Kant does not intend to carry out a new Critique of reason in its practical use in the same strong sense that a Critique is undertaken in the Critique of Pure Reason. While in the latter work Kant understands by “Critique” the demonstration of the legitimate use “of the faculty of reason in general, in respect to all knowledge it may strive independent of all experi7
GMS, BA X (AA 04: 391).
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ence”,8 in the former (the Groundwork), a Critique of the practical use of reason would only be undertaken in the sense of “see[ing] that reason does not overstep itself when presuming a faculty of this type”,9 that is, the practical use of reason. In this manner, the project of a “Critique of pure practical reason” maintains the presupposition of pure reason already criticized in its theoretical use, remaining only the necessity to demonstrate that admitting a practical use would not overstep the boundaries of this theoretical use.10 In the last section of the Groundwork of the Metaphysics of Morals the realization of a “Critique of pure practical reason”, which would demand the demonstration of the unity of the theoretical and the practical uses of reason, is presented as allowing for the possibility of justifying freedom in the domain of the practical use of reason. Despite the agreement on the complexity of this section’s argumentation and the disagreements even on the thesis that it intends to ascertain, one can say that Kant intends to show that freedom, as a necessary element for the foundation of the practical use of reason, must take on a more effective characterization than that given by its theoretical speculative use, namely, as a transcendental idea. To present the details, as well as the result, of this project in regard to the problem of the unity of reason, it will be necessary to return to the dual metaphysical citizenship of man. That Kant, when considering the possibility of a practical use of reason, takes into account the outcomes of the Critique undertaken in its theoretical use can be shown by considering the manner in which Kant proposes to establish this possibility. That is to say, Kant assumes the delimitation of the theoretical use of reason, as concerns objective theoretical knowledge, to the sensible world and, in doing so, systematically aims to ascertain a practical use of reason in a world in which man can still legitimately consider himself as belong8 KrV, B XII. Translation is my own. 9 Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft. Translation is my own based on the texts of AA. A 3 (KrV, AA 05: 3). In this passage from the second Critique Kant is mentioning the necessity of the previous project presented in the Groundwork in comparison with the project undertaken in the argumentation of the work. 10 It is worth remembering that, even before the publication of the Groundwork (as stated in a letter to Schltz from September 13, 1785), and, in the text of the work (BA XIII and footnote at BA 53), Kant presents the proposal of publishing, after the Groundwork, not a “Critique” of the practical use of reason, but a Metaphysics of Morals.
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ing, namely, the intelligible world. Therefore, all Kant’s argumentation concerning the possibility of a practical use of reason takes as a premise the consideration that the systematic localization of this use cannot be understood from the sensible world, whose legitimate occupation was already attributed to the theoretical use, and, also, cannot result in the transgression of the boundaries rigorously traced by this theoretical use. It is worth remembering that in the Critique of Pure Reason, freedom is conceived as a possible causality in a world that is not the sensible world, i. e., as a transcendental idea. The result of Kant’s argumentation is that it has “not been establish[ed] the reality of freedom as one of the faculties which contain the cause of the appearances of our sensible world”.11 In the Groundwork, Kant maintains this position precisely in considering the solid foundation of objective theoretical knowledge, which was guaranteed in the first Critique. Therefore, the admissibility of freedom as a principle upon which it would be possible to ground the practical use of reason has the presupposition that this admissibility only could be established from the intelligible world. One can note that, in the third section of the Groundwork, the answer to this transition from freedom conceived only as a theoretical idea to its justification as a practical concept would consist precisely of the demonstration of the unity of reason. Thus, Kant is conscious that it would be demonstrated that “[…] there can, in the end, be only one and the same reason, which must be distinguished merely in its application”,12 to an extent that it would be possible to show that freedom, already justified by the theoretical speculative use of reason, could now be assumed as a principle of the validation of the practical use of reason. Kant knows that this task could only be achieved in a rather fragile field of argumentation, to be precise, argumentation by analogy.13 11 KrV, B 585 – 586. 12 GMS, BA XIV (AA 04: 390). 13 Already in the second section of the Groundwork Kant calls the reader’s attention to the fact that an intelligible world, morally considered as “[a] realm of ends [Reich der Zwecke] is […] possible only by analogy with a realm of nature [Reich der Natur]” GMS, BA 84 (AA 04: 438). The argumentation about this intelligible world can only, therefore, be established if one “considers a possible realm of ends [Reich der Zweck] as a realm of nature [Reich der Natur]” GMS, BA 81 (AA 04: 437). Also in the concluding words of the third section, Kant claims that, with regard to the practical use of reason, the intelligible world is a “noble ideal of a universal realm of ends in themselves [Reichs der Zwecke an sich selbst] (rational beings) to which we can belong as members only when we
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Thus, as freedom can only be systematically conceived as a causality that does not pertain to the sensible world and as this world is the only field for a strong argumentation in the objective theoretical sense, Kant could only legitimate freedom in the intelligible world by means of analogy to the sensible world. The result of this analogical argumentation is that, in the domain of the practical use of reason, the negative characterization of freedom, as a transcendental idea, can still correspond to a positive characterization, which is that of “autonomy, that is, the will’s property of being a law to itself ”.14 Kant considers this positive characterization of freedom, i. e., autonomy of the will, as the element that would make the transition from the theoretical to the practical use of reason possible. Before going into the details of this result, it is necessary to present the presuppositions through which Kant intends to achieve it: i – Positive freedom and moral law, since both are conceived as autonomy of the will, are correlated concepts, “hence a free will and a will under moral laws are one and the same”.15 ii – Moral law, as a consequence, could only be derived from the negative concept of freedom. That is, “it must be derived solely from the property of freedom”16 which is the property of the will of rational beings which “can be efficient independent of alien causes determining it”.17 iii – Nonetheless, Kant reaches the conclusion that, in this field of argumentation by analogy, it can only be shown that negative freedom (as a transcendental idea) and the moral law are also correlated concepts. That is to say, “in the idea of freedom we have actually only
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carefully conduct ourselves in accordance with maxims of freedom as if they were laws of nature” GMS, BA 127 (AA 04: 462 – 463). It is necessary to consider, however, that, when speaking about an “analogy” between these worlds, Kant does not mean that the intelligible world is determined by the causality of the sensible world. On the other hand, he intends to show that, even without determining constitutively the intelligible world, it is possible to consider it only by means of its relation with the sensible world. In the quotations above, Mary J. Gregor translates “Reich” as “kingdom”. The word “realm” seems to be better since “kingdom” etymologically indicates the meaning of “domain of a king”, which would not be in accord with the meaning that Kant attributes to the German word “Reich” in the argumentation of the Groundwork. GMS, BA 99 (AA 04: 446 – 447). GMS, BA 99 (AA 04: 447). GMS, BA 101 (AA 04: 447). GMS, BA 97 (AA 04: 446).
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presupposed the moral law, namely, the principle of autonomy of the will itself, and could not prove by itself its reality and objective necessity”.18 In view of these presuppositions, one could say that the aforementioned result of a transition from the theoretical to the practical use of reason consists, first, only of the demonstration that negative freedom, which in the domain of the theoretical use of reason is conceived as a transcendental idea, and positive freedom or moral law, which in the domain of the practical use of reason is conceived as autonomy of the will, are equivalent concepts. To this extent, Kant argues that “[negative] freedom and the will’s own lawgiving [positive freedom or moral law] are both autonomy and hence interchangeable concepts [Wechselbegriffe], and, for this very reason, one cannot be used to explain the other or to furnish a ground for it”.19 Nonetheless, soon thereafter Kant also states that One resource, however, still remains to us, namely, to inquire whether we do not take a different standpoint when by means of freedom we think ourselves as causes efficient a priori than when we represent ourselves in terms of our actions as effects that we see before our eyes.20
The “dual citizenship” of man is recalled at this moment of the argumentation. However, Kant now conceives the solution in such a way that the negative consideration of freedom (transcendental idea) differs from the freedom considered positively (autonomy of the will) on account of the fact that the latter represents the consciousness of a being as pertaining both to the sensible and the intelligible worlds. At this juncture, it is worth noting that the systematic consideration of this dual citizenship is introduced as necessary specifically in the domain of the practical use of reason. Thus, Kant argues that, although on the level of rational beings in general (in the intelligible world) the negative concept of freedom can not be distinguished from the positive concept or moral law, in a being that conceives himself, in view of the practical use of reason, as pertaining also to the sensible world, this positive concept of freedom would allow the 18 GMS, BA 103 (AA 04: 449). 19 GMS, BA 105 (AA 04: 450). Mary J. Gregor translates “Wechselbegriffe” as “reciprocal concepts”. The adjective “interchangeable” seems to express more the impossibility to which Kant is making reference in this quotation of a dynamic “change” or “transition” from one concept that would be considered as a first principle in order to explain or furnish the ground for the other. 20 GMS, BA 105 (AA 04: 450).
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reference of the moral law as obligatory in relation to this sensible world. In Kant’s words: [W]hen we think of ourselves as free we transfer ourselves into the intelligible world [Verstandeswelt] as members of it, and cognize autonomy of the will along with its consequence, morality; but if we think of ourselves as put under obligation, we regard ourselves as belonging to the sensible world [Sinnenwelt], and yet at the same time to the intelligible world [Verstandeswelt].21
The positive concept of freedom would explain the relation between the intelligible and the sensible character of man, who, as intelligible, is conscious of the autonomy of his will and, as sensible, is also conscious of his submission to the moral law. This relation, according to Kant, is expressed by the categorical imperative. That is, “[…] this categorical ought represents a synthetic proposition a priori, since to my will affected by sensible desires there is added the idea of the same will but belonging to the intelligible world [Verstandeswelt]”.22 That man can consider himself, specifically from the standpoint of the practical use of reason, as a citizen of the intelligible world, or in Kant’s words, as “a member of the realm of ends”, can be admitted by the theoretical use of reason and, also, legitimately justified by the practical use, since freedom in the domain of this last use can still be justified as autonomy of the will. However, Kant is aware of the fact that in order to show that man can consider himself, in the domain of the practical use of reason, as pertaining also to the sensible world, it would be necessary to justify a determination of himself as a sensible citizen by his character of citizen of the intelligible world. In fact, a proof of this necessary determination would consist of the effective establishment of freedom as an element that not only would be conceived in analogy to the theoretical argumentation, but also as a justification of the synthetic a priori character of the moral law that determines a being as also belonging to the sensible world. Hence, freedom, positively considered as autonomy of the will, would have the function of making comprehensible the necessary mediation between both worlds to which man pertains as long as he acknowledges himself as subjected to the categorical imperative. Kant, after specifying 21 GMS, BA 111 (AA 04: 453). Mary J. Gregor translates “Verstandeswelt” as “world of understanding” and “Sinnenwelt” as “world of sense”. 22 GMS, BA 111 (AA 04: 454). Mary J. Gregor translates “Verstandeswelt” as “world of understanding”.
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this problem as the justification of the practical use of reason – since it requires that one explain how, through freedom conceived as autonomy of the will, the theoretical idea of freedom is necessarily connected with the determination of man as a sensible being – calls attention to the difficulty of assuring a “third element” that would guarantee the possibility of this necessary connection. This “third element” is characterized as the explanation that man, who, as an intelligible being is conscious of the moral law, as a sensible being recognizes himself as subject to this law through a moving cause (Bewegursache) or incentive (Triebfeder), that by no means can be obtained from the sensible world nor can it be sought in the intelligible world. An elucidation of what this incentive would be, which would explain how man can act in the sensible world in accordance with that determination he acknowledges as intelligible, lies, according to the argumentation of the third section of the Groundwork, beyond the “uppermost boundary [oberste Grenze] of all moral inquiry”.23 The possibility of providing, through freedom conceived as autonomy of the will, a connection between the theoretical idea of freedom, thought as possible in an intelligible world, and the moral law, which must have an obligatory character for man as a being belonging also to the sensible world, is considered as illegitimate due to the fact that it could not be carried out without overstepping the boundaries that assure a legitimate use of reason in the theoretical use, and, as now can also be said, in its practical use. That the boundaries are the same in both domains seems to be precisely what Kant intends to show. That is, just as reason, in the theoretical use, systematically grounds objective theoretical knowledge, and, in a manner necessary to the limitation of this knowledge, regulatively admits an intelligible world, in the practical use, this intelligible world can only be conceived from its relation to the sensible world, without occupying it constitutively.24 Therefore, Kant argues that
23 GMS, BA 126 (AA 04: 462). Mary J. Gregor translates “oberste Grenze” as “highest limit”. 24 Kant does specify this point when arguing that “[…] it is already of great importance to determine it [the abovementioned boundary] just so that reason may not seek around [herumsuche], on the one hand, to the detriment of morals search about in the sensible world [Sinnenwelt] for the supreme moving cause [Bewegursache] and [for] a comprehensible but empirical interest, and so it will not, on the other hand, impotently flap its wings in the space, which is empty for it, of transcendent concepts called the intelligible world, and so loose itself among phantoms”. GMS, BA 126 (AA 04: 462). Translation modified: Mary.
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“[t]he concept of an intelligible world [Verstandeswelt] is thus only a standpoint that reason sees itself constrained to take outside appearances in order to think itself as practical”.25 The difficulty in explaining the determination that this intelligible world accomplishes in relation to the sensible world, in which man conceives himself as belonging as long as he is morally determined, is precisely the one that leads to the impossibility of demonstrating the unity between the theoretical and the practical uses of reason. Thus, in the background of a “Critique of pure practical reason”, Kant considers as impossible the demonstration that the same reason, which in a theoretical speculative use legitimates a causality through freedom in a world that is not the sensible, now, in a practical use, grounds in this causality a synthetic a priori legislation of a being that conceives himself also as a member of the sensible world. In spite of its negative character, the consideration of the unity of reason in the third section of the Groundwork can be seen as a first step to a new approach of the problem. That is, the analytical consequence of an attempt to establish the unity through a transition from the theoretical to the practical use can be considered the main motive to Kant’s awareness of the self-sufficiency of the practical and the theoretical domains of reason. This seems to be Kant’s position from 1787 on, when he becomes thoroughly conscious that the unity of reason, although a presupposition of his entire philosophy, could not be established through a grounding transition either from its theoretical or from its practical use.26 In this new context, which is expressly considered in the argumentation of the Critique of Practical Reason, the theoretical and practical uses of reason would be viewed as belonging to two domains autonomously grounded in their legalities.
J. Gregor does not translate “herumsuche” and translates “Sinnenwelt” as “world of senses” and “Bewegursache” as “motive”. 25 GMS, BA 119 (AA 04: 458). Mary J. Gregor translates “Verstandeswelt” as “world of understanding”. 26 The self-sufficiency of the theoretical and practical domains of reason is considered not only in the whole of the argumentation of the second Critique but also in the preface of the second edition of the first Critique of 1787. It is in the light of this self-sufficiency that, already in the latter text, Kant assures that in “an absolutely necessary practical use of reason – the moral – […] [practical] reason does not require any support [Beihilfe] from [theoretical] speculative reason”. KrV, B XXV. Translation is my own.
Truth, Knowledge and the Thing in Itself James Phillips The Critique of Pure Reason places the thing in itself under a theoretical ban. It is not above time and space, but outside of them. Its proscription is the founding act of the critical philosophy. It is relegated to the past and nevertheless assigned a structural role precisely as a relic. Jaakko Hintikka has queried whether the thing in itself is anything more than a “faÅon de parler, an oblique illustration of the necessity of considering the objects of our knowledge qua objects of the operations which we use in gaining information of them”.1 This assessment is in line with Norman Kemp Smith’s claim that the thing in itself, ultimately senseless in the context of Kant’s phenomenalism, is a “pre-Critical or semi-Critical survival”.2 But Hintikka and Smith thereby make light of the explicit role that the thing in itself plays in demarcating the field of experience. Kant names the thing in itself a limit concept (Grenzbegriff ).3 Sensibility, as the defining mark of finitude, must come up against a limit, and that limit is, for Kant, the thing in itself. Finitude stands in need of the unattainability of the thing in itself in order to preserve sensuous intuition’s traditional distinctness from the intellectual intuition of the infinite being that is God. In his posthumously published Lectures on the Philosophical Doctrine of Religion, Kant writes: “God cognizes all things as they are in themselves immediately and a priori through an intuition of the understanding; for he is the being of all beings and every possibility has its ground in him”.4 God’s understanding is immediate because there is nothing that intrudes between it and the object as their mediation. The universal, which mediates between particular objects, has no place in the divine understanding. Human understanding, however, cannot dispense 1 2 3 4
Jaakko Hintikka, “‘Dinge an sich’ Revisited”, Kant-Studien 75 (1974): 86. Norman Kemp Smith, A Commentary to Kant’s ‘Critique of Pure Reason’ (New York: Humanities Press, 1962), p. 204. KrV, A 255/B 311. Kant, Lectures on the Philosophical Doctrine of Religion, trans. Allen W. Wood in Religion and Rational Theology, eds. Allen W. Wood and George di Giovanni (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 390. (V-Th/Pçlitz, AA 28: 1052).
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with the universal without simultaneously foregoing any claim to knowledge. In order to know anything at all, it must paradoxically turn its back on things as they are, or, more precisely and without any suggestion of paradox, it must renounce its always unfounded claim to immediate knowledge. The understanding mediates the sensibility and the sensibility mediates the understanding, while the thing in itself is reserved for God. Kant’s God, like the God of Leibniz, manifests his omnipotence in the always absolute creativity that invests each thing with the immediacy of the singular. The lawfulness that human understanding discovers in the repetitions of phenomena cannot be ascribed to things in themselves without impugning God’s creativity. Nevertheless, the anarchy that empiricism discovers in human perceptions cannot, by means of an exposition of the irrelevance of universals to the divine understanding, be presented as a “fact” of the world without overlooking the composite and thus self-mediating nature of human cognition. God’s faculty of cognition is indivisible, because the passivity of sensibility is inappropriate to an absolutely necessary and hence independent being. The concept of the thing in itself is Kant’s security against a Promethean uprising of sensibility. It is not so much an unknowable thing as the concept of the unknowable. It is the limit that knowledge requires in order to be itself (otherwise it would lose itself in indeterminacy) just as it is also that which, as unknowable, knowledge can never come up against. As that which cannot be experienced, the thing in itself is the non-experience in relation to which experience acquires its distinctness and manageability as a field for the application of principles. It is the non-experience that informs every experience. Such a proposition recalls the stalled dialectic of deconstruction, but more is involved in Kant’s doctrine of the thing in itself as a limit concept than the constitutive contamination of opposites. What is at stake is Kant’s privileging of the complete, the integral, and the bounded. Kant’s modernity appears at times to be very Greek. The classical world’s horror of the infinite, which flares up in a final exaggerated act of selfassertion in Origen’s thesis of the finitude of God, has a legatee in Kant. Breaking with the Aristotelian and Scholastic orthodoxy that defined the applicability of the method of a given science by its domain, Descartes initiates philosophical modernity through the unchecked “imperialism” of his mathematicism. The historical ambiguity of Kant’s move – its classicism and modernity – is that he adheres to the infinite sway of mathematicism and nonetheless expounds it as a domain. Transcendental philosophy arises with a thought of the limit, venturing its
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step beyond the empirical only into a domain whose completeness secures its amenability to law. In response to Hume’s critique of the legitimacy of the a priori, Kant denies experience of things in themselves. Universality and necessity are not merely the constructions of habit imposed on the congeries of our perceptions, since whatever we perceive is always mediated in advance by the universality and necessity of our a priori intuitions of time and space. Kant repudiates the nominalist thesis that only particulars exist, because the irreducibly particular has no verifiable existence within the field of experience opened for us by our a priori intuitions of time and space: the spatiality and temporality of our perceptions already win the latter over for universality. The thing in itself, which is defined by its absolute independence of our means of perception, is the snark for which empiricism has been hunting in vain: it is the nonsensical particular that empiricism imagined it could discriminate from the universals of our cognitive apparatus. The thing in itself is unknowable: for Kant, its existence is its unknowability. Kant refutes nominalism by means of his exposition of the universality and necessity of time and space in the “Transcendental Aesthetic”, but he nonetheless proceeds to reward nominalism for its very defeat. It is as though nominalism is granted a higher order of truth in Kant’s philosophy - the task of circumscribing the entire domain of knowledge - precisely because it is wrong. Notwithstanding its unintelligibility as an insoluble particular, Kant does not dispense with the concept of the thing in itself but instead commissions its error to admonish thought to keep within bounds. Knowledge is knowledge only so long as it is bound. Hegel’s critique turns, of course, on the spuriousness of the Kantian limit (Grenze). A limit is posited and at once transgressed, since it cannot be traced without brushing up against that which is excluded. What is the nature of the discourse of the limit? Are Kant’s propositions concerning the limit of experience analytic or synthetic judgements? If analytic, what possible bearing can they have on the experience that they are to delimit? If synthetic, how can they impose a limit on experience when their capability to impose this limit carries experience beyond its initial determination? Furthermore, the delimiting criterion of experience that sensuousness is to furnish in the critical philosophy is undermined by Kant’s expanded definition of sensibility to include space and time: in the guise of temporality the sensuous reaches, for Kant, into all synthetic applications of the law of contradiction. The temporal indices of an abstract thought retrieve it, in defiance of the empiricists, for experience by marking it with a sensuousness that belies its claim to empirical neutrality. With
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Kant, sensuousness itself achieves a power of abstraction. The universal is an abstraction not from sense but of sense: the a priori intuitions cannot be considered empirically neutral since they are the very domain of experience. Experience is already abstract. The non-experiential character of the thing in itself is not as straightforward as Kant sometimes makes out. That which is outside the sway of the categories of the understanding is, in its very recognisability as outside the sway of the categories, already categorised and recovered for the experience of conceptual thought. The limit that Kant traces around experience is, for the unlimited conceptualism of Hegel, an act of aggressive and indefensible modesty. Experience is the Kantian realm of the extraconceptual. It furnishes concepts with that which, in its independence, can corroborate them, even though Kant’s point against Hume is that experience can never be thought apart from concepts: “Without sensibility no object would be given to us, without understanding no object would be thought. Thoughts without content are empty, intuitions without concepts are blind”.5 For Kant, experience is always dissolving into thought, whereas, for Hegel, it has always already dissolved into thought. Hegel does not set a limit on thought; on the contrary, he makes thought the power of limitation itself. For Hegel, Kant’s philosophy is not properly at home in the transcendental inasmuch as its displays a passivity before limits that is alien to what Hegel considers the freedom of thought. Kant is unable to persevere in the audacity with which he broke with his predecessors’ nave conception of the relations between thought and the world. Thought ceases to be passive with respect to experience but invents a new passivity with respect to the limit. What is Kant’s inspiration for his understanding of the role of the limit? The terra firma of experience has to be demarcated from the surrounding fog banks of illusion. But the limit that maps out the domain proper to a particular science (Schranke) necessarily differs from the limit that is to render experience whole, since while geometry can be assured of the geometrical and its amenability to principles by means of its distinction from the positive content of the other sciences, that which is not experience, that which lies beyond the Grenze, only is at all inasmuch as it is experienced in some way. Metaphysics, as the queen of all the sciences, is reduced to aping its subjects for the sake of a comparable legitimacy. Yet perhaps this lse-majest on Kant’s part originates in his keeping his eye too closely on the model of political sovereignty. Is Kant’s choice of 5
KrV, A 51/B 75.
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the word “Grenze” for the limit of the entire body of knowledge (whereas he reserves the Latinate “Schranke” for the limits between one body of knowledge and another) swayed by an analogy? “Grenze” denotes limit in the sense of a territorial border and derives from the Slavic “granitsa”. Kant, who in Kçnigsberg lived on the Eastern border of the Germanspeaking world, maps the limits of human experience in order to safeguard it against anarchy. Human experience becomes a territory and the lawfulness of the sciences rests on the integrity of its borders. Does the doctrine of the “Grenze” therefore express Kant’s hesitation before the freedom of the transcendental? Has an empirical model been smuggled into the transcendental? To what extent is the lawfulness of the sciences dependent on the integrality of human experience (for, to be sure, the analogy with the territorial groundedness of the laws of existing states does not amount to a philosophical rejoinder to Hume)? At the same time that he tears the thing in itself away from empiricism and declares it to be transcendent, Kant betrays the transcendental by submitting it to the empirical model of the jurisdiction of territorial states. The thing in itself seems intended to evoke the incomprehensible barbarian, the mute who lives beyond the Grenze. In the “Transcendental Doctrine of Method” Kant renounces the metaphysical ambition of a Tower of Babel, yet what he sets out to build in its place is not, as he says, a modest dwellinghouse,6 but rather the epistemological equivalent of the Great Wall of China. The Grenze, however, exposes knowledge as much as it binds it. Kant asks “What is knowledge?” and in order to avoid the answer of a reductive pragmatism, he defines it against the unknowable rather than by means and ends. The Grenze abducts the debate with Hume over the status of the a priori because, from the outset, it brings knowledge face to face with that which is inaccessible to the senses. The mishaps and deficiencies of the ignorant cease to be the point of orientation for the definition of knowledge. In its defining exposure to the unknowable, knowledge for Kant has no truck with the tests and procedures of that which Heidegger was later to denounce as t]wmg. Kant’s securing of a space for moral action is thus not an afterthought in his philosophy: the suspension of so-called instrumental rationality is central to the first Critique and the confrontation with empiricism. Ethics is grounded in metaphysics, or more precisely, the universality and necessity of metaphysics are grounded in the freedom indispensable to ethical action. The Grenze is 6
Ibid., A 707/B 735.
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not won for ethics to the detriment of the sciences, since the sciences can only come into their own as rigorous disciplines through the intervention of the Grenze and its rebuff to the pragmatism of instrumental rationality. Even if Kant is more explicit regarding the check that the Grenze offers to dogmatism, the confrontation with Hume’s legacy informs this aspect of the critical philosophy as well. The Grenze does not place a ceiling on the progress of the sciences but rather marks out the territory in which progress is possible. This is the territory of the dialogue with the wonder of the Greeks. The Kantian Grenze revives the possibility of a fruitful encounter with the unknowable. To cross the Grenze is not to enrich knowledge because to do so is to rob knowledge of the dialogue with the unknowable and thereby of its transcendental insusceptibility to the empiricist critique. Scepticism crosses the Grenze no less than dogmatism: the sceptic abandons the relation between knowledge and the unknowable by assigning knowledge to the unknowable. The arbitrariness of the positing of the Grenze and the ostensibly sterile verbalism of defining knowledge by its opposite – as the philosophical insufficiencies of Kant’s doctrine of the thing in itself – have to be weighed up against the philosophical insupportableness of an understanding of knowledge taken to be selfevident and measured by the structuring myths of everyday pragmatism. In his critique of empiricism, Kant abandons the definition of knowledge that was arguably empiricism’s least interesting element while radicalising its notion of encounter. Knowledge in Kant comes into its own precisely through losing its self-assurance in the encounter with the thing in itself. The question of truth is raised, and simultaneously, if not with the same philosophical inspiration, new criteria are mooted. If Kant represents a crisis in the history of the understanding of truth, it is because he problematises the correspondence theory of truth without offering an alternative. Kant renders suspect the independence of the objects to which our concepts, according to the correspondence theory of truth, are to be adequate: that which is truly independent of our concepts, that which is untouched by the otherwise ubiquitous mediation of the faculty of understanding, namely the thing in itself, likewise defies any correspondence with them. Even as he exposes the correspondence theory of truth to the charge of petitio principii, he invokes the presupposed extra-conceptual character of existence in his refutation of the Ontological Argument for the existence of God from the concept of the supremely perfect being: a concept, even the concept of God, must have something outside of it if it is to be true. The popular success of this section of the Critique of Pure Reason
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illustrates how little we still appreciate the problems and solutions of medieval philosophy. Kant invokes the correspondence theory of truth in a refutation of the Ontological Proof of the existence of God, when correspondence is intelligible solely in a universe where objects and concepts have a common foundation, for instance, in the creative act of the divine being. What is consistent in Aquinas becomes inconsistent in Kant. Correspondence, as a theological doctrine, is not an option available to a thinking that claims to draw its sense from human finitude. Aquinas, who is the most lucid, i. e. most lucidly mystical thinker of the correspondence theory of truth, is right – by the terms of his system – to exclude the Ontological Argument from his proofs of the existence of God. If Aquinas does not raise objections to the correspondence theory of truth, it is because his thought is grounded in the conviction that object and concept can maintain their constitutional independence from one another and yet, in their common subordination to the Creator, admit the possibility of correspondence. The concept is distinct from existence, but it is not cut off from it. The Ontological Argument, to be sure, slurs the distinction between concept and existence and nevertheless reasserts the distinction in its claim to be more than a “miserable tautology”,7 but Kant absolutises the distinction and nevertheless resorts to the correspondence theory of truth in order to “clinch” his refutation. For Kant, existence is not a real predicate whereby the possibility or actuality of a thing could be distinguished within the concept itself, but the bare positing of a thing.8 Kant’s polemic against an aspect of medieval theology is the occasion for an exposition of being within a theory of representation. Earlier in the Critique of Pure Reason Kant humbles the understanding in its claim to totality and sets bounds on the use of its concepts through an account of the non-conceptuality of the a priori intuitions. Kant grounds the a priori intuitions in human finitude and assigns to existence an essential role in the determination of knowledge. That which is thereby shown to be irreducible to the concept is less an impetus for the question of being than the surety of representation and the propriety of the concepts of the understanding. In the Critique Kant thus devises a defence of the concepts of the understanding from their limitations regarding existence: By whatever and by however many predicates we may think a thing – even if we completely determine it – we do not make the least addition to the thing 7 8
Ibid., A 597/B 625. Ibid., A 598/B 626.
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when we further declare that this thing is. Otherwise, it would not be exactly the same thing that exists, but something more than we had thought in the concept; and we could not, therefore, say that the exact object of my concept exists.9
As the existence incorporated in a concept’s set of predicates is, for Kant, not the existence of the object itself, it marks the untruth of the concept. The Kantian concept relinquishes existence as a real predicate and resigns itself to representing its object. By this modesty it acquires something exterior to it, something nevertheless entirely tractable and tamed in advance by the a priori intuitions of time and space, and in the correspondence to this object the concept lays claim to its truth. Furthermore, for the sake of the traditional understanding of truth as adequation, the equivocation of being is to be “clarified” by a distinction between the copula of logic (the “is” of propositions of the kind “God is omnipotent”) and the being of existential positing (the “is” of propositions of the kind “There is a thaler in my hand”). Kant cannot rest content with rejecting the definition of being as a predicate in favour of being as positing. In the absence of a distinction between the logical positing of the concept of an object and the existential positing of the object itself, the concept ceases to be purely representative of its object: the concept simply is its object and is therefore neither true nor false in relation to it. The exteriority of Kantian existence is its intelligibility. Truth continues to be invoked as correspondence. Without managing to extricate himself from Scholasticism while nonetheless appearing to skirt negative theology, Kant nonetheless does suspend the decision on the nature of truth. Elsewhere in the first Critique he even appears to presage the equation of truth and consensus: But truth depends upon agreement with the object, and in respect of it the judgments of each and every understanding must therefore be in agreement with each other (consentientia uni tertio consentiunt inter se). The touchstone whereby we decide whether our holding a thing to be true is conviction or mere persuasion is therefore external, namely, the possibility of communicating it and finding it to be valid for all human reason.10
Kant’s consensus is immune to certain abuses (e. g. ideological manipulation) because it is Reason, and not the scarcely accountable totality of human beings, that is to acknowledge the agreement with the object. But Kant’s new touchstone can thus still be said to beg the question. 9 Ibid., A 600/B 628. 10 Ibid., A 820/B 848.
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The test is decided in advance, because one’s assent is taken into account only if one already meets the definition of rationality. But who, in fact, meets this definition? The universality that Kant ascribes to Reason, he ascribes to Reason in a specific sense. As a faculty Reason is universal, yet its universality is the correlate of its transcendental character and as such it is of little assistance in determining the truth or falsity of empirical judgements. Kant installs Reason as an inalienable trait of humanity, although as a result he is unable to invest it with any power over the contingent. This inalienable rationality, which is fundamental to the critical philosophy, rests on the transcendental ego’s independence of experience. As Merleau-Ponty remarks, the critical philosophy takes it for granted that individuals fundamentally agree in the transcendental ego: Starting from the spectacle of the world, which is that of a nature open to a plurality of thinking subjects, it looks for the conditions which make possible this unique world presented to a number of empirical selves, and finds it in a transcendental ego in which they participate without dividing it up, because it is not a Being, but a Unity or a Value. This is why the problem of the knowledge of other people is never posed in Kantian philosophy: the transcendental ego which it discusses is just as much other people’s as mine, analysis is from the start located outside me, and has nothing to do but to determine the general conditions which make possible a world for an ego – myself or others equally – and so it never comes up against the question: Who is thinking? 11
It is correct to say that the Kantian philosophy never comes up against the question “Who is thinking?” inasmuch as it does not furnish a concrete answer. To be fair to Kant, he does raise this question, but for him it is as it were rhetorical: the interrogative pronoun is itself his answer, since the agent of thought is the anonymous “Who” of the transcendental ego. The transcendental ego is more anonymous than any object, but this impersonality does not at all denote the reification of the transcendental ego, its status as a “What”. The essence of humanity, the difference by which humanity is distinguished as a “Who” from the realm of what is, lies in thought’s power to outreach the positive. The anonymity of the transcendental ego is not something that we have in common. It is not a property designating the essential homogeneity of human beings. It is not the reassuring constant among individuals, but the empty space of abstraction in which properties and their individuation first become intelligible. We are all rational beings in the sense that Reason is the 11 Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans. by Colin Smith (London: Routledge & Kegan Paul, 1962), p. 62.
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true subject. Reason’s claim to universality derives from its abstractness and not from being a common predicate. A predicate determines a being while Reason is that whereby human beings step back from their determinacy. As rational beings we are not candidates for a census, because it is only in our divergence from the abstractness of Reason that we become numerable. As rational beings, but as rational beings alone, we are one. Ethical action, which involves an acknowledgement of the other person’s irreducibility to the phenomenal realm, does not therefore presuppose a “generous” suspension of disbelief on the part of the agent. The evidence of a noumenal self within the agent is the evidence of a noumenal self within the other. When in the previous quotation from the Critique of Pure Reason Kant speaks of a touchstone in the possibility of communication and universal assent, he is not really recommending that we undertake surveys of the entire population: Reason is in itself already communicated, already all human Reason. Furthermore, Reason cannot be converted into the determinate object, raised above the vicissitudes of individual perception, that is to be the common ground of our judgements. In more than one respect Reason is transcendental: in medieval philosophy a “transcendental” is higher than a genus because it is not simply that which entities have in common. We cannot deviate from Kantian Reason, since it encompasses identity and difference, truth and error by virtue of their bare thinkability. From the dignity of Reason there is no discernible transition to any given object in relation to which a judgement is to be pronounced either true or false. To misjudge an appearance is not to flout Reason, since the departure from the given carried out by an error of judgement is only possible within the empirically infinite domain demarcated by the Ideas of Reason. That we are all rational beings (creatures of Reason) does not imply that we judge a particular phenomenon in the same way. Reason, whose fantastic (schwrmerisch) yet inborn transgression of the limits of experience and the verification provided by correspondence necessitates the first Critique, is nevertheless called upon to put an end to the perplexities of defining truth. Kant appears to adopt the conventional usage that conflates Reason and common sense: Reason (Vernunft) is said in many ways in the critical philosophy that are scarcely ever compatible. The community of rational beings ends up as disputable a touchstone as the traditional makeshift of correspondence. Of course Kant does not press the consensus theory of truth. It is no more than a stopgap in his exposition. Kant plays the various understandings of truth off against one another. Notwithstanding the systematic in-
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terrelations in his thought, Kant is not an advocate of the coherence theory of truth. Truth remains an open wound in his philosophy.
The Multiple Meanings of Principles in Kant Olavo Calbria Pimenta In the Introduction to Transcendental Dialectic of the Critique of pure reason (KrV), Kant argues that it is common to employ the word ‘principle’ [Princip] with several meanings: The term principle is ambiguous, and commonly signifies merely a cognition that may be employed as a principle [Princip], although it is not in itself, and as regards its proper origin, worthy of the name Prinzipium. Every general proposition, even if derived from experience (by induction), may serve as the major in a syllogism; but this does not make it a Principium. 1
What Kant seems to convey in this excerpt is the possibility of considering that not all principles need to be an absolute beginning, but rather that there are also principles which have merely the quality of beginnings in what refers to certain specific domains, thus serving as starting points to other cognition subsumed under them. Such is the case of some general propositions, which are considered as principles solely by the fact of being able to be taken as majors in deductive reasoning, through which conclusions may be drawn, subsumed under them. Kant names such general propositions general rules (KrV, A 307/B 364) or majors (Jsche Logic § 60, AA 09: 121 – 122). Kant considers that even general propositions taken from experience by induction, which are therefore merely contingent, may be taken as principles in deductions by reasoning,2 since the cognitions thereby obtained be limited to the scope to which such inductive inferences relate. For instance, having empirical observation as basis, we could establish the following deduction: Every summer is a rainy season After spring there comes summer Ergo, after spring there comes a rainy season. In this syllogism the major is a general proposition, which may be taken as a principle from which it is possible to extract that particular con1 2
KrV, A 300/B 356. Cf. Log, AA 09: 120 – 125, § 56 – 66.
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clusion. In this sense, the term ‘principle’ would mean any general proposition, which serves as a starting point to demonstrate other cognition. According to Kant, such general propositions are called ‘principles’ simply because of their analogy to the principles of understanding: Synthetical cognitions from concepts the understanding cannot supply, and they alone are entitled to be called principles [Principien]. At the same time, all general propositions may be termed comparative principles [Principien].3
Because there are multifold specific domains, there would also be multiple relative principles that could even be connected in a series that might be analyzed downward (epi-syllogisms) or upward (pro-syllogisms).4 Therefore, because there are several types of general propositions, there are consequently several types of principles: 1) the general propositions derived from experience through inductive processes, as the major in the above example, which express empirical cognition; 2) the general propositions derived from the discourse structure of the power of cognition (named acroams)5 as, for instance, the a priori proposition: ‘every change has a cause’ which are the expression of philosophical cognition; and 3) the general propositions derived from the intuitive structure of power of cognition (named axioms),6 as the a priori proposition: ‘three different points establish a plane’, which express mathematical cognition.7 Having established such initial group of general propositions, or principles, I now move on to investigate what kind of a principle is a fundamental proposition [Grundsatz], as the axioms of intuition, the anticipa3 4 5 6 7
KrV, A 301/B 357 – 358 [my emphasis]. Cf. Log, AA 09: 134, § 87. Cf. Log, AA 09: 110, § 35 and KrV, A 737/B 765. Cf. Log, AA 09: 110 and KrV, A 732 – 733/B 760 – 761. Kant explains why, on the table of fundamental propositions [Grundstze] of pure understanding, he employs the name axioms to refer to the first of the constitutive fundamental propositions, which in truth is an acroam: “It is true that, in the Analytic, I introduced into the table of fundamental propositions [Grundstze] of the pure understanding, certain axioms of intuition; but the fundamental proposition [Grundsatz] there discussed was not itself an axiom, but served merely to present the principle [Principium] of the possibility of axioms in general, while it was really nothing more than a fundamental proposition [Grundsatz] based upon concepts” (Cf. KrV, A 733/B 761).
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tions of experience, the analogies of perception and the postulates of empirical thinking in general, so that I can go on to try differentiate them from what Kant names a Principium. In the case of fundamental propositions, the second chapter of the General Doctrine of the Elements in the Jsche Logic is of great value. On § 34 of this work, Kant defines them as follows: One may call fundamental propositions [Grundstze] the a priori judgments immediately [unmittelbar] certain, to the measure that other judgments are derived from them, and as they themselves cannot be subsumed under any other judgment. This is the reason why they are also called principles [Principien] (beginnings [Anfnge]).8
In this excerpt, two complementary criteria are presented which must be satisfied for the characterization of the fundamental propositions. For this it is required A) that its origins be a priori (trait which assures its apodictic certainty), and B) that the cognition therein expressed by it be immediate, that is, that no other element be required to combination of the conceptual representations contained in them. From this, it may be concluded that every fundamental proposition must: a) be derived from formal subjective conditions of a general power of representation, the only way to give an a priori origin to our cognitions; b) be related to the power of intuition, the only way for the acquisition of immediate cognition. This means that, from the fundamental propositions, the first type of principle above exposed should be excluded, for having empirical origins, as well as the second type, of philosophical cognition, for representing universal discursive judgments (rational cognition by concepts) and not intuitive (rational cognition by concept building, or axioms). That is, neither the empirical rules, (for failing to meet criterion ‘a’), nor the acroams,9 8 9
Cf. Log, AA 09: 110 [my emphasis]. The acroam is a synthetic cognition a priori that establishes “indubitable principles not, however, directly on the basis of concepts, but only indirectly by means of the relation of these concepts to something of a purely contingent nature, namely, possible experience” [my emphasis]. […] The proper term for it is “fundamental proposition, and not theorem (although it does require to be proved), because it possesses the remarkable peculiarity of being the condition of the possi-
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(for failing to meet criterion ‘b’) could thus be considered fundamental propositions. This decided, there would still remain as eligible as fundamental propositions just the axioms and maybe also such maxims as the regulating principle of theoretical reason,10 which prescribes 11 that, by means of pro-syllogisms one look to unify discursive rules [with the aim “to find for the conditioned cognition of the understanding, the unconditioned whereby the unity of the former is completed” (KrV, A 307/B 364)], the principle of practical reason expressed by the categorical imperative, as well as the principle of the transcendental faculty of judgment of the conformity to ends, all a priori and indemonstrable. Nevertheless, it is surprising to notice that, in spite of all this careful analysis of the constitution of the several cognitions explained in the fundamental propositions, it is right there in the Jsche Logic, where this analysis is carried out, and also in the Transcendental Analytic, that (as we shall see ahead) Kant includes philosophical cognitions (acroams) – which are not immediately certain – as being instances of fundamental propositions, thus contradicting the precondition he himself had established. Soon after the definition of a fundamental proposition, above reproduced, Kant goes on to give two such examples. Kant argues on the § 35 of the Jsche Logic that axioms are fundamental and intuitive propositions whereas acroams are fundamental discursive propositions, contending that “the former can be presented through intuition […]” whereas “the latter can be expressed but by concepts […]”. This shows that in fact there is an incoherence between what Kant says in his definition of fundamental propositions (§ 34) and the examples he offers (§ 35), since the acroams do not meet the criterion that the cognition be immediate. This incoherence, encountered in the Logic, creates difficulty also in what concerns certain passages of the first Critique, where Kant argues that the connection of concepts in philosophical cognition (acroams) can only be obtained through the mediation of a third cognition: bility of its own ground of proof, that is, experience, and of forming a necessary presupposition in all empirical observation” (KrV, A 737/B 765). 10 KrV, A 680/B 708. 11 The use of term ‘prescribes’ (Vorschrift) gives the idea that Kant means the absolutely primary principles like obligations, that is, like immanent imperatives of the natural constitution of the human being. (Cf. KrV, A 309/B 365). Nevertheless, this is still a conjecture only.
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Of axioms. These, in so far as they are immediately certain, are a priori synthetical fundamental propositions [Grundstze]. Now, one concept cannot be connected synthetically and yet immediately with another; because, if we wish to proceed out of and beyond a concept, a third mediating cognition is necessary. And, as philosophy is but the cognition of reason by concepts, no fundamental proposition [Grundsatz] shall be therein found worthy of the title of axiom.12
Although the combination of concepts in acroams satisfies the first requirement of having an a priori origin, such combination is not based upon immediate exemplification within sensitive intuition, as is the case with axioms. As a consequence, for one to be faithful to Kant’s definition, the acroams should be excluded from the group of fundamental propositions. Also in the Transcendental Doctrine of Method, when Kant makes his final considerations of the Critique of Pure Reason, even though he had explicitly contended that those principles merely based upon concepts are not immediately certain, he goes on to use of them the denomination of ‘fundamental propositions’. No synthetical fundamental proposition [Grundsatz] which is based upon concepts, can ever be immediately certain; for example, the proposition: everything that happens has a cause; because I require a mediating term, i. e., the condition of determination of time in an experience, and I cannot cognize any such fundamental proposition [Grundsatz] direct and immediately from concepts alone.13
Thus, philosophical cognitions are not therefore immediate principles, since they always need the mediation of the pure form of the inner sense, time, besides a deduction: Discursive fundamental propositions [Grundsatz] are, therefore, something totally different from the intuitive fundamental propositions [Grundstze], that is, from axioms. The former require always a deduction [Deduction], which the latter can always dispense with […].14
What may be concluded thus far is that there is a descending order of priorities between the mathematical, philosophical and empirical principles. For being indemonstrable, I consider at this point of our analysis that only the cognitions expressed in the a priori intuitive judgments (ax-
12 KrV, A 732/B 760 [my emphasis]. 13 KrV, A 733/B 761 [my emphasis]. 14 KrV, A 733/B 761 [my emphasis].
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ioms), besides the maxims above cited, would have the possibility of being considered as principles in the absolute sense. Nevertheless, in relation to the axioms it is necessary to take yet another care. It happens that, in fact, such are not absolutely primary principles, since the cognition which they express does not have an origin per se, but come, rather, from the relation to the formal conditions of pure intuition (KrV, A 300/B 356 – 357), that is, although they are general a priori cognitions, they do need access to other resources: Some few fundamental propositions which geometricians presuppose are, indeed, really analytical, and depend on the proposition [Stze] of contradiction; but they also serve, like identical propositions, as links in the chain of method, not as true principles [Principien] […].15
We have, therefore, two crucial problems to deal with: how to overcome the incoherence between the definition of fundamental proposition from the Logic and the overextended use which Kant makes of this expression, and also to determine which principles could be considered as absolutely primary (a priori propositions immediately recognized per se). I consider that the best alternative to solve these problems satisfactorily would be the one which does not need to substantially alter the use either of he term ‘fundamental proposition’ or the term ‘principle’ in a considerable portion of Kant’s works. I propose to consider that Kant wants to employ the term ‘principle’ [Princip] in a rather general sense, comprising every general proposition (a priori or a posteriori) that may serve as a beginning, even if not absolute, for deductions. As for the expression ‘fundamental proposition’ (despite the definition given in the Logic), this would serve to designate general a priori cognitions, be they immediately certain, as the intuitive ones (axioms), or not immediately certain, as the discursive ones (acroams). Besides, Kant appears to choose to employ the Latin term ‘principium’ (sometimes in is Germanized form, ‘Prinzipium’) when he refers to the absolutely primary (indemonstrable) principles.16 Such stance has the additional advantage of allowing the elucidation of why Kant insists on considering understanding as being the ‘power of rules’ (fundamental propositions from which other theoretical cognition may be drawn), that is, a power of general cognitions not absolutely pri15 Cf. KrV, B 16 – 17. 16 Kant commonly uses a Latin term when he intends to designate a special thing of a specific group.
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mary, whereas reason would be the power of principles, that is, of absolutely primary beginnings. Considering that it not usual to carefully distinguish the German terms Grundsatz and Princip, no more than these in relation to the Latin term principium, all of them largely utilized by Kant with criteria, we have, because of this, at least one reason for a loss of conceptual consistency in the interpretation of Kant’s texts, which my tarnish his intensity and compromise the impressive precision of his arguments, what, in my view, would be extremely valuable to avoid.
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Critique of Pure Reason: Readings Luis Cesar Yanzer Portela Ralph Walker begins the introductory note of his book Kant and Moral Law with the following statement: “Any explanation of Kant’s ideas has to involve interpretations. In certain aspects, my interpretation is inevitably controversial”.1 This statement, as introductory to a study on Kant’s ethical ideas, clarifies itself in that, according to the author, the inevitability of discussing interpretative and controversial about the ideas of Kant is not only the desirable for the researcher on Kantian ethical thought, but for the researcher on Kant’s thought in general. On the other hand, Walker, loyal to his conviction that the discourse on Kant’s ideas is interpreting, accepts that it means, inevitably, to defend certain explanations concerning a thought alien to his own, which work as controversial points of view compared with those of others. Why does Walker defend this thesis as controversial itself ? Why doesn’t he present Kant’s ideas as Kant’s ideas? There was a time when philosophers were not the least ashamed, when referring to the ideas of another philosopher, to not quote him literally or explicitly clarify that they were interpreting him. The philosophers, when directly reading other philosophers and when, later, referring to them, simply stated that they would have said this or that. So did Aristotle with Plato, Kant with Hume, Hegel with Kant, etc. The philosophers did not worry to exhaustively demonstrate the loyalty of what they were stating about what the others said: they simply stated that the other had said so and so, and, from that, they philosophized. Today, paradoxically, it seems that making a speech about the other’s speech presumes, on the one hand, to found the first on the latter by means of presenting the sources, the quotations, and by minute clarifications that what was stated about the other’s ideas is a faithful reproduction of his thoughts, and, on the other hand, by the necessity of stating that our speech is interpretive. This seems to occur because there is a fact that is for the whole philosophical community uncontroversial: all of those who dedicate themselves to other’s philosophies, reporting them1
Walker (1999), p. 5.
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selves to the same sources, recurring to the same resources, do not come to the same conclusions, to the same certainties and truths. Paradoxically, it seems that today the task of the philosopher who dedicates himself to the philosophy of others is clearly delimited: he must honor the fidelity of the statements he made, keeping, as a measure of them, the sources which, as faithful quotations of the regarded author’s ideas, come to vindicate the truth of what he had claimed. However, in doing so, he must confess that his efforts are just interpretations. Paradoxically, nowadays, it seems that the philosophers who discuss the philosophy of others must be faithful to them and, in spite of that, also their interpreters. If this is what happens to the commentators and philosophers who propose to face and expound upon Kant’s ideas, then this is not odd because, as we have seen, that is what happens to all who engage themselves to discussing the ideas of any philosopher rather than their own ideas. This is, as it seems, the symptom of the institutionalization of the history of philosophy as a scientific discipline in the 19th century, which, according to Torretti, “brought about in the 20th century a dispute in the European and American universities for basing philosophy teaching on the analysis of the great thinkers original works”;2 such a symptom is something odd to the majority of philosophers from other centuries, including Kant, who “was distant to this tendency of our time to keep alive the thought of the past in their supreme manifestation”.3 But our time is not Kant’s. That almost all the writings proposed lately about Kant’s ideas have been presented as faithful to the letter of his philosophy, and, in spite of that, as interpretation, is what is delineated along the tradition of commentators of Kantian philosophy. Proving it, as costly as it may be, is not so difficult. If someone proposed to make an inventory of philosophers and commentators of Kant which, avowedly, assumed that what they were expounding was faithful to Kant and was also an interpretation, he could, undoubtedly, start his inventory with such a prominent names as Heidegger (1991), Strawson (1996), Allison (1983), Bennet (1966), and continue with Walker (1999), and so on. A hypothetical author of this hypothetical inventory would surely face a reasonable number of philosophers and commentators he should make present in his list, who wrote interpretatively about moral, theoretical, esthetical, historical, and political philosophy in Kant. However, 2 3
Torretti (1980), p. 25. Ibid.
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doubtlessly that hypothetical author, when finishing his work, would also come upon the fact that the Kantian ideas that have most deserved interpretation from the commentators would have been those expressed in the Critique of Pure Reason. Nevertheless, let us suppose that the author of such inventory, coming upon such result, felt himself stimulated to make another kind of inventory. This one, narrower than the previous one, would have the purpose of listing the commentators and philosophers who discoursed only about Kant’s ideas expressed in the Critique of Pure Reason. Before the previous one, however, this inventory would be, in another sense, broader, for it would intend to list not only the philosophers and commentators of Kant who would have expressly declared that, although being interpreters, they were faithful to Kant, but also those who, without declaring it, could have shared that perspective. Now, let us suppose that our inventory executor, aware that this task would be, on the one hand, dependent on a criterion too wide for the candidates’ selection, and, on the other hand to produce a timely catalogue on the Kant-Literatur – though he could count on the help of other colleagues or students – decided to delimit a bit more his inventory, finding a less wide criterion which allowed him to perform it alone. Let us suppose then that our inventory executor proposed not to make an inventory of those commentators and philosophers who, in writing about any of Kant’s ideas expressed in the Critique of Pure Reason, would have approached them in distinct ways, coming to diverging conclusions, but only those commentators and philosophers who have written specifically about the status and the scope of the Critique of Pure Reason, and have come to diverging conclusions. Let us suppose, thus, that such inventory executor, in projecting this new inventory, did not give much consideration about the criteria that could be used to select the candidates to his list, establishing only the following criterion: The candidate to this inventory includes every commentator or philosopher who, in writing about the Kantian ideas belonging to the Critique of Pure Reason, defends, based on faithful bibliographical sources, the scope and the status of this work is such and such.
Based on this general criterion, the inventory executor could make an extensive list, beginning with the names of those first philosophers who, right after the publishing of the Critique of Pure Reason, wrote about it. The list could start with names like J. Schultz, Reinhold, going to
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Eberhard, Pistorius, Jacobi, and extending to the most recent like Erdmann, Trendelenburg, Cohen, Riehl, Vaihinger,4 only to mention some from the 18th and 19th centuries. From the near past, there would be added philosophers and commentators of Kant such as Windelband (1951), Cassirer (1986), Philonenko (1996), and, closer to us, Strawson (1996), Bennett (1996) and Allison (1983), only to mention some of those who suggested several epistemological or methodological readings of the Critique of Pure Reason. Martin (1963), Alqui (1968), Heidegger (1991), Lo Freuler (1992), Caimi (1989) and Bonaccini (2003) among those who suggested metaphysical readings of the Critique of Pure Reason. On the other hand there are, Loparic (2000) and Coffa (1991), who suggested semantic interpretations of the Critique of Pure Reason. Before an inventory of this kind we could ask: why is the Critique of Pure Reason susceptible to such unequal readings? A first answer to this question must perhaps be achieved since we considered the work’s richness. The Critique of Pure Reason is rich in dealing with known themes to the philosophical tradition, retaking and giving them a revolutionary approach, as well as in the presentation of themes and methodological proceedings which the tradition had never dreamed to present. We can find in it: theory of knowledge themes as well as foundational clues for a new theory of knowledge; approaches concerning a methodology of the natural sciences as well as new methodological clues for the natural sciences; themes about semantics as well as foundational clues for of a new kind of semantics; metaphysical themes as well as foundational clues for a new metaphysics, understood as ontology, as general metaphysics of nature, or as metaphysics of limits, etc. Starting from the richness and diversity of themes inserted in the Critique of Pure Reason, will it be legitimate to conclude that the interpretation divergences from the scope and status of the work have their source in the privilege that each currently gives to one or the other of such themes, assuming one of them as the primary way to understand it? But why does a current interpretation privilege the status and the scope of the Critique of Pure Reason as being a methodology of the natural sciences, or a theory of knowledge, or a general metaphysics of nature, or an ontology, or a metaphysics as science of limits, or a transcendental semantics? Surely, this is not fortuitous. All the current interpretations find in Kant passages and quotations that seem to avow just their suggestions of reading. 4
About this consult Bonaccini (2003), Beiser (1987), Gil (1992).
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Maybe it is here that we find the question as a knot and its possible untying. The Kantian passages and quotations which one current or another employs to attest its Critique of Pure Reason reading suggestions, may not falsify the Kantian thought, but only express one among several work’s interests. But, if that is so, we have to conclude that, besides the fact that the Critique of Pure Reason deals with several themes, one of them is always assumed by a certain current interpretation as prime, to the detriment of the others. To privilege a theme developed in the Critique of Pure Reason and, founded on quotations and interpretations, promote it to a central objective is not to explain Walker’s assertion that all treatment given to Kantian ideas is possible only as interpretation and that it is controversial, but to diagnose something deeper, i. e., that maybe the cause of the great controversies among the several currents of philosophers and commentators of Kant’s ideas exposed in the Critique of Pure Reason, lay in the choice and interpretation of those passages that they favor as justification to its true scope and status. Thus, considering that the theme that deals with the scope and status of the Critique of Pure Reason is one which most causes controversies among its commentators; we intend, by now, not to make it object of an investigation but to state some criteria that allows us to deal with it in an adequate way. We believe that a first criterion to be established, when we want to find the scope and the status that Kant gives to his work, is the following: we have to identify the passages in which Kant himself mentions explicitly what he understands to be the scope and the status of the Critique of Pure Reason, not only in this work, but in the whole of his works. From the acceptance of this criterion two questions are immediately derived: a) Do we find, in the whole of the Kantian work, explicit references to the status and scope of the Critique of Pure Reason? b) If we find in some works explicit references to the status and scope of the Critique of Pure Reason, would their elaboration be without ambiguity or without seeming to contradict what was stated in other work? Would the same key-concepts appear in those passages? And if this is the case, would they bear the same sense and meaning? The answer for the first question can be reached by the exposition of some proceedings needed for the identification and selection of the sources to be used. Let us start, for instance, from the supposition that the status and the scope of the Critique of Pure Reason are the presentation
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of a metaphysics, better understood as metaphysics not in the traditional sense but of a new kind. In this case: a) As it is about an investigation concerning the legitimacy of attributing to the Critique of Pure Reason the character of a metaphysical work, we must give priority – as sources of reference to the investigation to be begun – the quotation of passages found in the Kant’s works in which he refers or give explanations about the metaphysical character of the work; b) Employing such a procedure, we will find a first restriction as to the choice of the works to be used as sources. Given the fact that most of the literature on Kant considers that there is, in the evolution of his philosophical thought, a pre-critique and a critical period, the latter marked by the publication of the Critique of Pure Reason, we should figure out that it is inappropriate to look for references which can point out for what we are searching in the works written before the publication of the first Critique. On the other hand, we should also disregard the sources coming from the “correspondences” pertinent to the period, in which Kant refers to the discovery of a method to the metaphysics that would put an end to the errors of thinking. This is because it cannot be decisively stated that the mentioned method is the one of the Critique of Pure Reason, given that the project at stake was just seeing the light and could present changes when it was definitively accomplished. c) We must consider, then, that we find the sources to be used since the publication of the Critique of Pure Reason, i. e., from 1781 onwards. d) Since the Critique of Pure Reason founds and presents before the actual philosophies a new way of proceeding in philosophy, we must deduce that Kant figures the need for presenting an explanation about the work status, in order to demonstrate its “specific difference” from the projects of rival philosophies. In this sense, we will find some of Kant’s works in which the explanation concerning the status of the Critique of Pure Reason and its identification with the project of a metaphysics is recurring. These works are: the Critique of Pure Reason itself; the Prolegomena and the writing On the Question of Berlin’s Real Academy of Sciences: What are the True Progresses Reached by Metaphysics in Germany since the Time of Leibniz and Wolff ?; e) On the other hand, we must consider the supposition that – publishing the Critique of Pure Reason and the Prolegomena, and already knowing the philosophical status of the first as well as its identification with metaphysics – Kant didn’t come across to the necessity of giving any more explanations about the status and the scope of the work, except for the Progresses, for it constituted an occasion to demonstrate that the
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Critique of Pure Reason had already been the “opportunity” of a metaphysics as science. This would partly explain the non-recurrence of explanations concerning the status of the Critique of Pure Reason and its identification with metaphysics in works such as the Critique of Practical Reason and the Critique of Judgment, intermediary publications between the first Critique and the Progresses. Besides the fact that the publication of the Progresses is posterior to the two the last mentioned works, and, as Caimi5 defends, that it incorporated some advances compared to the Critique of Pure Reason, this must constitute a good reason for considering that, if what is stated in the Progresses about the status and the scope of the Critique of Pure Reason does not change from what was said in the latter, it is because, at least concerning this theme, Kant would not have change his mind about it neither in the Critique of Practical Reason nor in the Critique of Judgment; f ) However, the fact that Kant does not provide – except for the three works above mentioned (item d) – frequent explanations about the status of the Critique of Pure Reason and of its metaphysical character does not mean that he stops referring to it as an enterprise of such nature in other works published after the first Critique. This is what he does, for example, in the Metaphysical First Principles of Natural Science (MAN, AA 04) and in the Jsche Logic (Log, AA 09). There are passages in the Principles in which we could find references to the Critique of Pure Reason as metaphysical,6 as well as in the Jsche Logic. Use them as sources is a necessity, for even in those works, which seem unlinked to the Kant’s systematic project, he does not refrain from referring to the Critique of Pure Reason as a work of metaphysics. Furthermore, we yet suppose that finding Kant’s quotations which confirm the metaphysical character of the Critique of Pure Reason in the Jsche Logic will not be surprising, due to the fact that, being the Jsche Logic a work of formal logic, its references 5 6
Caimi (1989), p. 10. In the Principles (1786) the identification of the Critique of Pure Reason as a Metaphysics is not made explicitly by Kant, but if we confront both texts it will become clear that it is to the Critique of Pure Reason that refers to when using terms like “nature’s general metaphysics” (MAN, AA 04: A 16); “general metaphysics” (MAN, AA 04: A 22 and A 120); or just “metaphysics” to state that the a priori principles of a metaphysics applied to corporeal nature, as it comes to effectiveness, has its fundament in the principles established by the Critique of Pure Reason. On the other hand, we have to observe that Kant uses these terms in a broad meaning to refer to the “transcendental part of the metaphysic of nature”, which is the Critique of Pure Reason (MAN, AA 04: A 8).
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to the themes and contents presented in the Critique of Pure Reason are qualified as metaphysical in order to be clearly differentiated from its proper content;7 g) Finally, it is worthy to notice that, as the status and the scope of the Critique of Pure Reason is not unanimous among the interpreters of Kantian philosophy, we must not refrain from multiplying the quotation of passages found in the works above mentioned that confirm that status and scope of the Critique of Pure Reason as that of a metaphysics. The answer to the second question made above is that, in regard to the different works, Kant seems to attribute distinct status and scope to the Critique of Pure Reason, making statements that, at times, seem to contradict what he had stated in other work. This is the case, for example, when we compare two Kantian statements concerning the metaphysical status of the Critique of Pure Reason: one in this very work, and the other in the Progresses. Let us see. In the Critique of Pure Reason, in B 869, Kant states that the status and scope of the work are of a critical metaphysics as a propaedeutics to another kind of metaphysics that will be explicated in the form of system of pure reason, and attributes the explication and the presentation of the transcendental philosophy or ontology to one of the divisions of the first part of the system of pure reason: the metaphysics of nature (B 873). Now, in the Progresses, in A 44, Kant states that the scope and the status of the Critique of Pure Reason are a metaphysics as transcendental philosophy; in A 10 – 11, he states that the transcendental philosophy as propaedeutics to the system of metaphysics is an ontology. These passages seem, at first sight, to announce distinct status and scopes to the Critique of Pure Reason. If we quoted passages from other works, the question would complicate even more. In regard to this, what must be the criterion that has to be established by the researcher interested in the inquiry about the status and the scope of the Critique of Pure Reason? In a situation like this the answer is not found by denying one of the statements and choosing the other, but in searching for untying the concepts inserted in those passages. In this sense, as such passages exhibit concepts apparently in disaccord with the ones exhibited in others, uttering a distinct scope; we will have to interpret them and confront one with the other, showing that there is no contradiction there, but either a subordination relationship, or a cooperation relationship, aiming at just one 7
This is verified in A 25, A 41, A 141, A 145.
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scope and status. With this intention we could set up as a general criterion the following: when we find passages in different works that seem to express distinct status and scope for the Critique of Pure Reason, we should not blindly opt for one or the other of the formulations presented by the author, but try to analyze the concepts inserted in the passages with the purpose of verifying if the author is not saying the same thing in different ways. It is only possible to satisfy this criterion through an analytical and interpretive undertaking of concepts and passages. In adopting this criterion and the first statement above, we could consider that an investigation about the status and the scope of the Critique of Pure Reason will find itself inserted in the perspective of philosophy in our time. On the one hand, we will base our statements in “facts” – we are taking as facts the passages and sources in which Kant himself refers to the status and the scope of the Critique of Pure Reason. On the other hand, we will give to the Kantian passages an interpretation, mainly with the intention of unveiling that which makes them seem to show themselves, in relation to other passages, as ambiguous or contradictory.
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Knowledge of Things in Themselves and Kant’s Theory of Concepts Marcel Quarfood Kant occasionally, somewhat surprisingly, appears to claim that we have knowledge of some principles that apply to things in themselves, such as for instance that a whole is composed of parts, or that things in themselves consist of absolutely simple elements. The acceptance of such principles is sometimes taken to show the metaphysical nature of Kant’s theory of things in themselves, in that they allow positive knowledge (though perhaps only analytical) about them (cf. Adams 1997, 810 – 811). In the Amphiboly chapter of the first Critique, Kant grants that some Leibnizian principles are applicable to things in themselves, though not to appearances. That complexes consist of simple elements which are independent of the wholes they constitute, and that indiscernibles are identical, are principles which Leibniz accepts, whereas Kant rejects their validity with regard to appearance (A 270 – 289/B 326 – 346). In rejecting the validity of the principles for appearance, Kant seems to accept their truth for things in themselves. His strategy seems questionable, since it is hard to see how Kant could possibly know that things in themselves conform to these principles. Apart from introducing noumenal knowledge incompatible with the critical philosophy, the choice of principles appears entirely arbitrary. Kemp Smith (2003 [1923], 419) has remarked that Kant here seems to remain close to the view of the Inaugural Dissertation of 1770, according to which the intellect through its “real use” is able to determine the nature of things “as they are” (MSI, AA 02: 392 – 394). James Van Cleve (1999, 149 – 150) points to Kant’s acceptance of the noumenal validity of these principles as support for a two-worlds interpretation of the distinction between appearance and thing in itself. If appearances and things in themselves are ontologically separate entities, it is conceivable that they could comply to different laws. The present essay attempts to explain how principles which appear to present substantial knowledge about things in themselves can be interpreted as claims about concepts, without any commitment to a metaphys-
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ical theory of noumena. Though the principles might at first appear entirely arbitrary, the metaphysical properties they seemingly attribute to things in themselves can be taken as projections of the structure of discursivity, so that the claims expressed in the principles reflect relations inherent to conceptual thought. In order to make this reading plausible, I will start with a brief account of some points in Kant’s theory of concepts, since it is the logical nature of concepts that dictates the structure of the principles that are applied to things in themselves. In the second section I will argue that the things in themselves referred to here are hypostasized conceptual relations.
I. Conceptual content and analysis A useful way of approaching Kant’s theory of concepts is through the distinction between analytic and synthetic judgments. It is sometimes said that Kant explicates the distinction in two different ways, one “phenomenological” and the other “logical” (Beck 1956, 171 – 172; cf. Coffa 1991, 16). In Prolegomena, he first states that analytic judgments “express nothing in the predicate but what has already been actually thought in the concept of the subject”, whereas synthetic judgments add something new in the predicate (Prol, AA 04: 266). This is the phenomenological criterion for analyticity, based on what is thought in the subject and the predicate concepts. The logical criterion, on the other hand, appeals to the impossibility of denying the predicate in an affirmative analytic judgment without contradiction, so that analytic judgments rest entirely on the law of non-contradiction (Prol, AA 04: 267). Far from indicating a tension in Kant’s theory of analyticity, the two ways of describing the distinction are at bottom the same. Not only is it impossible to determine whether the denial of a judgment’s predicate yields a contradiction without consideration of what is thought in the subject concept (Allison 2004, 91; Held 2001, 29), but furthermore, the logical relations operative here depend upon a theory of conceptual content and analysis, which is also the basis for the phenomenological criterion of analyticity. According to Kant, a concept contains constituents, which we might call subconcepts.1 These are also concepts, but less specific than the concept that contains them. Analysis brings out the subconcepts contained in 1
In A 7/B 11 Kant calls them Teilbegriffe.
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the concept. So for instance, the judgment “Gold is a yellow metal” is analytic, because its subject contains the subconcepts “yellow” and “metal” (cf. Prol, AA 04: 267). If needed, further analysis can be applied to the concept of metal, which presumably also consists of subconcepts. In principle, the analysis could continue until an ultimate level of primitive, unanalyzable concepts is reached. Sooner or later the analysis must come to an end, for a concept cannot contain infinitely many subconcepts.2 In practice, however, we may not come very far in analyzing a concept. On this view, a concept can be taken to consist of a conjunction of subconcepts. For instance, the concept “bachelor” can be expressed as the conjunction of “male” and “unmarried”.3 Each subconcept can be taken as a necessary condition for the concept. There is therefore an asymmetry in the relation between concept and subconcept with regard to logical implication. Given the concept (“bachelor”) we must infer the subconcept (“male”), but this relation cannot be reversed: from the subconcept the concept does not follow (“male” does not entail “bachelor”). Subconcepts are more general than the concept they constitute, and this reflects the connection between this theory of analysis and the traditional view on conceptual hierarchies. If we start with a concept such as “body”, we can divide it dichotomously, for instance into “metal” and “non-metal”. We can then divide “metal” into “yellow” and “non-yellow”. The following diagram illustrates the hierarchical relations between the concepts:
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See the accounts in the Prize Essay (1764), UDGTM, AA 02: 280, and in Critique of Pure Reason B 40. Compare De Jong (1995) on the conception of concepts as consisting of conjunctions of other more general concepts. De Jong also gives references to many other philosophers of the period sharing this view on conceptual analysis. Recently, Anderson (2004 and 2005) explicate the view in detail.
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The diagram, a variant of the traditional arbor porphyrii, illustrating ideas prevalent in traditional logic, shows the dependence of a concept on those above it in the hierarchy.4 The more specific concept depends on the less specific ones above it. So for instance the necessary conditions for the possibility of the concept “gold” are the concepts “yellow” and “metal” above it in the diagram. (It should be noted that the concept “yellow” in the diagram is to be taken as “yellow metal”, since it has “metal” above it, which indicates that “metal” is its necessary condition.) The diagram shows the successive specification of a concept. We see that what is higher in the diagram with respect to a concept is what we called subconcepts in the description of Kant’s theory of conceptual analysis. Moving downwards results not only in loss of generality but also in gain of what since Leibniz has been called intension (Spencer 1971, 114 – 115), whereas a higher, more general concept accordingly is poorer in intension. On the other hand, the extension of a higher concept is greater than that of a lower one, since more concepts (and therefore more objects) will fall under it. It can further be noted that also syllogistic relations can be read off from the diagram (Wolff 2004, 5 – 6). For instance, the syllogism that concludes that all gold is body from the premises that all gold is metal and all metal is body corresponds to the possibility of moving up along the branches from gold via metal to body. In the light of this sketch, it might be said that the application of Kant’s distinction between analytic and synthetic judgments presupposes that the concepts of which a judgment consists are ordered in a hierarchical structure of the kind embodied in the diagram above. Only against the background of such a hierarchy (or at least a fragment of a hierarchy) 4
See the article “Arbor porphyriana”, in: Mittelstrass, 1980, 152 – 154, and compare Wolff (2004), 5 – 6.
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does the notion of conceptual containment make sense. The content of a concept, which is what analysis brings forth, is that which is above the concept in a diagram of conceptual hierarchy. It can now also be seen why the distinction between a phenomenological and a logical account of analyticity is pointless. To determine what is thought in a concept (the phenomenological criterion) amounts to locating it in a conceptual hierarchy. But similarly, in order to determine whether negation of the predicate yields a contradiction (the logical criterion), one has to know what places the concepts have in a particular hierarchy. Indeed, to say that a predicate concept contradicts a subject concept is equivalent to saying that a concept on a higher level in the hierarchy is denied of a lower one, such as for instance if one says “Gold is not a metal”. On the hierarchical view on conceptual relations, this is a contradiction precisely because “metal” is placed above “gold”, so that “metal” is a necessary condition for the concept “gold”, and therefore cannot be denied of it. Thus, as soon as we go beyond mere denial of identities (such as “a is not a”) and consider other contradictions, we do this relative to a hierarchical conception of conceptual content.
II. Principles concerning things in themselves I have gone into Kant’s theory of concepts in some detail in order to be able to explain how some of his pronouncements on things in themselves can be understood in a way that is compatible with the strictures on noumenal knowledge urged in the critical philosophy. To begin, we should take account of Kant’s critique of what he takes as a one-sidedly intellectualist account of cognition in Leibniz. According to Kant, “Leibniz intellectualized the appearances” (A 271/B 327) and considered cognition to be attained “through mere concepts” (A 248/B 340). Thus, instead of the twofold cognitive structure that Kant holds to be essential for the human cognitive capacity, with its separation between the passive receptivity of the senses and the active spontaneity of the understanding, Leibniz held that cognition is fundamentally a product of the intellect without sensibility. If we look at the principles about things in themselves with this background in mind, they can be seen as formulations of what belongs to the model of a purely intellectual cognition of things, rather than as ontological tenets held by Kant himself. The thing in itself is then considered as the object of cognition postulated by a Leibnizian
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intellectualist.5 Since Kant does not admit the possibility of obtaining cognition solely through the intellect, the specific form of the principles claimed to be valid for things in themselves must derive from the structure of the intellectual capacity itself. In order to gain insight into the structure of this capacity, we can profitably consider the general structure of concepts and conceptual relations as depicted in the hierarchical diagram. The thing in itself will then emerge as the product of the activity of the understanding taken as object, that is, as hypostasized conceptuality. This is a “transcendental amphiboly”, a “confusion of the pure object of the understanding with the appearance” (A 270/B 326).6 From this point of view, we will consider two principles ascribed to things in themselves and attempt to show how they can be seen as mirroring the structure of a discursive understanding (i. e., a concept-employing one that cannot itself produce intuitions), when its conceptual capacity is considered in isolation. Kant states in Prolegomena that things in themselves are such that the parts are not dependent on the whole, whereas the reverse holds for space, which shows that space belongs to appearance (Prol, AA 04: 286). We thus seem to have opposed mereological principles for the two domains (cf. Van Cleve 1999, 149 – 150). However, if we take the claim about things in themselves not as a positive ontological thesis held by Kant, but as a diagnosis of how the intellectualist, thinking that we have noumenal knowledge solely through the intellect, has to conceive of that knowledge, it becomes relevant to relate it to the structure of conceptual relations described above. When cognition of things by means of concepts but without intuitions is envisaged, the model of the thing as a whole consisting of parts which are not themselves dependent on the whole suggests itself because it exactly corresponds to the structure of 5 6
Compare Patt (1987), 20: “‘Ding an sich’ ist der Ausdruck, mit welchem die kritische Philosophie die Leibnizsche Ding-Auffassung kennzeichnet”. Though Kant’s discussion in the Paralogisms concerns noumena as objects of reason, it has a certain similarity to the themes of the Amphiboly, as for instance in the following text (A 400): “When we call a thing simple in appearance, then by that I understand that its intuition is of course a part of the appearance, but cannot itself be further divided, etc. But if something is cognized as simple only in the concept and not in appearance, then I really have no cognition of the object, but only of my concept, which I make of something in general that is not susceptible of any real intuition. I say only that I think something entirely simple, because I really do not know anything further to say about it than merely that it is something”.
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concepts. Concepts consist of subconcepts, and in principle there has to be a fundamental level of elementary concepts. In its Leibnizian ontological version this structure is transposed to the mereological theory of wholes consisting of parts that can be further divided until the simples are attained. The thing in itself is accordingly conceived of as ultimately consisting of simple elements (cf. E, AA 08: 209). Furthermore, for noumena, the parts are thought of as independent of the whole whereas the whole is dependent on its parts. This reflects the logical independence of conceptual parts with respect to the concept they constitute: whereas the subconcept is logically independent of the complex concept (for instance, “metal” is not necessarily “gold”), the complex concept is dependent on its parts (“gold” is necessarily “metal”). The thing in itself is amphibolically conceived of on the model of the concept, and the structure of conceptual content as explicated in the theory of analysis and conceptual hierarchies is taken as the mereological structure of an object. Something similar happens in the case of the principle of the identity of indiscernibles. Two concepts sharing the same conceptual content are identical. On the logical level, the principle is correct. On the view that cognition is solely conceptual this should hold also for objects of experience. For Kant, however, since cognition also requires intuition, two objects sharing all conceptual determinations may nevertheless be separate. This is because their spatio-temporal locations may differ, and as space and time pertain to intuition they cannot be reduced to mere conceptual relations. Kant’s claim that space and time are pure intuitions and therefore not possible to account for solely in conceptual terms lies behind his famous remarks on incongruent counterparts. In one of its versions, Kant’s discussion brings in the notion of things in themselves in a way instructive for present purposes. After observing that a left hand glove does not fit the right hand (Prol, AA 04: 286), Kant does not only conclude that the phenomenon of spatial orientation is unaccountable in the terms available for Leibnizian relationalism. He also states that this shows that “these objects are not representations of things as they are in themselves, and as the pure understanding would cognize them” (Prol, AA 04: 286). The identification of the thing in itself with the object as cognized by a pure understanding puts the argument in close contact to the considerations in the Amphiboly chapter. Kant then puts forward the principle about the differing mereological structures of appearance and things in themselves referred to above, according to which things in themselves are composed of independent parts (in contradistinction to space, in
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which the whole conditions the part). The notion of thing in itself in play here is thus explicitly linked to the Leibnizian view of purely intellectual cognition, and the somewhat mysterious principle of noumenal mereology emerges as a consequence of the structure of discursive thought in abstraction from sensibility. Statements to the effect that the mereological structure of noumena has to be such that independent parts compose complexes which are dependent on these parts and that there ultimately must be elementary simples not further divisible are thus dictated by the structure of conceptual relations expressed in the hierarchical account of concepts and the theory of analysis. There are to be sure other uses of the notion of thing in itself in Kant,7 and all of the properties Leibniz ascribes to the monads certainly cannot be explained only by the structure of conceptual containment. Nevertheless at least some of Kant’s more surprising claims about things in themselves make sense against the background of his theory of concepts.8
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8
To mention three instances: as the correlate to appearance when space and time are abstracted from, as the objects of ideas (i. e. products of reason’s demand for the unconditioned), and as the positive noumenon in practical philosophy. For a broader discussion of things in themselves, see the first essay in Quarfood (2004). I would like to thank Robert Callergrd, Tomas Ekenberg, Stefanie Grne, Mikael Janvid, Tobias Rosefeldt, Dennis Schulting and Marcus Willaschek for helpful comments.
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Die Kritik des Wahns als Schlssel zu Kants kritischer Wende Constantin Rauer Alle, die sich mit dem Kant der 60er Jahre sowie mit der Umnderung der Denkungsart, die sich in jenem Jahrzehnt vollzogen hat, eingehender befasst haben, werden eingestehen mssen, dass nichts so sehr im Dunkeln geblieben ist wie gerade Kants kritische Wende. Hier sollen nun jene Methode sowie jene vier Erkenntnisse Kants vorgestellt werden, die – meinen Forschungen zufolge1 – fr Kants Revolution der Denkungsart den Ausschlag gegeben haben. In seinem Versuch einiger Betrachtungen ber den Optimismus (1759) erhlt Kants Rationalismus erstmals eine sensible Infragestellung. Mit seinen Versuch, den Begriff der negativen Grçßen in die Weltweisheit einzufhren (1763) verabschiedet sich Kant vom Rationalismus und damit zunchst einmal auch von der Philosophie, um sich mit dem Versuch ber die Krankheiten des Kopfes (1764) sowie mit seinen Trumen eines Geistersehers, erlutert durch Trume der Metaphysik (1766) der Psychologie zuzuwenden. Fnf Jahre nach dem Beginn der psychologische Phase ist diese wiederum abgeschlossen, und Kant kehrt mit seinem Ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (1768) sowie mit seiner Inaugural-Dissertation (1770) wieder zur Philosophie zurck. Somit handelt es sich bei den genannten Schriften insofern um Schwellenschriften, als Kant mit ihnen jeweils eine alte Welt verlsst und/oder eine neue betritt. Hçchst interessant ist in diesem Zusammenhang ein Umstand, der von der Forschung bislang bersehen wurde, obgleich ohne ihn die kritische Wende Kants weder denkbar noch machbar gewesen wre. In dem Moment nmlich, da Kants Rationalismus erstmals erschttert wird (1759), in dem Moment, da er die Philosophie verlsst (1763), sowie in dem, da er wieder zu ihr zurckkehrt (1768), gebraucht und thematisiert Kant eine Methode, die er Anwendung nennt.
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Vgl. C. Rauer, ,Wahn und Wahrheit. Kants Auseinandersetzung mit dem Irrationalen‘, Akademie Verlag, Berlin 2007.
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So schreibt Kant im Optimismusversuch das Neue in Leibniz’ Theodizee habe „nur in der Anwendung“ bestanden (Optimismus, AA 02: 29), mit welcher Leibniz den Satz von der besten aller nur mçglichen Welten auf die Ursprungsproblematik des Bçsen bertragen habe; ein Gedanke, der freilich nicht von Leibniz, sondern von Kant selber stammt und hier nur fr seine Leibnizinterpretation bemht wurde. Vier Jahre spter macht sich Kant diesen Gedanken selbst zu eigen, indem er gleich zu Beginn der Negativen Grçßen von der „Anwendung ihrer [der Mathematik] Stze auf die Gegenstnde der Philosophie“ spricht (NG, AA 02: 167). Dabei verstand Kant in den Negativen Grçßen unter „Mathematik“ die Logik und unter den „Gegenstnden der Philosophie“ vornehmlich die Psychologie, so dass also 1763 die Logik auf die Psychologie angewandt wurde. Umgekehrt schrieb Kant in seinem Ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (1768): „Wir gehen jetzt zur philosophischen Anwendung dieser [empirisch-psychologischen, C. R.] Begriffe“ ber (GUGR, AA 02: 382); wobei 1768 nun gerade andersherum die Psychologie auf die Logik angewandt wurde. ußerst bemerkenswert ist jedoch nicht nur der Umstand, dass Kant sein Anwendungsverfahren przise immer wieder alsdann thematisierte, wenn er zwischen zwei Phasen stand und von der einen in die andere berging; bemerkenswert ist darber hinaus, dass er mit diesen bergangsmomenten der Anwendung auch den Phasenverlauf der kritischen Wende selbst beschrieb: nmlich zunchst (1763) von der Logik zur Psychologie sowie alsdann (1768) von der Psychologie zur Logik. Letztendlich ausschlaggebend fr die kritische Wende war indes die eigentliche Phase der Anwendung, die sich zwischen 1768 und 1770 sowie alsdann nochmals mit der Kritik der reinen Vernunft (1781/1787) vollzog: d. h. die bertragung der empirischen Psychologie auf die Logik der Rationalitt. Inhaltlich sind folgende Schritte der eigentlichen Phase der Anwendung hervorzuheben. In dem Ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (1768) kam die Methode der Anwendung insofern zum Tragen, als hier ein psychologisches Problem – Swedenborgs halluzinatorische Desorientierung im Raum – eine Lçsung aus der analytischen Geometrie erhielt: nmlich den allgemeinen absoluten Raum als rational-objektives sowie das spiegelverkehrte Gegenstck als rational-subjektives Unterscheidungskriterium. In der Inaugural-Dissertation (1770) kam die Methode der Anwendung dadurch zum Tragen, dass hier die Lehrstze der Leibnizschen Metaphysik wie psychologische Projektionen behandelt wurden, was Kant verallgemeinernd zu den projektiven Fehlschlssen in logischen
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Urteilen fhrte. Schließlich erhlt die Anwendungsmethode auch in der Kritik der reinen Vernunft (1781/1787) ihren Ort, indem Kant dort die psychologische Typologisierung der Psychose aus den Krankheiten des Kopfes (1764) – also: Verrckung, Wahnwitz, Wahnsinn – auf die mçglichen projektiven Fehlschlsse in logischen Urteilen – d. h. Amphibolie, Paralogismus, Antinomie – bertragen hat. Bei der Methode der Anwendung handelt es sich somit um ein Schwellenverfahren, in dem Erkenntnisse, die in einer Disziplin gewonnen wurden, in einer anderen Verwendung finden. Dieses Verfahren ist der methodische Schlssel – prziser: der Generalschlssel – zu einem jeglichen Verstndnis der kritischen Wende. Denn Kant springt in den 60er Jahren nicht nur zwischen den Disziplinen hin und her, sondern er gebraucht diese Methode der Anwendung unentwegt, indem er mathematische Probleme psychologisch, psychologische Probleme geometrisch und die geometrischen logisch lçst. Das Verfahren der Anwendung betrifft jedoch nicht nur smtliche entscheidenden Schwellenpassagen und Gedankenbergnge der kritischen Wende, Kant gebraucht es darber hinaus in unzhligen weiteren Zusammenhngen. So beispielsweise auch bei den Autoren und den ihnen zugehçrigen Theorien, die er in der Kritik verhandelt. Wenn Kant dort z. B. den Paralogismus sowie die ursprnglich-synthetische Bewußtseinseinheit an der Cartesischen res cogitans verhandelt, so ist diese fr Kants Theoriebildung nicht urschlich. Vielmehr war es auch hier Swedenborgs Schizophrenie, die Kant auf den Gedanken der Bewußtseinsspaltung brachte, welche er dann auf Descartes’ cogito eben nur angewandt hat. Entsprechendes ließe sich auch von den anderen in der Kritik verhandelten Kant-Autoren – etwa von Fichte, Mendelssohn, Berkeley, Leibniz, Locke sowie gerade auch von Hume – sagen: Sie dienen alle nur als Mittel zum Zweck; sind Illustrationen von Problemen, ohne eigentlich selbst das Problem zu sein. So ist auch die Amphibolie nicht ein Leibnizsches Problem, sondern Leibniz nur ein Beispiel fr Amphibolie. – Man kann die Tragweite dieses Verfahrens der Anwendung gar nicht genug hervorheben; der Unterschied zwischen frheren und spteren Zeiten ist nur jener, dass Kant in den 60er Jahren diese Methode noch explizit thematisierte, whrend er sie in den 80er Jahren stillschweigend voraussetzt. Inhaltlich waren es vier Aspekte der psychischen Erkrankung des schwedischen Gelehrten und Geistersehers Emanuel von Swedenborg (1688 – 1772) – d. h. die Aspekte einer paranoiden Schizophrenie –, welche Kant Umnderung der Denkungsart nachhaltig veranlassten.
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Da war zum ersten der Umstand, dass der Geisterseher ganz offensichtlich unter akustischen und visuellen Halluzinationen litt. Dieser Umstand fhrte Kant zunchst zu einer Halluzinations- bzw. Projektionstheorie: zu dem Begriff der Verrckung, den er in seinem Versuch ber die Krankheiten des Kopfes (1764) definierte und beschrieb und sodann in seinen Trumen eines Geistersehers (1766) mit der Theorie des vom Subjekt in die Welt der Gegenstnde projizierten focus imaginarius analysierte. In der Inaugural-Dissertation (1770) wendete Kant diesen psychologischen Projektionsgedanken erstmals auf die Logik an, indem er auf jenen logischen Trugschluß zu sprechen kam, in welchem „die Schranken, von denen die menschliche Erkenntniskraft umschlossen wird, fr diejenigen genommen werden, von denen das Wesen der Dinge selbst umfaßt wird“ (MSI, AA 02: 389.10 – 11: […] incautos facile fallit, limitibus, quibus mens humana circumscribitur, pro iis habitis, quibus ipsa rerum essentia continetur), um dann von der Einsicht, dass alle Erkenntnisse – die richtigen ebenso wie die falschen – auf Projektionen beruhen, ebenfalls erstmals in der Inaugural-Dissertation zu der Unterscheidung von Phaenomenon und Noumenon zu gelangen. Spter, in der Kritik (1781/1787), geht dieselbe Unterscheidung von Erscheinung und Ding an sich, ebenso wie die Verwechslung von beiden, die Amphibolie der Reflexionsbegriffe, auf diesen Gedanken der Projektion zurck. Denn betrachtet man die Definition der Amphibolie, nmlich: „einer Verwechselung des reinen Verstandesobjects mit der Erscheinung“ (KrV, A 270/ B 326), so sieht man sofort, dass es sich hier um den Gedanken der Projektion handelt, nmlich um „das Blendwerk [soll heißen: um die Projektion, C. R.], die logische Mçglichkeit des Begriffs […] der transcendentalen Mçglichkeit der Dinge […] zu unterschieben“ (KrV, A 244/ B 302). Hier sei bereits darauf hingewiesen, dass der Projektionsbegriff den Kerngedanken der Kantischen Psychologie der 60er Jahre darstellt und dass es eben dieser Gedanke gewesen ist, aus dem Kant die mçglichen logischen Fehlschlsse seiner spteren Vernunftkritik bezogen hat. Denn wenn die Amphibolie die Projektion auf Objekte bezeichnet, so kçnnen Paralogismus und Antinomie auch als spezifizierte Amphibolien betrachtet werden: zum einen als die Projektion des Subjektes auf sich selbst (Paralogismus) sowie zum anderen als Projektion der Prdikate aufs Subjekt bzw. Objekt (Antinomie). Da Kant zufolge auch Leibniz’ Verstndnis von Zeit und Raum als Prdikate der Substanz falsch projiziert ist, so geht auch Kants Begriff der reinen Formen der sinnlichen Anschauung auf den Gedanken der Projektion zurck. Damit stellt die
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Projektion jenen Gedanken dar, von dem aus smtliche Probleme der Kritik gestellt und gelçst werden. Es war zum zweiten der Umstand, dass Swedenborg offenbar an einer Spaltung des Bewusstseins litt, indem sich seine Psyche ganz allgemein in zwei voneinander getrennte Welten (in die sichtbar irdische und in die unsichtbare Geisterwelt) aufspaltete, der Kant zu zwei ganz entscheidenden Problemstellungen der spteren Kritik bewogen hat. – So hatte zunchst die Tatsache, dass Swedenborg in seiner Selbstwahrnehmung vermeinte, gleichzeitig an zwei Orten (z. B. in Gçteborg und Stockholm) oder an einem Ort in zwei unterschiedlichen Zeiten (z. B. in der Jetztzeit und im Hellenismus) simultan verweilen zu kçnnen, Kant zu der Frage veranlasst, worin denn die objektiven Grundlagen des Raumes, respektive der Zeit bestehen kçnnten; eine Frage, die ihn spter in der Transzendentalen sthetik der Kritik zu Raum und Zeit als den reinen Formen der sinnlichen Anschauung gefhrt hat. Soweit ich sehe, ist dieser Bezug bislang nicht beachtet worden: In der Entstehungsgeschichte der Kritik gelangte Kant nicht von den logischen Fragen zu denen der sthetik, sondern es war zuallererst die Frage nach Raum und Zeit, die die Wende des Kantischen Denkens bewirkte. Erst in einem zweiten Schritt wurde dann diese im sthetischen Bereich vollzogene Umkehr auf die logischen Fragen nach einem rationalen Objekt-, Subjekt- und Prdikatbezug angewandt. So fragte sich Kant bereits in den Trumen (1766), wie es zu erklren sei, daß Swedenborg solchen Sinnestuschungen von eingebildeten Raum- und Zeitreisen unterliegen kçnne. Zwei Jahre spter, in dem Ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume, brachte die Swedenborgische Desorientierung in Raum und Zeit Kant zu der Frage nach den rationalen Kriterien einer Orientierung im Raum. In diesem Text nahm Kant die kritische Wende erstmals berhaupt und zwar am Raumbegriff vor, indem er die objektive Grundlage des Raums im allgemeinen absoluten Raum und die subjektive in der rationalen Grundfigur des inkongruenten Gegenstcks (d. h. im Spiegelbild) sah, mit beiden aber den Raumbegriff erstmals als reine Vorstellung begriff. Diese 1768 zuallererst am Raumbegriff vollzogene Umkehrung wendet Kant in der Inaugural-Dissertation (1770) zunchst auf den Zeit- und Zahlenbegriff, sodann auch auf die Fehlfunktionen in logischen Urteilen an. Des Weiteren veranlasste die psychische Spaltung Swedenborgs Kant dazu, sich Gedanken ber die Schizophrenie zu machen. So verfgt Kant bereits in seinem Versuch ber die Krankheiten des Kopfes (1764) ber einen ausgeprgten Begriff der paranoiden Schizophrenie, welche er seinerzeit den Wahnsinn nannte. Etwa zur gleichen Zeit reflektierte Kant in
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seiner Metaphysik-Vorlesung: „Da ich aber in dieser Welt noch eine sinnliche Anschauung habe; so kann ich nicht zugleich eine geistige Anschauung haben. Ich kann nicht zugleich in dieser und auch in jener Welt seyn“ (V-MP-L1/Pçlitz, AA 28: 259), was Kant wiederum in seinen Trumen dazu bewegte, Swedenborg eine „gewisse Art von zwiefacher Persçnlichkeit“ zu bescheinigen (TG, AA 02: 338 Fn., Herv., C. R.). Denn es ist „zwar einerlei Subject, was der sichtbaren und unsichtbaren Welt zugleich als ein Glied angehçrt, aber nicht eben dieselbe Person, weil die Vorstellung der einen ihrer verschiedenen Beschaffenheit wegen keine begleitende Ideen von denen der andern Welt sind […]“ (TG, AA 02: 337), so dass sich schließlich das Subjekt „in zwei verschiedenen Welten zu leben whnen wrde“ (Anth, AA 07: 175, Herv. C. R.). – Auch in diesem Punkt sind meines Erachtens die Bezge bislang unzureichend gesehen worden. Denn das Neue an Kants Subjektphilosophie beruht ja nicht in seiner Bewusstseinsphilosophie als solcher (denn diese war mit der Cartesischen res cogitans bereits gegeben), sondern darin, dass sich Kant erstmals die Frage nach der Einheit des Bewußtseins gestellt hat. Kant wre aber auf diese Frage der Bewusstseinsidentitt nie gekommen, wenn er nicht zuvor mit Swedenborg ein gespaltenes Bewußtsein vor Augen gehabt htte! Also entstammt der Paralogismus (als Fragestellung) sowie die ursprnglich-synthetische Einheit des Bewußtseins (als deren Lçsung) nicht Descartes, sondern Swedenborg, und wurde dann erst in einem zweiten Schritt – ausgehend von Swedenborg – auf das Cartesische cogito angewandt! Die dritte entscheidende Erkenntnis, die Kants Wende hin zur Kritik verursacht hat, war eine Einsicht, zu der in spteren Zeiten viele Psychologen gelangt sind, die jedoch zu Kants Zeit tatschlich eine Revolution darstellte. Die Einsicht nmlich, dass die gesunde Psyche – zumindest strukturell – nicht anders funktioniert als die kranke; alleine, dass sich an den Verzerrungen und berspitzungen der Gestçrten die Funktionsmechanismen der Psyche besser beobachten lassen als bei Gesunden. Diese Erfahrung machte Kant bereits zu Zeiten vom Versuch ber die Krankheiten des Kopfes (1764) inspeziell bei der Projektion, indem er immer wieder betonte, dass [d]ieser Selbstbetrug […] sehr gemein [ist], und so lange er nur mittelmßig ist, er mit einer solchen Benennung [der Verrckung] verschont [wird], obzwar, wenn eine Leidenschaft hinzukommt, dieselbe Gemthsschwche in wirkliche Phantasterei [d. h. in eine Psychose, C. R.] ausarten kann. Sonst sehen durch eine gewçhnliche Verblendung die Menschen nicht, was da ist, sondern was ihnen ihre Neigung vormalt, der Naturaliensammler im Flo-
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rentinerstein Stdte, der Andchtige im gefleckten Marmor die Passionsgeschichte, jene Dame durch ein Seherohr im Monde die Schatten zweier Verliebter, ihr Pfarrer aber zwei Kirchthrme. (Krankheiten des Kopfes, AA 02: 265 – 266)
Zu dieser allgemeinen Strukturhnlichkeit von Erkenntnis und Wahn kam nun noch eine weitere, spezifische hinzu, die Kant um ein Haar den Verstand geraubt htte. Ihm ist nmlich aufgefallen, dass das Wahnsystem Swedenborgs und Leibniz’ Erkenntnistheorie in ihrem ganzen Konstrukt nahezu deckungsgleich erscheinen. Was Kant zu seiner Zeit nicht wissen konnte, ist, dass sich hinter beiden ein und dieselbe Schule, nmlich die des Neuplatonismus verbirgt. Jedenfalls, wenn Leibniz mit seiner schlummernden Monade – derzufolge in den kleinsten Teilchen Intelligenzen hausen – recht haben sollte, so msste man auch Swedenborg zugestehen, dass die Materie von Geistern beseelt sei. Dieser Skandal, demzufolge die seinerzeit in Deutschland vorherrschende Philosophie von einer wahnsinnigen Geisterseherei nicht zu unterscheiden ist, fhrte Kant allerdings nicht dazu, den Wahn aus der Philosophie auszuschließen, sondern umgekehrt dazu, die vorherrschende Philosophie insgesamt fr wahnsinnig zu erklren. Daher rhrt auch der ironische und doppelsinnige Titel der Trume eines Geistersehers, erlutert durch Trume der Metaphysik; einer Schrift, in der die Leibnizsche Metaphysik mit der Swedenborgschen Geisterseherei in einen Topf gepackt und mit diesem gemeinsam ber Bord geworfen wird. Diese in den Trumen vollzogene Doppelliquidation von Swedenborg und Leibniz, Geisterseherei und Metaphysik, ist von der Forschung hinreichend bemerkt und zur Genge analysiert worden. Was allerdings bislang unbemerkt und unanalysiert blieb, ist die Konsequenz, die sich hieraus fr Kant im Anschluss an seine Trume ergab, d. h. die wichtigste Brcke fr den Vollzug der kritischen Wende berhaupt, nmlich die zwischen den Trumen (1766) und der Inaugural-Dissertation (1770). Zwischen beiden Schriften steht 1. die Schrift Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (1768) sowie 2. die berhmte sptere Aussage Kants: „Das Jahr 69 gab mir großes Licht“ (Refl 5037, AA 18: 69). Nun ist oft gertselt worden, worin dieses ,große Licht‘ bestanden haben kçnnte; hier sei folgender Vorschlag gemacht. Es wurde dargelegt, dass Kant auf der Suche nach den rationalen Orientierungskriterien des Raumes in den Gegenden im Raume (1768) objektiv auf den allgemeinen absoluten Raum und subjektiv auf das inkongruente Gegenstck (d. h. das Spiegelbild) gestoßen war. Beides sind indes Figuren aus der analytischen Geometrie, und beide werden – man staune – ber den
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Begriff der Projektion gewonnen: der rechtwinklige dreidimensionale Raum wird konstruiert durch Projektionen des Punktes auf die Linie, der Linie auf die Flche und der Flche auf den Raum, und das Spiegelbild entsteht durch das Ziehen von Perpendikellinien im jeweils gleichen Abstand zur Spiegelflche. Der erste Teil des ,großen Lichtes‘ bestand nun in der doch erstaunlichen Erkenntnis, dass das irrationalste, was die Psychologie zu bieten hat, nmlich die Halluzination, und das rationalste, was die analytische Geometrie zu bieten hat, nmlich die objektiven Kriterien des Raums, auf exakt dem gleichen Prinzip basieren: eben dem der Projektion! Damit wurde die bereits in den Krankheiten des Kopfes (1764) festgestellte Symmetrie von Erkenntnis und Wahn auch von der rationalen Seite aus besttigt. Der zweite Teil des ,großen Lichtes‘ beruhte alsdann in dem, was Kant aus dieser Erkenntnis machte. 1769 erinnerte sich Kant an jenes Problem, das er in den Spitzfindigkeiten (1762) sowie in den Negativen Grçßen (1763) verhandelt hatte, just jenes Problem, das ihn 1763 dazu bewogen hatte, der Philosophie den Rcken zu kehren: also das der logischen Fehlschlsse. Nach dem ersten Teil des ,großen Lichtes‘ kam er nun auf die tatschlich geniale Idee, die Leibnizschen Lehrstze so zu behandeln, als ob es sich um Swedenborgsche Halluzinationen handeln wrde – ergo als Projektionen. Die logischen Lehrstze bestehen in Subjekt-Prdikat- bzw. in Subjekt-Prdikat-Objekt-Relationen. Wenn man sich nun vorstellt, dass bei den logischen Fehlschlssen etwa vom Subjekt aufs Prdikat oder vom Subjekt aufs Objekt oder vom Prdikat aufs Subjekt fehlerhaft projiziert wird, so lsst sich mit diesem Verfahren eine Menge anfangen. Und genau dieses Prozedere ist jenes, welches Kant in der Inaugural-Dissertation (1770) auf die Leibnizschen Lehrstze – den Satz des Widerspruchs, den Satz vom zureichenden Grunde, die Monadenlehre sowie auf den Zeit-, den Raum- und den Zahlen-Begriff – anwendete. Bei dieser Analyse der Projektionsverhltnisse in logischen Urteilen machte Kant bereits in der Inaugural-Dissertation drei Projektionstypen ausfindig: 1. des Subjektiven auf Objektives, 2. des Intelligiblen aufs Sinnliche und 3. der Prdikate auf ein grammatikalisches Subjekt. Wenngleich Kant 1770 noch in einer anderen Systematik arbeitete, so zeichnen sich doch bereits hier jene drei mçglichen Grundfehler in logischen Urteilen ab, die er in der spteren Kritik ausgearbeitet hat: 1. die fehlerhafte Projektion vom Subjekt aufs Objekt (Amphibolie), 2. die fehlerhafte Rckprojektion vom Subjekt aufs Subjekt (Paralogismus) sowie 3. die fehlerhafte Projektion vom Prdikat aufs Subjekt oder Objekt (Antinomie).
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Im brigen sei in diesem Zusammenhang noch angemerkt, dass Kant nicht nur den Gedanken des logischen Trugschlusses als solchen, sondern auch die Wortbezeichnungen Amphibolie und Paralogismus sowie teilweise sogar deren exakte Bedeutung Aristoteles’ Sophistischen Widerlegungen entlehnt hat (siehe dort: Kap. 4 und 10). Hieraus wird klar, dass, wenn Swedenborg die Probleme gestellt hat, die zur kritischen Wende gefhrt haben, Aristoteles den ersten tragenden positiven Baustein zur Kritik geliefert hat. Alleine, wenn Aristoteles etliche Dutzend von logischen Trugschlssen anfhrte, so reduziert Kant diese auf drei Grundformen, die er wiederum der empirischen Psychologie – seiner bereits in den Krankheiten des Kopfes (1764) ausgearbeiteten Nosographie der Verkehrtheit, in: Verrckung, Wahnwitz und Wahnsinn – entlehnte und die er dann – in der Kritik (1781/1787) mit der Dreiteilung der mçglichen Fehlprojektionen in logischen Urteilen, in: Amphibolie, Paralogismus und Antinomie – ins Rational-Logische bertragen hat. Die letzte einschlgige Erkenntnis, die Kant zu seiner kritischen Wende bewogen hat, ist auf den Umstand zurckzufhren, dass Swedenborg auf den 17.000 Seiten seiner achtbndigen Abhandlung ber die Geisterwelt – seinen in Latein verfassten Arcana Coelestia (1747 – 1758 u. 1796) – sich fast auf jeder zweiten Seite ganz ausdrcklich auf seine Erfahrungen mit der Geisterwelt berief, ja dass er sogar drei irdische (telepathische) Experimente anfhren konnte, um seine Erfahrungen mit der Geisterwelt quasi wissenschaftlich zu belegen. – Wenngleich Kant bereits zu Zeiten der Krankheiten des Kopfes (1764) einsehen musste, dass es wenig Sinn macht und mitunter sogar kontraproduktiv sein kann, jemandem, der an Sinnestuschungen leidet, seine vermeintlichen Erfahrungen ausreden zu wollen, so kam er in den Trumen (1766) zu dem Schluss, dass, wenn dergleichen Erfahrungen auch nur ansatzweise mçglich wren, man mit dem Empirismus alles und jedes und noch den allergrçßten Unsinn rechtfertigen kçnnte. Diese Erkenntnis bewirkte (ab 1766) bei Kant zweierlei. Zunchst bewirkte Swedenborgs Berufung auf Gespenstererfahrungen bei Kant einen ausgeprgten Skeptizismus gegenber allen Erfahrungswerten, was ihn schließlich zur Verwerfung des Empirismus sowie umgekehrt zu seiner Philosophie des Apriori bewogen hat. So fhrte ihn gerade der Umstand, dass Scheinerfahrungen das Maß mçglicher Erfahrung bei weitem bersteigen kçnnen, einerseits, sowie der hieraus zu ziehende Schluss, dass die Grenzen der mçglichen Erfahrungen den tatschlich gemachten Erfahrungen keineswegs zu entnehmen sind, andererseits, erstmals in den Trumen (1766) dazu, explizit das Apriori zu thematisieren – „nmlich
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dasjenige zu beweisen, wovon man schon vorher wußte, daß es sollte bewiesen werden“ (TG, AA 02: 359). Wenngleich Kant auch in seiner spteren Erkenntnistheorie noch versuchte, seine apriorische Philosophie – die sich von allem Empirismus absetzt –, sich wenigstens von der Empirie a posteriori besttigen zu lassen, so steht doch seine sptere Ethik in einem notwendigen Widerspruch zu allem Empirismus. Denn „in Ansehung der sittlichen Gesetze ist die Erfahrung (leider!) die Mutter des Scheins, und es ist hçchst verwerflich, die Gesetze ber das, was ich thun soll, von demjenigen herzunehmen, oder dadurch einschrnken zu wollen, was gethan wird“ (KrV, A 318/B 375). Daher ist auch „der Begriff der Freiheit der Stein des Anstoßes fr alle Empiristen“ (KpV, AA 05: 7), weil „Freiheit kein Erfahrungsbegriff [ist] und es auch nicht sein [kann], weil er immer bleibt, obgleich die Erfahrung das Gegentheil zeigt“ (GMS, AA 04: 455). Eben darum rumt Kant seiner Ethik ein Primat vor aller Wissenschaft ein, weil wir, wenn wir die Ethik auf empirische Daten grnden wollten, „die Sittlichkeit in Gesinnungen […] mit der Wurzel ausrotte[n] und […] die Menschheit degradier[n]“ wrden, womit sich letztendlich der Empirismus als „weit gefhrlicher, als alle Schwrmerei“ erwiesen htte (GMS, AA 04: 71). Mit dieser radikalen Empirismuskritik entlarvt Kant die Verblendung der modernen Wissenschaft; eines vermeintlich ,objektiven‘ Empirismus, der seine eigenen Projektionen nicht sieht und mit vermeintlichen ,Fakten‘ „der Vernunft ihre Ungeheuer aufdring[t]“ (KpV, AA 05: 120 – 121). Schließlich bewirkte Kants Empiro-Kritizismus sowie seine hieraus folgende Philosophie des Apriori eine kritische Umkehrung in der Architektonik smtlicher Schriften seit 1766, indem er seit diesem Zeitpunkt fr alles Weitere die Problemlçsungen den Problemstellungen voranstellen wird. So stellte Kant bereits in seinen Trumen den dogmatischen Teil vor den historischen Teil – womit er „die Vernunftgrnde vor der Erfahrung voranschicke[n]“ (TG, AA 02: 358) wollte – und gibt somit eine (anscheinende) Problemlçsung (im 1. Teil), noch bevor das Problem (im 2. Teil) berhaupt gestellt wird. Eben dieselbe Umkehrung vollzog Kant auch in der Inaugural-Dissertation (1770), indem er auch dort die Problemlçsungen (in den Abschnitten I–IV) der Problemstellung (im Abschnitt V) vorausschickte. Dieselbe architektonische Umkehr vollzog Kant ferner in allen drei spteren Kritiken, bei denen stets die Problemlçsung (welche Kant Analytik nennt) der Problemstellung (die Kant Dialektik nennt) vorangestellt wird. Hieraus erhellt, dass Kant smtliche tragenden Sulen der Architektonik seiner spteren Vernunftkritik seiner Auseinandersetzung mit
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Swedenborg bzw. seiner diesbezglichen Psychologie der 60er Jahre verdankt. Seine Philosophie des Apriori entstand als Gegenreaktion zu Swedenborgs empirischer Geisterseherei. Seine Konzeption von Zeit und Raum als reine Formen der sinnlichen Anschauung entstand als Gegenbegriff zu Swedenborgs halluzinativen Raum- und Zeitreisen. In gleicher Weise ist der Amphiboliebegriff sowie die hieraus resultierende kritische Unterscheidung von Noumenon und Phaenomenon auf Kants psychologische Projektionskritik, nmlich auf seine Analyse der Verrckung in einem Erkenntnisprozeß zurckzufhren. Schließlich verdankt Kant auch seinen Paralogismusbegriff sowie seine Analyse der ursprunglich-synthetischen Einheit des Bewußtseines seiner Auseinandersetzung mit Swedenborgs Schizophrenie sowie seiner diesbezglichen Analyse des Wahnwitzes. Selbst der erst in den 70er Jahren entwickelte Antinomiebegriff ist auf die besagte Quelle, nmlich auf Kants Analyse des Wahnsinns zurckzufhren. Damit ist Kants Vernunftkritik nicht nur aus seiner frheren Wahnkritik entsprungen, sondern selbst als eine Irrationalittskritik – des Logos nmlich – zu verstehen.
Kants Weg zum Schematismus Alberto Rosales In einem Brief an Johann Schulz vom 26. August 1783 macht Kant einige wichtige Bemerkungen ber die Kategorientafel. Dann fgt er hinzu: Es wrden sich Regeln geben lassen, welche dem Augenschein klar darlegten, wie Objekte der Sinnlichkeit eine Categorie zum Prdikate haben kçnnen (sofern sie als Gegenstnde der Erfahrung angesehen werden) aber auch umgekehrt: daß Categorien, ohne eine angehngte Bedingung, dadurch sie nun auf Gegenstnde der Sinne bezogen werden, keine Bestimmungen in Raum und Zeit an sich haben kçnnen etc. Dergleichen ich etwas schon in der dissertat: de mundo sensibili in dem Abschnitt de methodo circa sensibilia et intellectualia berhrt habe. (Br, AA 10: 351)
Die Dissertatio von 1770 behandelt in der Tat in ihrem 5. Abschnitt (§§ 28 und 29) Regeln, die ihr quivalent im Schematismus-Kapitel der Kritik haben (A 137 ff., 242 ff.). Demgemß kann dieser Abschnitt der Dissertatio als eine frhe Phase des Schematismus angesehen werden. Dieser Ansatz verweist wiederum auf die Theorie der mathematischen Erkenntnis zurck, die Kant zum ersten Mal in seiner Untersuchung ber die Deutlichkeit von 1763 dargestellt hat. Demgemß wollen wir den Weg Kants zum Schematismus in diesen zwei Schritten verfolgen.
1. Wie Kant in der Einleitung zu seiner Untersuchung ankndigt, hat diese die Methode zum Ziel, der Metaphysik die Gewissheit zu ermçglichen, mit der sie „den ewigen Unbestand der Meinungen und Schulsekten“ berwinden kann (UDGTM, AA 02: 275). Der Weg zu diesem Ziel war Kant schon von der Preisfrage der Berliner Akademie gewiesen, welche die Aufgabe stellte, die Gewissheit der metaphysischen Stzen am Maßstab der geometrischen Gewissheit zu messen, um zu entscheiden, ob die Wahrheit jener Stze so deutlich wie die der mathematischen bewiesen
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werden kann; andernfalls gilt es, ihre Gewissheit und deren Grad zu bestimmen.1 Da die Gewissheit einer Erkenntnis mit der mçglichen Deutlichkeit ihrer Begriffe zusammenhngt, beginnt diese Schrift mit der Unterscheidung beider Erkenntnisarten und zwar hinsichtlich der Entstehung ihrer Begriffe (§ 1). Die metaphysischen Begriffe sind unserem Verstand gegeben, als verworrene Vorbegriffe, die in Worten der Natursprache ausgedrckt sind.2 Die Aufgabe des Philosophen ist es deshalb, jeden solchen Begriff zu zergliedern, um ihn durch die Aufdeckung aller seinen Merkmale zu verdeutlichen und in seiner Definition darzulegen. Da wir den Inhalt der philosophischen Begriffe weder in ihren Einzelfllen direkt einsehen noch aus deren Namen entnehmen kçnnen, muss der Philosoph ihn in abstracto betrachten. Kant meint damit in erster Linie die Philosophie Wolffs und seiner Schule. Der Mathematiker empfngt dagegen nicht seine Begriffe, sondern er produziert sie frei mittels einer Synthesis. Wie die Beispiele Kants zeigen, besteht diese Synthesis darin, Einzelheiten in der sinnlichen Anschauung zu verbinden, woraus zunchst sinnliche Ganzheiten entstehen. Diese Einzelheiten sind einerseits Linien, Flchen, Kçrper in der Geometrie, oder Punkte und Kçrper, die als Einheiten von der Arithmetik gebraucht werden, und andererseits einzelne Zeichen dieser Einzelheiten wie Zahlen in der Arithmetik und Buchstaben in der Algebra. Man kann in der Tat frei und nach Belieben vier gerade Linien auf der Flche so ziehen, dass daraus die Figur entsteht, die man Trapez nennt (I § 1). Eine solche Synthesis ist fr Kant schon die Definition, nmlich die sogenannte genetische Definition dieser Figur, die man nachtrglich in einem Satz ausdrcken kann, welcher darstellt, wie aus einem bestimmten Mannigfaltigen und durch bestimmte Verbindungen diese Figur entsteht. Diese Synthesis erzeugt demnach Mehreres: 1. eine Einzelfigur, 2. einen geometrischen Begriff und 3. die deutliche Abhebung aller seinen Merkmale, d. h. seine Definition. Dass solcher Begriff eine Synthesis bedeutet, besagt jedoch nicht, dass Kant damals seine Definition schon als ein synthetisches Urteil auffasst (III § 3, UDGTM, AA 02: 293 – 294).
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Vgl. Cassirer, Kants Leben und Lehre (Berlin 1918) 67. Vgl. § 1: „Jedermann hat z. E. einen Begriff von der Zeit“. Vgl. UDGTM, AA 02: 278 – 279, 283 – 284. Wir verwenden auch die deutsche bersetzung der Dissertatio von Hinske im 3. Band der von W. Weischedel herausgegebenen Kant-Werke (Darmstadt 1960 ff.).
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Wenn der Mathematiker nicht rumliche Einzelheiten verbindet, sondern arithmetische oder algebraische Zeichen von Grçßen, dann besteht seine Synthesis darin, mit diesen Zeichen nach bestimmten Regeln zu operieren. So ist es mçglich, jede natrliche Zahl, z. B. die „3“, dadurch zu erzeugen bzw. zu definieren, dass man 1+1+1 sukzessiv addiert. In beiden Fllen denkt der Mathematiker den Begriff in concreto, d. h. das Allgemeine im Einzelnen, und sein Denken hat dadurch eine Leichtigkeit und Klarheit, deren der Philosoph entbehren muss (vgl. MSI, AA 02: I § 1, III, § 1). Auf einer solchen Basis beantwortet Kant die Preisfrage der Berliner Akademie. Die Gewissheit ist gemß § 1 der III. Betrachtung die (intellektuelle oder anschauliche) Erkenntnis, dass eine andere Erkenntnis notwendig wahr ist. Da der Mathematiker die Definition und damit den Begriff und sein Objekt erzeugt (§ 3, UDGTM, AA 02: 279 – 280), ist er sicher und zwar anschaulich, dass die Definition eines Begriffs alle seine Merkmale enthalten muss und dass das resultierende Urteil notwendigerweise wahr ist. Da der Philosoph dagegen einen gegebenen Begriff zergliedert, ist er nicht sicher, dass er dadurch seinen ganzen Inhalt verdeutlicht hat und dass die resultierende Definition notwendig wahr ist, obwohl Kant glaubt, diesem Mangel durch die Anwendung von Regeln abhelfen zu kçnnen, die die Erlangung einer zureichenden Gewissheit gestatten (vgl. MSI, AA 02: I § 3, II und III § 2).3 Obwohl sich Kant dabei in erster Linie gegen die Methode der Metaphysik Wolffs kritisch wendet, verhlt er sich sowohl positiv als auch kritisch zu einer noch lteren Tradition, zu der Wolff gehçrt. Es handelt sich um die Strçmung, nach der die Philosophie gemß der Methode der Mathematik verfahren soll. Sie geht einerseits von Descartes aus. Ein zweiter Strom, der mit Bacon beginnt und sich ber Hobbes, Spinoza und Leibniz entfaltet, fasst die mathematische Methode als synthetische Produktion der Begriffe auf. Hobbes glaubt, in der genetischen Definition der Geometrie die Erfllung des Ansatzes von Bacon zu finden, nach welchem wir etwas nur wahrhaft erkennen, wenn wir seine Ursachen einsehen und es durch sie erzeugen kçnnen. Demnach interpretieren zuerst Hobbes und dann Spinoza die genetische Definition als der Grundmodus des Philosophierens. Leibniz rezipiert diesen Ansatz von beiden Denkern und macht ihn zu einem seiner Grundziele. Er dehnt die genetische Erkenntnis ber die Geometrie hinaus auf die ganze Mathe3
Vgl. D. Henrich: „Kants Denken 1762/63“ in: Studien zu Kants philosophischer Entwicklung, 9 ss. (Hildesheim 1967).
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matik sowie auf die Philosophie aus. Zum anderen verwandelt Leibniz diesen Ansatz im Sinne der Genese von komplexen Begriffen aus der Synthesis von einfachen Ideen, wobei er diese Synthesis gemß einer mathematischen Theorie der Variationen und Kombinationen konzipiert. Diese Auffassung fhrt zum Entwurf einer ars combinatoria characteristica, die eine Mathematizierung des menschlichen Denkens berhaupt sein sollte. Eine verblasste Abwandlung dieser Tendenz ist noch bei Wolff enthalten.4 Der junge Kant hat eine ambivalente Haltung zu dieser Leibnizischen Fassung der Methode der Philosophie. Einerseits weist er schon in seiner Nova Dilucidatio (1755) den Entwurf der ars combinatoria in der Erluterung zum 2. Satz des I. Abschn. zurck und macht dann die Trennung von Mathematik und Philosophie zur zentralen These der Untersuchung. Andererseits verbleibt diese Abhandlung in der Tradition der genetischen Definition, aber schrnkt diese auf die Mathematik wieder ein und wandelt sie zugleich ab. Er denkt diese Genesis nicht als die Kombination von einfachen Ideen zu komplexen, sondern als Synthesis von anschaulichen Einzelheiten. Sogar das Operieren mit algebraischen Zeichen ist fr die Untersuchung ein Fall einer solchen Synthesis. Inwiefern ist diese Theorie ein erster Schritt auf dem Weg zum Schematismus? Die Untersuchung schlgt diesen Weg ein, insofern sie die Rolle der Synthesis als Mitte zwischen dem Begriff und seinen anschaulichen Einzelheiten in den Vordergrund rckt, und zwar die Synthesis als Ursprung des Begriffs, seiner Definition (und der Bedeutung des entsprechenden Wortes), sowie der Einzelflle, d. h. der Objekte des Begriffs (I §1, UDGTM, AA 02: 276 – 277 und § 3, 279 – 280). Damit ist die Einsicht vorbereitet, dass solche Synthesis die gegenseitige Beziehung zwischen dem Begriff und seinen Einzelfllen ermçglicht. Trotzdem visiert die Untersuchung noch nicht andere Bestandteile des spteren Schemas an. 1) Obwohl die in ihr angefhrten Beispiele im4
Vgl. F. Bacon, Novum Organon II, 16. Hobbes: De corpore, parte I, Kap. 1, § 1, cap. 6, § 13; Examinatio et Enmendatio, I (Works, Aalen 1961 – 62); cfr. E. Cassirer, Das Problem der Erkenntnis usw., I, 34 ff. (Berlin 1911). B. Spinoza: Tractatus de intellectus enmendatione, Opera I – II, 29 – 30 sowie Ethica. Buch II, Stze 45 – 47 (Den Haag 1924). Vgl. Martial Geroult, Spinoza, II, 467 ff. (Hildesheim 1969, 1974) Leibniz: Metaphysische Abhandlung, in: Phil. Schriften (hrsg. v. Gerh., Hildesheim 1960 – 61) Bd. IV, 450; Meditationes de cognitione, veritate et ideis, ibid., 424 – 25; De synthesi et analysi universali seu arte inveniendi et iudicandi, Bd. VII, 293 – 95. Chr.Wolff: Logica §§ 195 – 96 (Hildesheim 1964), Ontologia § 92 (Hildesheim 1962).
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plizieren, dass der Erzeugung einer jeden Art des mathematischen Begriffes eine bestimmte Art von Synthesis zukommt, ist das Schema als allgemeine Synthesisregel dabei noch nicht gesehen. 2) Es fehlt ferner noch, diese Regel als Subsumtionsmittel der Einzelflle unter ihren Begriff im Urteil einzusehen. 3) Die Untersuchung erfasst die Synthesis und ihre Erkenntnisfunktion, aber beschrnkt sie auf das mathematische Denken und erkennt noch nicht die universale Reichweite des Schematismus. 4) Infolgedessen sieht die Untersuchung noch nicht ein, inwiefern die anschauliche Synthesis auch fhig ist, gegebene Begriffe, die noch verworren sind, zu verdeutlichen und damit zugleich ihre reale Mçglichkeit (objektive Realitt) darzustellen. Obwohl Kant nicht ber seinen Weg zum Schematismus beim bergang von der Untersuchung zur Dissertatio gesprochen hat, gibt es einige Indizien dafr. In den Jahren nach der Erscheinung jener Schrift wird er sich immer mehr des synthetischen Charakters der philosophischen Begriffe und der Begriffe berhaupt bewusst und entdeckt außerdem den Unterschied der synthetischen und analytischen Urteile.5 Die Untersuchung hlt zwar an der These fest, dass diese Begriffe uns gegeben sind, aber da dies zur weiteren Frage fhrt, ob sie angeboren oder erworben sind, erklrt Kant ein Jahr spter (1763) in seiner Schrift ber die negativen Grçßen, dass die philosophischen Begriffe nicht angeboren sind und dass deren Inhalt unbewusst bleibt, bis wir sie bei ihrer Anwendung auf die sinnlichen Phnomene aus uns selber erwerben.6 Nach der Position, zu der die Diss. spter gelangt, ist zu vermuten, dass sich Kant in dieser Frage irgendeinmal entschloss, die Erwerbung der Verstandesbegriffe und die Verdeutlichung ihrer Inhalte mit der Synthesis der anschaulichen Einzelheiten in Verbindung zu bringen. Das zog eine Abwandlung der Theorie der Synthesis nach sich, insofern diese dann zwar nicht der letzte Ursprung der philosophischen Begriffe, wohl aber die Weise ist, wie ein angeborener, aber noch unbegrifflicher Gehalt bewusst wird, der nachtrglich als Begriff gebildet werden kann. Damit hçrt der „Schematismus“ auf, eine Eigentmlichkeit der mathematischen Begriffe zu sein und beginnt, zu einer gemeinsamen Bedingung beider Begriffsarten zu werden. Als Kant dann 1768 entdeckt, dass der Unterschied von Denken und Anschauung nicht logisch ist, sondern den Erkenntnisinhalt betrifft (vgl. Diss. § 7 u. KrV A 43 – 44), und die An5 6
Vgl. A. Rosales: Sein und Subjektivitt bei Kant (Berlin 2000), 25 – 35, vgl § 5. NG, AA 02: 199 – 200. Vgl. Leibniz, Nouveaux Essais, (Gerh.) Band. V, Vorrede 43 u. 67, sowie Buch I, 1, 76, 100.
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schauung wiederum als leidend bestimmt (cfr. Diss. § 10), kann er die produktive Ttigkeit nicht mehr dem Sinn, sondern eher der Einbildungskraft zuschreiben (Diss. § 27). Diese Schrift erkennt auch dem Verstand eine intellektuelle Synthesis zu (§§ 1 – 2). Die inhaltliche Differenz zwischen Denken und Anschauung macht ferner nçtig, die Einbildungskraft als ein Mittelding zwischen beiden, z. B. bei der Subsumtion des Anschaulichen unter den Begriff, anzuerkennen (Diss. § 29).
2. Die Diss. begreift sich selbst als eine Propdeutik zur Metaphysik (§ 8). Letztere ist diejenige Philosophie, „welche die ersten Prinzipien des Gebrauchs des reinen Verstandes enthlt“ (a.a.O.). Die Diss. begrndet die Mçglichkeit der Metaphysik, indem sie zeigt, dass sich diese als intellektuelle Erkenntnis von der sinnlichen unterscheidet und auf eine intelligible Welt von Dingen an sich geht, die von der Sinnenwelt verschieden ist. Die Diss. behandelt demgemß in ihren ersten vier Abschnitten die Mçglichkeit und die Bestimmtheit der metaphysischen Erkenntnis. Dann erçrtert sie in ihrem 5. Abschnitt die Methode, die der reine Verstand anwenden soll, um zu vermeiden, in die Irre zu gehen. Das ist die Partie, in welcher dem Brief an Schulz nach der Schematismus schon vorweggenommen ist. Bevor wir auf diesen Text eingehen, mssen wir die Voraussetzungen erçrtern, von denen her die Diss. den Schematismus streift, und die den Ursprung der reinen Begriffe sowie ihre Erkenntnisweise betreffen. Unser Erkenntnisvermçgen besitzt reine Vorstellungen. Raum und Zeit sind fr die Diss. Anschauungen, in der neuen nach 1768 entdeckten Bedeutung fr uns offenbare Ganzheiten, in denen das in den Sinnen Empfundene geordnet erscheint. Als solche sind beide die Formen der Sinnenwelt (§§ 13 – 15). Zum anderen besitzt unser Geist reine Verstandesbegriffe, durch die wir die Dinge an sich selbst erkennen kçnnen (§ 8). Diese Anschauungen und Begriffe sind rein, weil sie nicht aus den Sinnen abstrahiert sind (§§ 14, 15 und 18). Von beiden sagt die Diss., dass sie „von der Natur selbst“ des Geistes gegeben werden (§§ 15, e und 23), was nicht impliziert, dass der Geist angeborene Vorstellungen von ihnen besitzt (§§ 8 u. 14, 6). Raum und Zeit sind erworben, nmlich „von der Handlung des Geistes, der seine Empfindungen nach bleibenden Gesetzen beiordnet“ (§ 15, Zusatz). Die Handlung des Geistes auf die Empfindungen ist demnach eine Synthesis derselben (vgl. §§ 1 u. 2).
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Die Empfindungen erregen den Geist, so zu handeln, ohne die reine Anschauung zu beeinflussen und „es ist hier nichts anderes angeboren als ein Gesetz des Gemts“, nach welchem es das, „was es von der Gegenwart des Objekts her empfindet, auf bestimmte Art vereinigt“ (§ 15, Zusatz). Das, was das Gemt aus seiner eigenen Handlung erwirbt, ist eine gesetzliche Form, nach der sie Mannigfaltiges vereinigt (vgl. auch § 4). Analoges gilt fr die reinen Verstandesbegriffe. Diese sind nicht angeboren, sondern „aus den der Erkenntniskraft eingepflanzten Gesetzen (dadurch, daß man auf ihre Handlungen bei Gelegenheit der Erfahrung achtet) abgezogen“ (§ 8, vgl. § 6). Damit hat Kant, wie gesagt, die Synthesis, die nach der Untersuchung den math. Begriff erzeugt, zum Mittel der Erwerbung der reinen Anschauungen und Begriffe verwandelt. Diese Lehre impliziert einen Eingriff des Verstandes in die Erfahrung, die in den §§ 5 und 23, in denen Kant die zwei Gebrauchsweisen des Verstandes erçrtert, nicht klar zum Vorschein kommt. Durch den realen Gebrauch sind die reinen Begriffe gegeben (§ 5). Der logische Gebrauch ermçglicht seinerseits die Erfahrung, indem er die Erscheinungen fortschreitend auf den Begriff bringt (§ 23). Obwohl dieser Text erklrt, dass der Gebrauch des Verstandes in den empirischen Wissenschaften rein logisch ist, schließt er zugleich nicht den Eingriff des realen Gebrauchs in die Erfahrung aus (MSI, AA 02: 410 – 411), was an mehreren Stellen zum Vorschein kommt (ebenda 405 – 406, 417 – 418). Der Passus in § 8, demgemß wir diese Begriffe aus unserem Handeln auf die Empfindungen bei Gelegenheit der Erfahrung erwerben, impliziert, dass sie in die Erfahrung eingreifen. Dies wird im V. Abschnitt offenkundig, wenn Kant den schdlichen Einfluss der sinnlichen Erkenntnis auf den intellektuellen betrachtet, um die richtige Methode der metaphysischen Erkenntnis zu bestimmen. Dieser Einfluss besteht darin, dass man den reinen Begriffen die sinnlichen Bedingungen zuschreibt, die folgende drei Leistungen vollbringen: 1) die anschauliche Vorstellung des sinnlichen Objekts (§§ 26, 27); 2) die anschauliche Vorstellung des reinen Begriffs (§§ 25, 28); 3) die Subsumtion der sinnlichen Objekte unter diesen Begriff (§§ 26, 29). Das ist die Perspektive, aus der die Diss. diese „sinnlichen Bedingungen“ zum Mitthema macht, die die Kritik als transzendentale Schemata bezeichnet. Der Krze halber wollen wir sie auch in folgenden so nennen, wenn wir diese frhe Fassung des Schematismus betrachten. Was ist nach der Diss. das „Schema“? § 26 kennzeichnet es dreimal als eine sinnliche Bedingung. § 28 impliziert, dass diese Bedingung eine Synthesis ist, denn der Begriff der Grçße und Menge ist nur durch die
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sukzessive Beiordnung (von Einheiten) erkennbar. Derselbe Paragraph erwhnt auch die Reihe der Wirkungen (und ihrer Ursachen), die eine andere Art von Synthesis impliziert, welche § 1 qualitativ nennt und die progressiv oder regressiv sein kann (a.a.O. 338 – 39 Anm.). Alles das weist daraufhin, dass das Schema fr die Diss. die Synthesis eines sinnlichen Mannigfaltigen in der Zeit und in einigen Fllen auch im Raum ist. Der Text setzt voraus, dass es viele Schemata gibt, eines fr jeden reinen Begriff und mçglicherweise auch fr jeden mathematischen. Dabei ist auch impliziert, dass das Schema eigentlich nicht die einzelne Synthesis ist, die jedes Mal zu einer bestimmten Zeit geschieht, sondern eine allgemeine Synthesisregel fr jeden Begriff, aber dies bleibt in der Diss. unausgedrckt. § 1 unterscheidet ferner einerseits das Denken, das eine Mannigfaltigkeit durch einen Begriff zusammensetzt, und andererseits die Ausfhrung (exsequi) dieser Zusammensetzung durch eine sukzessive Adition von Einheiten in der Zeit. Diese Synthesis ist dabei ein Mittel zur Ausfhrung dieses Begriffs als „eine Art von Vernunftaufgabe“ (a.a.O. 397), so dass die Synthesis auf diese Aufgabe als ihren Zweck gerichtet ist. Diese Redeweise nhert sich der knftigen Bestimmung des Schemas als Methode, um einem Begriff sein Bild zu verschaffen (KrV, A 140). Wir gehen nun zu einer jeden der oben erwhnten drei Funktionen der transzendentalen Schemata ber. 1. Obwohl § 27 nicht zeigt, inwiefern das Schema der Existenz die „Anschauung“ des sinnlichen Objekts in Raum und Zeit ermçglicht (vgl. § 26), muss man annehmen, dass, wenn wir dessen Existenz erfahren sollen, die korrespondierende Synthesis von Empfindung und Raum-Zeit ein solches Objekt mit ermçglichen muss. 2. Das Schema ist eine sinnliche Bedingung „um einen Verstandesbegriff von einem Gegenstande zu bilden“ (§ 26), eine Bedingung, „ohne die der gegebene Begriff nicht sinnlich erkennbar ist“ (§ 25, vgl. §§ 12 und 24). § 28 erklrt folgendes: „da jede Grçße und jede beliebige Reihe nur durch allmhliche Beiordnung deutlich erkannt wird, entspringt der Verstandesbegriff einer Grçße und Menge nur mit Hilfe dieses Begriffs der Zeit und gelangt niemals zur Vollstndigkeit, wenn die Synthesis nicht in einer endlichen Zeit vollendet werden kann“. Diese Synthesis ist demnach Bedingung der ursprnglichen Erwerbung dieses Begriffs sowie seiner Verdeutlichung und Definition. Der reine Begriff grndet in diesen zwei Hinsichten sowohl im Verstand als auch in der Synthesis der Einbildungskraft und den reinen Anschauungen. Die soeben angefhrte Stelle in § 28 scheint ferner zwei verschiedene Leistungen des Schemas zu konfundieren, deren Unterscheidung nçtig ist. Die Synthesis macht zu-
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nchst einen angeborenen Inhalt bewusst, der bisher unbewusst war. Der Verstand kann ihn fortan durch ein Wort gebrauchen, aber er bleibt meistens noch verworren. In diesem Fall kann das Gemt zur Einbildungskraft zurckkehren, um diesen Begriff zu verdeutlichen und dessen Definition zu ermçglichen. 3. Nach § 29 ist das Schema das Mittel zur Subsumtion des sinnlich Gegebenen unter den entsprechenden reinen Begriff (vgl. § 26, 3). Um ein Objekt in einem Urteil als zufllig zu bestimmen, muss nach diesem Text die Einbildungskraft das Werden dieses Objekts, d. h. seinen bergang vom Nichtsein zum Sein produzieren. Das Bewusstsein, dass dieses Objekt nicht existieren kann, macht dann die genannte Subsumtion mçglich. Welche Arten von Schemata unterscheidet die Diss.? Kant streift explizit nur die Schemata der kategorialen Begriffe,7 aber bercksichtigt wenigstens die der mathematischen. § 28 behandelt nmlich den Ursprung des Zahlbegriffs in einer sukzessiven Synthesis und § 1 erwhnt die kontinuierliche Grçße und das Zusammengesetzte, das eine diskrete Grçße ist, sowie die quantitative Synthesis, die vermutlich beide Grçßen erzeugt (MSI, AA 02: 388 – 389 Anm.). ber die empirischen Schemata sagt der Text nichts direkt aus. Es bestehen demnach manche Koinzidenzpunkte zwischen der Diss. und der Lehre des Schematismus der Kritik. In einigen von ihnen, z. B. hinsichtlich der Rolle des Schemas bei der Subsumtion, ist ihre bereinstimmung unleugbar. Meistens deutet sich die Koinzidenz in der Diss. nur an. Andererseits bestehen augenscheinliche Divergenzen zwischen beiden Werken. Whrend in der Kritik die reinen Begriffe nur Vorstellungen des Verstandes sind, sind sie fr die Diss. symbolische Vorstellungen der Dinge selber (§ 10). Nach der Diss. besteht die metaphysische Unwahrheit darin, dass man subjektive schematische Bestimmungen den Dingen an sich zuschreibt, whrend sie nach der Kritik darin wurzelt, 7
Die Diss. streift explizit oder implizit die folgenden transz. Schemata: das Angeschautsein an einem Ort als Schema der sinnlichen Existenz (§ 24); das Sichnichtwidersprechen zu einer Zeit als Schema der logischen Mçglichkeit fr einen endlichen Verstand (§ 28); die Anschaubarkeit in Raum und Zeit als Schema der realen Mçglichkeit (§§ 25, 28); die sukzessive Adition von Mannigfaltigem als Schema der Grçße (§ 28) und mçglicherweise auch des Zusammengesetzten (vgl. §§ 1, 2); die Unterscheidung des Frheren und Spteren sowie der Raumverhltnisse als Schema von Ursache und Wirkung (§ 15); die Vernderung in der Zeit als Schema der Zuflligkeit (§ 29).
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dass wir subjektive Strukturen und Vorstellungen als Dinge an sich auffassen. Zum Abschluss mçchten wir auf einige Spuren des Weges von der Diss. zur Kritik hinweisen. Die Krise der realistischen Theorie der intelligiblen Welt in 1772 entzog der frhen Fassung des Schematismus ihre Basis, aber da Kant dann seine Aufmerksamkeit vor allem auf die Ermçglichung der Erfahrung und ihres Objekts richtete, wurde die Rolle der Synthesis der Einbildungskraft und des Schemas noch relevanter. Ein Zeugnis davon gibt der sogenannte Duisburgsche Nachlass von 1775 (Refl, AA 17: 643 ff.). Dieser Text bestimmt den Verstand als ein Vermçgen, Begriffe in concreto zu denken, das deshalb eine verbindende Mitte zwischen der Sinnlichkeit bildet, die Einzelheiten vorstellt, und der Vernunft, die das Allgemeine in abstracto denkt. Dieser Verstand ist in der Sinnlichkeit verwurzelt, denn sein Grund, das „Ich denke“, ist der innere Sinn, d. h. ein sinnliches Selbstbewusstsein der eigenen Zustnde und Handlungen des Subjekts (vgl. 649, 650 – 51). Die Art, wie ein solcher Verstand den Begriff in concreto denkt, ist nach diesem Text sowohl die Konstruktion der mathematischen Begriffe in der reinen Anschauung als auch die „Spezifikation“ z. B. der Relationskategorien in der empirischen Anschauung (vgl. 644, 645). Die Spezifikation stimmt in vielen Hinsichten mit dem berein, was die Kritik transz. Schema nennt. So ist z. B. die Empfindung in der Zeit die Spezifikation des Begriffs der Realitt (oder Existenz) (656). „Die Erfahrung ist die Spezifikation der Verstandesbegriffe durch die gegebenen Erscheinungen“ (664). Der reine Begriff ist dank seiner Spezifikation mit der Erscheinung homogen (669). Die Spezifikation ist eine Synthesisregel (vgl. 663), der gemß die Einzelflle der Kategorie produziert werden kçnnen, indem die Synthesis die Erscheinungen in der Zeit nach diesem Begriff bestimmt. Daher spricht Kant korrelativ von der „spezifischen“ Bestimmung dieser Erscheinungen (662, 665). Die Spezifikation ist andererseits jeweils die Regel der Anwendung des Begriffs auf die entsprechenden Einzelheiten (663). Sie fungiert ferner als die Regel zur Beurteilung, ob die Erscheinungen unter einen Begriff subsumiert werden kçnnen oder nicht und bereitet damit das Urteil vor (664, 667).8 8
Der Duisburgsche Nachlass ist durch Th. Haering, Der Duisburgsche Nachlaß und Kants Kritizismus um 1775 (Tbingen 1910) und H. J. De Vleeschauwer, La Dduction Transcendentale dans l’Oeuvre de Kant (Paris 1934), Bd. I, 262 ff. besprochen. W. Carl hat diesem Text in seinem Buch Der schweigende Kant (Gçttingen 1989) 74 ff. eine detaillierte Interpretation gewidmet.
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Spuren dieser Lehre findet man mit Modifikationen in der Vorlesung der Metaphysik L-1 wieder, die gegen Ende dieses Jahrzehnts gehalten wurde.9 Nachdem Kant dabei zunchst der Einbildungskraft die Erkenntnis der sinnlichen Objekte zuschreibt, fgt er hinzu: „Ist diese bildende Kraft in abstracto [vorgestellt], so ist es der Verstand. Die Bedingungen und Handlungen der bildenden Kraft, in abstracto genommen, sind reinen Verstandesbegriffe […]“ (V-MP-L1/Pçlitz, AA 28: 239). Eine Abwandlung dieser Auffassung meldet sich im losen Blatt B 12 (Ende Januar 1780), nachdem Kant die Apperzeption von innerem Sinne unterschieden hat. Dieser Text bestimmt den Verstand als die Beziehung der Einheit der Apperzeption auf die Einbildungskraft (und damit auf die Sinnlichkeit) und sucht den subjektiven Ursprung der Kategorien in dieser Beziehung selbst. „Die transzendentale Synthesis der Einbildungskraft liegt allen unseren Verstandesbegriffen zugrunde“ (Nachtrge zur KrV, AA 23: 18 – 20). Diese sind auch zentrale Thesen der ersten Auflage der Kritik (A 77 – 79, 116 – 19 und der Prolegomena § 36), die in abgewandelter Form in ihrer zweiten Auflage beibehalten sind (vgl. §§ 16 ff. B 135, 138 – 39, § 21). Im Laufe der siebziger Jahre hat Kant zunchst versucht, das System der Kategorien als eine Begriffseinteilung aus dem Zusammenhang der Subjektsvermçgen zu entdecken, bis er einsah, dass diese Aufgabe eher aus der Tafel der Urteilsfunktionen gelingen konnte. Diese Entscheidung schloss nicht den anderen Weg aus, insofern Kant, wie die angefhrten Stellen zeigen, dann noch die Beziehung der Apperzeption auf die Einbildungskraft als den subjektiven Grund (ratio essendi) dieser Begriffe angesehen hat. Die mindestens seit dem Neukantianismus heute noch gelufige Interpretation bersieht diese Entwicklung, erklrt die „Vermçgenspsychologie“ der KrV weg und reduziert die Frage nach dem Ursprung der Kategorien auf deren Entdeckung am Leitfaden der „Urteilstafel“, womit sie sich das Verstndnis mindestens einer Seite des Werkes versperrt. Im Gegenzug zu dieser Tendenz habe ich mich in meinem Buch Sein und Subjektivitt bei Kant darum bemht, diese Seite im Hinblick auf den subjektiven Ursprung der Kategorien zu ergrnden.
9
V-MP-L1/Pçlitz, AA 28: 239. W. Carl datiert diese Vorlesung zwischen dem WS 1778 – 79 und dem WS 1779 – 80, a.a.O. 116 – 18.
Kant and the Varieties of Content1 Alirio Rosales Kant and nonconceptual content? In The Varieties of Reference, Gareth Evans (1982) asserts that, through perception, the cognising agent acquires certain informational states that are non-conceptual, or non-conceptualised. Judgements based on such states involve conceptualisation. The movement from a perceptual experience to a judgement about the world requires the subject to exercise her conceptual skills. In conscious perceptual experience, sensory input is connected to behavioural dispositions and also serves as input to a thinking, concept-applying and reasoning system. The subject’s thoughts and plans are thus dependent on the informational properties of the input. Any sensory input acquires nonconceptual content when it is linked with behavioural output. Such content is involved in our capacities for spatially locating objects and ourselves in an environment. Nonconceptual content comes from our spatial performance in an environment and it is the latter performance what makes conceptual performance be about the world. What Evans is explaining by means of the notion of nonconceptual content is the very possibility that our concepts refer to the world. It is clear that, for such notion to do its philosophical job, nonconceptual content is the content of a system with conceptual and reasoning capacities. What’s Kant got to do with it? For Kant “cognition in the proper sense” is through concepts. Yet, Kant endeavours to explain the workings of our conceptual capacities only against the background of the Transcendental Aesthetic and arguments in the Analytic that involve, or so I would argue, something cen1
I wish to thank Ezra Heymann and Hannah Ginsborg for suggestions and comments that greatly improved the final version of this paper. My reading of Ginsborg (forthcoming a) provided much of the initial motivation for this paper. Robert Hanna’s “Kant and Nonconceptual Content” (Hanna 2005), is a sustained and in-depth account of Kant’s views regarding the problem of nonconceptual content. Space limitations did not allow me to discuss Hanna’s views in any detail.
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trally akin to nonconceptual cognition, in ways which interestingly parallel Evans’ framework. To begin with, Kant distinguishes between the capacity of sensibility, which affords us intuitions which relate immediately to objects, and the capacity of understanding by means of which objects are thought through concepts. The core of the Aesthetic is Kant’s innovative notion of a pure form of sensibility or pure intuition. And in the Analytic, the notion of a synthesis of the imagination is key to Kant’s philosophical explication of the spontaneity of our thought. Pure intuition and the synthesis of the imagination comprise a single battery of nonconceptual capacities which provide nonconceptual representational content for our conceptual capacities to work on, so to speak. Let me begin with a brief analysis of Kant’s Metaphysical exposition of the concept of space in order to see how a nonconceptual faculty is a stake here. Kant famously gives four arguments to show both the intuitive and the a priori character of space. In the first argument, Kant argues that space is not an empirical concept deriving from outer experiences: For in order for certain sensations to be related to something outside me (i. e. to something in another place in space from that in which I find myself ), thus in order for me to represent then as outside one another, thus not merely as different but as in different places, the representation of space must be their ground. (A 24/B 38)2
Kant continues to say that outer experience is possible through the representation of space. The a priori part of the metaphysical exposition continues with the thesis that space is the condition of the possibility of appearances and thus not a determination dependent upon them. But then, what is space the ground for? It is the ground first for relating subjective sensations to objects located in another place in space to the one I occupy, and secondly it is the ground for specifying further relations between objects as being next to one another and occupying different places. Notice that sensations are to be spatially related to objects and objects are to be represented as standing in spatial relations. I submit that Kant is implying a subject capable of engaging in empirical transactions with the physical environment: such empirical transactions presuppose the spatial performances of a subject. Thus, the representation of space is tied to a cluster of possible behavioural outputs, by means of which the subject finds herself in such location: finding herself in space amounts to her being disposed to spatial performance. Space is not a concept or a thought, and involves 2
All citations are taken from the Guyer-Wood (1999) translation of Kant’s Critique of Pure Reason.
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activity or performance in substantial ways. As Arthur Melnick has aptly expressed it: The fundamental nature of space is that it is an activity. There is spatial performing or spatializing, and that is the original representation of space (rather than as a feature of (or containing) things that we sense or think. In this regard space is fundamentally our behavior or something we do, rather than a way that things are themselves related or situated. In sum, to the intellect which thinks discretely or individuatively for Kant, the extensiveness of space is problematic, but to the flowing nature of spatial performance there is the content to space’s being extensive. (Melnick 1989, 6, emphasis added.)
While endorsing Melnick’s view,3 I would add that there is a fundamental modal aspect to the argument being presented, as space is performance as possible, projected bodily movement. In this sense, Kant effects a connection between intuition and imagination which is apparent in the rest of the metaphysical exposition. A single space, or many spaces are to be referred to as parts of a unique space, as limitations of the unique space. Space is thus an infinite given magnitude. A unique, infinitely given space is a cluster of possible open-ended, unlimited imaginary projections of the sensible embodied mind onto the world. Any object is the focus of further spatializing. In this respect, in spatial performance imagination is a projection of a possible physical movement. So, if space, as I argue with Melnick, involves performance rather than something sensed or thought, then we can see how in the Aesthetic pure intuition is a nonconceptual form of cognition in the sense that it does not involve conceptualisation but provides the (nonconceptual) content upon which the latter is to be carried out.4 Such nonconceptual content is situated in Kant at the same epistemic level that was elaborated by Evans: a subject’s thoughts can be about the world if and only if the subject is anchored in the world through his worldly dispositions for spatializing behaviour. That notwithstanding, it may seem that we are left with an epistemic gap between the nonconceptual and the conceptual. But no such gap is implied, as it shall be seen. Making his way through the Analytic, Kant faces the problem of the content of the pure concepts of the understanding, which is the proper 3 4
Although, as it turns out, I have said that space involves activity and Melnick makes the stronger claim that space is activity. Whether my ‘weak’ or Melnick’s stronger version is preferable does not matter for the ensuing discussion. In his (2005), Hanna argues for a crucial role for the forms of intuition in Kant’s nonconceptuality, thus also seeing in the Transcendental Aesthetic a Kantian framework for nonconceptual content.
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logic of transcendental logic. General logic abstracts from all contents of cognition, Transcendental logic, on the contrary, has a manifold of sensibility that lies before it a priori, which the transcendental aesthetic has offered to it, in order to provide the pure concepts of the understanding with a matter, without which they would be without any content, thus completely empty. (A 77/ B 103)
The manifold of sensibility provides (nonconceptual) content for the pure concepts of the understanding: as we saw in Evans, the notion of nonconceptual content plays its philosophical role only relative to a system capable of conceptual performance. Kant maintains that space and time which contain a manifold of pure a priori intuition, and which belong to the conditions of the sensible representation of objects, “must always affect the concept of these objects” (A 77/B 103). As forms of intuition, space and time belong to the epistemic framework of a subject fully endowed with conceptual capacities. The manifold given in a priori intuition as (nonconceptual) content, ought to be synthesised in order for it to be conceptualised: Only the spontaneity of our thought requires that this manifold first be gone through, taken up, and combined in a certain way in order for cognition to be made out of it. I call this action synthesis. (A 77/B 103)
Kant is of course referring to the threefold synthesis, in which the role of the imagination is apparent. Cognition through concepts, which is exercised in the spontaneity of thought, requires that the manifold of a priori intuition be synthesised by a nonconceptual faculty of the imagination. Let us quote Kant in full: By synthesis in the most general sense, however, I understand the action of putting different representations together with each other and comprehending their manifoldness in one cognition. Such a synthesis is pure if the manifold is given not empirically but a priori (as is that in space and time). Prior to all analysis of our representations these must first be given, and no concepts can arise analytically as far as the content is concerned. The synthesis of a manifold, however (whether it be given empirically or a priori) first brings forth a cognition, which to be sure may initially still be raw and confused, and thus in need of analysis; yet the synthesis alone is that which properly collects the elements for cognitions and unifies them in a certain content; it is therefore the first thing to which we have to attend if we wish to judge about the first origin of our cognition. (A 78/B 103)
Synthesis is an action of combining different representations and the problem for our purposes is to see just whether it is conceptual or non-
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conceptual action. I suggest that Kant is here articulate enough: representations are primarily given as contents through their combination in an act of synthesis prior to any conceptual analysis, and concepts do not play a role in the formation of such content. This is how I understand that “no concepts can arise analytically as far as the content is concerned”. The synthesis unifies the elements for cognition – elements given in the manifold of intuition – and thus produces a certain content which is situated “at the first origin of our cognition”. And, such content produced by synthetic performance is a condition for conceptual performance. As it has been hinted at, synthesis is an act of the imagination, and in the passages following the above quotation Kant makes this connection explicit. Synthesis in general – Kant says – is the “mere effect of the imagination” (A 78/B 104), and characterises the latter as a “blind though indispensable function of the soul, without which we would have no cognition at all, but of which we are seldom even conscious” (A 78/B 104). We would have no conceptual cognition at all as concepts would be devoid of content. The blindness of the imagination can now be understood as an imagination which is displayed without an involvement of concepts, since knowledge proper requires that the synthesis be conceptualised: Yet to bring this synthesis to concepts is a function that pertains to the understanding, and by means of which it first provides cognition in the proper sense. (A 78/B 104)
This implies that the synthesis, being nonconoceptual ought to be conceptualisable by the understanding. Only in this way can the understanding bring the synthesis to concepts. How can this be done? Kant deals with this in A 79/B 104, through the notion of pure synthesis, which has already been introduced. Pure synthesis, Kant claims “yields the pure concept of the understanding” (B 104). Such synthesis “rests on a ground of synthetic unity a priori” (A 79/B 104). Kant’s example is our counting which is a “synthesis in accordance with concepts, since it takes place with a common ground of unity (e. g., the decad)” (A 79/B 104). The synthesis of the manifold becomes necessary under the concept of a decad. Kant’s crucial insight here is that, counting is an activity which takes place according to a certain rule which structures the imaginative synthesis. Pure synthesis yields the structure which is later conceptualised through concepts. I suggest then that structured synthesis is not conceptual performance. Indeed, Kant distinguishes three elements in the
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cognition of objects.5 First the manifold of pure intuition ought to be given a priori. Second, such manifold has to be synthesised by the imagination; but this does not yield cognition. Cognition obtains through conceptualisation proper, which, as I have argued, takes place on a rulestructured imaginative synthesis. But, Kant is allowing us to see that conceptual performance is not an autonomous, self-sufficient epistemic level where judging through concepts takes place. Quite to the contrary, conceptualisation requires a synthetic display of the imagination which, although rule following is not full-fledged conceptual. This will be unpacked in the next section.
Normativity and empirical concepts That the imaginative synthesis is to be conceptualised has been accounted for in terms of the latter being structured according to rules and the further claim has been made to the effect that this does not imply a command of concepts. Recall that the problem of nonconceptual content, as it was formulated by Evans, is the problem of explaining how our thoughts are about the empirical world. For Evans, this is possible because the human subject is informationally linked to the empirical world. In her “Empirical Concepts and the Content of Experience”, Hannah Ginsborg6 has emphasised, in discussing work by Michael Ayers, that a fundamental idea motivating proponents of nonconceptual content is that “experience precedes thought” (Ginsborg forthcoming a, 3), or in Ayers’s words, that “our way of thinking of the world is comprehensively indebted to, or rooted in, the way we experience it”, and that “experience comes before concepts […]”.7 Ginsborg presents an account of concepts that “derives from Kant” (forthcoming a, 15). Not from the common stereotype of the categories relating to experience, as she points it out, but from Kant’s account of empirical concepts. Ginsborg sees her account as making room “for the idea that empirical concepts are possible only in, and through experience” (forthcoming a, 15). There are two ideas that Ginsborg sees as central to 5 6 7
In A 79/B 104 – 5. Ginsborg (forthcoming). I thank Hannah Ginsborg for permission to quote from her forthcoming paper. Ayers (2000). Quoted in Ginsborg (forthcoming, 3). See also Ayers (2002), (2004).
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Kant’s account of empirical concepts: one is that concepts are rules for the synthesis of the imagination, and the other is that “our imaginative activity can be, and be recognized by us, as rule-governed, without our having any awareness of the relevant rules prior to engaging in that activity” (forthcoming a, 15). The latter Kantian idea is crucial for my purposes, for, as I have stressed above, within a Kantian framework one can think of the nonconceptual – conceptual distinction without leaving an epistemic gap in between. Ginsborg account turns on two related notions, namely, that of a “way of perceiving something”, and that of a “way in which one ought to perceive something” (forthcoming a, 15). The former notion refers to how a creature perceives things: the functioning of a creature’s conscious states that accounts for a certain perceptual behaviour. And a way of perceiving something can be the way in which something ought to be perceived. Ginsborg’s point is that in human cognition, perception involves a normative element. In engaging in the ways they perceive things, humans characteristically take those ways “as exemplifying normative standards or rules” (forthcoming a, 19). Humans not only react by responding to a certain perceptual task, but have a sense that they are responding as they ought to respond: In seeing a cube in the kind of way which leads which leads them to sort it with the other cubes and not with the spheres, they take themselves at least by and large to be seeing it as it ought to be seen, and thus to be according with a rule for the perception of the cube. (Ginsborg forthcoming a, 19)
As Ginsborg notes, the notion of normativity poses the central problem for her proposal.8 On a common understanding of it, such normative behaviour would be unexplainable without the prior possession of concepts and normativity would be tied to the truth of perceptual judgements. But Ginsborg wants to use the normativity in human perception to explain concept possession. Here is where Ginsborg makes good use of the second Kantian idea above, “that a subject can be aware of her imaginative activity as rule-governed without antecedently grasping the rules to which she takes it to conform” (Ginsborg forthcoming a, 21). She further says: I want to suggest, that is, that she can take herself to be perceiving the object as she ought, without supposing that she has any grasp of how she ought to be perceiving it over and above the idea that she ought to be perceiving it this way. This implies that the normativity involved is not the normativity associated with truth, but a normativity which is prior to truth in so far as it makes concepts, and hence truth, possible. (forthcoming a, 21) 8
See section IV, of Ginsborg (forthcoming).
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Such a notion of normativity is what we need to explain how the imaginative synthesis is rule-structured and can thus be conceptualised, as I had argued above. I further suggest that such normativity structures both the subject’s spatial performance and her accompanying imaginative syntheses, thus making their recognition in the concept possible. For, according to Ginsborg, performing a rule-governed activity does not presuppose an antecedent grasp of a linguistically articulable set of rules governing it. We grasp the rules as we become competent in an activity that involves our awareness that we are performing it as we ought to. The grasp at stake is demonstrative in that “we grasp the rules insofar as, in engaging in the activity, we take it that it ought to be performed this way” (Ginsborg forthcoming a, 23, emphasis in the original). I suggest that such a non-conceptual grasp is achieved as any organism – humans included – faces environmental challenges which can only be coped if one does what one ought to do. Perception is normative insofar as it is functionally linked to practical or investigative behaviour. What matters in perception is thus to get things right in some prospective order.9 I conclude by saying that Ginsborg’s proposal allows us to see that nonconceptuality is non-linguistic rule-grasping: one of the varieties of content.10
References Ayers, M. (2000), “Can There be a New Empiricism?”, in: M. D. Gedney (ed.), The Proceedings of the Twentieth World Congress of Philosophy 7. Bowling Green: Philosophy Documentation Center, Bowling Green State University. __. (2002), “Is Perceptual Content Ever Conceptual?”, Philosophical Books 43: 5 – 17. __. (2004), “Sense Experience, Concepts and Content”, in: R. Schumacher (ed.) Perception and Reality. Paderborn: Mentis. Evans, G. (1982), The Varieties of Reference. Oxford: Oxford University Press. Ginsborg, H. (forthcoming a), “Empirical Concepts and the Content of Experience”, European Journal of Philosophy. __. (forthcoming b), “Aesthetic Judgment and Perceptual Normativity”, Inquiry. Hanna, R. (2005), “Kant and Nonconceptual Content”, European Journal of Philosophy 13: 247 – 290. Kant, I. (1997; first published 1781/1787), The Critique of Pure Reason. Trans. and ed. by P. Guyer and A. Wood. Cambridge University Press: Cambridge and New York. Melnick, A. (1989), Space, Time, and Thought in Kant. Kluwer. 9 I owe this formulation to Ezra Heymann. 10 Ginsborg has further elaborated her notion of normativity in her forthcoming b.
Kants Begriff der Existenz Tobias Rosefeldt Bis heute fragen sich Philosophen, wie es mçglich ist, wahre Aussagen darber zu machen, dass bestimmte Dinge nicht existieren. Diese Aussagen scheinen sich von solchen zu unterscheiden, in denen wir einem bestimmten Gegenstand – sagen wir dem Eiffelturm – eine bestimmte Eigenschaft absprechen – sagen wir die Eigenschaft, in Rom zu stehen. Der Satz (1) Der Eiffelturm steht nicht in Rom. ist genau dann wahr, wenn dem durch den Ausdruck „der Eiffelturm“ bezeichneten Gegenstand die Eigenschaft abgeht, in Rom zu stehen. Behandelt man negierte Existenzaussagen in Analogie zu diesem Satz, dann ist man zu der Annahme gezwungen, dass ein Satz wie (2) Der Teufel existiert nicht.
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genau dann wahr ist, wenn dem durch den Ausdruck „der Teufel“ bezeichneten Gegenstand die Eigenschaft abgeht zu existieren. Das scheint merkwrdig, jedenfalls dann, wenn man annimmt, dass es dann, wenn der Teufel nicht existiert, gar keinen Gegenstand gibt, der durch den Ausdruck „der Teufel“ bezeichnet wird. Und wenn es so etwas gibt, dann scheint Satz (2) falsch zu sein. Dieses Dilemma kann man als eines der Unvereinbarkeit der folgenden drei Aussagen beschreiben: (i) Stze der Form „a existiert nicht“ haben die logische Form einer negierten Prdikation, d. h. die Form „ Fa“. (ii) Atomare Prdikationen und ihre Negationen sind nur dann wahr oder falsch, wenn alle in ihnen vorkommenden Individuenkonstanten einen Gegenstand bezeichnen. (iii) Es gibt keine Gegenstnde, die nicht existieren. Zeitgençssische Theorien ber Existenzaussagen lassen sich im Wesentlichen danach einteilen, welche dieser drei miteinander unvertrglichen Annahmen sie ablehnen:
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Gegner von (i) – z. B. Frege, Russell, Quine: 1 Gegner von (i) sind der Meinung, dass Existenz ausschließlich durch den Existenzquantor ausgedrckt wird. Auch umgangssprachliche Stze, die oberflchlich die Form einer Prdikation haben, sind logisch als Quantifikationen zu analysieren, Satz (2) z. B. als „~9x “, wobei fr „ “ ein offener Satz einzusetzen ist, der die Eigenschaft ausdrckt, als einziger Gegenstand die Eigenschaften eines Teufels zu haben. Satz (2) ist dieser Analyse zufolge wahr, wenn es keinen Gegenstand gibt, der diese Eigenschaft hat. Gemß der Frege-Russell-Quine-Analyse ist Existenz keine Eigenschaft von Gegenstnden, sondern eine Quantitt. Frege beschreibt Quantitten als Eigenschaften von Begriffen. Mit „die Existenz des Teufels“ wre fr ihn eine Eigenschaft des Begriffes eines Teufels bezeichnet, nmlich die Eigenschaft, mindestens einen Gegenstand auf das Wahre abzubilden – eine Eigenschaft, die der Begriff eines Teufels nicht hat. Gegner von (ii) – Vertreter einer sogenannten ,freien Logik‘: 2 Gegner von (ii) bewahren in der logischen Analyse von einem Satz wie (2) dessen Oberflchenform, bestreiten aber, dass atomare Stze nur dann einen Wahrheitswert haben, wenn die in ihnen auftauchenden Individuenkonstanten einen Gegenstand bezeichnen. Atomare nicht-negierte Stze, die mindestens einen leeren singulren Term enthalten, werden in der so genannten ,negativen freien Logik‘ zum Beispiel als falsch bewertet, ihre Negationen deswegen als wahr. Alle Stze der Form „a existiert nicht“, bei denen „a“ ein leerer singulrer Term ist, sind deswegen wahr. Diese Analyse ist damit vertrglich, dass Existenz eine Eigenschaft von Gegenstnden ist. Fr Vertreter der free logic ist sie eine Eigenschaft, die allen Gegenstnden zukommt.
1
2
Vgl. z. B.: G. Frege, Die Grundlagen der Arithmetik. Eine logisch mathematische Untersuchung ber den Begriff der Zahl (Hamburg: Meiner, 1988), § 53; ders. „Funktion und Begriff“; in: ders., Funktion, Begriff, Bedeutung, hg. von Mark Textor (Gçttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2002), S. 2 – 22; B. Russell, (1918 f.): „The Philosophy of Logical Atomism“; in: ders., Logic and Knowledge. Essays 1901 – 1950 (London: Allen and Unwin, 1956), S. 232; W. V. O. Quine, „On What There Is“, in: From a Logical Point of View. Logico-Philosophical Essays (Cambridge, Mass.: Harvard University Press 21961), S. 1 – 19. Vgl. z. B. T. Burge, „Truth and Singular Terms“, Nous 8 (1974): 309 – 325; Ermanno Bencivenga, „Again on Existence as a Predicate“, Philosophical Studies 37 (1980): 125 – 138; ders., „Free Logics“, in: D. Gabbay, F. Guenther, Handbook of Philosophical Logic III (Dordrecht: Reidel 1986), S. 373 – 426.
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Gegner von (iii) – Meinongianer: 3 Gegner von (iii) nehmen an, dass Existenz eine Eigenschaft von Gegenstnden ist, sie bestreiten aber, dass sie eine Eigenschaft ist, die allen Gegenstnden zukommt. Fr Meinongianer gibt es existierende Gegenstnde, aber ebenso gibt es nichtexistierende Gegenstnde. Der singulre Term „der Teufel“ in Satz (2) bezeichnet also auch dann einen Gegenstand, wenn Satz (2) wahr ist, was wiederum dann der Fall ist, wenn diesem Gegenstand – dem Teufel – die Eigenschaft zu existieren abgeht. Kant hat sich zwar nie direkt zum Thema negierter Existenzaussagen geußert, seine Aussagen zum Thema Existenz im Rahmen seiner Kritik des ontologischen Gottesbeweises – zusammengefasst in seiner These „Sein ist kein reales Prdikat“ – haben heutzutage bei vielen Philosophen aber den Ruf, von aktueller Bedeutung zu sein, nicht zuletzt deswegen, weil sie relativ unabhngig von Kants Theorie des transzendentalen Idealismus zu sein scheinen. Es scheint mir deswegen sinnvoll, im folgenden die Frage zu untersuchen, wie man Kants Auffassung zum Thema Existenz in der eben geschilderten Debattenlandschaft situieren kçnnte.
1. Weshalb Kant kein Proto-Fregeaner ist Die am weitesten verbreitete Antwort auf diese Frage lautet, dass Kants Theorie ein Vorlufer der Frege-Russell-Quine-Auffassung von Existenz ist.4 Diese Antwort kann sich auf Passagen wie die aus der Kritik der reinen Vernunft sttzen, in der Kant von „der Verwechselung eines logischen Prdicats mit einem realen (d. i. der Bestimmung eines Dinges)“ spricht und schreibt: Sein ist offenbar kein reales Prdicat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen kçnne. […]. [Wenn ich sage]: Gott ist, oder es ist ein Gott, so setze ich kein neues Prdicat zum Begriffe von Gott, sondern nur das Subject an sich selbst mit allen seinen Prdicaten und zwar den Gegenstand in Beziehung auf meinen Begriff. (KrV, A 598 f./B 626 f.) 3 4
Vgl. z. B. A. Meinong, „ber Gegenstandstheorie“; in: ders. (Hg.), Untersuchungen zur Gegenstandstheorie und Psychologie (Leipzig: Barth, 1904), S. 1 – 50; T. Parsons, Non-existent Objects (New Haven/London: 1980). Vgl. z. B. David Wiggins, „The Kant-Frege-Russell View of Existence: Toward the Rehabilitation of the Second-Level View“, in: W. Sinnott-Armstrong (ed.), Modality, Morality, and Belief. Essays in honor of Ruth Barcan Marcus (Cambridge: Cambridge University Press, 1994).
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In Kants vorkritischer Schrift Der einzig mçgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes heißt es: Das Dasein kann daher selber kein Prdicat sein. Sage ich: Gott ist ein existirend Ding, so scheint es, als wenn ich die Beziehung eines Prdicats zum Subjecte ausdrckte. Allein es liegt auch eine Unrichtigkeit in diesem Ausdruck. Genau gesagt, sollte es heißen: Etwas Existirendes ist Gott, das ist, einem existirenden Dinge kommen diejenigen Prdicate zu, die wir zusammen genommen durch den Ausdruck: Gott, bezeichnen. (BDG, AA 02: 74.)
Diese Zitate kçnnte man auf die folgende Weise im Sinne der Gegner von (i) interpretieren: Prdikate sind Begriffe, die in einem kategorischen Urteil an Prdikatstelle vorkommen. In diesem Sinne drcken die Ausdrcke „existiert“ und „allmchtig“ beide Prdikate aus, da sie in den folgenden Stzen vorkommen: (3) Gott existiert. („Gott ist ein existirend Ding.“) (4) Gott ist allmchtig. Zwischen logischen und realen Prdikaten unterscheidet Kant, weil nicht jeder Begriff, der in einem Urteil an Prdikatstelle vorkommt, eine Eigenschaft desjenigen Gegenstandes ausdrckt, der durch den Subjektbegriff des Urteils bezeichnet wird. Durch eine ußerung von Satz (4) wird einem Gegenstand, Gott, eine Eigenschaft zugeschrieben, nicht aber so durch eine ußerung von Satz (3). Die Oberflchenform der Stze ist also trgerisch, weil sie einen Unterschied in der Art der Aussage verdeckt. Diesen Unterschied kann man deutlich machen, wenn man Satz (3) folgendermaßen umformuliert: (3.a) Es gibt ein Ding, das die durch das Wort „Gott“ ausgedrckten Eigenschaften hat. Damit macht man deutlich, dass durch den Ausdruck „existiert“ in Satz (3) eigentlich keine Eigenschaft eines Gegenstands ausgedrckt wird, sondern eine Eigenschaft einer Menge von Eigenschaften, nmlich die Eigenschaft der durch den Ausdruck „Gott“ ausgedrckten Eigenschaften, dass es etwas gibt, das sie alle hat. Diese Eigenschaft zweiter Stufe – um einen Fregeschen Term zu gebrauchen – wird durch den umgangssprachlichen Quantor „es gibt“ ausgedrckt. Htten Kant die formalen Mittel der modernen Prdikatenlogik zur Verfgung gestanden, dann htte er statt „Sein ist kein reales Prdikat“ gesagt: „Existenz wird in der logischen Analyse nicht durch einen Prdikatbuchstaben, sondern durch
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den Existenzquantor ausgedrckt“, und htte der folgenden logischen Analyse von (3) zugestimmt: (3.a*) 9xGx V(G) = {x; x ist allmchtig und allgtig und allwissend und […]} Kants Argument gegen den ontologischen Gottesbeweis ist dasselbe wie dasjenige, das Frege in seinem Aufsatz „Funktion und Begriff“ andeutet, wenn er schreibt: Der ontologische Beweis fr das Dasein Gottes leidet an dem Fehler, daß er die Existenz wie einen Begriff erster Stufe behandelt. (ebd., Anm. 8.)
So Fregeanisch Kants Aussagen auch klingen mçgen, und so erfreulich es manch einer finden mag, in Kant einen Vorlufer Freges zu sehen – die eben ausgefhrte Interpretation von Kants Aussagen zu Existenz lsst sich nicht halten. Ich mçchte mich hier auf drei Punkte beschrnken, die gegen sie sprechen: 1. Fr Frege und die anderen Gegner von (i) ist Existenz eine Quantitt. Statt zu sagen „Fs existieren“, kann man genauso gut sagen „Einige Dinge sind Fs“ oder „Mindestens ein Ding ist ein F“. In Kants Kategorientafel hingegen finden wir Existenz nicht unter den Kategorien der Quantitt, sondern sie ist die zweite der drei Modalittskategorien. Dass man mit der ußerung eines Satzes eine Existenzbehauptung macht oder nicht, scheint also nicht daran zu liegen, dass dieser Satz ein partikulres Urteil ist (die Form „Einige Fs sind G“ hat). 2. Die Reformulierung (3.a) stimmt nicht mit Kants Wortlaut berein. Der Satz, von dem Kant sagt, dass er die Aussage, dass Gott existiert, unmissverstndlicher zum Ausdruck bringt, lautet nicht: „Es gibt ein Ding, das die durch das Wort ,Gott‘ ausgedrckten Eigenschaften hat“, sondern: „Es gibt ein existierendes Ding, das die durch das Wort ,Gott‘ ausgedrckten Eigenschaften hat“. Wenn Existenz nicht die Eigenschaft eines Gegenstandes, sondern eine Quantitt ist, dann ist dieser Satz sinnlos, denn er setzt voraus, dass „existierend“ einen Ausdruck wie „Ding“ genauso moduliert wie etwa „ausgedehnt“ oder „allwissend“ (wie in „Es gibt ein allwissendes Ding, das usw. […]“). 3. und wichtigstens: Kant spricht nicht nur von existierenden Dingen, sondern er macht auch immer wieder deutlich, dass es neben existierenden Dingen auch nicht-existierende Dinge gibt. Als Beispiel mag folgende Passage aus Der einzig mçgliche Beweisgrund dienen: Wer kann in Abrede ziehen, daß Millionen von Dingen, die wirklich nicht dasind, nach allen Prdicaten, die sie enthalten wrden, wenn sie existirten,
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blos mçglich seien; daß in der Vorstellung, die das hçchste Wesen von ihnen hat, nicht eine einzige Bestimmung ermangele, obgleich das Dasein nicht mit darunter ist, denn es erkennt sie nur als mçgliche Dinge. Es kann also nicht statt finden, daß, wenn sie existiren, sie ein Prdicat mehr enthielten, denn bei der Mçglichkeit eines Dinges nach seiner durchgngigen Bestimmung kann gar kein Prdicat fehlen. (BDG, AA 02: 72.)
Hier wird munter ber Nicht-Existierendes quantifiziert. Es gibt Millionen Dinge, die de facto nicht existieren, sondern bloß existieren kçnnten. Die Unterscheidung zwischen existierenden und bloß mçglichen Gegenstnden kommt in Der einzig mçgliche Beweisgrund hufig vor, und sie wird von Kant auch in der Phase seiner kritischen Philosophie beibehalten. In der Kritik der reinen Vernunft, genauer in der „Anmerkung zur Amphibolie der Reflexionsbegriffe“, teilt Kant den Umfang des Begriffs ,Gegenstand berhaupt‘ in solche Gegenstnde ein, die „etwas sind“ und solche, die „nichts sind“. Ich mçchte hier nicht auf Kants wunderliche Redeweise von den verschiedenen „Nichtsen“ eingehen, sondern nur erwhnen, dass zu den Gegenstnden, die laut Kant unter den Begriff ,Gegenstand berhaupt‘ fallen, auch die sog. entia rationis gehçren. Ein Ens rationis, bzw. „Gedankending“ ist der „Gegenstand eines Begriffs, dem gar keine anzugebende Anschauung correspondirt“ (KrV, B 347). Als Beispiel fr entia rationis nennt Kant u. a. „gewisse neue Grundkrfte, die man sich denkt, [und die] zwar ohne Widerspruch, aber auch ohne Beispiel aus der Erfahrung gedacht werden“. Selbst wenn solche Grundkrfte nicht wirklich existieren, kçnnen sie also – in einem weiten Sinne des Begriffs ,Gegenstand‘ – als Gegenstnde bezeichnet werden. Sie sind die Gegenstnde von nicht widersprchlichen Begriffen, und wenn sie nicht existieren, dann gibt es nichtexistierende Gegenstnde.5
5
In seinen Vorlesungen zur Metaphysik bezeichnet Kant solche Gedankendinge als logische Gegenstnde im Gegensatz zu realen Gegenstnden. Ich habe diese Unterscheidung und ihre Verankerung in Kants genereller Unterscheidung zwischen logischen und realen Eigenschaften genauer untersucht in meinem Buch Das logische Ich. Kant ber den Gehalt des Begriffes von sich selbst (Berlin: Philo, 2000), und in „Kant’s Self: Real Entity and Logical Identity“; in: H. Glock (Hg.), Strawson and Kant (Oxford: Oxford University Press, 2003), S. 141 – 154.
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2. Weshalb Kant kein frher Vertreter der free logic ist Alex Orenstein ist der Meinung, dass Kant zu denjenigen gehçrt, die die obige These (ii) ablehnen und annehmen, dass alle atomaren Prdikationen mit leeren Individuenkonstanten als falsch bewertet werden, ihre Negationen also als wahr.6 Auch gegen diese Interpretationshypothese lassen sich leicht Textpassagen ins Feld fhren. So schreibt Kant in Der einzig mçgliche Beweisgrund: Wenn ich sage: Gott ist allmchtig, so wird nur diese logische Beziehung zwischen Gott und der Allmacht gedacht, da die letztere ein Merkmal des erstern ist. Weiter wird hier nichts gesetzt. Ob Gott sei, das ist, absolute gesetzt sei oder existire, das ist darin gar nicht enthalten. Daher auch dieses Sein ganz richtig selbst bei den Beziehungen gebraucht wird, die Undinge gegen einander haben. Z. E. der Gott des Spinoza ist unaufhçrlichen Vernderungen unterworfen. (BDG, AA 02: 74.)
Undinge sind fr Kant unmçgliche Gegenstnde, d. h. Gegenstnde, deren Existenz begrifflich ausgeschlossen ist. Aus der zitierten Passage wird unmissverstndlich deutlich, dass erstens der Ausdruck „der Gott des Spinoza“ ein solches Unding bezeichnet und zweitens der Satz (5) Der Gott des Spinoza ist unaufhçrlichen Vernderungen unterworfen. wahr ist. Htte Orenstein recht, msste Satz (5) hingegen falsch sein, denn es handelt sich dabei um eine nicht-negierte Prdikation. Gegen Orensteins Interpretation spricht auch die folgende Passage: Gott ist allmchtig, muß ein wahrer Satz auch in dem Urtheil desjenigen bleiben, der dessen Dasein nicht erkennt, wenn er mich nur wohl versteht, wie ich den Begriff Gottes nehme. (ebd.)
Satz (4) („Gott ist allmchtig“) wird laut Kant also auch jemand fr wahr halten, der nicht an die Existenz Gottes glaubt, d. h. annimmt, dass der Ausdruck „Gott“ leer ist. Auch das wre ausgeschlossen, wenn alle atomaren Stze, die einen leeren singulren Term enthalten, falsch wren. Die Wahrheit von Satz (4) ist durch den Begriff Gottes garantiert, was nichts anderes bedeutet, als dass man dadurch ein analytisches Urteil zum Ausdruck bringt. Existenzimplizierende Aussagen sind laut Kant aber immer synthetisch (vgl. KrV, A 598/B 626).
6
Alex Orenstein, Existence and the Particular Quantifier (Philadelphia: 1978).
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3. Weshalb Kant in puncto Existenz ein Meinongianer ist Aus den angefhrten Textpassagen sollte deutlich geworden sein, dass es laut Kant neben den tatschlich existierenden Gegenstnden auch nicht existierende Gegenstnde gibt und unter diesen solche, die existieren kçnnten (mçgliche Gegenstnde), und solche, deren Existenz begrifflich ausgeschlossen ist (unmçgliche Gegenstnde bzw. Undinge). Auf all diese Gegenstnde kann man sich durch singulre Terme beziehen und ihnen in Urteilen wahrheitsgemß Eigenschaften zuschreiben. Bezglich des anfangs zitierten Satzes (2) („Der Teufel existiert nicht“) heißt das: Dieser Satz hat dieselbe logische Form wie Satz (1) („Der Eiffelturm steht nicht in Rom“). Wenn er wahr ist, dann bezeichnet der Ausdruck „der Teufel“ einen nicht-existierenden Gegenstand, dem wahrheitsgemß die Eigenschaft abgesprochen wird zu existieren. Diese Auffassung macht Kant in puncto Existenz unzweideutig zu einem Meinongianer. Dieses Ergebnis wirft drei Fragen auf: 1. Wenn fr Kant Existenz eine Eigenschaft ist, die einigen Gegenstnden zukommt, anderen hingegen nicht, was ist dann mit seiner Behauptung gemeint, dass „Sein kein reales Prdikat“ ist? 2. Wenn Existenz fr Kant eine Eigenschaft von Gegenstnden ist, was soll es dann bedeuten, dass „das Dasein in den Fllen, da es im gemeinen Redegebrauch als ein Prdicat vorkommt, nicht sowohl ein Prdicat von dem Dinge selbst, als vielmehr von dem Gedanken, den man davon hat“ (BDG, AA 02: 72) ist? 3. Ist die Annahme, dass es nichtexistierende Gegenstnde gibt, berhaupt mit Kants kritischer Philosophie vereinbar, insbesondere mit der These, dass wir nur von sinnlich wahrnehmbaren Gegenstnden Erkenntnis haben kçnnen? Ich werde abschließend versuchen, die Fragen der Reihe nach zu beantworten. Zu 1: Was Kant mit seiner Unterscheidung zwischen realen und logischen Prdikaten im Sinn hat, kann man am besten dadurch erlutern, dass man auf eine hnliche Unterscheidung aufmerksam macht, die Meinongianer machen, um bestimmte absurde Konsequenzen ihrer Theorie zu vermeiden. Es ist die zwischen konstitutorischen und außerkonstitutorischen Eigenschaften.7 Ich werde im folgenden davon absehen, dass es fr Meinong auch unmçgliche und unvollstndige Gegenstnde gibt. Nennen wir eine Menge von Eigenschaften vollstndig, wenn sie fr jede Eigenschaft, die Gegenstnde haben kçnnen, entweder diese Eigenschaft selbst oder ihr kontradiktorisches Gegenteil, nicht aber beide enthlt, wobei die kontradiktorische Negation einer Eigenschaft E die7
Ich orientiere mich im Folgenden an Parsons, Non-existent Objects (a.a.O.).
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jenige Eigenschaft sein soll, die ein existierender Gegenstand notwendigerweise genau dann hat, wenn er E nicht hat. Als Ausgangspunkt fr das genannte Problem kann das folgende naive Komprehensionsprinzip fr mçgliche Gegenstnde dienen: (NK) Fr jede vollstndige Menge von Eigenschaften M gibt es einen mçglichen Gegenstand, dem genau die Elemente von M als Eigenschaften zukommen.
Urteile ber einen bestimmten mçglichen Gegenstand kann man fllen, indem man an die Subjektstelle eines Urteils einen vollstndigen Individuenbegriff setzt, d. h. einen Begriff, der alle Eigenschaften einer bestimmten vollstndigen Eigenschaftsmenge M als Inhalt hat. Da dieser Begriff smtliche Eigenschaften enthlt, die dem mçglichen Gegenstand zukommen, sind die so geformten Urteile entweder analytisch wahr oder analytisch falsch. In diesem Sinne ist Kants Kommentar zu verstehen, dass der Satz „Gott ist allmchtig“ „ein wahrer Satz auch in dem Urtheil desjenigen bleiben [muß], der dessen Dasein nicht erkennt, wenn er mich nur wohl versteht, wie ich den Begriff Gottes nehme“. Das angedeutete Problem ergibt sich, wenn man zu den Eigenschaften, die zu den in (NK) erwhnten vollstndigen Eigenschaftsmengen gehçren, auch die Eigenschaft zu existieren bzw. deren kontradiktorische Negation rechnet. Dann nmlich gibt es laut (NK) einen Gegenstand, der alle Attribute Gottes hat und zudem die Eigenschaft zu existieren. Wenn der Term „Gott“ alle diese Eigenschaften als Inhalt hat, wre der Satz (3) („Gott existiert“) analytisch wahr. Meinongianer haben erkannt, dass sich diese Konsequenz nicht nur fr die Existenz Gottes ergbe, sondern fr beliebige andere vollstndige Eigenschaftsmengen, die die Eigenschaft der Existenz als Element haben. Analytisch wahr wre dann z. B. auch der folgende Satz: (6) Der existierende Teufel existiert. Existenzbeweise stnden fr alle mçglichen Gegenstnde bereit, denn fr jeden nicht-existierenden Gegenstand und dessen Eigenschaftsmenge M gbe es einen existierenden Gegenstand, der alle Eigenschaften derjenigen Menge hat, die man erhlt, wenn man in M Nicht-Existenz durch Existenz ersetzt. Um diese absurde Konsequenz zu vermeiden, fhren Meinongianer eine Unterscheidung zwischen konstitutorischen und außerkonstitutorischen Eigenschaften ein und schrnken das naive Komprehensionsprinzip im Sinne des folgenden eingeschrnkten Komprehensionsprinzips ein:
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(EK) Fr jede vollstndige Menge konstitutorischer Eigenschaften M gibt es einen mçglichen Gegenstand, dem genau die Elemente von M als Eigenschaften zukommen.
Existenz ist (so wie Mçglichkeit und Unmçglichkeit) eine außerkonstitutorische Eigenschaft und kann niemals zu denjenigen Eigenschaften gehçren, die Inhalt eines vollstndigen Individuenbegriffs sind. Es gibt reichlich Hinweise darauf, dass Kants Unterscheidung zwischen realen und logischen Prdikaten der Meinongianischen Unterscheidung zwischen konstitutorischen und außerkonstitutorischen Eigenschaften entspricht. Wenn Kant schreibt „Sein ist offenbar kein reales Prdicat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen kçnne“, dann meint er nicht, dass Existenz gar keine Eigenschaft von Gegenstnden ist, sondern dass Existenz keine Eigenschaft ist, die man zu den inhaltlichen Bestimmungen eines vollstndigen Individuenbegriffs hinzufgen kann, d. h. nichts was zur „realitas“ eines Gegenstandes gehçrt. Diese Interpretation wird auch durch die folgende Passage gesttzt: Nehmet ein Subject, welches ihr wollt, z. E. den Julius Csar. Fasset alle seine erdenkliche Prdicate, selbst die der Zeit und des Orts nicht ausgenommen, in ihm zusammen, so werdet ihr bald begreifen, daß er mit allen diesen Bestimmungen existiren, oder auch nicht existiren kann. Das Wesen, welches dieser Welt und diesem Helden in derselben das Dasein gab, konnte alle diese Prdicate, nicht ein einiges ausgenommen, erkennen und ihn doch als ein blos mçglich Ding ansehen, das, seinen Rathschluß ausgenommen, nicht existirt. (BDG, AA 02: 72.)
Mçgliche Gegenstnde sind also auch dann vollstndig bestimmt, wenn unbestimmt ist, ob sie existieren oder nicht existieren. Der Satz „Gott existiert“ kann deswegen kein analytisches Urteil ausdrcken. Zu 2: Kants Bemerkung, dass „das Dasein in den Fllen, da es im gemeinen Redegebrauch als ein Prdicat vorkommt, nicht sowohl ein Prdicat von dem Dinge selbst, als vielmehr von dem Gedanken, den man davon hat“ ist, klingt zweifellos erst einmal so, als wrde in Existenzstzen gar nicht einem Gegenstand eine Eigenschaft zugeschrieben. Dass dies – wie gezeigt – sehr wohl der Fall ist, kann man mit dieser Bemerkung in Einklang bringen, wenn man bedenkt, dass nicht-existierende mçgliche Gegenstnde eine besondere Seinsweise haben. In der Kritik der reinen Vernunft schreibt Kant ber den Unterschied zwischen hundert wirklichen und hundert mçglichen Talern: […] der Gegenstand ist bei der Wirklichkeit nicht bloß in meinem Begriffe analytisch enthalten, sondern kommt zu meinem Begriffe (der eine Be-
Kants Begriff der Existenz
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stimmung meines Zustandes ist) synthetisch hinzu, ohne daß durch dieses Sein außerhalb meinem Begriffe diese gedachte hundert Thaler selbst im mindesten vermehrt werden. (KrV, A 599/B 627.)
Bloß mçgliche Gegenstnde sind diesem Zitat zufolge also „analytisch in meinem Begriff enthalten“, sie haben bloß ein Sein innerhalb meines Begriffs, whrend existierende Gegenstnde ein Sein auch außerhalb meines Begriffs haben. Grob gesagt heißt das wohl, dass bloß mçgliche Gegenstnde ontologisch von den Begriffen, die jemand von ihnen hat, abhngig sind. Gbe es diese Begriffe nicht, gbe es auch die Gegenstnde nicht. Man kann das auch durch die These zum Ausdruck bringen, dass bloß mçgliche Gegenstnde wesentlich intentionale Gegenstnde sind, d. h. Gegenstnde, die es nur deswegen gibt, weil sich jemand auf sie bezieht, wohingegen existierende Gegenstnde ontologisch vom intentionalen Bezug auf sie unabhngig sind. Wie auch immer man diese These genau ausbuchstabieren will – es ist klar, dass es zwischen bloß mçglichen Gegenstnden und den Begriffen bzw. Gedanken von ihnen einen so intimen Zusammenhang gibt, dass man Kants Behauptung, Existenz werde nicht von Dingen, sondern von Gedanken von Dingen prdiziert, dahingehend verstehen kann, dass in einem Existenzurteil gesagt wird, dass ein bestimmter Gegenstand nicht nur der interne Gegenstand eines Begriffs ist, sondern ontologisch unabhngig von dem Begriff von ihm ist, d. h. ohne jenen existieren kçnnte. Zu 3: Es gibt sicherlich einen Unterschied zwischen Kants vorkritischer und seiner kritischen Auffassung ber mçgliche und nicht-existierende Gegenstnde. In der vorkritischen Phase sind diese Gegenstnde noch in gewissem Sinne ontologisch unabhngig von uns endlichen Subjekten, denn sie sind die intentionalen Gegenstnde der Gedanken Gottes. Man kçnnte auch sagen: Sie sind Teile mçglicher Welten, wobei eine mçgliche Welt zu dieser Zeit fr Kant (wie fr Leibniz) ein in Gottes „Verstande vorgestellte[s] Ganze[s]“ (BDG, AA 02: 74) ist. Die metaphysische Konzeption, die den nicht-existierenden Gegenstnden eine relative Unabhngigkeit von uns endlichen Subjekten sichert, ist in Kants kritischer Philosophie verschwunden, und mit der ontologischen Unabhngigkeit auch jede Mçglichkeit, unser Verhltnis zu ihnen als etwas zu beschreiben, was man in Kants Terminologie Erkenntnis nennen kçnnte. Erkenntnis kçnnen wir nur dort haben, wo es so etwas wie objektive Gltigkeit gibt, d. h. wo Gegenstnde bestimmte Eigenschaften unabhngig davon haben, dass wir sie als diese Eigenschaften habend reprsentieren. Das ist fr den kritischen Kant nur dadurch mçglich, dass wir
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uns mit Hilfe von Begriffen auf Gegenstnde beziehen, die uns auch anders als durch diese Begriffe gegeben sind, d. h. durch Anschauung. Nicht-existierende Gegenstnde haben aber nur ein Sein „innerhalb“ unserer Begriffe von ihnen, und in der Rede ber sie verstndigen wir uns letztlich ber nichts anderes als ber unsere Begriffe selbst. All das widerspricht allerdings nicht der These, dass es auch fr den kritischen Kant nicht-existierende Gegenstnde gibt – so schrill diese These auch in unseren zeitgençssischen anti-meinongianischen Ohren klingen mag.
Kant on Geometry and Spatial Intuition: Commentary on Michael Friedman’s Geometry, Construction, and Intuition in Kant and His Successors Thor Sandmel Friedman’s paper1 represents a very interesting change relative to his earlier positions, and in my opinion it is a change in the right direction. As will be evident from the following, I find myself in broad agreement with his views. Still, there are some important points of disagreement. Let me plunge straight into the substance. First, Kant’s understanding of the immediacy of intuition is not a purely epistemic one,2 nor is it a purely ontological one in the sense of “Ontologie als Dinglehre”. It is ontological in the sense of “Ontologie als Wesenslehre”,3 which concerns the relation of subject and object. Objects are given to us in intuition originarie; there simply is no “more primary” objective givenness. This immediate possibility of awareness of objects is for us of a sensory or, if you like, of a perceptual character. But it should be clearly emphasized that if we want to identify intuition and perception, we cannot be talking about perception in the normal physiological sense of interaction between our sense organs and the environment. The “representations” of objects at various levels in our central nervous system produced as a result of this interaction are of course highly mediate. Furthermore, the singularity of intuition is not a “bare logical idea”. It, too, is an ontological notion in the sense of “Ontologie als Wesenslehre”, and it is inextricably intertwined with the immediacy of intuition. Objects are necessarily immediately given as singular, this is part and parcel of their objecthood. They may be more or less indistinguishable from 1 2 3
In: G. Sher & R. Tieszen (eds.), Between Logic and Intuition: Essays in honor of Charles Parsons, pp. 186 – 218, (Cambridge: Cambridge University Press, 2000). “And here Kant certainly seems to think that the idea of immediacy adds something important – something of an epistemological and/or perceptual character – to the bare logical idea of singularity” (Friedman, p. 187). The distinction between Ontologie als Dinglehre and Ontologie als Wesenslehre occurs for instance in Kant’s Metaphysics Lectures, see AA 28: 2, 179, 542, 679, also Refl, AA 18: 100 (reflection 5129).
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other objects, but even this can only be comprehended against the background of their absolute individuality. Remember, the intuition of an object is the object as far as we are concerned; there is no “going behind” intuition. To say, as does Friedman, that Kant’s understanding of conceptual representation “involves only the resources of traditional syllogistic logic” (Friedman, p. 187) is an over-simplification. Kant’s conception of logic is “the science of the purely formal rules of all thinking”, and thus both wider and narrower than traditional syllogistic logic. This seems to imply that modern (second-order) logic is better suited for handling infinite sets, but insofar as it is logic in the Kantian sense it “abstracts from all content”, including the difference between finite and infinite sets. It follows that insofar as it does not disregard this difference, it cannot be logic in this sense. In my opinion, modern “logic” is better characterized as a mathematical theory of the symbolic, algebraic type, more precisely, as an algebraic extension of an algebraic model of (parts of ) logic. (More on these notions later.) It also seems a bit curious to say that construction in pure intuition and geometrical space is a nonconceptual representation. Construction, in the mathematically relevant sense, is always construction of a concept, and what it does is to “present a priori the corresponding intuition” (KrV, B 741). Thus, construction spans the gap between concept and intuition. In other words, it is schematic. But this paragraph in Friedman’s paper is, of course, a presentation of his earlier “logical approach”, which in the current paper is “phenomenologically modified”. This modification is prompted by Kant’s handwritten notes used by Schulze in his reviews of some essays by Kstner. Here Kant, in Friedman’s words, is “distinguishing space as described by geometry from space as described by metaphysics” (Friedman, p. 188). But it is crucial to emphasize that it is the description that differs, not the space. There is not one space for geometry and another for metaphysics. All spaces, geometrical, metaphysical or otherwise, “are only possible and thinkable as parts of one single space” (E, HN, AA 20: 419). When Kant says that “geometrical and objectively given space is always finite” (E, HN, AA 20: 421), he cannot, in my opinion, mean that geometry operates in a finite space which can always be extended on demand. I interpret him as saying quite simply that any completed geometrical construction or “description of a space” is necessarily finite. This interpretation makes much better sense of Kant’s next sentence, “For the latter is only given in so far as it is generated [gemacht]”, than does Friedman’s reading. The
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drawing of a line as an “infinite space” can never be completed, for it can always be extended beyond any given limit. The possibility of extension indeed shows a formal similarity with the possibility of increasing a number by adding more units, but nevertheless the analogy is misleading. Why? Because “the added numbers and magnitudes that are expressed thereby are possible in themselves, without needing to belong together with the previous ones as parts of a whole” (E, HN, AA 20: 420). In contrast, all extensions of a finite line (segment) are only possible precisely “as parts of a whole”, namely as the infinite “space” normally called a (straight) line. And a (straight) line is possible only as a part, or rather a kind of limit, in the “one single space”. Thus, I cannot follow Friedman when he says that “the analogy between the infinity of space and that of the natural numbers can only apply to space as described by the geometer” (Friedman, p. 189). On the contrary, Kant clearly rejects the analogy as described by the geometer, since all such geometrically described spaces are necessarily in the “one single space” as described by the metaphysician. Space so described is the “subjectively given space”, which is infinite in the precise sense of being the arena for “the possibility of all spaces, which proceeds to infinity” as “the pure form of the mode of sensible representation of the subject as a priori intuition”. To be sure, Friedman asks exactly how this “metaphysical space” grounds the possibility of geometrical constructions in general and the constructions relevant for the axioms of geometry in particular. But the two answers he provides he finds very doubtful: either the infinity of space as a pure form of sensible intuitions can be “directly seen, in a single act of perceptual or quasi-perceptual acquaintance”, or we can have (some other sort of ) “direct perceptual or quasi-perceptual access to such infinity entirely independent of geometry – which access we can then use to justify or to verify the possibility of Euclidean constructions”. Now, why are these answers “very doubtful”? Because “we are certainly not perceptually presented with an infinite space as a single given whole; and since the visual field is itself always finite, it does not even appear to be true that any perceived spatial region is directly given or perceived as part of a larger such region” (Friedman, p. 190). This last assertion is quite true, in the sense that a representation of one spatial region does not in itself give us a representation of any singled-out extended region. But a spatial region can only be given in space, and in space all the possibilities of extensions of the region are also immediately given. I suggest that the word “spatial” has no meaning at all independent or even different from “in space”. Therefore, the problem with space is not our
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access to it: we are already there! Indeed, where else could we be? The problem is the tension between the necessity and the impossibility of objectifying it. Geometry requires that we objectify space, i. e. generate spatial regions or figures as objectively given. But this objectification can never be complete, simply because its possibility is grounded in the “one single space”. The precondition of objectifying cannot itself be objectified without threatening an infinite regress, and therefore, it can only be “subjectively given” (in the transcendental sense, of course), precisely as the necessary condition for the possibility of objectively given spatial regions and their extensions. Moreover, the “immediate activity of our a priori imagination by which we draw or describe a straight line […].” does not ground or explain the possibility of geometrical construction. Rather, it simply demonstrates that such construction is in fact possible. Geometrical construction is just exhibiting geometrical concepts by the “immediate activity of our a priori imagination”, and therefore, explaining the possibility of geometrical construction is entailed in explaining the possibility of this “immediate activity”. Euclid’s postulates (with the notable exception of the parallel postulate) simply declare the possibility of the most fundamental constructions (and of course, as a by-product, implicitly declare the corresponding concepts as non-empty). They are incapable of mathematical proof precisely because these constructions are fundamental in the sense that they cannot be explained in terms of each other or other constructions. Friedman, indeed, makes the following essential observation: the subject of outer sense is itself in space, in other words, space as the form of outer sense necessarily contains the point of view of the subject.4 (Friedman, p. 191) This “indexical nature” of space and spatial relations cannot be too heavily emphasized. The same is true for empirical spatial intuition, which “is necessarily conceived as taking place within this already established formal structure” (Friedman, p. 193). Furthermore, we can change our point of view, thereby transforming the particular perspectival arrangement of spatial objects or figures. Such change involves translational and/or rotational movement with respect to our “point of view”, i. e. a change of respective place and orientation, either as an empirical motion of the body, or as an imagined motion “in thought”. Friedman’s emphasis on the role of motion in the schematic activities of imagination 4
I would prefer to express this in first person language, to avoid, if possible, the temptation of objectifying the unobjectifiable.
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is very important, and it corresponds well with the position I have argued elsewhere.5 My view is that the fundamental type of ostensive schematic construction is kinematical construction, and the seemingly non-temporal character of geometrical construction and non-spatial character of arithmetical construction simply express our deliberate disinterest in the respective temporal and spatial aspects of the underlying kinematical construction. But, as mentioned above, I cannot agree with Friedman when he seems to let “motion as the describing of a space” (KrV, B 155, note) generate not only “spaces”, i. e. limitations of space (geometrical figures, spatial forms of objects), as Kant clearly intended, but space itself. I also find traces of the same “compiling” theory of space in note 11 (Friedman, p. 213), where Friedman maintains that points can only be constructed as intersections or endpoints of lines and/or circles, and he invokes this as an explanation of Kant’s claim that “points and instants are only limits, that is, mere places of limitation [of spaces or times]; but places always presuppose those intuitions that they limit or are to determine” (KrV, A 169/B 211). This is all quite true as far as it goes, but it is insufficient as an explanation of Kant’s text. Points are normally given as intersections or endpoints. From a given point of view any point may be determined by a direction and a distance, i. e. as the endpoint of the appropriate translational motion. But without a given starting point no motion can occur, and without a given point of view no space can be described. In fact, Euclid’s declarations of the possibility of drawing lines and circles actually presuppose these points. Thus Kant, in my opinion, is not saying that points are any less “independently constructible” than lines and circles. Instead, they are all equally dependent on the space they are given in. What he is saying is that points are not quanta, and therefore cannot be parts of quanta as can lines, surfaces or volumes. Kant is emphasizing the special “manifold character” of space and time as the basis of the continuity of quanta given or constructed in intuition. This manifold character implies that quanta can only be assembled from, or subdivided into, quanta, and these parts, although intrinsically the same, are extrinsically outside one another (or succeeding one another in the case of temporal quanta). Thus, the manifold character of space involves homogeneity with respect to place, orientation and scale. The first two homogeneous aspects (place and orientation) correspond to the free translational and rotational motion of spatial shapes, while the third (scale) allows for the possibility of shrinking or expanding a given shape. As is well 5
In my thesis Matematisk erkjennelse (Oslo: Unipub, 2001).
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known, this possibility is equivalent to the parallel postulate, and, in my opinion, it is more intuitively evident than Euclid’s complicated assertion. But this is to anticipate issues to be dealt with later. For now it suffices to say that the central aspect of the manifold character of space and time is that the synthetic unity involved (which is none other than the original synthetic unity of apperception) is not the result of an act of synthesis; on the contrary, it is the necessary condition of any act of analysis or synthesis. Although we do not generate space and time, we may generate spatial and/or temporal quanta by synthesizing the given spatial and temporal manifold (which is already given with its all-encompassing synthetic unity). Another problem with Friedman’s analysis concerns the way in which he utilizes the possibility of motion (translation and rotation) as a foundation for “the two key features of intuitive space – its unity and infinity”. He says, Space is unitary because every possible object therein must be reachable from a given initial point of view by an appropriate combination of translations and rotations; and space is infinite or unbounded because any initial perceptible region is thereby extendible without limit to any other perceptible region. These two key features of intuitive space therefore directly depend on the requirement that every spatial region be accessible via continuous motion by a single perceiving subject, and without this requirement there would simply be no guarantee whatever that all possible spatial regions belong to a single, unitary and unbounded, comprehensive system of such regions. (Friedman, p. 200)
And in a note he adds the following: “[…] I therefore reject the idea – characteristic of the phenomenological interpretation […] – that the unity and unboundedness of space can be directly and immediately given as some kind of quasi-perceptual fact”. (p. 200, note 21) Here I maintain that Friedman, in effect, is turning things upside down. Rather than arguing that the unrestricted possibility of motion (in the pure sense of “the subject’s description of a space”) is the necessary condition for the unity and infinity of space, I would, both as a matter of Kant interpretation and in my own thinking about space, argue that the unity and infinity of space is the necessary condition for the unrestricted possibility of motion. Indeed, the unity and infinity of space is the necessary condition for the possibility of any motion and any “perceptible region”, whatsoever, no matter how severely restricted. A spatial region is possible only as part of space, that is, as surrounded by other spatial regions, which again, as spatial regions, are surrounded by still other spatial
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regions, etc. This “continuation principle”, inherent in the very notion of “spatial region”, reflexively6 points to the infinity and unity of space as its underlying condition. The point is that we can’t ground properties of space in properties of spatial regions along with some postulated coherence between them, and then so to speak “build” space by gluing together more and more spatial regions. But let me explain why Friedman might be thinking this way. In differential geometry we do in fact construct differentiable manifolds by “gluing together” so-called coordinate patches, which are modelled on “spatial regions” in n-dimensional Euclidean space. This is, however, an essentially algebraic construction. Of course, we can do the same thing geometrically: we can patch together curves or surfaces or even three-dimensional bodies from bits and pieces, each of which is geometrically constructed from some simple concept. But this can be done only in space, by moving the bits and pieces about so that we achieve the wanted juxtaposition. We can, and do, construct spaces, or spatial regions, in this manner, but never space, which on the contrary is always already presupposed as the arena for all the individual spaces and their construction. Only by encoding these geometrical objects and processes into suitable algebraic structures and then “forgetting” their geometrical origin are we able to “free” ourselves from the peculiar spatial conditions. This in turn allows us to rapidly generalize our algebraic structure, originally a model of geometry, to higher dimensions, general Riemannian manifolds, etc. These algebraic structures considered in isolation from their geometrical origin are, of course, wholes constructed by aggregating and then synthesizing independently posited parts. Typically, they are conceived as abstract sets furnished with various kinds of operations on “points”, subsets, sets of subsets, etc. In the last analysis, therefore, they are built from abstract, featureless “points”, which are modelled on points in space, but divested of their essential property of being in space. And they are glued together by abstractly postulated operations, which are modelled on real spatial operations and meant to reinstate the thoroughgoing coherence of space indicated by them. We have in effect used geometry to figure out what makes space tick (topology, metric, parallelism, etc), and then torn space apart, in order to rebuild it in a new fashion by using our algebraic models of spatial features. This rebuilding can be done in many different ways, thus producing an endless plethora of new “spaces” with more or less exotic “geometries”, making possible 6
When I say that something is known reflexively, I mean that we can only become aware of it by reflection on what we immediately experience.
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“geometrical constructions” impossible in space like, for example, the straight biangle of elliptic geometry. Often we do not need to reduce space all the way down to an abstract point set; instead, we may postulate coordinate patches homeomorphic with open regions in space, letting them inherit all the natural spatial features of the open regions with the exception of their being surrounded by other spatial regions. Then these free-floating patches can be stitched together in some way or other. If we forget about the formal distance to space created by replacing identity with homeomorphism, such a process is in fact an attempted voluntary synthesis of a pure spatial manifold, i. e. an attempted geometrical construction. We may for instance cut out two congruent finite rectangular pieces of a plane, bend them into (a little more than) half cylinders, and let them overlap so as to form a cylinder. Subsequently, we may take two such cylinders, bend them into (a little more than) half toruses, and let them overlap so as to form a complete torus. Or we may put one cylinder inside the other, bend the edge of the outer cylinder inwards and the edge of the inner cylinder outwards, allowing the edge regions overlap. The result is still essentially a torus, but this time the “hole of the doughnut” is formed by the inside of the inner cylinder. These are both perfectly legitimate geometrical constructions. Moreover, from these two cylinders we may also form a Klein bottle, simply by letting one overlapping be of the first kind and the other overlapping of the second kind. But, try as we may, we cannot perform this construction without cutting the surface in some way, since this kind of manoeuvre constitutes a spatial impossibility, like that of constructing a straight biangle. Both types of overlapping of the cylindrical regions are spatially possible separately, but not together. Why? It is because of the way in which these regions, as spatial regions of this particular type, are necessarily embedded in space. Interestingly, though, if we disregard the surrounding space, there is no intrinsic reason why we cannot combine the two types of overlapping; after all, they take place at opposite ends of the cylinders. Oops, what did I say? Opposite ends? Cylinders? Where? Why, in space, of course. But in space this particular identification is impossible. So we must get “out of ” space. We need that formal distance provided by the homeomorphisms. Unlike a torus, Klein’s bottle is not composed of two cylinders (with a little bending and stretching). Rather, it is composed of two abstract point sets with topologies (special sets of subsets) homeomorphic to the natural topology of a cylindrical surface. In this setting, with that bothersome surrounding space
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duly banned from the scene, we can use the homeomorphisms to give meaning to “opposite ends” of the abstract “cylinder sets”, and identify these “ends” as abstract point sets in any manner we see fit. But we really should not expect the result to be interpretable as a “geometrical object” in the ordinary sense, namely as a “pure form in space”. Neither should we expect any “alternative geometry” to be directly descriptive of space. For all of the foregoing reasons we cannot base the unity and infinity of space on the possibility of our freely moving around and synthesizing a spatial manifold. It is rather the other way around: Our ability to construct geometrical forms (synthesize a spatial manifold) presupposes the unity and infinity of space. And yet Friedman is right when he rejects the idea that these crucial properties of space are “directly and immediately given as some kind of quasi-perceptual fact”. They are not perceived. What we perceive is never space, but (pure or empirical) forms in space. Space as object (as required in geometry) can only be reflexively recognized as such. The determinate concept of space, containing such properties (Merkmale) as “homogeneous”, “infinite”, etc., and also exhibiting the unity of space as a formal intuition, is a relatively advanced human achievement. The concept of space (and the corresponding concept of time) is, of course, a product of the understanding, which exhibits and presupposes the unity of the understanding’s determination of sensibility. And this unity is none other than the original synthetic unity of apperception. But, as Friedman very aptly remarks, spatial unity is not a conceptual unity, but rather a “distinctly intuitive” unity in that parts of space are “united” by being contained in space, not by being contained under a concept as are the properties of some object. Nevertheless, as I have argued above, Friedman seems unable to recognize the full impact of this correct insight. As a final remark, let me emphasize one last very important point about space: We cannot “jump out of it”. The widespread illusion among some mathematicians, physicists, and philosophers of mathematics and science that we can is based on a simple conflation of algebraic and geometrical evidence. In fact, we cannot even “turn off ” any of the three dimensions of space. Try to imagine yourself as a Flatlander. You can easily conjure up a nice plane to live in, and then place your viewpoint in that plane. But you cannot help peering out of the plane. And even if you keep your lines of sight in the plane, you do that with an unavoidable awareness of the two sides of the plane. Chances are you will feel like one of those water-insects living in the surface of
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ponds, with half an eye above water and the other half below. And they are, of course, just as three-dimensional as we. But the modern plethora of geometries seems to require us to “jump out of ” the good old well-known three-dimensional Euclidean space, and contemplate a variety of other “spaces”. My contention is, quite simply, that all these modern “geometries” really are not geometries at all in the sense of their being theories of the space of our outer intuitions (i. e. our immediate representations, or rather “presentations”, of outer objects). On the contrary, they are abstract algebraic (or algebro-arithmetical) theories formed by an essentially three-stage process: (1) creating algebraic or algebro-arithmetical models of geometry; (2) “forgetting” these models’ geometrical origin, turning them into abstract axiomatic theories, and (3) changing and/or generalizing the properties of these abstract theories. This development is, of course, quite all right. The only problem is that the two first stages seem all but forgotten to the extent that the starting point in outer intuition seems hardly understandable at all. In fact, geometry in the original sense seems to have almost disappeared from the mathematical scene. But, as I have argued elsewhere,7 outer intuition simply won’t let itself be banned from even the most abstract algebraic theories. The more completely removed these theories are from their geometrical origin the more outer intuition (and space as its form) reasserts itself on a new level. So, instead of saying, “Geometry is dead, live the geometries!”, I say “But geometry was not dead!” [Note: Due to space restrictions, I have omitted large parts of the original draft. A longer, more comprehensive version of this paper may be obtained by sending an e-mail to [email protected]]
7
Matematisk erkjennelse (Oslo: Unipub, 2001), and Matematikkens indre arkitektonikk og dynamikk (Oslo: Unipub, 2004). Unfortunately, only short summaries of these works are as yet available in English.
Conceptual Reflection and the Conceptual Role of the ‘I Think’1 Karl Schafer The Nature of Apperception Apperception is, for Kant, the most fundamental form of self-consciousness – the core of which lies in our ability to ascribe representations to ourselves by prefacing them with the thought ‘I think’.2 Kant describes the unity that exists in our thought and experience in virtue of our capacity for self-ascribing thoughts to ourselves in this way as the analytic unity of apperception – a unity which is the product of our capacity for making self-referential judgments involving the ‘I think’ and so, of our ability to connect together various representations via their ascription to the (at least logically) identical subject picked out by this concept. But as Kant understands it, this analytic unity itself presupposes a second and more fundamental form of the unity of apperception: the synthetic unity thereof: Only in so far, therefore, as I can unite a manifold of given representations in one consciousness, is it possible for me to represent to myself the identity of the consciousness in these representations. In other words, the analytic unity of apperception is possible only under the presupposition of a certain synthetic unity. (B 133)
To understand what this involves, we must first say something about the general Kantian notion of synthesis. This, for Kant, “in its most general sense” is “the act of putting different representations together, and of grasping what is manifold in them in one cognition”.3 Thus, as Kant un1 2
3
Thanks to Tobias Rosefelt, Stephanie Grne, Don Garrett, and especially, Batrice Longuenesse for many valuable comments and suggestions. See, for example B 132. There is a question here about exactly what sort of representation Kant believes the ‘I think’ to be – i. e. a concept or a judgment or, in fact, neither of these things. I have more to say about these issues later on, but for now they can be left to the side. A 77/B 103.
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derstands the term, all synthesis involves the combination of various representations to form a single overarching cognition or representation. There are two main ways in which such combination may take place within Kant’s system: (1) There is what Kant describes as intuitive synthesis, which occurs whenever we synthesize a representation under the forms of space and time – and thereby connect the representation in question with all of our other spatial-temporal representations of particular objects. Or, (2), there is what Kant describes as conceptual synthesis, which occurs when we synthesize a representation within the network of inferential or judgmental relationships formed by our discursive activity as thinkers, in which case the representation in question is connected with all of our other conceptual representations.4,5 Thus, when Kant writes that the analytic unity of apperception presupposes a synthetic unity, this should be understood to mean that the possibility of self-ascribing some representation via the ‘I think’ itself rests on our ability to connect this representation with all of our other representations in at least one of the two ways just mentioned. Just why this needs be the case is one of the main questions of the broader essay from which these sections have been taken, but hopefully the basic idea will not seem too implausible. For it does seem reasonable to think that we can only self-ascribe those representations that have been connected to other representations in one of the two ways just mentioned. As Kant puts it, only these representations are “something for me” in the sense that makes them available for self-ascription. Now, if we are to understand these connections we will have to first understand the nature of these two modes of synthesis and, in particular, of judgment as this is understood by Kant. For Kant, judgments are the prototypical acts of conceptual or discursive cognition.6 And as such, Kant claims, we may also think of judgments as functions of unity 4
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One important consequence of understanding synthesis is this way, is that the synthesis of some set of representations into a single overarching representation need not imply that there ever exist a simultaneous consciousness of all of the representations in question as such. Rather, as the case of synthesis via inferential connection makes clear, it is often possible to synthesize some set of representations into a single overarching representation via forming rational connections between these representations which do not involve any such single moment of overarching awareness. Full-fledged cognition, of course, only occurs for Kant when a representation is connected – directly or indirectly with both of these systems of representations. A 68/B 93.
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among our representations: “Accordingly, all judgments are functions of unity among our representations; instead of an immediate representation, a higher representation and various others, is used in cognizing the object, and thereby much possible cognition is collected into one”.7 It can be difficult to see what these two ideas – judgments as acts of conceptual cognition and as functions of unity – have to do with one another, but the basic idea here is really quite simple. Whenever we form a judgment concerning some object, we claim that the concepts involved in this judgment form an accurate (if partial) description of the object in question. And this, in turn, is just to think of the object in question as cognizable under a concept which may also be used to cognize other possible objects. In this way, whenever we form judgments, we think of the intentional objects of these judgments as related to one another in various ways (corresponding to the concepts in question).8 And so, whenever we make judgments involving some collection of objects, we also treat these objects as parts of a whole that is unified by these relations. But what does judgment in this sense have to do with apperception? The most direct way of connecting these two elements of the Kantian system involves the idea, just discussed, that judgments may be thought of as functions of unity among our representations. For this, according to Kant, is just another way of saying that judgments are modes of bringing these representations under the unity of apperception that is the single overarching unity to which all of these unities belong.9 But this hardly constitutes a great advance here. So, in order to understand this connection more clearly, let’s examine Kant’s conception of conceptual abstraction and reflection. For this will help us to understand the “conceptual role” that the thought ‘I think’ is supposed by Kant to play within the psychological economy of every thinker.
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A 69/B 93. This is true albeit in somewhat different ways in both the case of singular (and particular) judgments and in the case of universal judgments. In the former case(s), we relate particular objects to other possible particular objects via cognizing these objects via certain rules. In the later, we relate various rules for cognition to one another, and through doing so relate the objects that fall under these rules. See, for example, B 131.
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Concept Acquisition and the ‘I think’ For Kant, much as for Locke, concept formation proceeds via a process of what Kant calls comparison, reflection, and abstraction.10,11 But Kantian abstraction, unlike (arguably) Locke’s understanding of the same, does not involve moving from a more determinate idea before the mind to an idea which is before the mind in the same way only “less filled in” or determinate.12 Rather, in the Kantian case, to abstract from a particular mental representation is always a matter of moving from a consciousness of that representation to a consciousness of a rule or act of synthesis that is shared by that representation and other possible representations like it. In order to appreciate this point we must grasp the Kantian idea that all synthesis must, as such, be guided by rules. Now, as we noted above, these “rules for synthesis” come in two main varieties. First, there are the rules that guide the synthesis of intuition – which are, in the first instance, the forms of space and time and – as we discover at the end of the B Deduction – the schemata which are expression of concepts on the intuitive level. And second, there are the rules that guide the synthesis of judgments on the discursive level – which are concepts in their final, discursive form. Thus, when we generate more and more abstract empirical concepts we are, in effect, becoming conscious of ever more general rules or acts of intuitive synthesis. And in this way, abstract empirical concepts involve a consciousness of general rules for intuitive synthesis on the explicit, discursive level. But it is also possible according to Kant for us to form concepts that involve an explicit consciousness of very general rules for dis10 See, for example, Log, AA 09: 91. 11 It is very important to stress here that this account is an account of how we move from rules for intuitive synthesis (e. g. schemata) to explicit conceptual representations on the discursive level. Thus, there remains here the question as to how we acquire the rules for intuitive synthesis that we reflect via the process being described here. For the purposes of this essay, I’ll leave this question to the side. 12 For Locke’s understanding of abstract ideas see, for instance: “Ideas become general, by separating from them the circumstances of Time, and Place, and any other Ideas, that may determine them to this or that particular Existence. By this way of abstraction they are made capable of representing more Individuals than one; each of which, having in it a conformity to that abstract Idea, is (as we call it) of that sort” (Essay, III.III.6). Just what Locke’s understanding of this process involves remains the subject of much debate – and it may well be that Locke’s position is closer to Kant’s than my reading of Locke makes it appear.
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cursive or judgmental synthesis as well. And the most abstract of these will, for Kant, be the ‘I think’ itself. We can begin to see why this is the case by reflecting on how Kant introduces the idea of the ‘I think’ in the B Deduction. There he writes, “It must be possible for the ‘I think’ to accompany all my representations; for otherwise something would be represented in me which could not be thought at all”. (B 131) Now, as this quote and others make clear, according to Kant it is appropriate for us to form the judgment ‘I think that R’ with respect to some representation R iff this representation is one that we have thought. And thought is, for Kant, always a matter of bringing the representation in question into relation with others through an act of judgment. 13 Thus, for Kant it is only appropriate to form the judgment ‘I think that R’ in response to a judgment that R. And so, prior to self-ascription via the ‘I think’ we must always have already synthesized the representations being self-ascribed through acts of judgment. Thus, if it is possible for the ‘I think’ to accompany any particular representation R, this is because it is possible to combine R with other representations via acts of judgmental synthesis. Thus, just as everyday empirical concepts, for Kant, reflect particular rules for synthesis that we make use of in generating empirical intuitions, we may say that the ‘I think’ itself reflects the one rule for synthesis that is common to all conceptual/judgmental synthesis as such. And this will, for Kant, be the rule for synthesis that is common to all of the possible rules for discursive synthesis including the categories – namely the rule that is actualized in every act of judgment whatsoever.
Reflection and the ‘I think’ Of course, it should be stressed here that, like the categories, the ‘I think’ is a priori in its origins for Kant. That is, both the justification for and the origins of our use of these concepts are for Kant internal to the human mind. But this does not contradict our discussion of concept acquisition in these cases. For this, according to Kant’s best-developed account of these issues, simply means that they are acquired via a process of “original acquisition”. That is, these concepts reflect rules for synthesis that are 13 This reading of “thought” is confirmed by the sentence following those quoted above: “That representation that can be prior to all thinking is called intuition” (B 132).
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themselves present in our minds prior to any exposure to experience. But our acquisition of these concepts as universal, reflected representations – that is, as discursive concepts – requires us to reflect these original rules for synthesis via the process being described here.14 To clarify this, it will be helpful to begin by focusing, as Kant does, on the role of reflection in the case of empirical concepts. In the Jsche Logic, Kant describes the process of comparison, reflection, and abstraction in the following manner: First, there is comparison – i. e. “the comparison of representations with one another in relation to the unity of consciousness”. Then, there is reflection – i. e. “the consideration of how different representations can be grasped in one consciousness”. And, finally, there is abstraction – i. e. “the subtraction of everything else, in virtue of which the representations differ”. (Log, AA 09: 94) Thus, reflection (and not abstraction) is the crucial positive step in the generation of empirical concepts from intuitive experience – the step through which the universal character of concepts is generated and in which commonalities shared by various intuitions (and various intuited objects) are turned into explicit, universal rules for discursive cognition. But what is the relationship that obtains between a concept and a rule for the synthesis of intuition when this concept reflects this rule? What Kant’s discussion here suggests is that an empirical concept may be said to reflect a rule for intuitive synthesis only if it is a priori that anything that is correctly intuited via this rule for intuitive synthesis also falls under the concept in question.15 Or, in other words, an empirical concept C may be said to reflect a rule for the synthesis of intuition R only if C’s conceptual role states that, whenever one is faced with an intuition I involving R, it is (at least prima facie) rational to form the judgment that the object of I is C. It is important to notice that this relation of reflection is defined on the level of intension (or Fregean sense) and not merely on the level of extension. Thus, mere necessary co-extensionality between a particular 14 For the clearest statement of this, see Kant’s reply to Eberhart, On a New Discovery According to Which Any New Critique of Pure Reason Has Been Superfluous by an Earlier One. 15 This in no way compromises the empirical character of the concepts in question – for all that is a priori in such cases is the connection between, say, certain sorts of intuitions and the concept in question. Of course, the question as to whether any particular object falls under the concept in question will always be an a posteriori matter – for it will be decided (at least when there are no relevant defeaters) by one’s intuitive experience of the world.
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rule for intuitive synthesis and a particular empirical concept is not enough to establish that this concept reflects this rule in the sense relevant here. Rather, it must be the case that the concept (as a rule for cognition) has built into its specification a particular relationship with the intuitive rule in question – a relationship which guarantees that applying the concept in question to intuitions involving this rule will always be at least prima facie rational (provided the concept is internally coherent). Building such a relationship into a concept’s specification will heavily constrain the other rules for judgment that may also be built into it – for these other rules must respect the nature of the intuitions to which the concept is tied. And this will force the conceptual role of the concept to reproduce the connections between different intuitions that are implicit within the rule for intuitive synthesis on the explicit, discursive level in just the sense that seems to have been important to Kant. The classic example of this sort of relationship involves what are often called “recognitional concepts” such as the concept RED. In such cases, it seems clear that part of what it is to have mastered the use of a particular concept is to be disposed to respond to certain sorts of intuitive experiences of the world through judgment. Thus, in the case of RED, part of what it is to have mastery of this concept is to be disposed (when defeaters are absent) to move from an experience of some object as red to the judgment that this object is RED. And because of the manner in which this connection is built into the concept itself, it will be a priori that it is prima facie rational to move from these sorts of intuitive experiences to these sorts of judgments. Of course, this sort of, very contemporary, discussion of the connections between the conceptual role of certain concepts and the forms of intuitive synthesis these concepts “reflect” is not to be found in an explicit form within Kant’s discussion of these issues. But nonetheless, the evidence seems to me very strong that this was the sort of understanding of these issues that Kant was striving towards in his discussion of the relationship between rules for intuitive synthesis and the concepts that reflect them. For example, when Kant discusses conceptual reflection in the Logic, he considers the example of how the concept of a tree is formed via reflection on particular experiences of trees: “For example, I see a fir, a willow, and a linden. In firstly comparing these objects, I notice that they are different from one another in respect of trunk, branches, leaves, and the like; further, however, I reflect only on what they have in common, the trunk, the branches, the leaves themselves, and abstract from their size, shape, and so forth; thus I gain a concept of tree”. (Log, AA
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09: 94) In passages such as this one, it is clear that a Kantian concept should be taken to reflect a given rule for intuitive synthesis only when this concept represents the universalization of this rule (as something that may be common to various intuitions) on the discursive level. And this is just what will be the case when a concept possesses the sort of relationship to an intuitive rule we have been discussing here – for whenever there is a connection built into the nature of concept between judgments involving it and certain sorts of intuitions, the conceptual role of the concept will be constrained by this connection so as to guarantee that it may be thought of as the explicit and universal expression of the rules for synthesis implicit within these intuitions. For instance, the concept ‘red’ discussed above will reproduce on the discursive level the relationships that the intuitive property of redness has with other properties and objects in virtue of just these sorts of connections. And this seems to have been very much what Kant had in mind in the passages in which he speaks of concepts reflecting rules for intuitive synthesis. In any case, what is most important for us to discuss here is the manner in which this account of reflection may be extended to the ‘I think’. There are several difference between these cases, the most important of which is that while in the case of empirical concepts, the rules being “reflected” are rules for intuitive synthesis, in the case of the ‘I think’, the rules being reflected are rules for discursive synthesis or judgment. At first glance, this shift of emphasis may seen quite problematic, but at least in the case of the ‘I think’, it seems to me clear that the basic elements of the account of reflection in the empirical case just given can be carried over without fundamental revision. In particular, what makes it intelligible to say that the ‘I think’ reflects the rule for synthesis that is common to all our thoughts or judgments is that the relationship between these thoughts and the rules which govern the formation of judgments involving the ‘I think’ parallel the relationship that exists between a rules that govern judgments involving a particular empirical concept and the intuitions which it reflects. In particular the introduction rules for the concepts – in other words, the rules that govern when it is appropriate to first enter into a judgment involving the concepts in question – share important similarities in both cases. In the case of an empirical concept, a given concept will reflect a particular rule for intuitive synthesis when the rationality of applying the concept in question to the objects of intuitions involving this rule is built into the specification of the concept’s conceptual role. And something very similar is the case with respect to the ‘I think’. For, by definition, it will always be appropriate to apply
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the thought ‘I think’ to any particular judgment J. And so, simply by extending the understanding of reflection generated by consideration of the empirical case, we arrive at the result that the concept ‘I think’ reflects the rule for synthesis which is common to all judgments or thoughts. In other words, just the result suggested above. For, much as in the empirical case, it is constitutive of the concept ‘I think’ that it is always at least prima facie rational to apply the thought ‘I think’ to a judgment J. And so, we may think of the ‘I think’ as making explicit (in Kant’s sense) those characteristics that are shared by each and every judgment as such.
The Thought ‘I think’ Thus to judge ‘I think that R’ is just to become conscious that the rules for synthesis involved in the judgment that R all fall under this most general and basic rule for judgmental synthesis. And this will be true for each and every judgment or thought we produce. In this way, every act of judgment involves rules for synthesis that are themselves instances of the rule for synthesis that we reflect on the level of explicit judgment whenever we self-ascribe thoughts and representations via the ‘I think’. And in this way all judgment may be said, to use Kant’s preferred phraseology, to fall under and be governed by rules for synthesis that this concept reflects – or in other words, to be governed by the synthetic unity of apperception that is presupposed by all self-ascription via the ‘I think’. How exactly, though, does the ‘I think’ make these general rules explicit? The key idea here is that this thought makes explicit the fact that all judgments acquire their content only in virtue of the manner in which they are connected to one’s network of rationally and inferentially-connected representations. Thus to judge ‘I think that R’ is just to become conscious (in the sense involved in concept-use) that the rules for synthesis involved in the judgment that R all fall under the most general and basic rule for judgmental synthesis – namely, the rule that tells one to unite one’s representations into a single rationally- and logically-connected whole. And, of course, this rule will govern each and every judgment or thought we produce. In this way, every act of judgment will involve a rule for synthesis that is itself an instance of the rule for synthesis that we reflect on the level of explicit judgment when we self-ascribe thoughts and representations via the ‘I think’. And in this way all judgment may be said, to use Kant’s preferred phraseology, to fall under and be governed by the rules for synthesis that this concept reflects – or in other words, to
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be governed by the synthetic unity of apperception that is presupposed by all self-ascription via the ‘I think’.16 These ideas can, I believe, help us understand some of the more obscure passages in Kant’s discussion of these issues. For example, Kant writes that, “the proposition ‘I think’ (taken problematically) contains the form of each and every judgment of understanding and accompanies all categories as their vehicle”. (B 406) And elsewhere he writes that, “the categories are the forms of the transcendental unity of apperception”. (A 111) In both these cases, what is key here is the idea that the ‘I think’ reflects the most basic and general rule for judgmental synthesis – a rule that is common to all judgments, including judgments involving any of the various Kantian categories. Thus the ‘I think’ may be thought of as expressing or “containing” the single element that is common to all judgments as such, and the categories and logical forms of judgment (on the next highest level of abstraction) may be thought of as the forms which this most general rule for synthesis may take within the human mind. Moreover, these ideas can help us to understand why Kant claims that a capacity for self-ascription is fundamental to the possibility of thought and objective representation in general. For such a capacity simply requires that we be able to make use of the concept ‘I think’. And to gain this ability, all we must do is master the rules for judgment which are associated with this concept – rules which, as should already be plain, any thinker is in position to adopt simply by virtue of forming judgments and thoughts. For by engaging in these mental activities one is already making implicit use of the rule for synthesis which the ‘I think’ reflects on the level of explicit discursive judgment. Finally, although there is no time to discuss these issues in detail, I hope that these ideas suggest that we should identify the synthetic unity of apperception, itself, with the network of rationally related representations that is constituted by a thinker’s actual and potential acts of judgment. For this synthetic unity just is whatever it is that is reflected on the explicit, discursive level by the thought ‘I think’. And, as we have seen 16 This should help us to understand why apperception, for Kant, involves a consciousness of the spontaneous activity of the thinking subject as such. After all, if the analysis being presented here is correct, judgments of the form ‘I think that R’ will always involve a consciousness of the fact that the judgment that R involves an act of synthesis which is common to it and all other acts of thinking as such.
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here, this is just the rule for judgmental synthesis that is common to all our judgmental activity as such. Thus, whatever falls under this rule will also fall under the synthetic unity of apperception. But, of course, there is a great deal more to be said about these questions.
Deducing the Categories of Modality and Relation – Reich Revisited Dennis Schulting 1. In this paper I have another shot at the controversial and perplexing problem of Kant’s tables, namely the table of the categories and the table of judgment. Kant claims completeness for his tables (B 89/A 64).1 Kant also claims that he provides a derivation of the categories strictly from a principle (B 142; A 67/B 92; Prol § 39, AA 04: 322 f.).2 Both claims seem unproven. It is furthermore not immediately clear in what sense the two claims are linked or how the tables themselves are related. It appears that Kant believes that the a priori derivation of categories would lead to a complete assessment of them. But how is this supposed to work? It is clear that Kant himself thinks that there is what he calls a “closed circle [geschlossenen Kreis]” (Prol, AA 04: 325) that shows the completeness of the table of the a priori concepts of cognition. However, in this paper I shall focus on the derivation question. For brevity’s sake, I do not rehearse the various interpretations of Kant’s twofold claim that in the past have been put forward by various commentators. Most of these interpretations are more or less revisionist. Others have rejected outright Kant’s claims as mistaken altogether. With one notable exception, I also do not take stock of accounts that tend to be more favorable. I am not about to claim comprehensiveness nor do I pretend to have unveiled the mystery that has gripped scholars for well over two centuries. Here I merely want to lay out the groundwork for an explanation of the derivation question that I discuss in more detail elsewhere (forthcoming).
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The Critique of Pure Reason is cited by means of the standard abbreviation A/B. Translation used is Guyer/Wood (Cambridge, 1998). See also HN, AA 20: 281, where Kant speaks of a “festen Prinzip”.
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2. My aim is, first, to offer some clues in general so as to make a little more intelligible the cogency of Kant’s association of the categories with the forms of judgment. I then get to the derivation of the categories proper. As noted, I shall not pay particular attention to the completeness claim, although I believe, with Kant, that its success ex hypothesi follows from the proof of the derivation claim. I further note that, for the purpose of this paper, I address the problem of Kant’s tables not, as is usually done, from the perspective of judgment, but from the perspective of the understanding, as I believe Kant does himself (see e. g. B 142). However, given that Kant explicitly equates the understanding and the capacity to judge (A 68 – 69/B 93 – 94), the results of the analysis of the derivation of the categories will, on account of the principle of identity, corroborate the guiding thread and thus back up the assumed equivalence of the forms of understanding and the unitary forms of judgment, so that the distinctiveness of my approach concerns only a difference in focus. This is I believe borne out by what Kant asserts at B 106 (A 80 – 81), where he writes that the “division [of the categories] is systematically generated from a common principle, namely the faculty for judging (which is the same as the faculty for thinking) […]”. (emphasis added) Earlier at B 105, Kant indeed writes that “there arise exactly as many pure concepts of the understanding […] as there were logical functions of all possible judgments […]: for the understanding is completely exhausted and its capacity entirely measured by these functions”. (emphasis added) I take this to mean that, just because the understanding and the faculty for judging share the same functions, a point to which I return below with supporting arguments, it is appropriate to assume that the outcome regarding the derivation of the categories devolves on the question regarding the table of judgment. The one exception I make to my aforesaid philological indifference is the late great German Kant scholar Klaus Reich. The influence of his oftreferenced but roundly criticized book on the topic, The Completeness of Kant’s Table of Judgments,3 will loom large in the background of my exposition. I cannot of course begin to assess Reich’s analyses in the short span of a single paper. I therefore want to concentrate on an important 3
(Stanford: Stanford University Press, 1992). Trans. from Klaus Reich, Die Vollstndigkeit der Kantischen Urteilstafel (Hamburg: Meiner, 31986). I cite from the English translation.
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aspect in Reich’s account that is criticized most by commentators but which I contend is effectively the key to the puzzle regarding Kant’s tables, namely the derivation of the categories, and indeed the moments of judgment, from the unity of apperception. This I shall do by looking at the Transcendental Deduction (hereafter: TD), where I believe, following Reich’s indications, the solution to the issues surrounding the tables lies. This is not just an interpretive strategy in order to find textual support for a speculative reading, as has often been the charge against Reich, but issues from Kant’s own intentions with respect to the systemic, justificatory task of TD in respect of the classification of the functions of thought in general as necessarily having an epistemic import.4 Bearing in mind the equivalence that Kant says obtains between the understanding and the capacity to judge, it is important to observe that the table of judgment concerns a list of the various necessary elementary characteristics of the function of thinking, or, judging, which subsequently translates into the various judgments that embody them. The table is not a classification of classes or types of judgment proper but a grouping together of that in judgments which first makes them such judgments, namely that which distinguishes them as specific functions of unitary cognition.5 Therefore, Kant’s interest in the table of judgment does not so much concern all possible kinds of judgment, but the necessary “form of the understanding” that can be found in any kind judgment, which we can bring to light “if we abstract from all content of a judgment in general” (A 70/B 95). This last stipulation, incidentally, is not the same as when Kant, later on, reminds us that “general logic abstracts from all content of cognition” (A 76/B 102; cf. B 78/A 54), which should be seen against the backdrop of Kant’s insistence that for the purpose of determining the principles of cognition it is not enough merely to proceed by way of conceptual analysis through subordinating relations of concepts, as is practice in general (traditional) logic. What I am driving at is that at no point in these sections in the so-called Metaphysical Deduction does Kant reason from the perspective of general logic. The perspective is resolutely transcendental throughout,6 as is already clear in § 9, 4 5 6
See also Batrice Longuenesse, “The Division of the Transcendental Logic and the Leading Thread”, in: G. Mohr and M. Willaschek (eds.), Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft (Berlin: Akademie Verlag, 1998), p. 149. Cf. Michael Wolff, Die Vollstndigkeit der Urteilstafel (Frankfurt a/M: Klostermann, 1995), pp. 9 f., 11 f. Wolff speaks of “die zwçlf logischen Formen der Urteilstafel als ‘Momente’ einer Formeinheit im Urteil […]” (12). This is confirmed by Longuenesse, op. cit., pp. 143 – 45, 132.
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where he speaks of the logical function of the understanding in judgments. This point is explicitly confirmed e. g. when in his second remark on the table of judgment, at B 97/A 71 – 72, thus prior to aforementioned quotation at A 76, Kant speaks of transcendental logic and further on in the same section of “the transcendental table of all moments of thinking in judgments” (B 98/A 73).7 Just before § 9 Kant says the concern is indeed to “exhibit the functions of unity in judgments” (emphasis mine) so as to find the functions of the understanding.8 It is these “functions of unity” that provide the criterion for listing the titles and moments of judgment. At B 93 – 94 it is thus stated that a judgment effectively is a function of unity. I expand briefly on this pivotal aspect below. A related point that Reich emphasizes, and which is directly linked to the derivation issue, is that the “same function”, of which Kant speaks in the famous Leitfaden-passage (A 79/B 104 – 105), that gives unity to representations in a judgment and to the synthesis of representations in an intuition, does not produce analytic unity and synthetic unity as putatively corresponding to the judgmental and intuitional levels of a cognition respectively. What is accomplished by this function of the understanding is unity of concepts in a judgment by means of [vermittelst] analytic unity and at the same time, by means of synthetic unity, unity of the manifold in an intuition in general, being an indispensable part of any judgment.9 It is thus misleading to suggest that on the supposedly merely logical level of judgment, in terms of the logical subordination of concepts, one has to speak of analytic unity only, whereas on the level of intuition one speaks of synthetic unity. The function of the understanding that both unites concepts analytically and synthetically introduces transcendental content into the concept is the very ground of this division “analytic-synthetic” and is as such manifest on both levels of judgment (cf. HN, AA 20: 271 – 272). This ground underpins the coextensivity of analysis and synthesis. Kant calls this ground the original synthetic unity of apperception. It is from this principle that the categories must be able to be deduced but it equally grounds the inventory of the logical unitary forms of judgment, in that the same faculty of understanding, effectively being this principle of apperception, is also already presupposed in any subordinating relation 7 8 9
Wolff distinguishes between a table of the forms of judgment and a table of the functions of judgment, whilst noting that only the latter belongs to transcendental logic. I am not sure whether such a distinction is pertinent. Cf. Reich, op. cit., pp. 10, 13. Reich, op. cit., p. 9.
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of concepts (B 131 and B 133 note). Therefore, the table of categories accords with the table of judgment, not in terms of a mere analogy, but because categorial determination and judging are reducible to the same function of thought that has its seat in the understanding (they are not two different kinds of act of unitary thought). Lastly, I note with respect to the widespread belief that to prove the derivation of the table of judgment, and similarly that of the categories, from a principle would seem to rest on a petitio principii, because the use of judgments is always already presupposed in any putative derivation, that it is requisite to distinguish between a de facto listing of the moments of thought in judgment and the de iure legitimation of such a listing as comprehensive and systematic. The derivation, which amounts to this legitimation, does not belie the de facto givenness of the forms of judgment as such or indeed their use. The derivation is not, as is sometimes thought, a producing of judgments, or their forms for that matter, out of the ‘I’ of apperception, as if they appear out of thin air. It is not even simply a discovery of them by means of apperception. To understand the derivation claim in this way is to misapprehend the meaning of “system” in Kant’s philosophy, and a fortiori what a transcendental critique of the capacity of understanding means. When Kant, in the Doctrine of Method of the Critique, speaks of the architectonic of reason, he explains what he means by system and practically gives the lexicon definition of completeness (Vollstndigkeit), viz. an a priori determination of the domain of the manifold (encompassing everything that belongs to it) as well as the position of the parts with respect to each other (designating all parts).10 Given the formative elements of judgment, an inventory of their systematic cohesion and consequently “the connection [Zusammenhang] in a system” (A 64 – 65/B 89) of the categories can be readily accomplished, as Kant suggests (A 69/B 94), if we compile and then assess this inventory in virtue of the principle of thought itself. The initial assumption of a formal correspondence of the categories with the fundamental elements of judgment can on that account subsequently, in a deduction, be shown to be justified. That is to say, the argument concerning the derivation of the categories based on an assumed conformity with the table of judgment is effectively (non-trivially) circular so as to guarantee the consistency and uniformity of reasoning. However, to argue that no 10 A 832/B 860. Cf. A 645/B 673. What Kant says here is basically the same as what Kant claims in the introduction to the Metaphysical Deduction at A 67/ B 92.
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reliance on factors external to Reason will provide the a priori criterion for proving the valid use of the categories in our cognition is not to say that everything is literally suspended and a fortiori to be deduced from a self-standing properly basic principle. It is in a restricted methodological sense that Kant means the systematic derivation from a principle of thought. It remains to be seen, of course, what is conveyed by this principle itself, from which the derivation is said to proceed. This is what we examine next.
3. Now to the derivation proper. I can only suggest the bare outlines here. I start out from what I call the operative premise of Kant’s progressive argument in TD and attend to the unfolding of Kant’s reasoning from there onwards. In doing this I follow up Kant’s lead or clue regarding the criterion for the listing of the categories in TD itself, by expounding the self-explanatory manner in which the unity of thought itself, through the unity of apperception, proves to be the very means to account for the categories and hence the elementary moments of thought in judgment. This will enable me to concentrate, in outline at least, on the arguments that Kant puts forward in defense of the derivation claim. Taking my cue from Reich, I start by analyzing the modalities of thought, which ipso facto leads us to consider the categories of relation. Together they provide the essentials about how “given cognitions” stand to the objective unity of apperception, which according to Kant is the definition of the logical form of all judgments, of judgment proper.11 The account given here thus concerns the “logical significance” of the categories of modality and relation and the way they “analytically express the form of thinking”, without considering their application to possible experience (A 219/ B 266 – 267). Due to space constraints, I confine the discussion to these first two titles of categories (modality and relation), which should throw sufficient light on Kant’s modus operandi in TD. This is not to say that the deduction of the other two titles of categories is not important. At B 131 – 132, Kant asserts that the ‘I think’ must be able to accompany all my representations. This what hereafter I refer to as the I think11 B 141. Cf. Reich, op. cit., 57. See also Metaphysical Foundations of Natural Science, MAN, AA 04: 474 – 476 n.
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proposition is the premise of Kant’s operative argument in §§ 16 – 17. What does it mean and in which sense is it the premise of his argument? Kant calls this ‘I think’ pure apperception or also transcendental unity of self-consciousness. Reich, for his part, states that in self-consciousness, that is, “in the fact that I am conscious of myself as thinking”, it is implicitly claimed that, as Reich puts it somewhat obliquely, (1) “I distinguish the ‘I’ as belonging to thought in general from all that it is possible to think in a particular way”, (2) “I am the subject of thought, that is, […] in thinking of myself I must always use myself as subject of judgment”, never as predicate; (3) “the representation ‘I think’ is an absolutely simple representation that cannot be divided into a manifold out of which it could be composed”, and (4) “the consciousness ‘I think’ is identical (one and the same) in all the manifolds of which I am conscious”. These are what Reich calls “four points that determine the quadrants of the circle”, comprising existence, subsistence, simplicity and the identity of the self of thought – it concerns a purely formal analysis of selfconsciousness.12 Now if we relate this analysis more directly to TD, this circle reverberates in the way in which in § 16 Kant accounts for the categories of modality, of which the moments are possibility/impossibility, existence/ non-existence and necessity/contingency, and the categories of relation, the moments of which are listed as inherence/subsistence, causality/dependence and community. As Kant writes at A 74/B 99 – 100, the modality of judgment does not add to the content of judgment for it determines merely the value of the copula in the relation of concepts relative to thinking in general and so, in a way, is more basic than the other formal aspects of judgment (cf. B 266/A 219); likewise, the modal categories must come first in TD, for, naturally, the mere modality of thinking is at least presupposed in any conceiving of being – to which modality explicitly refers – for such a conception to amount to more than just an instance of arbitrary, that is, merely subjectively valid, representing. Hence, Kant starts with the I think-proposition, which expresses this modality, as the premise of his derivation argument. Thus, the first moment of the first title indicates that, as a minimal assumption in the derivation argument, there is the formal possibility of thinking (this accounts for the category of possibility). The I think-proposition with which the argument of TD starts designates the possibility 12 Reich, op. cit., 25 – 26. Fittingly, Reich refers to the formal set-up that Kant employs in the Paralogisms.
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that if I am to represent all my representations, then the ‘I think’ must accompany them. This implies a hypothetical relation. I come back to this shortly. It also implies, ex hypothesi, the impossibility of the ‘I’ accompanying any representations other than “all my representations”. This follows logically from the fact that an identity obtains that is entailed by the analytic unity between the indexical ‘I’ and the pronoun ‘my’ of the predicate “all my representations”; more precisely, the identity of representation is signaled in the fact that the ‘I’ is the unitary partial representation that is common to those representations that are put together (and only to these) and so taken by me as being mine (cf. A 350). We can see here the first link being forged with the theory of concepts, which states that a concept as such is an analytic unity in that its function articulates the act of unifying various representations under a common one. What is at any rate implied in the possibility of thinking is the act of thinking; that is, an existence (Dasein) is implied, i. e. the actuality of the thinking self, just in case the formal possibility of thinking is existentially satisfied with regard to “all my representations” as a unitary representation.13 This is the second moment of the title of modality, the being of thought that is a priori derivable from its possibility to the extent that thought is actualized, that is, to the extent that I am actually thinking (rather than just staring out the window, say); its negative counterpart follows from the negative counterpart of the first moment: the non-existence of the ‘I’ is eo ipso implied by the logical impossibility of a thinking ‘I’ assenting to the assertoric proposition “the I think accompanies any representations other than my representations”. But the ‘I think’-proposition is marked by a peculiarity. It says that all my representations must be able to be accompanied by the ‘I think’. It effectively boils down to the conditional: necessarily, if the set of representations that are had are to be regarded by me as mine, then the ‘I think’ accompanies them. This constitutes the third moment of the act of thinking (i. e. of the function of placing various representations under a common one), namely the necessity or apodicticity implied by 13 See B 422 n. and B 277; cf. B 411 – 412 n., B 418, 420, 429 and A 355. Existence is not yet that which signals objective reality (for this the category of quality would also be required) but should be seen in terms of what the scholastics referred to as quaeity, i. e. qua that which is posited in the sheer act of thinking, which is as yet undetermined in respect of the empirical leverage of the ‘I’ (cf. Refl, AA 16: 650, R 3084).
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thinking as an accompaniment of an ‘I think’ being necessarily entailed by one’s representations regarded as one’s own, just in case that the possibility of thought is actualized – necessity is the combination of the first and second moment (B 110 – 111).14 We have now derived, very roughly, the categories of modality on the basis of the sheer modality of thinking itself, by analyzing the formal act of cogitare as basically consisting in ordering various representations under itself (the cogito) as their common mark, which makes up the analytic unity or logical identity of thought. However, the act of analytically thinking different representations under a common one presupposes the relating of these various representations, their putting together and comprehending their multiplicity in one cognition. This putting together is what Kant calls synthesis. Here we arrive at the juncture where the categories of relation come into play. Kant says that I could not think all my representations together if I did not generate them gradually, that is, if I did not add one representation to the other and were not conscious of their synthesis (B 133). Leaving aside questions of whether Kant speaks of “synthesis-watching” here, it becomes clear that the analytic unity of representations considered in itself lacks a ground which establishes the relation of causal dependence in respect of a representation B with regard to a representation A that existed antecedently. In other words, what constitutes the identity or sameness of the representations that have the ‘I’ of thinking in common? Is it the mere act of thinking? But what is the act of thinking other than the act of ordering various representations under a common one? It is requisite to determine the sense of this act of ordering. The identity of representations A and B is not just their sameness, because sameness itself is not capable of clarifying what identity really denotes; determining the identity of mind is a particularly difficult issue, not least in view of the persistent gaps in the existential unity of one’s generic representations due to time lags and so forth. Representations do not designate sameness stricto sensu, i. e., an equal relation to the identity of the subject of representing, by merely showing up contiguity or bearing a family likeness (cf. B 133). Now aforesaid clarification is only possible by virtue of a reflection on the act of relating the representations in order to first constitute them a commonality or identity. This was already conveyed, as we saw above, by what I suggested was the implied hypothetical relation of ‘all my representations’ and the ‘I think’. Hypothetical 14 Kant says somewhat cryptically: “Necessity is nothing other than existence given by possibility itself ” (B 111).
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reasoning plays an indispensable role in the formation of thought, and so of judgment, as an activity that puts a unity among one’s representations. The implicit hypothetical relation of the ‘I’ of thinking and its representational content indicates that the ‘I’ itself is empty; it is merely the common mark of identity of various different representations, so that it itself, formally speaking, has no internal ground that is its condition. It is in this sense that the ‘I think’ is a representation, an analytical unity, that is contained in various representations as their ground, but does not itself contain, intensionally, representations as a synthetic totality (the ‘I’ is not an existential unity of representations). Now how can all my representations still “belong” to such a formal ‘I’, so as to constitute the identity of one’s thinking self, one’s self-consciousness strictly speaking? This is only possible through regarding the identity as merely a (spontaneous) act that unifies the representations, i. e., as an “identity of function”, as Kant says at A 108, that takes or puts various representations together as in a unity. This function is synthesis. The function of synthesis, or synthetic unity of apperception, is the causal ground on which depends the analytic unity of representations, in which all my same representations inhere as accidents in a substance (which accounts for the categories of cause and substance); it is thus the condition of “all thought” (B 138), for it explains nothing more than, and is in fact coextensive with, the logical principle of analytic unity of thought (i. e. the ‘I think’). Substance here is of course nothing but the identity of the function of a priori synthesis; it is not a res cogitans. Given that the act of unifying representations under a common one is the act of judgment, the synthetic unity of apperception is in fact the ground of judgment tout court. That is to say, it is the transcendental condition of judgment as a rule-governed assertion. As universal condition the synthetic unity of apperception validates the assertion – that a judgment essentially is – as grounded with respect to the identity of the judging subject (the ‘I’). In this way, the first two moments of the relational categories have been elucidated, very roughly, on account of the principle of apperception being the very ground of a unificatory act of judgment. What about the third moment of the title of relation? For the unification of ground (act of synthesis) and grounded (synthesis as its effect) to occur a ‘community’ or ‘reciprocity’ between them is required. It is this moment of thought that clinches the identity of the unity of one’s same representations. In fact, it is, as with modality, the sum of the first and second moments: it underlines the identity of the apprehension of a rep-
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resentation A and the apprehension of a representation B, which due to their disjunctive relationship imply, if taken merely individually, an exclusion (strictly speaking A is only when B is not and vice versa). In order that the appearances show sameness of representation, so as to exhibit analytic unity, they must not only be subordinated under the common representation ‘I’, but also be coordinated so as to display “thoroughgoing identity” or “numerical identity” of representational disjuncts in a collective synthetic unity (cf. A 103). In the Third Analogy of Experience, Kant speaks significantly of a “communio” of apperception. The category of community is of course, as with the other relational categories, especially significant in the context of the Analytic of the principles of possible experience. But these would not have the application to possible experience if they did not formally hold also of the mode of thinking in general, that is, of the necessary unitary form of any experience. This now completes the deduction, very rudimentarily, of the categories of relation. To conclude, a few more words on the correspondence of the unitary moments of thought in judgment and the categories. The derivation of the modal and relational categories from the a priori synthetic unity of apperception, as that which is the ground of their coextensivity – namely the coextensivity between the analytic unity of the ‘I’ and the synthesis of its manifold, validates Kant’s assertion that the table of the moments of thought in judgment provides the clue to finding the categories. This is so, because, as I have tried to show, the modality of thought (expressed in the ‘I think’) is in fact the general function which posits, in its act of analytically uniting representations under a common one, judgment, of which the categories are the constituents. This positing, which qua modality manifests itself in the copula of judgment, constitutes the judgment’s objective validity, i. e. its existential pertinence, if not yet the empirical reality of the referent of judgment (for which an account of quality is required). But, as I have indicated, this objective validity is only possible under the condition of the synthetic unity of apperception. In arguing thus Kant has combined the traditionally separated categories of modality and relation to the effect that judgment itself, as objectively valid relation of representations, is the very manifestation of modality in the realm of discursive cognition. It is in this way I believe one is licensed to maintain that the categories are derivable from apperception, since judgment, in which the categories are eo ipso employed, is an objective unity of apper-
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ception, given Kant’s view that judging and thought are reducible to the same kind of functionality.15
15 I thank Professor Baum, Steven Bayne, Tom Bailey and Marcel Quarfood for their comments on earlier drafts.
Der methodologische Hintergrund der Kategoriendeduktion Ulrich Seeberg Nur wenige Texte der Philosophiegeschichte sind zum Gegenstand so intensiver Debatten geworden wie die transzendentale Deduktion der Kategorien in Kants Kritik der reinen Vernunft. Dieser Umstand erklrt sich nicht nur daraus, dass Kant selbst die Kategoriendeduktion fr den wichtigsten und zugleich schwierigsten Teil der Kritik der reinen Vernunft erklrte,1 sondern auch aus der hochgradig komplexen und unbersichtlichen Struktur des relativ kurzen Textes der Deduktion selbst. Viele Einzeluntersuchungen konzentrieren sich daher, unter Vernachlssigung des konzeptionellen Rahmens der Kritik der reinen Vernunft, auf exegetische Detailprobleme der Kategoriendeduktion, whrend sich die eher konzeptionell angelegten Untersuchungen dem Problem der Flle der zu integrierenden argumentativen Details ausgesetzt sehen.2 Vor diesem Hintergrund war die Entdeckung, die Dieter Henrich vor ber zehn Jahren publizierte, dass die Kategoriendeduktion nach dem Muster eines damals gelufigen, inzwischen aber in Vergessenheit geratenen juristischen Deduktionsverfahrens gestaltet ist, von großer Bedeutung.3 Dem Text der Kritik lsst sich zwar sowohl entnehmen, dass Kants Deduktionsbegriff die juristische Unterscheidung zwischen der Frage nach dem Faktum und dessen Rechtmßigkeit zugrunde liegt,4 wie auch, dass Kant 1 2
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Vgl. KrV, A XVII, sowie KrV, A XVI. Einen ntzlichen berblick ber die neuere Literatur verschafft der ,Forschungsbericht’ von Peter Baumanns in: Kants Philosophie der Erkenntnis. Durchgehender Kommentar zu den Hauptkapiteln der ,Kritik der reinen Vernunft’ (Wrzburg: 1997), S. 439 – 522. Vgl. zudem: „Interview zum Stand der KantForschung mit Paul Guyer, Dieter Henrich, Beatrix Himmelmann und Dieter Schçnecker“, Information Philosophie (Mrz 2004): http://www.informationphilosophie.de/philosophie/kantforschung04.html. Vgl. Dieter Henrich, „Kant’s Notion of a Deduction and the Methodological Background of the First Critique“, in: Eckard Fçrster (Hg.), Kant’s Transcendental Deductions (Stanford: Stanford University Press, 1989), S. 29 – 46. KrV § 13, B 116/A 84: „Die Rechtslehrer, wenn sie von Befugnissen und Anmaßungen reden, unterscheiden in einem Rechtshandel die Frage ber das, was
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die Deduktion nicht nach mathematischem Vorbild als Ableitung aus Definitionen und Axiomen verstanden wissen wollte –,5 dass aber die Kategoriendeduktion bis ins Detail hinein nach dem Vorbild eines historischen juristischen Rechtfertigungsverfahrens modelliert worden ist, war bislang unbekannt. Hiervon ließ sich ein Aufschluss ber die Methodologie der Kategoriendeduktion erhoffen, der ihre konzeptionellen und argumentativen Details miteinander verbinden wrde. Die Forschung hat diese Entdeckung jedoch bislang nicht vertieft diskutiert. Als Hauptgrund hierfr lsst sich die Schwierigkeit vermuten, zwischen dem juristischen und dem transzendentalphilosophischen Verfahren nicht nur formal, sondern auch inhaltlich eine berzeugende Verbindung herzustellen. Hierbei mag irritierend gewirkt haben, dass die formale Gestaltung der Kategoriendeduktion nach dem Muster der methodologischen Lehrbcher einer Deduktion des sogenannten vermittelten Erwerbs gestaltet ist.6 Die Rechtmßigkeit des vermittelten Erwerbs des Eigentums von einem Voreigentmer setzt zwar im Prinzip die Rechtmßigkeit des Eigentumsanspruchs des Voreigentmers voraus. Da sich aber ein „Stammeigentmer“ empirisch fast nie aufweisen lsst, wird die Rechtmßigkeit des vermittelten Erwerbs lediglich durch das Einhalten der formalen Regeln der positiven Gesetzgebung nachgewiesen, z. B. durch einen Vertrag. Die prinzipielle Rechtmßigkeit bzw. Mçglichkeit eines Eigentumsanspruchs berhaupt lsst sich daher auf diese Weise, nmlich unter der bloßen Voraussetzung der Geltung der gesetzlichen Regelungen des vermittelten Erwerbs, nicht nachweisen. Neben diesem Deduktionsverfahren der juristischen Praxis gibt es aber auch ein naturrechtliches Deduktionsverfahren des ursprnglichen Erwerbs von Eigentum, zu dem Kant selbst in der Metaphysik der Sitten eine eigene Fassung entwickelt hat.7 Dieses naturrechtliche Deduktionsverfahren soll
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rechtens ist (quid iuris), von der, die Tatsache angeht (quid facti), und indem sie von beiden Beweis fordern, so nennen sie den erstern, der die Befugnis oder auch den Rechtsanspruch dartun soll, die Deduktion“. KrV, B 740 ff./A 712 ff. Vgl. u. a. Johann Stephan Ptter: Anleitung zur juristischen Praxi wie in Teutschland sowohl gerichtliche als aussergerichtliche Rechtshndel oder andere Kanzley- Reichs- und Staats-Sachen schriftlich oder mndlich verhandelt, und in Archiven beygeleget werden. Gçttingen 1780 (vierte Auflage), S. 83 – 96. MS, AA 06: 249 ff. (RL, § 6, AB 63 – 67): „Deduction des Begriffs eines bloßrechtlichen Besitzes eines ußeren Gegenstandes (possessio noumenon)“, AA 06: 268 ff. (§ 17, AB 92 – 96): „Deduction des Begriffs der ursprnglichen Erwerbung“. Vgl. hierzu u. a. den Kommentar von Hans Friedrich Fulda: „Erkenntnis
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die prinzipielle Rechtmßigkeit des Erwerbs von Eigentumsansprchen nachweisen, macht also seinerseits keine Voraussetzungen bezglich der Rechtmßigkeit seiner Kriterien. Damit liegt es inhaltlich der Modellierung der transzendentalen Deduktion der Kategorien zugrunde. Dementsprechend bezeichnet Kant selbst die Kategorien und die Anschauungsformen von Raum und Zeit als „ursprnglich erworben“.8 Die naturrechtliche Deduktion des ursprnglichen Erwerbs von Eigentum hat also nicht fr jeden vermittelten Erwerb gesondert einen ursprnglichen Erwerbsakt aufzuweisen, dessen Rechtmßigkeit wiederum im Rahmen der juristischen Praxis nur unter Voraussetzung schon bestehender rechtlicher Regelungen beurteilt werden kçnnte. Stattdessen legitimiert die naturrechtliche Deduktion generell die Mçglichkeit formaler Regelungen des vermittelten Erwerbs durch den allgemeinen Nachweis, dass Eigentumsansprche berhaupt rechtmßigerweise erworben werden kçnnen. Im folgenden wird daher die methodologische Besonderheit dieses naturrechtlichen Deduktionsverfahrens erlutert und zum Ausgangspunkt einer Erklrung der Grundzge der Methodologie der transzendentalen Deduktion der Kategorien gemacht.9
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der Art, etwas ußeres als das Seine zu haben“, in: Immanuel Kant. Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre. Hg. von Otfried Hçffe (Berlin: 1999). E, AA 08: 221 – 222 (Abschnitt C, BA 68): „Die Kritik erlaubt schlechterdings keine anerschaffene oder angeborne Vorstellungen; alle insgesammt, sie mçgen zur Anschauung oder zu Verstandesbegriffen gehçren, nimmt sie als erworben an. Es giebt aber auch eine ursprngliche Erwerbung (wie die Lehrer des Naturrechts sich ausdrcken), folglich auch dessen, was vorher gar noch nicht existirt, mithin keiner Sache vor dieser Handlung angehçrt hat. Dergleichen ist, wie die Kritik behauptet, erstlich die Form der Dinge im Raum und der Zeit, zweitens die synthetische Einheit des Mannigfaltigen in Begriffen; denn keine von beiden nimmt unser Erkenntnißvermçgen von den Objecten, als in ihnen an sich selbst gegeben, her, sondern bringt sie aus sich selbst a priori zu Stande“. Der Unterschied zwischen vermitteltem und ursprnglichem Erwerb wird auch schon von Henrich, a.a.O., angefhrt, nicht jedoch auf den methodologischen Unterschied beider Verfahren hin diskutiert. Der folgenden Darstellung liegen die Ergebnisse der Dissertation des Vf. zugrunde: Ursprung, Umfang und Grenzen der Erkenntnis. Eine Untersuchung zu Kants transzendentaler Deduktion der Kategorien (Berlin: 2005).
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Das naturrechtliche Deduktionsverfahren Das naturrechtliche Deduktionsverfahren soll die prinzipielle Mçglichkeit des Erwerbs von Eigentumsansprchen rechtfertigen. Kant selbst bedient sich hierfr des Modells eines ursprnglichen Erwerbs durch Aneignung eines herrenlosen Guts, das historisch gesehen mit dem Modell des Erwerbs von Eigentum durch Arbeit konkurrierte. Kants eigene Erklrung lautet, dass unter der Voraussetzung eines allen gemeinsam gehçrenden Bodens und der Freiheit von eines anderen nçtigender Willkr der Akt der ursprnglichen Aneignung eines herrenlosen Gutes zwar nicht rechtlich geboten, wohl aber erlaubt sei. Denn die Hinderung an dieser Aneignung kçnne ihrerseits nicht gerechtfertigt werden.10 Diese Erklrung ist hier nicht inhaltlich zu erçrtern. Wichtig ist, dass ihre methodologische Besonderheit, negativ gesagt, darin besteht, dass der Akt des ursprnglichen Erwerbs selbst nicht ußerlich anhand schon vorausgesetzter konventioneller rechtlicher Kriterien beurteilt werden kann. Denn das Ausfhren des ursprnglichen Erwerbsaktes soll gerade die Rechtmßigkeit des Eigentumserwerbs berhaupt begrnden und kann also in dieser Funktion nicht von empirischen Voraussetzungen, wie den konventionellen Regelungen des vermittelten Erwerbs, abhngen. Stattdessen muss, positiv gesagt, der bewusste Vollzug des ursprnglichen Erwerbsaktes vom Subjekt selbst als notwendig in bestimmter Weise ausgefhrt verstanden werden, nmlich in Abhngigkeit von einer allgemeinen Regel, deren Bewusstsein den Vollzug dieser Aktivitt ermçglicht.11 Wird nmlich eine Handlung in ihrem Vollzug notwendigerweise als Handlung einer bestimmten Art verstanden, dann kann das Subjekt selbst seine Handlung nicht in verschiedener Weise interpretieren und ist sich seiner selbst in allgemeiner Weise als Subjekt des Ausfhrens der Handlung einer bestimmten Art bewusst. Dies wiederum erklrt, inwiefern mit einer solchen Handlung allgemeine Geltungsansprche verbunden sein kçnnen. Denn wenn eine Handlung als notwendigerweise in bestimmter Weise ausgefhrt verstanden wird, dann muss sie von jedermann in derselben Art und Weise verstanden werden. Niemand kann daher rechtmßigerweise bestreiten, dass durch den Akt der ursprnglichen Aneignung eines herrenlosen Gutes ein Eigentumsanspruch erworben wird, der von allen respektiert werden muss – sofern 10 MS, AA 06: 268 (RL, § 17, AB 92). 11 Vgl. MS, AA 06: 229 – 230.
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eben der Akt der ursprnglichen Aneignung selbst als notwendigerweise ausgefhrt verstanden werden kann. Dass der Akt des ursprnglichen Erwerbs von Eigentum notwendigerweise als Aneignung eines herrenlosen Gutes vollzogen werden muss, unter Voraussetzung des allen gemeinsam gehçrenden Bodens und der Freiheit von eines anderen nçtigender Willkr, ist an dieser Stelle, wie gesagt, nicht inhaltlich zu prfen. Entscheidend in diesem Zusammenhang ist vielmehr, dass der Akt des Ausfhrens dieser Erwerbshandlung nicht geschehen kçnnte, wenn ihm nicht das Bewusstsein allgemeiner Bedingungen zugrunde lge, die dieses Ausfhren allererst als Ausfhren der Handlung einer bestimmten, unvernderlichen Art verstehen lassen. Ein universal geltender Anspruch, wie jener auf die Rechtmßigkeit von Eigentum berhaupt, erfordert daher, dass die Handlung, mit der dieser Anspruch erworben wird, als eine notwendigerweise unter Gesetzen stehende und daher, wie Kant sich ausdrckt, als eine zurechenbare Tat (factum) vergegenwrtigt werden kann.12 Die rechtliche Beurteilung der vermittelten Erwerbshandlung hingegen steht als solche nicht unter notwendigen, sondern unter kontingenten Bedingungen, sie bezieht sich damit auch nicht auf das zurechenbare Bewusstsein des Erwerbs von Eigentum berhaupt, sondern auf die empirischen Kennzeichen, die den vermittelten Erwerb in formaler Weise regeln. Die naturrechtliche Deduktion zeigt also ihrer Beweisidee nach, dass Eigentumsansprche im allgemeinen dadurch gerechtfertigt werden kçnnen, dass die Bedingungen aufgewiesen werden, unter denen der Akt des ursprnglichen Erwerbs von Eigentum als solcher notwendigerweise steht. Dieser Nachweis bildet wiederum die allgemeine Voraussetzung fr die Rechtlichkeit der formalen Regelungen des vermittelten Erwerbs von Eigentum. Analog soll nun auch die Kategoriendeduktion zeigen, dass Erkenntnisansprche im Allgemeinen dadurch gerechtfertigt werden kçnnen, dass die Bedingungen aufgewiesen werden, unter denen der ursprngliche Erwerb eines solchen Erkenntnisanspruchs notwendigerweise steht. Diese Bedingungen stellen die Kategorien dar, als Funktionen einer Synthesis a priori bzw. als erfahrungsunabhngige Begriffe eines 12 MS, AA 06: 227 (AB 29: „Zurechnung (imputatio) in moralischer Bedeutung ist das Urtheil, wodurch jemand als Urheber (causa libera) einer Handlung, die alsdann That (factum) heißt und unter Gesetzen steht, angesehen wird; welches, wenn es zugleich die rechtlichen Folgen aus dieser That bei sich fhrt, eine rechtskrftige (imputatio iudiciaria s. valida), sonst aber nur eine beurtheilende Zurechnung (imputatio diiudicatoria) sein wrde“).
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Gegenstandes der Erkenntnis berhaupt. Dieser Nachweis bildet die allgemeine Voraussetzung fr den vermittelten Erwerb besonderer Erkenntnisse ber die Wirklichkeit, insofern diese als objektive Erkenntnisse allgemein beanspruchen mssen, reprsentativ fr die eine erfahrbare Wirklichkeit berhaupt zu sein. Der erfahrungsunabhngige Gedanke eines Gegenstandes der Erkenntnis berhaupt ermçglicht also den Erwerb objektiver Erfahrungen, so Kants Grundberlegung, indem er die Objektivitt der Erfahrung als solche in ihrem Anspruch zu verstehen erlaubt. Whrend daher der vermittelte Erwerb objektiver Erkenntnisse als Erfahrungswissen zwar wahre, nicht aber notwendigerweise wahre Erkenntnisse ber die Wirklichkeit beanspruchen kann, fhrt der ursprngliche Erwerb objektiver Erkenntnisse zu notwendigerweise wahren Erkenntnissen ber die Wirklichkeit, die im Gedanken der Objektivitt der Erkenntnis als solcher jedoch lediglich die Voraussetzungen des Erwerbs vermittelter Erkenntnisse darstellen. Die Kategoriendeduktion selbst hat daher, analog zur naturrechtlichen Deduktion, zu zeigen, dass die Kategorien den ursprnglichen Erwerb eines erfahrungsunabhngigen Wissens ber die Wirklichkeit ermçglichen, nmlich das Bewusstsein der Objektivitt der erfahrbaren Wirklichkeit als solcher.
Der allgemeine methodologische Hintergrund der Kategoriendeduktion Die Verwendung des naturrechtlichen Deduktionsverfahrens im erkenntnistheoretischen Rahmen der Kritik der reinen Vernunft lsst sich nun von der allgemeinen Fragestellung der Kritik her verstndlich machen. Die Kritik der reinen Vernunft dient der „Selbsterkenntnis“ der Vernunft13 und soll verdeutlichen, dass sich der menschlichen Vernunft unabweisbare und zugleich unbeantwortbare Fragen stellen, nmlich die Fragen der Metaphysik.14 Diese Fragen betreffen das Selbstverstndnis des Menschen, der sich erkennend auf eine wahrnehmbare Wirklichkeit, nmlich die Natur, bezogen weiß, ohne sich selbst in diesem Bewusstsein von der Natur her erklren zu kçnnen. Metaphysisch sind diese Fragen, insofern sie ber die wahrnehmbare Wirklichkeit hinaus auf den Gedanken einer intelligiblen Wirklichkeit zielen, von der her sich die Fragen nach der Art und dem Ursprung der Beziehung des wahrnehmenden 13 KrV, A XI. 14 KrV, A VII.
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Bewusstseins auf die wahrnehmbare Wirklichkeit klren lassen sollten. dass metaphysische Fragen dieser Art unabweisbar sind, erklrt Kant daraus, dass sie das Selbstverstndnis des Menschen als solchen betreffen. dass diese Fragen gleichwohl unbeantwortbar sind, versucht die Kritik der reinen Vernunft durch eine Analyse der Grenzen der Erkenntnismçglichkeiten des Menschen verstndlich zu machen. Die methodologische Eigentmlichkeit dieses Programms einer Verstndigung ber die Grenzen der Vernunft ergibt sich nun daraus, dass diese Verstndigung selbstbezglich verfasst ist. Whrend die Erkenntnis von Sachverhalten der Natur diese durch das Bestimmen ihrer besonderen Eigenschaften voneinander abgrenzt und insofern vergleichend die besonderen Grenzen des jeweils Bestimmten im Erkennen immer schon berschreitet, gilt fr das Projekt einer Selbsterkenntnis der Vernunft, dass sie ihre eigenen zu bestimmenden Grenzen im Bestimmen nicht selbst erkennend berschreiten kann, dass sie also nicht nach dem Muster der Erkenntnis von Sachverhalten der Natur verstanden werden kann. Die von Kant vorgeschlagene philosophische Selbstverstndigung ber die Grenzen der Vernunft muss sich daher auf ein schon bestehendes immanentes Wissen um die Mçglichkeiten und Grenzen des Erkennens beziehen kçnnen. Aus diesem Grund muss aber die kritische Selbstverstndigung der Vernunft ber die Bedingungen und Grenzen ihrer selbst zugleich als ein Entwicklungsprozess verstanden werden. Die Selbstverstndigung kann nmlich zwar keine grundstzlich neue Erkenntnis verschaffen, anderenfalls wre sie keine Selbstverstndigung ber ein schon bestehendes Wissen, gleichwohl aber muss sie, als Anstrengung der Vernunft, ihre eigene Bedingtheit zu klren, ihrerseits als zur Vernunft selbst gehçrend begriffen werden. Die Vernunft liegt also nicht als ein Erkenntnisobjekt vor, in Differenz zum erkennenden Subjekt, sondern besteht, sofern sie sich selbst thematisch wird, in einem Prozess der Selbstverstndigung darber, sich selbst nicht zum Erkenntnisobjekt machen zu kçnnen. Damit aber ist die Vernunft auf einen diesen Prozess der Selbstverstndigung leitenden Gedanken eines die erkennbare Wirklichkeit sowohl begrenzenden wie auch bersteigenden unbedingten Ganzen der Wirklichkeit bezogen. Der einschrnkenden Bedingung des Selbstbezuges der Vernunft, sich selbst nicht verobjektivieren zu kçnnen, wird daher von Kants philosophischem Programm weiter dadurch Rechnung getragen, dass im Prozess der Selbsterkenntnis verschiedene Momente der einen Vernunftaktivitt – die sich als solche unter dem sie einenden Bezug auf den leitenden Gedanken eines unbedingten Ganzen der Wirklichkeit weiß – jeweils fr sich und zugleich im Ausgriff auf ihre
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systematischen Beziehungen untereinander erkundet und dabei in ihren jeweiligen Ansprchen rechtfertigt und limitiert werden.15 Das Programm einer Selbsterkenntnis der Vernunft impliziert also, dass die Vernunft sich in ihrem Vollzug als ein zwar vielfltig strukturiertes, jedoch einheitliches Ganzes begreift und sich dabei in der Verstndigung ber die Weisen des spontanen Ausfhrens ihrer verschiedenen Momente zugleich selbst entfaltet und realisiert. Die verschiedenen, nicht verobjektivierbaren Momente der Vernunftaktivitt unterliegen dabei intern jeweils allgemeinen Bedingungen, die aber als in Beziehung auf andere vernnftige Aktivitten stehend begriffen und untersucht werden kçnnen. Die Momente der Vernunft erweisen sich somit als ursprnglich und nicht reduzibel und sind aufgrund ihrer Bedingtheit durch allgemeine Funktionen als Aktivitten je eines identischen Typs, wie z. B. der objektbezogenen Erfahrung, bewusst. Aus dieser grundstzlichen methodologischen Eigentmlichkeit des Projekts einer Selbsterkenntnis der Vernunft, die Beziehungen zwischen ihren verschiedenen Momenten aufzuklren, erklrt sich im Ansatz die Verwendung des zuvor skizzierten naturrechtlichen Deduktionsmodells. Denn in diesem Modell geht es um den Nachweis der notwendigen Bedingtheit epistemischer Aktivitten durch allgemeine Regeln, die damit (a) als Aktivitten einer bestimmten allgemeinen Art verstanden werden kçnnen und (b) zugleich allgemeine Geltungsansprche erheben kçnnen. Es ergibt sich weiter, dass die sachliche und damit auch terminologische Bestimmtheit dieser Untersuchungsart mit zunehmender Komplexitt im Entfalten der immanenten Beziehungen der Vernunft fortschreitet und somit deren Ergebnisse auch rckwirkend przisiert und modifiziert. Das philosophische Verfahren der Aufklrung dieser Zusammenhnge kann daher nicht, so wenig wie nach dem Vorbild des objektbezogenen Erkenntnisgewinns in Bezug auf die Sachverhalte der Natur, nach dem Muster der geometrischen Methode der Mathematik darin bestehen, aus axiomatisch gesetzten und eindeutig definierten Prmissen Konklusionen herzuleiten – ein Umstand, der erklrt, warum Kant zwischen Mathematik, die auf Definitionen, Axiomen und Demonstrationen beruhe, und Philosophie, die im Unterschied hierzu mit Expositionen, Grundstzen und Deduktionen verfahre, grundstzlich und gegen die Tradition einer geometrischen Verfahrensweise der Philosophie gewendet unterscheidet. Zusammen mit diesem synthetischen Aspekt der Selbstverstndigung der Vernunft erklrt sich aber auch die Mçglichkeit einer 15 Vgl. u. a. KrV, B 710 – 711/A 682 – 683.
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Verstndigung ber die Grenzen und den Umfang ihrer jeweiligen Ansprche: die Grenzen und der Umfang der Vernunft verstehen sich jeweils aus der Unterschiedenheit ihrer Momente, die ihrerseits deswegen als verschiedene Momente der insgesamt einen Vernunft begriffen werden, weil sie sich wechselweise nicht innerhalb eines der anderen, durch allgemeine Regeln bedingten Phnomenbereiche integrieren lassen. Die kritische Grenzbestimmung der Vernunft berschreitet dabei ihre eigenen Grenzen deswegen nicht, weil sich diese immer nur im Rahmen eines die einzelnen Teile bersteigenden und integrierenden Ganzen der Vernunft verstehen und ausfhren lassen. Dieses Ganze der Vernunft selbst ist dabei so wenig wie die einzelnen Momente der Vernunft verobjektivierbar, es stellt vielmehr einen integrativen Gedanken in Bezug auf verschiedene, endliche und begrenzte Weisen der Vernunftausbung dar, der seinerseits, als regulative Idee, auf den Gedanken einer unbedingten Wirklichkeit bezogen ist.
Eine Skizze der Ausfhrung der Kategoriendeduktion Im Anschluss hieran sei nun in einer notgedrungen kurzen Skizze verdeutlicht, wie sich diese methodologischen berlegungen fr das Verstndnis auch der Ausfhrung der Kategoriendeduktion fruchtbar machen lassen. Die Kategoriendeduktion hat den ursprnglich erworbenen Anspruch auf eine erfahrungsunabhngige Erkenntnis der Wirklichkeit zu legitimieren und zugleich zu limitieren. Die Legitimierung dieses Anspruchs erfordert den Nachweis, dass die Kategorien die allgemeine Voraussetzung des vermittelten Erwerbs objektiver Erfahrungen ermçglichen, nmlich das Objektivittsbewusstsein in der Wahrnehmung der Wirklichkeit als solcher – analog zum Bewusstsein der Rechtmßigkeit eines Eigentumsanspruchs berhaupt. Hierzu muss gezeigt werden, dass das Objektivittsbewusstsein als solches notwendigerweise das Bewusstsein der Kategorien voraussetzt. Die Limitierung dieses Anspruchs ergibt sich aus der Art der Legitimierung: wenn nmlich das Objektivittsbewusstsein als solches ursprnglich erworben werden muss, dann kann der kategorial bedingte Akt dieses Erwerbs nicht selbst, als Bedingung objektiver Bestimmungen des vermittelten Erwerbs von Erkenntnissen, in objektiver Weise erklrt werden. Das allgemeine Bewusstsein des Subjektes, in objektiver Weise auf eine wahrnehmbare Wirklichkeit bezogen zu sein, lsst sich damit nicht aus der objektiv erkennbaren Wirklichkeit selbst verstehen, ist aber gleichwohl an den Erwerb objektiver Erkennt-
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nisse ber die Wirklichkeit gebunden. Daher bedingt das Selbstverstndnis des erkennenden Subjektes Fragen, die ber die objektiv erkennbare Wirklichkeit hinausfhren, die sich jedoch nicht in objektiver Weise beantworten lassen. Die Kategorien selbst gewinnt Kant dadurch, dass urteilslogisch verschiedene Begriffe, wie z. B. Subjekt und Prdikat, auf die Vorstellung eines diesen Begriffen notwendigerweise gemeinsamen Korrelats bezogen werden. Dies ergibt aber den allgemeinen Gedanken eines Verbindungsprinzips von beliebigem Verschiedenen. Mit der Kategorie, dem Gedanken einer notwendigen synthetischen Funktion, wird daher in identischer Weise ein Gegenstand als solcher vorgestellt, nmlich als Korrelat dieser Synthesis. Die Kategorien ermçglichen es damit, eine beliebige Mannigfaltigkeit als einheitlich vorzustellen, indem sie diese als eine in identischer Weise aufeinander beziehbare Mannigfaltigkeit zu denken erlauben. Lsst sich daher nun weiter zeigen, dass im Bewusstsein der raumzeitlichen Anschauungsmannigfaltigkeit in der Wahrnehmung, die als „gegeben“ und nicht als durch Gedanken „erzeugt“ oder „konstruiert“ begriffen wird, diese Mannigfaltigkeit notwendigerweise als einheitlich vorgestellt wird, so ergibt sich, dass die Kategorien eine objektbezogene Einheit der Wahrnehmungen des Subjektes ermçglichen und somit die Voraussetzung des systematischen Prozesses des objektiven Erfahrungserwerbs darstellen. Der Ansatzpunkt der transzendentalen Deduktion der Kategorien liegt nun darin, dass die Kategorien nicht nur den Gedanken eines Gegenstandes der Erkenntnis berhaupt ausmachen, sondern zugleich das Bewusstsein des erkennenden Subjektes selbst – die Apperzeption, die als begleitendes Bewusstsein aller Perzeptionen ein allgemeines Wissen um objektive Wahrnehmungen als solche ist. Das Bewusstsein des Subjektes ist damit, so Kants Analyse, durch den identischen Vollzug einer durch die Kategorien geregelten synthetischen Handlung konstituiert, die, wie die Deduktion zeigen soll, eine raumzeitliche Mannigfaltigkeit als objektiv aufeinander bezogen wahrzunehmen erlaubt. Der bedingende Zusammenhang zwischen dem Bewusstsein der kategorialen Synthesis und dem Bewusstsein der notwendigen synthetischen Einheit der Anschauungsmannigfaltigkeit wird daher von Kant unter Bezug auf die Identitt des Bewusstseins verdeutlicht, das um sich selbst als objektiv wahrnehmend weiß. Dass die Kategorien der objektiven Wahrnehmung der Wirklichkeit bedingend zugrunde liegen, wird in der transzendentalen Deduktion mit Hilfe von zwei explikativen Schritten gezeigt. Der erste Schritt der Kategoriendeduktion expliziert die Identitt des Bewusstseins unter Bezug
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auf die synthetische Funktion der Kategorien, whrend der zweite Schritt die Identitt des Bewusstseins unter Bezug auf die synthetische Einheit des „Mannigfaltigen in einer gegebenen Anschauung“ aufweist. Die Identitt des Bewusstseins besteht, so Kants erster Schritt, im Gedanken, dass ich, um je gegenwrtig zu wissen, dass ich es bin, der etwas denkt, mich notwendigerweise als das numerisch identische Subjekt in Bezug auf alle meine Vorstellungen denken muss. Die damit gedachte synthetische Einheit verschiedener Flle, in denen ich weiß, dass ich denke, die „transzendentale Einheit der Apperzeption“, fungiert daher als Bedingung meines je gegenwrtigen Bewusstseins, dass ich denke. Ich kçnnte mir, mit anderen Worten, meine Vorstellungen nicht je als Vorstellungen meines eigenen Bewusstseins zurechnen – ich wsste nicht, „daß eine Vorstellung in mir ist“ bzw. htte nicht die „Vorstellung der Vorstellung eines Gegenstandes“ – wenn ich nicht zugleich um die notwendige numerische Identitt dieses Bewusstseins in Bezug auf alle meine Vorstellungen wsste. Dieses Identittsbewusstsein wird aber gerade durch die synthetische Funktion der Kategorien ermçglicht: ich begreife mich als identisches Subjekt aus dem synthetischen Bezug auf eine gegebene Mannigfaltigkeit, die ich in der Aktivitt des meine Identitt ausmachenden Verbindens zugleich einheitlich als meine Vorstellungen vorstellen kann. Der zweite Schritt der transzendentalen Deduktion expliziert die Identitt des Bewusstseins daraufhin, dass der je konkrete Fall, in dem ich um mich selbst, als denkend, weiß, seinerseits nicht nur das Bewusstsein einer bloß vorgestellten Mannigfaltigkeit anderer Flle voraussetzt, sondern vielmehr das Bewusstsein einer notwendigen synthetischen Beziehung der in einer Anschauung gegebenen Mannigfaltigkeit. Dieses Bewusstsein nennt Kant „formale Anschauung“ und unterscheidet es als Bewusstsein der allgemeinen Art und Weise, wie um Wahrnehmungen als Wahrnehmungen je meines einheitlichen Bewusstseins gewusst wird, vom empirischen Bewusstsein einzelner, inhaltlich bestimmter Wahrnehmungen, die als solche immer nur sukzessive reprsentiert werden kçnnen. Die in der „formalen Anschauung“ gegebene Mannigfaltigkeit reprsentiert wiederum ein Raum-Zeit-Kontinuum, den Inbegriff der erfahrbaren Natur. Dieses Raum-Zeit-Kontinuum wird deswegen als notwendigerweise identisch in allen seinen Teilen vorgestellt, weil sich die Einheit dieses Kontinuums aus der synthetischen Funktion der Kategorien versteht, mit der das Mannigfaltige als in identischer Weise verbunden vorgestellt und zugleich auf das Bewusstsein des Subjektes im
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identischen Ausfhren dieser synthetischen Funktion bezogen werden kann. Mein Selbstbewusstsein, als ein die Wirklichkeit objektiv wahrnehmendes Subjekt, besteht also im je einzelnen, empirischen Fall nur, so das entscheidende Argument der Deduktion, sofern dieser einzelne Fall zugleich das reale Bewusstsein einer synthetisch erzeugten notwendigen Einheit der in ihm gegebenen raum-zeitlichen Mannigfaltigkeit voraussetzt. Diese synthetische Einheit wird durch die Kategorien, als Vorstellungen eines Gegenstandes der Erkenntnis berhaupt, ermçglicht und fhrt dabei im Bewusstsein der „formalen Anschauung“ eines Raum-ZeitKontinuums ber den je einzelnen Fall des empirischen Bewusstseins hinaus zum erfahrungsunabhngigen Gedanken der erfahrbaren Natur berhaupt. Der einzelne, empirisch bestimmte Fall meines Selbstbewusstseins, objektiv wahrzunehmen, erweist sich damit seinerseits als prozessuales Bewusstsein: das Objekt der Wahrnehmung als solches besteht im Bewusstsein der synthetischen Beziehung einer gegebenen Mannigfaltigkeit aufeinander, die dem Prozess der empirischen Synthesis einzelner, sukzessiver Momente der Wahrnehmung, als objektiv aufeinander bezogen, zugrunde liegt. Dieser Zusammenhang kann daher einerseits im Ausgang vom Bewusstsein der notwendigen Identitt meiner selbst in Bezug auf alle meine Vorstellungen verdeutlicht werden. Die „ursprnglich synthetische Einheit der Apperzeption“ fungiert als Voraussetzung fr mein je gegenwrtiges, empirisch bestimmtes Bewusstsein, mir etwas vorzustellen. Das empirische Wahrnehmungsbewusstsein wiederum versteht sich daher, andererseits, als sukzessive synthetische Aktivitt, die als solche das Bewusstsein einer objektbezogenen Einheit der Wahrnehmungen voraussetzt, wie es sich in der „formalen Anschauung“, d. h. der notwendigen synthetischen Einheit einer gegebenen raum-zeitlichen Anschauungsmannigfaltigkeit, aufweisen lsst. – Diese hier nur in wenigen Zgen skizzierte Argumentation der Kategoriendeduktion entspricht damit, wie verdeutlicht werden sollte, weitgehend dem naturrechtlichen Deduktionsmodell des ursprnglichen Erwerbs von Eigentum: das Objektivittsbewusstsein steht als solches notwendigerweise unter allgemeinen Bedingungen, nmlich den Kategorien, insofern es als Bewusstsein eines zurechnungsfhigen Subjektes die kategorial bedingte ursprnglich-synthetische Einheit der Apperzeption voraussetzt, die sich wiederum in der „formalen Anschauung“ der synthetischen Einheit einer raum-zeitlichen Mannigfaltigkeit aufweisen lsst. Damit lsst sich der allgemeine Anspruch des Objektivittsbewusstseins erklren und recht-
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fertigen, und, worauf hier nur am Rande hingewiesen werden konnte, auch begrenzen.
Kant’s ‘Ich denke’ and Cartesian ‘cogito’ Gonzalo Serrano My main thesis in this paper is that the transcendental deduction of the categories contains the central motive of Kant’s criticism to Descartes’ philosophy.1 This motive is his peculiar conception of the ‘cogito’, which, at the same time, implies a radical confrontation with the Cartesian ‘cogito’. This is not obvious at all, for the criticism to Descartes is often placed in the Refutation to idealism and in Paralogisms. But these issues, namely, the problem of the external world and the one on the substantial self, are better to be seen as consequences of Kant’s criticisms to Descartes’ main philosophical concept: his ‘cogito’. Therefore I am going to start directly by identifying the anticartesian elements in the Kantian argument of the Deduction. In order to do that I will interpret the Cartesian ‘cogito’ in such a way that we can recognize it by means of the Kantian terminology. An appropriate interpretation of the Cartesian ‘cogito’ is required to conclude that it corresponds to the analytic unity of consciousness in the transcendental deduction. Secondly, I will explain the context within which the Kantian ‘cogito’ appears: seeking after the possibility of a priori synthetic judgments Kant comes to the general concept of synthesis which implies the concept of unity. In the third section I shall show how Kant proves that the analytic unity, which is equivalent to the Cartesian ‘cogito’, implies the synthetic unity, achieving new determinations for the ‘cogito’ that lead Kant far from both the Cartesian ‘cogito’ and its substantial ‘sum’. Finally, I will point out the main consequences of these criticisms for the treatment of three rationalistic issues, namely the self-knowledge, the existence of the outer world and the objectivity of our knowledge. For the sake of brevity and unity, I first proceed to summarize the main points in my interpretation of the Cartesian ‘cogito’; 1
I refer to Kant’s Kritik der reinen Vernunft according to the edition of Raymund Schmidt (1926; 1930; revised 1976), Philosophische Bibliothek: Bd. 37a, Hamburg. I refer to Descartes as usually as AT, volume and page, according to Oeuvres de Descartes, ed by Ch. Adam and P. Tannery, 11 volumes (Paris: Vrin, 1897 – 1913 (1996)), followed by the reference to The Philosophical Writings of Descartes, trans. by J. Cottingham, R. Stoothoff and D. Murdoch, (Cambridge: 1984), as PW, volume and page.
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then I enounce the main topics of Kant’s context, which frame his interpretation of the ‘Ich denke’. Then I follow Kant’s interpretation in parallel with the Cartesian one. Finally, I offer some conclusions and suggestions related to the role of God in human knowledge.
I. Descartes’ ‘cogito’ and the Kantian context We can summarize Descartes’ way of establishing his ‘cogito’ as follows. 1) Descartes is searching after truth in the way of certainty, that is, the subjective side of truth. He establishes lack of any possible doubt as criterion for truth. Hence his method of doubt he is going to follow. 2) The several levels of doubt in Descartes’ Meditations allow us to establish a direction of his result: from the external senses and the diversity there contained, to the simplicity of the ‘cogito’; from the doubtful experience, to the indubitable ‘cogito’. 3) This process might be interpreted as a procedure of analysis, in which we obtain a final and true remainder of all our true, false or doubtful thoughts: the cogitans. 4) That means that we leave out the cogitata, and try to apprehend the indubitable cogitans independent of its doubtful thoughts. 5) In order to extend this self-certainty to the certainty about other things, Descartes does not seem to have any other way than to acknowledge repeatedly his dependence on his idea of God. At least three times he recurs to God in the task of founding certainty: In meditation third, when he has to prove the criterion of truth; in the fifth, when he recognizes the necessity of our thinking of God to save demonstrative, i. e. scientific knowledge, which is falling back into doubt because of human, finite and interrupted attention; and sixth, in the demonstration of the existence of the external world. 6) The final question is: how involved is this epistemological intervention of God in the Cartesian determination of the ‘cogito’? Or, how responsible is the Cartesian determination of his ‘cogito’ for this intervention? And, how much does Kant resist such determinations as accompanied by divine intervention? Now we can frame the Kantian context in this way. 1) Kant interprets truth as scientific truth; and scientific truth as the one which has to be expressed or enounced in a priori synthetic judgments, because no other kind of judgment allows us to express what is peculiar to scientific knowledge: a priori (universal and necessary) reference to objects. 2) Therefore, Kant’s search after truth turns in his searching after the conditions of possibility of a priori synthetic judgments, which on its turn
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is the same as the conditions of possibility of the synthesis a priori. 3) The a priority of synthesis is made possible by the Transcendental Aesthetic, when we accept space and time as forms of sensible intuition. 4) The synthesis, defined as the act of gathering many representations and reducing them to one concept that comprehends them, belongs to the understanding and is going to be analyzed in its three predicates: manifold of the intuition, act of synthesizing and unity according to which the manifold is to be synthesized. 5) Unity is required or presupposed in the synthesis. But, how to establish this unity? Who is going to provide it? The Cartesian ‘cogito’ acknowledged its incapacity to do it and appealed to God to get the job done. On the contrary, Kant’s Ich denke presumes of being able to provide unity. But, what kind of unity is required in order to make possible the synthesis a priori? Let’s see.
II. Kant’s ‘Ich denke’: the synthetic unity of apperception Just after having pointed out the necessity of the a priori unity for the synthesis (§ 15) Kant states what we can call the ‘Kantian cogito’ – the ‘I think’ (§ 16). The term sounds familiar to Descartes. Kant’s translation of the Latin ‘cogito’ is undoubtedly referring to Descartes’ use of it and therefore to Descartes himself. However the treatment this principle will receive by Kant is fairly different from that of Descartes. The Cartesian ‘cogito’ is the remainder of an analysis of our certainty by means of a doubting process. I have taken for certain perceptions by external senses; self-perception by inner sense; knowledge by understanding independent from the senses. None of the former supposed certainties resist the motives of doubt. The only certainty that remains reliable after having examined the grounds of the former is that ‘I think’, because all these supposed certainties have in common among them that they all are my thoughts, though they might be false. It is in this sense that the ‘cogito’ can be characterized as the analytic remainder: as false as my knowledge and perceptions, either outer or inner, might be, that they all are my thoughts is the only truth which remains. Kant does not state the ‘I think’ by means of a doubting process as Descartes does. I will not discuss this methodological difference; I only state that he rather establishes his principle as an analytical and therefore identical proposition (B 135; B 138) that is to be analyzed in its implications. But, unlike Descartes, Kant will never infer any knowledge about a supposed thinking substance because he knows that the analysis never
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leads to knowledge of any kind of objects. Kant’s analysis leads rather to the conditions of our knowledge, that is, to clarify the requirements of our pretension of knowing a priori an object of experience. After having analyzed the general concept of synthesis and having inferred from this concept the necessity of a unity (§ 15) Kant states the principle of unity under the title “Von der ursprnglich-synthetischen Einheit der Apperception” (B 131). This title already contains the first and most radical Kantian thesis: that the unity of apperception is originally synthetic and not analytic, “denn wo der Verstand vorher nichts verbunden hat, da kann er auch nichts auflçsen” (B 130). Therefore, analysis (this operation of the understanding that produces judgments by relating concepts) presupposes the synthesis (this more original operation which refers to objects). This thesis will be proven when Kant explains the difference between analytic and synthetic unity. The principle of unity is: “Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten kçnnen” (B 131). The ‘I think’ is the common thought for all my representations because each one of my representations, if they all are to be thought as mine, has to have in common among each other the self-representation of the thinking ‘I’. Kant himself gives us an analytical proof: “denn sonst wrde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden kçnnte, welches eben so viel heißt als: die Vorstellung wrde entweder unmçglich, oder wenigstens fr mich nichts sein” (B 131 – 2). Kant proves the principle indirectly by refuting its possible contradiction. What is new here, in contrast to Descartes’ ‘cogito’, is that this principle necessarily implies a synthesis which on its turn demands a manifold that is to be synthesized (B 135). That means, the former analytic unity of the ‘I think’, that we can consider similar to that of Descartes, necessarily implies the synthetic unity of the manifold. But we know that the manifold is only provided by the intuition in the sensibility trough its a priori forms of space and time. Here the difference between Descartes and Kant becomes evident. Descartes leaves out any sensible representation to apprehend the ‘cogito’ and then to infer its substantiality as thinking thing, whereas Kant on his turn infers from the very same intellectual representation of the ‘cogito’ the necessary synthesis implied in it and, therefore, the sensible manifold required by the synthesis itself. Kant’s representation of the ‘I think’ is conditioned by sensible intuition as much as sensible intuition is conditioned by the unity of apperception in order to become an object of knowledge.2 2
Here becomes manifest that the relation between sensibility and understanding is
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Let us examine this latter implication that I hold as essential for Kant: that the analytic unity implies the synthetic one. In other words, that the unity is originally synthetic and not analytic. The ‘I think’ merely regarded as simple representation of myself is an intellectual representation – it is the common representation for every one of my representations in order to be considered mine. As intellectual representation it does not contain any manifold (B 135) therefore it cannot contain, or refer to, any intuition of myself. It is the simple concept ‘I think’ obtained by analysis from ‘my representations’. This intellectual or conceptual representation ‘I think’ depends on ‘my representations’ from which it can be abstracted. In order to achieve this abstraction in its simplicity I have to be able to ascribe each of my representations to myself. That means each one of my representations is mine because I am conscious, or I can be conscious, of each one of them as my representation. Now we have to examine what can be represented under the representation of myself which accompanies just one of those called ‘my representations’ in order to find out the difference between the conceptual ‘I think’ which is common for all ‘my representations’ and the concrete ‘I think’ which is for only one of them. This concrete ‘I think’ thinks of a certain representation that ‘I’ hold for ‘mine’. It can be described as the ‘I think’ that thinks of this representation. If it changes the representation it is thinking of, then the description would not be valid any more because it is now to be described as the ‘I think’ which thinks this other representation. We can call this ‘I think’ which exhausts in each representation the empirical apperception. If it is so, that no description of one ‘I think’ is valid for any other ‘I think’, then there is no possibility for our abstraction of a common ‘I think’ valid for all ‘my representations’. Therefore we would not have this ‘I think’ for whom “it must be possible to accompany all my representations”. But if we, instead of describing every ‘I think’ just by means of its representation in every case, describe this ‘I think’ as the one that thinks of this and that representation then we can achieve a common ‘I think’ for all my representations and therefore the conceptual or intellectual ‘I think’, which is the analytical unity of apperception. This demands that the ‘I think’ which thinks of one representation be aware too a crucial difference; whereas Descartes and the rationalists consider the understanding as the superior faculty of knowledge, and sensibility as the inferior one which has to be subordinated to the superior, Kant determines this relation as a mutual one and denies any subordination between them. This difference seems to be another aspect of the one we are considering between analytic and synthetic unity.
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of the other representation and of the identity between the different ‘I think’ that accompanies each representation. But this ‘I think’ that can be aware of its identity in so far as thinking of several representations must be a synthesizing ‘I think’ which can be conscious of its manifoldness at once. The consciousness of this self-identity of the ‘I think’ is the synthesizing unity which allows the ‘I think’ to be aware of several representations as ‘mine’ without loosing the identity in the different empirical apperceptions. The representation of myself common for all my representations (analytic unity) implies therefore the synthesizing consciousness of my identity (synthetic unity). No other is the sense of the following passage: Denn das empirische Bewußtsein, welches verschiedene Vorstellungen begleitet, ist an sich zerstreut und ohne Beziehung auf die Identitt des Subjects. Diese Beziehung geschieht also dadurch noch nicht, daß ich jede Vorstellung mit Bewußtsein begleite, sondern daß ich eine zu der andern hinzusetze und mir der Synthesis derselben bewußt bin. Also nur dadurch, daß ich ein Mannigfaltiges gegebener Vorstellungen in einem Bewußtsein verbinden kann, ist es mçglich, daß ich mir die Identitt des Bewußtseins in diesen Vorstellungen selbst vorstelle, d. i. die analytische Einheit der Apperception ist nur unter der Voraussetzung irgend einer synthetischen mçglich.3
III. Consequences This subordination of the analytic unity of apperception to the synthetic one has several consequences which separate Kant from Descartes and Rationalism in three central issues. 1) The knowledge of ourselves (as a thinking substance). According to Descartes we are to be conceived as substances whose main attribute is thought. The more we leave out any corporeal determination, and therefore any external sense perception, the clearer the knowledge of ourselves becomes. It will open an abyss between thinking and extended substances which makes the transit from one to each other impossible. The knowledge of ourselves seems here to imply the impossibility of knowing the external world on our own. From this dichotomy between thinking and extended substance it is easy to understand that one of them can be described negatively as lacking for any attribute of the other one: the thinking substance is unextended, therefore indivisible, therefore simple. From its simplicity we infer that it cannot be decomposed, therefore 3
KrV, B 133.
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we infer its immortality. All this knowledge about the thinking substance makes up an important part of Metaphysics called Rational Psychology which becomes a target of the Kantian criticism. First of all the priority of the synthetic unity gives to the empirical consciousness an important role in the Kantian ‘cogito’. The role of this empirical consciousness implies that we cannot leave out our cogitations, as Descartes did, in so far as he was seeking after the indubitable truth.4 But Kant also distinguishes between the consciousness of ourselves and the knowledge of ourselves. We cannot leave out our empirical consciousness in order to achieve the consciousness of our identity, for this identity is related to the diversity in the empirical consciousness. Therefore we cannot go beyond the empirical determinations searching after a substantial identity as the ontological correlate of the consciousness of self identity. Kant proved that the analytical unity implied the synthetic one and the empirical consciousness; but this implications stay in the logical-analytical order as conditions of the a priori reference to objects of the possible experience, therefore in a transcendental order, never in a transcendent level beyond the experience. 2) The uncertainty about the existence of an external world which demands, according to Descartes, a proof. The Cartesian ontological dichotomy makes our certainty about the external world problematic. The self-certainty of the thinking substance cannot easily be transferred to the certainty about the world. Besides there is the Cartesian conviction that the mind, i. e. the thinking substance, is easier to know than the body, i. e. extended substance, since the latter implies external senses which are deceiving. Therefore the existence of the world requires a demonstration. The ‘cogito’ on its turn, determined in a dualistic respect to the world, is essentially distinguished from the world; then, there is nothing in the ‘cogito’ which allows it to verify any possible thought about the world, even if it exists or not. This Cartesian position is characterized by Kant as Problematic Idealism (B 274) which he himself will refute. I want to stress here how Kant reacts to the Cartesian necessity of proving the existence of the world. This is closely connected with the Kantian 4
This criticism was anticipated by Leibniz in his Animadversiones in partem generalem principiorum cartesianum, ad art. 7: “I am conscious not only of myself as thinking subject but also of my thoughts”, so that when I think of myself I think of it as thinking of certain thoughts. “Hence it follows not only that I exist but also that I am determined in manifold modes”, Die Philosophischen Schriften Leibniz, ed. by G. I. Gerhardt (Hildesheim: Olms, 1960), volume IV, 357.
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criticism of the Cartesian ‘cogito’. In the same way as Kant points out that the analytic unity of consciousness implies the synthetic unity and therefore the empirical consciousness and its manifold, likewise he thinks that the empirical consciousness of our own existence proves the existence of the external world. Descartes cannot easily understand this position of Kant because he disregards the thoughts of the ‘I think’. The thoughts are the empirical determinations of the ‘I think’; they imply, in connection with the consciousness of the unity of the ‘I think’, the existence of an external world. I say “in connection with the consciousness of the unity of the ‘I think’”, because the mere thoughts are not grounds of certainty about the world, but both the ‘I think’ and its empirical determinations implied in its unity make unnecessary any demonstration of the existence of the external world. Kant states against Descartes that “the mere, but empirically determined, consciousness of my own existence proves the existence of objects in space outside me” (B 275). The Cartesian ‘sum’, i. e. consciousness of my own existence, which leaves out any empirical determination, jumps directly to the ontological level establishing the substantiality of the ‘cogito’; but the dichotomy between thinking and extended substance does not allow me to pass immediately from one to each other since they do not have anything in common save having been created by God. God will be the mediation of this relationship between extended and thinking substances. Kant on the contrary infers the existence of the outer world as implied in the consciousness of his own existence because he determines this existence empirically and not ontologically. The empirical determinations are immediately related to the world as appearance, not as thing in itself (extended substance) (A 370), whereas the ontological determinations of the ‘cogito’ (thinking substance) exclude every worldly determination. 3) The intervention of God for making possible the objectivity of our knowledge. The Cartesian ‘cogito’ is precarious because it lacks empirical determinations. The ‘sum’, i. e. the existence of this ‘cogito’, is ontologically determined by Descartes as substance radically separated from any corporeal substance. The consequence is that there is no immediate communication between both, and that the thinking substance cannot prove in any way the certainty of its knowledge about the world. I will compare this latter consequence with the Kantian solution to the problem of the objectivity of our knowledge. Descartes was aware that the objectivity of knowledge demanded the certainty about the identity of the knowing subject (identity in an ontological meaning, as permanence of the same substance). The deceiving God is the last stage of the doubt which con-
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cerns precisely the identity of the thinking substance. The possibility of the existence of this deceiving God was denied, when instead of his existence, the existence of “the true God” was proved. In the Fifth Meditation Descartes concludes: “Thus I see plainly that the certainty and truth of all knowledge depends uniquely on my awareness of the true God, to such an extent that I was incapable of perfect knowledge about anything else until I became aware of him” (AT, VII, 71; PW, II, 49). This conclusion follows after doubting the permanence of the truths that I have proved but to which I am not always attending: Admittedly my nature is such that so long as I perceive something very clearly and distinctly I cannot but believe it to be true. But my nature is also such that I cannot fix my mental vision continually on the same thing, so as to keep perceiving it clearly; and often the memory of a previously made judgment may come back, when I am no longer attending to the arguments which led me to make it. And so other arguments can now occur to me which might easily undermine my opinion if I were unaware of God.5
My unawareness of God makes possible the thought that there might exist the deceiving God and that my memory and my mind might fall under his deceiving power. We can keep away from this thought by being aware of the truthful God that has already been demonstrated. This epistemological approach has its ontological correspondent. God warrants the permanence of the truths the thinking substance has already known although it does not think of them anymore. At the same time God preserves the thinking substance as the same in its own nature so that its essence does not change, making impossible that what once seemed to it to be true might be held later as false. This act of preservation by God is, according to Descartes, no other than the act of creation which we distinguish just because of the finitude of our understanding. Therefore this is just a conceptual distinction (AT, VII, 49; PW, II, 33), not a real one. The identity of the knowing mind is then warranted by God by preserving the thinking substance in its ontological determinations, i. e. in its essence. On the other hand my awareness of the truthful God reminds me that the truths I have once proved remain true although I cannot remember the arguments which support them. Therefore ‘that the truthful God exists’ is the thought which has to accompany all my thoughts that are to be held as objective knowledge, which in Kantian terms would turn this way: “Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten kçnnen” (B 131). The Kantian apperception is 5
Meditationes de prima philosophia, AT, VII, 69; PW, II, 48.
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Gonzalo Serrano
now trying to play the role of the Cartesian God concerning the objectivity. Kant is of course not interested in the ontological aspects of God’s role because he does not think that the permanence of the thinking substance is necessary, nor even possible for us to know anything about it. For Kant, the synthetic unity of apperception, which includes the empirical determinations, makes possible the identity of consciousness. This is the thought which has to be able to accompany all the representations in the thinking subject, in order to warrant the coherence of the thoughts concerning the world, i. e. objective knowledge.
IV. Conclusions and suggestions We can conclude that the Cartesian ‘cogito’ corresponds to the Kantian analytic unity of consciousness, since it is the analytic remainder of the doubting process by which it has been freed from any empirical determinations. The ‘sum’, i. e. the existence of this ‘cogito’, is also determined as non-empirical, therefore in a metaphysical way as thinking substance. As a result the Cartesian ‘cogito’ is radically separated from any corporeal determination. Kant, on the contrary, proves that the synthetic unity of consciousness is implied in the analytical one, i. e. in the Cartesian ‘cogito’. Besides the synthetic unity demands the empirical consciousness ant its manifold which is to be synthesized. Kant does not leave aside the cogitations which Descartes believed not to need for the determination of the ‘cogito’. The cogitations, in Kant’s words the representations, are necessarily implied in the ‘cogito’; if we bear in mind that some of these representations, namely the ones which immediately refer to objects, are sensible intuitions which imply a spatial-temporal manifold, we then realize that our consciousness of representations referred to objects necessarily implies a synthesis. That makes the synthetic unity of consciousness a unity of any possible empirical manifold, and a unity which is closely related to the empirical world (the world as appearance or as object of possible experience). There seems to be an inverse relation between divine intervention and human determination of the subject: If – like Descartes – we only attend to what the human subject has in common with God, namely its rationality or intellectual capacity, then we abandon other determinations the subject needs for its relation to the world, which are to be supplied direct by God; hence the divine intervention in human knowledge. At the same time we ignore the distinction between the kind of relation that God has
Kant’s ‘Ich denke’ and Cartesian ‘cogito’
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to things (creatures) and ours (objects). But if – like Kant – besides the intellect we attend to human aspects of the subject, like sensibility, temporality, corporality and the like, then we erect our conditions as the ones of the possibility of knowledge; there is nothing more which could help us in our human and finite task of knowing the things of the world. At the same time, our human and finite determinations affect or restrict the reach of our knowledge: only objects of experience and not the things in themselves (creatures). How aware was Kant of these distinctions? A direct reading of the Deduction might not provide this confrontation with Descartes. But if we go back to the Dissertatio (1770), we can verify the common grounds he has with his future rival: God as Creator of the world, as its necessary cause, is at the same time the principle of its intelligibility; He is the only possibility of unity, required by the intelligible notion of World (that all that is not a part). We know how unsatisfied Kant was with his results by 1772. Briefly, all the difficulty in Kant’s Deduction consist in his efforts to substitute the role of God in knowledge by human finite achievements, with all the consequences he has to assume: specially the problematic distinction between phenomenon (human sensible object) and thing in itself (divine creature supposedly ‘knowable’ by the pure intellect). But the human achievements are not to be established as merely subjective and individual ones; the language of the conditions of possibility, the transcendental enterprise, both imply a juridical or political context in which knowledge is to be grounded: pretension (Anspruch) of knowledge, of objectivity, and not just actual (factual) knowledge. What Kant is grounding is not just acquired knowledge, like some commentators think Kant is doing with Newton’s mechanics; Kant is trying to ground a space of objective knowledge, a space where any one could bring up his pretensions of knowledge, and submit them to the tribunal of reason. Objectivity is defined radically in contrast to reality (thing in itself ) and, at same time and for the same reason, in strict dependence of ideality, i. e. of subjectivity. Divine intervention in human knowledge is to be replaced by political or juridical control of the individual subjects, as soon as they abandon the state of nature and enter to civil state.
Reason, Insight and Apriority in Kant Houston Smit In what follows, I argue that Kant employs a notion of the a priori that, though unfamiliar today, was standard in the 17th and 18th centuries. On the notion of the a priori familiar to us, to know something a priori is to know it with justification that is independent of experience. Kant’s notion of the a priori, one with roots in scholastic Aristotelian philosophy, is not this familiar one. It is, rather, one on which to know or to cognize something a priori is to know or cognize it based on a rational perception of how certain ontological grounds – or causes in the broad Aristotelian sense of ‘cause’ – make it true. As Robert Adams points out, this notion of the a priori enjoyed broad currency in the 17th and 18th centuries, and the currently familiar notion arose from it by way of the substantive thesis – espoused by Leibniz, among others – that experience itself supplies only a posteriori, and not a priori, grounds.1 I will refer to this notion as the ‘from-causes’ notion of the a priori. I will be particularly concerned to explain how Kant uses this now-archaic notion of the a priori in the first critique. Granted, Kant does not supply an explicit characterization of this notion of the a priori in this work. But he does not, I believe, in part because the term ‘a priori’ was so widely understood among his contemporaries in this sense that he did not feel it necessary to specify this sense. Recognizing that Kant operates with the from-causes notion of the a priori will help to clarify the otherwise puzzling range of uses to which he puts the term ‘a priori’ in the first critique. It will also help to clarify the Copernican revolution for metaphysics that he proposes to execute in this work.
1
See Robert Adams, Leibniz: Determinist, Theist, Idealist (New York: Oxford University Press, 1994), pp. 109 – 110. Adams’ insightful discussion first drew my attention to the old notion of the a priori, and my treatment of Leibniz below follows Adams’ closely.
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Section I: The From-Causes Notion of the A Priori I want to begin by providing a preliminary characterization of the notion of the a priori that I ascribe to Kant. Now Kant speaks not only of a priori knowledge (Wissen) and of knowing a priori. He also, and more commonly, speaks of a priori cognition (Erkenntnis) and of cognizing a priori. What is more, he predicates apriority to a wide array of different subject matter, in addition to knowledge and cognition – consciousness, rules, intuitions, concepts, judgments, truths, principles, constructions, synthesis, sensibility, possibility, grounds, and the origin of representations. Some Kant scholars have questioned whether a single univocal sense of a priority can account for all these different predications. But it will prove useful to begin by characterizing the notion of the a priori that I ascribe to Kant in connection specifically with knowledge. Shortly, we will see how ascribing this notion of the a priori to Kant helps make good sense of all of these predications. On this notion, to know the truth of a proposition a priori is to grasp how certain causes, or grounds, make that proposition true. To know the truth of a proposition a priori, then, requires not just establishing that the proposition is true, by appeal to epistemic grounds that suffice to show that it is true. It requires, rather, knowing why that proposition is true, by intellectually perceiving, as such, the ontological grounds that make it true. In knowing something a priori, one achieves a rational perception of how ontological grounds necessitate their consequences. The paradigm case of a priori knowledge, on this understanding of the a priori, is the Euclidian geometer’s knowledge of a given figure’s necessary properties. For example, the Euclidian geometer knows a priori that the sum of the internal angles of a triangle are equal to the sum of two right angles. For she perceives, in and through the execution of certain acts of geometric construction, how the essential properties of a triangle, specified in its definition, together with certain postulates, make it the case that this truth obtains, and obtains necessarily. But someone might come to know – at least in a suitably permissive sense of ‘know’ – the truth of the same theorem a posteriori, by carefully drawing various triangles and measuring the sum of their internal angles using a protractor. Our protractor-wielder postulates in all triangles the causes or grounds that determine what he observes, and so proceeds from the effect to the cause. What he lacks, and the geometer enjoys, is just the rational perception of the way the nature of a triangle determines the truth of this theorem.
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The from-causes notion of the a priori is not the one that is currently familiar to us, on which to know some proposition a priori is simply to know that proposition with a justification independent of experience. But, though unfamiliar to us, this notion of the a priori was standard in the 17th and 18th centuries. Crucially, the Port Royal Logic presents a distinction between a priori and a posteriori proofs that specifies the notion of the a priori that I attribute to Kant (see IV, 1). And several passages indicate that Leibniz operates with the from-causes notion. Consider first that he equates knowledge a priori – which presumably includes knowledge through a priori proof – with knowledge through causes (Couturat, 272): this passage suggests that Leibniz conceives of a priori proof as proof through causes. Consider, further, Leibniz’s remark that “Proof a priori or Apodeixis is explanation of the truth” (Couturat, 408), which implies that to prove a proposition from the cause, or ground that makes it true, just is to explain why it is true, as against merely establishing that it is true. We can draw the same implication from Leibniz’s contrasting “truths a posteriori, or of fact”, with “truths a priori, or of Reason” (New Essays, Berlin Academy VI, vi, 434). His thought is that truths such as those of geometry are properly known through our reason – our faculty for appreciating reasons, or grounds, as such and, thereby, why certain propositions are true.
Section II: Kant’s Conception of A Priori Cognition I turn now to providing an initial case for ascribing the from-causes notion of the a priori to Kant. Now, as mentioned above, Kant does occasionally speak of knowing (Wissen) something a priori (see, e.g. KrV, B 2). But Kant’s primary concern in the first critique – and more generally, throughout his critical philosophy – is with cognition (Erkenntnis), not so much with knowledge. Indeed, as we will see, most of the textual grounds for ascribing the from-causes notion of the a priori to Kant concern a priori cognition, and can be fully appreciated only if one attends to his notion of cognition, one on which cognition is to be distinguished from knowledge. This reading of Kant’s notion of cognition will, itself, be controversial, and I will not be able to provide a full defense of it here. But seeing that Kant operates with this notion of cognition is essential, not only to recognizing how he retains the from-causes notion of the a priori, but also to seeing how he operates throughout the first critique with a univocal sense of apriority.
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I want to begin with a passage from one of Kant’s lectures on metaphysics that provides entirely explicit grounds for ascribing the fromcauses notion of the a priori to him. Consider, in particular, the Metaphysik Mrongovius (1782 – 1783). Christoph Mrongovius reports Kant as having said, “If I begin from the consequences, then I cognize something a posteriori; if I begin from the grounds, then I cognize a priori” (V-MP/ Mron, AA 29: 748). The context makes it clear that the relation of ground and consequence in question is ontological, and not epistemological: immediately before the quoted passage, Kant is reported as claiming that when I arrive at the concept of God from the world, the world is the ground of cognition (ratio cognoscendi) of God, who is the ground of the world’s being (ratio essendi) (ibid.). Context also suggests that Kant is giving definitions of the a posteriori and the a priori, from which the nowfamiliar characterization in terms of justificational dependence and independence from experience are derived. Consider this telling remark that follows hard on the quoted passage: Cognition taken from experience is eminently [per kat’exochen] a posteriori, and from now on when we call cognitions a posteriori, then we are always understanding these to be from experience, because experience contains the last consequence of our cognition, for which we seek grounds by means of reason. (Ibid.)
Note that Kant does not define the a posteriori in terms of experience, but rather infers from a claim about experience that cognition “taken from experience” is a posteriori, and eminently so. Context also establishes that in these passages Kant is advancing his own views about the a priori and the a posteriori, and not simply explicating views espoused by Baumgarten, or some other Leibnizian. For these passages come from the section in which he lays out his own critical conception of metaphysics as transcendental philosophy (see, e. g., V-MP/Mron, AA 29: 751 – 752). But what, exactly, does Kant mean in speaking of cognizing from causes, or of cognizing from effects? Answering this question requires understanding what he means by cognition. In the Jsche Logic we read that to cognize something is to be conscious of it in respect of its identity, in comparison to other things (Log, AA 09: 64 – 65). The subject of a discursive understanding, such as ours, cognizes something when she legitimately determines it positively in respect of its identity in thinking – representing through concepts. But such a subject also cognizes something when she is conscious, in sensible intuition, of a ground through
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which she can legitimately determine it in respect of its numerical identity. If the cognition is one of an object, then the legitimacy in question consists in the subject’s being able to prove the real possibility of that object (KrV, B XXXVI n.). Consider an example. Our concept of gold is a cognition. For in grasping this concept, we are conscious of certain predicates (malleability, density, etc.) as ones that determine certain objects presented to us in our experience in respect of their specific identity. And this determining enjoys the requisite legitimacy, because an appeal to our experience of gold suffices to establish the real possibility of gold. We are now in a position to understand Kant’s contrast between cognizing something from its causes, or a priori, and cognizing it from its effects, or a posteriori. To cognize something from its cause is to be conscious of it in respect of its identity from a rational perception, as such, of the way certain ontological grounds determine this identity. For example, when we cognize a triangle a priori, we cognize how being three-sided, enclosing a space, and being single-planed suffice collectively to determine the specific identity of a figure as a triangle. This reading of what it is to cognize a priori fits well with Kant’s equating cognizing a priori with having insight (KU, AA 05: 183), where insight in turn is a higher degree of understanding (Log, AA 09: 65). To cognize something a posteriori, in contrast, is to be conscious of it in respect of its identity, not from a rational perception of the ontological grounds that determine its identity, as they suffice to determine this identity, but rather merely from the perception of what one takes to be its effects. This is how we cognize particular objects given to us in our experience as gold in deriving our concept of gold from our experience of these objects: in subsuming these objects under our concept of gold, we take certain given constant conjunctions among appearances as effects that are determined by the nature of some one power that constitutes the being of gold, effects that thus serve as grounds for cognizing these objects in respect of their specific identity a posteriori. Kant’s adherence to this notion of cognizing a priori is evident in a gloss on cognizing something a priori that he offers in the Preface to the Metaphysical Foundations of Natural Science. In particular, Kant glosses our cognizing something a priori with our cognizing it “from its mere possibility” (MAN, AA 04: 470). Now what determines the mere possibility, as against the actuality, of something are its principii essendi. Kant thus distinguishes a thing’s ratio or principium essendi (ground, or principle, of being), as one that determines its possibility, from its ratio fiendi (the ground of becoming) or causa, a ground that determines its actuality
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(V-MP-L2/Pçlitz, AA 28: 571; cf. 572). More precisely, what determines something’s mere possibility are its rationes essendi as they collectively comprise its essence or nature, the highest inner principle of its possibility (MAN, AA 04: 470). So Kant’s gloss on our cognizing a priori expresses his view that we cognize something a priori when we cognize it in and through a rational perception of how its nature or essence, as its ratio essendi, is the ontological ground that necessitates its having the properties that belong to its possibility, its essential properties. In particular, our cognizing a thing (something that is, as the subject of power, real) a priori consists then in our cognizing it from its nature – the highest inner principle that determines that thing’s possibility – in determining the dynamical constitution that constitutes its being as a thing. For example, were we (per impossibile) to cognize gold a priori, we would have to cognize how its malleability, density, etc. follow necessarily from its nature. Now consider Kant’s account of our a priori cognition. A priori cognition is the content of acts of a priori cognizing, or insight. But this needs to be understood in such a way that any consciousness of a ground through which one can cognize something a priori, even if one does not in having that consciousness actually cognize anything a priori, counts as a priori cognition. For Kant holds that we can have an a priori cognition of something without thereby having insight into it. It is enough that this cognition be one through which one can achieve insight. For example, we can grasp the categories, or pure concepts of the understanding, without thereby having any insight into anything. Nonetheless, these concepts constitute a priori cognition of the subject insofar as we can, by grasping how these concepts are functions essential to realizing the original synthetic unity of apperception, come (in part) through these concepts to have insight into the nature of our understanding and its possible objects. We can begin to deepen our appreciation of Kant’s account of what it is for us to cognize a priori, as well as its relation to Leibniz’s conception of the a priori, by attending to how he equates our cognizing a priori with our cognizing through reason. In particular, in the Jsche Logic, Kant equates cognizing through reason with cognizing a priori in the course of characterizing the seventh degree that the objective content of our cognition can achieve (Log, AA 09: 64). Kant in turn refers to having insight as cognizing through reason, because reason in its real use is the capacity to appreciate ontological grounds as such and so in respect of how they determine – and so necessitate – some consequence. In connecting cognizing a priori with cognizing through reason, Kant echoes Leibniz’s view of apodeixis in an important way. This echo is am-
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plified when Kant distinguishes rational, as against empirical, certainty “by the consciousness of necessity connected with” rational certainty, and then goes on to remark that rational certainty is “thus an apodeictic certainty” (Log, AA 09: 71). This “consciousness of necessity” is evidently the rational perception of how certain ontological grounds necessitate certain consequences, the consciousness distinctive of cognizing, or knowing, a priori. In light of Leibniz’s equating of a priori proof with Apodeixis (Couturat 408), this passage indicates that Kant, with Leibniz, ties rational justification to a priori proof. And it suggest that, on Kant’s view, we know something a priori, and achieve knowledge in a strict sense that requires ‘rational certainty’, only by cognizing the relevant subject matter a priori, in the from-causes sense. For we achieve this kind of certainty only in grasping how something’s ratio essendi, united under its first inner principle, determines it to have some properties necessarily. This point could be confirmed by examining Kant’s account of scientific knowledge. For, on this account, a genuine science (Wissenschaft) achieves the rational certainty that distinguishes it as paradigmatic knowledge in virtue of being a body of cognitions that reason unifies into a system, under absolutely a priori principles.
Section III: Genesis or Justification? Both Many readers may have been tempted to reject my reading of Kant’s notion of apriority outright, on the grounds that it does not do justice to the first critique’s famous discussion of the a priori at the outset of the B-Edition Introduction. After all, doesn’t Kant in the course of this discussion define a priori cognition as cognition that is independent of experience? However, as we will see, the independence Kant speaks of in this discussion is clearly genetic, and not justificatory. Indeed, I suggest that Kant’s aim in the Introduction is to articulate, not the general concept of the a priori which he shares with his contemporaries, but rather a particular conception he is championing of what the a priori cognition of a discursive understanding, such as ours, must consist in. This conception of what makes our a priori cognitions a priori includes both a genetic and a justificatory dimension. In particular, Kant is specifying that, on this conception, it is only in virtue of enjoying a certain causal origin – namely, in and through an exercise of the spontaneity of our representation – that representations can provide us grounds for genuine acts of insight and constitute a priori cognition.
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Let us begin with the independence from experience that is in play in the B-Edition Introduction passage in which commentators take Kant to be defining the a priori in terms of justificational independence. But the independence from experience that is in play here clearly concerns the genesis of cognition. Here is the run-up to the crucial passage: Although all our cognition commences with experience, yet it does not on that account all arise from experience. For it could well be that even our experiential cognition is a composite of that which we receive through impressions and that which our own cognitive capacity (merely prompted by sensible impressions) provides out of itself, which addition we cannot distinguish from that fundamental material until long practice has made us attentive to it and skilled in separating it out. (KrV, B 2)
Kant next raises the question whether “there is any such cognition independent of all experience and even of all impressions of the senses”, and then writes: “One calls such cognitions a priori, and distinguishes them from empirical ones, which have their sources a posteriori, namely in experience” (KrV, B 2). Just as in the A-Edition, Kant introduces his conception of a priori cognition by appeal to the thought that some cognition may have a genesis that is independent from experience. What differs from the A-Edition is only Kant’s supplying a positive characterization of this genesis: the genesis is one had solely in the operation of our cognitive capacity itself. What we need to see is that, both in rejecting the position that experience can yield a priori cognition and in advancing his positive characterization of the genesis enjoyed by a priori cognition, Kant in fact operates with the from-causes notion of the a priori. In particular, his account of the genesis of a priori cognition reflects his contention that a priori cognition, in the from-causes sense, must as such derive, not from experience, but rather from the nature and exercise of our capacity of cognition itself and so in and through an exercise of the spontaneity of our representation. Let’s consider, if only briefly, how Kant’s cases for this negative and this positive contention invoke the from-causes notion of the a priori. In contending that experience cannot yield a priori cognition, Kant is not appealing to our now familiar definition of the a priori. He is appealing rather to two prior claims from which this claim follows. First, that necessity and strict generality are “characteristics [Kennzeichen]” of the a priori (KrV, B 4), or, as Kant puts the point in the A-Edition Introduction, that what distinguishes a priori cognition is the clear and certain grasp of necessity and strict generality (KrV, A 2). The second claim is
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that experience does not yield such a grasp of necessity and strict generality (KrV, A 1 – 2; B 3 – 4). In advancing these claims Kant is echoing Leibniz’s claim in the New Essays that reason, and only reason – and so not experience – can yield knowledge of universal and necessary truths. But why think that necessity and strict generality are characteristics of the a priori? Once one sees that Kant operates with the from-causes notion of the a priori, the connection between the a priori and the necessary is clear enough. After all, on this conception, to cognize a priori just is to be conscious of something’s identity from a rational perception of how certain grounds determine, and so necessitate, this identity. That strict generality also characterizes the a priori reflects the fact that Kant is here concerned with the a priori in our cognition: we cognize something a priori in cognizing it from its mere possibility (MAN, AA 04: 470), and what belongs to, or follows from, the mere possibility of some kind is not only necessary, but also strictly common to all possible instances of that kind. Recognizing that Kant operates with the from-causes notion of the a priori also sheds light on his second claim, that experience does not yield the access to the necessity and strict generality that is characteristic of the a priori. Experience is, as such, cognition of particular things as they are given to us through our sensory perceptions. We cognize a thing, or something real, from its mere possibility only in seeing how the nature that constitutes this possibility necessitates the possession of certain essential properties by all individuals that share that nature. And we have a priori knowledge of particular things as they are given to us in experience, only in grasping how their natures, by determining the powers they exercise in causally interacting with one another, necessitate their possession of certain properties. But, as both Leibniz and Hume saw, experience cannot itself give us the grasp of the natures of things required for such a priori cognition or knowledge. Consider now Kant’s positive contention that all our a priori cognition – both of objects and of ourselves merely as subject – must be generated in and through an exercise of the spontaneity of our cognition. The spontaneity of cognition, where ‘spontaneity’ is taken to refer to a capacity, is our understanding, “the capacity of bringing forth representations itself ” (KrV, A 51/B 75). The representations so brought forth consist in the consciousness of certain principles intrinsic to, and followed in, exercises of the understanding. The understanding brings them forth “itself ” because the nature of this capacity itself suffices to determine them, independently of the representations that sensibility gives to the
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understanding to unite. These representations – which crucially include the categories – are thus purely intellectual. Furthermore, the self-determined inner principles of this spontaneity collectively characterize the nature, and so the inner possibility, of our understanding. In this way, Kant holds that the nature of our understanding is given to us – not in inner experience, but in an a priori consciousness that he terms ‘reflection’ – simply in and through its own exercise. These purely intellectual representations thus constitute a priori cognitions in the from-causes sense, because these cognitions provide us grounds for insight into our understanding – indeed, an insight that is not only purely a priori, but purely intellectual. Moreover, some of these representations constitute a priori cognition, not only of ourselves as subject, but also of possible objects of our experience in general. For the entirely a priori insight into our understanding that the categories ground is one in which we cognize these representations as what constitute the intellectual form of our experience in general. Conformity to the categories is thus a ratio essendi of all possible objects of our experience. But Kant holds, further, that all other a priori cognition of objects – such as the purely a priori, but sensible, cognition of mathematics or the impurely a priori cognition of physics – must as such be generated in exercises of the spontaneity of our cognition that realize these purely intellectual concepts as the intellectual form of a possible experience. To begin to get a sense of why he holds this, consider in particular how space, which is originally a representation of sensibility, comes to constitute a priori cognition. According to Kant, space determines properties of objects that we can cognize them as having necessarily and with strict generality, only as the form of our outer sensibility that through the transcendental schemata and under the principles of pure understanding constrain how the spontaneity of our cognition, in figurative synthesis, can employ the categories to generate cognition of objects in our sensible intuition. For example, space constitutes a priori cognition of geometric objects only insofar as we are conscious of the unity of the manifolds it contains in the figurative synthesis, an act of the understanding that employs the schematized category of quantity under the mathematical principles of pure understanding. That is to say, space provides us grounds on which we can cognize geometric objects a priori, so as to enjoy a clear and certain awareness of why they must have certain properties with necessity and strict generality, only insofar as we unite the manifold given in space through this exercise of our understanding.
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We are now in a position to begin to see how Kant uses the term ‘a priori’ in a univocal sense throughout the many different predications he gives this term. We have already seen how knowledge and cognition are both a priori in the from-causes sense of ‘a priori’. Principles or grounds of being, insofar as they are given to our cognition so that they may serve as grounds of acts of insight, are naturally labeled a priori. Conscious contents that originate in exercises of the spontaneity of cognition in ways that allow the subject to cognize or know from causes – something that consists in their having a justified, or legitimate, application in acts of insight – are aptly termed a priori cognitions. Such principles, Kant contends, must lie in the nature of our capacity of cognition (perhaps in the nature of our sensibility), so that the exercise of this capacity itself suffices to generate a priori cognitions. Such exercises of this capacity, and such origins of a priori cognitions, are thus also naturally termed ‘a priori’. We have seen that on Kant’s view what, in the first instance, we have genuine purely intellectual insight into are not objects, but rather our capacity for the spontaneity of representation. The Transcendental Analytic as a whole purports to achieve this insight by exhibiting, as such, the inner principles of this spontaneity, principles that collectively constitute the nature of this capacity. But since this insight is one into how this nature determines the intellectual form of our experience in general, given transcendental idealism, this insight is also one into the being of objects of our experience in general. This idea is what lies behind the Copernican Revolution Kant proposes for metaphysics: namely, that metaphysics must shift its focus from the objects of our cognition to our cognitive capacity, in respect of the relation it must bear to objects in our experience of them if we are to have any cognition of objects at all. For the aim of metaphysics is to achieve a purely intellectual insight into the nature of beings as such. Since we can properly achieve purely intellectual insight only into our understanding, metaphysics can consist only in this insight, insofar as it is related to the form of our experience in general and thus constitutes insight into the being of possible objects of our experience in general.
Formal Aspects of Kant’s Theory of Space and Time Contained in the Transcendental Aesthetic of the Critique of Pure Reason Lus Eduardo Ramos de Souza 1. Possibility Conditions of Kant’s Theory of Space and Time Kant’s transcendental investigation aims to expose the possibility conditions of all cognition in general. In particular, in the Transcendental Aesthetic, Kant exposes the general possibility conditions of all sensuous cognition, from which it is possible to discern two distinct sorts of conditions, named sufficient and necessary conditions. Briefly, in the context of Transcendental Aesthetic, such conditions are as follows: Formal necessary conditions of sensibility are space and time. Material necessary conditions of sensibility are sensations in general. Sufficient conditions of sensibility are the phenomena (or appearing). Such necessary and sufficient conditions can be presented in a schematic representation as below: Necessary Conditions
Sufficient Conditions
Formal
Material
Space and Time
Sensations (empirical data)
Phenomena (external and internal)
1.1 Necessary Conditions In general, a necessary, possibility condition is a condition sine qua no, in other words, an indispensable condition, “without which” nothing can be deduced or come to pass. For instance, in Physics, force is a necessary condition if an object is to be “moved” from the state of inertia, because
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without the use of any force it is not possible to change the object’s state of inertia. In Mathematics, according to this implication scheme, a thesis is considered a necessary condition obtained from the hypothesis, i. e., “hypothesis ! thesis”. In Biology, the existence of genetic providers (for instance, parents) is the necessary condition of the birth of any living being. In this respect, in Transcendental Aesthetic, Kant sometimes designates space and time as necessary conditions of all the experience. For instance, in the following excerpts: It is therefore not merely possible or probable, but indubitably certain, that space and time, as the necessary conditions of all our external and internal experience, are merely subjective conditions of all out intuitions, in relation to which all objects are therefore mere phenomena, and not things in themselves, presented to us in this particular manner. (B 66) For if we regard space and time […] which are nevertheless not substances, nor anything really inhering in substances, nay, to admit that they are the necessary conditions of the existence of all things. (B 70 – 71) The constant form of this receptivity, which we call sensibility, is a necessary condition of all relations in which objects can be intuited as existing without us, and when abstraction of these objects is mad, is a pure intuition, to which we give the name of space. (B 34)
These excerpts confirm that Kant considers that space and time are necessary conditions of sensibility, in the sense that, without space and time, the experience of any sensible object is impossible. But space and time alone are not able to produce sensuous cognition, which brings about the supposition of another sort of necessary condition. Consequently, it must be assumed that sensations are a counterpart of the necessary condition that, with space and time, should form the indispensable basis to the production of all the sensuous cognition. Sensations are really necessary conditions of experience, because without them, empirical knowledge is not possible. We must consider space and time, in the strict sense, effectively as the formal necessary conditions of the experiment; moreover, sensations are its material necessary conditions. The formal necessary conditions indicate the presupposition of subjective and ordering nature; on the other hand, the material necessary conditions express a principle of objective and multiple nature. To conclude, paraphrasing Kant, it is possible to say the following about such necessary and sufficient conditions: “space and time are blind without sensations”, in the same way that “sensations are empty without space and time”.
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1.2 Sufficient Conditions In a general sense, a sufficient, possibility condition is a condition per quam, that is, a condition “by which” or “since” something is deduced or takes place. For example, in Physics, the sufficient condition for the implication of the existence of material bodies in interaction is the presence of a gravitational force. In Mathematics, the sufficient condition for the deduction of the Pythagorean Theorem is the construction of a rightangled triangle. In Biology, the simple fact of the birth of a living being is sufficient to suppose a hereditary ancester. In the case of Transcendental Aesthetics, the sufficient for sensibility refer to the elements whose presence indicates the existence of a sensuous cognition or empirical knowledge. In fact, those elements or terminology are the phenomena or appearances (Erscheinungen) in general. Because the bare existence of sensuous phenomena is a sufficient condition, the sensations and the forms of space and time also exist. Nonetheless, Kant does not explicitly mention those conditions which are sufficient for the whole experiment, even though they are implicit in his text. It is possible to have a glimpse of two important excerpts of the Transcendental Aesthetics in the register below. The proposition, “all objects are beside each other in space”, is valid only under the limitation that these things are taken as objects o four sensuous intuition. But if I join the condition to the conception and say, “all things, as external phenomena, are beside each other in space”, then the rule is valid universally, and without any limitation. (B 43) I can say a priori “all outward phenomena are in space, and determined a priori according to the relations of space”, I can also say, from the principle of the internal sense, affirm universally, “All phenomena in general, that is, all objects of the senses, are in time and stand necessarily in relations of time”. (B 51)
The above excerpts contain two a priori synthetic propositions which are fundamental to the whole of the Transcendental Aesthetics. When they are gathered into one proposition the following results: “All things while phenomena are placed in space and time”. In analyzing such a proposition, three main terms can be identified: “things”, “phenomena” and “space and time”. The first and the last terms (i. e., “things” and “space and time”), designate the necessary conditions of all sensuous cognition (the formal and material conditions respectively). The second term, “phenomena”, actually refers to the sufficient conditions of empirical knowledge. Through an abstract perspective, the above proposition summarily
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exposes the general relationship between necessary and sufficient conditions of sensibility. In other words: “things” and “space and time” are necessary conditions for the existence of “phenomena”. In the same way, “phenomena” is the sufficient condition for the existence of “things” and “space and time”. On the other hand, “phenomena” is the sufficient condition for knowledge because its sole manifestation is enough to conclude that there is an interaction between any given sensations and forms of space and time.
2. Formal Determinations of Space and Time Justification In a certain way, Transcendental Aesthetics exposes Kant’s theory of space and time. It aims to present and establish the transcendental or pure elements of sensuous cognition. Kant enumerates and establishes elements of the internal structure of Transcendental Aesthetics through a named “metaphysical” and “transcendental” exposition of space and time, which is contained between § 2 and § 5 of the Critique of pure reason. In order to make a viable analysis of the formal nature of Kant’s theory of space and time, it is necessary to consider such notions strictly as concepts, and not properly as intuitions. This is possible with metaphysical and transcendental expositions, if we admit that here Kant basically presents notes or fundamental characteristics comprehensible to space and time. Nevertheless, it is possible to object that Kant attests, precisely in his metaphysical exposition, that space and time are not concepts, but intuitions, when he writes: Space is no discursive, or as we say, general conception of the relations of things, but a pure intuition. (B 39) Time is no discursive, or as it called, general conception, but a pure form of the sensuous intuition. (B 47)
Undoubtedly, this is an important and delicate aspect of Kant’s doctrine of space and time which can not be neglected. However, this is not the time to address this question, since it would deviate from the aim of this paper. Notwithstanding this, it is worthwhile providing a brief elucidation. Although Kant affirms that space and time are intuitions and not concepts, such affirmation, which was postulated in the above excerpts of
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Transcendental Aesthetic, has a logical validity at the most, but not a transcendental or ontological validity. This is because Kant affirms in these excerpts that space and time are intuitions without, however, referring to the true/actual conditions under which an affirmation can be made. The possibility conditions of all intuition suppose, on one hand, who contemplates and, on the other hand, what is contemplated, i. e., the transcendental subject and object, respectively. The rigorous definition of space and time as intuitions, through the supposition of the transcendental subject and object, will only occur in the topic named “conclusions from the above conceptions” (§ 3 and § 6), in the enunciation context of the two capital propositions of Transcendental Aesthetic, named above, as well as in the presentation of its theory of transcendental ideality and of the empirical reality of space and time. Consequently, Kant’s affirmation that space and time are intuitions and not concepts, inside a transcendental and metaphysical exposition, has a more propaedeutical feature than its real legitimization. Since one intends to make such an affirmation without any transcendental basis (related to the supposition of possibility conditions of intuition), based only on one logical justification, there is the risk of colliding with some relevant formal difficulties. By means of this paper, such elucidations about this subject are sufficient. On the other hand, according to the formal analysis undertaken in this paper, it is possible to identify Kant’s direction of three distinct determination orders concerning the concepts of space and time. In short, such determinations are as the following: properties, relations, and senses. Each one has specific characteristics or marks, by means of which the concepts of space and time are distinguished and approximated from each other. For instance, space and time have identical properties, but different relations and opposite senses. In order to facilitate the exposition of this topic, there is, below, a general chart with the main determinations of space and time founded on Transcendental Aesthetic (“k” index placed under the symbols of such determinations indicates that these are the properties, relations and senses proposed by Kant. Further, in conclusion, this point will be explained in a better way): Space
Time
Properties (Pk)
Infinite One / Homogeneous Immovable
Infinite One / Homogeneous Immovable
Relations
Extension
Successive
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Space
Time Simultaneous Permanent
(Rk) Senses (Sk)
External
Internal
Symbolically:
2.1 The Properties of Space and Time Kant presents in the Transcendental Aesthetic, as much in his “metaphysical exposition” (§ 2 and § 4) as in his “illustrations” (§ 7), general notes about space and time, which, according to him, express what these concepts are “in itself ” or in its “essence”. To simplify, these general notes are named properties of space and time, and they determinate the characteristics of such concepts, considering its totality or global structure. These general properties are identical as much to space as to time. They are 1) infinity, 2) oneness or homogeneity and 3) immobility. The register of these determinations emerges in the Transcendental Aesthetic in excerpts as follows: Space is represented as an infinite given quantity. (B 39) The infinity of time signifies nothing more than that every determined quantity of time is possible only through limitations of one time lying at the foundation. (B 47 – 48) Space is essentially one. (B 39) Different times are merely parts of one and the same time. (B 47) But space considered in itself contains nothing movable […]. […] for time itself does not change, but only something which is in time (B 58)
From a formal point of view, such properties of space and time represent the possibility of determining space and time with regard to certain general and extensive structures, related to the mode of how their points are
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distributed or sustained in a surface. For instance, this can be achieved through the determination of topological rules which specify the properties of space and time supposed in a certain model of the representation of their reality (of space and time). In particular, the properties of space and time presented by Kant in the Transcendental Aesthetic determine the specific topological properties of the Euclidian model. Therefore, along general lines, according to Euclid’s view, space and time are represented as infinite, as one and immovable. In a certain sense, the properties attributed by Kant to space and time are valid, but they belong to a particular model of representation of space and time. They adequately represent nature and mind in its classical form, as constructed by Newton’s Physics rules and Euclid’s Geometry. 2.2 The Relations of Space and Time If Kant establishes space and time only through their properties, the result is that that both notions remain indistinguishable from each other, since both have the same generic properties, as was seen above. Therefore, from a formal point of view, it is necessary to introduce new determinations about these concepts in order to make them distinguishable from each other. In fact, Kant does this in the Transcendental Aesthetic, and establishes space and time under other possible aspects. In particular, he does this attributing certain characteristics to space and time, which Kant names relations. Space and time have different relations. The relations of space constitute all possible determinations about extension, whereas the relations of time include determinations of three distinct genres: the successive, the coexistent and the permanent. These are some excerpts from the Aesthetic in which Kant makes reference to such relations of space and time, for instance: […] all in our cognition that belongs to intuition contains nothing more than mere relations […] of place in an intuition (extension), change of place (motion), and laws according to which this change is determined (moving forces). (B 66 – 67) Now that which, as representation, can antecede every exercise of thought is intuition; and when it contains nothing but relations, it is the form of intuition […]. And it may therefore be fairly concluded, that, as through the external sense nothing but mere representations of relations are given us, the said external sense in its representation can contain only the relation of
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the object to the subject, but not the essential nature of the object as a thing in itself. (B 67) The same is the case with the internal intuition, […] and which, as the formal condition of the mode according to which objects are placed in the mind, lies at the foundation of them, [time] contains relations of the successive, the coexistent, and of that which always must be coexistent with succession, the permanent. (B 67)
From a formal point of view, similarly to the observations made above in relation to the properties, we can say that the relations of space and time represent the possibility to determine them in their various connections or conformities, based on a previously given surface. For instance, general relations of space and time can be determined by rules of a metric nature, which adequately represent the notion of distance, angle, straight line, etc. In particular, in the case of the relations of space and time proposed by Kant, one can say that they are totally valid, although they represent only one special and possible statement. By establishing the relations of space and time (i. e., extension, simultaneous succession, permanent) about the “topological” background of Euclidian space, Kant establishes a set of metric rules valid to this particular model, but not necessarily to other non-Euclidian models. 2.3 The Senses of Space and Time Kant distinguishes between space and time from the point of view of their specific relations. He also states in the Transcendental Aesthetic that space and time can be determined through their senses. In effect, space has external sense and time has internal sense. This important determination of space and time can be seen on the following passage: By means of the external sense (a property of the mind), we represent to ourselves objects as without us, and these all in space. Therein alone are their shape, dimensions, and relations to each other determined or determinable. The internal sense, by means of which the mind contemplates itself or its internal state, gives, indeed, no intuition of the soul as an object; yet there is nevertheless a determinate form under which alone the contemplation of our internal state is possible, so that all which relates to the inward determinations of the mind is represented in relation of time. (B 37)
From a formal point of view, the different senses of space and time present the possibility of determining them on a double perspective: as logic values and as vectorial quantities. Firstly, space and time form the basis to
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build a given semantic theory with respect to logical values, in the sense that “external” and “internal” senses can be used to represent “true” and “false” values. Secondly, these senses of space and time may form the basis of building a given recursive theory with respect to vectorial quantities, in the sense that it is possible to assume that “external” and “internal” values are variables that can operate in accordance with distributed functions of various orders or different types. In particular, in the case of the senses of space and time proposed by Kant, one must acknowledge that they have a specific, valid determination. According to Kant’s conception, they offer a basis on which to built a given transcendental semantic, in the sense that Kant assumes that the values “external” for space and “internal” for time are true, and that they are false for contrary cases. As these are the only semantic possibilities glimpsed inside Kant’s transcendental theory, we can conclude that this is not from a recursive nature or “typed”.
3. Conclusion To conclude, the brief formal analysis presented above provides us with three main results. Firstly, that it is necessary to value the systematic and discerning approach made in the Aesthetic of Kant’s exposition by means of which Kant reveals some implicit possible forms of general determinations of space and time. Kant’s investigation shows that it is possible to represent space and time as a given set of rules composed of at least three complex conceptual structures: properties, relations and senses (which generic symbolization is, respectively, P, R and S). Secondly, it can be concluded that Kant’s theory of space and time, presented in the Transcendental Aesthetic, represents a valid, although particular determination, inspired by the set of classical rules of space and time conceived by Euclid and Newton. Because of this, to rigorously represent Kant’s particular position, it is necessary to attribute a “k” index under the symbols which represent the set of specific rules presupposed in his space and time theory. Symbolically, it can be done as the following: s=tk ¼ hPk ; Rk ; Sk i Where: P k : represents Kant’s properties of space and time (infinite, one, immovable) R k : represents Kant’s relations of space and time (extension, successive, simultaneous, permanent)
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S k : represents Kant’s senses of space and time (external and internal) Thirdly, taking the space and time determinations represented in the form of a given set of rules proposed by Kant in Transcendental Aesthetic as a starting point, it is possible to build a generalized representation of such system. One just has to abstract the particular determinations attributed by Kant and then consider them in a wide form, open or indeterminate. Symbolically, this can simply be done by removing the “k” index under Kant’s space and time determinations, in such way that these symbols start to represent their properties, relations and senses in general. In other words: s=t ¼ hP; R; Si Where: P : represents properties of space and time in general R : represents relations of space and time in general S : represents senses of space and time in general
References Although this paper mainly refers to Kant’s Critique of Pure Reason, it is necessary to mention that a much wider range of works were referred to in the preparation of the Master’s degree dissertation from which these conclusions have been taken. Some of the works which were also referred to are set out below. Kant, Immanuel. Crtica da raz¼o pura. Trad. Valerio Rohden e U. Moosburger. 2a ed. Col. ‘Os Pensadores’. S¼o Paulo: Abril Cultural, 1980. __. Critique of pure reason. Translated by J. M. D. Meiklejohn; introduction by A. D. Lindsay. London: J. M. Dent; New York: E. Dutton, 1934. __. Prolegmenos a toda metafsica futura. Lisboa: EdiÅes 70, 1988. __. Os progressos da metafsica. Lisboa: EdiÅes 70, 1985. __. Lgica. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1987. Cassirer, Ernst. El problema del conocimiento. Vol. II. 4th ed. Mxico: Fondo de Cultura Econmico, 1993. Ghins, Michel. A inrcia do espaÅo-tempo absoluto: de Newton a Einstein. (Col. CLE, vol. 9). Campinas: CLE, 1991. Lbrun, Gerard. Sobre Kant. S¼o Paulo: Iluminuras/Edusp, 1993. Newton, Isaac. Princpios matemticos da filosofia natural. 2a ed. S¼o Paulo: Abril Cultural, 1983. Philonenko, Alexis. L’Oeuvre de Kant. Tome I. Paris: J. Vrin, 1996. Ray, Christopher. Tempo, espaÅo e filosofia. Campinas: Papirus, 1993.
Kant’s Analogy of the Sphere Scott Stapleford Kant’s first critics noted a tension in his theoretical philosophy. On the one hand, the objects of experience are appearances ‘in’ us of which we are immediately aware. On the other hand, the Refutation of Idealism is supposed to demonstrate that we have direct experience of objects in space ‘outside’ of us. Seeing the apparent inconsistency, Kant’s contemporary, Pistorius, put the following question to him: There is only one question I would like Mr. Kant to answer about this proof. Throughout this proof, are we to understand by “the existence of outer objects” an actual self-subsisting existence of things, or a merely logical, apparent existence, in the sense that for the purposes of proper thought and in order to be able to have inner appearances, we have to have outer appearances as well? (Sassen, 2000, 180).
Pistorius presents Kant with a dilemma: If objects are external in the first sense, then a contradiction arises within the system; if objects are external only in the second sense, then “the entire Refutation of Idealism is a mere word play, and is an affirmation rather than a refutation of idealism” (Sassen, 2000, 180 – 81). What interests me particularly in this passage is Pistorius’ idea that if the objects of experience are only ‘apparently’ external, then the Refutation is mere ‘word play’. I want to use that as a starting point for this paper. Every careful reader of Kant’s first Critique will be struck by the fact that there are both very idealistic-sounding and very realistic-sounding passages throughout. In order to make sense of this, the commentator is forced to make an interpretive choice: Either the idealistic-sounding passages will be taken face value and the realistic-sounding ones will be interpreted in some special sense, or else the realistic-sounding passages will be given the more literal reading and the idealistic ones will be read differently. By and large the favoured approach nowadays is to take Kant’s realistic claims more seriously. But I want to try, if only as an interpretive experiment, to read Kant’s idealistic assertions at face value, and see if there is any way to secure a sort of quasi-realism within a very idealistic context. I cannot defend the idealistic approach here, given limitations of space.
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The paper should therefore be seen as simply an attempt to follow to its natural conclusion Pistorius’ suggestion that Kant is just playing on words when he says that objects exist in space outside of us. One way to respond to this criticism is to just accept it and see what happens to Kant’s realism. That is what I want to do here. I will build my interpretation around Kant’s analogy of the sphere, which is found in the “Discipline of Pure Reason”, Chapter 1, section 2, drawing on a couple of passages from the “Antinomy”, section 6, as well. But first I need to take a clue from another source. There is a very plausible statement of the goal of Kant’s transcendental arguments in an older paper by Patricia Crawford. She claims that in proving certain categorial principles to be necessary presuppositions of experience Kant “is showing what the framework of discourse about empirical experience is” (Crawford, 1961/1962, 266). Crawford does not develop this idea in her paper but I take it that she has something like the following in mind. In the First Analogy, Kant proves (or seeks to prove) that the concept ‘substance’ is presupposed by all experience of change, and in the Second Analogy he proves that the concept ‘causality’ is presupposed by all experience of events, and so on for the rest of the principles. This much is certain. Crawford’s interesting suggestion is that we think of the categorial principles taken altogether as composing a framework of concepts that are required for the intelligibility of our experience. On this showing, therefore, Kant is a pioneer in the development of the modern idea of a conceptual framework that culminates, after much transformation, in Carnap’s famous paper, “Empiricism, Semantics, and Ontology”.1 I do not see anything particularly anachronistic in Crawford’s way of putting this, or at least nothing that is harmfully so. It is just a stimulating way of expressing a – perhaps the – fundamental Kantian insight in more familiar terms. And I think it can be turned to good account if followed up. So I want to see whether this Carnapian idiom, applied to the Refutation, can help us to get a better impression of the true colour of Kant’s realism, when the idealistic strain of his thinking is given pride of place. I turn now to the passage from the Antinomies. Section six of the ‘Antinomy of Pure Reason’, which appears unaltered in both editions of the Critique, contains one of Kant’s clearest and most undisguised descriptions of his own idealism. It suggests that 1
For Carnap, a framework is a rule-governed system of ways of speaking about a certain type of entity (See Carnap, 1952, 209 ff.).
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Kant is fully committed to the intra-mental existence of the objects of experience. Under the title ‘Transcendental Idealism as the Key to the Solution of the Cosmological Dialectic’, Kant writes: We have sufficiently proved in the Transcendental Aesthetic that everything intuited in space or time, and therefore all objects of any experience possible to us, are nothing but appearances, that is, mere representations, which, in the manner in which they are represented, as extended beings, or as series of alterations, have no independent existence outside our thoughts. This doctrine I entitle transcendental idealism (KrV, A 490 – 491/B 518 – 519 – emphasis added).
Objects as appearances – that is, qua spatial beings standing in causal relations – are nothing but representations and do not exist outside of our thoughts. Kant puts this forward as a definition of transcendental idealism. And according to this definition, everything intuited in space and time is merely representational. Appearances, actual and possible, are through and through spatial, which means, through and through representational. There is no extramental object floating somewhere between our representational states and things in themselves. Indeed, Kant says, “But this space and this time, and with them all appearances, are not in themselves things; they are nothing but representations, and cannot exist outside our mind [und kçnnen gar nicht außer unserem Gemt existieren] (KrV, A 492/B 520). The perceptual veil is fastened tight, and Kant makes no attempt to brush it aside. This does not mean, however, that Kant is willing to cede an inch of his realism. He is as firm about this here as elsewhere: The empirical truth of appearances in space and time is, however, sufficiently secured; it is adequately distinguished from dreams, if both dreams and genuine appearances cohere truly and completely in one experience, in accordance with empirical laws (KrV, A 492/B 521).
The empirical laws are based on a priori laws for the connection of representations in an experience. Objects are said to exist if there is in principle a possible law-governed perceptual route from some actual representation to them: For everything is real which stands in connection with a perception in accordance with the laws of empirical advance. They are therefore real if they stand in an empirical connection with my actual consciousness, although they are not for that reason real in themselves, that is, outside this advance of experience (KrV, A 493/B 521).
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In denying that the objects of possible perceptions exist ‘outside this advance of experience’, Kant is not just denying that they exist as things in themselves outside the advance, but that they exist at all. He stresses that we are talking about mere appearances in space and time: “Accordingly, that which is in space and time is an appearance; it is not anything in itself but consists merely of representations, which, if not given in us – that is to say, in perception – are nowhere to be met with” (KrV, A 493 – 494/B 522 – emphasis added). The only sense in which representations are objective is that they are connected with one another according to a priori laws: “[…] which, insofar as they [representations] are connected in this manner in space and time, and are determinable according to laws of the unity of experience, are entitled objects” (KrV, A 494/B 522). Objects are therefore nothing but sets of actual and possible representations between which a priori conceptual and intuitive relationships obtain. But can this be called realism? This is where the Carnapian idiom can be applied: Introducing the idea of a framework of a priori concepts (and forms of intuition) is the only way to make sense of Kant’s realism. If we slightly finesse Kant’s realistic assertions in terms of a framework for experience they acquire both a good sense as well as a certain sophistication. Let me explain what I mean. Kant says, “Nothing is really [wirklich] given us save perception and the empirical advance from this to other possible perceptions” (KrV, A 493/B 521 – emphasis added). This is the upshot of the critical analysis: The knowledge and experience that we have can only be accounted for on the assumption that the objects of experience are mere appearances (well-connected representations) in space, which is a form of intuition in us. That is all that objects really are. The qualifier ‘really’ expresses a shift of perspective, from the empirical to the critical. The fact is, so the Critique has shown, that spatial objects are only representational entities. However, “we can and must regard the extended beings in it [space] as real” (KrV, A 492/B 520). As Kant’s puts it elsewhere, “For in the language of experience these objects of the senses […] are thought as things in themselves [Denn in der Sprache der Erfahrung sind diese Gegenstnde der Sinne […] wie Dinge an sich selbst gedacht]” (FM, AA 20: 269). And in the Antimonies passage under consideration, Kant speaks of a “distinction of the mode in which we view the reality of those objects of the senses” (KrV, A 496/B 525). In the ‘empirical mode’, as it were, we regard sensory objects as real; we ‘think them as things in themselves’. But in the ‘critical’ or ‘transcendental’ mode we recognize that they are
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constructs. From the empirical standpoint we can and must judge that we perceive objects, in the everyday sense, not intra-mental sensory data. The set of concepts that makes experience possible constrains us to think in terms of substances, properties, and causal relationships between them. But Kant allows that the critical philosopher can also make judgments about the framework; e. g. that there is one, why it is necessary, what concepts and principles comprise it. The critical philosopher, qua subject of experience, still thinks in terms of the categories, that is to say, her experience is still conceptualized in accordance with them. But she is also aware that categorial judgments are valid only within the boundaries prescribed by the very nature of the subject matter, which is representational, and thus that they do not hold for non-appearances or things in themselves. She can be sure that all appearances will exhibit the marks of objectivity imposed by the categories and pure forms of intuition (they will all have intensive and extensive magnitudes, for example). She does not, however, think that things in themselves bear those marks. So the recognition and articulation of the framework, which is reconstructed piece by piece through transcendental reflection and argumentation, secures at the same time our knowledge and our ignorance. On the one hand, it enables us to predict with absolute certainty that all objects of sensory experience will manifest certain formal properties. On the other hand it makes speculation about objects not given in sensory experience, or rather objects that cannot possibly be given in sensory experience, strictly abortive. To put it metaphorically, the framework of concepts and intuitive forms describes the sphere of nature. The metaphor is Kant’s own. After drawing a distinction between ‘scientific’ knowledge of ignorance based on criticism and the merely empirical or ‘accidental’ perception of ignorance taught by experience, Kant tries to enhance the contrast visually employing the ideas of a sphere and a flat surface: If I represent the earth as it appears to my senses, as a flat surface, with a circular horizon, I cannot know how far it extends. But experience teaches me that wherever I may go, I always see a space around me in which I could proceed further; and thus I know the limits of my actual knowledge of the earth at any given time, but not the limits of all possible geography (KrV, A 759/B 787).
Taking stock of our knowledge empirically, which is to say, without criticism, is a matter of tallying data randomly. It is like roaming about an unbounded plane gathering facts haphazardly. With no prior knowledge of the nature and scope of the terrain – without a map, so to speak – I
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have no way of telling how long I can go on collecting data. For Kant the (purely) empirical method is just endless enumeration. The critical method, by contrast, allows us to accurately calculate the extent and limits of knowledge based on principles. In knowing which concepts necessarily frame our experience, and, more importantly, in knowing the type of object to which they can be applied, we know something very definite about our epistemic prospects. Kant compares the perspective of the critical philosopher to that of the geographer who knows that the earth is spherical: But if I have got so far as to know that the earth is a sphere and that its surface is spherical, I am able even from a small part of it, for instance, from the magnitude of a degree, to know determinately, in accordance with principles a priori, the diameter, and through it the total superficial area of the earth; and although I am ignorant of the objects which this surface may contain, I yet have knowledge in respect of its circuit, magnitude, and limits (KrV, A 759/B 787).
By measuring the local curvature of the earth’s surface the geographer can accurately determine its total dimensions. Similarly, by subjecting reason itself to a transcendental analysis or, what is the same, by testing ‘its aptitude for pure a priori modes of knowledge’, the critical philosopher is able to establish our “ignorance in regard to all possible questions of a certain kind” (KrV, A 761/B 789) – that is to say, she can demonstrate the futility of asking questions about objects falling outside the scope of the framework. This sets determinate limits to our knowledge. To pick up the Carnapian analogue, we are made to appreciate the utter bankruptcy of ‘external questions’ (at least from the empirical point of view). We can say that internal questions occur at the empirical level of discourse and that external, or as Kant would say, ‘transcendent’ questions have no significance here. His analogy of the sphere bears this out. Questions about objects beyond the ‘empirical sphere’ can only be framed in terms of the concepts that condition objects presented within the sphere: Our reason is not like a plane indefinitely far extended, the limits of which we know in a general way only; but must rather be compared to a sphere, the radius of which can be determined from the curvature of the arc of its surface – that is to say, from the nature of synthetic a priori propositions – and whereby we can likewise specify with certainty its volume and its limits. Outside this sphere (the field of experience) there is nothing that can be an object for reason; nay, the very questions in regard to such supposed objects relate only to subjective principles of a complete determination of those relations which
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can come under the concepts of the understanding and which can be found within the empirical sphere (KrV, A 762/B 790 – emphasis added).2
The schematized and spatialized categories provide for an empirical level of discourse at which it is inappropriate to speak of anything other than sense objects. The framework of concepts and intuitive forms limits us in that it is impossible to know or experience anything that is not conditioned by it. Kant’s system also allows for, indeed requires, that there be a framework of concepts for practical cognition.3 So we can say that he recognizes a ‘practical level of discourse’ as well. But more importantly in this context, there is also a third, namely, a ‘critical’ level of discourse, which Kant adopts throughout most of the Critique, in which claims are made about the framework. To embellish Kant’s sphere analogy: Just as it is possible to determine that we are walking on a spherical surface without stepping off of it – if, keeping to a straight course, we make two right turns and end up at the spot from which we set out, we can conclude that we are on a sphere – so a critical analysis of experience can disclose its necessary conceptual and intuitive presuppositions without our having to suspend their effects upon our experience. And when we speak about these presuppositions we are assuming the critical level of discourse. So, to repeat, appearances do not really exist independently of our minds. It is just that from the empirical standpoint – that is, from the standpoint in which we experience events, changes, ourselves as objects – we judge, and necessarily judge, that they do. The possibility of a critical level of discourse affords us, as readers of the Critique, a privileged position vis--vis our experience. Transcendental reflection on the conditions of the possibility of experience reveals that the objects of experience are products of a priori synthesis, which means that, in truth, they do not have the character we experience them as having. There is some difficulty with this position. On the one hand, the Critique teaches that appearances are mind-dependent entities. In making that claim I speak the critical language. But on the other hand, the peculiar merit of the critical analysis is supposed to be that it proves the necessity of making objectivity judgments. So in the empirical mode I necessarily judge that my experience is as of objects existing independently of my mind but I also know that it is not. This 2 3
Cf. Kant’s horizon metaphor in the Logic (Kant, 1974, 45 – 46; Log, AA 09: 42 ff.). See Benton, 1977, for a complete articulation and defence of this view.
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sounds like stuff and nonsense. The qualifier ‘from the empirical standpoint’, or ‘at the empirical level of discourse’, does not, without further specification, remove the tension. It helps here to insert a transcendental distinction between claims made within the framework (that is, claims about the objects of experience that presuppose prior application of the categories) and claims made about the framework itself (that is, claims about the necessary conceptual and intuitive presuppositions of objects). On this construal, empirical judgments are about objects while critical judgments are about the conditions of objects. That means that a claim like ‘Objects are merely representations’ is in a sense illegitimate, since it runs the two perspectives together. A product – the appearance – is identified with one of its conditions. It would be better to say ‘Objects are built up out of representations’, but that is still problematic, since ‘object’ is really a word applied at the empirical level, and objects are not experienced by ‘us’, the subjects of experience, as products. Kant’s refutation of the empirical starting point (in the Refutation of Idealism) is supposed to make that impossible. We can speak of them as products only when we introduce the critical distinction between the empirical and the transcendental subjects – the empirical subject experiences objects and the transcendental subject conditions objects. But that distinction is not available at the empirical level. I – as an empirical consciousness – do not experience events and merely believe, even necessarily believe something about them (say, that they are causal sequences). Rather, the experience of an event just is the experience of an ordered sequence. It is not that psychological laws constrain me to think in terms of spatial objects and causal relations between them, for there simply is no psychological experience in which such laws could operate independently of this conceptualization. Kant’s realism depends essentially upon this extensional identity of experience and objectivity. Experience is fully determined by the a priori framework of concepts. The critical knowledge that the objects of experience are actually representational constructs does nothing to suspend the phenomenological effects of conceptualization on the texture of our experience. No amount of psychological de-conditioning could bring us back to a state of randomly connected sense data. There never was and in principle never could be purely phenomenal experience. So Pistorius was not far off the mark in calling the Refutation a mere word play, for the critical level of discourse attained through transcendental reflection and argumentation that allows us to speak about the frame-
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work shows that the objects of experience really have no existence independently of our minds. This is a word play, therefore, but it’s a revealing one, and it is not hard to see how this insight of Kant’s into the difference between talk about objects and talk about how we think of objects initiates a long history of thinking about conceptual frameworks and levels of discourse. I conclude by asking: Has Kant refuted the idealist? To give a straightforward answer to this question is perhaps to miss Kant’s point. But let me start with a straightforward answer and then qualify it slightly: No, Kant has not refuted the idealist if the idealist is someone who believes that the things we experience do not really exist independently of us. The result of Kant’s critical analysis of the conditions of knowledge is that the objects of experience are representational constructs. But this does not mean that the objects of experience are mere representations. They are well-connected representations or appearances. We experience things as objects because experience simply consists in cognizing ourselves as extended beings standing in lawful relations with other extended beings. It follows from this that Kant has justified a certain way of speaking. We can talk about a world of spatial objects because that is how our experience is organized. The most general descriptions we give of this world will necessarily agree with the general descriptions given by other finite minds because the unity of experience requires conformity to universal and necessary laws. The contingent connections afforded by empirical theories of experience do not justify this way of speaking, according to Kant. But the possibility of making secure claims to knowledge of objects at the empirical level of discourse presupposes a critical level of discourse that explains the conditions of experiencing objects. I think that this distinction is one of Kant’s most lasting contributions to philosophy.
References Benton, R. 1977. Kant’s Second Critique and the Problem of Transcendental Arguments. The Hague: Martinus Nijhoff. Carnap, R. 1952. “Empiricism, Semantics, and Ontology”. In: Semantics and the Philosophy of Language: A collection of readings, ed. L. Linsky. Urbana: University of Illinois Press. Crawford, P. 1961/62. “Kant’s Theory of Philosophical Proof ”, Kant-Studien 53 (1961/62): 257 – 268.
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Kant, I. 1929. Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith. New York: St. Martin’s Press. __. 1974. Logic (Jsche). Indianapolis and New York: Bobbs-Merrill. Sassen, B. 2000. Kant’s Early Critics: The Empiricist Critique of the Theoretical Philosophy. New York: Cambridge University Press.
The Janus Face of the Boundary of Pure Reason Concept: from the Critique of Dogmatic Metaphysics to the Foundation of a Critical Metaphysics Marcos A. Thisted Transcendental philosophy, in Kant’s conception, appears not only as a drastic attack on the former dogmatic metaphysics but also as an attempt to found a new metaphysics.1 A major challenge for Kant’s scholars is to explain how this destruction of dogmatic metaphysics can be harmonised with his attempt to rehabilitate metaphysics on a strictly critical basis.2 Those who are currently studying the theoretical aspects of this problem point out that the key to the solution of this vexata quaestio can be found in the correct understanding of the Kantian notion of the boundary of pure reason (Grenze der reinen Vernunft).3 Such a viewpoint has been over1
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These two requirements of the critical task are summarised in a well-known paragraph of Kant’s Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnitzens und Wolfs Zeiten in Deutschland gemacht hat, FM, AA 20: 272 – 273: “Die Transscendentalphilosophie, d. i. die Lehre von der Mçglichkeit aller Erkenntniß a priori berhaupt, welche die Kritik der reinen Vernunft ist, von der itzt die Elemente vollstndig dargelegt worden, hat zu ihrem Zweck die Grndung einer Metaphysik, deren Zweck wiederum als Endzweck der reinen Vernunft, dieser ihre Erweiterung von der Grenze des Sinnlichen zum Felde des bersinnlichen beabsichtiget […]”. Cf. W. H. Walsh, “Kant and Metaphysics”, Kant-Studien 67.3 (1976): 376. Cf. M. Caimi, “Consideraciones acerca de la metafsica de Kant”, Revista Latinoamericana de Filosofa XVIII.2 (prim. 1992): 259 – 286; F. Chieregin, “Die Metaphysik als Wissenschaft und Erfahrung der Grenze. Symbolisches Verhltnis und praktische Selbstbestimmung nach Kant”, in: Metaphysik nach Kant, Stuttgarter Hegel Kongress 1987, Hrsg. D. Henrich u. R. P. Horstmann (KlettCotta), Bd. 17, pp. 469 – 493; L. Freuler, Kant et la mtaphysique spculative (Paris: Vrin, 1992), pp. 329 – 349; V. Melchiorre, Analogia e Analisi Trascendentale: Linee per una nuova lettura di Kant (Milano: Mursia, 1991), pp. 106 – 108; A. Gentile, Ai Confini della Ragione: La nozione di “limite” nella filosofia trascendental di Kant (Roma: Studium, 2003), pp. 193 – 247; “The Notion of Limit in Kant’s Trascendental Philosophy” (Czestochowa: 1999); “Linee de ricerca”, in: I. Kant, Che Cosa Significa Orientarsi nel Pensare? (Roma: Studium, 1996), pp. 109 – 160.
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looked over the years and the present contribution aims at clarifying some aspects of this problem through the analysis of this notion of boundary as shown in the Conclusion of Prolegomena. 4 After the first introductory section, which deals with certain essential aspects of the concept of boundary of pure reason, we shall claim that this notion, in its critical assertion, develops a two-faced structure: on the one hand, the boundaries can be determined through a radical and detailed critique of dogmatic metaphysics as a whole and can only be reached by way of this exacting task (the second section deals with this negative aspect). On the other hand, it is precisely by following this critical path that the concept of boundary acquires its own significance. Once such a notion is made clear, it becomes the basis for the postulation of a positive critical metaphysics, through philosophical analogies and symbolism, and conceived in its primitive form as metaphysics of boundary5 (the third section deals with this positive aspect of boundary). Thus, both the critique of dogmatic metaphysics and the founding of a critical metaphysics coexist as two aspects or faces of the concept of boundary of pure reason.
I. Determining the boundaries of pure reason in the Conclusion of the Prolegomena In spite of the close relationship between the notion of boundary and the critical task, the Critique of Pure Reason has no section especially dedicated to the problem of determining the boundaries of pure reason. Such a surprising absence can be replaced by the Conclusion of the Prolegomena which, as indicated in the title itself, “On the Determination of the Bounds of Pure Reason”, is entirely dedicated to this problem.6 4 5
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Prol, AA 04: 235 – 348; cited by page number from the Akademie edition according to the trans. by P. Carus, rev. and ed. by L. W. Beck, Prolegomena to any Future Metaphysics (Bobbs-Merril, 1980 (1950)). Cf. A. Gentile, op. cit., 1999, p. 114: “In Prolegomena Kant studies and outlines in a critical horizon the possibility and the limits of human knowledge. The author doesn’t want to cancel metaphysics but he tries to found it in a ‘critical-transcendental field’. This kind of field is characterized by a particular methaphysics that we can call: critical metaphysics”. See also M. Caimi, op. cit., 1992, pp. 282 – 283 and L. Freuler, op. cit., pp. 340 – 363. Prol, AA 04, §§ 57 – 60. In the “Conclusion” of the Prolegomena, Kant’s analysis refers specifically to the distinction between limits and boundaries of pure reason,
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In this last section of the Prolegomena, Kant’s first approach to the problem of determining the boundaries 7 of pure reason is differentiating them from the mere limits of pure reason.8 He illustrates it here with several examples taken from geometry that are ultimately applied to transcendental analysis. According to Kant, in geometry, a limit (Schranke) refers to a non-absolute, non complete quantity; it is, therefore, a mere negation;9 a boundary (Grenze), however, not only involves a negation, but also includes a reference to all that is beyond the boundary: “a surface is the boundary of corporeal space, and is therefore itself a space; a line is a space, which is the boundary of the surface; a point is the boundary of the line, but yet always a place in space”.10 This relationship with the possible extension11 of the boundary is what Kant describes as “something positive”12 that dwells in the boundary itself. Thus, although the boundary in itself is a negation, it also maintains a “positive content”,13 that is, the zone shared by the limited and the limiting, that contains a reference to all that lies beyond.
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that is, when they are the result of transcendental research, in which case both of them are necessarily outlined a priori. Kant adopts a different perspective in the Critique of Pure Reason (A 759/B 787): there, boundaries express the effective state of a given knowledge, always susceptible to modifications as a result of research progress, and, because it is dependent of perception, its origin is determined a posteriori. On the contrary, the determination of boundaries is not liable to any modification on account of their being outlined a priori (See Freuler, op. cit., p. 335, note). “Boundary” (Grenze) is a concept of mathematical origin. Kant refers to it using the German expressions Grenze, Begrenzung or the Latin terminus (Cf. Vorlesungen ber Metaphysik und Rationaltheologie, V-MP/Dohna, AA 28, 2,1: 644). In Gentile’s view, the distinction between limes and terminus was first adopted by Leibniz, for his infinitesimal method, and was part of his “lessico filosofico tedesco” (See Gentile, op. cit., 2003, p. 200). The concept of “limit” (Einschrnkung) concerns the third category of quality, which Kant defines as “die Einschrnkung [ist] nichts anders als Realitt mit Negation verbunden” (KrV, B 111). He also uses the expressions Schranke, Einschrnkung, or, in Latin, limes to address this notion. A limit, in its broadest sense, indicates a mere negation or the non-absolute character of the reality of the concept of a thing or knowledge. Prol § 57, AA 04: 352. Prol § 57, AA 04: 354. Cf. Freuler, op. cit., pp. 330 – 334. Prol § 57, AA 04: 354. Cf. Prol § 59, AA 04: 361.
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The question arises as to how this distinction between limits and boundaries that Kant observes in geometry can be applied to transcendental analysis: The first paragraphs of the Conclusion of the Prolegomena deal with this issue. A first step in this discussion explains how the distinction between limits and boundaries can be assimilated to transcendental reflection.14 It is this adjustment that indicates the connection between the critique of dogmatic metaphysics and the determination of the boundaries of pure reason. The second step shows the specific analogy between the boundaries of geometry and those of pure reason, meaning that both preserve a “positive content”. This second aspect allows the positive metaphysical knowledge implied in the boundary to be established.
II. The critique of dogmatic metaphysics and the determination of the boundaries of pure reason According to Kant, in the same way that one can make a geometrical-type distinction between a boundary (Grenze) and a mere limit (Schranke), one can also differentiate, from a transcendental perspective, the limits of pure reason from the determination of its boundaries. In its transcendental meaning, this distinction is achieved through an overall retrospective view of each one of the main parts of Transcendental Logic, that is, of the Transcendental Analytic and Dialectic. In fact, Kant points out that: We have above (§§ 33 and 34) indicated the limits of reason [Schranken der Vernunft] with regard to all knowledge of mere beings of thought. Now, since the transcendental Ideas have made it necessary to approach them and thus have led us, as it were, to the spot where the occupied space (namely, experience) touches the void [space, M.T.] (that of which we can know nothing, namely, noumena), we can determine the bounds of pure reason [Grenzen der reinen Vernunft] […] (Prol § 57, AA 04: 354) (italics mine).
The reference to the paragraphs 33 and 34 of the Prolegomena is crucial: both of them summarise the Transcendental Schematism and The Ground of the Distinction of all Objects in Phenomena and Noumena.15
14 For a different explanation of the distinction between limit and boundary, see Freuler, op. cit., pp. 330 – 334; Gentile, op. cit., 1999, p. 112, and also Chieregin, p. 374. 15 Prol § 34, AA 04: 316.
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According to the Transcendental Schematism, inasmuch as possible knowledge is concerned, reason is limited (in the eingeschrnkt sense) to the sensible world or, as Kant puts it in these excerpts of the Prolegomena, to the “occupied space” of phenomena. Which means that its pure concepts of understanding and its principles can only be used with significance and objective meaning through reference to possible experience.16 When considering the Ground of Distinction of all Objects in Phenomena and Noumena, one could conclude that the “occupied space” of phenomena, the only one that reason can grasp, cannot be considered as a “complete” or “absolute” knowledge because the positing of any phenomenon presupposes the problematic existence of its basis; in other words, it presupposes – although problematically – a noumenal world or, as Kant calls it, the void space” of noumena. 17 Therefore, the Transcendental Analytic – mentioned here in relation to Schematism and Distinction – as the first part of the Transcendental Logic, aims only at establishing the limits of reason. As previously stated, from a geometrical perspective they were the non complete or non absolute nature of a given quantity. From the transcendental point of view, limits denote the non complete or non absolute knowledge of the phenomenal world. Once the limits are established according to transcendental reflection, Kant then goes on to consider how one can determine the boundaries of pure reason. This task falls in the domain of the transcendental Ideas, and thus of the Transcendental Dialectic.18 Kant adds: But metaphysics leads us towards bounds [Grenzen] in the dialectical attemps of pure reason […]. And the transcendental Ideas, as they do not admit of evasion but are never capable of realization, serve to point out to us actually not only the bounds of the pure use of reason [die Grenzen des reinen Vernunftgebrauchs], but also the way to determine them […] (Prol § 57, AA 04: 353).
Reason (in a narrow sense) – unlike understanding – is defined as a faculty that specifically seeks out the ground of all conditions. More precise16 Ibid. Cf. KrV, A 145 – 147/B 184 – 187. 17 Ibid. Cf. KrV, B 307 – 313; and also Prol § 57, AA 04: 350 – 351. 18 As we shall show, the distinction between limits and boundaries of pure reason presupposes and “contains” the transcendental analysis of the Transcendental Analytic and Dialectic (Cf. Gentile, op. cit., 1999, p. 113). For the relation between the notion of boundary and the transcendental Ideas, see S. Andersen, Ideal und Singularitt. ber die Funktion des Gottesbegriffes in Kants theoretischer Philosophie (Berlin: Walter de Gruyter, 1983).
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ly, given a certain condition, it sets off to find the unconditioned.19 Consequently, when it takes account of the limitation of the understanding to the sensible world, reason – by its own nature – gets dissatisfied20 and strives to investigate each of the objects that comprise the possible variations of what is unconditioned, that is God, Soul and World.21 It is in the course of this investigation that pure reason reaches the determination of its own boundaries. Transcendental Ideas have these two main characteristics:22 a source of irresistible attraction for reason, inasmuch as they countenance an inquiry on the unconditioned, for any given condition; and a reminder of the impossibility of satisfying this need (because all that is unconditioned in relation to a phenomenal condition belongs to the forbidden territory of the noumena). Kant claims that this double condition is precisely what makes determining the boundaries of reason possible.23 We can now provide an account of this problem by relating the critique of dogmatic metaphysics to the task of setting of the limits and the boundaries of pure reason. In fact, in tune with Baumgarten’s approach – whose influence in the structure of the Critique of Pure Reason was decisive – metaphysics is divided in a metaphysica generalis or ontology, and three disciplines, each of them specially dedicated to the special objects of metaphysics, to wit, Soul, World and God.24 Transcendental Logic is a complete but differentiated critique of each of these objects.25 In fact, the Transcendental Analytic gives a detailed account of the mistakes of the metaphysica generalis or ontology of pre-crit19 20 21 22 23 24
Cf. KrV, A 306 – 308/B 363 – 366. Cf. Prol § 57, AA 04: 351 – 352. Cf. F. Alqui, La critique kantienne de la mtaphysique (Paris: PUF, 1968), p. 24. Cf. KrV, A 321 – 332/B 377 – 389. Cf. Freuler, Op. cit., p. 337. Cf. A. G. Baumgarten, Metaphysica (Hildesheim: Halle, 1963, (1779)). Cf. I. Kant, Lectures on Metaphysics, trans. and ed. by Karl Ameriks & Steve Naragon (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), pp. xvii–xviii. Cf. also M. Heidegger, Kant y el Problema de la Metafisica (Mexico: FCE, 1996) [Kant und das Problem der Metaphysik, 1929], p. 17 and G. Zçller, “‘Die Seele des Systems’: Systembegriff und Begriffssystem in Kants Transzendentalphilosophie”, in: H. F. Fulda/J. Stolzenberg (Hg.), Architektonik und System in der Philosophie Kants (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2001), pp. 53 – 72, here pp. 57 – 63. 25 On the thoroughness of the Critique of Pure Reason attacks on dogmatic metaphysics, see K. Ameriks, “The Critique of Metaphysics: Kant and Traditional Ontology”, p. 249, in: The Cambridge Companion to Kant (Cambridge: Cambridge University Press, 1997 (1992)), pp. 249 – 279, here p. 249.
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ical dogmatism. As seen in these passages of the Prolegomena, the transcendental criticism of dogmatic metaphysica generalis coincides with the setting up of the mere limits to the phenomenal world. As for the Transcendental Dialectic, it plays a critical role regarding each of the branches of metaphysica specialis, that is Psicologia rationalis, Cosmologia rationalis and Teologia rationalis. The detailed account of the ideas pertaining to those branches carried out by Kant in the Prolegomena corresponds to the determination of the boundaries of pure reason. Hence, only a complete critique of dogmatic metaphysics in each and every one of its parts leads to the determination of the boundaries of pure reason. This stratified and detailed critical task also results in the differentiation between the limits and the boundaries of pure reason.
III. Determining the boundary of pure reason and critical metaphysics: the “positive content” We have already established the difference between the limits and the boundaries of pure reason in a transcendental sense, and have pointed out the relationship between the notion of boundary and the critique of dogmatic metaphysics. We must now consider the specific side of the analogical relationship between the boundaries of geometry and those of pure reason, i. e., the “positive content” that dwells in all boundaries and that distinguishes them from mere limits. The elucidation of this “positive content” – by means of analogies and symbolism – constitutes not only the basis of our knowledge of the boundary but also the possible grounds of a critical metaphysics. In fact, Kant claims in the Prolegomena that boundaries in geometry represent a negation of a certain space that possesses a “positive content”. Such a content refers to what lies beyond the boundary itself; it embraces and encloses that which is limited. We have seen that the determination of boundaries belongs to the Transcendental Dialectic. Now, what does the analogy with geometry from the point of view of the “positive content” that lies in the boundaries of pure reason specifically consist in? According to Kant, it consists in the precise layout of the “field of the pure beings of the understanding” (the space devoid of all that is supersensible determined via transcendental Ideas) inaccessible to reason: That which bounds it [the experience, M.T.] must lie quite without it, and this is the field of the pure beings of the understanding. But this field, so far
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as the determination of the nature of these beings is concerned, is an empty space for us; and apart from dogmatically defined concepts, we cannot pass beyond the field of possible experience. But as a boundary itself is something positive [eine Grenze selbst etwas Positives ist], which belongs to that which lies within as well as to the space that lies without the given content, it is still an actual positive cognition which reason only acquires by enlarging itself to this boundary [Grenze] […] (Prol § 59, AA 04: 360 – 361) (the underlining is mine).
Reason ends up determining its own boundaries after giving up all hopes to acquire knowledge of these unreachable objects by means of their transcendental Ideas. Hence, after the Transcendental Logic, a point of contact between the sensible (known) and the intelligible (unknown) world plus the reference to what lies beyond is outlined. That is what Kant has named the “positive content” of the boundary of pure reason.26 In so doing, the analogy with geometry is also established: the “positive content” of the boundary of reason is the connection between limited and limiting, known and unknown, sensible and noumenal world.27 Now, although the knowledge of the content of what lies beyond the boundary is impossible because it is forbidden territory that reason cannot trespass, it is still possible to reach a knowledge of a boundary 28 of reason itself, once the relationship between these absolutely heterogeneous worlds (sensible and intelligible) has become explicit: But the setting of a boundary to the field of the understanding by something which is otherwise unknown to it is still a cognition which belongs to reason even at this point, and by which it is neither confined within the sensible nor strays beyond it, but only limits itself, as befits the knowledge of a boundary [Kenntniß der Grenze], to the relation between that which lies beyond it and that which is contained within it. (Prol § 59, AA 04: 361) (the underlining is mine).
The knowledge of a boundary of pure reason from a conceptual point of view cannot be considered as a mere thought of the objects of the intelligible world because that would be empty and undefined knowledge; neither can it reside in its reference to empirical intuitions, because that would be in contradiction with the nature of those objects themselves.29 But the knowledge of a boundary accounts for intelligible objects in themselves only in their relationship with the phenomenal world. Ac26 27 28 29
Prol § 57, AA Prol § 57, AA Cf. Prol § 57, Prol § 57, AA
04: 354. 04: 354. AA 04: 356 – 357. 04: 355.
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cording to Kant, this radically heterogeneous relationship is achieved through philosophical analogies.30 In the philosophical analogies characteristic of the knowledge of a boundary, the faculty of judgement performs a double task:31 first, it devises a concept for an object of the sensible intuition using the relationship between two members of the sensible world; then it takes the mere rule of reflection in this first empirical relation and applies it to the object of the intelligible world that is absolutely dissimilar to the phenomenal world, to which it can render no intuition whatsoever. Then, when philosophical analogies are applied to the knowledge of a boundary, that is, in the relationship between two absolutely dissimilar propositions, the result is that the first term, which is knowable in the empirical world, becomes a symbol of the second, theoretically unknowable vis--vis a critical reason.32 In that way, philosophical analogies provide the objects of the intelligible world with an inadequate 33 sensible content: the symbols of these objects.34 30 Prol § 58, AA 04: 357. Cf. KrV, A 179 – 181/B 222 – 224; and KU § 90, AA 05: 464 and note. 31 See KU § 59, AA 05: 352. For the relation between analogy and symbol in the knowledge of a boundary we follow the analysis of this paragraph of the Critique of Judgement, which is more precise than the Conclusion of the Prolegomena in showing the connection between the philosophical analogies and symbolism. 32 Cf. R. Daval, La mtaphysique de Kant. Perspectives sur la mtaphysique de Kant d’aprs la thorie du schmatisme (Paris: PUF, 1951), pp. 93 – 101; A. Lamacchia, “La ‘cognitio symbolica’: un problema de la hermenutica kantiana”, in: Cuadernos de filosofa XI.20 (Buenos Aires: 1973): 371 – 411, here pp. 406 – 407. 33 Cf. KU § 59, AA 05: 351; FM, AA 20: 279 – 280. Here I follow M. Caimi’s explanation in: La metafsica de Kant (Buenos Aires: Eudeba, 1989), pp. 79 – 80. The relationship between the symbol and the object it represents is indirect because it is based on the double process carried out by the faculty of judgement. Therefore, it is knowledge typical of a reflective, non determinant judgement; thus, the knowledge of the boundary is for us and lacks objective reality. About the relation between analogy, symbolism and practical objective reality, see R. Rovira, “Von der mannigfachen Bedeutung der Metaphysik nach Kant”, Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses, Band II: Sektion IV (Berlin: Walter de Gruyter, 2000), pp. 646 – 655, especially pp. 652 – 654. 34 Regarding knowledge of a boundary itself, it is possible to consider God as if he were the cause of the world, in the same way as a phenomenal object is the cause of another phenomenal object, e. g., the relationship between the clockmaker and the clock he made. This clockmaker/clock relationship becomes a symbol of the unknowable relationship between God and the world as his creation. (Cf. Prol, § 57, AA 04: 357 and Freuler, op. cit., pp. 340 – 341).
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Thus, regarding the knowledge of a boundary, philosophical analogies play a similar role to that of the concepts in theoretical knowledge itself, inasmuch as they allow us to transport a rule (i. e., a category) applied in the experience to the relationship between the sensible and the intelligible world, since the latter cannot be found in experience. Seen from the intuitive point of view, the role performed by intuitions in theoretical knowledge is similar to that one performed by symbols (or what Kant calls symbolic schematism) in the knowledge35 of the boundary itself. A positive account of the knowledge of a boundary – so that it could become a metaphysics of the boundary – would require an exhaustive study that exceeds our present possibilities. However, for the time being it suffices to say that the use of analogies and symbolism in connection with the transcendental Ideas characterises precisely the new formulation of metaphysics Kant has in mind. After an account of its rationale it is understandable that the treatment of the concept of boundary of pure reason in its transcendental meaning is not reduced to a negative task as regards dogmatic metaphysics; rather, it contains the foundations of a critical metaphysics that we cannot develop here. We shall attempt to draw some conclusions based upon this crucial outcome.
Conclusion At the beginning of this paper we pointed out that the problem at issue here is the difficulty in reconciling a double requirement in Kant’s writings, namely, that critical philosophy carries out a radical and exhaustive criticism of dogmatic metaphysics and at the same time claims to lay the foundations of a critical metaphysics. On the basis of some reference to other Kantian texts and of studies on Kantian metaphysics currently under way, we consider that a possible key to the solution of this vexata quaestio could be accomplished by means of close examination of the concept of the boundary of pure reason. After analysing this major notion of critical philosophy, our conclusion is that, seen from its negative point of view, the determination of the boundaries of pure reason is precisely carried out by demolishing each one of the constitutive parts of dogmatic metaphysics (the metaphysica generalis as well as each one of its special disciplines) in every one of 35 Cf. KU § 59, AA 05: 352.
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the sections of the Transcendental Logic (the Transcendental Analytic and Dialectic). But the analysis of the notion of boundary is not reduced to a merely negative task: as shown above, a transcendental investigation of the notion of the boundaries of pure reason allows for the postulation of a knowledge of the them, which can be positively formulated by way of analogies and symbolism. This treatment of the knowledge of boundary can be considered as the foundation of a positive, theoretical and critical metaphysics. Like Janus, the boundary of pure reason has two aspects: one negative, destructive, according to which all knowledge that is not based on the critical research of reason as a capacity of metaphysics itself must necessarily be rejected through the determination of its limits and boundaries. But it also exhibits a positive, constructive feature according to which that same detailed critical route can be considered as the beginning of a critical metaphysics, whose primitive formulation in Prolegomena is characterised as knowledge of a boundary of pure reason, or a knowledge of the critical connection between the sensible and the intelligible world. As different scholars have remarked, these prolegomena to a critical metaphysics have been developed in other Kantian works.36
36 L. Freuler, op. cit., pp. 359 – 363, studies the development of these ideas basically in Kant’s Lectures on Metaphysics; A. Gentile, op. cit., 109 – 160, 1996, in Was heißt: sich im Denken orientieren; M. Caimi, op. cit., in the Fortschritte der Metaphysik.
Dtermination catgorielle et synthse de l’apprhension Jo¼o Carlos Brum Torres Lorsqu’il conclut l’Analytique des Concepts, Kant soutient que toutes les perceptions possibles, tous les objets de conscience empirique et, ainsi, tous les phnomnes de la nature se trouvent sous les catgories (B 164 – 165). Pralablement, la Dduction Transcendantale avait montr que « la composition du multiple dans une intuition empirique » rsulte de la dtermination catgorielle de la synthse de l’apprhension faite par l’imagination (B 164) et que cette dtermination est ce qui « permet de connatre quelque chose comme objet » (B 125). Dans le § 22, Kant avait aussi expliqu que seuls des lments spatio-temporels donns dans l’intuition – et synthtisables dans l’apprhension – pourraient se constituer en objets de l’exprience. Mon interÞt dans cette communication, c’est d’analyser l’espce propre de signifi des catgories, travers lequel a lieu, prcdemment tout concept (B 160, note), la dtermination catgorielle de la synthse de l’apprhension. Toutefois, l’accomplissement de ce desideratum exige l’claircissement pralable du problme difficile des relations entre synthse et jugement dans la Crtique de la raison pure.
I La distinction entre la thorie de la synthse et la doctrine du jugement est un dfi classique de l’exgse kantienne, dont la difficult doit Þtre attribue une ambigut prsente dans la propre gense de la pense critique sur les catgories. Comme l’a observ Vleeschauwer, en 1775, dans le Manuscrit de Duisburg, le thme du « Leitfaden », la thse de l’« identit fonctionnelle du jugement et de la catgorie »,1 n’tait pas encore prsente. Et Vleeschauwer n’hsite pas remarquer que « Kant se 1
V. H. J. De Vleeschauwer, La dduction transcendantale dans l’œuvre de Kant, t. I (New York : Garland Publishing, 1976), p. 175.
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fait illusion en feignant de croire qu’il a dduit ses catgories des formes judicatoires. »2 Dans le prsent contexte, ce qui importe n’est pas toutefois la route analytique suivie par Kant dans l’laboration de la doctrine des catgories, mais plutt le registre non seulement que le noyau de la pense critique a t dvelopp partir de deux lignes de recherche diffrentes, bien qu’elles soient lies et frquemment superposes, mais aussi que de cette double origine a rsult une espce de dualit de l’exposition et de la propre conception kantienne de la faÅon dont les catgories exercent leur fonction de conditions de possibilit de l’exprience. Il est vrai que l’on peut argumenter que le passage classique de B 104 – 105 dment ce dualisme allgu, puisque dans ce texte, en mÞme temps que sont reconnues les deux espces d’unit – l’unit des reprsentations conceptuelles dans le jugement et l’unit des reprsentations sensibles dans l’intuition –, il nous est dit, non seulement qu’elles rsultent toutes les deux de l’exercice des mÞmes fontions logiques de l’entendement, mais aussi que c’est au moyen de leur exercice que l’entendement « introduit un contenu transcendantal dans leurs reprsentations ».3 Ce qui quivaudrait dire qu’en jugeant – dans son usage logique – l’entendement, simultanment, dans son usage rel, exercerait aussi la fonction transcendantale de constitution des objets comme objets. D’o il rsulterait que l’on ne perÅoit qu’en jugeant ou encore que toute perception est un jugement catgoriellement dtermin. En ce qui concerne le thme principal de cette communication – le rle attribu par Kant aux catgories dans la structuration de l’exprience – l’avantage de cette thse est celui de la simplification de la t che, car, en l’admettant, le problme rsoudre se rduit l’claircissement de la dtermination catgorielle des jugements. Toutefois, le succs de la stratgie simplificatrice dpend de la possibilit d’effectivement admettre la rduction de la synthse de l’apprhension au jugement, ce qui n’est pas du tout vident. Grosso modo, les difficults qui peuvent Þtre souleves contre la thse rductionniste sont regroupables en deux lignes d’objection. Dans la premire, de nature textuelle pour en dire bref, la premire rserve est la remarque que, en B 104 – 105, il est galement dit que tandis que l’unification des reprsentations conceptuelles dans le jugement se ralise 2 3
Ibid., p. 179. V. Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism (New Haven : Yale University Press, 1983), p. 126.
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moyennant l’unit analytique des concepts, l’unification du divers sensible dans l’intuition est le rsultat d’une synthse – une synthse qu’on doit forcment comprendre comme indpendante de la dite unit analytique des concepts.4 La seconde restriction est la remarque que Kant en distinguant l’unit des multiples reprsents dans un cas comme dans l’autre, distingue aussi – en plus des actes qui les engendrent : synthse et jugement – les facults qui y sont respectivement impliques : imagination et entendement. En ce qui concerne la seconde ligne d’objection la thse centrale du Leitfaden – et je prend pour telle l’argument prsent par le Prof. M. Young au Congrs Kant de Memphis5 – elle laisse de ct les questions textuelles et attaque frontalement la thse selon laquelle seraient les mÞmes les fonctions de pense impliques dans les jugements et celles qui, de faÅon plus lmentaire, sont prsentes quand nous reprsentons des objets dans l’intuition Dans le premier cas, soutient Young, les reprsentations sont unifies dans la mesure o les lments inclus dans l’extension du concept en position de sujet sont aussi compris sous le concept plac en position prdicative ; ou bien alors dans la mesure o les objets dont on dit qu’ils intgrent l’extension du prdicat dans un jugement dtermin sont unifis avec les autres instances de ce prdicat, en tant, bien entendu, qu’ils partagent la proprit exprime par celui-ci. Ce qui veut dire, pour donner un exemple, que le jugement unit ou en montrant que les objets qui sont des corps sont aussi divisibles, ou en impliquant que les corps, ainsi que les figures gomtriques, sont divisibles. D’autre part, dans le cas de la synthse de l’intuition, l’unification est celle du multiple donn dans l’intuition, si bien que ce sont les aspects des objets singuliers donns intuitivement qui sont unifis, non pas les extensions de concepts-sujet ou de concepts-prdicat. Dans les termes de « Kant’s Ill-Conceived ‹ Clue › » : Dans le premier cas, nous donnons une unit plusieurs reprsentations […] en les plaÅant sous un prdicat commun. En faisant cela, nous les reprsentons non seulement comme des instances du concept-sujet, […] mais aussi comme des instances du concept-prdicat. […] Dans le second cas 4 5
Allison, dans la suite de Reich, prtend que cette difficult est apparente. En dpit du mrite de son intrpretation, je crois que la tension du texte persiste, mais il est impossible de dvelopper ici cette discussion. Cf., ibid., 123 et s. Cf. J. Michael Young, « Kant’s Ill-Conceived ‹ Clue › », in : Proceedings of the Eighth International Kant Congress, ed. by H. Robinson (Memphis : Marquette University Press, 1995), vol. I, part 2, sections 3A – 3L, pp. 590 – 591.
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[…], nous donnons une unit la multiplicit qui est ainsi intuitionne, non pas en la subsumant sous un prdicat commun, mais en reprsentant conjointement les lments qui l’intgrent, […]. Le point central […] est dans les prdicats que nous pouvons dcouvrir si on les applique la chose en consquence de la faÅon dont elle est construite dans l’intuition. Et dans la dcouverte de tels prdicats les intuitions qui entrent dans notre reprsentation de la chose en question sont essentielles.6
En vue des arguments critiques prsents jusqu’ici, je crois qu’on ne peut pas admettre ni que « l’unit synthtique [du multiple] est insparable de l’acte de jugement lui-mÞme »,7 n’tant qu’un aspect de ce dernier, ni, non plus, que la fonction de pense qui donne l’unit aux reprsentations dans une intuition soit identique l’assertion catgorique des rapports de subordination logique affirms lorsque nous unissons sujet et prdicat dans les jugements. Toutefois, ce second point n’implique pas le refus que ce soit la mÞme la fonction qui donne unit aux reprsentations dans le jugement et dans la synthse de l’apprhension. En effet, bien que trs aigus, les commentaires critiques du Prof. Young, parce qu’ils sont situs, disonsle, au plan de la logique gnrale, laissent de ct le point de logique transcendantale qui est central dans le Leitfaden. Ce que je veux dire, c’est que le contraste si clair et prcisment tabli par lui entre (i) les deux sens d’unification prsents quand l’on subsume des reprsentations sous un concept-prdicat commun et (ii) l’unification d’aspects donns lorsque nous formons la reprsentation de singuliers dans l’intuition, est distinct de la question de savoir comment les catgories interviennent dans un cas comme dans l’autre. En vrit, la fonction qui est dite la mÞme dans l’unification des reprsentations conceptuelles dans le jugement et des reprsentations sensibles dans l’intuition est d’un autre ordre. La leÅon du texte, c’est que tant dans le premier que dans le second de ces cas il intervient une mÞme fonction de dtermination catgorielle travers laquelle est introduit le contenu transcendantal qui rend objectifs et le jugement et l’apprhension des objets perÅus. Dans le jugement, le contenu transcendantal est introduit par le « est » de la copule (B 141 – 142), sous condition que celle-ci soit prise de 6
7
Ibid., p. 590. Cet argument correspond la distinction propose par Strawson entre la faÅon o ‹ Betty › et ‹ pretty › groupent des lments particuliers. Cf. « Singular Terms and Predication », in D. Davidson et J. Hintikka (org.), Words and Objections : Essays on the work of W. V. Quine (D. Reidel : Dordrecht, 1969), p. 110. V. Kant’s transcendental idealism, ed. cit., p. 126.
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manire assertorique, c’est--dire, comme ayant la prtention que le contenu affirm soit valu par rapport un objet et soit donc charg d’une prtention de vrit objective – point qui est l’objet du § 19 de la Dduction Transcendantale et qui, interprt selon la leÅon du § 30 de la Logique, fait rappeler ce que, 98 ans plus tard, Frege formaliserait avec l’introduction de la barre du jugement au dbut du Begriffsschrift. Pour ce qui est du second cas, celui de la « synthse des reprsentations diverses dans l’intuition », l’introduction du contenu transcendantal se fait moyennant l’unification des multiples reprsentations sensibles et est aussi, mutatis mutandis, une rmission l’objet dont elles sont censes Þtre des reprsentations. l’objet en gnral, si l’on se tient au niveau d’une analyse thorique ;8 un objet dtermin, si on prend en vue un acte spcifique de synthse de l’aprehnsion. (B 162) Ainsi, bien que l’analyse du Prof. Young montre les diffrences existantes entre les oprations au moyen desquelles nous donnons une unit aux reprsentations dans le jugement ou bien dans la synthse de l’apprhension, cela ne signifie pas que du point de vue de la logique transcendantale – comme Hoke Robinson l’a expliqu nagure –,9 il ne puisse avoir de fonctions qui soient les mÞmes en ce qui concerne la
8
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Dans la lettre adresse Beck au 20 janvier 1792 on lit : « […] comment […] un complexe de reprsentations peut-il Þtre reprsent ? Pas par la conscience qu’il nous serait donn ; car un ensemble requiert un rassemblement (une synthse) de la diversit. Il faut donc qu’il soit produit (en tant qu’ensemble) para une opration interne qui soit absolument valide pour une diversit donne, mais qui prcde a priori la manire mÞme dont cette diversit sera donne ; c’est--dire que cet ensemble ne peut Þtre pens dans un concept (d’objet en gnral) que par l’unit synthtique de la conscience du divers ; ce concept indtermin eu gard la faÅon dont quelque chose se donne dans l’intuition, et rapport un objet en gnral, c’est la catgorie. » V. E. Kant, Correspondance (Paris : Gallimard, 1986), pp. 498 – 499 ; Br, AA 11 : 314 – 315. Cf. B 144 et note et, en gnral, les §§ 20 26 de la Dduction transcendantale. Robinson signale propos de ce point : « Now logic tells us that there are a certain number of ways representations may be combined into judgment […]. But these modes of judgment can be viewed as the specialized application to judgment of general modes of combination resident in the understanding […]. But at this point in the exposition (the Leitfaden) […] we do not yet know what we will learn in the Deduction, namely that the categories apply, not only to judgment -formation, but to intuition-formation as well. » In « The Transcendental Deduction from A to B : Combination in the Threefold Synthesis and de Representantion of a Whole », The Southern Journal of Philosophy 25, Supplement (1986) : 47 – 48.
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dtermination catgorielle des oprations de l’entendement dans un cas comme dans l’autre.
II Pour avancer dans cette ligne d’analyse, il convient de rexaminer, premirement, la faÅon dont Kant prsente la dtermination catgorielle dans les jugements. Les noncs Tous les corps sont divisibles et La pierre est dure, introduits, respectivement, en B 128 – 129, la fin de la premire section de la Dduction Transcendantale, et dans la note clbre de la prface aux Principes mtaphysiques de la science de la nature, illustrent la thse kantienne de faÅon canonique. Dans les deux cas ce qui est en jeu est de soutenir que les instances du concept plac en position de sujet se trouvent galement dans l’extension du concept plac en position prdicative. L’essentiel c’est que l’lment de discrimination de l’apport catgoriel est prsent comme tant non pas ce lien prdicatif, mais plutt la fixation d’une ncessit dans l’attribution des positions de sujet et de prdicat et cela dans les deux cas. Ainsi, dans la note des Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature, nous lisons : […] dans le jugement catgorique la pierre est dure, la pierre est employe comme sujet et dure comme prdicat, et cependant il reste loisible l’entendement d’intervertir les fonctions logiques de ces concepts et de dire : quelque dur est pierre ; au contraire, lorsque que je me reprsente comme dtermin dans l’objet ce fait que la pierre, en toutes les dterminations qu’elle peut recevoir comme chose et non seulement comme pur concept, doit Þtre pense uniquement comme sujet, et de mÞme la duret uniquement comme prdicat, alors ces mÞmes fonctions logiques deviennent de concepts purs d’entendement concernant des objets, ici les concepts de substance et accident […].10
Tout l’intrÞt de ce passage rside dans l’opposition entre considrer les termes ‹ pierre › et ‹ dure › simplement comme des concepts et les considrer comme des dterminations possibles d’un objet. Dans l’exemple en cause l’opration de conversion des fonctions logiques sujet et prdicat dans les catgories de substance et d’accident a lieu lorsqu’on considre le « fait que la pierre en toutes les dterminations qu’elle peut recevoir comme chose et non seulement comme pur concept, doit Þtre pense uniquement comme sujet, et de mÞme la duret uniquement comme prdicat. » Certes, le texte nos dit aussi que si l’on considre le jugement 10 V. in : Œuvres, II, p. 373. (MAN, AA 04 : 475).
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sur le plan strictement logique, on peut aussi dire : Dure est la pierre, en sorte que « il reste loisible l’entendement d’intervertir les fonctions logiques de ces concepts ». Cependant, du point de vue de la logique transcendantale, l’important ce n’est pas de rendre distincts certains concepts, par l’analyse de leur contenu ou par la division de leur sphre, mais plutt, comme il est dit dans l’Introduction la Logique de Jsche, de « rendre distincts les objets ».11 Or, pour cette fin la dtermination de quel concept occupera la position de sujet dans le jugement n’est pas indiffrente, car le terme qui renvoie l’objet – dont on prsume que la prdication des proprits est vraie – doit forcement occuper cette position. Toutefois, l’lucidation de ce point exige encore deux prcisions. On peut introduire la premire ainsi : mais le contenu transcendantal n’a-t-il pas t prsent plus haut comme un effet de la force assertorique du jugement ? Pourquoi dire alors que la prtention de vrit objective – et, donc, l’introduction du contenu transcendantal – doit Þtre associe une certaine irrversibilit dans l’occupation des positions prdicatives par certains termes ? La rponse de Kant serait, je le crois, que, sur le plan de la logique transcendantale, des objets donns dans l’espace et dans le temps ne peuvent pas prendre le rle de prdicats, mÞme si cela est admis par la grammatique et par la logique gnrale. Ce qui oblige prciser que la force assertorique du jugement ne peut Þtre moyen d’introduction du contenu transcendantal qu’en tant que respecte la condition qu’on vient d’expliciter.12 Il faut galement souligner que cette dtermination contraignante des positions sujet et prdicat dans les jugements est indiffrente leur caractre synthtique ou analytique, car ici peu importe si j’explique une note du concept de pierre que je possde dj, ou si je forme ce concept « en tournant les yeux vers l’exprience », comme on le lit en B 12, propos de l’agrgation inaugurale de la note poids au concept de corps. Ce point est confirm dans le texte en B 128 – 129 car, bien que le passage la considration des objets et de leurs proprits soit li un renvoi l’intuition, le rle d’un tel renvoi n’est pas de justifier heuristiquement la prdication, loin s’en faut – puisque Tous les corps sont divisibles est un
11 V. Logique, Introduction, VIII, p. 70–71 de la traduction de L. Guillermit publie par Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1970 (Log, AA 04 : 63–64). 12 De nos jours, Strawson a analys ce point admirablement. Cf., Individuals (Londres : Methuen, 1959), pp. 173 et s.
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jugement analytique –,13 mais plutt d’assurer que ce jugement explicite une proprit objective d’objets rels. Il est vident, donc, que la dtermination catgorielle peut Þtre exerce aussi bien dans des jugements singuliers, dpendants de l’intuition, qu’en jugements universaux, ainsi qu’indpendamment aussi de leur proprit d’Þtre synthtiques ou analytiques.
III Il convient toutefois de poser la question suivante : sur quoi repose ce passage la reprsentation des relations sujet-prdicat comme dtermines dans l’objet, d’o rsulte la conversion des fonctions logiques sujet et prdicat dans les catgories de substance et d’accident ? Formellement, il est justifi par un changement de l’attitude cognitive, qui laisse de ct l’usage purement logique des concepts et fait de ces derniers l’usage dit rel. Matriellement, il reste expliquer ce qui justifie que, dans ce second cas, corps doit Þtre considr ncessairement comme sujet et donc comme substance, contrairement dur ou divisible, qui devront Þtre pris comme des prdicats qui expriment des accidents, exclue alors la commutation des termes dans les positions logiques. Certes, d’un point de vue non kantien, on peut affirmer que les catgories sont en ralit des termes de haute gnralit, forms partir de la rflexion sur les concepts empiriques ordinaires. Selon cette analyse, elles ne seraient, donc, que le rsultat d’un travail rflexif de second ordre sur le mode o l’on apprhende les choses. Ainsi, dans l’exemple en question, ds lors que l’on aurait acquis le concept pierre, on aurait galement saisi qu’il dsigne « sortalment », si on me permet cet anglicisme, des objets dots de certaines proprits, dont la duret. Et dans un tel cas la distinction entre substance et accident serait implicite dans le propre concept de pierre. Selon cette hypothse, l’explication des conditions d’application des catgories des objets donns serait rduite, donc, l’lucidation de la gense des concepts primaires relativement auxquels elles seraient comme registres de mta-classification.14 Cependant, dans le cadre de la doctrine kantienne, on est contraint de penser que c’est la propre formation de ces concepts spcifiques qui 13 V. l’analyse de ce jugement dans la « Rponse Eberhard » in : Œuvres II, pp. 1360 et s. ( E, AA 08 : 229 et ss.). 14 Cf. W. V. Quine, The roots of reference (Chicago : Open Court, 1990), p. 56.
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dpend de notre capacit de discrimination catgorielle. En fait, l’ide d’une gense empirique des catgories contrarie radicalement une thse centrale de la Critique de la raison pure : la thse selon laquelle des concepts a priori prcdent ncessairement toute connaissance empirique.15 Il est indispensable de souligner ici que la difficult intrinsque de ce point prend un caractre hautement paradoxal compte tenu de la faÅon dont Kant lui-mÞme dlimite les fonctions Þtre accomplies par les catgories. En effet, on lit en A 245 – 246 : Mais les catgories pures ne sont rien d’autre que des reprsentations de choses en gnral, en tant que le divers de leur intuition doit Þtre pens au moyen de l’une ou l’autre de ces fonctions logiques. […] Mais quelles sont les choses en vue desquelles on doit se servir de cette fonction plutt que d’une autre, c’est ce qui reste ici tout fait indtermin ; par consquent, sans la condition de l’intuition sensible, pour laquelle elles contiennent la synthse, les catgories n’ont pas du tout rapport quelque objet dtermin, elles n’en peuvent donc dfinir aucun, et n’ont donc pas en elles-mÞmes la validit de concepts objectifs.
Or, s’il en est ainsi, comment comprendre le rle des catgories dans la structuration de l’exprience et, de l, son rle de garantie a priori des jugements objectifs ? Certes, dans le cas de la dtermination catgorielle en jugements, cette difficult est moins aig e, parce qu’il est vident que lors des assertions Tous les corps sont divisibles et La pierre est dure, l’auteur de ces jugements dispose dj des concepts empiriques de corps et de pierre, et assume implicitement qu’ils ont des rgles d’individuation incorpores, s’appliquant des entits donnes dans l’espace, tridimensionnelles, porteuses de certaines proprits, etc., en sorte que l’on peut admettre que les designata de ces concepts sont dj compris, ou prsupposs, comme tant structurs en fonction de la paire catgorielle substance/accident.16 Cependant, il est fondamental de souligner que l’essentiel de la doctrine des catgories ne se dcide pas dans ces cas o on les emploie dans des contextes pistmiques dj dvelopps et conceptuellement riches. Le vritable intrÞt de la leÅon kantienne rside dans la thse que ce n’est que gr ce aux concepts purs de l’entendement que des objets peuvent se disposer inauguralement comme objets dans les actes cognitifs 15 Cette thse est exprime avec une admirable clart dans la conclusion de la Dduction transcendantale, dans la version de 1781. V. A 129 – 130. In : Œuvres I, pp. 1427 – 1428. 16 Wittgenstein crit : le « concept formel est dj donn avec un objet qui tombe sous lui » (Tractatus, 4.12721).
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lmentaires qui fondent le domaine de l’experience. C’est pourquoi le problme de l’application des catgories et de la dpendance des phnomnes leur gard ne se pose vritablement que par rapport la synthse de l’apprhension.
IV Cette difficult se montre encore plus clairement lorsque Kant souligne que sans les intuitions les concepts purs de l’entendement sont dpourvus de sens [Sinn] (c’est--dire : d’un domaine d’application) et de signification [Bedeutung] (c’est--dire : de rfrence),17 car l’on ne voit pas comment des concepts vides et tout fait dpendants des intuitions peuvent remplir a priori leur fonction structurante par rapport aux objets de l’exprience.18 La question qu’il faut poser est donc celle de savoir comment les intuitions donnent sens et signification aux catgories sans pour autant en violer le caractre a priori et la fonction transcendantale de dtermination de l’exprience. Doctrinairement, la solution cette difficult se trouve dans l’Analytique des principes, puisque schmes et principes sont les instruments conceptuels utiliss par Kant pour rendre compte de l’application des catgories – c’est--dire, pour expliquer comment celles-ci rendent possible l’exprience, en dpit qu’en elles-mÞmes elles laissent totalement indtermins les objets auxquels elles doivent Þtre appliques. Dans un passage de A 245/B 300, on trouve une indication pour l’lucidation de ce point. En effet, il y est dit, bien qu’a contrario, que si je ne « […] fait [pas] abstraction de la permanence (qui est une existence en tout temps) », je pourrai appliquer in concreto le concept de substance et savoir sous quelles conditions ce concept peut Þtre utilis pour la discrimination des objets de l’exprience. L’ide avance est que les schmas transcendantaux doivent Þtre compris comme des rgles, au moyen desquelles les catgories remplissent leur fonction dterminante 17 V. B 149 (in : Œuvres I, p. 865 ; cf. la note des diteurs, p. 1608) et A 239/B 299 (Ibid. p. 973). 18 Kant lui-mÞme reconnat cette difficult. Ainsi il dit : « Il y a quelque chose d’trange, et mÞme de paradoxal, parler d’un concept qui doit avoir une signification, mais qui ne serait susceptible d’aucune dfinition. Mais on a affaire avec les catgories ce caractre particulier qu’elles ne peuvent avoir une signification et un rapport quelque objet qu’au moyen de la condition sensible universelle […] » (A 244 – 245) (in : Oeuvres I, p. 976).
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sans dpendre circulairement de l’exprience. Il est crucial, donc, d’lucider la fonction smantique du schma. Dans la phrase d’ouverture du chapitre sur le schmatisme, Kant dit que dans «toutes les subsomptions d’un objet sous un concept, la reprsentation du premier doit Þtre homogne la seconde reprsentation» (A 137/B 176). Or, dans le cas des concepts empiriques, on peut dire qu’ils sont homognes leur designata, non pas en fonction d’un rapport de ressemblance ces derniers – comme cela peut avoir lieu dans le cas des peintures, des photographies ou des icones – mais parce que leurs notes caractristiques sont les rgles de slection au moyen desquelles sont dfinies leurs extensions. Dans le cas des catgories, toutefois, il faut reconnatre qu’elles ne prdterminent pas ses instances.19 Ce qui revient dire que l’intension de concepts purs de l’entendement ne dlimite pas leur extension et que leur rapport aux intuitions ne peut pas Þtre fond d’une manire, comme on dit en anglais, « satisfactive », moyennant l’valuation si, par exemple, dans une circonstance dtermine, il y a des objets dont les proprits correspondent aux notes caractristiques de la catgorie de substance. Mais dans ce cas, comment comprendre que les catgories puissent avoir sens et dnotation ? Ne doit-on pas dire, alors, que c’est aux schmas de faire cela vicairement ? Mais si on l’admet, ne passerions nous pas considrer les schmas comme de concepts empiriques ordinaires ? Lorsque je ne « […] fais pas abstraction de la permanence (qui est l’existence en tout temps) », est-ce que je commence rechercher des objets du monde qui correspondent la description : persistants dans le temps ? Si la rponse est affirmative, comme le propose Butts, nous pourrons dire que la fonction smantique des schmas est de « spcifier les espces d’observables qui sont importants pour dcider de l’applicabilit des catgories », de sorte qu’il faudra le suivre quand il ajoute que « la spcification smantique du contenu des prdicats sera gnrale ».20 Cependant, si nous reprenons ce que nous avons affirm plus haut sur le besoin d’admettre que les catgories – avant de fonctionner dans les jugements – doivent intervenir dans les processus lmentaires d’identification d’objets, alors il semble clair qu’on ne peut pas concevoir les 19 R. E. Butts, mordant, signale : « ‹ Cause › does not collect causes any more than ‹ noun › collects nouns. Kant’s schemata as semantical rules », in : L. W. Beck (ed.), Kant Studies Today (La Salle, Ill. : Open Court, 1969), p. 291. 20 V. Ibid., p. 293 et 298.
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schmas comme tant simplement des rgles gnrales de spcification de notes devant Þtre satisfaites par les concepts des objets auxquels s’appliqueront les dterminations catgorielles. En fait, en tant que dterminations des « conditions formelles de la sensibilit […] sous laquelle seulement la catgorie peut applique quelque objet » (A 140/ B 179), la fonction propre des schmas est « de procurer aux concepts purs de l’entendement une relation des objets » et, «par consquent une signification» (A 146/B 185). Or, il ne nous est pas dit – et il serait inconsquent de le faire – que cette fonction les schmas ne sauraient l’exercer qu’avec l’entremise des concepts empiriques. Ce que ne nous dispense pas, toutefois, d’expliquer la fonction qu’ils exercent dans l’application des catgories. Au dbut du chapitre sur le schmatisme Kant parle des schmas comme s’ils taient des objets dont on exigerait qu’ils soient homognes la fois avec « la catgorie et avec le phnomne » (A 138/B 177). Or, si la fonction des schmes est de permettre « la subsomption des intuitions sous les concepts », procurant de la signification aux catgories, alors il parait vident que la double homognit dont il est ici question doit Þtre prise plutt comme une exigence fonctionnelle d’articulation du sens logico-transcendental des reprsentations intuitives et des reprsentations catgorielles. Ce qui revient dire qu’aux schmas est attribue la fonction de montrer comment la fois les catgories donnent sens aux intuitions empiriques – qui sans elles seraient aveugles (A 51/B 75) – et comment celles-ci, en retour, donnent de la signification – c’est--dire, comme on la vu, un domaine d’application et de rfrences – aux catgories. Il y a peu j’ai pos la question de savoir si nous devons considrer les schmas la manire de concepts empiriques ordinaires, comme des outils de slection et d’agrgation d’objets partir de notes caractristiques. Or, il me semble que si on donnait une rponse positive cette question on s’loignerait la fois des catgories et des intuitions sensibles. En effet, si je prends l’nonc ce que persiste dans le temps la faÅon des concepts empiriques, alors je dois croire qu’il a t form par comparaison, rflexion e abstraction des donns de l’exprience et qu’il est, donc, une reprsentation a posteriori. D’autre part, pris en tant que concept a priori, un tel nonc se ressemble dangereusement des catgories, parce que, tel que celles-ci, il se rapproche des concepts formels,
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qui en eux-mÞmes sont inutiles pour la dtermination de l’identit des objets.21 Cela tant, pour faire progresser cette analyse, il sera utile de considrer l’hypothse que – d’une manire analogue celle introduite par David Kaplan dans la considration des termes indexicaux – les schmas des catgories soient pourvus de deux espces de signification. L’ide suggre est, donc, que les schmas possdent de proprits analogues celles des termes inclus dans la smantique de la rfrence directe,22 notamment celle de ddoubler leur sens en contenu et caractre. Contenus sont dtermins par les intensions des termes intervenant dans les sentences et sont valus, dans de circonstances varies, par rapport leur valeur de vrit. Caractres, par contre, sont les rgles qui dans le cas des termes indexicaux dterminent leurs contenus selon les contextes. Ainsi on dit, par exemple, que ‹ je › est celui qui parle, mais cette caractrisation du terme n’a pas pour fonction de dterminer par elle mÞme quels sont les sujets qui parlent, mais plutt d’tablir une rgle gr ce laquelle dans chaque contexte un tiers peut identifier la personne qui remplit le sens et dtermine le rfrent du pronom ‹ je › lorsqu’elle l’nonce dans le contexte en question. Kaplan signale encore que de la mÞme faÅon qu’il est convenable de reprsenter les contenus comme des fonctions qui, dans des diffrentes circonstances, servent dterminer l’extension des termes qui les convoient, les dits caractres peuvent Þtre prsents comme des fonctions qui dterminent leurs contenus selon les contextes. 23 Comme on a vu, les concepts ordinaires sont dits homognes leurs designata dans la mesure o leurs notes caractristiques contiennent de manire descriptive la reprsentation des proprits de ces derniers, de telle sorte que leur contenu ne change pas selon les contextes et la correction de leur application ne dpend que du fait qu’il y a, dans une circonstance donne, une correspondance entre l’objet et les notes du concept moyennant lequel il est apprhend. Bien diffremment, dans les cas considrs par la smantique de la rfrence directe, la dnotation des termes est dtermine la manire des termes indexicaux, non pas
21 ce propos D. Wiggins signale : « For a formal concept like entity or substance has no individuative force of its own, and must be variously supplemented […]. » Cf. Sameness and Substance (Oxford : Blackwell, 1980), p. 63. 22 V. David Kaplan, « Demonstratives », in : Themes from Kaplan (Oxford : Oxford University Press, 1989), p. 483. 23 V. Ibid., p. 501 et 505.
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descriptivement, mais en ouvrant la porte aux contextes, comme il arrive avec ici, l ou maintenant, dont le contenu est chaque fois changeant. Or, l’analogie que j’aimerais faire avec la discussion antrieure consiste suggrer que le schma d’une catgorie fonctionne selon ce mÞme registre, car les noncs : ce qui reste constant dans le temps, ou ce qui est dnombrable, n’ont pas d’autre fonction que de montrer comment le contenu des catgories auxquelles ils sont respectivement associs est dtermin par le contexte. Cela revient dire qu’au moment de la manifestation sensible et saillante soit d’une constance, soit de la prsence d’ensembles spatialement discrets, il y aura la dtermination catgorielle de la synthse de l’apprhension, conformment, dans ces deux exemples, aux catgories de la substance et de la quantit.24 Remarquons encore que l’identification de ce qui chaque fois est substance ou accident, ou de ce qui est cause et de ce qui est effet, ne se fait pas en prenant comme base ni les notes du concept de substance (ce qui ne peut Þtre considr que comme sujet A 243/B 300), ou du concept de cause (quelque chose laquelle l’existence d’une autre chose peut Þtre infre A 243/B 301), ni des noncs qui en expriment les schmas – respectivement, la permanence du rel dans le temps et la succession rgle du divers –, mais se dtermine contextuellement en fonction de quelque chose qui reste constant dans l’intuition 25 en opposition la variation d’aspects qui lui sont relis ou, dans le cas de la causalit, en fonction de la survenance de successions rgulires au cours de l’exprience sensible. L’hypothse d’interprtation que je souhaite prcisment mettre en avant ici, c’est donc que les schmas kantiens sont dots de deux strates de sens. Le premier est celui expos par les noncs qui les introduisent dans le chapitre sur le schmatisme et c’est ce premier sens qui rend les schmas homognes aux catgories (A 138/B 177), puisqu’ils dterminent a priori comment les intuitions peuvent rgler les concepts (V. A 289/ B 345).26 En plus de ce premier sens – qu’on pourrait appeler leur caractre, pour suivre la nomenclature de Kaplan –, les schmas, lors de 24 Kant dit ce propos : « sans une intuition qui lui serve de fondement, la catgorie ne peut me donner […] aucun concept d’objet, car ce n’est que par l’intuition qu’est donn l’objet qui […] est pens selon la catgorie. Quand je dfinis une chose ‹ comme une substance dans le phnomne ›, j’ai pralablement besoin des prdicats de son intuition, dans lesquels je distingue le permanent du changeant et le substrat […] de ce qui lui est simplement inhrent. » (A 399) 25 Ce que le texte cit dans la note antrieure nomme les prdicats l’intuition. 26 Le professeur Fichant a attir l’attention sur ce passage dans la confrence qu’il a fait dans ce Congrs.
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son emploi effectif, acquirent un contenu que vient des intuitions qui les remplissent. C’est ce second sens qui explique pourquoi ils sont dits homognes aux phnomnes. Pour essayer nouveau d’clairer la question, prenons le cas de la catgorie de substance. Lorsque nous la considrons comme dterminant la synthse de l’apprhension nous la voyons applique en fonction de l’nonc de son schma : de la permanence du rel dans le temps (A 144/B 183). Toutefois, si ce contenu descriptif est une rgle pour l’application de la catgorie, il ne dtermine pourtant pas, par lui-mÞme, ce qui chaque fois sera pris comme substance et non comme accident, une telle dtermination n’ayant lieu, en fait, que lors de l’interprtation catgorielle laquelle sera soumise la survenue contextuelle de la permanence de quelque chose dans le multiple donn intuitivement. Ajoutons encore que le fonctionnement smantique des termes directement rfrentiels est diversifi. Kaplan montre que tandis qu’un indexical pur comme moi ou maintenant a son rfrent dtermin par les rgles linguistiques qui « dterminent compltement son utilisation dans chaque contexte », les dmonstratifs exigent « une dmonstration associe ».27 Or, dans le cas des schmas, les rgles qui les lient aux contextes sont des dterminations a priori du temps (A 145/B 184), gr ce auxquelles, par exemple, ce qui, dans un contexte dtermin, se prsente sensiblement dans la srie temporelle est pris catgoriellement comme rel, ou ce qui persiste dans le temps est apprhend comme substance. Les schmas doivent Þtre compris, donc, comme des protocoles temporels pour l’assignation de valeurs aux « concepts d’un objet en gnral » et la dtermination catgorielle de la synthse de l’apprhension comme un effet de telles assignations. Avant de finir, il est important de remarquer que l’usage des schmas n’exige point que le sujet qui s’en sert soit rflexivement conscient des rgles qui commandent leur emploi et soit capable d’en rendre compte discursivement.28
27 Ibid., p. 491. 28 Kaplan signale ce point propos de l’usage des expressions rfrentielles ordinaires. Afterthoughts (op. cit.), p. 577.
Imagination in Kant’s Critique of Pure Reason Ulisses Razzante Vaccari That imagination appears in the critical philosophy as the element mediating understanding and sensibility, establishing the communication between each other, constitutes a problem itself. It is exactly when Kant begins to delimit both the extension and the initial principles of critical philosophy, this moment being the publishing of the “Inaugural Dissertation”, that imagination begins to emerge as a problem. Here, as Kant sustains that preceding philosophers had often incurred inadvertent mistakes of several kinds,1 a reason why metaphysics was then being hampered in its progress, he began to devise his critiques towards how classical metaphysics addressed the process of knowledge. In this context it became apparent that both sensibility and understanding had to be defined within fields of their own. This problem he formulated in this manner: “Upon which foundation rests what is called in us representation and the object?”2 Along those lines, Kant, in the first edition of the Critique, discerns imagination as a mediator of receptivity and spontaneity. By the establishment of an affinity, these phenomenona could thus be connected by transcendental apperception.3 This affinity is constructed via the general function of synthesis and permits a threefold production of the experience object representation, all according to the three syntheses that are conceived by three chief faculties of knowledge: 1) the synthesis of apprehension in intuition; 2) the synthesis of reproduction in imagination; 3) the synthesis of recognition in concept.4 This conciliatory function of imagination shows, via a synthesizing action, how the manifold may be then connected by knowledge as it pervades the manifold of the sensitive data and makes it available to the synthetic unity of apperception. Imagination thus becomes a key element to making experience knowledge pos1 2 3 4
See MSI, AA 02: 410 – 419. Id., Letter to Marcus Herz from February 21st of 1772 (Br, AA 10: 131). All translations are mine. See KrV, A 122 – 124. Ibid., A 99 – 110.
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sible, and a “transcendental deduction of categories” could not be possibly conducted if it were not for imagination. This deduction, however, was to be dramatically modified in the second edition. Furthermore, new elements were introduced. Changes were to such an extent that a number of interpreters claimed that the synthesis function is now played by understanding rather than imagination. Martin Heidegger, for one, postulates that “Kant had stepped back from this unknown root [of imagination]” and that “in the second edition of the Critique of Pure Reason, transcendental imagination […] is placed apart and transformed – on behalf of understanding”.5 The new incarnation of Kant’s work arouses some dissension among critical philosophy interpreters such as Heidegger, for whom a forthright doctrinal change was introduced in the second version, whereas others, such as Alexis Philonenko, believe that “la thse de Heidegger, en-elle mÞme profonde, ne peut, pour des raisons trs simples Þtre reÅue comme une interprtation objective”.6 De Vleeschauwer says on this matter: “Y a-t-il simplement une nouvelle prsentation d’une doctrine parfaitement homogne, ou somme-nous tenus reconnatre une volution sensible dans la doctrine elle-mÞme?” But he himself tries to respond: “Personne ne pouvait mettre en doute que Kant ne dsirait apporter que des perfectionnements formels”.7 An investigation of the problematical step that was taken from the initial edition to the other, in view of any changes made to facultas imaginandi, must surely consider that both the 10th paragraph and the chapter addressing schematism remained unchanged. This would not pose a major problem were it not for the fact that the philosopher did rewrite the transcendental deduction of categories but failed to change the paragraph in which the synthesis function is attributed to imagination. The unchanged paragraph reads: “The synthesis in general is the simple effect of imagination capacity, a blind however indispensable function of soul, without which we would never have knowledge […]”.8 Whereas, in new edition, it is able to read imagination as just “an effect of understanding [action] on sensibility”.9 5 6 7 8 9
Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (1998), p. 163. Philonenko, tudes kantiennes (1982), p. 11. De Vleeschauwer, La dduction transcendantale dans l’œuvre de Kant (1934), t. III. p. 28. KrV, A 78/B 104. KrV, B 153.
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The astonishment grows a bit more when one finds that the schematism chapter went unchanged as well. As Philonenko put it: “de la ‘Prface’ jusqu’aux ‘paralogismes’, nous relevons de nombreuses corrections: L’esthtique transcendantale a t de noveau rdige, les noncs de principes reformuls et par des preuves recomplts. Mais dans les deux ditions le seul texte qui demeure identique est le chapitre sur le schmatisme transcendantale”.10 What is this perplexity about? Well, one wonders, if such a chapter – schematism – does exist, then the synthesizing imagination action as outlined in the 10th paragraph should exist either. After all, it is schematism, precisely, which provides an evidence of how understanding, grounded on the subsumption concept, will determine inner sense (time) via transcendental schemas, whereby imagination is re-attributed the direct responsibility for the possibility of experience knowledge. To the extent that the toughest difficulty of the entire critical building before 1781 – i. e., the heterogeneity issue between both faculties – reaches a possible solution in the notion of schema, the new significance this chapter gains vis--vis a critic of pure reason cannot be exaggerated. This is the reason why Kant could not have modified this chapter, or indeed put his whole work at a risk by trying to displace the function of synthesis in general from imagination to understanding. Now this very notion of schema constitutes the conclusion of all of the positive portion of the Critique. An element introduced by Kant in the 1787 version, and which, new notwithstanding, may also help us think of a unity between both editions, is the distinction established in the 24th paragraph between two kinds of synthesis. There is a synthesis “thought in the mere category (synthesis intellectualis), different than that realized in the “manifold of sensitive intuition” that is designed figured or speciosa synthesis. One can read this passage in two distinct ways. On the one hand, as directed by Heidegger’s view that in the second edition Kant gave imagination a new consideration by suggesting that figurative (imaginative) synthesis would only be possible when understanding determines inner sense, so that imagination should thus be pushed aside as a mere effect of understanding action on sensibility. On the other hand, in the first edition, imagination and understanding have each a specific synthetic function: while imagination is responsible for the synthesis of reproduction, understanding is responsible for the recognition of concept. One could still claim, however, in uni10 Philonenko, tudes kantiennes (1982), p.13.
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son with Kant, that the function of synthesis “in general” is, in both editions, an activity belonging to imagination only, whereas understanding is reserved the function of synthesis known as manifold connection in synthetic unity of apperception.11 Both editions would therefore agree in that the function of imagination is such that […] if [I] were to lose the preceding representations (the first parts of the line, the preceding parts of time, the successively represented units) from my thoughts and not reproduce them when I proceed to the following ones, then no whole representation and none of the previously mentioned thoughts, not even the purest and most fundamental representations of space and time, could ever arise.12
Now the second edition reads the same, in another choice of words notwithstanding: We can’t think a line without tracing it in thought; nor can we think a circle without describing it, […] or even, when tracing a straight line […] represent time in such a way that our attention is not drawn in the act of manifold synthesis by which we determine inner sense successively, and thus in the succession of this determination occurring therein.13
Now this passage deals with how apperception must determine inner sense, and this would not be possible unless there was an intermediary action pervading each part of the manifold to make it available to the synthesizing action of understanding. The 1787 separation of figurative and intellectual synthesis would thus match the unchanged 10th paragraph as “reporting this synthesis [imaginative in general] to concepts still is a function belonging to understanding”.14 Imagination, within transcendental philosophy, therefore acquired a very particular characteristic, i. e., it consists of a hybrid faculty between sensibility and understanding. Actually, this is a most significant definition in Kant’s philosophy: imagination (facultas imaginandi), as the faculty of intuition with the object not present, is either productive, i. e., a faculty of originary presentation of the object preceding experience, or reproductive, i. e., a faculty of derivative
11 12 13 14
KrV, KrV, KrV, KrV,
B A B B
§§ 15, 16. 102. 152. 103.
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presentation (exhibitio derivativa) which in the soul leads to an earlier empirical intuition.15
This very distinction will be responsible for another one that relates to transcendental schematism, that between image and schema, the former (image) consisting of an object of imagination exhibitio derivativa, i. e., the object of reproductive synthesis of imagination, according to the second edition text of the Critique, whereas the latter (schema) is the product of exhibitio originaria, or, as phrased in the second edition, the product of productive synthesis of imagination. These elements are a key to the object representation problem in both editions of the Critique. The schematism chapter addresses the representation problem from the point of view of subsumption of object under the concept (from empirical to pure) rather than from the application of categories to sensibility (from pure to empirical), a method that pertained to transcendental deduction.16 Now that is to say that schematism aims at transcendent-logical relations from the point of view of their products according to which categories of understanding may be schematized.17 “Therefore, the category may be applied to phenomena through the transcendental determination of time which, just as the schema of concepts of understanding, mediates subsumption of phenomena to the former”.18 Thus, the path one has to travel in order to leave the “Transcendental Esthetic” and get to the “Analytic of Principles” is the manner in which subject and object must adjust to each other in forming the object of knowledge. The next step to be taken is to delve into how this conformation takes place from the point of view of either the whole knowledge capacity or the whole of the positive part of the Critique, in an attempt to pinpoint the role imagination plays. Now, considering that this conformation must follow the proposed method of a “Copernican revolution”, there is no other way to solve it than from a transcendental deduction which clears up how nature is known on the basis of the subject’s knowledge possibilities. Yet, as these possibilities of knowledge are categories of pure understanding 15 Anth, AA 07: 167. See Daval, La mtaphysique de Kant (1951), pp. 77 – 89; De Vleeschauwer (1934), t.III, pp. 185 – 92. 16 See Philonenko, tudes kantiennes (1982), pp. 11 – 30; and Cohen, La thorie kantienne de l’exprience (2001), p. 399, about this interpretation. 17 See Paton, Kant’s Metaphysic of Experience (1970), vol. II, pp. 43 – 5. 18 KrV, B 178.
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which generally imposes the regularity of necessity and universality to the phenomena, nature is ruled under the laws of understanding and it represents nothing for us in itself. Transcendental deduction thus attests that the possibility of knowledge resides in the transcendental subject, this being why the pure concepts of understanding are the condition for the possibility of experience. If it is true that the condition of the possibility of experience reside in understanding, i. e., in transcendental apperception, then no representation will have objective validity unless it is connected to “originary apperception and its necessary unity”.19 The word connection (Verbindung) conveys without doubt the way in which the process of constitution of representation between subject and object takes place, so that the subject is the one making the knowledge of nature possible by connecting the manifold in a synthetic unity, which is a condition to any and all objective knowledge. This leads to the question: how is nature possible? That is asked in the Prolegomena. Kant answers that […] since we don’t know nature but in the form of a complex of phenomena, i. e., representations in us, we can only find the law ruling its connections in the principles of its connections in us and nowhere else, i. e., in the conditions of the necessary connection in a consciousness which makes experience possible.20
It is known that the references Kant makes to nature in the Prolegomena correspond to “Analytic of Principles” in the Critique. If this is so, we pass then from argumentation of transcendental deduction, once the subject’s possibilities of knowledge are postulated, to a priori synthetic judgments which have been constituted from the supreme principles of understanding. Now a satisfactory answer to the question “how are a priori synthetic judgments possible?” will require a confirmation of the use (Anwendung) of understanding concerning its conditions of possibility. If it is attested, via judging capacity, that the categories were actually applied to the forms of sensibility, then the actual transition from either mere possibility to reality, or from the mere (mathematical) method of “Esthetic” to the determined knowledge of nature (the mathematical science of nature)21 will take place. This is the denouement of all the positive portion of the Critique, from which the form of constitution of the representation of the object is deduced and evidenced. 19 KrV, B 142. 20 Prol, AA 04: 318. 21 See MAN, AA 04: 467 – 479 (Vorrede).
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If one intends to demonstrate how synthetic a priori judgments are formed, the “Analytic of Principles” must assume the imaginative synthesizing action to the extent that it derives from nature laws on the basis of the principles of human understanding. This is clearer in the case of the “Axioms of intuition” which principle is: “all intuitions are extensive quantities”. This principle is enough to demonstrate either the result of this portion of the Critique or how transcendental apperception determines time, the determination from which the synthetic a priori judgments come. Thus, it is when the entire positive process is articulated, i. e., when the categories of pure understanding are actually applied to pure form of sensibility (time) according to its supreme principles, that the first knowledge is safely obtained concerning the nature of things, namely: that “all intuitions are extensive quantities” and that “extensive quantity [is] the one in which the representation of the parts makes the representation of the whole possible”. As stated in the “Schematism”, this representation of the whole by the part is only possible by determination of time, or as claimed in the “Analytic of Principles”, by composition of the homogeneous – that is to say, by only assuming the synthesis in general of imagination which makes time quantity, i. e., space by determining it. This is exactly why Kant claims, concerning the “Axioms of intuition”: Upon this successive synthesis of productive capacity of imagination in producing figures is grounded mathematics of extension (Geometry) with its axioms, which express the conditions of a priori sensitive intuition under which the schema of a pure concept of the external phenomenon can be solely constituted.22
And, generally, in Vorlesungen: “Transcendental philosophy is the philosophy of principles (Principien), of a priori elements of human knowledge. At the same time it is the foundation of how an a priori Geometry is possible”.23 From the board of all principles of pure understanding one then obtains the entirety of nature principles. Now the axioms of intuition, the anticipations of perception, the analogies of experience, and the postulates of empirical thought in general reflect this entirety of nature exactly. Thus, in addition to providing a basis for mathematics and physics, they also legitimate the critique to metaphysics by breaking up with Leibniz’s principle of continuity, which connected de facto and reason truths: “le 22 KrV, B 204. 23 Kant, Vorlesungen ber Metaphysik (1821), p. 77 (V-MP-L2/Pçlitz, AA 28: 576).
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principe du meilleur permettait, l’interieur du monde des essences et des possibles, de choisir quelles essences et quelles possibles devaient passer l’existence”.24
References Cohen, H. Commentaire de la “Critique de la raison pure” de Kant. Paris: Cerf, 2000. __. La thorie kantienne de l’exprience. Paris: Cerf, 2001. Daval, R. La mtaphysique de Kant. Paris: Presses Universitaires de France, 1951. Heidegger, M. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1998. Paton, H. J. Kant’s Metaphysic of Experience. London: Georg Allen & Unwin, 1970. Philonenko, A. L’œuvre de Kant. Paris: Vrin, 1983. __. tudes kantiennes. Paris: Vrin, 1982. Vleeschauwer, H. J. La dduction transcendantale dans l’œuvre de Kant. Paris, 1934. Vuillemin, J. Physique et mtaphysique kantiennes. Paris: Presses Universitaires de France, 1955.
24 Vuillemin, Physique et mtaphysique kantiennes (1955), p. 14. See also Philonenko, L’œuvre de Kant (1983), p. 199.
Kants dogmatische Wende in der ,kritischen‘ Periode Vadim Vasilyev Kants Kritik der reinen Vernunft hat das Gesicht der europischen Philosophie verndert, die nach diesem Werk in das Stadium der Reife eingetreten ist. Die vorkantischen Denker berschtzten offenbar die Leistung der menschlichen Erkenntnis. Aus ihren berlegungen vom Dasein konnte man eine gewisse Naivitt heraushçren, die sich als Leichtglubigkeit und als Neigung zu endlosen Phantasien erwies. Kant zerstçrte die Illusionen der Visionre der Philosophie; einer der berhmtesten Autoren dieser Epoche, Moses Mendelssohn, nannte ihn nicht zufllig einen „alles zermalmenden“ Philosophen. Kant erschtterte tatschlich die Grundlagen von drei großen metaphysischen Wissenschaften: der rationalen Psychologie, der rationalen Kosmologie und der natrlichen Theologie. Was die Ontologie betrifft, schlug er vor, diesen „stolzen“ Namen gegen den einer „Analytik des reinen Verstandes“ einzutauschen (A 247/B 203). Anders gesagt: Kant ließ den Metaphysikern nur einen Bereich, in dem sie den Titel eines Wissenschaftlers beanspruchen kçnnen: die Erforschung des Daseins, sofern es das vorgestellte Dasein ist, das Dasein unter dem Aspekt des Bewusstseins. Eine solche Analyse kçnnte man wirklich eher dem Bereich der Philosophie des Bewusstseins zurechnen als der traditionellen Ontologie als Lehre von den Dingen an sich selbst. Die Erforschung der Sachen im Modus ihrer Bewusstheit, Darstellbarkeit (vor allem a priori) charakterisiert die sog. transzendentale Methode Kants. Hier liegt das Zentrum der Mehrzahl seiner Innovationen und des revolutionren Geistes seiner Philosophie. Die geschichtliche Erfahrung lehrt uns jedoch, dass die khnsten philosophischen Projekte nicht nur das Lesepublikum, sondern auch ihre Autoren selbst erschrecken kçnnen, und solche Projekte enden mit dem Versuch ihrer Autoren, Traditionstreue zu zeigen. So ging es mit Berkeley und Fichte, etwas hnliches sieht man auch bei Descartes. Ob Kant sich vor seiner eigenen Originalitt versteckte, ob er sich verleiten ließ, seine Position wieder rckgngig zu machen? Auf den ersten Blick scheint es, dass Kant nicht aus der allgemeinen Reihe der philosophischen Genies herausfllt, deren eigene Courage sie
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verlegen machte. Zeigte er in der Kritik der reinen Vernunft 1781 die Unmçglichkeit einer theoretischen Antwort auf die Fragen nach der Freiheit des Menschen und nach der Substanz seines Bewusstseins, nach dem Dasein Gottes und der Unsterblichkeit der Seele, so kam er sieben Jahre spter in der Kritik der praktischen Vernunft wieder darauf zurck, wo er sich fr die Mçglichkeit ihrer positiven Lçsung erklrte.1 Obwohl Kant betonte, dass es nur um notwendige Postulate der praktischen Vernunft gehe, und nicht um theoretisch bewiesene Stze, kçnnte der Eindruck entstehen, dass er die von ihm frher verworfenen metaphysischen Dogmen wiederherstellte. Zum Teil ist dieser Eindruck falsch, aber nur zum Teil. Die Postulate vom Dasein Gottes und von der Unsterblichkeit der Seele, von Kant eingefhrt in der Kritik der praktischen Vernunft, sind tatschlich nicht identisch mit den entsprechenden theoretischen Stzen. Das Dasein Gottes zu postulieren z. B. heißt noch nicht, von seinem Dasein zu wissen. Die Rede ist vom Glauben, nicht vom Wissen, und nach Kant ist der Glaube immer nur subjektiv. Das dritte Postulat aber, das von der Willensfreiheit, ist von anderer Natur. Dieses Postulat, verbunden mit der Annerkennung der Selbstttigkeit des menschlichen Ich als Ding an sich, ist eine notwendige Bedingung des Moralgesetzes, dessen Bewusstsein Kant das „Factum der reinen Vernunft“ nennt (KpV, AA 05: 47).2 Anders gesagt, die moralische Freiheit ist eine gewisse noumenale Gegebenheit: „Etwas bersinnliches, was nicht transcendent ist, sind unsre freye Handlungen“, nach Kants Aussage (V-MP/Dohna, AA 28: 683). Das heißt, Kant ließ in seiner kritischen Theorie von der Unerkennbarkeit der Dinge an sich doch eine Ausnahme zu. Diese Ausnahme, nmlich die These von der Gegebenheit des moralischen Gesetzes als Faktum der reinen Vernunft und also von der Spontaneitt des noumenalen Ich, gehçrt zur rationalen Psychologie, zu demjenigen Bereich, der von Kant in der ersten Auflage seines Hauptwerks heftig kritisiert worden war. 1 2
Andeutungen einer mçglichen Abweichung wurden schon in der Kritik der reinen Vernunft sichtbar. Der Begriff des Moralgesetzes als Faktum der reinen Vernunft ist in der modernen Kantforschung strittig. Vgl. Andreas Gunkel, Spontaneitt und moralische Autonomie: Kants Philosophie der Freiheit (Bern: 1989), S. 201 – 204; Zeliko Loparic, „Das Faktum der Vernunft – eine semantische Auslegung“, in: Kant und die Berliner Aufklrung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses (Berlin: 2001), Bd. 3. S. 63 – 71; Bettina Stangneth, „Das ,Faktum der Vernunft‘ – Versuch einer Ortsbestimmung“, in: ebd., S. 104 – 112.
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Der Kern meiner Auffassung besteht darin, dass ich davon berzeugt bin, dass diese Ausnahme nicht zufllig ist, um so mehr, weil das eben kein einzelner Fall, sondern eher eine Tendenz ist, nicht die Ausnahme. Diese Tendenz spiegelt ein Missverhltnis, das es in Kants Philosophie gibt, nmlich die Unvereinbarkeit seiner ,kopernikanischen‘ und seiner ,kritischen‘ Einstellungen.3 Kants ,Kopernikanismus‘ kann mit der folgenden These charakterisiert werden: Der Verstand schreibt der Natur Gesetze vor,4 und sein ,Kritizismus‘ mit der These: Die menschliche Erkenntnis fllt nicht aus dem Rahmen der mçglichen Erfahrung. Die Unvereinbarkeit dieser Einstellungen ist schnell zu bemerken, wenn man die Sache unvoreingenommen betrachtet. Die Idee, der Verstand sei die Quelle der Regelmßigkeit der Natur, widerspricht dem gesunden Menschenverstand, und sie kçnnte mit ihm nur durch die Annahme in bereinstimmung gebracht werden, dass dieses Diktat der Vorschriften unbewusst erfolgt, und kann in der Erfahrung nicht festgestellt werden. Wenn man also die ,kopernikanische‘ Stellung einnimmt, fllt man aus dem Rahmen der mçglichen Erfahrung, – man verstçßt dabei gegen das kritische Verbot der berschreitung ihrer Grenzen. Das Paradox besteht, historisch gesehen, darin, dass Kants Kritizismus zum Teil die Folge seines ,Kopernikanismus‘ war. Als Kant die Frage von der Mçglichkeit der apriorischen synthetischen Erkenntnisse stellte und als er daraus die Schlussfolgerung zog, dass solches Wissen nur mçglich sei, wenn die subjektiven Formen der Sinnlichkeit und des Verstandes den Sachen die Gesetze vorschreiben, merkte er sofort die einschrnkenden Folgen einer solchen Situation: Nur diejenigen Sachen, die mit uns zu tun haben, konnten a priori erkannt werden, nicht aber Dinge an sich.5 Aber fr das erkennende Ich musste Kant eine Ausnahme machen, er hatte es als Ding an sich, gegeben in einer besonderen intellektuellen Anschauung, nmlich in der Apperzeption, zu behandeln.6 Das Problem ist, dass er sonst die gesetzgebende Funktion des Verstandes in Bezug auf die Erscheinungswelt nicht htte begrnden kçnnen. Oben war schon die 3 4 5 6
Vgl. Schmitz, Hermann, Was wollte Kant? (Bonn: 1989). Was auch die Gegenwart von apriorischen Formen der Sinnlichkeit und der Erscheinungswelt als ihr Korrelat voraussetzt. Diese Einstellung ist schon in den frhen kritischen Fragmenten Anfang der 70er Jahre sichtbar (vgl. Refl, AA 17: 618). Vgl. V-MP-L1/Pçlitz, AA 28: 226; PhilEnz, AA 29: 15.
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Annahme gemacht worden, dass dieses Ziel ohne gewisse außerempirische Annahmen nicht erreicht werden kçnnte. Genauer sah es folgendermaßen aus: Kant wollte beweisen, dass die Erscheinungen den Kategorien des Verstandes unbedingt entsprechen mssen. Um das zu beweisen, zeigte er, um 1775, dass ohne Kategorien die objektive Verbindung der Vorstellungen unmçglich wre.7 Objektiv heißt diejenige Verbindung, die zu den Dingen an sich gehçrt, weil die Erscheinungen berhaupt subjektiv sind. Das ,Original‘ solcher Dinge oder ,Objecte‘ wird aber das Ich.8 D. h. das Verhltnis der Erscheinungen zum Ich als der notwendigen Bedingung ihres Bewusstwerdens ist ohne die Unterordnung dieser Erscheinungen unter Gesetze, die aus den Kategorien folgen, ebenfalls unmçglich.9 Es ist offensichtlich, dass man fr die Interpretation unseres Ichs als Ding an sich selbst, als Noumenon (ohne sie ist es unmçglich, von dem Ich als ,Original‘ der Objekte zu sprechen) den Rahmen der inneren Erfahrung berschreiten muss. Die Reflexion kann uns von der Einheit und Identitt des Ichs berichten, aber nicht davon, dass das Ich ein Ding an sich, eine Substanz ist, und nicht nur eine Bewusstseinsform. Kant sprte selbst, dass die Lehre vom Ich als Substanz mit dem allgemeinen Geist seiner Philosophie nicht gut vereinbar sei. Am meisten verwirrte ihn der Umstand, dass sich, falls das Ich Substanz wre, die Mçglichkeit eines Beweises der Unsterblichkeit der Seele ergeben wrde. Es kam mçglicherweise noch ein zweiter Umstand hinzu: Es ist mçglich, dass Kant auffiel, dass, falls man mit dem Ich die Noumenalitt verbnde, seine Akzidenzen, d. h. die Gedanken und Zustnde des Ichs, die doch temporal sind und also zur Welt der Phaenomena und nicht der Noumena gehçren, gleichfalls noumenal wrden.10 In Wahrheit sind diese zwei Annahmen nicht besonders plausibel. Die zweite ist einfach unglaubwrdig, weil die Akzidenzen des Ichs eher die apriorischen For7 Z. B. wenn man nicht die Kategorie der Ursache verwendet, kann man, meinte Kant, die subjektive Reihenfolge der Vorstellungen nicht von der objektiven unterscheiden. 8 Refl, AA 17: 646. Der Entwurf stammt aus der Mitte der 70er Jahre. 9 Das ist im brigen nur eine der mçglichen Rekonstruktionen von Kants Lçsung der Frage nach der objektiven Gltigkeit der Kategorien im Jahre 1775. Als eine Alternative vgl. Wolfgang Carl, Der schweigende Kant. Die Entwrfe zu einer Deduktion der Kategorien vor 1781 (Gçttingen: 1989), S. 199 – 200. 10 „Wenn ich annehme: Ich bin keine Erscheinung des inneren Sinnes, sondern eine Sache an sich selbst und noumenon, so mssen meine inhaerirende accidentia auch noumena seyn“ (Refl, AA 18: 227; um 1778 – 1779, nach Adickes).
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men der Sinnlichkeit und des Verstandes sind, die nicht als Phaenomena bezeichnet werden kçnnten. Was die erste betrifft, so sei in diesem Zusammenhang daran erinnert, dass im 18. Jahrhundert viele den Versuch unternahmen, die Unsterblichkeit der Seele aus Grnden ihrer Substantialitt zu beweisen; letztlich stellte sich heraus, dass dieses Ziel unerreichbar ist, auch wenn man den Beweis mit dem Gottesbeweis verstrkt.11 Anscheinend sprte auch Kant selbst mit der Zeit die Schwche seiner Argumente. Ende der 70er Jahre jedoch, also noch bevor der endgltige Text der Kritik der reinen Vernunft erschien, entschied sich Kant, die Theorie der Substantialitt der Seele aufzugeben. In der Kritik behauptete er steif und fest die Nichtobjektivierbarkeit des menschlichen Ichs. Seine Logik war die folgende: Um die Einheit der Apperzeption (das Ich) als Objekt, d. h. als eine einfache identische denkende Substanz, zu interpretieren, msste man die Verstandesbegriffe, insbesondere die Kategorie der Substanz auf die Apperzeption anwenden. Bedingung fr die Anwendung der Kategorien ist aber deren Beziehung auf Anschauungen, die ihnen allein Bedeutung verleihen kçnnen. Aber mit dem Ich, so betont Kant in der Kritik der reinen Vernunft, ist keine Anschauung verbunden, weder sinnliche noch intellektuelle. Deshalb kçnnen die Kategorien nicht auf das Ich als Objekt angewandt werden, unser Ich kann also keine Substanz sein. Die Substantivierung des Ichs wurde von Kant als Hypostasierung des Bewusstseins klassifiziert (vgl. A 402). Die Idee der Nichtobjektivierbarkeit des Ichs wurde ußerst einflussreich, ihre verschiedenen Explikationen wurden spter von so bedeutenden Philosophen wie Heidegger und Sartre entwickelt. Die Nichtobjektivierbarkeit des Ichs lsst es aus dem Rahmen der Gegenstandswelt fallen und erçffnet die Mçglichkeit, eine besondere Ontologie der Subjektivitt zu schaffen, in der diejenigen Begriffe die Hauptrolle spielen, welche die Kategorien der traditionellen Ontologie spiegelbildlich wiedergeben: das Nichts, die Absurditt, die Freiheit usw. Bei Kant aber zeigt sich, dass die Lehre von der Nichtobjektivierbarkeit des Ichs schlecht mit seinem ,kopernikanischen‘ Projekt zusammenstimmt. Kein Wunder, dass Kant sogar in dem Text der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft noch immer von der Einheit der Apperzeption als Korrelat des transzendentalen Objekts spricht (vgl. A 250). Ohne diese These kann er seine Begrndung der Mçglichkeit der 11 Den Hçhepunkt dieser Diskussionen bildete die Auseinandersetzung zwischen dem Wolff-Anhnger Georg Friedrich Meier und Johann August Unzer.
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apriorischen synthetischen Erkenntnisse nicht zu Ende fhren (vgl. A 109, 114). Noch schlimmer ist der Umstand, dass die Desubstantialisierung des Ichs keine Mçglichkeit ließ, dieses Ich als ttige Ursache zu deuten, d. h. die Tatsache, dass Ttigkeit das Prrogativ der Substanz ist. Der Kernpunkt der kopernikanischen Wende besteht darin aber, dass dem menschlichen Subjekt die Tatkraft zugeschrieben wird, die Erscheinungswelt zu bilden. Und in der zweiten Ausgabe der Kritik sehen wir wirklich, dass Kant schon direkt von der spontanen „Synthesis der Apperzeption“, die vom Ich ausgeht, spricht (vgl. B 134, 151, 162). In der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft (1787) wurde Kants Umkehr hinsichtlich der Bewertung der Stellung der traditionellen rationalen Psychologie mit ihrer Lehre von der Substantialitt des Ichs entsprechend offensichtlich. Es ist klar, dass Kant diese Umkehr nicht eigens zum Thema macht. Formal spricht er in der zweiten Auflage noch immer von der Nichtsubstantialitt der Apperzeption. Die Umkehr ist aber schon sichtbar, dafr spricht die nderung von Kants Stellung hinsichtlich der Frage nach dem Verhltnis zwischen der These von der Substantialitt und der Einfachheit des Ichs und Mçglichkeiten eines Beweises der Unsterblichkeit der Seele. Noch einmal, Kant hatte Angst davor, dass das zweite die Folge des ersten sein kçnnte. Wenn er ber die Mçglichkeit einer Wiederherstellung seiner Lehre vom Ich als Substanz nachgedacht htte, so htte er alle Mhe aufwenden mssen, um zu zeigen, dass das so keine positive Lçsung des Problems der Unsterblichkeit zu erreichen sei. In der zweiten Auflage der Kritik und in den Prolegomena (1783) ußerte Kant tatschlich mehrfach Vorbehalte, die uns zeigen, dass sich, auch wenn man die Substantialitt und Einfachheit des Ichs akzeptieren wollte, daraus nichts ber den Erhalt der Persçnlichkeit nach dem Kçrperzerfall, d. h. ber die Unsterblichkeit folgern ließe. In den Prolegomena schreibt Kant demgemß, auch wenn wir die Seele als eine Substanz auffassen wrden und also daraus auf ihre Beharrlichkeit schließen kçnnten, wrde diese Schlussfolgerung nicht aus dem Rahmen der Erfahrung fallen und uns nichts ber die Mçglichkeit einer Fortdauer des Daseins der Seele nach dem Zerfall des Kçrpers sagen (vgl. Prol, AA 4: 334 f.). Und in der zweiten Auflage der Kritik widmete Kant der Widerlegung des Beweises der Unsterblichkeit der Seele, der von Mendelssohn vorgeschlagen worden war, einen eigenen Paragraphen, als ob er mit dem substantialistischen Postulaten einverstanden wre.
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Alle diese Vernderungen also, denen brigens die Mehrzahl der Kommentatoren der entsprechenden Teile der Kritik der reinen Vernunft 12 wenig Aufmerksamkeit widmet, sind keineswegs zufllig. Sie fgen sich recht gut in die allgemeine Logik von Kants Gedanken in den 80er Jahren nach dem Erscheinen der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft. Den Schlussakkord der ,Dogmatisierung‘ der kritischen Philosophie bildete in dem „kritischen“ Jahrzehnt Kants Anerkennung der Gegebenheit der dem Menschen eigenen noumenalen Freiheit in der Kritik der praktischen Vernunft (1788). Obwohl schon oben bemerkt wurde, dass Kant die Schlussfolgerung von der Unmittelbarkeit des Bewusstseins der Freiheit zu vermeiden suchte, die er nur als notwendige Bedingung des Moralgesetzes deutete, muss man die entschiedene Annherung seines Standpunkts an das betonen, was er in den Vorlesungen ber rationale Psychologie Ende 70er Jahre darlegte, noch vor dem Moment, in dem er dem substantialistischen Verstehen des Ichs eine Absage erteilte. Dort hatte Kant von der absoluten Freiheit des Ichs als einem Datum des Bewusstseins gesprochen (V-MP-L1/Pçlitz, AA 28: 266, 269). Alle diese Umstnde lassen uns noch einmal die Frage nach dem wirklichen Sinn der kritischen Wende Kants in der Philosophie stellen. Man sieht, dass sie nicht mit demjenigen Teil seiner Philosophie identifiziert werden kann, den Kant selbst mit der kopernikanischen Wende verglich, d. h. mit der Lehre davon, dass das erkennende Ich die Erscheinungswelt bildet. Wie wir gerade sahen, versagen die Versuche, Kopernikanismus und Kritizismus miteinander zu vereinbaren. Kants ,Kopernikanismus‘ ist eigentlich unkritisch, und es ist kein Wunder, dass sich daraus die spekulativen Systeme der postkantischen Metaphysiker – Fichte, Schelling und Hegel – entwickelten, die in ihrem Dogmatismus alles, was vorher gewesen war, bertrafen. Aber wenn die kopernikanische Komponente aus dem kantischen System eliminiert wrde, wrde nur eine empirisch orientierte epistemologische Theorie brig bleiben, die die Sinnhaltigkeit der Urteile an ihrem Verhltnis zur mçglichen Erfahrung misst. Im Ganzen fiele sie damit nicht aus dem Rahmen eines Programms, wie es von Hume vor12 Z. B. Heinz Heimsoeth, Transzendentale Dialektik. Ein Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Teil 1: Ideenlehre und Paralogismen (Berlin: 1966); Karl Ameriks, Kant’s Theory of Mind: An analysis of the paralogisms of pure reason (Oxford: 1982); Patricia Kitcher, Kant’s Transcendental Psychology (New York: 1990). Ich bin Norbert Hinske sehr dankbar fr die Untersttzung.
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geschlagen worden war, mit dem Kant seit den 60iger Jahren vertraut gewesen ist. In diesem Zusammenhang ist an etwas zu erinnern, das jedem Kantforscher bekannt ist, der sich mit der frhen Philosophie dieses Philosophen beschftigt, nmlich an das Phnomen der ,zwei Kants‘. Der erste Kant ist der Kant der Trume eines Geistersehers, der zweite der der Dissertation von 1770; sie und das erstgenannte Werk liegen nur vier Jahre auseinander. In den Trumen eines Geistersehers bezieht Kant den nchternen skeptischen Standpunkt und geht davon aus, dass die Erfahrung die Grenzen jedes Wissens setzt. In der Dissertation trifft man einen vçllig anderen Kant – den Denker, der in die bersinnlichen Hçhen strebt und der von ihrer Erreichbarkeit berzeugt ist. Eben hier trifft man zum ersten Mal die Doktrin des transzendentalen Idealismus, die Lehre, dass die Welt, gegeben in Empfindungen, nicht an sich selbst existiert, sondern als Erscheinung im Rahmen von Raum und Zeit als apriorischen Formen der Sinnlichkeit. Diese Lehre ist einer der Aspekte von Kants kopernikanischer Wende (vgl. B XVI – XVII). Kants ,Kopernikanismus‘ also hatte ursprnglich eine bersinnliche – und deshalb dogmatische – Gewichtung. Das Phnomen der ,zwei Kants‘, des Skeptikers und des Dogmatikers, ist tatschlich interessant. Kant hat nach der Kritik der reinen Vernunft einen Mittelweg zwischen Dogmatismus und Skeptizismus eingeschlagen. In diesem Werk versuchte Kant, zwei Teile seiner philosophischen Natur zu vereinigen. Transzendentale Philosophie wurde damit das instabile Erzeugnis dieser Synthese. Offensichtlich wartete aufgrund all dieser genannten Umstnden ein hartes Schicksal auf die Philosophie Kants. Sie konnte entweder geklont werden (dieses Klonen nahm bald Massencharakter an, wobei die Starrkçpfigkeit der Nachfolger Kants bei weitem die der Anhnger des „grçßten unter allen dogmatischen Philosophen“ (B XXXVI), d. h. Christian Wolffs, bertraf ), oder sie ließ sich zerlegen und sich je nach Wunsch der Dekonstrukteure entweder in hemmungslose Spekulation ber das absolute, die Welt erschaffende Ich, oder in sterile empirische Epistemologie wie bei F. A. Carus oder heutzutage Strawson verwandeln. Allerdings gibt es noch eine andere Mçglichkeit: die Kritiken einfach zu lesen und ber die wichtigen Dinge, die uns Kant sagen wollte, nachzudenken.
Die A- und B-Deduktion der reinen Verstandesbegriffe in der Kritik der reinen Vernunft und die negative Deduktion der teleologischen Urteilskraft (§§ 75 – 78) Violetta L. Waibel Schelling bemerkt, ohne sich nher zu erklren, in seiner Schrift Vom Ich als Princip der Philosophie oder ber das Unbedingte im Wissen (1795): „Vielleicht […] sind nie auf so wenigen Blttern so viele tiefe Gedanken zusammengedrngt worden, als in der Kritik der teleologischen Urtheilskraft § 76. geschehen ist“.1 Schellings hohe Einschtzung von Kants Raisonnement im § 76 und in dem gesamten Kontext der §§ 75 – 78 ist auch heute noch zu teilen. Dieser Kontext einer negativ zu nennenden Deduktion ist geeignet, Kants Argumentationsstrategie der transzendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe ein Stck besser zu verstehen. Kant zeigt hier, dass es zwar unumgnglich ist, der Natur Zweckmßigkeit mittels der reflektierenden Urteilskraft beizulegen, mit diesem Prinzip aber fr unseren Verstand bloß ein Denken und keine Erkenntnis der Natur mçglich ist. Eine negative Deduktion des Prinzips der Zweckmßigkeit der Natur2 lsst sich in dem Zusammenhang entdecken, in dem Kant herausarbeitet, dass die bloße synthesis intellectualis der Zweckmßigkeit notwendig in unserem Verstand unverbunden bleiben muss mit dem allseits herrschenden Erkenntnis ermçglichenden Kausalmechanismus. Das auf objektive Gltigkeit abzielende Erkennen unseres Verstandes muss begreifen, dass eine gemeinsame Quelle beider Prinzipien angenommen und gedacht, aber nicht erkannt werden kann. Im Hinblick darauf soll nun die Argumentationsstruktur der A- und dann der B-Deduktion untersucht werden. 1 2
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, Ausgewhlte Schriften in 6 Bnden, hg. von Manfred Frank (Frankfurt am Main: 1985), I, 132. Kant kndigt im Abschnitt V der Einleitung der Kritik der Urteilskraft eine Deduktion an (vgl. AA 05, KU: 182), begngt sich dann aber, mit einer Erçrterung der Vereinbarkeit des Kausalmechanismus und der Zweckmßigkeit in der Natur, ohne dass die Bezeichnung Deduktion nochmals aufschiene (vgl. AA 05, KU: 412 – 413).
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Die A-Deduktion der reinen Verstandesbegriffe in der Kritik der reinen Vernunft Kants philosophischer Begriff einer Deduktion nimmt bekanntlich Anleihe bei einem juristischen Beweisverfahren.3 Der erste der beiden der transzendentalen Deduktion gewidmeten Abschnitte in A lsst sich mit der juristischen Metapher der Beweisaufnahme lesen. Dies trifft sich mit Kants eigener Erklrung, die er im Rckblick auf den Abschnitt „Von den Grnden a priori zur Mçglichkeit der Erfahrung“ gibt. Kant erklrt, er trage hier abgesondert und einzeln vor, was im daran anschließenden Abschnitt „Von dem Verhltnisse des Verstandes zu Gegenstnden berhaupt und der Mçglichkeit diese a priori zu erkennen“ im Zusammenhang vorgetragen werde (KrV, A 115). Das im Zusammenhang vorgetragene, das eine Deduktion von oben und von unten beinhaltet, ist erst als Deduktion im engeren Sinne oder juristisch als Rechtsspruch anzusehen. Es ist keineswegs so, dass Kant in A drei verschiedene Deduktionsanstze bietet, um es dem Leser zu berlassen, welche ihn am ehesten zu berzeugen vermag.4 Vielmehr haben die einzelnen Teile eine erkennbare Intention innerhalb der gesamten Argumentationsstrategie. Die ausfhrliche Beweisaufnahme unter dem Titel „Von den Grnden a priori zur Mçglichkeit der Erfahrung“ (KrV, A 95) beschftigt sich in vier Unterabschnitten mit der Synthesis der Apprehension in der Anschauung, der Synthesis der Reproduktion in der Einbildung, der Synthesis der Rekognition im Begriff, um mit einer vorlufigen Erklrung der Mçglichkeit der Kategorien, als Erkenntnissen a priori zu enden. Einzeln und ausfhrlich sucht Kant hier nachzuweisen, dass der empi3
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Den juristischen Hintergrund von Kants Deduktionsbegriff hat insbesondere Dieter Henrich herausgestellt in seinem Beitrag „Kants Notion of a Deduction and the Methodological Background of the First Critique“, in: Eckart Fçrster (Hrsg.), Kant’s Transcendental Deductions. The three Critiques and the Opus postumum, (Stanford, Calif.: 1989), 29 – 46. Vgl. KrV, A 84/B 116. So nennt Wolfgang Carl die Deduktion von oben der A-Auflage die „m. E. berzeugendste Durchfhrung einer ,Deduction der Kategorien‘“ und unterstellt damit, dass die verschiedenen Textteile der Deduktion unterschiedliche und austauschbare Anstze fr das gleiche Beweisziel darstellen (Wolfgang Carl, Die Transzendentale Deduktion der Kategorien in der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft. Ein Kommentar (Frankfurt am Main: 1992), 95). Die vorliegende Untersuchung will dem entgegen zeigen, dass die Deduktion aus einander ergnzenden Teilen komponiert ist, deren Funktionen es in A und B und in ihrer Verschiebung von A nach B im Einzelnen zu bestimmen gilt. Im vorgegebenen begrenzten Rahmen dieses Beitrags kann dies freilich nur ansatzweise geschehen.
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rische Gebrauch von Anschauung, Einbildungskraft und Begriff je fr sich genommen empirische Synthesisleistungen darstellen, denen zugleich apriorische Synthesisformen zugrunde liegen. Von der Synthesis der Apprehension und Reproduktion sagt Kant ausdrcklich, dass sie ohne einander nicht denkbar sind und also einzeln nicht vorkommen. Es darf gesagt werden, dass Rekognition und Kategorien ebenso eng aufeinander bezogen sind. Die empirische Apprehension in der Anschauung betrifft die Fhigkeit, die Eigenschaft eines Gegenstandes in der Wahrnehmung aufzufassen und ber eine kontinuierliche Zeitspanne hinweg als identisch festzuhalten, oder aber ihre Nichtidentitt, das heißt eine Vernderung ab einem bestimmten Zeitpunkt des auf eine Anschauung bemessenen Zeitkontinuums zu konstatieren. An der Fhigkeit, ein bestimmtes Rot zum Zeitpunkt t1 und zum Zeitpunkt t2 als identisch zu erkennen, ist apriorisch, dass das Anschauungsvermçgen die Zeitstrecke als kontinuierlich erfhrt und diese apriorische Zeiterfahrung auch der empirischen, von t1 zu t2 fortbestehenden Roterfahrung beimisst. Die Reproduktion in der Einbildung besagt, dass eine Regel der Wiederholung bestehen muss, nach der etwas als etwas Bestimmtes auch in einer diskontinuierlichen Zeiterfahrung identifiziert werden kann. „Wrde der Zinnober bald roth, bald schwarz, bald leicht, bald schwer sein“ (KrV, A 100), so kçnnte keine Reproduktion in der Einbildungskraft stattfinden. So muss es einerseits am Gegenstand liegen, dass er gleichbleibend ist. Ist dies der Fall, und ohne dies wre keine Reproduktion und also auch keine Erkenntnis mçglich, so muss auch die vom Gegenstand gebildete Vorstellung des Subjekts in der Weise identisch sein, dass das Zinnoberrot zu verschiedenen diskontinuierlichen Zeitpunkten als dieses wiedererkannt wird. Die Synthesis der Apprehension ist mit dem Ziehen einer Linie in einem Zeitkontinuum vergleichbar, die Synthesis der Reproduktion stellt die Identitt der einen Eigenschaft mit ihren Mannigfaltigen Erscheinungen zu verschiedenen Zeitpunkten dar. Es ist offenkundig so, dass die apriorischen Momente, die Kant fr die Synthesis der Apprehension und der Reproduktion als notwendig ausweist, auf die Zeitschemate vorausgreifen, die Kant systematisch und, gemessen an der Zahl der Kategorien, vollstndig erst im Rahmen des Systems der Grundstze einfhrt. Das drfte einer der Grnde dafr sein, dass diese Reflexionsgnge in der B-Deduktion so nicht mehr ins Spiel gebracht werden. Die Synthesis der Rekognition im Begriff erklrt nun die Bedingungen berhaupt, einen Gegenstand der Erfahrung unter einen Begriff
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zu subsumieren. Whrend es die Anschauung mit einer Mannigfaltigkeit von gegebenen Sinnesdaten zu tun hat, liegt es am Begriff, die durch Anschauung und Einbildung konstituierte Mannigfaltigkeit von Vorstellungen unter einen Begriff zu subsumieren. Begriffe sind nach Kant die Einheit, die das Mannigfaltige nach einer Regel bestimmen und, wie Kant weiter sagt, auf diejenigen Bedingungen einschrnken, welche die Einheit der Apperzeption mçglich machen (vgl. KrV, A 105). Dass Subjekte es berhaupt vermçgen, mehrere, zu einem Gegenstand gehçrige Vorstellungen nach einer Regel unter einen Begriff zu subsumieren, ist diesen berlegungen zufolge darin begrndet, dass analog zu dem rein kognitiven Verhltnis der vielen Vorstellungen zu ihrem einigenden Begriff auch dem empirisch faktischen Fluss der Vorstellungen und Erscheinungen im Bewusstsein ganz allgemein etwas entgegensteht, das nicht unaufhaltsamer Fluss ist, sondern Einheit. Die Einheit, die den empirischen Fluss allererst als Sukzession vorstellbar macht, kann, so Kant nicht selbst empirisch sein, sondern sie ist notwendig apriorisch. Diese Bedingung erfllt die transzendentale Apperzeption, die das reine numerische Selbstbewusstsein darstellt (vgl. KrV, A 106 – 107). Das reine Selbstbewusstsein ist dasjenige, in dem wir als Subjekt die nichtempirische, reine Identitt unseres Selbst erkennen. Kant argumentiert auch im Hinblick auf die Rekognition mit dem unaufhaltsam in der Zeit sich wandelnden Bewusstsein einerseits, das sich empirisch im inneren Sinn, dem Organ also der empirisch realen Zeiterfahrung und der wechselnden Zustnde des Bewusstseins darstellt. Die Erfahrbarkeit und Denkbarkeit des Wandels erfordert andererseits ein numerisch identisches Gegenber. Dieses Bedingungsverhltnis von Wandel und transzendentaler Einheit ist seinerseits Bedingung fr die Mçglichkeit, analog dazu die Mannigfaltigkeit von Vorstellungen unter die Einheit eines Begriffes zu fassen. In der „Vorlufige[n] Erklrung der Mçglichkeit der Kategorien, als Erkennntisse a priori“ hebt Kant seine berlegungen damit an, dass „nur eine Erfahrung [sei], in welcher alle Wahrnehmungen als im durchgngigen und gesetzmßigen Zusammenhange vorgestellt werden: eben so wie nur ein Raum und Zeit ist, in welcher alle Formen der Erscheinung und alles Verhltniß des Seins und Nichtseins statt finden“ (KrV, A 110). Die vorlufige Erklrung der Kategorien erfolgt darin parallel zur Thematisierung der vorausgehenden drei Synthesisformen, dass ein Rekurs auf Raum und Zeit hergestellt wird. Kant stellt eine Analogie zwischen der in der transzendentalen sthetik bereits erwiesenen These von dem Einen Raum und der Einen Zeit mit der These von der Einen
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Erfahrung her. Das Argument zugunsten der einen Erfahrung, von der gilt, dass sie als in sich zusammenhngend erfahren wird, und daher nicht gilt, dass unzusammenhngende und bergangslose Erfahrungsbereiche oder ein Gewhle von zusammenhanglosen Perzeptionen im Bewusstsein vorhanden sind, besteht in der Annahme, dass diese eine Erfahrung notwendig durch Synthesisformen zustande kommt, die mittels durchgngig geltender Begriffe erzeugt werden. So gelangt Kant zu der Behauptung, die er im System der Grundstze wiederholen und systematisch erst eigentlich ausfhren wird, und die lautet: „Die Bedingungen a priori einer mçglichen Erfahrung berhaupt sind zugleich Bedingungen der Mçglichkeit der Gegenstnde der Erfahrung“ (KrV, A 111; vgl. A 158/B 197). Kant fhrt in der Deduktion fort: Nun behaupte ich: die oben angefhrte Kategorien sind nichts anders, als die Bedingungen des Denkens in einer mçglichen Erfahrung, so wie Raum und Zeit die Bedingungen der Anschauung zu eben derselben enthalten. Also sind jene auch Grundbegriffe, Objecte berhaupt zu den Erscheinungen zu denken und haben also a priori objective Gltigkeit; welches dasjenige war, was wir eigentlich wissen wollten. (KrV, A 111)
Es mag freilich erstaunen, dass Kant schon hier in der „Vorlufige[n] Erklrung der Mçglichkeit der Kategorien als Erkenntnissen a priori“ zum Schluss gelangt, die Kategorien „haben also a priori objective Gltigkeit; welches dasjenige war, was wir eigentlich wissen wollten“. Es kann hier nur festgehalten werden, dass Kants Anspruch eines vorlufigen Aufweises der objektiven Gltigkeit der Kategorien wçrtlich zu nehmen ist, dessen Aufgabe darin besteht, das Verstndnis fr den eigentlichen Beweisgang und seinen Zusammenschluss der empirischen Erfahrung und des Denkmçglichen des reinen Verstandes vorzubereiten, worauf Kant in B verzichtet. Der zweite Abschnitt, der sich in A mit der transzendentalen Deduktion befasst, ist berschrieben „Von dem Verhltnisse des Verstandes zu Gegenstnden berhaupt und der Mçglichkeit diese a priori zu erkennen“ (KrV, A 115). In ihm sind bekanntlich eine Deduktion von oben, ausgehend von der transzendentalen Apperzeption, und eine Deduktion von unten, ausgehend von dem Empirischen der Wahrnehmung, ausgefhrt. Das zuvor einzeln und abgesondert Vorgetragene soll nun dem inneren Zusammenhang nach entwickelt werden. Im Abschnitt „Von den Grnden a priori zur Mçglichkeit der Erfahrung“ hat Kant gezeigt, dass den sinnlich empirischen Synthesisformen der Apprehension, der Reproduktion und der Rekognition als Ermçglichungsbedingung jeweils eine a priorische Synthesisform zugrunde
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gelegt werden muss. Die vorlufige Erklrung der Kategorien im Anschluss daran lsst sich als Spezialfall der Rekognition begreifen, wenn man sich klar macht, dass die Einheit des Begriffs und das eine Bewusstsein sich ebenso wechselseitig bedingen, wie die Kategorien als Begriffe mit besonderer Funktion die Einheit der einen Erfahrung ermçglichen. In der Deduktion von oben werden nun die beiden Einheiten des einen Bewusstseins und der einen Erfahrung argumentativ zusammengeschlossen. Kant nimmt das Resultat zur Rekognition der Begriffe mit der These auf, dass die Einheit der reinen Apperzeption das Prinzipium fr jede bestimmte Einheit der Mannigfaltigkeit von Vorstellungen in einem Begriff ist. Im Anschluss daran erklrt Kant, dass die reine Apperzeption eine synthetische Einheit darstellt, die ihrerseits nur mçglich ist, wenn sie mit einer anderen Synthesis einhergeht. Dieser Forderung kann allein die produktive Einbildungskraft gengen, die reine, nichtempirische Synthesisformen dank der Kategorien mçglich macht. Mit der so hergestellten gedachten Beziehung der reinen Apperzeption und der produktiven Einbildungskraft ist zugleich der reine Verstand als das Vermçgen schlechthin des Denkens in Ansatz gebracht (vgl. KrV, A 116 – 118). Wo aber die produktive Einbildungskraft mit dem Verstand in Beziehung tritt, da ist dank der Einbildungskraft auch eine Anschauung berhaupt im Spiel, die eine reine Bestimmung von Raum und Zeit, aber nicht notwendig eine bestimmte ußere empirische Anschauung ist. So gelangt Kant zum Schluss: „Also sind im Verstande reine Erkenntnisse a priori, welche die nothwendige Einheit der reinen Synthesis der Einbildungskraft in Ansehung aller mçglichen Erscheinungen enthalten. Dieses aber sind die Kategorien“ (KrV, A 119). Mit diesem Ergebnis ist fr Kant erwiesen, wie reine synthetische Erkenntnisse (etwa der Geometrie), oder in einer anderen Formulierung, reine synthetische Urteile a priori mçglich sind. Kants nicht wirklich explizit gemachte These ist es offenkundig, dass in jeder empirischen Erkenntnis synthetisch reine apriorische Anteile aufzufinden sind, die dank der Kategorien und der bloßen Raum- und Zeitbestimmungen erzeugt werden. Wenn nun bloß vorlufig erwiesen ist, dass die Kategorien fr alle uns mçglichen Anschauungen objektiv gltig sind, so muss gefragt werden, was Kant Anlass gibt, noch eigens zu zeigen, dass zu allen im Bewusstsein vorkommenden Vorstellungen tatschlich auch alle empirischen Vorstellungen zhlen? Der eben behandelte reine Verstand ist, wie Kant betont, nur ein „formales und synthetisches Principium aller Erfahrungen“ (KrV, A 119), das dem gegebenen Mannigfaltigen einer wirklichen Erfahrung
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zugrunde liegt. Von diesem formalen Prinzip hat die Deduktion von unten zu zeigen, wie es mit dem besonderen und zuflligen der wirklichen Erfahrung zu verknpfen ist und ob es fr alles Zufllige der Erfahrung gilt. Ausdrcklich kndigt Kant an, mit der Deduktion von unten den Zusammenhang von reinem Verstand und (mçglicher oder wirklicher) Erscheinung vom Empirischen her zu entwickeln. Im Anklang an die im ersten Teil der transzendentalen Deduktion entwickelte Apprehension, Reproduktion und Rekognition sucht Kant nun zu zeigen, dass die Konstitution empirischer Wahrnehmungsgegenstnde, die empirische Assoziation und empirische Reproduktion durch die Einbildungskraft, schließlich auch die Affinitt verschiedener Eigenschaften zu einem Gegenstand auf immer ein ungeordneter und unzusammenhngender Haufen bliebe, der gar nicht als ein Gegenstand, eine Erfahrung aufgefasst werden kçnnte, wenn zur empirischen Gegenstandskonstitution nicht Regeln des Verstandes existierten, die diese allererst ermçglichen. Diese Regeln aber sind die des reinen Verstandes und der produktiven Einbildungskraft, also die Einheit der Apperzeption und die Synthesis durch die Kategorien. Kant gelangt in dem Kontext schließlich zur Einsicht, dass es zwar befremdlich scheinen kçnnte, aber gleichwohl angenommen werden muss, dass die empirischen Synthesen der Apprehension, der Affinitt der Erscheinungen, der Assoziation und Reproduktion nach Gesetzen die in der Deduktion von oben gewonnene a priorische Synthesis der Einbildungskraft erfordern (vgl. KrV, A 123). Diese aber ist ihrerseits nur durch die Voraussetzung der Einheit der transzendentalen Apperzeption mçglich (vgl. KrV, A 127). Die beiden Deduktionsgnge von oben und unten sind notwendig, um zu zeigen, wie zum einen synthetische Urteile a priori mçglich sind und wie zum anderen die objektive Gltigkeit der Kategorien in den Anschauungen und Erscheinungen berhaupt auf die wirklichen Erfahrungen ausgedehnt werden kçnnen, um allererst Erkenntnis im eigentlichen Sinne zu gewinnen. Von der Mçglichkeit zur Wirklichkeit gibt es keinen sicheren Schluss. Mit der Deduktion von oben ist lediglich erwiesen, dass der reine Verstand mittels der transzendentalen Apperzeption und der produktiven Einbildungskraft immer und irgendwie prsent ist, wenn sich ein Subjekt Vorstellungen zuschreibt, und wenn sich diese Vorstellungen berdies als Teil der einen allgemeinen Erfahrung erweisen, das heißt, wenn sie in Verknpfung zu den Erfahrungen des Subjekts stehen.
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Die negative Deduktion der §§ 75 – 78 der Kritik der Urteilskraft Im Kontext der §§ 75 – 78 der Kritik der Urteilskraft, die sich aufgrund der dort verhandelten systematischen Fragen als negative Deduktion lesen lassen, reflektiert Kant auf diejenigen Eigenschaften des menschlichen Verstandes, die es ihm unmçglich machen, die in begrndeter Weise denkbare, gemeinsame Wurzel von Kausalmechanismus und Zweckmßigkeit in der Natur zu erkennen. Um dies zu explizieren, erinnert Kant daran, dass den analytisch-allgemeinen Begriffen des Verstandes Anschauungen gegeben werden mssen, die zuflliges und besonderes Datenmaterial enthalten, wenn Erkenntnis und nicht bloß Denken stattfinden soll. Unser Verstand nmlich hat die Eigenschaften, daß er in seinem Erkenntnisse, z. B. der Ursache eines Products, vom Analytisch-Allgemeinen (von Begriffen) zum Besondern (der gegebenen empirischen Anschauung) gehen muß; wobei er also in Ansehung der Mannigfaltigkeit des letztern nichts bestimmt, sondern diese Bestimmung fr die Urtheilskraft von der Subsumtion der empirischen Anschauung (wenn der Gegenstand ein Naturproduct ist) unter dem Begriff erwarten muß. (KU § 77, AA 05: 407)
In diesem Satz ist eine doppelte Bewegung ausgesprochen: Zunchst die des von der Allgemeinheit des Begriffs zum Besonderen des konkret Gegebenen in der Anschauung gehenden Verstandes, und dann die der Subsumierbarkeit der empirischen und mit zuflligen Besonderungen ausgestatteten Anschauung unter den allgemeinen Begriff. Beides muss erfolgreich zusammentreffen, soll eine Erkenntnis mçglich sein. Denn von der Denkmçglichkeit kann nicht auf die Erkenntniswirklichkeit geschlossen werden. Der § 76 streicht genau dies heraus, „daß Dinge mçglich sein kçnnen, ohne wirklich zu sein, daß also aus der bloßen Mçglichkeit auf die Wirklichkeit gar nicht geschlossen werden kçnne“ (KU, AA 05: 402). Aus Grnden des Umfangs muss es gengen, nur darauf hinzuweisen, dass die hier angesprochenen zentralen Thesen dieses Kontextes der Kritik der Urteilskraft auch geeignet sind, kenntlich zu machen, warum fr Kant in A an den Deduktionsgang von oben im Ausgang vom reinen Verstand und seinen reinen, bloß mçglichen und mathematisch konstruierbaren Anschauungen eine Deduktion von unten folgen muss, die die mathematisch reinen Anschauungen durchgngig in eine Wechselbeziehung mit dem Zuflligen der Erfahrung bringen muss. Nun ist zu zeigen, dass sich
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diese berlegungen Kants trotz aller Unterschiede im Detail nicht nur in der A-, sondern auch in der B-Deduktion finden.
Die B-Deduktion der reinen Verstandesbegriffe in der Kritik der reinen Vernunft Bekanntlich besteht die B-Deduktion aus zwei Beweisschritten, die jedoch anders strukturiert sind als die A-Deduktion von oben und von unten. Der erste Schritt umfasst eine so zu nennende Beweisaufnahme in den §§ 15 – 19 und kulminiert in den Beweisen des § 20. Der zweite Schritt umfasst die Fortsetzung der Beweisaufnahme in den §§ 21 – 25 und kulminiert in den Beweisen des § 26. Trotz aller Unterschiede der Aund B-Deduktion im Detail lsst sich jedoch auch in den beiden Schritten der B-Fassung das Problem eines oberen Teils des Beweisgangs mit dem Gltigkeitsnachweis fr mçgliche Vorstellungen berhaupt in unserem Bewusstsein erkennen, der durch einen Beweisschritt ergnzt wird, der den unteren, sinnlich empirischen Teil der Erkenntnis mit dem allgemeinen Teil der Erkenntnis verknpft, womit der Schritt von der mçglichen zur wirklich gegeben sinnlichen Welt vollzogen wird (vgl. KrV, B 144 – 145). Der erste oder obere Teil der Deduktion behandelt wie in A das Denken, zu dem die Einheitsleistung der transzendentalen Apperzeption und die kategoriale Synthesis durch die produktive Einbildungskraft bezogen auf eine Anschauung berhaupt nçtig sind. In B nennt Kant die bloße Einheit der transzendentalen Apperzeption analytisch. Durch sie ist die bloße Meinigkeitszuschreibung zu einem Bewusstsein mçglich (vgl. § 16). Im Zusammenhang des ersten Beweisschrittes operiert Kant mit der „Anschauung berhaupt“, die zwar sinnlich ist, bei der aber, wie er betont, davon abstrahiert ist, wie sie zustande komme. Kant hat sie bereits in § 16 im Blick, wenn er das alle Vorstellungen begleitende Ich-denkeBewusstsein einfhrt und dem reinen Selbstbewusstsein alle im Bewusstsein vorkommenden Verbindungsleistungen zuspricht. Das Bewusstsein des Ich wird hier als fr sich und unabhngig von seinen empirischen Wahrnehmungsmçglichkeiten untersucht. Da bei diesem IchBewusstsein wie schon in A nur die subjektinternen Bedingungen der Anschauungen berhaupt untersucht werden, muss es sich bei diesen Anschauungen um reine Bestimmungen von Raum und Zeit handeln. Sofern also im Ich-Bewusstsein Mannigfaltigkeit gegeben ist, kann diese
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Mannigfaltigkeit nur dann fr das Ich sein, wenn es unter den notwendigen Bedingungen der Einheit der transzendentalen Apperzeption steht, wonach, „alles Mannigfaltige der Anschauung eine nothwendige Beziehung auf das: Ich denke“ (KrV, B 132) hat und die objektive Einheit nicht anders als durch die Funktionen zu urteilen, also die Kategorien, zustande gebracht wird (vgl. § 19). Mit dem Ende von § 20 ist bewiesen: „Also steht auch das Mannigfaltige in einer gegebenen Anschauung nothwendig unter Kategorien“ (KrV, B 143). Die synthetische Einheit der transzendentalen Apperzeption ermçglicht, dass Anschauungen auch untereinander in Verbindung stehen und so ein durchgngiges Bewusstsein bilden. Die Erzeugung dieser Verbindungen erfolgt durch die Spontaneittsleistungen des Denkens in Urteilen (§ 19) mittels der Kategorien. Die Rede von Denken und Urteilen tritt an die Stelle des in der A-Deduktion in Ansatz gebrachten reinen Verstandes, stellen in der Sache aber nichts anderes dar. Nun ist aber wichtig zu sehen, dass das in einer Anschauung gegebene Mannigfaltige mitnichten notwendig das durch einen Gegenstand gegebene Mannigfaltige einer empirischen Anschauung ist. Alles, was erdacht und sinnlich vorgestellt werden kann, ist ein Mannigfaltiges in einer Anschauung mittels der Kategorien. Kant entfaltet im Zusammenhang des zweiten Beweisschrittes in den §§ 22, 23 und 24 eine Typologie mçglicher Anschauungen, statt, wie in der A-Deduktion von unten mit der Erfahrung zu beginnen. In dieser Typologie synthetischer Vorstellungen in dem einen Bewusstsein sieht Kant nun erstaunlicherweise ausdrcklich auch intellektuelle Synthesen vor, die durch bloße Verbindungsleistungen des Verstandes und ohne Anschauung ermçglicht sind. Bei den bloßen Verstandesverbindungen, die ohne jeden Beitritt durch die Einbildungskraft und ohne Sinnlichkeit erzeugt werden, drfte Kant an Begriffe der Sittlichkeit, der Freiheit und dergleichen Begriffe oder Ideen gedacht haben, denen keine Anschauung korrespondiert. Er kçnnte berdies bereits die Problematik einer rein begrifflichen Synthesis im Begriff der (teleologischen) Zweckmßigkeit im Blick gehabt haben, wie er sie insbesondere in den §§ 75 – 78 der Kritik der Urteilskraft in der Konfrontation mit der sinnlichen Synthesis in der Anschauung ausarbeiten wird. Bereits in § 23 zeigt Kant, dass wir uns nicht-sinnliche Gegenstnde wohl denken, aber nicht vorstellen kçnnen. Wir kçnnen sie etwa durch die Negation von kategorialen Bestimmungen, also als nicht ausgedehnt, als nicht vernderlich und durch Negation hnlicher Bestimmungen denken. Kant fhrt die synthesis intellectualis in § 24 kurz ein, ohne sie ausfhrlich zu diskutieren (vgl. § 24, KrV, B 151 – 152).
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Von den intellektuellen Synthesen unterscheidet Kant figrliche Synthesen, die mçgliche Anschauungen betreffen. Hinsichtlich der Anschauungen unterscheidet Kant Anschauungen ohne und mit Sinn und Bedeutung, die gleichwohl in beiden Fllen kategorial synthetisiert werden. Unter Anschauungen ohne Sinn und Bedeutung lassen sich fiktionale sinnliche Vorstellungen denken, die außer aller mçglichen empirischen Erfahrung stehen. Ihnen spricht Kant objektive Gltigkeit ausdrcklich ab, was so in A nicht deutlich ausgesprochen wird. In einem letzten Argumentationsschritt in § 26 sieht sich Kant zu dem Nachweis in Stand gesetzt zu zeigen, auf welche Art in den auf Wahrnehmung beruhenden Anschauungen die Kategorien gegeben sein mssen, durch die deren objektive Einheit garantiert ist. Kant zeigt, dass alle Synthesis des zufllig Empirischen eingeschrieben werden kçnnen muss in die bestimmten Formen bloß rumlicher und zeitlicher Vorstellungen. Ist dies aber gegeben, so darf nun behauptet werden, dass die Geltung des ersten Beweisschrittes nun auch auf alle empirischen Erscheinungen erweitert werden darf: Also ist selbst schon Einheit der Synthesis des Mannigfaltigen außer oder in uns, mithin auch eine Verbindung, der alles, was im Raume oder der Zeit bestimmt vorgestellt werden soll, gemß sein muß, a priori als Bedingung der Synthesis aller Apprehension schon mit (nicht in) diesen Anschauungen zugleich gegeben. Diese synthetische Einheit aber kann keine andere sein, als die der Verbindung des Mannigfaltigen einer gegebenen Anschauung berhaupt in einem ursprnglichen Bewußtsein, den Kategorien gemß, nur auf unsere sinnliche Anschauung angewandt. Folglich steht alle Synthesis, wodurch selbst Wahrnehmung mçglich wird, unter den Kategorien, und da Erfahrung Erkenntniß durch verknpfte Wahrnehmungen ist, so sind die Kategorien Bedingungen der Mçglichkeit der Erfahrung, und gelten also a priori auch von allen Gegenstnden der Erfahrung. (KrV, B 160 – 161)
Das in sich geschlossene, mathematisch anschauende Subjekt hat sich mit diesem Schritt der empirischen Außenwelt geçffnet. Mit dem § 20 ist fr alle sinnlichen Anschauungen berhaupt bewiesen, dass sie notwendig unter Kategorien stehen. Der zweite Beweisschritt zeigt, unter welchen Bedingungen Kategorien auch objektive Gltigkeit fr die Erfahrung haben. Erst mit dem zweiten Beweisschritt ist der Begriff eines Objekts der Erkenntnis mçglich, whrend zuvor bloß von Objekten einer mçglichen Vorstellung die Rede sein konnte.5 5
Dieter Henrich geht in seiner Untersuchung, Die Beweisstruktur von Kants transzendentaler Deduktion. In: Kant. Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln. Hg. von Gerold Prauss (Kçln: 1973), 90 – 104, von einer Ein-
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Dass Wahrnehmungsgegenstnde mit ihren zuflligen Gegebenheiten genau so wie die „Anschauungen berhaupt“ unter den Kategorien stehen, liegt daran, dass unser Verstand nie anders, als mittels dieser allgemeinen Synthesisformen auffassen, denken und erkennen kann, weil alles anschaulich Gegebene in dem einen Raum und der einen Zeit situiert sein muss. Was diesen Kriterien des auf Raum und Zeit angewiesenen Verstandesdenkens nicht gehorcht, fllt aus der Mçglichkeit der Erfahrbarkeit und Erkennbarkeit heraus. Negativ zeigt sich dies an den Zwecken der Natur oder am Begriff der Freiheit, die wir denken und beurteilen, aber niemals sinnlich vorstellen und also auch nicht erkennen kçnnen.
schrnkung der Geltung des Beweises in § 20 aus, die durch § 26 auf alle Anschauungen erweitert werde (vgl. ebenda, 93). Henrich vermutet, daß Kant an die Mçglichkeit „diffuse[r] und diskontinuierlich[r] Wahnehmungsfolge[n]“ denke. Mit § 26 kçnnen wir „sicher sein, daß alles gegebene Mannigfaltige ausnahmslos den Kategorien unterworfen ist“ (ebenda, 94). Henrich weist Interpretationen als unzutreffend ab, die in den beiden Beweisschritten eine Analogie zu den Deduktionen von oben und unten in der A-Auflage herstellen (vgl. ebenda, 92), eine Auffassung, der die vorliegende Untersuchung mit der These entgegentritt, daß die Erweiterung den Schritt von den reinen zu den nichtreinen, weil empirisch zuflligen Anschauungen und ihren entsprechenden Urteilen vollzieht.
ber die metaphysische Trinitt Welt, Mensch und Gott Ulrich Fritz Wodarzik „Das Subjekt bestimmt sich selbst und ist sich selbst ein Gegenstand von beiden die Welt und Gott.“ (Opus postumum)
I. Einfhrung1 Reine Transzendentalphilosophie ist die „Erkenntnis des Menschen von sich selbst, der Welt und Gott“ (OP, AA 21: 157). „Gott und Welt sind die beiden Objekte der Transzendentalphilosophie und Subjekt, Prdikat und Kopula ist der denkende Mensch“ (OP, AA 21: 37). In der spten Metaphysik des alten Kant spielt das dreieinheitliche Verhltnis von Welt, Mensch und Gott als ein synthetisches Ganzes in der transzendentalen Dialektik eine berragende Rolle. Die leitende Gedankenfigur, d. h. das dreifaltige Schema der Vernunftideen Welt, Mensch und Gott beschftigte den alten Kant in seinem Opus postumum – das I. und VII. Konvolut bezeugen das in eindrucksvoller Weise – neben dem anderen großen Problem des bergangs von der Metaphysik zur Physik. In immer wiederkehrenden Versuchen und Anstzen, mit dem Wissen der originellen Entwrfe von Schiller, Fichte und Schelling im Kopf, versuchte der fast Achtzigjhrige den Abschluss seiner Transzendentalphilosophie zu erreichen. Sein geplantes, doch wegen seines hohen Alters nie ausgefhrte Werk sollte den Titel: „Der hçchste Standpunkt der Transzendentalphilosophie im System der Ideen“ (OP, AA 21: 54) haben. Die Dreiheit
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Alle Zitate aus der Akademieausgabe werden in moderner Orthographie wiedergegeben.
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Welt, Mensch und Gott bezeichne ich als metaphysische Trinitt.2 Diese metaphysische Trinitt des Geistes scheint meiner Auffassung nach seit dem Ende der Antike in der europischen Geistes- und Kulturgeschichte ein Grund- und Ordnungsschema des Geistes zu sein.3 Kant bernahm diese Dreiheit aus Chr. Wolffs rationaler Philosophie,4 aber mit der vçllig anderen Deutung des Gottesbegriffs, als dem moralischen Urheber oder Gesetzgeber, „als eine Person die lauter Rechte und keine Pflichten hat“ (OP, AA 21: 54). „[E]s ist moralisch notwendig das Dasein Gottes anzunehmen“ (KpV, AA 05: 125). Die Zweckmßigkeit der Natur, als hçchstes sthetisches Prinzip betrachtet, nçtigt uns auch an einen Schçpfergott zu glauben. „Welt“ ist ein synthetisches Ganzes der Erscheinungen, ist die kreative Leistung des Verstandes. Zweckmßige Natur ist uns gegeben aber „Welt“ als Inbegriff aller Erscheinungen ist uns aufgegeben. Gott ist eine Idee im Innern des Menschen, ist der moralische Gesetzgeber in uns. Der Mensch als Natur – und Geistwesen postuliert, dass „[d]er Mensch […] principium originarium der Erscheinungen“ ist (Refl, AA 18: 440, Reflexion 6057) und „Gott ist Urheber der Dinge an sich“ (Refl, AA 17: 429, Reflexion 4135). In diesen beiden Reflexionen kommt klar zum Ausdruck, was Kant mit seinen fundamentalen Begriffen „Welt“ und „Gott“ meint. Der Weltbegriff steht fr Naturbegriffe (z. B. Kausalitt) und Gott ist notwendig fr das moralische Subjekt. Des Menschen sittliche Pflichten sind die Gebote Gottes, die 2
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Soweit mir bekannt ist, hat K. Lçwith als erster diesen Begriff in seiner Schrift Das Verhltnis von Gott, Mensch und Welt benutzt, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften: 1964, 3. Abhandlung. Vgl. auch sein Buch Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche (Vandenboeck & Ruprecht: 1967). Auch Heidegger schreibt in seinem zweiten Nietzscheband (S. 59): „Die Titel Kosmologie, Psychologie und Theologie – oder die Dreiheit Natur, Mensch, Gott – umschreiben den Bereich, darin alles abendlndische Vorstellen sich bewegt, wenn es das Seiende im Ganzen nach der Weise der Metaphysik denkt.“ Bei der Abfassung meines Beitrags ist mir das anregende Buch von R. Brandt, D’Artagnan und die Urteilstafel, Steiner Stuttgart von 1991 in die Hnde gefallen. Das von Brandt erçrterte Ordnungsprinzip (1, 2, 3 – 4) und die triadischen Isomorphien, die sich in der Kultur- und Geistesgeschichte immer als dreifaltige Struktur widerspiegeln, entsprechen ziemlich genau auch meinen eigenen Vorstellungen, die ich seit Jahren hege und pflege. Vgl. meinen Beitrag Objektivitt, Leben und Normativitt zum Moskauer Kantkongress im Mai 2004. Hier in meinem Aufsatz wird die metaphysische Trinitt Welt, Mensch, Gott (1, 2, 3) durch das Absolute (4) umfasst. Chr. Wolff, Rationale Philosophie oder Logik, 3. Kapitel, § 55 und § 56. Vgl. auch Fußnote 2.
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durch die Kausalitt der Moralitt5 in der Welt der Erscheinungen wirken kçnnen. Diese Behauptung beinhaltet ein Vernunftgeheimnis, vgl. (KpV, AA 05: 133), denn wie soll bersinnliches auf Sinnliches wirken kçnnen? Sittliche Pflichten sind nicht darum verbindlich weil sie Gottes Gebote sind, sondern sie sind darum als gçttliche Gebote anzusehen, weil sie fr uns innerlich verbindlich sind (Faktum der Vernunft). Gott ist „ein Wesen von der hçchsten Vollkommenheit“ (B 714). Neben der theoretischen Vernunft und der praktischen Vernunft, die im Subjekt komplementr zu sein scheinen, entdeckte Kant ein drittes Vernunftvermçgen, nmlich die sthetische Urteilskraft (Br, AA 10, 513), Brief an C. L. Reinhold vom 28. Dezember 1787. Physik, sthetik und Ethik sind die anthropologischen Bestimmungsgrnde seiner Philosophie. Diese dreiheitliche Struktur hat die metaphysische Form: Welt, Mensch und Gott. Physik, sthetik und Ethik sind nichts weiter, als die realen Abbilder oder Korrelate dieser drei Vernunftideen, die selbst „in den drei Funktionen der Vernunftschlsse zu suchen“ (Prol, AA 04: 330) sind. Die bekannten Kantischen Begriffe in Ansehung des totalen Gemtsvermçgens des Menschen sind der Verstand, die Urteilskraft und die Vernunft (A 204/B 361). Diese Trias verteidigt Kant weil er sich des Vorwurfs, die Einteilungen seiner reinen Philosophie fast immer dreiteilig zu formulieren, ausgesetzt fhlte.6 Das Besondere ist nun, dass das volitive sthetische Vermçgen im Menschen eine Synthesis ermçglicht, so dass das Verhltnis zwischen der Sinnlichkeit und der bersinnlichkeit, oder zwischen physischem und moralischem Vermçgen ein harmonisches wird. Schiller bezeichnete die „sthetische Urteilskraft“, als vermittelnde Instanz zwischen Stoff und Form und nennt sie „Mittelkraft“. Dieses mittlere Vernunftvermçgen zwischen Natur und Moral, die produktiv – sthetische Einbildungskraft vermittelt spielerisch zwischen Sinnlichkeit und Vernunft. Es ist eine Kraft, wie auch die originell Kantische Bezeichnung „Urteilskraft“ zeigt. Eine Kraft hat dynamische Eigenschaften, mit einem Wort, sie ist wirkmchtig. Auch sthetische Erkenntniskraft kann man dazu sagen. Diese Kraft ist im Stande, Weltbegriffe mit Moralbegriffen wenigstens als Idee asymptotisch zu vereinigen. Schiller zeigt, dezidiert gegen Kant, in seinem Aufsatz ber Anmut und Wrde, dass die sinnliche Erfahrung nicht aus dem Bereich der moralischen Handlungsethik auszuschließen 5 6
Anstelle von „Kausalitt aus Freiheit“ wie es bei Kant heißt, schreibe ich Kausalitt aus Moralitt. 3. Ausgabe der KdU, 1799, S. LVII, Fußnote (KU, AA 05: 197).
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sei. Das Zusammenspiel von Natur und Geist („Stoff- und Formtriebe“) ist fr Schiller dem Menschen schon „an und fr sich“ gegeben, als das Gemeinsame der antagonistischen Ideen Welt und Gott. Der alte Kant hatte natrlich die Idee im Kopf, dass der Mensch die vermittelnde Instanz zwischen Welt und Gott ist. Vermutlich dachte er dabei an die volitive sthetische Erkenntniskraft, die fr Schiller so zentral als „Mittelkraft“ fungierte.7 Das erste, was Schiller inbrnstig von Kant gelesen hat, war ja die Kritik der Urteilskraft. Die „sthetische Urteilskraft“, die ich als sublimierte Willensart auffasse, war vielleicht neben seiner transzendentalen Dialektik der allergrçßte Wurf Kants. Diese Urteilskraft muß wohl, ganz allgemein gesehen, diese „Mittelkraft“ sein und hat ihren Ort im subjektiven Zentrum des Menschen. Der Grund der Erfahrung kann nicht in der Erfahrung liegen, sagte Fichte einmal; auch die Bedingungen fr ein sinnvolles, glckliches und sthetisch – sittliches Leben finden wir nicht in der erfahrbaren Welt. Metaphysik in Form der Vernunftideen Welt, Mensch und Gott kann uns idealiter die Bedingungen mçglicher und sittlich Erfahrung bereitlegen. Die Vernunft ist in ihren Totalitts – und Vollkommenheitsforderungen befriedigt und kann den Verstand und die Sinne durch die sthetische Einbildungskraft leiten und fhren. In Hinblick auf das „hçchste Gut“ (die Gemeinschaft von Glckseligkeit und Sittlichkeit) gehen diese Ideen ber in die Postulate „Freiheit“, „Unsterblichkeit der Seele“ und „Gott“. Die traditionelle Metaphysik zu Zeiten Kants war geprgt von den mchtigen Theorien der Geistesgrçßen Leibniz und Chr. Wolff, die sich im Fahrwasser ihrer Vordenker bewegten. Diese behandelten unkritisch die Kosmologie (Natur, Welt), die rationale Psychologie (Mensch, Seele) und die rationale Theologie (Gott, Schçpfer). Der Mensch befindet sich immer im Spannungsfeld von Erfahrung und Metaphysik, er ist gleichermaßen ein unschuldiges Naturwesen und ein schuldiges Geistwesen. Drei dialektische Lehrstcke kennen wir aus der spekulativen Vernunft. Es sind die „Paralogismen“, die „kosmologischen Antinomien“ und das „Ideal der Vernunft“. Die Dialektik fruchtet aber nur und çffnet das Tor zur Metaphysik, wenn der Mensch sich von der Usurpation der spekulativ – theoretischen Vernunft ber Welt, Ich und Gott entfernt, und sich auch von praktisch – sthetischen Vorstellungen in Form von 7
Vgl. dazu das Opus postumum: „Gott, die Welt, und das beide Objekte verknpfende Subjekt das denkende Wesen in der Welt“ (OP, AA 21: 34).
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regulativen Ideen oder „idealischen Wesen“8 leiten lsst. Die Verstandesregeln fr alle Bereiche des menschlichen Lebens mssen sich der Prinzipientrias Welt, Mensch und Gott als Ideale unterordnen, um die hçchsten Zwecke, nmlich Erkenntnis, Freiheit und Frieden asymptotisch zu erreichen.9 Aus dem transzendentalen Schein folgt der positive Nutzen kritischer Grundstze der Vernunft (B XXX). Die Natur der Vernunft strebt immer zum synthetisch Ganzen der Verstandesleistungen und verwickelt sich dabei in Widersprche. In den „Paralogismen der reinen Vernunft“ zeigt Kant, dass es nur drei Flle des dialektischen Gebrauchs der reinen Vernunft gibt.10 In der „Endabsicht der natrlichen Dialektik der menschlichen Vernunft“ folgert Kant seine drei „idealischen Wesen“ als heuristische Grundstze: Welt, Mensch und Gott.11 Sie sind Wesenheiten des Menschen, die er sich denkt. Sie sind notwendige und regulative Prinzipien, um Schemata oder Ideale zur systematischen Einheit aller Erfahrung bereitzustellen. „Als ob“ (A 671/B 699) sie Wesen oder metaphysische Instanzen wren, die unser Leben leiten, und uns die Zweckmßigkeit des Seins und dessen Sinn- und Werthaftigkeit im sthetischen Spiel als ein systematisches Ganzes bewusst zu machen. Deutlich und klar schreibt der alte Kant im ersten Konvolut seiner nachgelassenen Schriften: „Es mssen Wesen gedacht werden die, obgleich sie nur in den Gedanken des Philosophen existieren, doch in diesen moralisch//praktische Realitt haben. Diese sind Gott, das Weltall und der dem Pflichtbegriffe nach dem kategorischen […] Imperativ unterworfene Mensch in der Welt“ (OP, AA 21: 94). 8 Das sind Unsterblichkeit, Freiheit und Gott in der Reihenfolge die Kant favorisiert (A 674/B 702). 9 „Das Ideal ist ihr also das Urbild (Prototypon) aller Dinge, welche insgesamt, als mangelhafte Kopien (ectypa), den Stoff zu ihrer Mçglichkeit daher nehmen, und indem sie demselben mehr oder weniger nahe kommen, dennoch jederzeit unendlich weit daran fehlen, es zu erreichen“ (B 606). 10 „Die Synthesis der Bedingungen eines Gedankens“, „des empirischen Denkens“ und „des reinen Denkens“. Also in der Anordnung Mensch, Welt und Gott. Vgl. (A 397). 11 Welt sei ein Bild fr systematische Einheit aller mçglichen Naturerscheinungen, Mensch (Seele) sei ein Bild fr die Einheit aller psychischen Erscheinungen und Gott sei ein Bild fr die zweckmßige und moralisch vollkommene Einheit. Vgl. (B 700 und B 727). Fr Kant war das die „Vollendung des kritischen Geschftes“ (B 698), vgl. auch (B 863). Diese drei Bildschemata oder Vorbilder sind Teile der dreifaltigen Struktur des absoluten Menschenwesen.
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Die Kritik der Vernunft an ihrem eigenen Vermçgen trieb Kant unerbittlich voran, so dass er die dialektischen Voraussetzungen zu den drei Ideen Welt, Mensch und Gott in seiner Theorie aufdeckte. In praktischer Absicht sind das die Postulate Freiheit, Unsterblichkeit und Gott. „Metaphysik, als Naturanlage der Vernunft, ist wirklich, aber sie ist auch fr sich allein […] dialektisch und trgerisch“ (Prol, AA 04: 365). Der Mensch steht fr die Menschheit und hat als hçchstes Ziel und Bestimmung sthetische Erkenntnis zu ermçglichen, moralisch pflichtgemß zu handeln und Frieden zu stiften. Zwischen Vernunft und Verstand muss Einstimmung herrschen, „jene muss zur Vollkommenheit der letzteren beitragen [die Natur der Vernunft zu der des Verstandes] und kann sie unmçglich verwirren“ (Prol, AA 04: 331). Die metaphysische Trinitt Welt, Mensch und Gott, die ich mit WMG12 abkrze, ist isomorph zur rationalen Kosmologie, Psychologie und Theologie.13 Fr Kant ist der Endzweck der Metaphysik leicht zu entdecken: „Sie ist die Wissenschaft von der Erkenntnis des Sinnlichen zu der des bersinnlichen durch die Vernunft fortzuschreiten“ (FM, AA 20: 260).14 Das Individuum bildet sich drei transzendentale Ideale, die Kant mit den Begriffen Welt, Mensch und Gott belegte. Der ganze Umfang der Metaphysik sind Gott, die Welt und der sie in seinem Denken vereinigende Mensch in der Welt. „Gott ber mir, die Welt außer mir, der menschliche 12 Diese Reihenfolge WMG ziehe ich hier vor. Der Mensch beginnt mit den Sinnen und endet bei Gott; er hat seinen Ort immer zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit als seine beiden geistigen Valenzen oder Pole. „Das Subjekt bestimmt sich selbst […] und ist sich selbst ein Gegenstand von beiden, die Welt und Gott“ (OP, AA 22: 53). Diese Trias hat bei Kant durch seine Vernunftschlsse (kategorisch, hypothetisch, und disjunktiv (B 361)) eine andere Anordnung. Sie beginnt mit der rationalen Psychologie, gefolgt von der Kosmologie und der Theologie also MWG, vgl. A 323, A 334/B391, A 340/B 398, A 672/B 700, A 682 – 687/B 710 – 718. Es gibt eine Stelle im Nachlasswerk, die mit meiner Reihenfolge WMG bereinstimmt: „Transzendentalphilosophie ist das subjektive Prinzip sich selbst zu einem System konstituierender Ideen von Objekten der reinen Vernunft und ihrer Autonomie nach den Begriffen: ens summum summa intelligentia, summum bonum – Welt, Menschenpflicht und Gott“ (Op, AA 21: 79) zu machen. 13 In anderer Reihenfolge bei Kant: „I. Psychologische Ideen“ mit dem „eigentlichen Subjekt“, „II. Kosmologische Ideen“, ihre Objekte sind nur in der „Sinnenwelt“ und „III. Theologische Ideen“, hier hebt die Vernunft nicht von der Erfahrung ab, sondern drngt direkt zur „Vollstndigkeit“ ihrer Objekte. Vgl. (Prol, AA 04: 330 – 350), Prolegomena, § 46, 50 und 55. 14 Fortschritte, Weischedelausgabe, Schriften zur Metaphysik und Logik, Bd. VI, S. 590, 1991.
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Geist in mir in einem System“ (OP, AA 21: 39). Die metaphysische Trinitt Welt, Mensch und Gott bildet die Grundstruktur des Systems der Transzendentalphilosophie; sie umfasst im Prinzip jede mçgliche Philosophie. Die Architektur der Kantischen Systemkonzeption ist trinitarisch verfasst. Ich behaupte, dass diese Vernunfttrias zur „Philosophia perennis“ gehçrt, gewissermaßen einen Systemabschluss der Subjektphilosophie berhaupt darstellt.15
Das Absolute und Genese der Vernunfttrias, „System der transzendentalen Ideen“ Das Verhltnis von Welt, Mensch und Gott als metaphysische Trinitt, ist ein synthetisches Ganzes im absoluten Subjekt.16 Es gibt nur drei Mçglichkeiten wie die Vernunft durch Prinzipien zu Erkenntnissen kommt; genauso wie es nur drei dialektische Schlsse im „System der transzendentalen Ideen“ gibt. Das prinzipiell Allgemeine aller Relationen, die unser Denken haben kann, sind17 1. die Beziehung auf Objekte als Erscheinungen, 2. die Beziehung aufs Subjekt selbst und 3. die Gegenstnde unseres Denkens berhaupt. Es gibt demnach drei Klassen von Ideen. „Die erste ist die absolute (unbedingte) Einheit des denkenden Subjekts, die zweite die absolute Einheit der Reihe der Bedingungen der Erscheinung, die dritte die absolute Einheit der Bedingung aller Gegenstnde des Denkens berhaupt“ (A 334/B 391). Hieraus folgt zwanglos die absolute Dreiheit (in meiner Anordnung) „Kosmologie“, „Psychologie“ und „Theologie“, also WMG.18 15 In der Philosophie gibt es keine allerletzten Antworten oder Behauptungen, daher bitte ich diese Versuche zur Metaphysik bloß als Anstze anzusehen. O. Hçffe spricht in diesem Zusammenhang von „einer berraschenden Vollendung der Kritik“ vgl. Kants Kritik der reinen Vernunft (Beck, 2003), S. 272. 16 „Metaphysik muß Wissenschaft sein, nicht allein im ganzen, sondern auch in allen ihren Teilen, sonst ist sie gar nichts […]“ (Prol, AA 04: 371). 17 In meiner Reihenfolge WMG; der Mensch ist die Sinnmitte zwischen der Mannigfaltigkeit der Erscheinungen und der Einheit Gottes. Kant beginnt immer mit dem absoluten Subjekt, nmlich den Menschen. „Von der Erkenntnis seiner selbst (der Seele) zur Welterkenntnis, und, vermittelst dieser, zum Urwesen fortzugehen“. Vgl. (A 337/B 394). Fr mich ist der Mensch zunchst ein Naturwesen, wird sich selbst bewusst, entdeckt seine autonome volitive Vernunft und denkt schließlich, es muss ein Gott sein, als das „Wesen aller Wesen“. 18 Noch einmal: Welt (W) steht fr „absolute Totalitt der Reihe der Bedingungen zu einer gegebenen Erscheinung berhaupt“, Mensch (M) steht fr „absolute
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Das Folgende ist keine Deduktion der drei transzendentalen Ideen, sondern bloß ein heuristischer Versuch.19 Die metaphysische Trinitt als mçgliche Struktur der Metaphysik geht im Prinzip auf Leibniz20 und Chr. Wolff 21 zurck, hat aber vermutlich ihren Ursprung bei Augustinus22 und bei Descartes mit seinen drei Substanzen in der Reihenfolge, „res extensae“, „res cogitanes“ und „res infinitia“. Auch J. Locke beschftigte sich mit dieser Dreiheit.23 In seiner Untersuchung ber den menschlichen Verstand zeigte Hume, dass wir nicht genau wissen, woher Erkenntnis kommt. Kommt sie durch ußere Welteinflsse, durch uns selbst oder von einem Schçpfer? Offensichtlich zeichnet sich die Trias Außenwelt, Innenwelt und berwelt ab, die isomorph zu WMG ist. Noch deutlicher drckt sich Hume in seinem Traktat ber den Verstand aus: „Es wird uns stets unmçglich sein, mit Gewissheit zu entscheiden, ob sie [die sinnlichen Eindrcke, U.F.W.] unmittelbar durch den Gegenstand veranlasst, oder durch die schçpferische Kraft des Geistes hervorgebracht werden, oder endlich von dem Urheber unseres Seins herstammen“.24 Daraus folgt die fundamentale Erkenntnis, dass de facto weder der Dogmatismus, der Idealismus, noch der Theologismus („WMG“!) bewiesen werden kçnnen. In Ansehung dieser Tatsache er-
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Einheit dieses Subjekts selber“ und Gott (G) steht fr „das Wesen aller Wesen“ oder „das Ideal der reinen Vernunft“ (A 340/B 398). Dass es nur drei geben kann. „Von diesen transzendentalen Ideen ist eigentlich keine objektive Deduktion mçglich, so wie wir sie von den Kategorien liefern konnten“. Vgl. (A 336/B 393). Ich erinnere hier nur an das Uhrengleichnis. Zwei Uhren stimmen berein: 1. durch technische Vorrichtung, Konnex (Welt), 2. durch einen beaufsichtigenden Uhrmacher „Deus ex machina“, der beide Uhren fortlaufend reguliert (Mensch) und 3. durch prstabilierte Harmonie (von Gott im Voraus festgelegte harmonische bereinstimmung). In Chr. Wolffs Rationaler Philosophie oder Logik (3. Kapitel, § 55 und § 56) finden wir die Trias in der Reihenfolge Gott, die menschliche Seele und alle kçrperlichen Dinge der Welt, (GMW). Nur von diesen Dreien gibt es Erkenntnis, und die Philosophie kann daher nicht mehr als drei Teile haben. Die verwickelte und verwinkelte Genese dieser metaphysischen Trinitt verfolgen wir hier nicht weiter. A. Augustinus, De trinitate, Neu bersetzt von J. Kreuzer (Meiner, 2001). Essay concernig human understanding, 1690. Nach ihm gibt es drei Weisen des Wissens: aufgezhlt in meiner Reihenfolge WMG: „Sensation“ bezieht sich auf Gegenstnde der Welt, „Intuition“ bezieht sich auf die Existenz meines Ichs und „Demonstration“ bezieht sich auf die Existenz Gottes. Vgl. D. Hume, Ein Traktat ber die menschliche Natur, Buch I. ber den Verstand, III. 5 „Von den Eindrcken der Sinne und der Erinnerung“. Hg. R. Brandt (Meiner, 1989).
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kennt man die erhabene Bedeutung der kritischen Untersuchungen Kants. Die Vernunfttrias ist das synthetische Ganze der Welt, des totalen Ichs und „der Vernunftbegriff von Gott“ (A 685/B 713). Das Eine ist das Absolute schlechthin und besitzt eine dreifaltige phnomenologische Struktur. Diese beinhaltet drei irreduzible Weisen des Menschen, die sich als Weltbewusstsein, Selbstbewusstsein und Gottesbewusstsein offenbaren. Der Mensch ist ein dreifaltiger phnomenologischer Personalismus, er ist quasi eine Dreifaltigkeit. In einer unbegreiflichen25 Supersynthese finden sich die drei Ideen der reinen Vernunft im Absoluten als ihren Grund (im Sinne Fichtes). Die drei Vernunftprinzipien gehen jedem mçglichen Wissen, Wollen und Hoffen voran. „Die reine Vernunft hat nichts anderes zur Absicht, als die absolute Totalitt der Synthesis auf der Seite der Bedingungen“ und sie hat „mit der absoluten Vollstndigkeit von Seiten des Bedingten nichts zu schaffen“ (A 336/B 393). Subjektive Prinzipien sind das Denken einer Welt als Gesamtheit aller mçglichen Erscheinungen, das Ganze aller mçglichen Gemtszustnde, Geisteskrfte und Willensakte und schließlich der Grund aller Mçglichkeit im Sein berhaupt. Kant tut sich schwer mit dem Begriff des Absoluten, er spricht vom Abgrund fr die menschliche Vernunft.26 Inwieweit er dann doch in seinen spten Jahren von Fichte und Schelling beeinflusst wurde, ist eine Nachforschung wert. Welterkenntnis, Selbsterkenntnis und Gotteserkenntnis sind reflexiv als eine Dreiheit in uns verfasst, und der Grund dafr ist das Absolute als begrndende Einheit. Das Absolute ist prreflexiv und ohne Grund. Philosophische Erklrungen enden hier und wenn man weiter macht, landet man in der Mystik. Die „Gçttin Isis“ lsst keinen Sterblichen unter ihren Schleier sehen. Sie verwaltet das fr den Menschen moralisch Sinngebende in Form der drei Postulate: Freiheit, Unsterblichkeit und Gott als hçchste moralische Instanz.
25 Genauso unbegreiflich wie der kategorische Imperativ praktisch werden soll. 26 ,Spricht das Absolute‘: „Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, außer mir ist nichts, ohne das, was bloß meinen Willen etwas ist; aber woher bin ich denn?“ (A 613/ B 641).
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III. Der Wille als Subjektivitt (Mensch) zwischen Wissen (Welt) und Hoffen (Gott) „Es ist a priori (moralisch) notwendig, das hçchste Gut durch Freiheit des Willens hervorzubringen“ (KpV, AA 05: 113). Die Bedeutung der Macht des Willens kommt klar zum Vorschein. Es ist der Mensch selbst, der mit seinem Willen die Glckseligkeit in der Natur mit der Moral Gottes vereinigen kann, wenn er es will. Die Sinnmitte des Menschen ist durch seinen freien Willen gegeben. Dieser Wille kann sich in Erkenntniskrfte sublimieren, wie z. B. die sthetische oder teleologische Urteilskraft oder in die produktive Einbildungskraft. Durch die dialektischen Vernunftschlsse findet die menschliche Vernunft Ideale, die unser Leben in Theorie und Praxis durch ihre „praktische Kraft (als regulative Prinzipien)“ leiten und bestimmen sollen. Diese „idealischen Wesen“ sind notwendigerweise subjektiv und theoretisch-dogmatisch; Kosmologie (W), Psychologie (M) und Theologie (G) (A 569/B 597, A 671/B 699, B 700). In meiner Ordnung als WMG formuliert. Fr Kant ist es „ein so natrlicher Fortschritt“ „von der Erkenntnis seiner selbst (der Seele) zur Welterkenntnis, und, vermittelst dieser, zum Urwesen fortzugehen“ (A 337). Die drei Ideen, Gott (G), Freiheit (F) und Unsterblichkeit (U) sind nun die Postulate der praktischen Vernunft als der „eigentliche Zweck der Metaphysik“ anzusehen, so Kant.27 In der „Methodenlehre“ findet sich eine wichtige Stelle, die zu meiner Ordnung WMG passt: „Die Endabsicht, worauf die Spekulation der Vernunft im transzendentalen Gebrauche zuletzt hin27 Die Ideen werden Postulate der praktischen Vernunft, zu „Glaubenssachen“ als Bedingungen fr das „hçchste Gut“. Die Begriffe transformieren sich wie folgt: Welt wird Freiheit (F = W), Mensch wird Unsterblichkeit (U = M) und Gott bleibt (G). In einer Fußnote, (B 395) – in der A-Ausgabe gibt’s die nicht – schreibt Kant: „Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, so dass der zweite Begriff, mit dem ersten verbunden, auf den dritten, als einen notwendigen Schlusssatz, fhren soll“. Ich bersetze das in: Welt und Gott sind im Menschen vereint. Wenn das Sinnliche nicht dem bersinnlichen untergeordnet ist (in Ansehung des Primats der praktischen Vernunft, bei Fichte sogar verabsolutiert, was Schiller nie akzeptiert htte), dann ist die Reihenfolge WMG mit dem Menschen als Sinnmitte die bessere. Die Ordnung GFU ist bei Kant die synthetische. Die Umkehrung, „der Seelenlehre, zur Weltlehre und von da bis zur Erkenntnis Gottes fortgehen“, UWG ist analytisch. Es findet sich aber auch die Folge FUG, vgl. (KpV, AA 05: 134), und die ist bersetzt WMG. Offenbar ist Kant sich hier noch nicht ganz sicher, was er im Alter aber war. Vgl. sein Opus postumum, z. B. (OP, AA 21: 79), „Welt, Menschenpflicht und Gott“.
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ausluft, betrifft drei Gegenstnde: die Freiheit des Willens, die Unsterblichkeit der Seele, und das Dasein Gottes“ (A 798/B 826). Freiheit des Willens bedeutet Welt (W) wegen der „Kausalitt durch Freiheit“, Unsterblichkeit der Mensch als seelische Person (M) und das Dasein Gottes (G). Im Opus postumum findet sich hufig, dass Gott und die Welt die beiden Objekte sind, die das Subjekt als Kopula denkerisch verbindet. „Transzendentalphilosophie ist das subjektive Prinzip sich selbst zu einem System konstituierender Ideen von Objekten der reinen Vernunft und ihrer Autonomie nach den Begriffen: Welt, Menschenpflicht und Gott“ (OP, AA 21: 79) zu machen.28 Sie bedeuten die drei reflexiven Inbegriffe, aller zweckmßigen Erscheinungen in der Natur, die absolute Einheit aller Erscheinungen unseres Gemts und das Ideal der reinen Vernunft29 und sind nichts weiter als gedachte Wesenheiten (A 672/ B 700 und A 699/B 727).30 Die theoretische Vernunft hat ein Bedrfnis nach Hypothesen, die praktische nach Postulaten, sie sind fr unser moralisch-praktisches Handeln Ideale. An diese Ideale schließt sich durch den Glauben eine „reine Vernunfttheologie“ an. Wir denken uns, „als ob“ wir 1. unsterblich sind, 2. Freiheit besitzen, und 3. es einen „moralischen Welturheber“ als die Bedingung gibt, die uns ermçglichen soll, moralisch zu sein. Wie sich der Mensch, als ein bersinnliches Sinneswesen sich selbst aus der Naturkausalitt herausheben kann, ist ein Rtsel. Daher hat Kant auch nie beansprucht, die „Kausalitt aus Freiheit“ von anderswoher zu erklren. Diese Freiheitskausalitt ist ein unbegreifliches Faktum. Dass eine Welt und der Mensch ein Ebenbild eines Gottes sei, dieser Vernunftglauben ist der Standpunkt mit dem die Transzendentalphilosophie steht und fllt; auch wenn Gott, Freiheit und Unsterblichkeit in der
28 „Gott und Welt sind aus der Vernunft hervorgehende Ideen die einzeln fr sich und beide zusammen aber auch vereinigt ein absolutes Ganze ausmachen“ (21, 151). Das absolut Ganze ist der dreifaltige Mensch mit seinem Weltwissen, Selbstwissen und Gotteswissen. 29 Vgl. „Von der Endabsicht der natrlichen Dialektik“ (B 710, 712, 713). 30 „Ich bin ein Gegenstand von mir selbst und meiner Vorstellungen. Dass noch etwas außer mir sei, ist ein Produkt von mir selbst. Ich mache mich selbst. […] Wir machen alles selbst“ (OP, AA 22: 82). Fr Kant war das die „Endabsicht der natrlichen Dialektik“, vgl. (A 670/B 698). Diese drei Bildschemata sind die dreifaltige Struktur des Absoluten. Welt – Mensch – Gott bilden als metaphysische Trinitt die Ur-architektur des Menschenwesen schlechthin, im Sinne von Drei – in – Einem oder wie es die Alten sagten: unitas – trinitas.
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kritischen Reflexion Kants in moralisch – praktischer Rcksicht „Glaubenssachen“ der reinen praktischen Vernunft sind.31 Die Idee der Willensfreiheit steht am hçchsten, weil sie „das Verband des bergangs“ (OP, AA 21: 46) ausmacht, d. h. die Verbindung von Welt und Gott.32 Archimedes suchte den Punkt, […] woran die Vernunft ihren Hebel ansetzen kann, und zwar, ohne ihn weder an die gegenwrtige, noch eine knftige Welt, sondern bloß an ihre innere Idee der Freiheit, die durch das unerschtterliche moralische Gesetz, als sichere Grundlage darliegt, anzulegen, um den menschlichen Willen, selbst beim Widerstande der ganzen Natur, durch ihre Grundstze zu bewegen.33
Diese Textstelle zeigt die dynamische Interdependenz von Welt (Naturerscheinungen, zweckmßige Gesetze), Mensch (Wollen, Sollen) und Gott (moralisches Gesetz, Hoffen und Glauben auf einen ewigen Frieden). Der Wille im Menschen hat seinen Ort zwischen der ußeren Natur und die Gegenwart anderer Geistwesen, die Moralitt Recht und Frieden fordern als die Gebote Gottes. Reflektiert man ber die letzten Dinge, so mag man erkennen,34 dass Gott die Natur ist. Gott und Natur sind eins, denn „die Natur ist ein unendlich geteilter Gott“.35 Der Mensch selbst berbrckt im Denken den Hiatus von endlicher Natur und unendlicher moralischer Vollkommenheit in Gott durch seine Willensfreiheit als Seinsgrund des Sittengesetzes. Unter den mçglichen Welten kçnnen wir uns eine bessere als die vorhandene Welt vorstellen, denn „wir machen alles selbst“. Der existierende und freie Mensch ist ein unauflçsbares Rtsel und wird zum Problem, solange man ihn allein durch die Natur oder allein 31 Bei Nietzsche heißt es dagegen schroff: „Den Glauben an Gott, Freiheit und Unsterblichkeit soll man wie die ersten Zhne verlieren“. Werke, Bd. XI, S. 63. 32 Genauer heißt das: von M zu W durch die sthetische und von M zu G durch die teleologische Urteilskraft. 33 Weischedelausgabe, Von einem vornehmen Ton in der Philosophie, Bd. VI, S. 393. (VT, AA 08: 403) 34 Dazu gibt es bedenkenswerte Stellen im Nachlasswerk: „Gott ist das alleinige oberste ttige Prinzip aller Zwecke. Als Natur betrachtet“ (OP, AA 21: 150). Zwischen der Weisheit der Natur und der gçttlichen Weisheit kann kein Unterschied gemacht werden, denn wir denken die Freiheitskausalitt. Aus der Idee der Naturzwecke und Gott folgt, dass die Zwecke der Natur die Absichten Gottes sind. Also die Gemeinschaft von Welt und Gott im Sinne Spinozas: „deus sive natura“. Der alte weise Kant schreibt im Opus postumum: „Der Geist des Menschen ist Spinozens Gott“ (OP; AA 21: 99). 35 F. Schiller, Nationalausgabe Bd. 20, 124.
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durch Gott versucht zu begrnden und zu bestimmen. Welt und Gott sind im Menschen „subjektiv systematisch“. Wenn der Mensch nicht bloß von der Natur abstammt und auch nicht ein Ebenbild oder Geschçpf Gottes ist,36 bleibt nur die praktisch – moralische Lçsung Kants brig, nmlich, dass der Mensch sich als Sinnmitte selbst volitiv hervorbringt, sich selbst als Person macht37 und dabei die Welt mit Gott durch seinen Willen versçhnt. „Gott, die Welt und das Bewusstsein meiner Existenz in der Welt. Das erste ist Noumenon, das zweite Phnomenon, das dritte Kausalitt der Selbstbestimmung des Subjekts zum Bewusstsein seiner Persçnlichkeit“ (OP, AA 21: 24). Der Endzweck ist der Besitz des hçchsten Gutes und das ist die Gemeinschaft von Glckseligkeit und Sittlichkeit. Die metaphysische Trinitt Welt, Mensch und Gott hat die Bedeutung einer Art Dreifaltigkeit des Menschen in Form der physischen, sthetischen und ethischen Weisen seines Wesens. Auf der Ebene der reinen praktischen Vernunft ist es die Postulatentrias Freiheit, Unsterblichkeit der Seele und Gott. Diese Dreieinheit ist eine irreduzible philosophisch-anthropologische Grundstruktur des Menschen.
36 Das antike Denken bestimmte den Menschen durch den Kosmos (Welt). Dass der Mensch nach dem Bilde Gottes geschaffen sei, ist charakteristisch fr das christliche Denken. Vgl. dazu auch Lçwith, Fußnote 2. 37 Genau das bestimmt seine Wrde und ist das Credo der Aufklrung. Im Gegensatz zur Auffassung des Existentialismus und anderer neuerer Weltanschauungen, wie z. B. die philosophisch angehauchte Hirnforschung.
Zur „kritischen Verwandlung“ des Begriffs „angeboren“ bei Kant Yuichiro Yamane In dieser Abhandlung versuche ich im Hinblick auf den Begriff „ursprngliche Erwerbung“, der eigentlich dem Gebiet des Naturrechts angehçrt, die Bedeutung der Verwandlung des traditionellen Begriffs „angeboren“ bei Kant zu klren. Damit mçchte ich den ausgezeichneten Charakter der Kantischen Philosophie als kritischer Metaphysik verdeutlichen.
I. Der Begriff „angeboren“ in der Kant-Interpretationsgeschichte Obwohl Kant die kritische Periode hindurch betont, dass die Bedeutung des Ausdrucks „a priori“ mit der des bisherigen „angeboren“ nicht etwa gleichgesetzt werden darf [Vgl. z. B. Prol, AA 04: 330; KpV, AA 05: 141], sehen selbst die Vertreter zu seinen Lebzeiten beide Begriffe ohne weiteres als sinnverwandt bzw. sogar als fast identisch1 an. Diese Betrachtungsweise ist natrlich nicht richtig. Bei aller Auseinandersetzung mit dem Zusammenhang zwischen den Begriffen „a priori“ und „angeboren“ innerhalb der kritischen Philosophie muss man vielmehr in erster Linie sorgfltig das zu begreifen versuchen, was mit jedem Merkmale der vorgenannten Begriffe gemeint ist. Dennoch scheinen mir die KantForscher und -Kommentatoren selten ihre Aufmerksamkeit darauf gerichtet zu haben. Gegen Kants eigentliche Denkart im kritischen erkenntnistheoretischen Kontext bringt H. Vaihinger seine originelle These vor, dass insbesondere in der transzendentalen sthetik der ersten Kritik „das Apriori mit dem Angeborenen im Wesentlichen identisch“ sei
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Herrn Prof. Dr. Werner Stark (Marburg) danke ich herzlich fr seine freundlichen Hinweise fr die berarbeitung einer frheren Fassung dieses Aufsatzes. Vgl. z. B. Schmid 41798, 11 f.
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[Hervorh. i. O. gesperrt gedruckt].2 Ebenfalls behauptet N. K. Smith: „Kant […] is constrained to view space as innate in conscious form“.3 Im Gegensatz dazu kritisiert H. Cohen zwar wiederholt mit Recht, die Aprioritt der Zeit, des Raumes und der Kategorien als „angeboren“ zu betrachten. Darunter versteht er aber hauptschlich die Angeborenheit im „psychologischen“ Sinne, an den J.Fr.Herbart und H. Helmholtz im 19. Jahrhundert gedacht haben.4 In jedem Falle bleibt es also nicht nur unbestimmt, worum es sich fr Kant bei den im Begriff „angeboren“ mçglicherweise enthaltenen Merkmalen handelt, sondern kein Interpret bercksichtigt auch die anderen Beispiele des betreffenden Begriffs im Kantischen Korpus. In Wirklichkeit wendet Kant selber ihn aber – wie spter ausgefhrt – in einer gewissen Phase der kritischen Periode nicht gnzlich negativ an. Gerade darin lsst sich der Ansatzpunkt zur neuerlichen Beschftigung mit dem Begriff „angeboren“ bei Kant finden. Zuerst fasse ich den Begriff „ursprngliche Erwerbung“ ins Auge, und zwar deswegen, weil Kant m. E. eben erst durch die Einfhrung dieses Begriffs den kritischen Begriff „a priori“ vom traditionellen „angeboren“ nicht nur qualitativ deutlich zu unterscheiden,5 sondern auch die Art und Weise sicherzustellen vermocht hat, wie er den letzteren im eigentmlichen kritischen Sinne erneuert.
II. Kants Kritik des traditionellen Begriffs „angeboren“ durch den Begriff „ursprngliche Erwerbung“ Erst in der Streitschrift gegen J. A. Eberhard aus dem Jahr 1790 behauptet Kant, dass die reinen Begriffe (Kategorien) und Anschauungen (Raum und Zeit) „keine anerschaffene oder angeborne Vorstellungen“ seien, sondern dass sie im Sinne des Naturrechtsgedankens ursprnglich erworben wrden [Vgl. E, AA 08: 221. kursiv i. O. gesperrt gedruckt]. Indem sich Kant besonders auf den eigentlich zum Naturrecht gehçrigen Begriff „ursprngliche Erwerbung“ beruft, wendet er sich hier gegen das Verstndnis, nach welchem die apriorischen Vorstellungen einfach mit 2 3 4 5
Vaihinger 1892, 100; vgl. Oberhausen 1997, 154 f. Kemp Smith 1918, 93. Cohen 31918, 5. u. 6. Kap. Hauptschlich in diesem Zusammenhang haben schon Ishikawa 1983 und Hinske 1993, 276 f., den Begriff „ursprngliche Erwerbung“ behandelt.
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den „angeborenen“ im Rahmen der damaligen schulphilosophischen Begriffe gleichgesetzt wrden. Dadurch will Kant den kritischen Begriff „a priori“ nicht nur verteidigen, sondern profilieren. Die Einfhrung des Begriffs „ursprngliche Erwerbung“ zielt also darauf, die Vermengung des traditionellen Begriffs „angeboren“ mit dem kritischen „a priori“ zu verhindern. Welches der im traditionellen Begriff „angeboren“ enthaltenen Merkmale sucht dann Kant von seinem kritischen Standpunkt aus abzulehnen? Um diese Frage zu beantworten, ist seine Auffassung des naturrechtlichen Begriffs „ursprngliche Erwerbung“ zu erçrtern. Nach den Metaphysische(n) Anfangsgrnde(n) der Rechtslehre (1797; abgekrzt im Folgenden: Rechtslehre)6 wird etwas, womit in erster Linie der „Boden“ gemeint ist [Vgl. MS, AA 06: 262 f.], nur dann „ursprnglich erworben“, wenn man es erwirbt, „ohne es von dem Seinen irgend eines Anderen abzuleiten“ [MS, AA 06: 258]. Die „ursprngliche Erwerbung“ des Bodens als „Apprehension eines Gegenstandes, der Keinem angehçrt“, begrndet sich durch „eine ursprngliche Gemeinschaft [desselben]“ [ebd.]. Diese nennt man auch „einen ursprnglichen Gesammtbesitz“, mit dem derjenige „Besitz aller Menschen auf Erden“ gemeint ist, „der vor allem rechtlichen Act derselben vorhergeht (von der Natur selbst constituirt ist)“ [MS, AA 06: 262]. Dass man etwas besitzt, wird Kant zufolge durch die ganz beliebige Anwendbarkeit desselben ausgezeichnet [Vgl. MS, AA 06: 245]. In Wirklichkeit kann aber niemand in der „ursprngliche(n) Gemeinschaft“ des Bodens diesen beliebig benutzen, weil sich alle Besitzer des Gemeinguts von jedem privaten Gebrauch desselben gegenseitig abhalten. Deshalb msse man die „ursprngliche Gemeinschaft“ des Bodens als „einen Gegenstand“ betrachten, „der Keinem angehçrt“ und folglich eine „ursprngliche Erwerbung“ des Bodens erst ermçglicht [MS, AA 06: 262]. Darber hinaus ußert Kant, dass sich „jede bewegliche Sache“ als privater Besitz endgltig auf die Erwerbung jedes Bodens grndet, der einen Teil derjenigen „Erdflche als Kugelflche“ darstellt, in der sich die „Einheit aller Pltze“ befindet [ebd.]. Dabei betont er, dass solch eine Erdflche insoweit endlich ist, als sie die Kugelflche bildet [Vgl. ebd.]. 6
M. Oberhausen beachtet – im gegenwrtigen Falle – einen mçglichen Zusammenhang zwischen der Streitschrift und der Rechtslehre nicht (Vgl. Oberhausen 1997, 128 f., Anm. 371). Gleichwohl werde ich unten in diesem Kapitel zeigen, dass der Sache nach ein derartiger Zusammenhang bestehen kann. Vielleicht hat Oberhausen im gegenwrtigen Kontext den Reflexionen und den Nachschriften der Vorlesungen ein zu großes Gewicht beigemessen.
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Wenn „sie eine unendliche Ebene wre“, dann kçnnten „die Menschen sich darauf so zerstreuen“, „daß sie in gar keine Gemeinschaft mit einander kmen“ [ebd.]. Die „Erdflche“ msse deshalb berhaupt als „ein gemeinsamer Besitz“, d. h. als Gemeingut aller Menschen, betrachtet werden [ebd.]. Hier ist bemerkenswert, dass Kant die „ursprngliche Gemeinschaft“ des Bodens nicht fr eine geschichtlich „gedichtete, aber nie erweisliche“ [ebd.] Besitzart, sondern fr diejenige „Bedingung der Mçglichkeit der ursprnglichen Erwerbung“7 desselben hlt, die allem privaten Besitz zugrunde liegt und die man in der Weise erreicht, dass man auf den Rechtsgrund jedes Besitzes aller lebenden Menschen nur logisch regressiv zurckgeht. In diesem Sinne nennt er sie „einen praktischen Vernunftbegriff“ [Vgl. MS, AA 06: 262], d. h. eine „Idee“ als einen dem kritischen Denken eigentmlichen Grenzbegriff. Mit dem Begriff „ursprngliche Erwerbung“ ist hier gemeint, dass man die Vernunft berhaupt mittels ihrer selbst nicht mehr regressiv hinterfragen kann. Kant bezweckt m. E., eben diesen Sinn des Begriffs „ursprngliche Erwerbung“ bei der neuen Charakterisierung der Aprioritt der Kategorien und der Anschauungen im erkenntnistheoretischen Kontext der Streitschrift anzuwenden. Der vorherige Begriff „angeboren“ pflegte sich auf etwas zu beziehen, was hinter und ber der Menschenvernunft liegt und sie beherrscht (in der Regel Gott genannt), wogegen der Begriff „ursprngliche Erwerbung“ bei Kant erst im Hinblick auf jenen Sinn die ihm eigentlich zukommende Rolle spielen kann, nmlich den traditionellen Begriff „angeboren“ von dem kritischen „a priori“ streng abzugrenzen. Was die Kategorien betrifft, so erhebt Kant denn auch schon in der ersten Kritik einen Einwand gegen diejenige Denkart, nach der diese „subjective, uns mit unserer Existenz zugleich eingepflanzte Anlagen zum Denken wren, die von unserm Urheber so eingerichtet worden, daß ihr Gebrauch mit den Gesetzen der Natur, an welchen die Erfahrung fortluft, genau stimmte“, als „eine Art von Prformationssystem der reinen Vernunft“ [B 167; kursiv i. O. gesperrt gedruckt; Unterstreichung: Y.Y.]. Hier lehnt Kant nicht nur die Denkart ab, Gott habe als „Urheber“ irgendeine Eigenschaft in die Menschen als Erkenntnissubjekte eingepflanzt, sondern denkt bei der Kritik des bisherigen Begriffs „angeboren“ nicht zuletzt sicher auch an das Merkmal der „Einrichtung von Gott“. Dies steht im Kontrast zur Fragestellung von Ch. A. Crusius, den Kant in 7
Ludwig 1988, 66.
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Prolegomena fr einen Verfechter der Lehre jenes „Prformationssystem(s)“ hlt [Prol, AA 04: 319, Anm.; vgl. auch Refl, AA 17: 492, Refl. 4275], „ob es eine angebohrne Idee von GOtt giebt“, und zu dessen Antwort dazu: „So muß, wenn der Gewissens-Trieb uns eingepflantzt ist, auch eine eingepflantzte Idee von GOtt da seyn“, weil er „etwas [ist], das ein wirklich vorhandener OberHerr des menschlichen Geschlechtes in dieselben […] gepflantzet hat“.8 Auch in Bezug auf die Anschauung ist zu beachten, dass Kant in der kleinen Abhandlung Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie aus dem Jahr 1796 die Platonische Betrachtungsweise derselben in der Weise kritisch schildert, dass dieser „die reine Anschauung“ „im gçttlichen Verstande und dessen Urbildern aller Wesen als selbststndiger Objecte gesucht und so zur Schwrmerei die Fackel angesteckt“ habe [VT, AA 08: 392, Anm.]. Nun ist das Wort „Schwrmerei“ bemerkenswert, weil Kant es die kritische Periode hindurch immer gern benutzt, wenn er sich negativ auf den Begriff „angeboren“ beruft. Dies belegen sowohl die nach Adickes auf 1776 – 8 datierte Reflexion: „Die Lehre von ideis connatis fhrt zur Schwrmerey“ [Refl, AA 18: 8; Refl.4851], als auch eine Aussage in der Metaphysik Volckmann, die wohl um 1784 – 5 von Kant vorgelesen wurde: „Crusius behauptet auch conceptus connatos des Plato […]. – Der Mysticismus ist schwrmerisch und fanatisch […]“ [V-Th/Volck, AA 28: 372].9 Ohne Zweifel handelt es sich fr Kant in erster Linie um die berwindung des im traditionellen Begriff „angeboren“ enthaltenen, und zwar
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Crusius 1745, § 232. Auch Heimsoeth 1966, 367, sagt: „berall aber, wo Kant ,mildernde Auslegung‘ und auch entschiedene Abkehr nçtig schien, tritt das Wort ,Schwrmerei‘ auf, und Abwehr gegen die ,Mystik‘ des Platonismus“. In einer Reflexion aus den achtziger Jahren versteht Kant selber im Zusammenhang mit der Platonischen Ideenlehre unterm „Mysticism“ das Verhalten, „alles noch jetzt in Gott anzuschauen“, und behauptet, dass Gott „alle Nachforschung synthetischer Erkentnis a priori unnothig macht, indem wir sie in Gott lesen“ [Refl, AA 18: 437; Refl.6051]. Hinske 1988, 4, weist darauf hin, dass im 18. Jahrhundert der Begriff „Schwrmerei“ in enger Beziehung zum Begriff „Aberglauben“ steht. Weil Kant auch ußert: „Befreiung vom Aberglauben heißt Aufklrung“ [KU, AA 05: 294; § 40. Hervorh. i. O. gesperrt gedruckt], kann die Tatsache, dass Kant den Innatismus im Sinne der „Einrichtung von Gott“ als „Schwrmerei“ betrachtet, seine kritische Philosophie geradezu als Philosophie der Aufklrung charakterisieren.
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darin wesentlichsten10 Merkmals der „Einrichtung von Gott“, wenn Kant den Begriff „ursprngliche Erwerbung“, der behauptet, dass die menschliche Vernunft berhaupt ber sich selbst nicht hinausgehen kann,11 auf den erkenntnistheoretischen Kontext bertrgt, um die Angeborenheit der Kategorien und der Anschauungen zu bestreiten und ihre Aprioritt hervorzuheben. Wenn dies bersehen wird, muss jeder Hinweis auf die Verwandtschaft zwischen dem traditionellen Begriff „angeboren“ und dem kritischen „a priori“ oder sogar auf die angebliche bereinstimmung des ersteren mit dem letzteren an der Oberflche der kritischen Philosophie bleiben. Es ist in der Tat die Auseinandersetzung mit dem erkenntnistheoretischen Moment der „Einrichtung von Gott“, die seit dem Brief an M. Herz im Jahr 1772 [Vgl. Br, AA 10: 131] eine langjhrige Aufgabe Kants darstellt, was bereits von E. Cassirer betont wurde.12
III. „Die kritische Verwandlung“ des Begriffs „angeboren“ Kant tilgt allerdings den Begriff „angeboren“ nicht ganz aus allen seinen kritischen Schriften. In Wirklichkeit stellt er in der Streitschrift fest, dass Raum, Zeit und die Kategorien aus etwas Angeborenem als ihrem „Grund“, d. h. aus der „bloße(n) eigenthmliche(n) Receptivitt des Gemths“ und den „subjectiven Bedingungen der Spontaneitt des 10 (i) Der von Kant abgelehnte Ausdruck „eingepflanzt“ ist ein seit Thomas von Aquin viel benutzter Terminus, der mit der „Einrichtung von Gott“ direkt das „Angeborene“ meinte; vgl. dazu Yamane 2001, 693, Anm. 7. (In diesem Aufsatz gab es einen Druckfehler: 692 Anm. 5 letzte Zeile: lies ,solcherart‘ statt ,nicht solcherart‘.) (ii) Eben diese Tatsache, dass Kants Kritik des Innatismus geradezu auf die Negation der „Einrichtung von Gott“ als eines der Momente des traditionellen Begriffs „angeboren“ zielt, hat G. Zçller leider nicht klarstellen kçnnen, obgleich er, anders als ich, anhand des Kantschen Ausdrucks des „System(s) der Epigenesis der reinen Vernunft“ [B 167. Hervorh. i. O. gesperrt gedruckt] jedoch mit Recht analog zu meiner Auslegung darauf hinweist, dass „Kant’s main objection against epistemological preformationism concerns the origin of the cognitive dispositions in an act of divine implantation“ (Zçller 1988, 77. Hervorh. nicht i. O.). Daraus folgt notwendigerweise, dass er denn auch in der von Kant anerkannten Angeborenheit des „Grundes“ der Vorstellungen a priori, womit ich mich im nchsten Kapitel beschftige, steckenbleibt. Dazu vgl. Anm. 14. 11 Darber hinaus ist hier auch zu beachten, dass Kant im Rahmen seiner publizierten Schriften den Begriff „Vernunft“ in keinem Sinne mehr als „angeboren“ bezeichnet. 12 Cassirer 1932, 129 f.
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Denkens“ ursprnglich erworben wrden [Vgl. E, AA 08: 222 f.]. Der Begriff „ursprngliche Erwerbung“ verbindet sich also mit dem Begriff „angeboren“, wobei die Sinnlichkeit und der Verstand als etwas „Angebornes“ vorauszusetzen sind. Darber hinaus benutzt Kant „angeboren“ nicht nur positiv, sondern sogar als Schlsselbegriff in der Abhandlung ber das radikale Bçse in der menschlichen Natur 1792, dem ersten Stck der Religionsschrift. Daraus ergibt sich die folgende Tatsache: Einerseits schließt Kant – mittels der Einfhrung des Begriffs „ursprngliche Erwerbung“ in den erkenntnistheoretischen Kontext – dasjenige Merkmal der „Einrichtung von Gott“, das der traditionelle Begriff „angeboren“ stets bei sich gefhrt hat, vom Inhalt des kritischen Begriffs „a priori“ aus; andererseits gibt es nach Kant jedoch noch den mit dem Ausdruck „angeboren“ auszuzeichnenden Sachverhalt, – und nur so kann dieser Begriff weiter gebraucht werden. Der Stellenwert des Begriffs „angeboren“ im anderen Gebrauch in der Streitschrift besteht darin, der „Handlung“ [E, AA 08: 221] der „ursprnglichen Erwerbung“ der reinen Vorstellungen irgendeinen „Grund“ zu geben. Wenn man solchen besonderen Stellenwert desselben in Betracht zieht, dann lsst sich nun nicht gerade schwierig verstehen, dass sich dieser sozusagen erneuerte Begriff „angeboren“ ebenso wie der Begriff „ursprngliche Erwerbung“ auf ein einziges Ziel richten muss: das den traditionellen Begriff „angeboren“ bezeichnende Merkmal der „Einrichtung von Gott“ abzulehnen. Denn wre der Begriff „angeboren“ im anderen Gebrauch mit dem im traditionellen identisch, so wre die „ursprngliche Erwerbung“ nur eine derivative Form des letzteren, was die Strategie der Streitschrift, mittels des Begriffs „ursprngliche Erwerbung“ vom traditionellen „angeboren“ den kritischen „a priori“ streng zu unterscheiden, ganz unklar machen wrde. Um diese interpretatorisch inkohrente Folgerung13 zu vermeiden, darf oder vielmehr muss man nun positiv einsehen, dass sich der Schwerpunkt der Bedeutung des Begriffs „angeboren“ in der kritischen Philosophie verlagert hat, wobei sich der erneuerte Begriff „angeboren“ in jenem anderen Gebrauch wahrscheinlich nicht zuletzt als „kritisch“ auszeichnen kann. Den philosophischen Status des Angeborenen als eines „Grund(es)“ der „ursprnglichen Erwerbung“ thematisiert Kant aber in der Streitschrift 13 Dazu z. B. Zçller 1989, 232; indem selbst H. Cohen die Angeborenheit dieses „Grund(es)“ als „das metaphysische a priori“ zu bezeichnen versucht, luft er Gefahr, den Kantschen terminologischen Unterschied zwischen „a priori“ und „angeboren“ wieder undeutlich zu machen (Cohen 31918, 329. Hervorh. i. O.).
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gar nicht. Der Schlssel fr den Inhalt dieses Begriffs „angeboren“ lsst sich vielmehr im zwei Jahre nach der Verçffentlichung der Streitschrift publizierten vorgenannten Aufsatz ber das radikale Bçse finden, wo Kant ußert, dass der „Charakter“ jedes Menschen berhaupt „angeboren“ sei [RGV, AA 06: 21]. Mit dem Ausdruck „angeboren“ ist hier gemeint, dass die Vorstellung des Guten oder des Bçsen „in der frhesten Jugend bis zur Geburt zurck“ [RGV; AA 06: 22] in die Menschen als „Gattung“ [RGV, AA 06: 21] oder in „die ganze Gattung [des Menschen]“ [RGV, AA 06: 25] „zum Grunde gelegt wird und so als mit der Geburt zugleich im Menschen vorhanden vorgestellt wird“ [RGV, AA 06: 22]. Dass man bezglich des Ursprungs irgendeiner Vorstellung „bis zur Geburt zurck[gehe]“, heißt, umgekehrt gesagt, dass man bezglich dessen vor die Geburt nicht zurckgehen kann. Man kann also von Anfang an weder theologisch noch biologisch fragen, wo sich jede Vorstellung vor der Geburt aller Menschen befinde. Zwar assoziiert der Ausdruck „mit der Geburt zugleich“ den nur scheinbar verwandten Ausdruck „mit unserer Existenz zugleich“, der vom Verknder des „Prformationssystem(s)“ gebraucht wurde. Aber dieser war sich Gottes als des „Urheber(s)“ bewusst, der das jede Eigenschaft in die Menschen einpflanzende Subjekt darstellt und deshalb wie ein Reservoir aller Vorstellungen vor der Geburt aller Menschen fungiert. Im Unterschied dazu ist das vorgenannte Kantische Verstndnis des „angeboren(en)“ Sachverhalts, der in der Abhandlung ber das radikale Bçse auch als etwas „von uns selbst zugezogenes“ [RGV, AA 06: 32] gedeutet wird, ganz original. Diese neuartige Auffassungsweise des Begriffs „angeboren“ bei Kant lsst sich folgendermaßen verstehen: Ob sich die Vorstellung des Guten oder Bçsen vor der Geburt des Menschen in Gott befindet, bleibt zwar – im spezifisch-Kantischen Sinne „wissenschaftlich“ gesehen – eine offene Frage. Aber gleichzeitig ist eine solche Vorstellung fr Kant dennoch durchaus nicht-empirisch. Bereits in der zweiten Kritik wurde behauptet, dass „nun die Begriffe des Guten und Bçsen als Folgen der Willensbestimmung a priori auch ein reines praktisches Princip, mithin eine Causalitt der reinen Vernunft voraussetzen“ [KpV, AA 05: 65], wobei auch die Annahme des Willens „Gottes“ als „(p)raktische(r) materiale(r) Bestimmungsgrnde“ fr heteronom gehalten und abgelehnt wurde [KpV, AA 05: 40]. Dann ist es den Menschen hçchstens mçglich, solche Vorstellung zu betrachten, als ob sie „in der frhesten Jugend bis zur Geburt [jedes Menschen] zurck“ „zum Grunde gelegt“ werde. Hier ist mit dem Begriff „angeboren“ nicht mehr jener traditionelle Sachverhalt der „Einrichtung von Gott“ gemeint, sondern eine dem
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kritischen Denken eigentmliche „regulative“ Funktion, mit der jeder Mensch seine einzelne Erkenntnis und Handlung systematisieren kann. Diese Auslegung entspricht denn auch einem der kritischen Grundgedanken. Denn der in der Abhandlung ber das radikale Bçse fr „angeboren“ genommene „Charakter“ verweist sicher auf den in der transzendentalen Dialektik der ersten Kritik angefhrten „Charakter“, „d. i. ein Gesetz ihrer [scil. ,eine(r) jede(n) wirkende(n) Ursache‘] Causalitt, ohne welches sie gar nicht Ursache sein wrde“, und zwar auf den zum „handelnde(n) Subjekt“ als einem „der Dinge an sich selbst“ gehçrenden „intelligiblen Charakter“ [A 539/B 567. Hervorh. i. O.], den Kant selber als „das regulative Prinzip der Vernunft“ schlechthin bezeichnet [Vgl. z. B. A 554 f./B 582 f.]. Insofern hat Kant ohne Zweifel auch im Fall jenes Begriffs „angeboren“ lediglich darauf abgezielt, sein regulatives Moment hervorzuheben, das heißt, dass jeder Mensch sich selbst betrachten muss, als ob er das „Vermçgen“ habe, „einen Zustand von selbst anzufangen“ [A 533/B 561. Hervorh. i. O. gesperrt gedruckt].14 Dies lsst sich auch noch deutlicher durch Kants Aussage untersttzen, dass „der Mensch selbst Urheber desselben [scil. des Charakters] sei“ [RGV, AA 06: 21; vgl. auch Anth, AA 07: 321], obgleich er insoweit ein endliches Wesen ist, als er durchaus vom „subjective(n)“, – dennoch „uns unerforschlichen“ [RGV, AA 06: 21] – „erste(n) Grund der Annehmung dieser oder jener Maxime in Ansehung des moralischen Gesetzes“ [RGV, AA 06: 22] abhngt.
IV. Kants Philosophie als kritische Metaphysik – von Leibniz zu Kant Nun muss auch der Inhalt jener Bestimmung in der Streitschrift, nach der sowohl die Sinnlichkeit als auch der Verstand etwas „Angebornes“ sei, im obigen kritischen Sinne verstanden werden. Beide Erkenntnisvermçgen 14 Sogar fr die in der Kritik der teleologischen Urteilskraft thematisierten „organisierte(n) Wesen“ als „Naturzweck“ [KU, AA 05: 372; § 65], wo der Begriff „angeboren“ viel mehr im traditionellen Sinne seine eigentliche Rolle zu spielen scheint, gilt wahrscheinlich noch diese erneuerte Auffassung des Begriffs „angeboren“ deswegen, weil Kant selber in demselben Paragraphen Folgendes feststellt: „Der Begriff eines Dinges, als an sich Naturzwecks, ist also kein constitutiver Begriff des Verstandes oder der Vernunft, kann aber doch ein regulativer Begriff fr die reflectirende Urtheilskraft sein“ [KU, AA 05: 375; § 65. Hervorh. nicht i. O.].
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fr „angeboren“ zu halten, besagt also nichts anderes, als dass jeder Mensch seine eigenen Erkenntnisvermçgen nur in der Weise verstehen kann, als ob sie „mit der Geburt zugleich“ von sich selbst gesetzte unhintergehbare „Grundvermçgen“ [KpV, AA 05: 46 f.] bzw. „Gemthskrfte in uns“ [E, AA 08: 250] seien, um zu unserer systematischen Erkenntnis der Welt als Erscheinung beizutragen.15 Der Gegenstand unserer Erkenntnis wird zwar jeweils durch Raum, Zeit und die Kategorien konstituiert, aber ihre apriorische Seinsweise ist, makroskopisch gesehen, durch die Seinsweise als etwas „Angebornes“ der Sinnlichkeit und des Verstandes, was nun im kritisch erneuerten Sinne ihren „Grund“ bildet, immer schon grundlegend reguliert; und nach dessen tieferen Grund kann man nicht mehr fragen.16 Dies deutet Kant selbst an: „Wir konnten aber doch keinen Grund angeben, warum wir gerade eine solche Art der Sinnlichkeit und eine solche Natur des Verstandes haben, durch deren Verbindung Erfahrung mçglich wird“ [E, AA 08: 249; vgl. auch B 145 f., A 287/B 343]. Denn hartnckig weiter nach dem grundlegenderen Erkenntnisvermçgen zu forschen, das den „Grund“ jener beiden Vermçgen darstellen sollte, bedeutet, wieder zu jener traditionellen Denkart zurckzukehren, die aufeinander unreduzierbaren vielfltigen Erkenntnisvermçgen des Menschen am einzigen anschaulichen Verstand anzuschließen, was eben Kant mittels des Begriffs „ursprngliche Erwerbung“ zu berwinden suchte.17 Darum ist es fr Kant der „Dogma15 Deshalb darf man darunter keine anscheinend dem bisherigen Innatismus der Vorstellungen (ideas) gegenbergestellte schwache Theorie verstehen, nach der zwar die Vorstellungen erworben wrden, aber die Vermçgen noch angeboren wren, weil ohne Rcksicht auf die „kritische Verwandlung“ des Begriffs „angeboren“ solch ein naiver Innatismus der Vermçgen nicht nur zu dem Missverstndnis verleitet, dass die Frage nach den menschlichen Vermçgen bei Kant nicht „quid juris“, sondern „quid facti“ wre, sondern sogar jenes von ihm selber einmal abgelehnte „Prformationssystem“ wieder in die kritische Erkenntnistheorie einfhren kçnnte, sofern es sich um die Anordnung der menschlichen Vermçgen handelt. 16 Dementsprechend lsst sich die Diskussion in § 77 der dritten Kritik verstehen, dass das regulative Prinzip der Zweckmßigkeit in der Erkenntnis der Naturprodukte darauf grndet, dass der nicht-intuitive menschliche Verstand der Zusammenarbeit mit den sinnlichen Anschauungen bedarf [KU, AA 05: 405 – 410]. 17 Hier kann man auch sagen, dass Kant nur aus seinem kritischen Interesse mit dem Ausdruck „angeboren“ die Sinnlichkeit und den Verstand auszuzeichnen versucht, um die Mçglichkeit der synthetischen Urteile a priori in der gewissen Erkenntnis der Menschen zu versichern und damit Metaphysik aus der Unordnung auf dem „Kampfplatz“ [A VIII] zu retten.
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tism“ „ohne vorangehende Kritik ihres [scil. der reinen Vernunft] eigenen Vermçgens“ [B XXXV. Hervorh. i. O. gesperrt gedruckt], die Angeborenheit der Vermçgen als „Einrichtung von Gott“ aufzufassen, so wie Leibniz die Spontaneitt der Monaden verstand. In der Streitschrift betrachtet Kant denn auch einerseits seine erste Kritik als „die eigentliche Apologie fr Leibniz selbst“ [E, AA 08: 250], andererseits warnt er aber auch stark davor, das „Angeborensein […] als ein(en) Ausdruck fr ein Grundvermçgen […] nach dem Buchstaben“ zu nehmen [E, AA 08: 249. Hervorh. i. O. gesperrt gedruckt]. Zum Schluss sei behauptet, dass Leibniz’ „prstabilierte Harmonie“18 fr Kant insofern „das wunderlichste Figment, was je die Philosophie ausgedacht hat“ [FM, AA 20: 283], ist, als sie auf „die Erklrung der Mçglichkeit der Gemeinschaft verschiedener Substanzen [d.h. Monaden]“ zielt, „durch die sie ein Ganzes ausmachen“ [FM, AA 20: 284]. Wenn Kant dennoch in der Streitschrift ußert: „(W)arum sie [scil. Sinnlichkeit und Verstand] […] so gut immer zusammenstimmen, als wenn die Natur fr unsere Fassungskraft absichtlich eingerichtet wre; dieses konnten wir nicht (und das kann auch niemand) weiter erklren“, – dann braucht auch er die „Vorherbestimmung […] der Sinnlichkeit und des Verstandes“ und der „Zweckmßigkeit“ der „Natur“, um der sinnvollen Welt als Erscheinung zu begegnen [E, AA 08: 250]. Er postuliert aber diesmal diese Begriffe nicht – wie, seinem Verstndnis zufolge, von Leibniz behauptet – als etwas, was „in die Schçpfung gelegt (vorher bestimmt)“ worden und daher im traditionellen Sinne „angeboren“ wre [ebd.], sondern vielmehr als ob sie „in der frhesten Jugend bis zur Geburt zurck“ „zum Grunde [des Menschen] gelegt“ worden seien [RGV, AA 06: 22], m.a.W. als „angeboren“ im erneuerten, kritischregulativen Sinne.19 18 Nach Leibniz’ Essais de Thodice (§ 59) wird die „spontaneit“ des menschlichen Geistes aus dem Begriff der „harmonie pretablie“ gefolgert. 19 Auch Baumgarten 1997, 423, achtet auf die Unabhngigkeit der „Vorherbestimmung […] der Sinnlichkeit und des Verstandes“ von Gott. Erst durch die Bercksichtigung dieser „kritischen Verwandlung“ des Begriffs „angeboren“ bei Kant lsst sich die Verschiedenheit der philosophischen Ebenen zwischen der „ursprnglichen Erwerbung“ in der Streitschrift 1790 und der nur oberflchlich verwandten (bloßen) „Erwerbung“ in der Inaugural-Dissertation 1770 mit Recht verdeutlichen (Vgl. Yamane 2001). Dies ist M. Oberhausen misslungen, indem er im Gegensatz zu meiner Auffassung (dazu vgl. Anm.11) behauptet, gerade den Begriff ,eingepflanzt‘ (insitus) benutze Kant losgelçst von aller theologischen Implikation gerne als Synonym fr ,von Natur aus‘ (Oberhausen 1997, 113,
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Dieser Denkprozess, der sich freilich auch mit jener „kopernikanischen Wende“ verbindet, zeigt deutlich, wofr sich das kritische Denken berhaupt interessiert. Whrend fr Leibniz der Begriff „angeboren“ sozusagen ein konstitutives Prinzip der Welt a parte dei darstellt, um die Wirkung des Intellektuellen Gottes bis ans Ende der Welt zu prgen, hat er sich frs kritische Denken Kants in ein regulatives Prinzip verwandelt, vermittelst dessen jeder Mensch, der auf die Harmonie der Welt hofft, diese a parte hominis vermuten kann, als ob die menschlichen Erkenntnisvermçgen fr die Konstruktion der mçglichen Welt teleologisch angeordnet seien. Die „kritische Verwandlung“ des Begriffs „angeboren“ lsst somit gegenber der „dogmatischen“ Metaphysik den ausgezeichneten Charakter der Philosophie Kants als „kritischer“ Metaphysik zum Vorschein kommen.
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Kant’s Argument in the Amphiboly Melissa Zinkin 1. Overview of Kant’s Argument Kant’s aim in the “Amphiboly of the concepts of Reflection”1 is to argue that transcendental reflection is necessary for the possibility of transcendental idealism. The nature of his argument is negative. His claim is that if one does not transcendentally reflect, one will be susceptible to amphibolies, or ambiguities,2 in the use of one’s concepts, with regard to whether or not they can refer to the sensible world. Kant’s argument against Leibniz in this appendix is also based on this claim. For Kant, since Leibniz in his “intellectual system of the world” (A 271/B 327) does not make use of transcendental reflection, his system must ultimately be ambiguous. Yet, as I will show, as an argument against Leibniz’s “intellectualism”, the Amphiboly is unsuccessful, since the “ambiguity” that Kant attributes to Leibniz is nothing that Leibniz would find objectionable. For Leibniz, objects of sensibility just are vague perceptions of the intellect, and the distinction between them and ideas of the intellect just is ambiguous; it is a difference in degree of the clarity of perceptions rather than a difference in kind of perception. It is important to note here that the “Leibniz” that I am referring to is what I take to be Kant’s own understanding of Leibniz.3 The aim of this paper is only to evaluate how Kant’s argument measures up to its own aims. If Kant’s argument cannot convince his own Leibnizian opponent, then its prospects as a good argument for transcendental idealism are not very good. Nevertheless, I believe that Kant’s argument against Leibniz’s intellectualism can succeed, but only if one engages in the activity of transcendental reflection for oneself. 1 2 3
Hereafter, “Amphiboly”. All citations taken from the Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, Cambridge University Press, 1997. The two words are synonyms. Kant writes that “sensibility was only a confused kind of representation” for Leibniz. Critique of Pure Reason, A 271/B 327.
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Like the activity of thinking, which necessarily produces thought, the activity of reflecting transcendentally, which is that of finding out in which of the two cognitive powers given representations are to be compared (A 261/B 317), necessarily produces a feeling, which is that of the appropriateness of a representation with regard to its cognitive power. It is this capacity to feel, and the object of this feeling, attractive and repulsive forces, which are the distinctive mark of sensible representations, that Leibniz denies, but which, if he were to reflect transcendentally, he would then have to accept. In the Amphiboly, Kant writes, “transcendental reflection is a duty from which no one can escape if he would judge anything about things (Dinge) a priori” (A 263/B 319). I argue that Kant’s argument in the Amphiboly is indeed best understood in the form of an imperative: “reflect transcendentally, so that you will be able to make synthetic a priori judgments”.
2. Transcendental Reflection Although Kant criticizes Leibniz in the Amphiboly for not being able to distinguish between sensible and intellectual representations, and claims that therefore Leibniz’s concepts are “insecure” (A 269/B 325), I argue that he still does not prove, nor can he prove, that Leibniz’s system, in which all representations are intellectual, is inconsistent, or false. What Kant means when he says that Leibniz’s concepts are insecure is that they are amphibolous. In Aristotle’s account, an amphiboly is usually due to the homonymous use of words, such as when “the name properly signifies more than one thing. E. g. […] bank”.4 In the Appendix, Kant is referring to the ambiguity of four concepts in particular, the concepts of reflection. These are the concepts of “identity and difference”, of “agreement and opposition”, of “the inner and the outer”, and of “the determinable and the determination (matter and form)” (A 261/B 317). Concepts of reflection are higher-order concepts by means of which we reflect, both upon the representations we are comparing in order to form a concept, or upon concepts we are comparing in order to form a judgment.5 Like the categories, concepts of reflection are not empirically given, but are a priori concepts that ultimately make judgments possi4 5
Aristotle, Sophistical Refutations 166a16. In the Complete Works of Aristotle, ed. Jonathan Barnes. Princeton: Princeton University Press, 1991, vol. 1. See Beatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge. Princeton: Princeton University Press, 1998, p. 127.
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ble. These concepts of reflection are first what we use when we engage in logical reflection in order to generate a concept from a range of representations. As Kant explains in his lectures on logic, this logical act of reflection is the act of going back over (berlegung) different representations that are being compared and making the results of this comparison general, so that what is gleaned from the comparison can be abstracted from it as a concept.6 Concepts of reflection are then in turn used when we make judgments about a concept. For example, a concept formed by reflection according to the concept of identity will, when judged by this concept, form a universal judgment. A concept formed by reflection according to the concept of reflection of “agreement” will, when judged by this concept, from an affirmative judgment, and so on. Yet, Kant argues, these concepts of reflection can themselves be ambiguous due to the fact that they can be used to compare both representations that are intellectual, and have their origin in the understanding, and representations that are sensible, and originate in sensible intuition. Unless it is made clear what kind of representations are being compared, the judgments that are ultimately made about them will be ambiguous. The role of transcendental reflection is thus to resolve this ambiguity between the logical and the real meaning of the concepts of reflection when they are used in comparing representations. In contrast to mere logical reflection, which is used to generate concepts from the comparison of representations, the job of transcendental reflection is not to compare representations, but instead to compare “representations in general with the cognitive power in which they are situated” (A 261/B 317). It is in this way that it is the condition for the possibility of those concepts that refer to sensible experience, and ultimately for judgments about this experience.7 It is important to note that transcendental reflection is not what makes the distinction between the faculties of the intellect and sensibility. 6 7
Jsche Logic, § 6, in Logic, trans., Robert Hartman and Wolfgang Schwarz. NewYork: Dover 1988 (Log, AA 09). Kant writes, “since, if it is not the logical form, but the content of the concepts that is concerned […] then it is transcendental reflection, i. e., the relation of given representations to one or the other kind of cognition, that can alone determine their relation among themselves, and whether the things are identical or different, in agreement or opposition, etc., cannot immediately be made out from the concepts themselves through mere comparison (comparatio), but rather only through the distinction of one kind of cognition to which they belong, by means of a transcendental reflection, A 262/B 318.
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Kant has already argued for that distinction in the Transcendental Aesthetic and Analytic. The role of transcendental reflection is instead to reflect on representations that are already “in” to the mind in order to determine in which faculty they are to be compared (A 262/B 318). Transcendental reflection thus contributes to Kant’s Copernican turn in philosophy, by which the subject is shown to be the source of norms, since it is what makes it possible for us to determine internally for ourselves whether our own concepts are merely ideas of the intellect or whether they have objective validity. Thus, whereas the distinction between intuitions and concepts in the Transcendental Aesthetic and Analytic is made by means of a general philosophical argument from the outside, so to speak, the ability to distinguish whether our own representations are sensible or intellectual is due to our own internal subjective transcendental reflection.
3. Kant vs. Leibniz How, then, does transcendental reflection make the distinction between the cognitive powers to which a representation ought to belong? What mark does transcendental reflection see that is missed by the dogmatic Leibnizian who thinks all representations belong to the intellect alone? One would expect that Kant would give us a rule that transcendental reflection uses to make this distinction. However, no such rule is given. Instead, Kant merely makes the negative argument that the consequences of not reflecting transcendentally will be an “ambiguity” in the use of our concepts of reflection regarding whether what they reflect upon is a concept that belongs to the intellect or one that refers to the sensible world. Such a warning, however, is hardly an argument that would convince a Leibnizian of the necessity of transcendental reflection, since, for him, there is no real sensible world external to the intellect for a concept to refer to. For Leibniz, sensible representations are just confused perceptions of the ideas of the intellect. Thus, unlike Kant’s argument in the Dialectic, which is meant to convince any rational reader that reason makes invalid inferences when it uses concepts that have no objective validity, the problem of ambiguity that Kant addresses in the Amphiboly would only be considered to be a real problem by someone who is already a transcendental philosopher. In fact, for each of the concepts of reflection, Kant’s argument against Leib-
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niz can be met with a response. Due to lack of space, I will just discuss the first of the four concepts of reflection. Identity and Difference According to Kant, since Leibniz can compare two identical drops of water only in the intellect, he must say that they are really one and the same. Leibniz thus neglects to include the possibility that there are two identical drops of water that each exist in their own region of space. Kant thus writes of the two drops of water that […] since they are objects of sensibility, and the understanding with regard to them is not of pure but of empirical use, multiplicity and numerical difference are already given by space itself as the condition of outer appearances. For a part of space, even though it might be completely similar and equal to another, is nevertheless outside of it, and is on that account a different part from that which is added to it in order to constitute a larger space. (A 264/B 320)
Since Leibniz does not consider the “empirical” use of the understanding, he is unable to make judgments that refer to the multiplicity and numerical difference of spatial objects. Since he does not consider the possibility that objects can be in space, he does not see that the space that an object takes up is something that can serve to distinguish between objects. But is this really a fair criticism of Leibniz? Granted, for Leibniz, space and time are not sensible intuitions. Yet this does not mean that he cannot account for the difference between two objects with regard to their spatial predicates; for Leibniz, an object’s spatial and temporal determinations are just inner determinations of its concept. Leibniz would reply to Kant that only if, in addition to everything else, the two drops of water were exactly the same in their spatial and temporal predicates, would he claim that they have to be one and the same drop of water. And if they had different spatial or temporal predicates, then they would indeed be different. For Leibniz, these are conceptual distinctions. It is thus hard to see how Kant’s argument that Leibniz does not take into account the world of sensible intuition avoids begging the question against Leibniz, since the existence of objects of sensible intuition is just what Leibniz denies.8 8
Although Kant does not refer to his argument from incongruent counterparts as a criticism of Leibniz’s relational view of space (since drops of water are not incon-
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Agreement and Opposition With regard to the concepts of reflection of “agreement and opposition”, Kant argues that if opposition is considered only logically, then it refers to a contradiction and the two predicates cannot be thought together. However, if the predicates are considered as real predicates of sensible objects, then it is possible that they can both be thought as existing together, in a situation in which they merely cancel out the effects of the other (A 264/ B 320). Kant’s point is that since Leibniz’s philosophy can only include logical agreement and opposition, it cannot not take into account the possibility of real opposition. But certainly Leibniz can account for real opposition within his intellectual view. All that is needed is to analyze further the concept, the predicates of which are being opposed. Instead of saying that two opposed realities, one of a wind blowing west and another of a wind of the same speed blowing east, cancel each other out and result in a ship that is now moving northwest, one can just analyze the concept of a ship that is moving northwest to reveal that its predicates include both westward and northward motion at the same speed. Again, Kant’s criticism of Leibniz does not seem to be fair, since it is clear that opposition between such “realities” can be thought in Leibniz’s system. Indeed, in Kant’s discussion of each of the four amphibolous concepts, by which he seeks to show that Leibniz’s view ignores one side of the amphiboly, sensibility, he begs the question in the same way, since where Kant says Leibniz cannot distinguish a “real” from a logical relation between representations, Leibniz in fact can, just by defining more clearly the concept under question to see whether or not it includes gruent counterparts), a comparison to that argument in this context would be useful. In both his pre-critical and critical discussions of incongruent counterparts, Kant refers to the fact that the left and right hand, for example, cannot take up the space of the other, to show that space is not a property based on the relations of objects, as Leibniz claims, but something that exists independently of them (be it a Newtonian absolute form of space or an a priori form of intuition). However, as Buroker and others have argued, Kant’s argument against Leibniz is not conclusive. This is for the same reasons that I am arguing apply to Kant’s argument in the Amphiboly; predicates that refer to sensibility can still be described as intellectual properties of a concept. Buroker writes, “so the incongruent counterparts argument does not refute the relational theory, and the two sides remain stalemated, one arguing that the analysis of incongruence requires reference to space as an independent entity, the other that incongruence can be analyzed in terms of the properties of the objects alone” Jill Vance Buroker, Space and Incongruence. Dordrecht: D. Riedel, 1981, p. 63.
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the appropriate predicates. In the end, it seems that Kant is presenting a coherent alternative to Leibniz’s view, but he is unable to show that Leibniz is wrong, and transcendental philosophy is right. How can Kant get out of this stalemate?
4. Force and Reflection In my view, Kant’s criticism of Leibniz in the Amphiboly should not be understood to be about whether Leibniz can account for judgments of sensible objects, but rather to be about whether he can account for sensations themselves. According to Kant, the world is made up of attractive and repulsive forces. Without such forces, sensible experience of the world would be impossible. It is these forces that Leibniz does not include in his own philosophy, and it is because of this omission that he cannot give an account of human sensibility. A close reading of each of Kant’s amphibolies reveals that the way that transcendental reflection distinguishes between sensible and intellectual representations is, in fact, by determining whether or not they refer to a world made up of forces. Again, due to lack of space, I will discuss the first two. Identity and Difference Kant’s argument that the ambiguity of the concepts of reflection of identity and difference can be resolved is based on his view that the different spaces that sensible objects take up are, although “completely similar and equal to another”, still different, because they are in different parts of a larger space. According to Kant, difference of place in space is not a conceptual difference indicated by predicates of different relations, since space is something that can be “taken up” or “filled” by an object. And, as Kant argues in the Metaphysical Foundations of Natural Science, the way that something fills up a space is by means of repulsive forces.9 Thus, although Leibniz can distinguish between two identical things that are in different spaces by just thinking of them as having different spatial predicates, what he cannot account for is the property of the resistance of something to its space being penetrated.
9
MAN, AA 04: 499.
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Agreement and Opposition Kant’s argument for clearing up the ambiguity in the concepts of reflection of “agreement and opposition” also refers to the existence of attractive and repulsive forces. He writes that unlike realities that are only presented in the pure understanding, realities in appearance […] can certainly be in opposition with each other […] like two moving forces in the same straight line that either push or pull a point in opposed directions, or also like an enjoyment that balances the scale against a pain. (A 265/B 320 – 321)
Here, Kant’s reference to pleasure and pain indicates that what distinguishes the sensible from the intellectual concept of opposition is that the sensible opposition refers to a possible sensation of the increase or decrease of a force, such as the way one can feel how pleasure can, in the same person, lessen the feeling of pain. Although, as we have seen, it is possible for Leibniz to account for opposing realities by making them predicates in the analysis of a concept, this sensation cannot be included in an intellectualist account of cognition, precisely because it is not a cognition. It is a sensation.
5. Transcendental Reflection and Feeling We can now say that the “rule” that transcendental reflection follows in order to “estimate” (Beurteilen) the transcendental place of a concept (A 268/B 324) is to distinguish whether or not it refers to attractive and repulsive forces. In a revealing passage in the introductory paragraph of the transcendental dialectic, Kant writes, Now, because we have no other source of knowledge besides these two (understanding and sensibility), it follows that error is brought about solely by the unnoticed influence of sensibility on the understanding, through which it happens that the subjective grounds of the judgment flow together with the objective grounds and make the latter deviate from their destination – just as a body in motion would always of itself continue in a straight line in the same direction, but if influenced by another force acting in another direction starts off into curvilinear motion. In order to distinguish the specific action of understanding from the force which is intermixed with it, it is necessary to regard the erroneous judgment as the diagonal between two forces – forces which determine the judgment in different directions that enclose, as it were, an angle – and to resolve the composite action into the sim-
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ple actions of understanding and sensibility; in pure judgments this must happen through transcendental reflection […] (A 294/B 351)
Although metaphorically stated, here indeed we see that the job of transcendental reflection is to distinguish what is proper to the understanding from what belongs to sensibility by disambiguating from it the “force” of sensibility that is intermixed with it. But how exactly does transcendental reflection do this? How does transcendental reflection distinguish between those representations that refer to forces and those that do not? Well, how do we tell what is meant when someone says that they are “going to the bank”? Or, how do we tell whether the motion of an object is inertial or due to some external force? What we do is to find the context, or frame of reference, with respect to which the representations make the most sense. And this is just what transcendental reflection does when it reflects on representations for the sake of finding the appropriate mental faculty in which they ought to be compared. As Kant emphasizes, transcendental reflection does not have to do with the objects themselves, but is the state of mind in which “we first prepare ourselves to find out the subjective conditions at which we can arrive at concepts” (A 260/B 317). Thus, when I transcendentally reflect upon a concept, such as that of a drop of water, I make general the mark by which it is a sensible concept. This mark is that it contains attractive and repulsive forces. It is in this way that I also relate the concept to the appropriate cognitive faculty in which it is to be compared. In this case it is the faculty of sensibility. Indeed, the general form in which attractive and repulsive forces interact is that of space. Thus, reflecting of the marks of force that a concept contains is what leads me to its appropriate cognitive faculty, that of sensible intuition. Reflecting on these marks is in fact the same act as that of distinguishing the kind of cognition to which it is to belong. Still, one might ask, how do I determine which are the concepts that contain marks that refer to attractive and repulsive forces. There is no rule for knowing this. Instead, transcendental reflection discerns, or “estimates” the difference by means of feeling. Feeling, according to Kant, is the purely subjective feeling of pleasure or displeasure that we take in our own mental state. We feel pleasure when a representation is appropriate for the cognitive faculty in which it is to be thought and displeasure when it is inappropriate.10 Consequently, when reflection distinguishes 10 In his lectures on Metaphysics (mid 1770s), Kant writes, “feeling is the relation
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between the sensible and intellectual representations with regard to whether or not they include attractive and repulsive forces, and thus makes possible the comparison of them in their proper place, the pleasure it feels is the indication that this representation is in the right place. Although Kant does not explicitly connect the feeling of pleasure and displeasure with transcendental reflection in the Amphiboly, the relationship between such feeling and reflection does become explicit in his discussion of reflective judgment in the Critique of the Power of Judgment.
6. Conclusion: Kant’s Argument against Leibniz Once we see that transcendental reflection is the faculty for distinguishing sensible from intellectual representations by means of feeling, it is possible to see how Kant can win the stalemate against Leibniz. For Kant, there is a distinguishing mark for the representations that are to be compared in the faculty of sensibility. This is the presence of attractive and repulsive forces. Although Leibniz could deny that this distinction corresponds to one between intellect and sensibility and could argue that it is in fact an intellectual difference, in this case, Kant has a final response. Kant can say that he receives a feeling of pleasure when he finds the proper place for the sensible representations, which are those marked by attractive and repulsive forces. And, this feeling of pleasure in the subject, which indicates the successful activity of transcendental reflection in making this distinction between sensible and intellectual representations, is itself the proof that there is in fact a distinction in kind to be made between sensible representations and intellectual ones. For Kant, once we transcendentally reflect, we are able to have an inner subjective relation to sensible representations that is not available to Leibniz. It is this relation which makes possible the distinction between intellectual and sensible representations. Moreover, this subjective relation, or feeling, is itself the mark of the difference between the transcendental philosopher and the intellectualist and therefore also the proof that there is such a difference. Of course, it is still the case that none of this would really convince Leibniz, who denies subjective sensible experience, or feeling, along with transcendental reflection, in the first place, and whose philosophy is of the objects not to the representation, but rather to the entire power of the mind, for either most inwardly receiving them or excluding them. The receiving is the feeling of pleasure, and the excluding [is] of displeasure” (V-MP-L1/Pçlitz, AA 28: 247).
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consistent without them. But we humans are not just intellects, as Leibniz believes. Our mental activity is also guided by our own feelings of pleasure and displeasure in this activity. It this feeling that, on Kant’s account, Leibniz’s philosophy lacks. It is thus when we transcendentally reflect that we must admit that transcendental philosophy is the only form of metaphysics that makes possible a priori judgments about a sensible world separate from the intellect. Hence, as Kant says, transcendental reflection is a duty.
Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses Band 3
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Recht und Frieden in der Philosophie Kants Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses Band 3: Sektionen III⫺IV
Herausgegeben im Auftrag der Kant-Gesellschaft von
Valerio Rohden, Ricardo R. Terra, Guido A. de Almeida und Margit Ruffing
Walter de Gruyter · Berlin · New York
Für die großzügige Förderung der Durchführung des Kongresses sowie der Publikation der Kongressakten danken die Veranstalter den folgenden Einrichtungen: Banco Daimler Chrysler do Brasil Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientı´fico e Tecnolo´gico / CNPq Consulado Geral da Alemanha, Sa˜o Paulo Coordenac¸a˜o de Aperfeic¸oamento de Pessoal de Nı´vel Superior / CAPES Deutsche Forschungsgemeinschaft / DFG Deutscher Akademischer Austauschdienst / DAAD Fundac¸a˜o de Amparo a` Pesquisa do Estado de Sa˜o Paulo / FAPESP Goethe-Institut Sa˜o Paulo Gerdau Ac¸ominas S.A. Ministe´rio da Educac¸a˜o / MEC North-American Kant Society Universidade de Sa˜o Paulo / USP Universidade Estadual de Campinas / UNICAMP Universidade Federal do Rio Grande do Sul / UFRGS Verlag Walter de Gruyter und vor allem der ZEIT-Stiftung Ebelin und Gerd Bucerius, die außer der großzügigen Unterstützung der Ausgabe dieser Akten auch die Vergabe des Internationalen Kant-Preises an Henry E. Allison und des KantNachwuchspreises an Michelle G. Grier ermöglicht hat.
앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier, 앪 das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.
ISBN 978-3-11-018368-9 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 쑔 Copyright 2008 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Einbandgestaltung: Christopher Schneider, Berlin
Inhalt Siglenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XI
Sektion III Kants praktische Philosophie Sharon Anderson-Gold The Purposiveness of Nature: Kant and Environmental Ethics .
3
Antonio Frederico Saturnino Braga Brief Comments on the Concept of Categorical Imperative . . .
13
Adriano Naves de Brito Will, Value, and the Fact of Reason . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
23
Lenval A. Callender Kant’s Moral Teleology and ‘Consequentialism’ . . . . . . . . . . . . .
33
William W. Clohesy Kant’s Opposition to Lying from Expediency . . . . . . . . . . . . . . .
43
Aleksander Bobko The Relationship between Ethics and Religion in Kant’s Philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
53
Maria Borges Reasons and Causes of Actions in Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
63
Giorgia Cecchinato Die praktische Urteilskraft und das Gesetz der Freiheit . . . . . . .
71
Flvia Carvalho Chagas The Fact of Reason and the Feeling of Respect . . . . . . . . . . . . .
83
Vicente Durn Casas Immanuel Kant: Professor of Ethics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
93
VI
Inhalt
Sofia Helena Gollnick Ferreira Kant’s Concept of Moral Character . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
107
Vinicius Berlendis de Figueiredo Dtermination et rflexion dans la philosophie pratique de Kant
117
Christel Fricke Maximen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
125
Ido Geiger How Do We Derive Moral Laws? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
137
Bernward Grnewald Wahrhaftigkeit, Recht und Lge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
149
Shawn D. Kaplan Bringing the Moral Law Closer to Intuition and Feeling: An Interpretive Framework for Kant’s Groundwork II . . . . . . . . .
161
Katsutoshi Kawamura Eine begriffsgeschichtliche Skizze der „Willkr“ im 18. Jahrhundert – Wolff, Wagner, Feder und Kant . . . . . . . .
173
Maurcio Cardoso Keinert Critique of Practical Reason: Moral Law and Autonomy . . . . . .
183
Charles F. Kielkopf Chastity, Kant and Catholicism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
189
Halla Kim The Unity of Pure Practical Reason: Towards a Unified Interpretation of the Three Formulas of Kant’s Categorical Imperative . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
197
Jong-Gook Kim Moral zum ewigen Frieden. Eine teleologische Lektre von praktischer Philosophie Kants . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
209
Heiner F. Klemme Moralisches Sollen, Autonomie und Achtung. Kants Konzeption der „libertas indifferentiae“ zwischen Wolff und Crusius . . . . . .
215
Seung-Kee Lee Why Are Kant’s Hypothetical and Categorical Imperatives Analytic and Synthetic A Priori Practical Propositions? . . . . . . .
229
Inhalt
VII
Ricardo Maliandi Categorical Imperative and Ethical Inflection . . . . . . . . . . . . . . .
241
Cllia Aparecida Martins ber die moralische Selbsterkenntnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
249
Fernando Costa Mattos Kant’s Practical Knowledge as a Result of the Connection between Speculative Metaphysics and Rational Faith . . . . . . . . .
259
Jean-Christophe Merle Freundschaft innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Freundschaft gegenber der Menschheit bei Kant . . . . . . . . . . .
269
Dean Moyar Practical Apperception: Self-Imputation and Moral Judgment . .
281
Pablo Muchnik Kant on the Sources of Evil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
291
Cinara Nahra Acting from the Motive of Duty and the Incorruptible Ideal Moral Agent . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
303
Paulo Csar Nodari The Moral Law as Expression of the Autonomy of Reason in the Critique of the Practical Reason . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
313
Gustavo Ortiz-Milln Kant on the Nature of Desires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
323
Smail Rapic Die Grundformel des Kategorischen Imperativs, die Selbstzweck-Formel und das Rechtsprinzip . . . . . . . . . . . . . .
335
Frederick Rauscher Why Kant’s Ethics Is A Priori – and Why It Matters . . . . . . . .
347
Tsutomu Sato Chemical Affinity in Kant’s Practical Philosophy . . . . . . . . . . . .
359
Cynthia Schossberger The Kingdom of Ends and the Fourth Example in the Groundwork II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
369
VIII
Inhalt
Maria Schwartz Maximen, Ratschlge der Klugheit und der verborgene Zweck .
379
Oliver Sensen Kant’s Treatment of Human Dignity in the Groundwork . . . . .
391
Melissa Seymour Widening the Field for the Practice of Virtue: Kant’s Wide Imperfect Duties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
403
Jrgen Stolzenberg The Pure “I Will” Must Be Able to Accompany All of My Desires: The Problem of a Deduction of the Categories of Freedom in Kant’s Critique of Practical Reason . . . . . . . . . . . . . .
415
Jens Timmermann Limiting Freedom: On the Free Choice of Ends in Kantian Moral Philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
427
Karsten M. Thiel ber Kants vermeintlichen Rigorismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
439
Oliver Thorndike Ethica Deceptrix: The Significance of Baumgarten’s Notion of a Chimerical Ethics for the Development of Kant’s Moral Philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
451
Donald Wilson Middle Theory, Manipulation, and Inner Freedom . . . . . . . . . .
463
Benjamin S. Yost Freedom and Death . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
473
Sektion IV Kants sthetik Angela Breitenbach Vernunft in der Natur: Kants teleologischer Naturbegriff als Ansatz zu einer Umweltphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
485
Inhalt
IX
Ralph Buchenhorst Strategien negativer Darstellung. Kants Kritik der Urteilskraft im Kontext zeitgençssischer Kunsttheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . .
497
Jairo Dias Carvalho La dduction des jugements esthtiques comme fondement de la rceptivit transcendantale au plaisir . . . . . . . . . . . . . . . . . .
511
Arthur E. Grupillo Chagas Kant on Verisimilitude . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
523
Renato Valois Cordeiro Mechanismus und Teleologie im Kontext von Kants Antinomien
535
Pedro Paulo Coroa Philosophie und sthetik: ber Kant, Nietzsche und die Mçglichkeit einer antidogmatischen Philosophie . . . . . . . . . . . .
543
Rodrigo Duarte Seeing a Building: On the Relationship between Empirical Intuition and Aesthetic Apprehension in Kant . . . . . . . . . . . . . .
553
Charles E. Emmer Crowther and the Kantian Sublime in Art . . . . . . . . . . . . . . . . .
565
Virginia Figueiredo The Immanence of Politics in Kant’s Aesthetics . . . . . . . . . . . . .
577
Courtney David Fugate Life and Kant’s ‘Critique of Aesthetic Judgment’ . . . . . . . . . . . .
589
Miguel Gally Kant and the Feeling of Life: On Pleasure and the Ambient of Beauty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
603
Rosa Gabriella de Castro GonÅalves Forme et beaux-arts dans la Critique du Jugement . . . . . . . . . . .
611
Mnica Herrera The Concept of Work of Art and the Failure in the Imitation of the Classics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
621
Philippe Huneman La critique du jugement biologique et l’a-mtaphysique du vivant
631
X
Inhalt
Kisoo Kim Kant’s Aesthetic Judgement as a Critical Discourse . . . . . . . . . .
645
Fernando Moledo “Disinterest” and “Interest” on Kant’s Reflection about the Beautiful: the System of Philosophy and Beauty as a Form of Human Hopefulness . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
657
Lara Ostaric Genius and the “Moral Image of the World”: The Artist and Her Work as a Source of Moral Motivation . . . . . . . . . . . . . . . .
667
Pedro Paulo Garrido Pimenta Sentiment et Jugement dans la morale de Kant . . . . . . . . . . . . .
677
Pedro Costa Rego Sur la dduction des jugements de got chez Kant . . . . . . . . . .
689
Marco Aurlio Oliveira da Silva Kant and the Disinterested Judgment of the Beautiful . . . . . . .
699
Anne Tilkorn Kants Begriff modaler, teleologischer und sthetischer Zuflligkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
711
Thalita Vergilio Cognition and Aesthetic Judgement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
723
Achim Vesper Affektiver Zugriff auf Kognitivitt. Grundlagen der Lust am Schçnen bei Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
733
Mari-Anne Virkkala Kant’s Dynamically Sublime and Nature . . . . . . . . . . . . . . . . . .
745
Andrew Ward The Role of Transcendental Idealism in Kant’s Dialectic of Aesthetic Judgment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
757
Jeffrey Wilson Teleology and Moral Action in Kant’s Philosophy of Culture . .
765
Rachel Zuckert Kant’s “Double” Justification of Taste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
777
Siglenverzeichnis AA
Anth BDG Br DfS EaD EEKU Ethica (1763) FEV FM FM/Beylagen FM/L FRT GMS GSE GSK GUGR HN IaG KpV
„Akademie-Ausgabe“: Kant, Immanuel: Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1 – 22 Preußische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Gçttingen. Berlin 1900 ff. Berlin/ New York: Walter de Gruyter. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (AA 07) Der einzig mçgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (AA 02) Briefe (AA 10 – 13) Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren erwiesen (AA 02) Das Ende aller Dinge (AA 08) Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft (AA 20) Ethica Philosophia (AA 27) Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen (AA 01) Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolff ’s Zeiten in Deutschland gemacht hat? (AA 20) FM: Beylagen (AA 20) FM: Lose Bltter (AA 20) Fragment einer spteren Rationaltheologie (AA 28) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (AA 04) Beobachtungen ber das Gefhl des Schçnen und Erhabenen (AA 02) Gedanken von der wahren Schtzung der lebendigen Krfte (AA 01) Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (AA 02) Handschriftlicher Nachlass (AA 14 – 23) Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht (AA 08) Kritik der praktischen Vernunft (AA 05)
XII
Siglenverzeichnis
KrV KU Log MAM MAN MpVT MS RL TL MSI NEV NG NRFeyer NTH OP Pd PG PhilEnz PND Prol Refl RezHerder RezHufeland RezSchulz RezUlrich
Kritik der reinen Vernunft (zu zitieren nach Originalpaginierung A/B) Kritik der Urteilskraft (AA 05) Logik (AA 09) Mutmaßlicher Anfang der Menschheitsgeschichte (AA 08) Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaften (AA 04) ber das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee (AA 08) Die Metaphysik der Sitten (AA 06) Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre (AA 06) Metaphysische Anfangsgrnde der Tugendlehre (AA 06) De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (AA 02) Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen (AA 02) Versuch, den Begriff der negativen Grçßen in die Weltweisheit einzufhren (AA 02) Naturrecht Feyerabend (AA 27) Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (AA 01) Opus Postumum (AA 21 u. 22) Pdagogik (AA 09) Physische Geographie (AA 09) Philosophische Enzyklopdie (AA 29) Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (AA 01) Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik (AA 04) Reflexion (AA 14 – 19) Recensionen von J. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit (AA 08) Recension von Gottlieb Hufeland’s Versuch ber die Grundsatz des Naturrechts (AA 08) Recension von Schulz’ Versuch einer Anleitung zur Sittenlehre fr alle Menschen (AA 08) Kraus’ Recension von Ulrich’s Eleutheriologie (AA 08)
Siglenverzeichnis
RGV SF TG TP UDGTM E GTP VAEaD VAKpV VAMS VAProl VARGV VARL VASF VATL VATP VAGTP VAVT VAZeF VBO VNAEF Vorl V-Anth/Busolt
XIII
Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (AA 06) Der Streit der Fakultten (AA 07) Trume eines Geistersehers, erlutert durch die Trume der Metaphysik (AA 02) ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis (AA 08) Untersuchung ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen Theologie und Moral (AA 02) ber eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ltere entbehrlich gemacht werden soll (AA 08) ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie (AA 08) Vorarbeit zu Das Ende aller Dinge (AA 23) Vorarbeit zur Kritik der praktischen Vernunft (AA 23) Vorarbeit zur Metaphysik der Sitten (AA 23) Vorarbeit zu den Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik (AA 23) Vorarbeit zur Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (AA 23) Vorarbeit zur Rechtslehre (AA 23) Vorarbeit zum Streit der Fakultten (AA 23) Vorarbeit zur Tugendlehre (AA 23) Vorarbeit zu ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis (AA 23) Vorarbeit zu ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie (AA 23) Vorarbeit zu Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (AA 23) Vorarbeiten zu Zum ewigen Frieden (AA 23) Versuch einiger Betrachtungen ber den Optimismus (AA 02) Verkndigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie (AA 08) Vorlesungen (AA 24 ff.) Vorlesungen Wintersemester 1788/1789 Busolt (AA 25)
XIV V-Anth/Collins
Siglenverzeichnis
Vorlesungen Wintersemester 1772/1773 Collins (AA 25) V-Anth/Fried Vorlesungen Wintersemester 1775/1776 Friedlnder (AA 25) V-Anth/Mron Vorlesungen Wintersemester 1784/1785 Mrongovius (AA 25) V-Anth/Pillau Vorlesungen Wintersemester 1777/1778 Pillau (AA 25) V-Eth/Baumgarten Baumgarten Ethica Philosophica (AA 27) V-Lo/Blomberg Logik Blomberg (AA 24) V-Lo/Busolt Logik Busolt (AA 24) V-Lo/Dohna Logik Dohna-Wundlacken (AA 24) V-Lo/Herder Logik Herder (AA 24) V-Lo/Philippi Logik Philippi (AA 24) V-Lo/Pçlitz Logik Pçlitz (AA 24) V-Lo/Wiener Wiener Logik (AA 24) V-Menschenkunde Vorlesungen Wintersemester 1781/1782 Menschenkunde, Petersburg (AA 25) V-Mo/Collins Moralphilosophie Collins (AA 27) V-Mo/Kaehler Immanuel Kant: Vorlesungen zur Moralphilosophie (Stark) (Hrsg. von Werner Stark. Berlin/New York 2004) V-Mo/Mron Moral Mrongovius (AA 27) V-Mo/Mron II Moral Mrongovius II (AA 29) V-MP/Arnoldt Metaphysik Arnoldt (K 3) (AA 29) V-MP/Dohna Kant Metaphysik Dohna (AA 28) V-MP/Heinze Kant Metaphysik L1 (Heinze) (AA 28) V-MP/Herder Metaphysik Herder (AA 28) V-MP-K2/Heinze Kant Metaphysik K2 (Heinze, Schlapp) (AA 28) V-MP-K3/Arnoldt Kant Metaphysik K3 (Arnoldt, Schlapp) (AA 28) V-MPErgnzungen Kant Metaphysik K3 (Arnoldt) (AA 29) K3E/Arnoldt V-MP-L2/Pçlitz Kant Metaphysik L2 (Pçlitz, Original) (AA 28) V-MP/Mron Metaphysik Mrongovius (AA 29) V-MP-N/Herder Nachtrge Metaphysik Herder (AA 28) V-MP-L1/Pçlitz Kant Metaphysik L1 (Pçlitz) (AA 28) V-MP/Schçn Metaphysik von Schçn, Ontologie (AA 28) V-MP/Volckmann Metaphysik Volckmann (AA 28) V-MS/Vigil Die Metaphysik der Sitten Vigilantius (AA 27) V-Parow Vorlesungen Wintersemester 1772/1773 Parow (AA 25) V-Phil-Th/Pçlitz Philosophische Religionslehre nach Pçlitz (AA 28)
Siglenverzeichnis
V-PP/Herder V-PP/Powalski V-Th/Baumbach V-Th/Pçlitz V-Th/Volckmann VRML VT VUB VvRM WA WDO ZeF
XV
Praktische Philosophie Herder (AA 27) Praktische Philosophie Powalski (AA 27) Danziger Rationaltheologie nach Baumbach (AA 28) Religionslehre Pçlitz (AA 28) Natrliche Theologie Volckmann nach Baumbach (AA 28) ber ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe zu lgen (AA 08) Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (AA 08) Von der Unrechtmßigkeit des Bchernachdrucks (AA 08) Von den verschiedenen Racen der Menschen (AA 02) Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? (AA 08) Was heißt sich im Denken orientiren? (AA 08) Zum ewigen Frieden (AA 08)
Sektion III Kants praktische Philosophie
The Purposiveness of Nature: Kant and Environmental Ethics Sharon Anderson-Gold Within environmental ethics, deep ecologists attribute much of the current environmental crisis to an instrumental view of nature derived from a metaphysical dualism that attributes all value to the rational subject. This instrumentalist attitude toward nature is said to be exemplified by the rationalist tradition, particularly by Kant, for whom ethical principles are rooted in reason. But because rational principles are primarily concerned with human interaction, a rationalist ethics is not well suited to provide guidance in our interactions with non-human nature. At best, a philosopher working within this framework appears to be limited to environmental policies derived from the requirements of distributive justice or the needs of future generations. Given the expansion of material wants and the explosion of human populations, the satisfaction of human needs and desires has led to an ever expanding exploitation of non-human nature and a growing depletion of natural resources. The rate of extinction of natural species has increased in direct proportion to human expansion. Deep ecologists therefore argue that a purely instrumentalist conception cannot motivate appropriate concern for nature. Only an ethical theory that can embrace a conception of the “intrinsic” value of nature can support policies of protection of nature “for its own sake”. In this paper I argue that Kant has the resources within his concept of the purposiveness of nature to generate a robust environmental ethic, an ethic responsive to the insights of deep ecology. I base this argument upon a conception of practical reason which is purposive in structure. I then investigate the close affiliation of the concept of a natural purpose with practical purposiveness. I argue that the inner purposiveness of organisms while only analogous to practical purposiveness nonetheless grounds a unique status for living beings that requires that they be treated with moral consideration. I conclude that Kant’s idea of the highest good, the harmony of nature and freedom can generate significant environmental duties.
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Critics of rationalism maintain that the bifurcation of reason and nature that underlies Kantian ethics distorts practice by denigrating our emotional and material needs. Reliance on rational principle it is charged results in excessive formalism and is blind to the significance of concrete circumstances. This view derives from the emphasis upon the formal character of the moral law in Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals in which Kant set himself the task of uncovering the fundamental moral law and its articulation in the form of universal moral principles. However, the Groundwork was never intended to represent the entire scope of Kant’s moral system. As later works, such as the Critique of Practical Reason, the Metaphysical Principles of Virtue and the Religion make clear, ethical action for Kant encompass our entire natural being. In the Critique of Practical Reason, Kant defines practical reason as a species of desire connected by a priori synthetic principles to a necessary object, the highest good, which is inclusive of the natural end of happiness. In the Metaphysical Principles of Virtue Kant maintains that all action aims at an end. Kant says “For if there were no such ends, and since no action can be without an end, all ends for practical reason would always be valid only as means to other ends, and a categorical imperative would be impossible. Thus the doctrine of morals would be destroyed”.1 Thus, the highest good is an essential part of Kant’s moral system because practical reason is purposive and therefore must be connected to a necessary object or a “necessary end”. Purposiveness is also a characteristic of nature as a system. Humans are according to Kant part of organic nature which is purposive in its structure and functionality. Maxims originate from our material nature and practical reason has the task of shaping these maxims such that their intended ends can be consistently realized in a world of freely acting agents. Practical reason prohibits or constrains the choice of maxims when the proposed end cannot be realized as a generalized practice and therefore cannot contribute to a “system of ends”. Clearly for Kant, maxim formation is purposive, teleological and not mechanical. Although practical reason’s causality is conceptual in the sense that the form of the maxim requires a concept, the content is material and the purpose must be capable of realization in the sensible world. There must then be some conception of our relationship to the sensible world that allows us to judge when a particular action or end is “fit” or purposive for moral leg1
Immanuel Kant, The Metaphysical Principles of Virtue, trans. by James Ellington (Indianapolis: The Bobbs-Merrill, 1964), 43 (MS, AA 06: 385).
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islation. In his second formulation of the moral law, “The Formula of the Law of Nature”, Kant specifically extends the merely formal universality of the first formula to “the universality of the law governing the production of effects what is properly called nature” and concludes that the universal imperative of duty may also read “Act as if the maxim of your action were to become through your will a universal law of nature”.2 In illustrating how this amplified formula might generate specific duties, Kant notes that mere logical non-contradiction will not suffice. Since nature must include human nature the laws generated by our maxims must accord with the organic conditions of human life and well-being. Thus, one of the specifications of duty in the Groundwork, the duty of beneficence, requires that we not affirm a maxim that would deny ourselves the future satisfaction of our material needs. Human agents are purposive both as organic beings and as ethical agents. Both fitness to be realized as a natural end and fitness to be included in a system of universal law, are important characteristics of morality. As purposive agents, human beings belong to the organic realm of natural purposes and not the mechanical order of appearances. Kant defines both the faculty of desire and life in terms of “representation”, a generic term which can refer to subjective states and conditions as well as to empirical cognition of objects. He states: “The faculty of desire is the capacity to be by means of one’s representations the cause of the objects of these representations. The capacity which a being has of acting in accordance with its representations is life”.3 Given this definition of desire, which stresses internal representations as causes of action, all living things appear to enjoy a degree of practical freedom, a type of spontaneity relatively independent from external determination.4 The activities of living things appear to be guided by some internal representation of the needs of the whole organism. This “inner purposiveness” is at least analogous to that of human purposiveness. Although ultimately the capacity for specifically moral action is derived from the determinability of the general faculty of desire, Willkr, by its “pure” component, Wille, the concepts of
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Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, translated by H. J. Paton (New York: Harper & Row, 1964), 89 (GMS, AA 04: 421). TL (op. cit.), 9 (MS, AA 06: 211). Relatively independent because the concept of a material need is empirical but the order in which the representation is related to animal activity need not be the irreversible order of mechanical sequence.
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desire, pleasure, feeling, are all brought within the orbit of the organic through their linkages with the concept of life. The systematic and organic character of the natural realm is accessed neither by understanding nor by reason alone but by the faculty of judgment whose principles reflect the spontaneous interplay between the sensible and the rational components of experience. Judgment reflects rather than reveals because its concepts derive not from the constitutive function of the understanding rooted in receptivity but from activities associated with human agency and purposes. Reflective judgment operates in contexts of investigation which presuppose but go beyond passive experience. In contexts of investigation reflective principles are subjective and regulative. Our experience of particular organisms however introduces an additional element. Here judgment encounters objects whose organization is not simply a consequence of human purposeful activity. Thus judgments concerning the organic may be regulative but they are also objective. Neither is this form of organization explicable in terms of the mechanical principles of causality that underlie our experience of matter in motion. Mechanical causality is “progressive. Causes produce effects but effects cannot in turn produce their causes. Organisms are not merely organized beings, they are also self-organizing in such a manner that parts and wholes are reciprocally cause and effect of one another. Organisms thus display a form of holistic or rational determination but this form of rational determination must be distinguished from purposeful activity as this is reserved by Kant for the realm of moral action and we have no reason to regard non-human species as moral agents. In the Critique of Practical Reason, Kant defined rational causality in terms of practical self-determination, wherein an effect (the intended object) as a representation can be the cause of that which is represented. Such concepts Kant calls purposes. But self-determination, volition, Kant tells us is a strictly internal experience and can only be projected by analogy onto external nature. Thus our idea of the organic, as that which is self-organizing, originates from an analogy with our own self-determination. But is this a necessary feature of human understanding which can support an ontological assumption of the unique status of the organic or simply a temporary consequence of an inadequate or incomplete theory of the organic world? Unlike some contemporary philosophers who are optimistic about the potential reduction of the biological to the physical, Kant was convinced that this was impossible due to a necessary limitation of the human understanding. This limitation arises from the dis-
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cursive character of the understanding that it must apply just these categories to empirical intuitions and cannot access the inner character of the object directly. Human understanding Kant argued can operate with two and only two notions of causality, the mechanical and the purposeful. Each type of causation is “originative”. From each can be derived a sequence of progressively ordered effects. But organisms have features which cannot be understood as products of either a mechanical or a purposeful type of causation. The generative and reproductive activities of organisms display a form of reciprocal causation wherein that which is an effect is also a cause. Thus because the concept of the organic does not operate as an “originative” category, it cannot be used as an explanation of how something came to be. As long as the idea of organic form is not used as an explanation of the genesis or “origination” of the entity it does not violate the principle of mechanical or efficient causality which Kant holds is basic to the idea of objective sequence and is needed to establish the universal validity of physical laws and the unity of the sciences. It is however necessary for a description of what something is and this would appear to provide it with a distinct ontological status. The contingency that organisms display with respect to their environments makes mechanical explanations of their existence challenging. If causal explanations are supposed to explain why something exists in the time and place that it does, such that a set of initial conditions would allow for the prediction of X at Y place and Z time, then mechanical explanations require a cumulative process that organisms appear to defy. The formative power of organisms to continuously reshape the inputs of the environment to serve their needs is not explicable as a simple additive process. The parts of an organism appear to be responsive to the needs of the whole and do not appear as outgrowths of the environment.5 This tendency to see the parts of organisms as contributing to the “good” of the whole suggests for Hannah Ginsborg a role for value in teleological descriptions. She has argued that to regard a natural entity as a natural purpose is to apply a normative principle to its organization, to judge 5
My comments are not intended to rule out a role for the environment in shaping organisms over time. However, the view of organic development that I am defending could not be a simple cumulative process even in an extended historical sense because it would have to allow for the influence of ecosystems which have holistic properties and therefore exhibit a form of teleological organization and reciprocal causation.
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its empirical organization in terms of a concept of its proper function, it terms of what it ought to be.6 Purposiveness thus appears to be a normative category. It is difficult to dissociate life and value. Living things strive to maintain themselves and it seems to be a negative event when they are thwarted, a positive event when they succeed. When we attempt to reduce teleological descriptions to non-teleological explanations, when we reduce explanations of the whole to that of its parts, we lose the sense of the “good” that is at stake. Of course we, as human beings, might in addition have an interest in the entity and so ascribe a value to it in relation to this interest. Thus, a living thing can have a relative value for us as a means to some end. But this is not the same thing as encountering a value in the world. For that, the entity must appear to us to have it’s “own good”. Having a good, derived from inner purposiveness, is what contemporary environmentalists mean by intrinsic value.7 Lacking intrinsic value, an entity can only have instrumental value subject to human interests, arbitrary or otherwise. Therefore environmental philosophers are correct in maintaining that it matters very much how we describe the non-human entities in the world. It matters to environmental ethics how we describe the kind of thing that an organism is. Kant recognized the non-relative “inner purposiveness” of organic beings. Why did that not suggest to him, as it does to many contemporary philosophers, that living things have non-instrumental or intrinsic value in addition to whatever instrumental value they might have? In the Groundwork Kant draws a close parallel between the concepts of intrinsic value and dignity. Dignity is contrasted with “price” and both price and dignity are related to notions of uniqueness. Kant says “If it has a price, something else can be put in its place as an equivalent; if it is exalted above all price and so admits of no equivalent, then it has a dignity”.8 Whatever is relative to human inclinations and needs has a market price. Kant then connects dignity and the concept of an “end-in-itself ” in 6 7
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Hannah Ginsborg, “Kant on Understanding Organisms as Natural Purposes”, in: Kant and the Sciences, ed. by Eric Watkins (Oxford: Oxford University Press, 2001). Paul Taylor, “The Ethics of Respect for Nature”, in: The Environmental Ethics and Policy Book, ed. by Donald Van DeVeer and Christine Pierce, 3rd ed. (Belmont, Calif.: Wadsworth/Thomson, 2003). Taylor is perhaps the most representative theorist linking notions of the good of living things with inherent worth or intrinsic value. GMS (op. cit.), 102 (AA 04: 434).
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the following manner: “that which constitutes the sole condition under which anything can be an end in itself has not merely a relative valuethat is, a price-but has an intrinsic value-that is a dignity”.9 In the later definition, dignity is derived not from uniqueness alone but from the quality of being an end-in-itself which is possible only as a moral being. Only the moral law and humanity insofar as humanity is capable of morality has a dignity. Although that which has a dignity may be beyond all price, it does not follow from this that all other forms of existence have value only in terms of a price relative to human inclinations. Uniqueness and non-equivalence which render entities resistant to price would also seem to characterize at least some natural entities. By virtue of their self-organizing characteristics, organisms demonstrate that they are unique beings. Species play unique roles in maintaining their ecosystems which in turn have unique and perhaps priceless functions in maintaining life. And it does not follow from the concept of dignity that human inclinations alone should serve as the measure of the value of other forms of existence. In fact this seems to be a conclusion that Kant himself resists. Kant recognized that organisms resist being viewed as merely instrumental entities. In the Critique of Judgment he argues that the concept of inner purposiveness retains its descriptive force regardless of which system of relative purposes one might construct. He concludes that only an unconditioned system, grounded in a moral principle could organize a system of natural purposes. Thus the value of the organic realm is deducible only from our moral duties not from our “inclinations”. Given that inner purposiveness is the defining feature of the organic, it would seem that human valuation of the organic ought to begin from a non-instrumental perspective, a perspective tied more closely to teleological functions than to mechanical causality. It is unfortunate that Kant’s dichotomization of being into “things” and “persons” in his theory of property rights has come to override consideration of the unique properties of the biological world in interpretations and applications of Kant’s ethics. To be sure much about the properties of the biological world appeared to Kant to be useful for human cultural development (drift wood that reaches the far north that can be used to create ships for exploration, the camel as the ship of the dessert, etc.)10 but rather than endorse utility 9 GMS, 102 (AA 04: 434). 10 Immanuel Kant, “Perpetual Peace”, in: Kant: Political Writings, ed. by Hans Reiss (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 106 (ZeF, AA 08: 358).
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as indicative of what nature is, Kant always held that such conceptions were merely regulative ideas. Moreover, nature as utility involves only relative purposiveness and no absolute system can arise from a merely relative ground. Human beings in so far as they are merely natural beings cannot provide the ground for merely external or relative purposiveness. In the Critique of Judgment, Kant maintained that as a natural species human beings had no more claim than any other species to be an ultimate or absolute purpose. Only if nature could be demonstrated to have as its own product, an ultimate or final purpose could a non-relative system of purposiveness be constructed. Such an entity would have to be natural, so as to partake of nature’s purposiveness and yet capable of providing an unconditioned” perspective. Kant states: “The being of this kind is man, but man considered as noumenon; the only natural being in which we can recognize, on the side of its peculiar constitution, a supersensible faculty (freedom) and also the law of causality, together with its Object, which this faculty may propose to itself as highest purpose (the highest good in the world)”.11 Kant concludes: “Only in man, and only in him as subject of morality, do we meet with unconditioned legislation in respect of purposes, a final purpose, to which the whole of nature is teleologically subordinated”.12 Only an unconditioned causality can provide the point of reference for a “system of natural purposes”. But why does nature require a “system of natural purposes”? The inner purposiveness of individual organic beings, even a single blade of grass, is totally untouched by this system, which is a requirement only from the point of view of external purposiveness, for the potential coordination of the usefulness of one form of being for another. It is human reason that demands “system” both for the theoretical investigation of nature and for ethical guidance in our use of nature. Theoretical investigation when systematically pursued reveals unexpected connections within nature resulting in an empirically based ecological science. The practical-ethical system terminates not in human desires as such nor in human happiness for this would provide only an empirical or utilitarian ethic. In asking what in man can serve as the final purpose Kant clearly rejects that which pertains merely to our animal existence up to and including cultural goods that are merely preparatory for 11 Immanuel Kant, Critique of Judgement, trans. by J. H. Bernard (London: MacMillan, reprinted 1931), 360 (KU, AA 05: 435). 12 KU, 361 (AA 05: 435 - 436).
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our moral cultivation. Thus only from the perspective of the claim to be a moral species could human beings evaluate nature at all! This notion of the teleological subordination of nature to human purposes has too often been unjustly read as licensing an unconditional subordination to human inclinations and “fancies” and so as a justification for if not inducement to unlimited consumption. But as Holy Wilson maintains in her extensive analysis of Kant’s views of human nature “Kant considered human beings to be a type of animal, whose moral destiny has to be worked out in the natural realm, on the earth, in conjunction with other organic beings”.13 Human beings she argues cannot oppose themselves to nature because they too are animals dependent upon ecosystems. The destruction of other forms of life in pursuit of unlimited consumption cannot be the ultimate purpose of humanity as a moral species. More properly, humanity’s claim to be the “ultimate purpose” of nature is conditioned on the delineation of a highest purpose of moral legislation, the “highest good in the world”, a harmony of nature and freedom, which it is an obligation of humanity to bring forth. The capacity to set purposes and to conceive of a system of purposes creates a special status within nature “but always subject to the condition: he must have the understanding and the will to give both nature and himself reference to […] a final purpose”.14 Thus, nature is not thought as producing a “superior” species that is entitled to rampage and destroy. Nature is thought as producing a species that is destined to harmonize the realms of nature and freedom in a final system of purposes which must include natural purposes. Moral purposiveness must create the final system of “natural purposes”. Such a system requires that we understand nature from the perspective of a purposiveness that is productive of complex forms of interdependence that are not a product of human invention or design. Paul Guyer has expressed this “twofold” view as follows: [I]t may be theoretical difficulties in comprehending organisms that require us to conceive of them as products of purpose, but that it is our morally grounded conception of our own purposiveness as free that leads us to the further thought that purposiveness entails immateriality, thus that organisms and ultimately all of nature must have an immaterial ground. In other words, only through the twofold stance that we need to take on our own purposes
13 Holy Wilson “Kant and Ecofeminism”, in: Ecofeminism: Women, Culture, Nature, ed. by Karen J. Warren (Indianapolis: Indiana University Press, 1997), 394. 14 KU (op. cit.), 445 (AA 05: 520).
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would our experience of organisms as purposive entities lead us to take a twofold view of nature as a whole.15
While a system of natural purposes does not claim to provide either metaphysical or theoretical knowledge of the origins of life it is a necessary adjunct to our understanding of ourselves as morally practical agents because the principle of purposiveness by instructing us to preserve nature’s ecological structures provides a normative ground for our interaction with nature. This “sustainable relationship” must be built upon an appreciation of the inherent value of nature because purely instrumental concepts are inadequate to capture the unique properties of natural entities and cannot properly support their preservation. Furthermore an ecological ethic is necessary for the fulfillment of the duty to realize universal human rights. Universal human rights are not obtainable under conditions of unlimited exploitation of nature. Such exploitation has been associated with increasing inequities in the distribution of wealth and an accompanying degradation of the environment. As I have argued elsewhere our obligations to realize human rights require the promotion of sustainable economies which cannot be realized without ecological preservation.16 Thus I conclude that Kantian ethics must include an ecologically oriented environmental ethic. The “traditional” ethic of human rights can be connected to an ecological ethic once we understand that both are derived from the connection between the moral development of humanity and the integrity of the natural world.
15 Paul Guyer, “Organisms and the Unity of Science”, in: Kant and the Sciences, ed. by Eric Watkins (Oxford: Oxford University Press, 2001), 280. 16 Sharon Anderson-Gold, Cosmopolitanism and Human Rights (Cardiff: University of Wales Press, 2001), chapter 8.
Brief Comments on the Concept of Categorical Imperative Antonio Frederico Saturnino Braga In the first chapter of his book The Morals of Modernity, Charles Larmore, following Henry Sidgwick’s suggestion, proposes a dichotomous conceptual framework to organize the lines of thought in reflection on ethics. According to this framework, there are two forms of perceiving an ethically recommendable action: it can be seen as something obligatory or as something attractive. From the first point of view, the ethically recommendable action is above all obligatory, and obligatory actions have the quality of correctness. This point of view can be summarized by saying that everyone has certain obligations to others that are imposed independently of the conceptions of personal good or of personal realization that he/she may take on. In other words, independently of inclinations, interests and ends arising from or expressive of the respective conceptions of personal realization. Following Sidgwick’s terminology, Larmore calls this the “imperative” conception of ethics. Whereas the second view can be summarized by saying that ethically recommendable actions, prior to being obligatory, are personally good, that is, actions which represent something good to the very person to whom they are recommended, in being those by which the person constructs and achieves a truly successful life. It is precisely for this reason that they are attractive, or, in other words, actions which the person feels naturally attracted to carry out, or at least would feel attracted, if he/she was well informed about the real conditions for personal realization. Thus we have here the “attractive” conception of ethics.1 Besides proposing this division, Larmore sustains that the debate between deontologism and consequentialism (utilitarianism) should be seen as a debate which is internal to the imperative conception of ethics. That is, that the distinction between deontologism and consequentialism should be seen as a distinction between two versions of a single fundamental conception, the imperative conception of ethics. My own view 1
This conception is more commonly known as the “virtue ethics”.
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is that this thesis is correct, and I would like to suggest that it can and should be used in interpreting the Kantian concept of categorical imperative. I would like to suggest the following interpretation: although Kantian ethics should be classified as deontological, the Kantian concept of categorical imperative has to be taken as an expression of the imperative conception as a whole, and not as an expression of the specifically deontological conception. In other words, the concept of categorical imperative has to be interpreted so as to admit both the specifically deontological position and the utilitarian position. What separates Kantian deontologism from utilitarianism is not the concept of categorical imperative, but the formula by which a certain content is attributed to this concept. To defend this interpretation, I would like to weave together a few brief comments regarding two problems which, in my view, usually appear at the interpretation of the Kantian concept of categorical imperative. To present the first problem, let us begin with the distinction between categorical imperative and hypothetical imperative as it is expounded in the second section of the Foundations of the Metaphysics of Morals. As it is well known, the hypothetical imperative expresses a duty whose validity is conditional upon the interest of the person in a certain result. It is important to underline that we are dealing here with what Kant called “pathological interest”: it is because the possibility of achieving that result pleases him/her, gives him/her pleasure, that the person has an interest in it. And the hypothetical imperative is based on this type of interest: because one has a pathological interest in such a result, one should do such a thing. This kind of imperative involves two ideas. The first is: if one, for any reason, puts this interest to one side, one is released from the corresponding duty. And the second idea is: one has the right to put this interest to one side, that is, one is not strictly obliged to have an interest in that result. In fact, we can establish an equivalence between, on the one hand, the interest which can be put aside, and, on the other hand, the pathological interest: whenever one has the right to put an interest to one side, it is pathological interest, and vice-versa. What characterizes the hypothetical imperative is the fact that there is a kind of natural harmony within it between the answers provided to the two fundamental questions of practical philosophy,2 which are, first, the question of determining precisely what is the action objectively required, 2
On the importance of making the distinction between these two questions, see Ernst Tugendhat: Vorlesungen ber Ethik (Frankfurt: Suhrkamp, 1993).
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and, second, the question of the subjective motivation to carry out the action which is determined as the one objectively required. Indeed, in the case of hypothetical imperative, in order to determine what the objectively required action is, we take as a principle the pathological interest in a certain result – for example, in order to determine what the objectively required action is, whether to take a taxi or a bus, we take as a principle the pathological interest in the result of reaching downtown in twenty minutes. Now, considering that the pathological interest is an expression of a feeling of being content with the possibility of achieving a given result, and, besides this, considering that the feeling of being content is an element naturally endowed with motivational strength, we can conclude that the pathological interest, besides serving as the determining principle of the objectively required action, also naturally and automatically constitutes the subjective motivational principle to carry out the action which was determined to be objectively required – for example, taking a taxi instead of a bus. In other words, in this case there is a natural and automatic passage between the determining principle of the objectively required action and, on the other hand, the subjective motivational principle to carry out the action determined to be objectively required. In the same move by which you determine what the objectively required action is, the problem of the subjective motivation to carry it out is naturally and automatically answered. Unlike a hypothetical imperative, a categorical imperative expresses an objectively unconditional duty: you must do what it commands, period. Two ideas underlie the categorical imperative. The first is: its objective validity does not depend on any pathological interest, that is, on any interest the person has the right to put aside. And the second idea is: as its objective validity does not depend on any interest the person has the right to put aside, we are dealing with a duty from which the person cannot release herself. We shall now see the implications of categorical imperative involved in the two fundamental questions of practical philosophy. The first question, as we saw above, is the question of determining precisely what the objectively required action is. In the realm of categorical imperatives, in order to determine the objectively required action, we begin by excluding any pathological interest in the probable results or consequences of the different possible actions. In other words, in order to determine the objectively required action, we take as a principle the notion of a pure obligation, that is, an obligation which is completely free of any pathological interest in possible results or consequences. For example, in order to
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determine what the objectively required action is, whether lying or telling the truth to a given person in a given situation, one begins by excluding any pathological interest in the likely results of either of these actions, and one takes as a principle the notion of pure obligation. Of course, to serve as a principle in determining the objectively required action, such a notion still needs an explanatory formula, that is, a formula which provides it with a given content (for example, such as the formula of the end in itself ). I would now like to raise the following question: if we have a suitable explanatory formula, the notion of a pure obligation can serve as a principle in determining the objectively required action – for example, telling the truth instead of lying – then, up to what point can this notion also serve as a subjective motivational principle for carrying out the required action? Kant answers that this notion not only can but must serve as the ultimate motivation; for him, the categorical imperative lies precisely in the duty to act with this motivational cause, i. e., motivated only by the conscience of duty, by the conscience of the strictly obligatory nature of the action. However, I would like to defend the following thesis: on this point, it is important to distinguish and separate two dimensions of the categorical imperative. In the first dimension, which can be called the practical-objective dimension, a categorical imperative consists only of the duty to carry out “such” action, that is, the action with such and such objective characteristics; in this first dimension, the categorical imperative consists merely of the duty, for example, to tell the truth, as opposed to lying. It is only in a second dimension, which can be called the psychological-subjective dimension, that a categorical imperative consists not only of the duty to carry out an action, but also of the duty to carry it out in a certain way, that is, with a certain interior or psychological disposition, with a certain motivation. Here we are dealing with the duty to act on pure duty. In other words, it is only in this second dimension that the categorical imperative consists, for example, of the duty not just to tell the truth, but to do it just “because it is a duty”, as opposed to acting on other motivating causes – for example, the wish for social recognition, or to satisfy an ego which takes pride on its own sternness. In fact, one of the main theses of Kant’s moral philosophy is precisely that man, as a finite rational being, can never attain perfect clarity and be sure of the exact nature of his ultimate motivations. This means that, taken in its second dimension, the categorical imperative expresses an ideal – a state of motivational purity that man should endeavor to approach, but
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which he can never be sure of achieving. However, this uncertainty about the motivation does not affect the determining of “which” action is objectively required, since that determining does not depend on motivations: there may be different motivations (often overlapping) for carrying out the action which is objectively required; the action that is objectively required can be known perfectly clearly without one being too clear about the motivations that might ultimately lead to carrying it out. Instead of being related to the question of what action is objectively required, the identification of the ultimate motivation is rather related to another question, namely, the question about the moral worth of one’s actions. The nature of the motivations determines the moral worth of one’s actions. For Kant, only an action carried out on pure duty has full moral worth. The coming into play of other motivations diminishes the moral value of the action carried out. Furthermore, just as man can never claim perfect clarity and be sure about the precise nature of his ultimate motivations, neither is he able to claim any clarity or assuredness as to the moral worth of his actions. Thus, in my view, the notion of categorical imperative has, above all, a practical-objective dimension: from this point of view, we are dealing with a duty which is equally incumbent upon all, independently of the particular pathological interests of each; in other words, it is a duty from which no-one is exempt by alleging that he/she did not take on this or that corresponding interest. However, from this first point of view, the motivation that the person finds for carrying out this duty does not matter, nor does the greater or lesser moral value that such motivation confers on her action; what matters here is the external conformity to the duty, that is, the correctness of the action. It is important to underline that, to the contrary to what it may seem, this does not transform the corresponding imperative into a hypothetical imperative, as that which characterizes the latter is the fact that it is only valid (it is only required) for the person who has a corresponding pathological interest. It is one thing to say: because you have this pathological interest, you have this duty – which means that, if you put the interest aside, as you have the right to do, you are released from the duty. This is the mark of the hypothetical imperative. It is another thing to say, as in the case of categorical imperatives: you have such a duty, independently of your pathological interests – which means, first, that you cannot be released from it, that you cannot be exempt from it, and, second, that you now have to find a motivation to comply with it. According to Kant, in order to find this motivation, one needs not and must not rely on any
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sensation, because, as a rational person, the pure conscience of duty is not only sufficient, but, above all, valuable. But even if one’s action does not have full moral worth, due to the fact that some sensation was involved in motivating it, it could nonetheless comply perfectly well with an imperative which, in being unconditionally required of everyone, is already categorical from the objective point of view. The thesis that it would be convenient to distinguish and separate these two dimensions of categorical imperative is based on two reasons. The first relates to the requirement of conceptual clarity itself: the concept of categorical imperative becomes much clearer when these two dimensions are distinguished. The second reason is that for Kant’s practical philosophy to be plausible, I have to be sure about “which” action is objectively required, that is, about which “objective” action I must perform, even if I cannot claim any certainty about whether I have the motivational purity of an ideally good man. In other words, for Kant’s practical philosophy to be plausible, the uncertainty which inevitably affects the discernment of one’s ultimate motivations should not affect the discernment of what the objectively required action is – and for it not to affect the latter, the two dimensions of categorical imperative have to be separated. For this reasoning to be perceived in all its strength, one has to call attention to the fact that, contrary to what Kant often seems to suggest, it is not always an easy or trivial task to determine what the objectively required action is. For example, in many situations, it is difficult to say whether the objectively required action is to tell the truth or to lie to a certain person; in many situations, the objectively required action may be to lie. (It is important to underline that the objectively required action is equivalent here to the moral action that is due, i. e., the action whose correctness is independent of any pathological interest in its possible outcome. Thus, to determine that the objectively required action is lying is not the same as saying that lying is the most pleasant or rewarding action, but rather that it is the morally correct action, the action that agrees with the criteria of moral correctness). In my view, the strength of a moral theory appears precisely in situations of this type, where it can offer a criterion which ultimately allows one to discern, in an embarrassing context which is the objectively correct and right action. So, if it is true that, for Kant, the ultimate motivation of an action is inscrutable, then, for the Kantian moral theory to be a good one, ultimate motivations must not be confused with criteria for determining which actions are objectively required. That is, the imperative to act out of pure duty must not be confused with the imperative to act according to what is objectively right.
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The separation of these two dimensions is essential for the interpretation of the categorical imperative which I intend to defend, according to which, as I said above, the element which separates Kantian deontologism from utilitarianism is not the mere concept of categorical imperative, but the formula by which a certain content is attributed to this concept. Indeed, to understand this thesis, one has to understand that the formula just mentioned relates, not to the motive which confers full moral value to actions, but rather to the criteria determining objectively required actions. In regard to these criteria, the concept of categorical imperative, being relatively indeterminate, brings about a debate which is internal to it, precisely the debate between deontologism and utilitarianism. As far as the motive which confers full moral worth to the actions goes, the categorical imperative is relatively well determined, and entails a debate with a conception which is external to it, namely, with the attractive conception of ethics. In other words, taken in its motivational dimension, the concept of categorical imperative is quite determinate, and it is determined by opposition to another quite determinate conception, the attractive conception of ethics. In this dimension, there is opposition between these two determinate theses: the thesis that an action only has full moral worth if it originates out of conscience of duty, and, on the other hand, the thesis that an action only has full moral value if it originates out of the conviction that it is good for the person herself, that it promotes her “happiness” (fulfillment as a human being). Now, in the latter conception, the attractive conception, the thesis about the motivation of the morally good agent has implications that are relatively well determined on the question of the objectively required action: the objectively required action is that which is good for the agent himself, that is, it is the action by which the person flourishes as a human being. This is the virtuous action, or the action which the “wise” (“prudent”) man does spontaneously. Thus, given the question “What is the objectively required action, to lie or tell the truth to this person in this situation?”, the person arguing from the attractive conception gives the following answer: the objectively required action is the virtuous action, that is, the action which the prudent man would carry out. The criterion used to find out what is the virtuous action is the prudence of the man who knows how to act to realize himself as a human being. Although this answer may be relatively indeterminate, it is much less indeterminate than the answer that the person arguing from the imperative conception may present, from the motivational thesis which is part of
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it. Indeed, in this case the motivational thesis is the following: an action only has full moral worth if it originates out of the conscience of duty, that is, out of the conscience of the strictly obligatory nature of the action. Taken in its motivational dimension, this thesis is sufficiently well determined. However, unlike the motivational thesis of the attractive conception, the motivational thesis of the imperative conception does not carry with it relatively well determined implications for the question of which action is objectively required. So, starting from this last motivational thesis, one can offer the following answer: the objectively required action is the unconditionally obligatory action. But this answer is obviously too indeterminate. The question which then immediately arises is what criteria should I use to find out which action is unconditionally obligatory? It is only in relation to this last question that a need comes up for a “formula” which can give more determinate content to the concept of categorical imperative. And it is out of the need to present this type of formula that the debate between deontologism and utilitarianism arises. I would like to conclude this paper with some brief comments on the second problem which usually afflicts the interpretation of the categorical imperative. As we have just seen, within the domain of application of the categorical imperative, the principle determining the objectively correct action resides in the notion of pure and unconditional obligation, whose essential trait is the “exclusion of pathological interest in possible results”. In Kant’s work, however, there is a tendency to confuse “exclusion of pathological interest in possible results” with “exclusion of a purely logical consideration of the possible results”. As we saw above, pathological interest in the result consists of the fact that the possibility of achieving such a result pleases me, gives me pleasure. Whereas the purely logical consideration of the results consists of the fact that I judge it to be necessary to take into consideration the likely outcome of the various possible courses of action, which does not imply that I have any feeling of personal pleasure in relation to any one of those outcomes. Even if I had pathological interests in some of those outcomes, they would not necessarily affect the purely logical consideration of the likely outcome of each possible action. In fact, when linked to determination of the morally correct action, the notion of a purely logical consideration of those outcomes will certainly include an obligation of neutrality and impartiality towards them, that is, an obligation to disregard any pathological interest in them. Let us imagine, for example, a utilitarian. In order to determine what the objectively required and correct action is, an utilitarian will surely take into consideration the likely outcomes of various courses of action;
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for him, the objectively correct action consists precisely of that which maximizes good outcomes for the individuals affected. However, the utilitarian may judge it necessary to maximize good outcomes for them without any feeling of personal pleasure in relation to those outcomes, that is, in relation to the satisfaction of those individuals who will be positively affected; he may be absolutely indifferent in relation to the satisfaction of those individuals, and be guided only by the notion of a pure and unconditional obligation. And even if he has some pathological interest in some result, or in some individual, his determination of the objectively correct action neither needs nor should be affected by any such interest. In fact, when considering the likely outcomes of various courses of action and determining that the correct action is that which maximizes good outcomes, he simultaneously admits the obligation of being neutral and impartial in relation to the individuals affected. What this means is the following: what separates Kantian deontologism from utilitarianism is not the mere concept of categorical imperative; this concept is perfectly compatible with the utilitarian position. What separates Kantian deontologism from utilitarianism is the formula by which a certain content is attributed to this concept. For the utilitarian, the concept of categorical imperative should be applied by the following formula: taking into consideration the probable results of the different possible actions, and being absolutely neutral and impartial in relation to the individuals affected, perform that action which maximizes good outcomes within the set of those affected. Now, to differentiate himself from the utilitarian, the Kantian needs to employ another formula. Because of the confusion mentioned above, it may seem that, to set itself apart from the utilitarian formula, the Kantian formula would have to prescribe complete disregard for the likely outcomes of various courses of action. Working from the dissolution of this confusion, however, one can see that the Kantian formula may be differentiated from the utilitarian, not by the complete disregard for the probable consequences, but by a specific way of considering them. While the utilitarian, in considering the consequences, adopts the principle of maximization of happiness within the set of those affected, the Kantian, in considering the consequences, adopts the principle of the dignity and the rights of each one of the individuals affected, taken individually, that is, independently of a calculation about the group. The Kantian formula would then be as follows: taking into consideration the likely outcomes of various courses of action and being absolutely neutral and impartial in relation to the individuals affected, carry out the action which respects the dignity and the
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rights of each one of the individuals affected, taken individually. Of course, this formula entails a series of difficulties, into which, however, I shall not go here.
Bibliographical References Kant, I.: Foundations of the Metaphysics of Morals. Trans. by Lewis White Beck (1959). New York: Macmillan, 1990. Larmore, C.: The Morals of Modernity. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Tugendhat, E.: Vorlesungen ber Ethik. Frankfurt: Suhrkamp, 1993.
Will, Value, and the Fact of Reason1 Adriano Naves de Brito Es ist berall nichts in der Welt, ja berhaupt auch außer derselben zu denken mçglich, was ohne Einschrnkung fr gut kçnnte gehalten werden, als allein ein guter Wille. (GMS, AA 04: 393)
Kant begins the Groundwork of the Metaphysics of Morals with the assertion of the following fact: that a good will is the only thing that has an unqualified value in its own right. For Kant, what gives legitimacy to this uncompromising claim is intimately related to the concept of duty. But which concepts of ‘duty’ and ‘value’ should be linked together in the context of morality is by no means obvious. After all, human actions tend to aim in the direction of benefits that satisfy needs and wants, and when this goal is reached in human terms, it is included under the heading of ‘happiness’. It is therefore difficult to see how ‘duty’ can be relevant in this context. On the contrary, it is much easier to see how duty works against happiness, and not in its favour. Insofar as duty complicates the issue of how to achieve happiness, it not only distinguishes itself from that which is considered to be of value, it actually opposes it. As regards the relationship (or lack of relationship) between the value of a good will and its capacity for producing happiness, Kant says the following: Der gute Wille ist nicht durch das, was er bewirkt oder ausrichtet, nicht durch seine Tauglichkeit zu Erreichung irgend eines vorgesetzten Zweckes, sondern allein durch das Wollen, d. i. an sich, gut und, fr sich selbst betrachtet, ohne Vergleich weit hçher zu schtzen, als alles, was durch ihn zu Gunsten irgend einer Neigung, ja, wenn man will, der Summe aller Neigungen, nur immer zu Stande gebracht werden kçnnte. (GMS, AA 04: 394)
As such, there is a need for a concept of incommensurable value, a value which cannot be measured in terms of anything else. Indeed, this is an absolute value, of which the will, and the will alone, is worthy. This 1
This paper was written with the financial support of the Brazilian National Research Fund (CNPq), for which support I am deeply grateful.
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value is strong enough to change human appreciation of benefits, and even of their possession in relation to human happiness, in such a way that even the dignity of being happy has its basis only in the will. It is intriguing that the concept of value as described above should exist at all. Kant himself admits (cf. GMS; AA 04: 394) that there is something very strange (etwas so Befremdliches) about conferring an absolute value on will without linking it with any reference to the usefulness of its actions. Nevertheless, this is what Kant states ab initio. How, therefore, does he derive such a strange idea? I believe that the answer to this question provides us with the cornerstone of the structure of Kant’s moral philosophy. In other words, it reveals the presuppositions on which moral obligation is based. In this paper, it is my intention to show that the origin of the idea of the absolute value of a good will can also be linked to an alternative interpretation of the fact of reason. The Faktum, which Kant posits as the basis for the groundwork of the necessary validity of the moral law, has been given conflicting interpretations in terms of whether the capacity required to recognize his evidence, as a proof of that validity, concerns the understanding or sensitivity. On the one hand, the emphasis placed on understanding obscures the practical validity of the law, in terms of its imposition as a moral obligation. On the other hand, the emphasis on sensitivity nullifies the law’s legitimacy in terms of common sense, and neglects its deductive origin.2 The alternative view, which I intend to outline, does not go to either of these extremes, but follows the intuition of Allison (1990). His interpretation of the fact of reason is based on the assumption that the exhibition of morality is in itself sufficient grounds for its validity (cf. Allison, 1990, 238). This interpretation corresponds to Kant’s position that a deduction of the moral law is not only unnecessary, but impossible. Notwithstanding the reservations which have been expressed concerning Allison’s point of view, what I wish to defend here differs from his concept, in that the notions of will and value are placed at the centre of the description of moral experience, with freedom as a secondary consideration. Indeed, whilst Allison is interested in presenting and justifying Kant’s doctrine of freedom, my intention is to make sense of the fact of reason independently of its linkage to the question of the deduction of freedom in Kant’s work. My justification for this de2
In this connection, it is worthwhile referring to the controversy between the positions adopted by Z. Loparic and G. Almeida regarding the fact of reason, as documented in the journal Analytica 4.1 (1999).
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coupling is integrated with the strategy for the description of morality, in the sense that I place less emphasis on freedom than on will and value in my explanation of the phenomenon of the fact of reason. I am aware that Kant affirms the crucial role of freedom as a key notion in explaining the fundamental nature of morality. I do not dispute the importance he places on this, nor do I wish to discard it. If, however, will and value together can afford an acceptable interpretation of the fact of reason, then this would sufficiently substantiate it as a heuristic instrument of morality. At the very least, it could be tolerated as a fact of the moral phenomenon, even by those who do not accept the transcendental idealism of Kant, insofar as it relates to his doctrine of freedom. I have in mind the figure of an empirical Sceptic (Hume is my model)3 for whom freedom in the sense of an action independent of natural forces is an illusion (and this affects the metaphysics of Kant), but for whom the de facto existence of morality would not be a problem. For this Sceptic, however, the necessary validity of the morality of its laws, as an absolute obligation,4 would be a problem. The position of scepticism, inasmuch as it accepts the existence of morality, but not the necessary validity of its laws as an obligation, must distinguish between morality and this unconditional obligation. This makes the position of scepticism inconsistent in terms of the moral sense effectively expressed in ordinary morality, since it is impossible to find – or to construct – an effective morality without linking moral sense forcibly to obligation as an unconditional prerequisite.
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Cf. Hume, 1748, Sec. 8. The objection is not raised by Hume in the same section, but obviously springs from his writings on morality, especially in EPM, 1751, in which no doctrine is prescribed. For Hume, therefore, obligation is not something which merits the effort of groundwork. In an absolute sense, there is no obligation, and no freedom. G. Almeida (1999, 79 – 80) raises an explicitly formulated objection of the same type to Allison’s position. In Almeida’s view, the simple awareness that we make moral judgements is not sufficient to guarantee that they will have greater validity than what we ascribe to pragmatic judgements. In other words, we cannot deduce, ipso facto, that if we make moral judgements, they are necessarily valid. I shall return to this objection later.
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The Fact of Morality Let us now return to the question posed by Kant. He asserts that only the will can be considered to be good without limitation. The Groundwork is the source of its analytical nature in the scheme of Kantian methodology for the investigation of morality, that is, the position which follows the path “vom gemeinen Erkenntnisse zur Bestimmung des obersten Princips desselben” (GMS, AA 04: 392). The synthetic element, which follows the path in the opposite direction, “from the principles to the simple knowledge where these can be applied”, is the essence of the second Critique. This work was in preparation at the time that the Groundwork was published. During the period from 1785 to 1788 (the years in which the two works were published), Kant modified his project because he expected to be able to establish a basis for moral obligation (but primarily for freedom) by means of an independent channel of morality.5 In the second Critique, as a consequence of following this philosophical path in search of a proof of freedom, Kant resorts to the fact of reason as a means of justification. He does so, even though, in the Groundwork, morality is always considered as a given fact for which we seek an explanation, as far as we are able. At the end of the third part of the Groundwork, Kant states: “wie reine Vernunft praktisch sein kçnne, das zu erklren, dazu ist alle menschliche Vernunft gnzlich unvermçgend, und alle Mhe und Arbeit, hiervon Erklrung zu suchen, ist verloren” (GMS, AA 04: 461). So, the problem is not to explain that pure reason is practical, but how it can be practical – this is the insoluble enigma. From where do we derive the certainty that pure reason is practical? My understanding is that the source of this certainty is the same as the certainty that the will is the only thing that can be unrestrictedly good, i. e., morality, as we find it in reality among ordinary people. In spite of the direction the proof of the supreme principle of morality takes (both ascendent and analytical, as in the Groundwork, or descendent and synthetical, as in the KpV), it must concur with the morality that human beings practice in their everyday. It, therefore, is not a case of providing a proof of a principle that common morality does not agree with, but of finding a principle which is, in effect, at the heart of morality. We, therefore, see that Kant does not pretend to be a moral reformer (in a sense which still has to be clarified). On the contrary, morality, as we find it in the 5
Apropos of the development of Kantian thinking between the Groundwork and the Critique, it is worth referring to D. Henrich’s article (1973).
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world, is just what it is. So those critics who judge Kant to be the postulator of a morality which it is impossible for human beings to achieve are in error. Nothing could be further from Kant’s moral philosophy. Kant’s critical interest in the concurrence of practical knowledge with common intuitions concerning morality is a fundamental constant in his practical writings. Indeed, what these writings intend to establish is that every human being, even those with low intellectual capacities, possess healthy moral intuitions. As Kant says in the preface to the Groundwork, “die menschliche Vernunft im Moralischen, selbst beim gemeinsten Verstande, leicht zu großer Richtigkeit und Ausfhrlichkeit gebracht werden kann” (GMS, AA 04: 391). For this reason, he considers the task of writing a critique of pure reason in terms of its practical use much less important than a critique of its theoretical use (GMS, AA 04: 391). But how can we reconcile a belief in the capacity of the practical discernment of common sense with Kant’s well-known scepticism concerning the purity of the motives which lead to human action? In this regard, the Kantian feeling of misgiving is the same as that of any single human being, who testifies to the fact that the judgements each person makes concerning the value of his own actions and of others are harsh. If practical discernment is common currency among human beings, then moral value is indeed a rare jewel, and when it comes to determining its authenticity, human beings are meticulous jewellers who ensure that it receives the correct hallmark! It, therefore, is evident that Kant’s intention is that his practical philosophy concurs with common morality, not in terms of the actions of human beings, but in terms of the judgements they make about them. If it is uncertain that an action has been motivated solely at the behest of the will in accordance with moral law, it is certainly by the same tenet that “beurtheilt in der That jedermann Handlungen, ob sie sittlich gut oder bçse sind” (KpV, AA 05: 69). And if it is true that, no matter how great the virtue of the agent, there will always be the possibility that his action was motivated by a sensitive and self-induced inconstant (which is completely unknown and unperceived by the person concerned), then it is equally certain that, at whatever point the influence of sensitivity ends, there begins “gerade da hebt der Werth des Charakters an, der moralisch und ohne alle Vergleichung der hçchste ist, nmlich daß er wohlthue, nicht aus Neigung, sondern aus Pflicht” (GMS, AA 04: 398). Thus, the philanthropy of a miser has more moral value than the generosity of a spendthrift; the benevolence of a brute has more moral value than the affability of a polite person.
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In the sense that judgements of actions mark actions as good or bad, they can be classified as moral judgements. The enigma lies in the value they attach to, or remove from, an action. What needs to be understood is the source of this value. The empiricists identify this as being located in the utility of the action. The first testimony against this does not come from the moralist referred to above, but from the common person, who considers the honourable loser worthier than the cheating winner. Common morality is a sure guide in this case, and Kant, as I have claimed above, does not wish to supplant, but rather to exhibit the immovable foundations of this erect and solid construction. This involves an explanation of value as it appears in common morality. The question in more exact terms is how to recognise the ordinary, as well as the abstract but much higher value of action, if it cannot be measured by the value it produces. The answer lies in the duty that motivates the action, which is called der Werth des Charakters, in Kant’s definition. It is worth mentioning that Kant’s statement concerning the value of character contains no prescriptive intention, but simply describes the way in which human beings are, in fact, judged. Consequently, moral value depends entirely on the concept of the obligation to be measured. This is evident in everyday moral judgements, for the greater the value of the action, the less sensitive the interest is linked to it. As the independence of action grows in proportion to the interest in what it produces, its value increases, and if the action is completely independent from this interest, its value is absolute. In other words, it does not possess value in relation to a certain end, but it has value in itself. As such, what determines the moral judgements of human beings is the conviction that there is a moral value per se. This consists in the independence of action vis--vis the motives for the satisfaction of the agent. These motives are, in effect, always personal. So if there is an absolute value which is a presupposition for moral judgements, then there must be a motive for the action whose source is not merely the satisfaction of the agent. What produces the rational agent’s action is will as “ein Vermçgen […] ihre Causalitt durch die Vorstellung von Regeln zu bestimmen” (KpV, AA 05: 32), in the sense that all his actions can be reduced to maxims. If the result of an action has value, there is a corresponding maxim which determines the will, which satisfaction is conditioned by the production of this result. Then, through an action whose value is absolute, it must correspond to another maxim whose satisfaction is independent of any product of that action. Indeed, insofar as this maxim is independent of any result of the action, it is also independent of any action in partic-
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ular, for it represents only the highest condition for moral action. This condition is that the will, in the production of the action, can only be determined by itself, that is, it cannot act in the expectation that it will achieve something; it is motivated simply by itself, in terms of its ability to legislate on its own behalf. After all, the argument goes that if it cannot determine its own nature, then it cannot determine anything. The first is therefore a condition of the second. In the final analysis, this is also the general condition for all maxims, insofar as the will is as Kant defines it in the above quotation. So the motive which corresponds to an absolute value of action is mere respect of the will for the will itself, that is, respect for the highest principle of its autonomous auto-determination, and, in consequence, for autonomous wanting in general, the formulation of which is the categorical imperative. It is categorical because it is valid for all wanting – since it is the condition of the same – independently of any other condition. It is the imperative because it is not the only motive for a will which is both rational (and capable of guiding itself through the representation of rules) and sensitive. It is as if the will considers the general principle of its own wanting as a determining factor, i. e., as a duty. In effect, “Pflicht ist die Nothwendigkeit einer Handlung aus Achtung frs Gesetz” (GMS, AA 04: 400). It is now clear why duty is the essence of the value of the whole of character. It is the only licit motive of a will whose principle of wanting is that of self-determination. The fact that will can determine itself, that is, impose a law upon itself as duty, is therefore the condition for all moral value, and, as it acts not only in accordance with this principle, but is determined by it, it is good in its own right, that is, it is good simply because of its own volition. As a result, only the will can be thought of as being unrestrictedly good. More than being an example of an absolute value, will, insofar as it can determine itself autonomously, is the very source of all value. In this sense, will, both within and outside the world, is the source of all good and evil. It is the source of morality.
The Fact of Reason If we now understand that only the will can display an absolute value, in what sense does this shed light on the basis for the certainty that reason is practical? What we have seen is that, insofar as it acts in accordance with the representation of rules, and consequently, insofar as it is a rational
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will, it is able to open up, within the limits of the conceptions of absolute good and evil, the field of values. Following rules is an adjudicating ability, since it implies (as defined by Kant, KrV, B 171) the decision of a particular case by following a rule. In practical terms, this corresponds to determining the value for an action. The analysis of value undertaken above shows that, along with the absolute value which marks the judgement of human actions, there must be a corresponding capacity of will to act in accordance with the law, which means that human beings must act by following their own determination, with no other aim than to want to take upon themselves the law of their action. Thus an absolute value needs to correspond to a practical reason. In other words, moral judgements as they are expressed in common morality, that is, in the way in which actions are compared with an absolute value, only make sense given the presupposition that reason is practical, or equally, that the will can be self-determining in accordance with the moral law. The fact of reason can now be understood as follows: To the consciousness of an absolute value which serves as a parameter for the moral assessment of actions, and which is immediate to everyone who judges morally (no matter how uncultured he may be), there must correspond a consciousness that will can and, over and above this, that will can because it must (cf. KpV, AA 05: 30) determine itself in accordance with the highest principle of morality, which is the categorical imperative, i. e. the consciousness that reason is practical. The evidence for this fact of reason lies within the nature of moral judgements. Pace Kant, Das vorher genannte Factum ist unleugbar. Man darf nur das Urtheil zergliedern, welches die Menschen ber die Gesetzmßigkeit ihrer Handlungen fllen: so wird man jederzeit finden, daß, was auch die Neigung dazwischen sprechen mag, ihre Vernunft dennoch, unbestechlich und durch sich selbst gezwungen, die Maxime des Willens bei einer Handlung jederzeit an den reinen Willen halte, d. i. an sich selbst, indem sie sich als a priori praktisch betrachtet. (KpV, AA 05: 32)
Conclusion The interpretation of the fact of reason outlined above takes as its premise what appears for Kant to be a point of departure: common morality. No description of human morality can neglect moral judgements as an object of analysis. But no clarification of these judgements can be complete if it does not take into account the nature of the value, under which actions are subsumed. It has been my intention to show that the exposition of the
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Kantian theory of value or, to put the point more precisely, the source of value a priori explains satisfactorily, the sense of absolute value presupposed in moral judgements. If the outline which I have presented is plausible, then the idea that the simple exposition of morality is a sufficient proof of the necessary value of moral judgements is credible. In effect, the concurrence which Kant desires between his moral philosophy and common morality6 does not refer either to the way in which human beings live, or to the way in which their actions are driven by merely practical maxims. This concurrence is concerned with absolute value relative to which human beings judge their actions, in fact, and absolute value in relation to which such actions must be judged. Consequently, in a practical sense, it is unreasonable to doubt that moral judgements have necessary value, simply because the consequence of this for a practical reason would be to consider that it is not practical, and therefore, that the moral judgement which it in fact makes does not apply to itself. But this is impossible, because it implies an impracticable adjudicating indifference. We can, undoubtedly, act according to the dictates of our inclinations, but we cannot conceal from ourselves our own moral assessment of this action. It is the inevitability of moral judgements (which has nothing to do with our subjective disposition to act or not in accordance with and motivated by the moral principle, following which the value of our actions will be assessed) which points towards the fact that our reason is practical. It is in this sense that morality imposes itself upon rational beings. So the condition for the possibility of judging actions in relation to goodness in its own right (which can indeed – de facto – be encountered in human morality) is also, at the same time, the condition for the possibility of the validity of these judgements. This is that reason is practical.
References Allison, H. 1990: Kant’s Theory of Freedom. Cambridge: Cambridge University Press. Almeida, G. 1999: “Crtica, dedużo e fato da raz¼o”, Analytica 4.1: 57 – 84. Beck, Lewis W. 1961: “Das Faktum der Vernunft”, Kant-Studien 52: 271 – 282. Henrich, D. 1973: “Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vernunft”. In: Praus, G. Kant: Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln. Kçln: Kiepenheuer & Witsch, 1973, 77 – 115. 6
Cf. for example, KpV, AA 05: 27, 32, 69, and the first section of the GMS.
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Hume, D. 1748: An Enquiry Concerning Human Understanding. Ed. by Tom L. Beauchamp. Oxford: Oxford University Press, 1999. __. 1751: Enquiry Concerning the Principles of Moral. Ed. by Tom L. Beauchamp. Oxford: Oxford University Press, 1998. Loparic, Z. 1999: “O fato da raz¼o: uma interpretażo semntica”, Analytica 4.1.
Kant’s Moral Teleology and ‘Consequentialism’ Lenval A. Callender According to modern convention a deontological ethical theory is founded on the idea of duty, of actions or rules of action held to be morally good in themselves, whilst a teleological theory is founded on the idea of actions or rules which tend to further some end, this end itself being thought of as in some sense morally good. In a teleological theory the end might be the pleasure, happiness or well-being of the individual agent, or it might be thought of in terms of some maximising principle like ‘preference satisfaction’ taken over agents as a whole. Thus on a deontological view it is said that an action or rule is good in itself irrespective of its consequences – that is, of the actual, probable or possible effects which follow from the action or rule – whilst on a teleological view it is said that the consequences themselves are crucial and the action or rule is to be morally evaluated in terms of the extent to which these further, or at least are consistent with, the posited end. In recent decades discussion of ‘deontological v. teleological’ approaches has been greatly influenced by the definitions introduced by Broad (1930) in his attempt to distinguish between two ethical uses of the term ‘ought’. He claims there are two principal ways in which “concepts of value” and “concepts of obligation” may be related; in a “deontological” approach concepts of obligation are fundamental and those of value derivative, whilst in a “teleological” approach concepts of value are fundamental and those of obligation derivative. Directly or indirectly Broad’s main twofold classification has continued to influence interpretations of Kant up to the present day, as in Williams (1985), Mackie (1990), Singer (1994) and Hare (1997), and is now the orthodox point of departure in numerous introductory and academic works on ethical philosophy. Despite its popularity Broad’s taxonomy makes no allowance for a number of ideas fundamental to authentic Kantian ethics, the most obvious example being the concept of “an end which is at the same time a duty” (DV: 149; MS/TL, AA 06: 382) [emphasis added, LAC]. To Kant it is not that an end is analytically derived from a duty, nor even that a duty is derived in this way from an end, but that a necessary rela-
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tionship nevertheless obtains between the concept of an unconditional duty on the one hand and the idea of unconditional (i. e. absolute) value on the other. According to this view, then, concepts of value and concepts of obligation are of equal and basic ethical importance and hence the terms ‘deontology’ and ‘teleology’ as defined by Broad are inapplicable. Given that the concept of an end is central to all of Kant’s ethical works it is surprising how few commentators have remarked upon it. Some utilitarians like Singer (1979: 3) ignore this crucial consideration entirely, and in speaking of “the teleological or consequentialist view” conflate Consequentialism with teleological ethics and counter-pose both to Deontology. When stress is placed on consequences in this way Consequentialism invites the casual belief that the word ‘consequence’ is endowed with a peculiar virtue all of its own rather than deriving its entire value from some previously posited moral end. But the substantive ethical issue here is not consequences per se, but rather the posited moral end from which they are derived and to which they are subservient. Those who do recognise the concept of an end in authentic Kantian ethics tend to confine their remarks to formulations of the categorical imperative that specifically mention an end – the formulae of humanity as an end (FH) and the kingdom of ends (KE) – leaving aside the formulation that Kant himself always prefers, the formula of universal law (FUL). Typical examples of this approach are found in Ward (1972), Auxter (1982), and Lo (1987), and more recently in Herman (1993) and Cummiskey (1996). But to question the label ‘deontological’ in reference to Kant is insufficient if one then fails to examine the concept which lies at the heart of his moral teleology – an end which is at the same time a duty – since without this concept no qualitative distinction can be drawn between the ethical principles defined by Kant himself and the manifold forms of modern day Consequentialism. If one bears in mind Kant’s contention that FH is strictly entailed by FUL then the principal task remains, and that is to show a clear relationship between the concept of ‘an end which is at the same time a duty’ and FUL itself. Kant claims there are two ends which are at the same time duties, “one’s own perfection” and “the happiness of others” (DV: 392/394; MS/TL, AA 06: 385). A concept of this kind clearly requires a teleological approach, yet it is not one which posits an end external to duty, and so not one in which the end stands in a mediate or indirect relation to actions and rules of action, but rather one in which the end is conceived of as being immediately and directly expressed in the action or rule itself;
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that is, the end is conceived of as intrinsic to the duty. But it is not only duties of commission which Kant holds to be inseparable from the idea of an end, but he argues that this same direct relationship obtains in all of the moral duties to which he refers. That he treats any action done from duty as already expressing a moral end is obvious even in the Groundwork (GMS, AA 04: 402) when he considers the question ‘Ought I to make a lying promise?’: Here I readily distinguish the two senses which the question can have – Is it prudent, or is it right, to make a false promise? The first no doubt can often be the case. I do indeed see that it is not enough for me to extricate myself from present embarrassment by this subterfuge; I have to consider whether from this lie there may not subsequently accrue to me much greater inconvenience than that from which I now escape, and also – since, with all my supposed astuteness, to foresee the consequences is not so easy that I can be sure there is no chance, once confidence in me is lost, of this proving far more disadvantageous than all the ills I now think to avoid – whether it may not be a more prudent action to proceed here on a general maxim and make it my habit not to give a promise except with the intention of keeping it. Yet it becomes clear to me at once that such a maxim is always founded solely on fear of consequences. To tell the truth for the sake of duty is something entirely different from doing so out of concern for inconvenient results; for in the first case the concept of the action already contains in itself a law for me, while in the second case I have first of all to look around elsewhere in order to see what effects may be bound up with it for me. [final emphasis added, LAC]
Thus to Kant an action done from duty “already contains in itself a law for me”. In the same work (GMS, AA 04: 400) he defines duty as “the necessity to act out of respect for the law”, and of course one formulation of this law runs as follows: “Act in such a way that you always treat humanity, whether in your own person or in the person of any other, never simply as a means, but always at the same time as an end”. And speaking of the difference between a hypothetical and a categorical imperative Kant writes in the same work (GMS, AA 04: 416): Finally, there is an imperative which, without being based on, and conditioned by, any further purpose to be attained by a certain line of conduct, enjoins this conduct immediately. It is concerned, not with the matter of the action and its presumed results, but with its form and with the principle from which it follows; and what is essentially good in the action consists in the mental disposition, let the consequences be what they may. This imperative may be called the imperative of morality. [first emphasis added, LAC]
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It is to be noted that Kant does not speak here of a purpose, but rather of a further purpose; that is, it is not that a moral action is without an end but that it expresses its own intrinsic end distinct from any contained in a hypothetical imperative. For Kant, then, an unconditional duty and the unconditional ‘ought’ to which it is said to be related already expresses a moral end. Broad’s main distinction between ethical approaches appears to be based on the implicit assumption that a categorical ‘ought’ – the “unconditioned ought” as Kant himself refers to it – cannot itself, and solely of itself – give expression to an end. Indeed, the conventional counter-position of deontological and teleological approaches has led many to attribute to Kant the false notion that an action done from duty is without an end, a notion commonly associated with the phrase “duty merely for the sake of duty”, as Taylor (2002) and many others tend to put it. Yet even in works not primarily concerned with practical philosophy Kant invariably takes the commonsense view that all deliberate human actions have an end, and in the third Critique (KU, AA 05: 435), for example, refers to Man as the only known being “whose causality is teleological, or directed to ends”; and in the Tugendlehre (MS/TL, AA 06: 385) he remarks “there can be no action without an end” and “every action […] has its end”. As he puts it in the Groundwork (GMS, AA 04: 427), the central ethical distinction for Kant is not between actions that have and end and those that do not, but between those actions with an end in which every moral agent can share (an “objective” end) and those in which they cannot (a “subjective” end). Thus Broad’s taxonomy fails to recognise an essential difference between two distinct teleological approaches in ethical philosophy. In the first the end is conceived of as extrinsic to, but in the second intrinsic to, an action or rule of action; the first involves a conditional action as a means to a conditional end whilst the second involves an unconditional action (i. e. a duty) directed towards, and at the same time giving immediate expression to, an unconditional end. In Kant’s terminology it is the difference between a hypothetical and a categorical imperative, and whilst each imperative does involve an ‘ought’, and each does give expression to an end, it is only the second that involves an absolute or unconditional end. At the most basic level this distinction comes down to the difference between a moral and a prudential act; between an act which itself directly expresses a moral end and an act which is only a means to some other, further, end. And this difference between an end conceived of as intrinsic or extrinsic to an action or rule will prove to be the point on which every-
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thing turns when one comes to consider the role of consequences in authentic Kantian ethics. For to Kant a moral end is invariably conceived of as intrinsic to an act done from duty, an approach he describes (KU, AA 05: 444) as “moral teleology”, and in the Groundwork (GMS, AA 04: 437) he distinguishes this from the teleological view he argues to be appropriate in the realm of natural science: Teleology views nature as a kingdom of ends; ethics views a possible kingdom of ends as a kingdom of nature. In the first case the kingdom of ends is a theoretical Idea used to explain what exists. In the second case it is a practical Idea used to bring into existence what does not exist but can be made actual by our conduct – and indeed to bring it into existence in conformity with this Idea.
Hence in acting from duty one is at the same time acting in accordance with the idea of absolute value and at the same time contributing to, and so furthering the establishment of, a kingdom of ends; “Morality consists”, he writes (GMS, AA 04: 434), “in the relation of all action to the making of laws whereby alone a kingdom of ends is possible”. And it is to be stressed here that a kingdom of ends is not to be thought of as a goal external to moral duty, but rather that in acting from moral duty, and simply in virtue of the action itself, one is at the same time furthering this absolute or unconditional moral end. It is undeniable, then, that on Kant’s own argument an unconditional duty must of itself express an end, and even in the Groundwork (GMS, AA 04: 427 f.) he makes it clear enough that if there is indeed an unconditional or categorical ‘ought’ it must by its very nature imply the ideas of unconditional or absolute value and of an unconditional or absolute end: Ends that a rational being adopts arbitrarily as effects of his action (material ends) are in every case only relative; for it is solely their relation to special characteristics in the subject’s power of appetition which give them their value. Hence this value can provide no universal principles, no principles valid and necessary for all rational beings and also for every volition – that is, no practical laws. Consequently all these relative ends can be the ground only of hypothetical imperatives. Suppose, however, there were something whose existence has in itself an absolute value, something which as an end in itself could be the ground of determinate laws; then in it, and in it alone, would there be the ground of a possible categorical imperative – that is, of a practical law. Now I say that man, and in general every rational being, exists as an end in himself, not merely as a means for arbitrary use by this or that will. Persons, therefore, are not merely subjective ends whose existence as an object of our actions has a value for us: they are objective ends – that is, things whose existence is itself an end such that in its place we can put no other end to which they should serve simply as a
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means; for unless this is so, nothing at all of absolute value would be found anywhere. But if all value were conditioned – that is, contingent – then no supreme principle could be found for reason at all.
Teleology, Consequences and Consequentialism Whilst Kant undoubtedly holds that an action done from duty has no regard to any further purpose “let the consequences be what they may”, it is no less certain that in all of his examples of how the categorical imperative is applied he does appear to take account of the consequences of an act or rule. It has therefore seemed to some that when all is said and done his ethical philosophy turns out to be just one more variety of the approach now described as Consequentialism. But of course the proposition that Consequentialism is necessarily teleological does not entail that any teleological ethics is necessarily Consequentialist, and indeed the consequences to which Kant refers are quite distinct from those with which the Consequentialist is concerned. The essential point may be stated in this way: according to Kant a test of whether a maxim can be willed as a universal law is a means of determining whether the conceivable consequences of adopting it are consistent with the concept of a rational being as an absolute or unconditional end. Where a moral duty is in question the consequences here are properly described as hypothetical, for in contrast to those with which the Consequentialist is concerned they are never the actual, the probable or even the possible effects of an agent’s actions, and indeed it is solely in virtue of this practical impossibility that a moral duty arises. Two key points about Kant’s application of the categorical imperative need to be borne in mind. Firstly, it should be recalled that on his own argument in the Groundwork all formulations of this imperative are equivalent in ethical meaning and consequently the universal law formulation (FUL) directly entails the formula of humanity as an end in itself (FH); if a moral principle is to be universal in the strict sense then it must be one that could have been willed by any moral agent; that is, it must be capable of including, and so being shared by, all moral agents. Secondly, is should be remembered that in Kant’s own application the categorical imperative does not always give rise to a duty, as the following summary of his method makes clear: a maxim is a subjective principle of action expressing some want or desire. It is always first personal and must be in the form ‘I want (or do not want) to do X’. The question therefore is: ‘Ought
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I to do (or not to do) X’. If a maxim can be willed as a universal law then the action is permissible or “morally indifferent” and there is no duty to act upon it. If a maxim cannot be so willed then the action is morally forbidden and a duty does arise. If in the latter case the maxim is ‘I want to do X’ then the duty is not to do X, whilst if the maxim is ‘I do not want to do X’ then the duty is to do X. According to Kant it is in this way, and only in this way, that a moral duty can arise. To understand the exact role of a hypothetical consequence in this procedure it will be useful to consider Kant’s example of the maxim of making a lying promise. The act here is making a lying promise and the immediate aim is to extricate oneself from some difficulty. Kant argues that whilst one can will the act one cannot will a maxim of making a lying promise as a universal permissive law – a law that would entitle all other moral agents to do the same to him; he desires to make a lying promise but does not desire that others treat him in like fashion. So when one attempts to will such a law one finds a ‘contradiction in the will’. In the Groundwork (GMS, AA 04: 429) Kant goes on to argue that the fundamental basis for the failure of this maxim to become a principle of universal legislation is that it is inconsistent with treating a person as an end, that is, the person to whom the lying promise is made (as well as the person who makes it) cannot share in the end of the action: “[…] the man who has in mind to make a false promise to others will see at once that he is intending to make use of another merely as a means to an end he does not share”. Thus Kant maintains that application of FUL reveals whether the conceivable consequences of acting on a maxim are consistent with the concept of Man as a moral agent, Man as a rational being. But the consequences here are strictly hypothetical since on Kant’s argument it is literally impossible to will certain maxims as universal permissive laws; they would be the consequences if such maxims could be so willed. One may conclude, then, that in Kant’s application of the categorical imperative one does have consequences of a kind but one does not have Consequentialism in any accepted sense of this term. Yet despite Kant’s numerous and emphatic statements on the theme that an action done from duty has no regard to any further end, and so no regard to any consequence related to such an end, there are those who continue to insist that he is merely advancing a subtle form of Consequentialism, a charge originally made by Mill (1972: 4) long before Anscombe’s invention of the term. More recently Hare (1997: 147/65) writes: “Thus I ought to speak the truth and so inform the other party of it, even though there will also be the consequence that I am disadvantaged thereby. It is still the inten-
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tion to bring about the consequence that he is misinformed which makes telling a lie wrong. Kant could not have disagreed”. But Kant does disagree, and emphatically so. According to him lying is morally wrong not because it is intended to misinform, nor because it may actually misinform, but simply because a maxim of lying cannot be willed as a universal permissive law. To Kant it is not the Consequentialist consequence of telling a lie that makes lying wrong, and it is not on the basis of this consequence that a duty not to lie arises; it is morally wrong because in failing to become a principle of universal legislation it is inconsistent with the concept of Man as an end in himself. Kant deploys exactly the same argument with all the moral duties to which he refers, and as he writes in the Groundwork (GMS, AA 04: 441) in connection with the duty to promote the happiness of others, the derivation of this duty too has nothing to do with consequences in the Consequentialist sense: [T]he reason why I ought to promote the happiness of others is not because the realisation of their happiness is of consequence to myself (whether on account of immediate inclination or on account of some satisfaction gained indirectly through reason), but solely because a maxim which excludes this cannot also be present in one and the same volition as a universal law.
One of Anscombe’s more telling objections to Consequentialism is its inability to rule out the murder of innocents in the name of ‘The Greater Good’, and she challenges its adherents (which include a certain “Mr Hare”) to come up with an argument which could describe judicial murder as an act of virtue. Not surprisingly that challenge has gone unanswered but this has not prevented ‘Kantian Consequentialists’ like Cummiskey (1996: 151) from maintaining that “Kantian consequentialism does not rule out the sacrifice of the innocent”. On Kant’s moral teleology, however, it is simply not possible to construct any defence for murder, judicial or not; I ought not to murder because I cannot will a maxim of murder as a universal permissive law – a law which would have the consequence that others are entitled to murder me. And had Anscombe not also dismissed Kant so lightly she might have found a more convincing philosophical basis for her rejection of Consequentialism than the fact that it conflicts with aspects of the Judaeo-Christian ethic. It will be recalled that in the Groundwork (GMS, AA 04: 441) Kant defines heteronomy of the will as follows: If the will seeks the law that is to determine it anywhere else than in the fitness of its maxims for its own making of universal law – if therefore in going
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beyond itself it seeks this law in the character of any of its objects – the result is always heteronomy. In that case the will does not give itself the law, but the object does so in virtue of its relationship to the will. This relation, whether based on inclination or on rational ideas, can give rise only to hypothetical imperatives: ‘I ought to do something because I will something else. As against this, the moral, and therefore categorical imperative, says, ‘I ought to will thus or thus, although I have not willed something else.
By definition Consequentialism looks upon an action or rule as directed to some object beyond that action or rule, and it is this object rather than the act or rule itself that is thought of as having intrinsic moral value. Thus any kind of Consequentialism is bound to be regarded by authentic Kantian ethics as a form of heteronomy of the will; and this is the decisive reason why Kant himself is not, and could not possibly have been, any kind of Consequentialist.
References Anscombe, E. (1958) “Modern Moral Philosophy”, Philosophy 33. Auxter, T. (1982) Kant’s Moral Teleology. Macon, Ga.: Mercer University Press. Broad, C. D. (1930) Five Types of Ethical Theory. London: R. K. P. Cummiskey, D. (1996) Kantian Consequentialism. Oxford: Oxford University Press. Hare, R. M. (1997) Sorting Out Ethics. Oxford: Oxford University Press. Herman, B. (1993) The Practice of Moral Judgement. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Kant (1989) Groundwork of the Metaphysic of Morals. In: Paton, H. J. The Moral Law. London: Hyman. Kant (1996) The Metaphysics of Morals. Trans. Gregor, M. Cambridge: Cambridge University Press. Kant (1989) Critique of Judgement. Trans. Meredith, J. C. Oxford: Oxford University Press. Lo, P. C. (1987) Treating Persons as Ends. Lanham Md.: University Press of America. Mackie, J. L. (1977) Inventing Right and Wrong. London: Penguin Books. Mill, J. S. Utilitarianism. London: Dent. Singer, P. (1994) Ethics. Oxford: Oxford University Press. Taylor (2000) Good and Evil. New York. Ward, K. (1972) The Development of Kant’s View of Ethics. London: Blackwell. Williams, B. (1985) Ethics and the Limits of Philosophy. London: Fontana.
Kant’s Opposition to Lying from Expediency William W. Clohesy Immanuel Kant’s ethics is justly celebrated for its assertion of the moral agent’s autonomy. Kant’s reliance upon the moral will to legislate the moral law liberates moral agents from both sensible inclination and external authority so that they can discover within themselves the good will as the rational source of moral maxims, virtuous relationships with others, and a structure of lawful conduct and benevolent purpose binding persons together as a community. Kant’s practical philosophy sets forth the formal methods whereby persons articulate both juridical duties that protect one another’s external freedom and ethical duties that mandate universalizable moral laws and the respect persons owe one another as moral beings with ends that structure their lives. Due to the liberation of the moral will from external authority, Kant’s occasional legalistic stands strike the friendly reader as jarring and confirm for the writer unfriendly to Kant’s project that the danger of rigid formalism lurks in Kant’s thought. None of Kant’s writings has so embarrassed his friends and delighted his critics as his short essay, “On the Supposed Right to Lie Because of Philanthropic Concerns”. In this essay Kant displays the rigidity of basing a decision for action upon moral laws and their consistency with no concern for the specifics of the problem itself or for the human suffering the decision occasions. Kant rejects a lie told to protect someone from a murderous pursuer by declaiming the baseness of lying in a way that seems callous given the matter at hand. Kant’s essay has received ample discussion that is largely, although not wholly, negative.1 Much of the commentary centers upon showing, on Kantian grounds, that Kant’s opposition to lying is mistaken, at least in a case such as the one given. I do not want to add yet another log to that fire, for I am not so sure that Kant is mistaken that lying to the pursuer is wrong in this case. I do not mean to dismiss the arguments for the permissibility of lying that have been written in response to Kant’s essay, for I think they are significant philosophical efforts that enrich our 1
Wolfgang Schwarz, for example, provides a spirited defense of Kant’s essay in “Kant’s Refutation of Charitable Lies”, Ethics 81 (October 1970): 62 – 67.
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understanding of Kant’s practical thought. Indeed, I build my own reflections upon some of the important work occasioned by philosophers’ dissatisfaction with Kant’s essay. I only think that a restatement of the problem this example presents is worth pursuing for it might better advance a Kantian solution to the problem presented in his essay on lying. I emphasize that we might get closer to a Kantian solution because I share the opinion that Kant’s treatment of the example is flawed. The situation Kant analyzes he takes from an article by Benjamin Constant who is critical of a “German philosopher” Kant takes to be himself. In accepting Constant’s abbreviated example as given, Kant neither attempts to fully develop the example, nor does he note that is dismissive of his ethics. The example does not open an exchange. Instead, his treatment is clipped, dogmatic, and repellent. As a result, I join other commentators in trying to give a fuller treatment to this problem in keeping with Kantian thought at its most free and creative, and in so doing to display the power of that thought even against obstacles Kant himself throws in its path. In this paper I will first give a brief statement of Kant’s problem and his answer. I will give a summary of three major arguments critics have given in response to Kant. Then I will propose that the problem is best handled by restating the situation the moral agent faces. What place the tactic of lying has within a larger strategy for resolving the problem should become clear through this restatement and the commitments it urges the moral agent to take toward all of those involved in the problem.
Kant’s Essay on Lying As noted above Kant’s essay on lying is a response to an article by Benjamin Constant who presents an imaginary problem and the response of a “German philosopher”: “The philosopher goes so far as to assert that it would be a crime to tell a lie to a murderer who asked whether our friend who is being pursued by the murderer had taken refuge in our house”.2 Constant maintains that holding unconditionally to the principle of telling the truth would make society impossible. Constant’s alternative is to posit that one person’s duty corresponds to another per2
Immanuel Kant, “On a Supposed Right to Lie Because of Philanthropic Concerns”, in: Immanuel Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals with “On a Supposed Right to Lie Because of Philanthropic Concerns” trans. James W. Ellington 3rd ed. (Indianapolis: Hackett, 1993), 63 (VRML, AA 08: 425).
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son’s right. That is, rights imply duties. The pursuer has forfeited his “right to truth” because he intends to use the truth he seeks to cause harm. In that he has no right to truth anymore, I would not do wrong by lying to him about my friend’s whereabouts. Kant presents a number of objections to Constant. First, Kant holds that a “right to truth” is meaningless because it implies that truth is somehow under our subjective control. The most one can claim is a right to “truthfulness”. Second, Kant rejects the notion that rights precede duties. In the critical philosophy it is the recognition of duty that awakens us to the moral will. Moreover, it can only be through our recognition of a duty to another that a right is first recognized both by us and by the other. Kant must answer two questions: (1) whether a person in this situation has a right, if he cannot avoid answering yes or no, to be untruthful; and (2) whether he is bound to be untruthful in a statement “he is unjustly compelled to make in order to prevent a threatening misdeed against himself or someone else”.3 Kant’s answer is unbending: “Truthfulness in statements that cannot be avoided is the formal duty of man to everyone, however great the disadvantage that may arise therefrom for him or for any other”.4 Kant argues that a lie causes grave harm, even if not to the one to whom I lie, because by lying I play a part in undermining the trust that binds all humanity together; contracts, for example, are weakened by lies through strengthening the apprehension that lies are to be expected in dealings with others. Furthermore, if I lie to the pursuer at the door, while, unbeknownst to me, my friend slips out of the house and goes down the road, the pursuer could easily come upon his victim when he too leaves the house and continues down the road. Thereby, unwittingly, I have helped the pursuer murder my friend, for had I told the truth, he would be ransacking my home while my friend escaped. Should my lie accidentally lead to my friend’s death, Kant argues, I “could justly be accused as having caused his death;” for having lied, I am responsible for whatever events follow from my lie.5 By contrast, if I tell the truth, my friend might be killed, but I will have done no wrong. For it is merely an accident that my telling the truth leads to my friend’s death; that is, my friend might be harmed by my truth-telling, but I do my friend no wrong by telling the truth. My 3 4 5
Ibid., 64 (VRML, AA 08: 426). Ibid. Ibid., 65 (VRML, AA 08: 427).
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friend is wronged by his enemy, not by me. Kant holds that we have an “unconditional duty” to tell the truth. “[T]ruth is not a possession the right to which can be granted to one person but refused to another”.6 Further, “To be truthful (honest) in all declarations is, therefore, a sacred and unconditionally commanding law of reason that admits of no expediency whatsoever”.7 That is, truthfulness permits no exceptions due to need, hardship, or inclination of any sort.
Critical Reflections on Kant’s Essay Unsurprisingly, many readers have been unhappy with Kant’s position in the essay on lying. His position is often taken to be legalistic in its obsession with maintaining truthfulness and callous in its indifference to my friend’s fate so long as the rule of truthfulness is upheld. Many commentators have focused on correcting Kant by arguing for the permissibility of lying under conditions such as those in the example. I shall set out the main points of three lines of thought in the criticism of Kant’s essay. I cannot do justice to these arguments here; indeed I can do little more than set out the conclusions of the authors for the reader’s inspection. The arguments all lead to the conclusion that lying in this case is justified so as to save my friend’s life. The three arguments consider exceptions to the law, the application of two forms of the categorical imperative, and Kant’s metaphysical difference with Constant on the basis for a public rule of law. (1) H. J. Paton observes that Kant fails to note adequately necessary exceptions to moral laws.8 In the lying essay, however, Kant insists that “[a]ll practical principles of right must contain rigorous truth”, so that middle principles which “contain only the closer determination of the application” of fundamental principles “can never contain exceptions to the aforementioned principles of right”.9 Paton argues that Kant fails here to distinguish sufficiently the Universal Principle of Right and the Categorical Imperative from specific juridical and ethical duties. Kant clearly indicates cases in which we do not deny the universal principle, but only 6 7 8 9
Ibid., 66 (VRML, AA 08: 428). Ibid., 65 (VRML, AA 08: 427); my emphasis. H. J. Paton, “An Alleged Right to Lie: A Problem in Kantian Ethics”, Kant-Studien 45 (1953): 190 – 203. Kant, “On the Supposed Right to Lie”, 67 (VRML, AA 08: 430).
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want to make an arbitrary exception for ourselves so as to satisfy a personal inclination.10 Kant gives far less consideration to cases in which laws derived from universal principles legitimately give way to exceptions due to the objective specifics of the situation. One normally finds that the moral law, “Thou shalt not kill”, follows from the Categorical Imperative. If one is a soldier, however, that moral law ceases to apply on the battlefield although it remains in effect elsewhere. The battle provides a necessary or due exception to the moral law, but not to the universal principle, the Universal Principle of Right, from which the law is derived. In the lying essay, Kant fails to make room for necessary exceptions by equating principles with “middle principles” or moral and juridical laws. Nonetheless, necessary exceptions are a legitimate part of moral and legal thought. The importance of correctly designating the issues in a particular moral or legal problem becomes clear in light of possible exceptions to laws. A problem must be delineated fully so that the maxim formed and the action taken are proper for this instance; generalities are not enough. In the lying essay, Kant leaves no place for necessary exceptions. As a result, he argues that truth must be told to the pursuer at the door because were I to lie, I would “bring it about that statements (declarations) in general find no credence, and hence also that all rights based on contracts become void and lose their force, and this is a wrong done to mankind in general”.11 This is a weak argument, especially in that my relation to the pursuer is not one of contract. Paton notes, “No doubt there are many good reasons why I should not trifle with the truth, but the question here is whether the special circumstances justify, or even demand, an act of deception, and we cannot settle this by an appeal to circumstances that are fundamentally different”.12 The problem in question requires an articulation that does justice to the specific difficulty that must be addressed, the threat to my friend, even if the proposed action is one that generally would be inconsistent with universal law. By failing to recognize the need for such specificity and the possibility of a necessary exception, Kant can see the proposed solution – lying to the pursuer – only
10 Immanuel Kant, Foundations of the Metaphysics of Morals, trans. with an Introduction by Lewis White Beck 2nd ed. (New York: Macmillan, Library of Liberal Arts, 1990), 41 (GMS, AA 04: 424). 11 Kant, “On the Supposed Right to Lie”, 64 (VRML, AA 08: 426). 12 Paton, 196.
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as an arbitrary exception done from expediency due to my subjective concern for my friend. In a number of texts, however, Kant shows the sensitivity to context Paton urges. In the Rechtslehre, for example, Kant states that a false statement is a lie only if it “directly infringes on another’s right”.13 Paton comments, “Telling a lie to a would-be murderer is certainly not a breach of the right either of the murderer or of his victim, and consequently it must escape at least legal condemnation”.14 (2) Christine Korsgaard observes that Kant’s ethics appears to leave the moral agent powerless before evil.15 Korsgaard recognizes that there can be no juridical duty to lie, for such a duty would require a corresponding law. She shifts the ground of argument from law to ethics so as to examine whether it is ethically permissible to lie to the pursuer. The answer differs with the application of each of two formulations of the Categorical Imperative, the first, concerning universality, and the second, respect for persons as ends.16 Using the first formulation, Korsgaard argues that lying to a would-be murderer is acceptable. The would-be murderer is seeking information, no doubt deceptively, so that he can carry out his crime. Were I to lie to him so as to prevent him killing my friend, my action would be acceptable as universal practice.17 A problem arises with the second formulation, treating persons as ends. In respecting persons, we respect their ability to act as initiators of actions – and so of ends – as opposed to mere means, such as tools, which can only be used within an externally established causal process. An indication that we are treating persons as ends is our willingness to enable them to assent to or dissent from the actions in which we involve 13 Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, trans. and ed. Mary Gregor, Introduction by Robert J. Sullivan (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 31 n (MS, AA 06: 239 n). It is true that from the perspective of ethics all falsehoods are lies, but the problem in the lying essay is addressed on the level of juridical duty. 14 Paton, 199 – 200. 15 Christine M. Korsgaard, “The Right to Lie: Kant on Dealing with Evil”, Philosophy and Public Affairs 15 (Fall 1986): 325 – 349. 16 The formulations are, respectively, “Act only according to that maxim by which you can at the same time will that it should become a universal law” and “Act so that you treat humanity, whether in your own person or in that of another, always as an end and never as a means only”. Groundwork 38 (GMS, AA 04: 422) and 46 (GMS, AA 04: 429). 17 See Korsgaard, 330.
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them.18 Consequently, two methods of using a person as a mere means are coercion and deception: In the first I force the person to carry out my wishes; in the second, I prevent the person from knowing what is really going on, so that she acts on the basis of a false understanding of what she is doing. Coercion prevents the person from using her body as she will; deception prevents her from using her reason to determine how to act. Korsgaard explains, “If you make a straightforward appeal to the reason of another person, your responsibility ends there and the other’s responsibility begins. But the liar tries to take the consequences out of the hands of others; he, and not they, will determine what form their contribution to destiny will take”.19 One cannot universalize maxims taking responsibility out of others’ hands. Nonetheless, if someone plans an evil deed, a person might decide that deception is required anyway. In a world free of evil, such decisions would never be necessary; in our less than ideal world, they are. Korsgaard comes to a conclusion similar to Paton’s, that there are due exceptions to the moral law. She is more forceful, however, in facing the irresolvable tension inherent in decisions brought about by their conflict with Kant’s ideal view of persons and their moral relationships. I have a duty of benevolence due to which I ought to protect my friend even as the pursuer is seeking to make a mere means of me by getting me to provide the information he needs to commit murder. The decision to lie is problematic because, while universalizable, it treats the pursuer as a mere means; nonetheless, as a moral person, I might decide that in this case lying is an ethical duty. The moral act of lying, however, cannot be the basis for a public law or juridical duty, for law does not render us “responsible for managing each other’s conduct”.20 (3) Sally Sedgwick holds that the example is merely ancillary to Kant’s central concern in the lying essay: to refute Constant’s natural right views on rights and duties.21 On Constant’s view, we have rights that protect us from harm by others and that aid us in satisfying our needs. Duties follow from these rights as claims upon others to help or at least not to hinder us in striving to achieve our ends. The rights we claim are empirical in that we discover them by our need for them: faced with harm by others’ lies, 18 19 20 21
See Groundwork 46 – 47 (GMS, AA 04: 430). Korsgaard, 337. Ibid., 340 – 341. Sally Sedgwick, “On Lying and the Role of Content in Kant’s Ethics”, Kant-Studien 82 (1991): 42 – 62.
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we claim a “right to truth”. Also, rights are forfeit empirically when it is in our interest to deny them to someone: the pursuer loses his “right to truth” because he intends harm to someone. In that duties follow from rights, duties also depend upon the empirical needs of those who claim them from others. In short, rights and duties rest upon experiences of need and so upon expediency; it is in our interest to grant or deny them to ourselves and others. If rights and duties are based upon expediency, however, they have no constancy, no certainty. If, for example, I have a duty to be truthful only so long as another has an empirical “right to truthfulness”, my truthfulness will be episodic because it is dependent upon empirical, subjective circumstances. Such a system of law is chaotic. Kant’s concern in the lying essay, according to Sedgwick, is to give a metaphysical foundation of right or justice and a rule of law that is universal and stable, not tossed about by contingent expediency. Kant intends to found law on “the a priori principle that everyone by virtue of his or her humanity has a right to freedom – and [to] derive from this a principle governing the rights of individuals in their external relations”.22 Kant’s insistence on the unconditional law of truthfulness follows from his purpose to articulate a stable, objective rule of law. Sedgwick suggests that, although there is no room for exceptions in the metaphysical foundations of law, were Kant to have considered the example from the perspective of “applied law”, where judgments must be made about specific cases, where police, prosecutors, and judges work, his rigidity would have been softened by recognizing conflicts of duties and other mitigating circumstances, such as those in the example.
A Further Reflection on Kant’s Essay I am in agreement with the commentary discussed above that Kant’s argument in the essay is rigid and fails to recognize the need for necessary exceptions to laws. Sedgwick helpfully places Kant’s thought in its proper context of a metaphysics of law, so that we see the marginal role of the example in his essay. Kant’s preoccupation with the metaphysics of law helps explain his rigidity, but it does not dissolve it. Kant’s statements about the example are still disconcerting. As I noted earlier, however, I think commentators are too quick to presume that Kant’s mistake is 22 Sedgwick, 48 – 49.
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not to see that lying is needed in the example. Perhaps his instincts were sound, perhaps lying is wrong or, at least, not the first line of defense I ought to take for my friend. Korsgaard is right: lying does violate the humanity of the pursuer. She might also be right that a moral person would choose to lie in this situation; but let us examine the other options first. In the example, I have involved myself in the problem by offering shelter to my friend. In doing so, I have gone beyond simply abiding by the law to acting as a moral agent because, by taking my friend in, I have taken on the perfect duty to act so as to resolve the problem at hand. I first need to discern, however, what that problem is upon which I ought to act. I propose that the problem I face is not the pursuer but the dispute between the two people. It is the dispute that must be addressed. To do that, I must consider the pursuer as well as my friend. If I do not do so, I concern myself only with protecting my friend. In that case I am acting aus Menschenliebe, from sympathetic fellow-feeling, for him. To do so, however, is to act on inclination, not on a moral or legal principle. That is, my protection of my friend would be a matter of mere expediency. The dispute, however, presents me with two people who are in trouble: the pursuer and the pursued. I ought to concern myself with the pursuer, his anger, and its assuagement as well as with my friend’s safety. The problem with lying as used in Constant’s example is that its purpose is merely to drive off the pursuer, as fire drives away a wild animal. I ought to include both parties in my concern. I can envision three possible strategies for dealing with the dispute and disputants: (1) Mediation. I can attempt to reason with the pursuer, listen to his accusations, allow him to vent his anger verbally, and seek to reconcile the two disputants. The fact that the pursuer is coming after the pursued in order to kill him does not mean he is irrational. In Kant’s age, dueling was not uncommon even though it was widely illegal. Sometimes the expression of an intent to kill and the high drama of seeking out the victim is itself cathartic. Having made his point dramatically, the pursuer might be well disposed to allow someone to resolve matters before they go any further. (2) Coercion. Sending away the pursuer by lying to him does not resolve the dispute, but only prevents it from turning violent here and now in my house. If I judge that the pursuer cannot be reasoned with, I treat him as an end most effectively by preventing him from causing harm. One way of doing so is to overpower him, to threaten him into submission with a weapon, or otherwise immobilize him until I or my friend can
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bring the authorities to arrest him. Importantly, coercion here does not signal that I treat the pursuer as a mere means, but that I am confronting and dealing with him as an agent whose obduracy leaves me no alternative to force. (3) Evasion. In Constant’s example, however, my friend and I know that the pursuer is dangerous, intent upon his crime, and irrational, so we conclude that the above strategies are hopeless. In that case, the best course of action might well be to escape from the pursuer or to send him away before he can do us harm. In this strategy, lying could be a necessary tactic. Lying arises, however, within a process of decision on how to deal with the pursuer as a person, not merely a vicious creature to be chased away. Lying might be a necessity, but one that can be accounted for as part of a rational plan of action to solve the considered legal and moral problem of the dispute in such a way as to protect my friend from being murdered and the pursuer from becoming a murderer. Kant’s essay on lying fails to model the autonomy of his practical philosophy because it privileges established moral law over responsible judgment in specific cases. Accordingly, the authors discussed in this paper argue against Kant that lying is a moral response to Constant’s example. I argue, further, that lying must be placed within a specific strategic context that includes the pursuer as a person. Through our arguments, we all affirm the power of Kant’s practical philosophy even against Kant himself.
The Relationship between Ethics and Religion in Kant’s Philosophy Aleksander Bobko The relationship between ethics and religion in Kant’s philosophy would seem to be of interest for at least two reasons. Firstly, Kant’s concept of religion, critical of tradition but indicating the vital function of religion for the human community, still plays an important role in our contemporary discussions on spirituality and religiousness. Secondly, Kant’s analysis of this relationship, especially in the third part of his work Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, throws a completely new light on the interpretation of his philosophy of morality contained in Kritik der praktischen Vernunft. His views on good will undergo such a dramatic change that we can describe this as a turning point in his moral philosophy.1 The essence of Kant’s views on the relationship between ethics and religion is contained in the following statement: “die Moral fhrt unausbleiblich zur Religion”.2 To interpret the statement correctly I will first show how Kant understands the very concepts of religion and ethics (morality). Then I will concentrate on the key issue, i. e. the relationship between ethics and religion and the function which he ascribes to the religion of reason.
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G. Michalson aptly describes the problem of the interpretation of Kant’s rational ethics in the light of his work on religion: “In this work Kant seems unable to resist injecting unruly notions that wreak havoc with philosophical principles he has established elsewhere” – “The Problem of Salvation in Kant’s Religion within the Limits of reason alone”, International Philosophical Quarterly (September 1997), 319. I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, hrsg. von K. Vorlnder (Hamburg: 1990), 8 (RGV, AA 06: 8).
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Kant’s concept of religion According to Kant, one cannot rationally discuss religion independently of ethics. This view is reflected in the definition of religion he proposed: “Religion ist (subjektiv betrachtet) die Erkenntnis aller unserer Pflichten als gçttlicher Gebote”.3 Still, the concept of religion where performing one’s moral duty is the only means of worshipping God is a postulate rather than a description of actual religious practice. To this kind of religion worthy of the enlightened man – the religion of reason – humanity needs to grow up. Religious practice, however, that Kant observes in his surroundings or of which he learns from historical records, is full of phantasms, superstitions and dreams and that is why it deserves rather to be called pseudo-religion. Let us see what the most important religious distortions involve. Kant writes: “alles, was außer dem guten Lebenswandel der Mensch noch tun zu kçnnen vermeint, um Gott wohlgefllig zu werden, ist bloßer Religionswahn und Afterdienst Gottes”.4 Truly religious adoration of God can only be achieved through moral living. Man finds moral principles in his reason and to implement this he does not need any additional external means. Yet following the moral path is difficult because moral duty is a challenge requiring complete unselfishness and even forgetting about one’s own happiness. That is why man treats religion as something that would make his life easier. He abandons himself to superstitions (Aberglaube), being convinced that – when he happens to fail in his moral duties – God will forgive him if he follows religious practice. Another illusion is dreaminess (Schwrmerei), i. e. striving towards an alleged direct contact with God in order to win His special favour.5 Generally speaking, colloquially understood religiousness tends to replace moral virtue with piety, which reverses the system of values. That is why Kant writes: “Die Gottseligkeitslehre kann also nicht fr sich den Endzweck der sittlichen Bestrebung ausmachen, sondern nur zum Mittel dienen, […] die Tugendgesinnung zu strken”.6 Kant explains this attitude to religion by a simple, psychological mechanism:
3 4 5 6
RGV, RGV, RGV, RGV,
170 191 195 206
(AA (AA (AA (AA
06: 06: 06: 06:
153). 170). 174). 183).
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Es ist mhsam, ein guter Diener zu sein (man hçrt da immer nur von Pflichten sprechen), er mçchte daher lieber ein Favorit sein, wo ihm vieles nachgesehen oder, wenn ja zu grçblich gegen Pflicht verstoßen worden, alles durch Vermittlung irgend eines im hçchsten Grad Begnstigten wiederum gut gemacht wird, indessen daß er immer der lose Knecht bleibt, der er war.7
It is clergymen who, to a great extent, are responsible for such an erroneous understanding of religion. Kant often bitterly criticizes them. He calls the clergy “ein Regiment im Afterdienst des guten Prinzips”8 and this, in his opinion, applies to both the “Tangus shaman” and “the European prelate”. This highly critical attitude of traditional religion seems to be fairly characteristic of the Enlightenment. However, one must not jump to the wrong conclusion that religion, according to Kant, makes any sense in human life and regard Kant as a precursor of the thesis that religion is “opium for the masses”. Let’s remember the key thesis quoted at the beginning: “religion leads inevitably to ethics”. To understand its meaning we have to give an outline of the fundamental message of Kant’s ethics.
Kant’s concept of ethics The climate of this ethics is best rendered by the famous statement pronounced by Kant at the end of Kritik der praktischen Vernunft: “Zwei Dinge erfllen das Gemt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je çfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschftigt: der bestirnte Himmel ber mir und das moralische Gesetz in mir”.9 Kant admires the world as an ordered phenomenon where various elements are brought together by rational laws. Material reality is ruled by the necessary laws of nature (thanks to which we can be fascinated by “the starry sky”), whereas human freedom is ordered by moral law. In this sense moral law is a synonym of universal rationality. Man as a free agent discovers this law in the structure of his reason, that is why he must concede: “daß mithin der Grund der Verbindlichkeit hier nicht in der Natur des Menschen, oder den Umstnden in der Welt, 7 8 9
RGV, 227 (AA 06: 200). RGV, 197 (AA 06: 175). I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, hrsg. von K. Vorlnder (Hamburg: 1990), 186 (AA 05: 161).
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darin er gesetzt ist, gesucht werden msse, sondern a priori in Begriffen der reinen Vernunft”.10 The awareness of moral law is a kind of “fact of reason” (“ein Faktum der Vernunft”)11, which inevitably imposes itself on all rational beings and obliges them to actions consistent with the requirements of some universal principle of right. Such an understanding of the nature of moral law puts man in a quite paradoxical situation. First of all ethics, despite all the European tradition, both Greek and Christian, ceases to be regarded as a theory which provides effective regulations helping man achieve desired objectives. According to Socrates, for example, acting in an ethical way meant acting usefully – observing moral law (virtue) was the most effective and practically the only means to achieve happiness. Kant’s ethics, however, does not deal with the problem of happiness and does not even try to touch the question of fulfilling natural desires. Moral law appeals exclusively to reason; it obliges man – or more specifically all rational beings – to act in a totally disinterested way, following the principles which could claim to be part of a universal rationality. This is expressed by the famous categorical imperative: “handle nur nach derjenigen Maximen, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde” (“I should never act except in such a way that I can also will that my maxim should become a universal law”)12. So we can say that “fulfilment” and “materialization” of universal rationality is the only and highest aim of ethics. There naturally arises the question of whether a moral obligation which appeals only to reason and does not bring any promise of prosperity is powerful enough to keep man motivated to act unselfishly often contrary to his particular interest. Kant answers this question firmly – yes, man is capable and even called upon to carry out his moral duty in a fair and disinterested way. He describes it for example as follows: “Nur durch das, was er tut, ohne Rcksicht auf Genuß, in voller Freiheit und Unabhngigkeit von dem, was ihm die Natur leidend verschaffen kçnne, gibt er seinem Dasein als Existenz einer Person einen absoluten Wert”.13 It is reason which enables man to assume such an attitude. A rea10 I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Kçnemann Verlagsgesellschaft, 1995) (Electronic ed. 1997, www.rescogitans.it), 4 (GMS, AA 04: 389). 11 KpV, 36 (AA 05: 31). 12 GMS, 33 (AA 04: 421). 13 I. Kant, Kritik der Urteilskraft, hrsg. von K. Vorlnder (Hamburg: 1990), 45 (KU, AA 05: 208).
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soning man can change himself into a person, a citizen of a “better world’, he can endow his existence with absolute value. Being predisposed to such great things involves “die Empfnglichkeit der Achtung fr das moralische Gesetz als einer fr sich hinreichenden Treibfeder der Willkr”.14 A rational being does not have to be motivated by things other than the conviction that he is observing moral law. In this sense Kant’s ethics can be viewed as a kind of appeal for man to liberate himself from those of his feelings, wishes and desires which are included in his drift towards happiness thereby making himself into a person, i. e. a pure rational being. On the other hand Kant realizes that ethics thus understood is an unattainable ideal. Hence enabling moral laws “to access man’s will” and investing them with real force becomes a problem because man “selbst mit so viel Neigungen affiziert, der Idee einer praktischen reinen Vernunft zwar fhig, aber nicht so leicht vermçgend ist, sie in seinem Lebenswandel in concreto wirksam zu machen”.15 The assumption that man will be strong enough to do his duty in a disinterested way – also he is able to reach the true virtue (Tugend) – is not a solution to the problem because laying aside happiness and being satisfied with the very right to be happy is, for such a “limited being” (endliches Wesen) as man, simply impossible. Kant writes: Daß Tugend […] das oberste Gut sei, ist in der Analytik bewiesen worden. Darum ist sie aber noch nicht das ganze und vollendete Gut als Gegenstand des Begehrungsvermçgens vernnftiger endlicher Wesen; denn um das zu sein, wird auch Glckseligkeit dazu erfordert.16
To put it simply – ethics which focuses only on the coherence between moral maxim and universal law and takes no account of the consequences of actual actions is not able to satisfy the basic need for justice. The situation where virtue is not finally rewarded must be viewed as the internal inconsistency of Kant’s ethics. The relation between virtue and happiness remains – as we know – an unsolved antinomy of practical reason.17 Kant’s attempts at explaining the sources of this antinomy and the ways of resolving it are unexpectedly dramatic. It is when trying to overcome the difficulties included in this antinomy that Kant puts forward the statement that “ethics leads to religion”. 14 15 16 17
RGV, 27 (AA 06: 27). GMS, 5 (AA 04: 389). KpV, 128 (AA 05: 110). KpV, 131 (AA 05: 113).
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Ethics leading to religion In Kritik der praktischen Vernunft the concept of religion does not yet appear. It is characteristic that the nature of the antinomy of practical reason is formulated here based on the concept of good. Combining virtue and happiness would be the Highest Good. However, ethics does not ensure this kind of good – observing moral law does not involve obtaining the desired goal, i. e. happiness. To think uncontradictorily the Highest Good one has to resort to something beyond ethics: “Folglich ist das Postulat der Mçglichkeit des hçchsten abgeleiteten Guts (der besten Welt) zugleich das Postulat der Wirklichkeit eines hçchsten ursprngliche Guts, nmlich der Existenz Gottes”.18 In this way the internal antinomy of rational ethics leads, for the first time, to formulating the statement which has a religious meaning – to the postulate of the existence of God. The fact that Kant takes up the problem of evil only after finishing his lecture on critical philosophy means that his considerations become increasingly startling. In his works on the philosophy of morality the concept of evil appears only occasionally, thereby ensuring that his ethics remain explicitly the ethics of good. It is symbolically expressed by the initial famous statement on good will in his Grundlegung zur Metaphysik der Sitten: “Es ist berall nichts in der Welt, ja berhaupt auch außer derselben zu denken mçglich, was ohne Einschrnkungen fr gut kçnnte gehalten werden, als allein ein guter Wille” (“There is no possibility of thinking of anything at all in the world, or even out of it, which can be regarded as good without qualification, expect a good will”).19 Still, the first words in Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft – “Daß die Welt im Argen liege”,20 “the world plunges in evil” – introduces quite a different tone. What caused such a surprising and dramatic change? In the treatise “ber das radikale Bçse in der menschlichen Natur” which was then included in Kant’s work on religion as its first part, his complex considerations can be virtually reduced to searching for the answer to a simple question: How is it possible that an rationally thinking man sensitive to moral law – hence having all possible tools to do good – is the instigator of evil which pervades the surrounding world? In spite of all the effort to account for it in a rational way Kant does not give a satisfactory answer to this question and admits that the essence and origin of 18 KpV, 144 (AA 05: 125). 19 GMS, 9 (AA 04: 393). 20 RGV, 17 (AA 06: 19).
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evil are incomprehensible. It means that the irrationality of evil disturbs the rational structure of our thinking. This conclusion to which Kant came in the first part of his Religion had to affect his attitude to ethics. We have already said that in his “critical period” Kant regarded ethics as the best expression of rationality, the most perfect tool which, used in the right way, makes it possible for man to reach his full potential. This excellence involves begetting good will in oneself – the only good “without qualifications”. Kant, attracted by the rational “moral law in myself ” seems to claim that to accomplish this good will – will which is totally submitted to reason – one needs nothing but reason. However, both his reflections on evil and his observation of others changed this optimistic view.21 With certain astonishment Kant remarks that evil is not done exclusively by bad and immoral people. To see how much evil can be generated by the complexity of human relations we don’t have to suppose that people are steeped in evil, on the contrary: “es ist genug, daß sie da sind, daß sie ihn umgeben, und daß sie Menschen sind, um einander wechselseitig in ihrer moralischen Anlagen zu verderben und sich einander bçse zu machen”.22 This leads Kant to formulate the thesis which clearly contradicts his earlier statements on good will. Considering the possibility of eradicating evil from the world he writes: “selbst bei dem guten Willen jedes einzelnen, durch den Mangel eines sie vereinigenden Prinzips sich, gleich als ob sie Werkzeuge des Bçsen wren, durch ihre Mißhelligkeiten von dem gemeinschaftlichen Zweck des Guten entfernen”.23 It turns out that even a man of good will – good will which was regarded earlier as “the good without qualifications” – can be a tool in the hands of evil. The very consciousness of moral law and eagerness to submit to the ensuing duties do not guarantee the accomplishment of good. Rational ethics seems to be helpless against evil, a man of good will cannot be sure that his rational actions will not yield adverse effects which render a service to evil. 21 Kant’s ambivalent attitude to people is well rendered in his Kritik der Urteilskraft: “Falschheit, Undankbarkeit, Ungerechtigkeit, das Kindische in dem von uns selbst fr wichtig und groß gehaltenen Zwecken […] stehen mit der Idee dessen, was sie sein kçnnten, wenn sie wollten, so im Widerspruch, und sind dem lebhaften Wunsche, sie besser zu selen, so sehr entgegen, daß, um sie nicht zu hassen, da man sie nicht lieben kann, die Verzichtung auf alle gesellschaftliche Freude nur ein kleines Opfer zu sein scheint” (124; KU, AA 05: 276). 22 RGV, 100 (AA 06: 94). 23 RGV, 104 (AA 06: 97).
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One cannot help getting the impression that this quotation evokes Descartes struggle with “the evil genius”. According to Descartes, the genius introduces disorder into human cognition (“he has directed his entire effort to misleading me”),24 whereas, with Kant, evil in an incomprehensible way destroys the order established by moral law. Is there a way out of this situation? Note that, according to Kant, man remains in the hands of evil because there is not “a unifying principle” among people. How should we understand this? Kant writes: Weil aber das hçchste sittliche Gut durch die Bestrebung der einzelnen Person zu ihrer eigenen moralischen Vollkommenheit allein nicht bewirkt wird, sondern eine Vereinigung derselben in ein Ganzes zu eben demselben Zwecke, zu einem System wohlgesinnter Menschen erfordert, in welchem und durch dessen Einheit es allein zustande kommen kann.25
To remedy helplessness in the face of evil, people of good will must combine their efforts and create a community. The obligation of joining such a community should be a special kind of duty. Duty, as it is generally known, is the key concept of Kant’s ethics. The most exhaustive list of duties is shown in Die Metaphysik der Sitten and it results explicitly from these considerations that man has duties only towards himself and other people. To do moral duty lies within the power of man, whereas an obligation to create an ethical community is the task of humanity, on which a single man does not have sufficient impact. Thus, it is a special kind of duty – “nicht der Menschen gegen Menschen sondern des menschlichen Geschlechts gegen sich selbst”.26 To be able to fulfil this unusual duty an unusual assumption is necessary. Kant says: “Man wird schon zum voraus vermuten, daß diese Pflicht der Voraussetzung einer anderen Idee, nmlich der eines hçheren moralischen Wesens, bedrfen werde. […] Dieses ist aber der Begriff von Gott als einem moralischen Weltherrscher”.27 The ethical community can be thought only as a religious community bound by God’s commandments. In this way the leading thought in our considerations, i. e. that “ethics leads to religion” is being materialized. Because rational ethics comprises dialectic contradictions the accomplishment of its ideal – obtaining the 24 R. Descartes, Meditations on first Philosophy, trans. by D. Cross – I quote from Classics of Western Philosophy, ed. by S. Chan (Indianapolis: 1985), 310. 25 RGV, 105 (AA 06: 97). 26 RGV, 104 (AA 06: 97). 27 RGV, 105 – 107 (AA 06: 98 – 99).
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universal good free from the destructive power of evil – requires extraordinary means. Kant seeks it in creating an ethical community because even the most moral human being can become “a tool in the hands of evil”. Still, creating such a community is beyond the powers of both a single man and the whole of humanity. Therefore it requires an assumption that God is its creator, thus the ethical community is, virtually, the religious community. Talking about the religious community created not by man but by God, Kant underlines the limitations of man who, in spite of participating in universal rationality is left to rely on something of which he is dependent and on which he cannot exert any influence. On the other hand religion – the genuine “religion of reason” – is the expression of man’s grandeur and maturity. Kant consistently tries to convince us that man does not have any duties towards God apart from moral obligations towards himself and other people. He writes: Allein diese Pflicht in Ansehung Gottes ist Pflicht des Menschen gegen sich selbst, d. i. nicht objective, die Verbindlichkeit zur Leistung gewisser Dienste an einem Anderen, sondern nur subjective zur Strkung der moralischen Triebfeder in unserer eigenen gesetzgebenden Vernunft.28
Despite the fact that – as we have shown after Kant – ethics leads to religion, the only substance of the religion of reason remains morality.
Conclusion How do we interpret the message of Kant’s philosophy of religion from a contemporary viewpoint? Let us pay attention to two issues mentioned at the beginning of this article. Firstly, Kant’s concept truly justifies the thesis that religion plays a vital role in the life of humanity. Deprived of religion, rationality is shattered by internal contradictions, the world plunges into the darkness of chaos and man loses his identity. In the history of mankind religion is not a childish episode which an enlightened man grows out of, but a lasting element of human destiny which should be more and more maturely understood. Yet Kant’s concept of this religion of mature people differs from the traditional understanding of religiousness. Any emotional atti28 I. Kant, Die Metaphysik der Sitten, hrsg. von R. Toman (Kçln: 1995), 588 (MS, AA 06: 487).
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tude towards the Absolute is out of the question. Expecting help in solving problems which man faces is not justified either: “Er muß vielmehr so verfahren, als ob alles auf ihn ankomme, und nun unter dieser Bedingung darf er hoffen, daß hçhere Weisheit seiner wohlgemeinten Bemhung die Vollendung werde angedeihen lassen”.29 Thus the religion of reason expresses the awareness of the limitations of man and the feeling that in his autonomous and rational doings man is dependent on some mysterious, superior force which he cannot control at all. Secondly, Kant’s analyses concerning the religion of reason have a considerable impact on the way his ethics is interpreted. A man of good will can become a tool in the hands of evil – this statement undermines the foundations on which Kant’s ethics was based. This can be described as “a turning point” in his practical philosophy. Rationality expressed by means of moral law is not self-sufficient and requires a kind of “external support”. Hence the concepts which played a key role in Kant’s philosophy – autonomy, freedom, good and also rationality – should undergo critical analysis. It is surprising that this aspect of Kant’s thought has not been given the greater attention it deserves.
29 RGV, 108 (AA 06: 101).
Reasons and Causes of Actions in Kant Maria Borges In this paper I analyze Kant’s theory of actions and what can count as a reason or cause of an action. First, I begin with distinction between motiva and stimulus, in the pre-critical lessons on Ethics and Metaphysics. In the Groundwork, Kant explains this distinction in terms of objective and subjective grounds for actions: The motive (Bewegungsgrund) is the objective ground of an action and the incentive (Triebfeder) is the subjective one. Next, I will analyze the possibility of overdetermination of actions, understood as the possibility of two possible causes for the same action. I will argue that according to the incorporation thesis, there is just one motive for an action. Second, I try to reconcile the weakness of the will and the incorporation thesis. I will show that, according to the incorporation thesis, Kant is committed to a strong thesis concerning causation of actions. Reason and only reason can be a cause of an action. If we accept weakness, however, we should have a more humble solution to the Kantian theory of action: the domain of rational agency does not have that same extension of voluntary action. In the model of rational agency there is no room for weakness, although it is a fact about real actions. The domain of the voluntary is, then, wider than the domain of rational agency. The weakness of the will apply to the first and the incorporation thesis apply only to the second one.
I. Is a reason to act the cause of an action? Or is it only a way to explain it post factum? What is the cause of an action? We have two ways of answering this question: one lies in why we want to perform that action, another in what pulls us to perform it. Two different concepts apply: a motive is the intellectual reason for doing something; an incentive is what drives one to do it. In the Groundwork, Kant explains this distinction in terms of objective and subjective grounds for actions: “The subjective ground of desire is an incentive; the objective ground of volition is a mo-
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tive” (GMS, AA 04: 427). The motive (Bewegungsgrund) is the objective ground of an action and the incentive (Triebfeder) is the subjective one. The distinction Triebfeder/Bewegungsgrund can also be found in the early Kant lessons on Ethics and Metaphysics, as a distinction between the Latin words stimulus and motiva. In the Collin’s Lectures on Ethics, one reads: Necessitation (Nçtigung) is of two kinds, objective and subjective. Subjective necessitation is the idea of the necessity of actions per stimulus; or through the causae impulsivae of the subject. Objective compulsion (Zwang) is the constraining of a person through what has the greatest constraining and moving power in his subject. (V-Mo/Collins, AA 27: 267)
Compulsion can be either pathological or practical, the first one is the necessitation of an action per stimulus, and the second one is the necessitation per motiva. The human choice cannot be necessitated per stimulus, since it is an arbitrium liberum. Animals are necessitated per stimulus: “so that a dog must eat if he is hungry and has something in front of him; but man, in the same situation, can restraint himself ” (V-Mo/Collins, AA 27: 267). To claim that the human choice is an arbitrium liberum is to accept that he can only be compelled per motiva, not per stimulus, which are motiva subjective moventes. A similar picture is given in the Lectures of Metaphysics: Every act of choice has an impelling cause . The impelling causes are either sensitive or intellectual. The sensitive are stimuli or motive causes, impulses. The intellectual are motives or motive grounds. (V-MP-K2/Heinze, AA 28: 254)
The sensitive impelling causes may have a necessitating power or impelling power . For non-rational animals, the stimuli have a necessitating power, but not with human beings, for whom they have an impelling power. Practical freedom is the independence of choice from the necessitation of all stimuli, while transcendental freedom is independence of all stimuli. Both in the Lectures of Metaphysics and Lectures of Ethics we can see a double level of causation, in the distinction between sensitive and intellectual impelling causes. In human beings, the sensitive impelling causes (stimuli) can only have an impelling power, not a necessitating one. That is the reason why we have practical freedom, as the independence of choice from the necessitation of all stimuli. Here in the Lectures,
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Kant anticipates what he will claim in the Critique of Pure Reason, where he distinguishes between arbitrium brutum and arbitrium liberum: A faculty of choice, that is, is merely animal (arbitrium brutum) which cannot be determined other than through sensible impulses, i. e., pathologically. However, one which can be determined independently of sensory impulses, thus through motives that can only be represented by reason, is called free choice (arbitrium liberum). (KrV, A 803/B 831)
II. The distinction between Triebfeder and Bewegungsgrund is crucial to contrasting actions according to duty with actions done from duty, because it underscores the distinction between what constitutes moral motive and incentive. The difference between moral and non-moral incentives is explored in the philanthropist example, where we find two agents with different incentives for being benevolent. Neither of them has a “non-moral motive like vanity or self-esteem” (GMS, AA 04: 398); nevertheless, the first one has a natural inclination to do good for other persons, an inner happiness in making other people happier. Although his action has a moral motive, Kant maintains that in such a case an action of this kind, however right and however amiable it may be, has still “no moral worth” (GMS, AA 04: 398). Hence, a moral motive is a necessary, but not sufficient, condition for a moral action. When does an action have moral worth? Kant answers with the case of the second philanthropist (GMS, AA 04: 398). Unlike the sympathetic philanthropist, the insensible one performs an action with moral worth; consequently, the absence of sympathy seems to make an action morally worthy. In order to avoid the criticism of insensibility, some authors have discusses what makes an action morally worthy. They were obviously trying to avoid the uncomfortable conclusion that moral insensibility is something good. One of these authors is Henson. Henson1 tries to answer two questions related to this example of the philanthropist. (1) What does it mean to ascribe moral worth to an act? (2) Under what circumstances are we to say that one acts from duty?
1
R. Henson, “What Kant Might Have Said: Moral worth and the overdetermination of a dutiful action”, in: Philosophical Review 88 (1979): 39 – 54.
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We have two possible answers in Kant’s work: (A) an action has no moral worth if, at the time of performance, the agent has an inclination to perform it; (B) the moral action does not require the absence of inclination, provided that respect for duty is present and would suffice to produce the dutiful action. The A answer gives us what Henson calls the battle citation model; the B answer provides us with the fitness report model. According to the battle citation model, an action has moral worth only if the respect for duty was the only motive tending to the direction of the dutiful act. In the fitness report model, other inclinations could be present, provided that respect for duty was present and would have sufficed by itself, even though other motives were also present and might themselves have sufficed. According to the fitness model, there is no need to banish all other inclinations toward an action, provided that respect would have been a sufficient reason to cause the action. Barbara Herman in her book The Practice of Moral Judgment,2 discuss whether the absence of inclinations is a necessary condition of a moral action: “The apparent consequence of this view is at the least, troubling in that it judges a grudging or resentfully performed dutiful act morally preferable to a similar act done from affection or with pleasure”.3 She argues that the presence of a non-moral motive does not mean a lack of moral worth of an action. However, she points out some problems with the idea of sufficiency employed by Henson in the fitness model. She goes further and proposes to strengthen the interpretation of the fitness model. Suppose that a shopkeeper has two sufficient motives to be honest: the moral one and the profit one. A shopkeeper with a sufficient moral motive will perform honest actions even if the profit motive were absent. Therefore, according to the fitness model, this would be a moral action. Herman argues that the fact that the moral motive is sufficient in this situation does not imply it would be in another one. If the profit motive is a strong one and drives the shopkeeper to act dishonestly, then the moral motive could not be a sufficient one. Herman claims that a moral action takes place, not only if the moral motive is a sufficient one in a specific situation, but also if it is strong enough to prevail over other possible inclinations against the moral law that could arise in different sit2 3
Barbara Herman, “On the Value of Acting from the Motive of Duty”, in: The Practice of Moral Judgment (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993), 1 – 22. Ibid., 1.
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uations. “On a greater – strength interpretation of the fitness model, an action can have moral worth” – she says – “only if the moral motive is strong enough to prevail over the other inclinations”. In the strength interpretation of the fitness model, we will praise the man, whose moral motive prevails over non-moral motives, bringing us back to the battle citation model. Hermann explains: “A greater – strength interpretation of sufficiency would then undermine the claim that there are two notions of moral worth in Kant, and leave just with the battle-citation model’s powerful moral motive”.4 The idea of sufficiency, however, is not enough to determine if an action has had moral worth. Hermann points out that even if tomorrow the circumstances change and the dutiful action as a result is not done, this does not imply that the action that is done today does not have moral worth. Hermann agrees with Henson that it is natural to accept that in a morally worthy action, moral motives may be present, as long as they are not the reason for the agent to act. However, she points out that it is not obvious how a motive could be present and yet not operative. In order to understand Kant’s idea of moral worth, we should make a distinction between motives, incentives, desires or causes. Kantian motives are not desires or causes in the sense of vector-like forces. Desires are incentives (Triebfedern) not motives for acting. Following this line of reasoning, she concludes that the doctrine of moral worth can accept overdetermination with respect of incentives, not motives. Paul Guyer disagrees with Hermann, in that he sees no reason to admit that we can have overdetermination of incentives: “An incentive cannot coexist or cooperate with any other motive as one sufficient or independent cause might coexist or cooperate with another, but can become a cause of action only by a maxim that makes it into a reason for that action”.5 Since an incentive is not a cause, it means that you cannot have overdetermination at all, since overdetermination means that you can have two possible causes to the same event. If an incentive is not a cause per se, then the existence of many incentives cannot be seen as overdetermination.
4 5
Herman (op. cit.), 9. Paul Guyer, “Moral Worth, Virtue and Merit”, in: Kant on Freedom, Law and Happiness (Cambridge: Cambridge University Press, 2000).
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III. One of the problems to any theory that claims a reason is the cause of an action is weakness of the will. This means that the agent has a reason to act in a certain way and decide to perform the action A, but she does B, because she is driven by a powerful inclination to do it. Kant states in the same book the so-called incorporation thesis and the possibility of weakness of the will. We can read the incorporation thesis in the Religion: Freedom of power of choice has the characteristic, entirely peculiar to it, that it cannot be determined through any incentive except so far as the human being has incorporated it into his maxim (has made it into a universal rule for himself, according to which he wills to conduct himself ); only in this way can an incentive, whatever it may be, coexist with the absolute spontaneity of the power of choice (of freedom). (RGV, AA 06: 24)
And some pages later, while analyzing the three degrees on evil, he mentions the weakness of the will (fragilitas): I incorporate the good (the law) into the maxim of my power of choice; but this good, which is an irresistible incentive objectively or ideally (in thesi), is subjectively (in hypothesi) the weaker (in comparison with inclination) whenever the maxim is to be followed. (RGV, AA 06: 29)
We seem to be compelled to choose one of them. If we accept the incorporation thesis, an incentive can never be a cause per se, only if it is taken into the maxim, or, in another words, if it is taken as a motive. If this is the case, weakness can never occur, since it is exactly the opposite case: we act from an incentive, against the maxim. The cause of this action is an incentive, not a motive. If we accept that weakness can be the case sometimes, then, at least in these situations, the incorporation thesis does not held. How can one solve this problem in Kant’s philosophy? Should we accept the incorporation thesis and deny the possibility of the weakness of the will? Or should we accept the undeniable fact of weakness and accept at least some exceptions to the incorporation thesis. In a discussion with Marcia Baron, Allison has suggested that weakness of the will is not really weakness, but self-deception. When an agent explains his action based on weakness, she is misleading the other and her self about what her motive, and her maxim, really was6. 6
See H. Allison, Idealism and Freedom (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 21.
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I don’t think that Kant really presents some solution to this puzzle in his work, although I will try to see what kind of answer could be taken as a Kantian solution.
IV. Kant is committed to a strong thesis concerning causation of actions. Reason and only reason can be a cause of an action. In a recent book, Rationality in Action, John Searle also sponsors the same thesis. He claims, against the so called classical model of action, that rational actions are not caused by beliefs and desires and that, in general, only irrational and nonrational actions are caused by beliefs and desires. In a Kantian way he claims: In the normal case of rational action, we have to presuppose that the antecedent set of beliefs and desires is not causally sufficient to determine the action. […] We presuppose that there is a gap between the causes of the action in the form of beliefs and desires and the “effect” in the form of the action. This gap has a traditional name; it is called “the freedom of the will”.7
In Kantian works, the difference between irrational and rational actions is expressed in the well know distinction between arbitrium brutum, arbitrium sensitivum and arbitrium liberum in the Critique of Pure Reason. Human beings have arbitrium sensitivum, meaning they can be affected by sensibility, but the sufficient reason can only be given by reason. This is related to the presupposition of practical freedom, as the capacity of independence of being determined by the inclinations. The Critique of Pure Reason sets the grounds for the so-called Incorporation Thesis, that is, an incentive can only cause and action if it is taken into its maxim. Although Kantian theory has an internal coherence, it is nonetheless powerless to answer our common doubts about morality. Some of these puzzles have arisen in the discussion of moral worth and overdetermination of actions. If only reason can be a cause of an action, it means that I can have an overdetermination of incentives in a trivial sense. I can feel sympathy, but if the motive of my helping others is the respect for moral laws, then the action has moral worth. I can despise my friend, but if I help him out of duty, I am doing a right action. However, we still have to answer the question: how can incentives be present and not have any casual role? 7
John Searle, Rationality in Action (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2001), 13.
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But the most crucial problem for the incorporation thesis is the weakness of the will. In fact, my thesis is that Kant, with the incorporation thesis, may explain the rational agency, but not all the actual actions of an agent. According of the Incorporation thesis, if I have a strong desire D, but I decide to act of reason R, I will perform the Action caused by the reason, Ar. In another case, if I decide to perform the action Ar, and nonetheless I act according to my desire and perform the action Ad, this will not be accepted by the incorporation thesis, unless my desire was my secret motive. What I suggest is that I decide to perform the action Ar, based on any previous maxim, rationally decided and, if I conform to the model of a rational agent, I will do Ar. But sometimes – in the cases of weakness – I do Ad. If the actual action is not the same as the decided action, it falls off the Kantian model. There is no other possibility here, although many authors have been trying to reconcile the weakness of the will and the incorporation thesis, usually by denying that weakness can occur. If we accept weakness, we should have a more humble solution to the Kantian theory of action: the domain of rational agency does not have that same extension of voluntary action. In the model of rational agency there is no room for weakness, although it is a fact about real actions. The domain of the voluntary is, then, wider than the domain of rational action. Does it mean that the Kantian theory of action is useless, although coherent? No, if we think that Kant offers a way to convert the whole field of voluntary into the field of rational agency. Kant offers us a Doctrine of Virtue for that: to make all actions conform to the rationality of the Kantian model regarding rational agency. In analogy with Aristotle, only Virtue could heal the akratic. But Virtue in Kant, unlike Aristotle, will not be based on habituation and cultivation of a good character, but on the effort to build a strong will that could fight against the force of inclinations.
Die praktische Urteilskraft und das Gesetz der Freiheit Giorgia Cecchinato 1. Einleitung Kant hat schon einen reichhaltigen Begriff der Urteilskraft in der Tradition vorgefunden. Der deutsche Terminus „Urteilskraft“ wurde am Anfang des achtzehnten Jahrhunderts in die philosophische Fachsprache eingefhrt, um den lateinischen Terminus judicium zu bersetzen.1 Der ursprngliche Kontext des Wortes ist forensisch. Das zugehçrige Verb lautet judicare und bedeutet, durch Trennung der Streitenden und ihrer Vermittlung einen Streit beizulegen und Gerechtigkeit wiederherzustellen. Zu dem Begriff „Urteilskraft“ gehçrt daher ursprnglich die doppelte Funktion: von einer Seite eine trennende, welche Grenzen absteckt, und von der anderen Seite eine vermittelnde Funktion, welche bereinstimmungen aufstellt. Das Vermçgen sowohl zu unterscheiden, als auch zu vermitteln ist eine grundlegende Begabung des menschlichen Gemts, deren Besitz wesentlich fr jeden ist, der sinnvoll denken und handeln will, weshalb die Urteilskraft, in der Geschichte ihrer Anwendung, von einer bemerkenswerten Vielseitigkeit der Anwendungen und Mannigfaltigkeit der Verwendungsbereiche gekennzeichnet ist. Die Urteilskraft behlt im kritischen System Kants diese innere Komplexitt in ihren vielfachen Anwendungsgebieten bei: im Bereich des
1
E. Forcellini, Lexicon totius latinitatis, emendatum et actum a I. Furlanetto, F. Corradini et I. Perin (Patvii: Typis seminarii, 1940), 120. Infolgedessen bedeutet der Begriff judicium den Akt (die Tat) von judicare und das Produkt, das Ergebnis dieser Ttigkeit. Ferner zielt es auf das Urteil, aber auch weiterhin auf das Verfahren, womit man zu einem Urteil kommt, also das Gerichtsverfahren sowie das Gericht als den Ort, an dem das Urteil gefllt wird. Außer dem gerichtlichen Zusammenhang heißt judicare unterscheiden, auswhlen, whlen oder urteilen im Sinne von bewerten, bzw. schtzen. Das Wort judicium bedeutet die Bewertung, die Meinung, die Entscheidung oder der Entschluss, dabei nicht nur als innerer, sondern auch als ußerer Ausdruck, welcher in Form eines Urteils ausgesprochen werden kann.
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Gemeinsinns, bei der Beurteilung der Schçnheit und des Lebendigen sowie in genuin theoretischen als auch praktischen Vollzgen. Die Entdeckung einer besonderen Art der Urteilskraft in der dritten Kritik, welche ein eigenes Prinzip hat, womit sie dem Gefhl der Lust die Regel gibt, stellt die Mçglichkeit in Frage, die Urteilskraft als einheitliches Vermçgen zu verstehen. In der Einleitung in die Kritik der Urteilskraft wird das betrachtete Vermçgen als „Vermçgen, das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken“2 definiert, und dann folgt die bekannte Unterscheidung zwischen bestimmender und reflektierender Urteilskraft. Erstere ist unter einem schon gegebenen Allgemeinen „bloß subsumierend“. Letztere muss, fr den Fall, dass nur das Besondere gegeben ist, „fr sich selbst auf ein Gesetz denken“.3 Der vorliegende Beitrag wird zeigen, wie problematisch die Bezeichnung der Urteilskraft als bestimmend – nmlich als bloß subsumierend – in Bezug auf die Gesetzgebung der Freiheit ist.4 Wenn man die Subsumtion als Anwendung eines Prinzips denkt, dann ist es unmçglich zu verstehen, wie die Urteilskraft als praktische Urteilskraft das Gesetz der Vernunft anwenden kann. Dieses Gesetz bestimmt nmlich den Willen nicht als etwas ihm ußerliches, sondern als sein eigenes Wesen und seine eigene Bedingung. In dem Akt der Selbstbestimmung des Willens 2 3
4
KU, AA 05: 179. Ebda. Zum Problemkreis bezglich dieser Unterscheidung siehe F. P van de Pitte, „Is Kant’s distinction between Reflective and Determinant Judgment valid?“, in: Akten des 4. Internationalen Kant-Kongresses, hrsg. von G. Funke (Berlin: 1974), Teil II.1, 445 – 451; C. A. van Kirk, „Reflective and Determinant Judgment: A Comparison between the First and the Third Critiques“, in: Akten des 7. Internationalen Kant-Kongresses, hrsg. von G. Funke (Bonn: 1990), 215 – 226; J. Kulenkampff, Kant Logik des sthetischen Urteils (Frankfurt a. M.: 1978), besonders 45 – 50; M. Kugelstadt, „Zum Begriff einer mechanisch reflektierenden Urteilskraft“, in: Akten des 7. Internationalen Kant-Kongresses, hrsg. von G. Funke (Bonn: 1990), 33 – 44. Die Bezeichnung des Geschfts der praktischen Urteilskraft als Anwendung des Sittengesetzes ist nicht selten zu finden. Siehe zum Bespiel H.-G. Gadamer: „Die Anwendung des Sittengesetzes auf die Willensbestimmung ist Sache der Urteilskraft“, in: Wahrheit und Methode, in: Gesammelte Werke, Band 1 (Tbingen: 1986), 38. Auch findet man die Bezeichnung der praktischen Urteilskraft als bestimmend, siehe unter anderen T. Streicher: „Die praktische Urteilskraft […], zufolge der in der Kritik der Urteilskraft getroffenen Unterscheidung von bestimmender und reflektierender Urteilskraft als bestimmende Urteilskraft zu bezeichnen ist“ in: Ders.: Von der Freiheit und ihrer Verkehrung. Eine Studie zu Kant und den Bedingungen der Mçglichkeit einer kritischen Theorie der Gesellschaft [Kant-Studien, Ergnzungshefte] (Berlin: 2003), 73.
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braucht man keine ußerliche Anwendung, sowie kein Drittes, kein Mittelglied, und kein Vermçgen, welches ein fremdes Gesetz anwendet. Das moralische Gesetz bestimmt den Willen unmittelbar, da es die Selbstbestimmung des Willens selbst ist. Durch einen Vergleich der Typik der praktischen Vernunft mit einer Stelle des Zweiten Abschnitts der Grundlegung der Metaphysik der Sitten und mit dem § 59 der Kritik der Urteilskraft soll nun gezeigt werden, wie die Funktion der praktischen Urteilskraft zu begreifen ist, im Laufe dieser Analyse wird auch ein einheitliches Verstndnis der Urteilskraft gewonnen jenseits der Unterscheidung zwischen bestimmender und reflektierender Urteilskraft, welche in der dritten Kritik eingefhrt wird.
2. Erste Darstellung des Problems der Typik Das Problem, welches im zweiten Abschnitt der Kritik der praktischen Vernunft behandelt wird und welches die Urteilskraft ins Spiel bringt, wird wie folgt von Kant vorgestellt: Ob nun eine uns in der Sinnlichkeit mçgliche Handlung der Fall sei, der unter der Regel stehe oder nicht, dazu gehçrt praktische Urteilskraft, wodurch dasjenige, was in der Regel allgemein (in abstracto) gesagt wurde, auf Handlung in concreto angewandt wird.5
Vor allem muss man klarstellen, dass das in der Typik betrachtete Problem nichts mit der Anwendung von gewissen praktischen Regeln zu tun haben kann, derer man nur theoretisch verfgt, die aber in die Praxis (in concreto) umgesetzt werden mssen. Es geht nicht darum, ber die Fhigkeit des moralischen Gesetzes die Herausforderung der Alltglichkeit anzugehen, denn es liefert keine Vorschriften fr die Praxis.6 Das mo5 6
KpV, AA 05: 67. Die rationalistische Tradition neigt dazu, die moralische Frage als bloßes Problem der praktischen Anwendung von Prinzipien, die aus der theoretischen Philosophie stammen, zu betrachten. Siehe zum Beispiel C. Wolff, Philosophia practica universalis methodo scientifica pretractata (Hildesheim: 1971), 114. Kant steht dieser Tradition kritisch gegenber und hlt es fr notwendig, das, was „praktisch“ im Sinne des spezifisch menschlichen freien Handelns bezeichnet wird, von allen anderen technischen Ttigkeiten zu unterscheiden. Siehe EEKU, AA 20: 200: „Alle brigen Stze der Ausbung, an welche Wissenschaft sie auch immer anschließen mçgen, kçnnen, wenn man etwa Zweideutigkeit besorgt, statt praktischer technische Stze heißen“. Auch in der endgltigen Einleitung in die Kritik der Urteilskraft unterscheidet er zwischen technischen-praktischen und
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ralische Gesetz schreibt nicht vor, was man tun soll, sondern wie man wollen soll: nur wenn der Wille sich selbst frei bestimmt, und zwar spontan (sponte) von allen individuellen Absichten befreit, ist er rational bzw. gesetzmßig.7 Wir werden uns unmittelbar des moralischen Gesetzes bewusst, „sobald wir uns Maximen des Willens entwerfen“,8 d. h. sobald wir etwas wollen. Eine Maxime ist eben ein praktischer Grundsatz, welcher eine allgemeine Bestimmung des Willens enthlt, die aber von dem Subjekt nur fr seinen Willen als gltig angesehen wird.9 Kant stellt das Problem tatschlich so dar, dass es auf den ersten Blick ein Problem der Anwendung des Gesetzes auf eine Handlung zu sein scheint. Die Handlung aber, als Ereignis in der sinnlichen Welt, ist im Wesentlichen zufllig, sie tritt in ihrer Einmaligkeit dem Risiko ihres Misserfolgs entgegen, und es kçnnte zum Beispiel immer passieren, dass sie unerwnschte und unvorhersehbare Folgen auslçst.10 Deswegen kann sie nicht Objekt der apriorischen Analyse der Kritik der praktischen Vernunft 11 sein. Die Handlung als phnomenales Ereignis ist nicht das, was in der moralischen Beurteilung zhlt, sondern ihr Anfang in der Absicht. Dieser Anfang muss absolut und spontan sein, und das heißt: er muss sich als ein Akt der Kausalitt durch Freiheit erkennen lassen.12 Diese Art der Kausalitt aber gehçrt zu einer anderen Gesetzgebung als die der Natur. Daher scheint das Problem der Vermittlung zwischen Handlung und Gesetz unlçsbar zu sein.13
7 8 9 10 11
12 13
moralischen-praktischen Prinzipien, siehe KU, AA 05: 172. Zum Unterschied von technischen und moralischen Prinzipien siehe F. Menegoni, „Le prospettive morali della Critica del Giudizio. Principi etico-pratici e regole tecnico-pratiche“, in: AA.VV. Kant e la finalit della natura: A duecento anni dalla „Critica del Giudizio“ (Padova: 1990), 83 – 100. Vgl. KpV, AA 05: 30. KpV, AA 05: 29. KpV, AA 05: 19. Siehe G. Tomasi, „Libert, ragione, moralit: a proposito del concetto kantiano di azione“, in: Verifiche 15 (1986), 243 – 280. Zur Mçglichkeit von einer Betrachtung der praktischen Philosophie Kants als Theorie des Handelns siehe F. Kaulbach, „Kants Theorie des Handelns“, in: Akten des 4. Internationalen Kant Kongresses, hrsg. von G. Funke (Berlin: 1974), Teil III, 67 – 83. Vgl. KpV, AA 05: 32. Zum Problem der Freiheit bei Kant siehe F. Chiereghin, Il Problema della libert in Kant (Trento: 1991). Kant gibt zu: „Die Urtheilskraft unter Gesetzen der reinen praktischen Vernunft scheint daher besonderen Schwierigkeiten unterworfen zu sein, die darauf be-
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3. Neue Formulierung der Frage Zunchst kçnnten wir annehmen, dass Kant, die Frage nach der Rolle der Urteilskraft in der Kritik der praktischen Vernunft nur deswegen als eine Frage von Anwendung bzw. Vermittlung stellt, um eine strukturelle Analogie zum Schematismuskapitel der Kritik der reinen Vernunft herzustellen. Die Heterogenitt zwischen Begriffen und Anschauungen in der Kritik der reinen Vernunft ist aber von einer ganz anderen Art als die Heterogenitt zwischen der sinnlichen Welt, welche von den Gesetzen des Verstandes regiert wird, und der bersinnlichen Welt, wo nur die Freiheit gesetzgebend ist. Deswegen gibt Kant die Schwierigkeiten zu, die von der Betrachtung der Handlung ins Spiel gebracht wurden, und deswegen formuliert er die Frage im nchsten Absatz anders: Es ist bei der Subsumtion einer mir in der Sinnenwelt mçglichen Handlung unter einem reinen praktischen Gesetze nicht um die Mçglichkeit der Handlung als einer Begebenheit in der Sinnenwelt zu thun; denn die gehçrt fr die Beurtheilung des theoretischen Gebrauchs der Vernunft nach dem Gesetze der Kausalitt, eines reinen Verstandesbegriffs, fr den sie ein Schema in der sinnlichen Anschauung hat. […] Hier aber ist es nicht um das Schema eines Falles nach Gesetzen, sondern um das Schema […] eines Gesetzes selbst zu thun; weil die Willensbestimmung (nicht die Handlung in Beziehung auf ihren Erfolg) durchs Gesetz allein, ohne einen anderen Bestimmungsgrund, den Begriff der Causalitt an ganz andere Bedingungen bindet, als diejenige sind, welche die Naturverknpfung ausmachen.14
Hier zeigt sich deutlich die vernderte Fragestellung: Das Gesuchte ist nicht ein Drittes, welches die Heterogenitt zwischen Handlung und Gesetz zu berwinden erlaubt, sondern ein „Schema des Gesetzes“.15 Obwohl die Willensbestimmung durch das Gesetz Ereignisse in der Sinnenwelt verursacht, offenbart sie, dass der Wille, in seinem eigenen Wesen, in einer anderen Welt wurzelt. Wie kann man aber den Bestimmungsgrund der Maximen erkennen? Das „Schema“ des Gesetzes dient gerade dazu, in den Maximen, die wir uns vornehmen, den wesentlichen und außerzeitlichen freien Akt zu erkennen, welcher die unverursachte Ursache (causa incausata) unserer Handlungen ausmacht. Anders gesagt: Die Urteilskraft kann, dank dieses Schemas, den bersinnlichen Grund der Maximen erkennen. Die Aufgabe der praktischen ruhen, daß ein Gesetz der Freiheit auf Handlungen als Begebenheiten, die in der Sinnenwelt geschehen […], angewandt werden soll“, KpV, AA 05: 68. 14 KpV, AA 05: 68. 15 KpV, AA 05: 68.
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Urteilskraft in der moralischen Beurteilung ist dann nicht im eigentlichen Sinne eine Anwendung, sondern vor allem ein Erkennen.16 Der Mensch als endliches Wesen kann sich selbst und die anderen anlgen; er kann trotz der Unterlassung der Abweisung seiner Triebe und Neigungen, glauben das Gute zu verfolgen. Daher hat die Urteilskraft die Aufgabe, diese hypokritische Maske abzureißen und zu unterscheiden, ob das Gesetz als Bestimmungsgrund der Maxime angenommen wurde oder nicht. Zu diesem Zweck muss die Typik eine Formulierung des Gesetzes finden, welche vereinbar ist mit – und erkennbar in – dem, was wir in der Welt der Phnomene vorhaben. Eine solche Formulierung soll aber auch den reinen, rigoros formellen, universellen und notwendigen Charakter des Gesetzes behalten. Das ist das eigentliche Thema der Typik, und es ist eben das, was Kant mit dem Ausdruck „Schema des Gesetzes“ meint. Er ist sich aber auch bewusst, dass der Terminus „Schema“ nicht wirklich geeignet ist, weil er eine sinnliche, wenn auch nur formale, Strukturierung bezeichnet. Das Schema weist auf die Zeitlichkeit hin, whrend der ursprngliche Akt der Selbstbestimmung des Willens als freier Akt absolut unabhngig von jeder sinnlichen Bedingtheit ist. Er behauptet, dass die Gesetze der Natur, indem sie auf Objekten der sinnlichen Anschauung angewendet werden, die Einbildungskraft bençtigen, um ihre Gltigkeit fr diese Objekte a priori darzustellen. Whrend das Gesetz der Freiheit, und mithin auch der Begriff des unbedingt Guten, nichts mit der sinnlichen Anschauung zu tun hat, weswegen er auch kein Verfahren der Einbildungskraft braucht, welches die Anwendung mçglich macht. Vielmehr kann der Verstand […] einer Idee der Vernunft nicht ein Schema der Sinnlichkeit, sondern ein Gesetz, aber doch ein solches, das an Gegenstnden der Sinne in concreto
16 Obwohl es in Bezug auf einen ganz anderen Kontext ausgedrckt wird, scheint mir das, was H.-G. Gadamer innerhalb der Reflexion ber die Nachahmung in der Kunst von dem „Wunder der Erkenntnis“ sagt, besonders geeignet, um die Funktion der praktischen Urteilskraft zu beschreiben: „Ich meine nicht das Wunder des Gedchtnisses, sondern das Wunder der Erkenntnis, das sich darin verbirgt. Denn wenn ich jemanden wiedererkenne oder etwas wiedererkenne, dann sehe ich das Wiedererkannte von der jetzigen wie von der damaligen Zuflligkeit befreit. Es liegt im Wiedererkennen, daß man das Gesehene auf das Bleibende, Wesentliche hin sieht, das von den kontingenten Umstnden des Einmal-gesehen-haben und des Wieder-gesehen-habens nicht mehr getrbt ist“, id., Kunst und Nachahmung, in: Kleine Schriften II. Interpretationen (Tbingen: 1968), 16 – 26, hier 22.
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dargestellt werden kann, mithin ein Naturgesetz, aber nur seiner Form nach, als Gesetz zum Behuf der Urtheilskraft unterlegen.17
Das, was sich in der Gesetzgebung des Verstandes der universellen Form des Gesetzes der Freiheit anpasst, aber trotzdem in einer subjektiven Maxime als Zeichen der Selbstbestimmung des Willens erkannt werden kann, ist die Form der Legalitt, die notwendige Gesetzmßigkeit der Erfahrung in Ansehung aller ihrer Gegenstnde berhaupt. Die Form des Gesetzes der Natur ist eigentlich kein Schema, sondern ein Typus.18 Die Urteilskraft muss also prfen, ob man die Maxime mit der gleichen absoluten Universalitt, mit der gleichen unumstçßlichen Notwendigkeit eines Naturgesetzes will. Es handelt sich also um eine Art Experiment, welches die empirischen Bestimmungsgrnde ausschließt und die Maxime als gut anerkennt.19 Somit bewahrt die Urteilskraft uns sowohl vor dem Empirismus der praktischen Vernunft, welcher „die praktischen Begriffen des Guten und Bçsen bloß in der Erfahrungsfolgen“20 setzt, als auch vor dem Mystizismus, welcher ins „berschwengliche hinausschweift“.21
17 KpV, AA 05: 69. 18 Dieser altgriechische Terminus stammt aus der Fachsprache des Handwerks und bezeichnet sowohl den Prgestempel als auch die eingeprgte Form. Demzufolge wurde er benutzt, um auf ein allgemeines Modell hinzuweisen, das fr verschiedene Exemplare gltig ist, aber auch, um auf das Profil, den Umriss, das Bild der eingeprgten Form, hinzuweisen. Mit dem Aufkommen des Christentums berwiegt die Bedeutung des Bildes als Hinweis auf etwas Hçheres. Im Mittelalter wird der Begriff fr Allegorie gebraucht und behlt diese Bedeutung in der theologischen Tradition bis hin zur Moderne. Wahrscheinlich will Kant an diese Tradition anknpfen. Der Typus hat die Funktion, etwas bersinnliches anzudeuten, das nur formell, in seinem allgemeingltigen Grundriss bezeichnet werden kann. Vgl. Ritter J. (Hrsg.), Historisches Wçrterbuch der Philosophischen Begriffen (Basel: 1971), 1587 – 1591. 19 „In der That aber selbst durch die angestrengtste Prfung hinter die geheimen Triebfedern niemals vçllig kommen kçnnen“. GMS, AA 04: 407. Im Grunde ist unser Gewissen, und bleibt trotz allen Prfungen undurchsichtig, genau so wie der Ursprung vom Gefhl der Lust in der Beurteilung des Schçnen undurchsichtig ist. KU, AA 05: 293. Wer seine Maxime trifft oder wer etwas als „schçn“ schtzt, kann versuchen ein reines Urteil zu formulieren, frei von dem Einfluss der Neigungen und des Wohlgefallens, aber er wird nie absolut sicher sein. Es bleibt an der Grenze der Subjektivitt ein unerkennbarer Kern, welcher von der Transzendentalphilosophie nicht erreicht werden kann. 20 KpV, AA 05: 70. 21 KpV, AA 05: 70.
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4. Die Subsumtion in der Logik Dieses Verfahren der Urteilskraft in der Typik kann nur vereinfachend als Anwendung bezeichnet werden.22 Angenommen, dass das Besondere in diesem Zusammenhang kein Fall der empirischen Erfahrung ist, sondern eine Maxime, und dass das Allgemeine das Gesetz der Vernunft ist, welches schon immer gegeben ist, dann ist die Funktion der Urteilskraft nicht eine unmittelbare Unterordnung des Besonderen unter das Allgemeine, wie die Subsumtion in der Urteilslehre der traditionellen Logik bezeichnet wird.23 Dort heißt nmlich Subsumieren: ein Subjekt in den Umfang des Prdikats aufzunehmen, d. h. die Subordination (Unterordnung) eines Begriffs unter einen anderem, welcher weiter gefasst ist.24 Die Tatsache, dass der Umfang des Prdikats weiter ist als der des Subjekts, ist die hinreichende Bedingung der unmittelbaren Aufnahme dieses unter jenem. Die Funktion der praktischen Urteilskraft als Subsumtion wird etwas nher bezeichnet von einer zweiten Bedeutung dieses Begriffes, welche auch aus der Fachsprache der formalen Logik kommt: Wir kçnnen sie im Abschnitt der Schlussfolgerungen der Vernunft (de ratiocinio) finden. Hier wird mit „Subsumtion“ die spezifische Rolle des Untersatzes (propositio minor) bezeichnet.25 Dieser subsumiert eine Erkenntnis unter eine Regel, die in dem Obersatz (propositio major) ausgedrckt ist. Die Regel ist „eine Behauptung unter einer allgemeinen Bedingung“.26 Die Subsumtion unter dieser ist „die Erkenntnis, dass die Bedingung erfllt ist“,27 nmlich das Bewusstsein, dass jenes, was unter einer allgemeinen Bedingung Geltung hat, auch in dem gegenwrtigen Fall gilt.28 Das moralische Gesetz gilt an sich unbedingt, und der Typus des Gesetzes drckt 22 Es geht hier auch nicht eigentlich um eine Vermittlung zwischen zwei heterogenen Elementen. Diese Funktion in der Kritik der praktischen Vernunft wird von dem Gefhl der Achtung bernommen. In dem Gefhl der Achtung, im dritten Abschnitt der Kritik, kann man sehen, dass die praktische Vernunft auf die Sinnlichkeit wirkt, obwohl sie immer nur in Bezug zu sich selbst bleibt. In diesem Gefhl werden die empirische, zeitliche Existenz des Menschen und seine Freiheit, welche ihn als Person qualifiziert, vermittelt. 23 Log, AA 09: 121 – 122. 24 Z. B. Socrates ist ein Mensch. 25 Log, AA 09: 121 – 122, und auch KrV, A 304/B 360 – 361. 26 Log, AA 09: 122. 27 Log, AA 09: 122. 28 Siehe C. La Rocca, „Schematismo e linguaggio“, in: Id., Strutture kantiane (Pisa: 1990), 21 – 61, besonders 48 – 49.
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die Bedingung aus, unter welcher man beurteilen kann, ob eine Maxime gut ist oder nicht.29 Wie wir schon gesehen haben, ist diese Bedingung die absolute Notwendigkeit, womit wir unsere Maxime wollen sollen: ohne Ausnahme, ohne Rcksicht auf eine bestimmte Person oder auf eine bestimmte Situation, genauso wie ein Naturgesetz, also etwa das Gesetz der Schwerkraft. Die Urteilskraft, von der Maxime ausgehend und sich dieser Bedingung bewusst, berprft, ob eben jene Bedingungen erfllt sind. Die Kritik konzentriert ihre Aufmerksamkeit auf das Problem der Anwendung. Aber auch wenn die Urteilskraft die Maxime als gut bestimmen kann, und damit einen Begriff anwendet, ist das Verfahren, durch welches diese Anwendung mçglich wird, das wesentliche Moment ihrer eigenen Ttigkeit.30 In der Subsumtion ist das, was primr ist, eben das Unterscheiden, das Vergleichen oder das berprfen der Bedingungen; in dieser Funktion, welche vor allem eine Reflexion ist, besteht die eigentmliche Fhigkeit der Urteilskraft.
5. Praktische Urteilskraft und Analogie In der Grundlegung der Metaphysik der Sitten wird die Frage nach dem Vergleich zwischen der Form des Verstandgesetzes und der Maxime aufgeworfen. Kant versucht hier aber nicht der argumentativen Struktur des Schematismuskapitels zu folgen, hier wird nicht nach einem Dritten gesucht. Vielmehr wird das Problem erçrtert, was der kategorische Imperativ in concreto verlangt. Jenseits der unterschiedlichen Stellung der Frage geht es in beiden Fllen darum, einen Zugang zum moralischen Gesetz zu finden. In der Grundlegung aber wird eine Analogie aufgestellt mit dem Ziel zu verstehen, was uns der Imperativ befiehlt.31 In der 29 Zum Problem der Kategorien der Freiheit siehe C. Graband, „Das Vermçgen der Freiheit: Kants Kategorien der praktischen Vernunft“, in: Kant-Studien 96.1 (2005), 41 – 66. Zum Begriff des Guten siehe S. Bacin, „Lehre vom Begriff des Guten in der Kritik der praktischen Vernunft“, in: Kant und die Berliner Aufklrung (KBA). Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses, hrsg. von V. Gerhardt, R.-P. Horstmann und R. Schumacher (Berlin: 2001), Bd. 3, 131 – 140. 30 In der ersten Kritik wird sie als „das Vermçgen unter Regeln zu subsumiren, d. i. zu unterscheiden, ob etwas unter eine gegebenen Regel stehe oder nicht“ definiert. KrV, A 132/B 171. 31 GMS, AA 04: 437 „Weil die Gltigkeit des Willens, als eines allgemeinen Gesetzes fr mçgliche Handlungen, mit der allgemeinen Verknpfung des Daseins der Dinge nach allgemeinen Gesetzen, die das Formale der Natur berhaupt ist, Analogie hat, so kann der kategorische Imperativ auch so ausgedrckt werden:
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Analogie finden wir den Schlssel um verstehen zu kçnnen, wie die Urteilskraft in der praktischen Aufgabe verfhrt. Denn der Vergleich durch den Typus kann als Analogie angesehen werden. Die Urteilskraft stellt eine Analogie her zwischen Willensgesetz und Maxime auf der einen Seite sowie zwischen Naturgesetz und Natur auf der anderen. Wie bekannt meint Kant mit „Analogie“: „eine vollkommene hnlichkeit zweier Verhltnisse zwischen ganz unhnlichen Dingen“.32 Der Typus des moralischen Gesetzes drckt nichts anderes aus als das Verhltnis zwischen den ersten zwei Gliedern der Analogie, nmlich die Notwendigkeit und die Universalitt der Gesetzgebung des Verstandes auf die Natur. Um nun in unserer Maxime eine ganz andere Art der Kausalitt zu erkennen, nmlich die Kausalitt durch Freiheit, kçnnen wir uns nicht eines Beispiels aus der Erfahrung bedienen, da nichts in der Natur eine solche Idee darstellen (exhibere) kann. Die Urteilskraft aber kann eine Analogie herstellen zwischen der Universalitt und Notwendigkeit des Naturgesetzes und der Universalitt und Notwendigkeit, womit unser Wille unsere Maxime bestimmt. In der notwendigen Gltigkeit der Selbstbestimmung des Willens erweist sich der Bezug der Freiheit auf uns endliche Wesen. In der Fhigkeit der praktischen Urteilskraft, diese Analogie herzustellen, zeigt sich die wesentliche Einheit dieser vergleichenden Ttigkeit mit der Funktion der reflektierenden Urteilskraft im § 59 der Kritik der Urteilskraft auf.33 Abgesehen von der Tatsache, dass es hier um eine Analogie zwischen zwei formalen Verhltnissen geht, whrend es in der dritten Kritik um eine Analogie zwischen einer sinnlichen Anschauung und einem bersinnlichen Gegenstand geht, welcher von der sinnlichen Anschauung nur symbolisiert wird, ist es wichtig hervorzuheben hinsichtlich der vorgefhrten Analyse, dass in beiden Fllen die Mçglichkeit einer Darstellung von etwas verschafft wird, das nicht zu der Welt der empirischen ErHandle nach einer Maxime, die sich selbst zugleich als allgemeine Naturgesetze zum Gegentand haben kçnnen.“ 32 Prol, AA 04: 357. 33 Die Darstellung nach einer Analogie „d. i. die bertragung der Reflexion ber einen Gegenstand der Anschauung auf einen ganz andern Begriff, dem vielleicht nie eine Anschauung direct correspondiren kann. Wenn man eine bloße Vorstellungsart schon Erkenntniß nennen darf (welches, wenn sie ein Princip nicht der theoretischen Bestimmung des Gegenstandes ist, was er an sich sei), sondern der praktischen, was die Idee von ihm fr uns und den zweckmßigen Gebrauch derselben werden soll, wohl erlaubt ist): so ist alle unsere Erkenntniß von Gott bloß symbolisch“, KU, AA 05: 352 – 353.
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fahrung gehçrt: in der zweiten Kritik ist dies die Kausalitt der Freiheit auf unseren Willen, in der dritten ist es das sittlich Gute, symbolisiert durch das Schçne. Der Vergleich, welchen die Urteilskraft in beiden Fllen zwischen den Gliedern der Analogie ausbt, bringt den ursprnglichen Charakter der Urteilskraft als judicium ans Licht, nmlich als Vermçgen zu unterscheiden und – unmittelbar davon – zu vermitteln. Wenn sie als praktische Urteilskraft die Regel der Reflexion zwischen den ersten beiden und den beiden weiteren Gliedern der Analogie vergleicht und die Form der Reflexion der Welt der Anschauung auf ein Objekt anwendet, welches nicht Objekt unserer Anschauung ist, enthllt sie sich als Vermçgen, Beziehungen herzustellen, dabei aber gleichzeitig die Unterschiede bewahrend. Ein korrekter Ansatz des Vergleich zwischen der Maxime und der Form des Naturgesetzes verlangt nmlich nicht nur das Bewusstsein des universellen, apodiktischen und notwendigen Charakters der Gesetzgebung des Verstandes, sondern implizit auch das Bewusstsein, dass dieser Charakter der einzige ist, in welchem die Gesetzgebung des Verstandes und die der Freiheit in Einklang kommen kçnnen, ohne die entsprechenden Grenzen zu berschreiten. Wenn die Form der Gesetzmßigkeit der Welt der Phnomene als Typus fr die Autonomie der Freiheit benutzt wird, muss dieser Bezug mit dem Bewusstsein seiner unermesslichen Weite gedacht werden. Gerade diese Fhigkeit sich bewusst zwischen zwei Gebieten zu setzen ist die Eigenschaft, welche erlaubt, dass die Urteilskraft in der dritten Kritik als Vermçgen des bergangs betrachtet wird. Die reflektierende Urteilskraft nimmt Funktionen und Eigenschaften auf, welche zu der Urteilskraft berhaupt wesentlich gehçren und setzt sie in Bezug zu dem neu entdeckten Prinzip der Zweckmßigkeit. Indem die Urteilkraft diese Funktion ausbt, sowohl als praktische als auch als reflektierende, zeigt sie dem Transzendentalphilosophen, dass wir selber Grenze und Schwelle zwischen zwei Welten sind.
The Fact of Reason and the Feeling of Respect Flvia Carvalho Chagas In his Lectures on Ethics Kant had already affirmed that the unit of the emotional aspect and of the intellectual aspect of the moral principle constitutes the philosophical stone of morality; that is, as a moral principle that is not based on any kind of empirical foundation, because it is strictly formal, rational and a priori, it can be a “motive force” capable of either impelling or determining the human will on a subjective level. It is exactly in this perspective that we can know the resolution of the problem of moral motivation and the practical necessity of the moral principle: here we see the figures of the fact of reason and the feeling of respect. Bearing in mind the importance and, at the same time, the theoretical fragility of the figures above mentioned, this paper aims to investigate the way that coherence in critical philosophy is assured through strictly systematic reading. In the Critique of Pure Reason we read that the theoretical-speculative activity of reason is enough to show that the idea of the freedom does not contradict either itself, or the laws of nature; therefore, this idea is possible of being thought about. On the other hand, as with practical intention, that is, for practical ends, it only makes sense to speak of moral action through the idea of freedom, it is “impossible to the subtlest philosophy as well as to the most vulgar human reason to eliminate freedom with sophistic arguments”.1 Facing the dilemma of not being able to prove either reality or the impossibility or the contradiction of the idea of freedom, there is a “positive” result, according to Section III of Groundwork: “it is worth as a necessary presupposition of the reason”. In other words, since theoreticalspeculative reason cannot prove either the impossibility or the contradiction in the idea of freedom and, moreover, how the mere theoretical possibility of thinking of this idea is insufficient for the practical reason, the latter “feels” the necessity to presuppose the idea of freedom for its own
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Groundwork, BA 114 – 115, pp. 106 – 107 (GMS, AA 04: 456).
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operation, that is, the pure practical reason has the right to postulate or demand, necessarily, the reality of that idea.2 Kant affirms that in the practical intention of pure reason this presupposition is “enough for the conviction of the validity [of the] categorical imperative”, though, “if this presupposition were really possible, that will never be noticed by any human reason”.3 Showing “as possible” the presupposition of the idea of freedom or […] as a pure reason, without any other motives, wherever they may come from, being practical by itself, that is, as the simple principle of the universal validity of all its maxims as laws (that would be certainly the form of a practical pure reason), without any matter […] of the will, that beforehand could become any interest, that it could give an incentive and produce an interest that could be called simply moral […] that is what all the human reason is incapable, and all the effort […] that are used to look for the explanation of this will be lost.4
We can conjecture that at this point of the argument Kant seems very close to the solution that he finally presents in the second Critique, because even before this impossible task of solving the argument, he affirms that it “is a fact (wirklich)5 that [the man] really gets interested in”6 the law of the morality. After affirming that “it is a fact” or that the man can indeed get interested in the moral law, Kant “explains” that “it is impossible to understand” how the connection happens a priori between “the simple thought” of the moral law and the sensibility of the rational human being. In other words, as a causality of pure reason, it can determine the sensibility according to principles; consequently the simple thought of the moral law can produce a feeling capable of making the conscience of the principle of morality efficient. In face of this impossible task, the result of the critical usage of the Groundwork consists not in the understanding of the unconditional necessity of the moral imperative, but just in its incomprehensibility. It could be asserted that the thesis of the incomprehensibility of the practical necessity of the categorical imperative represents the Kantian position in the Groundwork, here the former is overcome in the second Critique with the fact of reason; that is, it could be asserted that Kant in2 3 4 5 6
Related to this peculiar argumentation of Kant on the necessity of reason, see “What Is Orientation in Thinking?” (WDO, AA 08). Groundwork, BA 124, p. 114 (GMS, AA 04: 461). Ibid., BA 121, p. 114 (GMS, AA 04: 461 – 462). Ibid., BA 121, p. 111 (GMS, AA 04: 459). Ibid., BA 122, p. 112 (GMS, AA 04: 460).
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tends to explain the reality and the practical necessity of the moral law with the figure of the fact of reason. However, on one side, he sustains, even in KpV, the position of the impossibility of explaining the practical necessity of the moral imperative, for in the third chapter of the Analytics we read that “the way a law can be for itself and an immediate and determining base of will […] it is an unsolved problem for the human reason”.7 Given the incomprehensibility of the obligatory and unconditional character of the moral law, any attempt of solving the problem should be read less as an “explanation” (positive), but more as a way of understanding why this practical necessity of the moral law is incomprehensible. In fact, since it is not possible to explain the practical necessity and the reality of the moral law to rational human beings, the only way out is the defence, in other words, the “rejection of the objections of those who intend to have seen deeper into the essence of things and because of that boldly declare the impossible freedom”.8 Thus, we can read the KpV or, more precisely, the doctrine of the fact of reason through the idea of defending the idea of reality and the practical necessity of the morality law as legitimate. With that, the doctrine of the fact of reason cannot be interpreted separately as if it were something that suddenly “arose” in the second Critique. This figure only makes sense if read with the other previous arguments used to justify the universal and necessary validity of the principle of morality; these arguments, however, were insufficient, according to Kant, to show what the practical necessity of the moral law consists in. KpV resumes the thesis of the Groundwork that even being inexplicable, the practical necessity and the reality of the law is theoretically acceptable. Since “people cannot explain […] how [the] conscience of the moral laws is possible or, likewise, how the conscience of freedom is possible; in the theoretical critique we can only defend its admissibility”, then what is “new” about the second Critique consists in introducing a figure that enables a new way of thinking about this practical constellation that involves the concepts of freedom and morality. In other words, the intention of the KpV is to take a step forward or to go beyond the Groundwork in the sense that it is possible to justify or to legitimate morality in spite of the theoretical incomprehensibility of the motivational character of the conscience of the law of morality. 7 8
KpV, A 128, p. 116 (KpV, AA 05: 72). Groundwork, BA 121, p. 111 (GMS, AA 04: 459).
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However, this legitimacy of the principle of morality cannot be proven, as it was said before, through deduction. In fact, in the KpV it is affirmed explicitly that the “the objective reality of the moral law cannot be proven through any deduction, or by any effort of the theoretical reason, speculative or empirically supported”:9 * theoretical reason cannot prove the reality of the law of morality because the latter always demands a sensitive intuition of the corresponding object in the experience so that an objectively valid knowledge will be possible. The moral law does not correspond to any empirical object, therefore its reality cannot be proven empirically; * the speculative use of reason cannot prove the reality of morality either, because, according to the results of the first Critique, it just showed that the idea of freedom is possible of being thought about, since this idea doesn’t contradict the laws of nature. Besides, this faculty determines the laws of what happens and not the laws of what should happen. Speculative reason can just hypothetically understand the obligatory character of the moral principle, since it is a law, not of nature, but of freedom. This intellectual understanding of the moral obligation cannot satisfy the condition of moral motivation. Kant affirms in the third Section of the Groundwork that the mere hypothetical understanding of the moral law is not enough to show how this purely formal principle and a priori, belonging systematically to the intelligible world, can determine effectively the desire of beings that are not purely rational. The argument of this Section is concisely this: The rational human being can present himself in two ways, as member of the sensitive world (as phaenomenon) or as member of the intelligible world (as noumenon). When presented only as member of the intelligible world, the rational human being recognizes his “negative” freedom, as total independence from the causality of nature, and the “positive”, as a pure spontaneity that may determine his course of action through the principle of the autonomy of will. Nevertheless, what makes the rational human being present himself as member of the intelligible world is the conscience of the spontaneity in the act of judging, that is, the subject is aware that his judgments are not determined by the laws of nature. But through mere consciousness that their judgements are not determined by the laws of nature, we cannot conclude that the man is also free to determine his actions regardless of the empiric influ9
KpV, A 81, p. 76 (KpV, AA 05: 45).
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ences or the inclinations and, with that, by the law of autonomy and not heteronomy, that is, by the moral law. This argument cannot explain the practical reality and the unconditional necessity or the compulsoriness of the law of morality, for the level of the argument in Section III of the Groundwork is transcendental (speculative) and not moral. That is, the “construction” of the concepts of freedom and morality is still troublesome and hypothetical. In other terms, since freedom and morality are concepts that are involved mutually,10 the law of morality has the same gnoseological status of the idea of freedom in the context of the speculative use of the reason.11 Therefore, speculative reason can only represent hypothetically, in other words, troublesomely, the objective validity and the practical necessity of the moral law. We have to remember that the Section III of the Groundwork showed that the law of morality consists in an analytical proposition for purely rational beings; so, the categorical imperative is a priori synthetic proposition for rational human beings. It is true that the rational human beings can recognize the analytically true character of the moral law since they present themselves as “members” only of the intelligible world, that is, when they abstract totally from their sensitive nature or of the inclinations. However, as the rational human being does not always act morally due to his subjective constitution, the analytical truth of the moral law should assume a priori synthetic proposition for him. It is exactly in this systematic point of the argumentation that the figure of the fact of reason is introduce for “explaining” that the mere intellectual understanding of the moral law is insufficient to show how this principle is effective in empiric praxis. Thus one more element capable of making the conscience of the law of morality effective is necessary. This is the element that lacks for the accomplishment of the conscience of the moral law to be that mysterious motive force that is not contained in the intellectual understanding of the speculative reason. Then, given the Kantian recognition in third Section of the Groundwork, 10 Groundwork, BA 104 – 105, 109, and KpV, A 52 (GMS, AA 04: 450, 452. KpV, AA 05: 29). 11 Because the idea of moral law comes from the concept of causality: “Since the concept of a causality brings along the concept of laws, which according to those, by means of a thing that we call cause, another thing is expected to come along, that is called effect, so, freedom, even not belonging to the will, according to natural laws, is not, due to that, law-free”. GMS, AA 04: 446 – 447. And in KpV Kant says that “moral law is a causality law with freedom assured”. KpV, AA 05: 47.
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of the impossibility of explaining the practical necessity of the categorical imperative with the instruments of the theoretical-speculative reason, Kant affirms in KpV that “the moral law provides no perspectives, but a factum absolutely inexplicable through all data of the sensitive world and of the whole extent of our theoretical use of the reason”,12 “now unfold[ing] a confirmation, not even expected before and really satisfactory in the way of thinking, resulting from the speculative critic”. Bearing in mind that the conscience of the principle of morality expresses neither empirical knowledge, nor a transcendent, nor analytical, it can only be “factum” a priori. Even if we don’t have an intuition of the fundamental law of pure practical reason, the conscience of this law should be considered, according to Kant, as “unequivocally given”, but not empirically, because it “is not any empirical fact but the only factum of the pure reason, that this way is proclaimed as originally legislative”.13 If the fact of reason doesn’t designate only the empiric conscience of the fundamental law of the pure practical reason, and, consequently, it cannot be dealt as a mere uncertain fact, then this conscience can only be a priori. It means that, in the same way that the self-conscience in the first Critique, the a priori conscience of the moral law doesn’t happen in time, so the latter is conceived as not being time related, universal and necessary. In order not to focus too much on the difficulties of the doctrine of the fact of reason, which is not the purpose of this paper, I will limit myself to mention three of them: * if the fact of reason should be understood as a fact or as a deed; * if it is a fact of reason, or for reason; * what the meaning of fact of reason is: if it is the law itself or the awareness of the law that should be understood as the fact of the reason. If Kant uses the term “conscience” or “knowledge” to refer to moral knowledge, the latter can only be understood if we are aware of all the argumentation in the first Critique, since it wouldn’t be possible to speak of moral knowledge without the results of this work. Then, having in mind that the moral knowledge doesn’t intend to be either theoretical or empirical knowledge, Kant has the right to speak of another kind of knowledge that is not about phenomena. Since the moral law is not and will never be able to be an object of a possible objectively valid 12 KpV, AA 05: 43. 13 KpV, AA 05: 31.
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knowledge, we should ask ourselves what this “knowledge” consists in and what its epistemological status is. When Kant affirms in the second Critique that morality doesn’t need any foundation to justify itself and that conscience of the moral law is a fact apodictically right, he wants to call our attention to the fact of recognizing its original legitimacy; therefore, it will neither happen, nor be “deduced”. After affirming that the moral law “doesn’t need any foundation to justify itself ”, Kant asserts that this law “proves not only the possibility but the reality14 [of freedom] in beings that recognize this law as compulsory for them”.15 In other words, whoever “accepts” or “approves” morality as a legitimate existence, can also recognize their ratio essendi, or, the freedom. Though, it is necessary to be clear that if Kant speaks of the practical reality of the moral law, it doesn’t mean that this law has a determined ontological status – in other words, that the moral law exists regardless of consciousness of it. It is about a necessary presupposition to affirm that the consciousness of the moral law is the subjective foundation to determine the will, or still, it is about presupposing that a pure practical reason exists. Besides, Kant affirms that the reality of the moral law or of the conscience of this law doesn’t “culminate […] in any way, in a theoretical determination of the categories and in an extension of knowledge to the supersensible”.16 Keeping in mind that the intellectual conscience that the speculative reason can act doesn’t implicate any obligation to behave morally, it’s the practical conscience of the moral law, that is, the conscience of the unconditioned necessity or the compulsoriness of the moral principle that is the only thing capable of producing that mysterious motive force. As the conscience a priori of the moral law is imposed on the fact of reason, there arises, immediately and originally, the feeling of respect, as the subjective consciousness of the practical necessity of the moral law. When, in the KpV, we come across the statement that the only legitimate incentive is the respect for the law, Kant wants to show that the fact of reason is also revealed in the sensibility producing the dynamic element that was lacking for the effectiveness of consciousness of the moral law. Moreover, respect, as it designates the motive force or the dynamic element of the will, should be connected intrinsically to the consciousness a priori of the necessity of the moral law, in other words, re14 In the German text we find “die Wirklichkeit”, KpV, AA 05: 47. 15 KpV, AA 05: 47. 16 Ibid., 5.
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spect must, so to speak, be “inscribed” in the figure of the fact reason. In the third chapter of the Analytic in KpV, where the issue of the “incentives” of will is dealt accurately, we read that the respect is a feeling that is “inextricably linked to the representation of the moral law in every finite rational being”. Furthermore, Kant repeats, using nearly the same terms that respect is a “feeling that concerns merely the practitioner and that, in fact, it is inherent to the representation of a law regarding only its form”. In analogy with the theoretical philosophy, maybe we could affirm that, at a priori level, the fact of the reason designates the practical consciousness of the moral law, that is, the conscience of the necessity and the universality of the principle of autonomy of will; whereas, at a sensible level, the fact of the reason seems to be nothing else but the feeling of respect for this rational legislatorial capacity. In a nutshell, we can interpret the feeling of respect to be a subjective manifestation of the fact of reason. Ultimately, the coherence of its moral conception is assured even with the introduction of a feeling serving as a motive force of morality, for it is about a rather uncommon feeling, since respect is the only feeling that does not have its origin in empiric level, but a priori in the pure practical reason. Even having its origin a priori in the pure practical reason, respect is a feeling that must be interpreted in a subjective level. In addition to this, respect is a feeling that can only be conceived as the incentive, what makes the conscience of the moral law effective only if it is intrinsically linked to the subjective conscience of the law of morality. If the role of this feeling is to make the consciousness of the moral law effective, then its systematic place is not in groundwork, but in the application of moral principle. Nonetheless, this moment of application is still part of a whole, that is the construction of Kantian moral philosophy; thus, it is just about a formal distinction that helps explain the problem and avoids understanding the feeling of respect as a condition of recognizing the necessity and the universality of the moral principle. On the other hand, the coherence of the critical project is sustained since the doctrine of the fact of reason does not intend to be a theoreticalspeculative knowledge; consequently the limit of any possible knowledge is respected even if the pure practical reason overpowers it. The empty space left by speculative reason that is occupied by the pure practical reason is not “found” either “in” the thin limit of theoretical reason, that is, in the sensible world or “on” the limit. So, pure practical reason only has the right of an extension if the conscience of moral law is understood as
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being a knowledge of the pure reason in its practical use – otherwise we will be mistakenly interpreting the Kantian position.
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Immanuel Kant: Professor of Ethics Vicente Durn Casas Kant might have very well been the first philosopher to successfully combine his teaching activity with the philosophical avant-garde. Immanuel Kant was, for over 42 years of his life, an admired and respected professor, and nobody questions that his work’s influence on the development of modern philosophy only matches that of figures such as Aristotle and Thomas Aquinas. In 1747, at the age of 23, Kant finished his university studies, and before submitting his final papers, decided to travel to places in the vicinity of his native Kçnigsberg, travels during which he was hired as a private tutor (or Hauslehrer) to teach basic Latin, mathematics, and sciences to the children of different families.1 Still, in 1755, he started lecturing at the university, but in a private capacity; that is, without a regular income which otherwise would allow him a comfortable livelihood strictly devoted to his teachings and research. His official appointment as professor ‘proper’ at Kçnigsberg’s Albertina University only came up in 1770, when he was 46, a position which he would then proudly undertake until a few years before his death in 1804. Kant’s first lectures in 1755 were on logic, metaphysics, natural sciences, and mathematics. The following year, he taught courses on geography, mechanics, and ethics. One of his biographers claims that, during these first university-teaching years, Kant gave between 16 and 28 hours of class every week. An original timetable can still be seen where he announced his working day during these years: Logic 8 to 9, Mechanics 9 to 10, Physics 10 to 11, and finally, Metaphysics from 11 to 12. After lunch it was: Geography 2 to 3, and Mathematics 3 to 4.2 These courses, given from 1755 to 1770, were delivered by Kant at his home, and his students paid whatever each could afford – a truly meager financial state of affairs, to say the least, but very fruitful from an academic point of view. From these teaching years, previous to his appointment as professor, we would like to highlight the following: (a) Kant was one of the first educators to 1 2
Cf. Gulyga, Arsenij: Immanuel Kant (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1985), 26 ff. Gulyga, 39.
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teach Geography as a separate and autonomous discipline, the reason for which he was allowed, exceptionally, to teach the subject without the help of either a manual or course-book, which otherwise would have been mandatory; (b) he taught ethics for the first time in 1756, a course which he would later call moral or practical philosophy, and which was usually delivered during the winter term, and to begin with, was taught according to the Baumgarten compendium or textbook;3 (c) in his “lecture notifications for the winter term 1765/66”, he stated in his introduction that the purpose of his lectures on ethics was “for his students to learn not mere lines of thought but, rather, how to think by themselves; to learn not just philosophy, but rather, how to philosophize”. In this same announcement, Kant pointed out that the aforementioned course-books would be used “only as an opportunity to discern whether one is with or against their authors”.4 In 1770, at the age of 46 and with a long teaching experience behind him, Kant was appointed formal professor of logic and metaphysics at the University of Kçnigsberg. In general terms, it can be said that the courses that Kant delivered in his capacity as formal professor were very similar to those he gave as a ‘master’, except for the fact that now, rather frequently, he also gave a variety of new courses which he carefully prepared: in 1770, he gave a course on mineralogy; in 1774, he taught natural theology; and in 1776, pedagogy for the first time. Likewise, he gave courses on logic, metaphysics, physical geography, anthropology, and of course, again and again, his course on ethics on which we will now focus. Kant’s lessons on ethics are known today, thanks to Paul Menzer’s 1924 compilation and publication of them, work done as part of the celebrations for the 200th anniversary of Kant’s birth. It is not, of course, a text that was ever published by Kant himself, but rather the notes taken and drafted by some of his disciples during the latter courses on ethics, notes which tally strikingly in many respects, so much so, that we can take them to be a quite objective reflection of what Kant taught during his courses on ethics, lessons which in turn, as it has already been said, sometimes were called lectures on moral and/or practical philosophy.5 3 4 5
Cf. Vorlnder, Karl: Kants Leben (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1986), 41 ff. Vorlnder, 43 – 44. The story of the text of the Lessons is very well told by Roberto Rodrguez Aramayo in his introduction to the Spanish edition of Kant’s Lessons of Ethics: Immanuel Kant, Lecciones de tica (Barcelona: Editorial Crtica, 1988), 7 – 34: “La cara oculta del formalismo tico”. The Spanish edition, though, which has some serious translation problems, was prepared by the same Roberto Rodrguez Ara-
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Kant delivered this course based on Alexander Gottlieb Baumgarten’s (1714 – 1762) compendium entitled Ethica philosophica (1763), but, and precisely thanks to the Lessons which have survived, it is obvious that he used it only because it was compulsory and that with enormous frequency it was basically used in order to put forward completely different points of view on the very same subject matters that the aforesaid course-book dealt with. Kant never repeated, parrot fashion, any text, manual, or compendium. Kant’s ethics course comprises two main parts: the Philosophia practica universalis, and the Ethica. It is not our purpose here to sum up or comment on each of these two parts. Rather, we will attempt a brief profile of the professor of ethics that can be gathered from these Lessons, and we will do so considering three aspects manifest throughout the Lessons: ethics as part of human rationality, Kant’s precepts on the relationships between ethics and religion, and his doctrine around the question of happiness. As was to be expected, Kant started his Lessons with a preface in which he placed and defined what we could call today the theoretical statute of ethics, wherein the very first thing to do is to differentiate between theoretical and practical reason. Ethical rationality neither offers nor makes possible a particular knowledge of the world; that is what sciences exist for. On the other hand, theoretical philosophy occupies a place with its statutes or rules. The object of the study of ethics and of the rationality ascribed to it, asserts Kant, is a praxis; that is, to reasonably direct or advise our practice, to be a guide for all behavior and actions insofar as they are freely assumed. Accordingly, for Kant, the description and interpretation of human acts, insofar as they are events or occurrences which take place in the world, concern not practical but theoretical philosophy. Thus, human acts and behavior have a bearing on the realm of ethics, in fact constitute its object, but only insofar as they occur by virtue of human free will. Furthermore, Kant explains to his students that geometry, mechanics, medicine, and law have both a theoretical and a practical mayo and Concha Roldn Panadero. We don’t want to enter here into a discussion of some aspects of the aforesaid story, and accept Rodrguez Aramayo’s version that the text Moralphilosophie Collins can be assumed to be the original text, and therefore we will only compare it when necessary. The canonic edition of the Lessons can be found in tome 27.1 of the complete Kant’s opus edited by the Berlin Academy. In what comes next, Kant’s Ethics Lessons are quoted according to: Immanuel Kant Eine Vorlesung ber Ethik, hrsg. von Gerd Gerhardt (Frankfurt a. M.: Fischer Taschenbuch Verlag, 1990).
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component. All knowledge which in itself constitutes the fundamentals concepts of its object (of study) is theoretical; all knowledge which constitutes the fundamentals, not of its concepts, but rather of how to put those same concepts into practice, is practical knowledge. Therefore, the object of ethics is constituted only of concepts in the process of becoming praxis; or better, concepts turned into practice. In other words, Kant taught that an ethics unable to spur behavior, an ethics which remains at the level of mere justification of moral language, as it is the case with all meta-ethics, or at a merely interpretative level, as is the case with all hermeneutic sciences, can not properly be called ethics. Ethics is, in Kant’s own words, “eine Ausbungslehre” – a doctrine of execution (13). As part of this discovery of ethics’ own statute, Kant asserts that, of the three existing types of practical judgments; that is, problematical judgments (which pertain to the realm of competence); pragmatic judgments (which pertain to the realm of sagacity); and moral judgments proper, only the last two (those of astuteness and morality) form part of practical philosophy. Those pertaining to sagacity are the ones that guide us as to achieve that end which we all aim for; i. e., happiness, while the moral judgments tell us what should happen in the world, and stand on their own regardless of any end: “The moral imperative prescribes absolutely, unconcerned, heedless of any ends” (15). Kant expounds the history of ethics, particularly in the classic GrecoLatin world, emphasizing that, “buried deep” in all classic moral systems “underlies the summum bonum question” (16); that is, the question of the supreme good which later, in his Critique of Practical Reason, will play an essential role when he tries to assemble as part of a coherent whole his doctrine of happiness with that of morality. Kant spends some time analyzing the thinking of Diogenes, Epicurus, and Zeno, alludes to Rousseau, whom he calls the subtle contemporary Diogenes, to Hume, whom he contrasts with Rousseau, and in not a few occasions he refers admiringly to the doctrine of Christ, in which he sees the conjunction of morality and happiness: “The Gospel’s ideal embraces the highest purity of behavior and the highest of motives, which is happiness or beatitude” (20). The next step in Kant’s Lessons, reveals the real core of all his teaching. Why is Kant unsatisfied with the moral systems of antiquity? The answer to this question is certainly not an easy one, but it does shed light on the originality not only of his Lessons but of the whole of his moral doctrine.
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Kant admired many aspects of stoicism, some of Epicureanism, and bits of Diogenes’ “cynicism”. Of the stoic system, he admired that it was built upon an ideal wisdom which today we would call a moral wisdom, in which happiness would be no more than a natural outcome. “Zeno’s model is that of the wise man capable of experiencing happiness within himself, of enjoying everything because he holds within himself the sources of serenity and decency, thus being like a king who governs himself and therefore is never compelled to do what he himself has decided to constrain” (19). From Epicureanism he takes the importance that the idea of assuming happiness as an end in itself must have in any moral system. Epicurus’s ideal, says Kant, “is the worldly man” (19), he who searches for happiness directly and immediately, assigning no moral value whatsoever to the means, like for example the ‘dignity’ of happiness, which might move him aside from his goal. Thus, Kant admires the epicurean’s “inner satisfaction and heart’s content” (20), because his virtue consists precisely in that he/she does not relish pleasures that are drawn from vice; this is the reason why Kant alludes to the famous Letter to Meneceus in which Epicurus asserts: […] neither banquets nor continual revelries, nor the pleasures taken from women and adolescents, nor fishes and other delicacies offered at lavish tables, breed a happy life […] but rather [happiness comes] from the temperate pondering that examines the cause for all choices and eradicates false opinions from which the soul’s most serious disturbances derive (Diogenes Laertius: De vitis philosophorum X, 130 f.).
Even so, Kant warns “that both Epicurus and Zeno get it wrong” (20), and immediately explains why: “Epicurus promised self-contentment, if previously a happy state had been achieved. Zeno promised satisfaction with one’s own state, if previously one had achieved self-contentment” (20). As we can see, he is dealing with a very subtle difficulty: neither of the two great moral systems of antiquity managed to reconcile virtue or self-satisfaction with happiness or satisfaction in one’s own state. On the other hand, Kant discovers that much of what we usually call moral regrets or remorse are really no more than “reproaches delivered by the shrewd judge of sagacity” (20). And he has good reason to say so: whenever we think we have done wrong, what we really regret is having missed the opportunity for happiness. This goes to show that, actually, the moral systems of classic antiquity were in want of a clearer or purer concept of what morality consisted of. Thus, the moral systems of antiquity “were not pure [because] they doctored virtue to suit human weak-
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ness, resulting in [a patent] lack or incompleteness” (20) when representing the moral ideal. What Kant seems to be showing to his moral philosophy students is that the mere ideal of a supreme good is just not enough, because the latter will by all means lead to incomplete and insufficient results if it doesn’t come hand in hand with a supreme principle to support the former ideal. That is why his next step was to carefully examine this topic – the supreme principle of morality – which, as we can guess, explains the importance he later gave to the fundamental moral law, a law which in turn Kant would conceive and formulate as the categorical imperative. If we search for a supreme moral perfection, be it in attaining happiness or in achieving personal virtue, but lack a supreme principle, the ideal will necessarily be incomplete. The rest of the first part of his Lessons; that is, the philosophia practica universales, follows the thread of his search for the concept of a universal moral law or supreme principle of morality. It all depends, as Kant himself said “on where we place morality, [the point] from which, in turn, we can distinguish that which is moral from that which is immoral” (22). It is Kant’s opinion that any supreme principle of morality “is based either on empirical or intellectual elements, from which either empirical or intellectual principles are respectively deduced”: sistema morale est vel empiricum vel intellectuale. Behind his efforts to support a moral principle of empirical origin, Kant refers to Epicurus, Helvetius, Mandeville, Shaftsbury, Hutcheson, Montaigne, Hobbes (curiously enough he does not mention Hume) to conclude: “The morality principle, vis--vis the empirical system, rests on very contingent bases” (23); that is, as contingent as all empiric experiences are contingent. Thus, Kant clearly opts for a supreme principle of morality that is intellectual and not empirical. But at the same time, he refuses to accept ‘intellectualist’ principles such as those of Wolff, Cumberland, and Aristotle because he finds them tautological (cf. 49), a fact which he found was also the case with the external intellectual principle of Christian morality, whereby, in order to accept and recognize the validity of moral prescriptions, it was first necessary to accept and recognize a theoretical postulate concerning the existence of God: “Those who hold this [the aforementioned], come and assert that first we must grasp God and then and only then we can grasp morality” (49), but it so happens that “moral law does not emanate from divine will. God has commanded [something] because it is a moral law and therefore His will coincides with moral law” (50), and that is why it [that will] is a completely holy will.
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As early as in his Lessons, Kant had set out to his students the formalism for which he became famous: “Morality’s equation is one whereby all acts are measured against a universal rule” (51). This and only this constitutes morality. This idea pervades the Lessons and comes up as an unmistakable mark in different forms, always constituting the core of Kant’s moral philosophy. This very simple and concise formulation expounds the meaning of Copernicus’s revolution in the moral realm. It is, in very simple terms, a clear redefinition of the sheer concept of morality: as far as Kant is concerned, the morality of any moral depends only and strictly on the way or form in which we can equate our actions versus the fundamental moral law: “If I establish that all my acts must agree with the universal law, valid always and for anyone, then those acts originate in the moral principle” (51 – 52); thus, “if the intention of the act constitutes a universal rule and happens to equate with itself, then such an act is morally possible; on the contrary, it is morally impossible” (53); “morality stands firmly on the universal frame or form of [human] understanding (which is intellectually pure), provided one acts so that one can will the maxim of one’s conduct to be a universal law” (53); “when an act goes wrong or turns into evil, it is not a question of judgment or knowledge but a motive of will” (54). It is from this fundamental moral principle that Kant develops the rest of his Lessons’ first part: his ideas on the law, the legislator, moral rewards and punishments, morality’s possible imputations and its different degrees. In the second part of his Lessons, which he calls the ethica and which stands for what we would today call the theory of virtue or a way of approaching morality from intentionality’s point of view, Kant expounds on subjects such as moral intentionality, the relationships between morality and religion, religiosity and religious practice, the doctrine of happiness, our duties with ourselves, moral awareness, sexuality, money and wealth, etc. It is here, in this “laboratory”, as Roberto Rodrguez Aramayo calls it, where not only ethical formalism but also Kant’s doctrine on virtue were first conceived. One needs only to compare the Lesson’s second part with Kant’s metaphysics of experience, 1797, to realize that both his formalism and the idea of moral virtue were slowly but surely developed during Kant’s teaching years in contact with his own students. I would like to deal with two topics which I think stand out in the Lessons: the doctrine on the relationship between ethics and religion and that on happiness. Both coincide precisely with what we have previously called the moral systems of classical antiquity.
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In short, we can say that as far as Kant’s doctrine is concerned, morality is founded regardless of religion, but it also leads inescapably to religion. It is in his early Lessons on Ethics, that Kant puts forward what later will be known as the principle of moral autonomy. While considering the latter, he is very clear in telling his students that they themselves, insofar as they are intelligent and rational beings, are perfectly capable of establishing on their own (and for their own selves) a moral law to guide their lives that at the same time could be a universal law. And that to do so, there is no need of a religion to tell us what we must or must not do, because otherwise we would be falling again into a sort of heteronomy: Those who so believe end up saying that first we must have God in order to have morality […] if such were the case, then all peoples would need to know God before they had any notion of duty, and therefore all peoples with an inadequate concept of God would have no sense of duty at all, a fact which is not true […] there have been peoples that have formed for themselves a false concept of God, and yet in spite of that possessed perfectly adequate notions of duty. (49) [A]cts must not be because God thinks they ought to be, but because they are just and/or good in themselves, and it is only because the act is so, that God not only wants it but commands it. (33) Ethics must be precise and holy. Thus, this holiness beholds moral law as well, not because it [the latter] has been revealed – because we can attain it by means of our reason – but because it precedes us and therefore can help us even when pondering revelation, since holiness is ethics’ supreme and most perfect good, something we can accept on our own thanks to our own judgment and knowledge. (86) No religion is possible without morality […] (91) Any religion presupposes a morality; therefore such morality can not derive from religion. (93) Humans can be religious in all their acts if and only if religion oversees their acts. (95)
This notion of moral autonomy vis--vis religion must have disturbed not only Kant’s pietistic students but most probably their parents, parish priests, and spiritual counselors. And perhaps, more to the point, with it [the notion of moral autonomy] modernity was introduced, not without problems, into the thorny and complex relation between ethics and religion. But Kant, a proper offspring of the Enlightenment, trusted human reason and did so not only in abstract terms. He truly trusted and believed in his students’ rational abilities, students whom he always dealt with as autonomous moral subjects in the process of educating
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themselves, and therefore, while making them realize that they were subjects with a moral rationality – thus moral subjects – he also showed them the many different ways in which a pretended autonomy could get off the track and miss its goal. It has to be said, though, that in spite of Kant’s faith in human reason, he was not nave about it. His determined criticism of all ethics which placed happiness at the core of moral discernment shows how much he distrusted that philosophical rhetoric which used the language of autonomy in order to assert one’s own desires and legitimize personal egotistical choices. In front of his pupils, Kant went as far as to consider those who act because of fear of divine retribution or expecting an eternal reward, as people who have not yet reached what he would later call moral adulthood. For him, religion should follow morality, and that explains why he gave so much importance to the ethical education of his students. All in all, nothing was farther from Kant’s mentality and convictions than the idea of banishing religion, let alone the thought of abolishing it. Contrary to many celebrities of the Enlightenment, Kant thought that morality, and its daughter, justice, were something like the open door to any religion worthy of that name. Open door almost in a literal sense: whoever wants to worship a supreme being must first be sure that the first and foremost of God’s requests to all men and women is to keep the duty of justice strictly; that is, to comply wholeheartedly with the moral demands. In his Lessons, one can even glimpse persistent gibes against all those religious practices, closer to Catholicism than to Protestantism, to be honest, with which he was acquainted and which consisted in reciting all sorts of prayers parrot-fashion, and perpetrating mortifications, and sacrifices and rituals as if they pleased God, when in fact all they did was to keep out of sight a hypocritical disregard for due justice. Kant was often wary when warning his philosophy students about those instances when religion turns into superstition and becomes irrational, and repeated how religion, at times, required being enlightened and guided by philosophy. He repeatedly vindicated the value of natural theology; that is, the knowledge of God’s will which sprouts from moral and philosophic knowledge. In this sense, and in such a way, Kant conveyed to his students the image of a God that one should not (and could not) try to manipulate by means of manifest cults or morally empty rituals. “How was theology born?” asks Kant, and he answers, “Once morality is set up, the mere concept of morality conduces to belief in God”
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(92). Because, as far as Kant was concerned, what really takes humans to belief in God is the moral fact, the existence of a moral law, and the conclusive way in which the latter constrains our will. That is why Kant goes on to assert that, in spite of the fact that morality is based on reason and therefore does not require faith in God, “religion bestows vigor, beauty, and reality on morality” (93). Kant’s positive evaluation of religion turns out to be highly significant nowadays: Devotion is not an act but a method, a laying out of our acts. (101) Sanctimoniousness and affected piety pretend to worship God through words and expressions of submissiveness and loyalty with the purpose of obtaining, by means of such bows of reverence, praise and grace. But this mode of worship is horrible and despicable, for by doing so we believe without morality, pretending to put God on our side by means of sheer flattery. (101) When true religious faith is lacking, it is often believed that all the flaws we find within ourselves are somehow compensated for in heaven by means of ceremonies, peregrinations, mortification, fasting, etc., things with which we try to make good our flaws and avoid that which would really make us worthy of divine assistance. (105) Practical faith does not consist in expecting God to fulfill our purposes if only we trust in him, but in that we prescribe nothing to God by means of our own will, and [rather] submit ourselves to his will in the hope that, provided that we have done the best we can, God will find the best means to attend to our frailty and inability. (108) [T]he Gospels do not teach us humiliation, but rather make us humble. (140)
In short, Kant shared with the Enlightenment the critique of religion as the ultimate base of all knowledge and of any possible moral view of the world, but at the same time, he established the bases for a modern religion, a religion for which justice and bowing to our moral duties come first; then and only then, the latter will show us the way to an authentic and true religion: “Religion is morality directed towards God” (91). The doctrine about happiness in Kant’s Lessons is equally enlightening. The fact that men seek happiness quite naturally had become, since Aristotle’s doctrine, a formal criterion of ethics: what is good for man is also good for his ultimate end. This was what we would call today an ethical methodology, an aspect that had been present throughout the history of Western ethics. But Kant rejects this idea; his disciples learned that happiness, being always determined empirically, can neither become the supreme source of moral value nor the ultimate end of life.
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In his Lessons, the topic emerges on and off and it is worth-analyzing: happiness is “men’s universal end” (14); that is, the goal that every man wants to reach. This statement reflects Kant’s acknowledgement of Aristotle’s conception of happiness: happiness – eudemonia – is the name given to what all human beings look for and strive to reach.6 In order to search for and reach happiness, however, men do not need to develop or experience morality; they only require that dimension of practical rationality that Kant calls sagacity (Klugheit), which is no more than “the skillful use of means towards the universal end of men”. Kant’s text is clear: Determining happiness is what matters most from sagacity’s perspective, for there is still great controversy about whether happiness means possessing things or gaining prestige […] The most appropriate formulation would not be if you want to be happy, you should do this or that, but rather since everyone aims at being happy – including each and every human being – he/she should keep in mind this and that. (14)
Therefore, finding out what happiness is all about should be the first purpose of a truly sagacious man. Kant states clearly and directly that happiness cannot become a principle of morality: Sagacity cannot provide a priori but a posteriori rules. Thus, it cannot be used as a rule for every action. (28) Morality is not based on pragmatic principles, since it is independent from all leanings. If morality had anything to do with leanings and desires, men could not possibly share morality because each man would seek his/her own happiness according to his/her own leanings. (48) Happiness is not the main motivation behind duties. (60) [H]appiness is neither the foundation nor the basic principle of morality, but rather its corollary. (89)
This does not mean, however, that Kant’s aim was to exclude the concept of happiness from ethics. The fact that happiness is unable to provide a final criterion on how to orient our moral behavior does not render it useless when trying to elucidate the purity of moral law and its independence from our desires and leanings. What Kant actually does is a sort of reversal of the terms: since happiness always ends up being empirically determined, what we learn from ethics is not how to reach happiness but rather how not to be undeserving of it. 6
Cf. Nicomachean Ethics 1095a18.
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An analysis of Kant’s Lessons makes it clear that this topic emerges when he intends to explain the moral systems of antiquity to his disciples, which he considers to be buried deep in the issue of summum bonum – in the question of how to reach the supreme good. This concept, as has been already said, must in itself comprise both happiness and virtue, since it is crystal-clear that not all happiness contains virtue (a weakness of Epicureanism), and that virtue does not necessarily lead to happiness (a weakness of stoicism). Kant explains to his students how these ancient moral systems have failed, and suggests a very original way of linking the concept of happiness to that of virtue: “Man can only hope to be happy as far as he becomes worthy of happiness, for that is the condition for happiness that reason demands from itself ” (16). Kant favors an ethical methodology whereby morality becomes the rational mechanism for controlling and measuring happiness: Happiness is not the main motivation of duties. Thus, nobody can make me happy against my will without being unfair to me. One way of coercing someone is by imposing upon him/her the way in which he/she should be happy; such is the subterfuge of nobility against their subjects/subordinates. (60)
In one of the stunning paragraphs of Kant’s Lessons, he says, Morality and happiness are two constituents of supreme good that, although different in nature, hold an inevitable relation between them. Happiness is unavoidably related to morality because moral law naturally implies this promise. If I have behaved in such a way that I deserve to be happy, then it is reasonable to assume that I can enjoy happiness, and that is precisely the motive behind morality. Happiness can not be promised to anyone without morality. Happiness is neither the foundation nor the basic principle of morality, but rather its inevitable corollary. (89)
In my opinion, this is the central idea that Kant wanted to transmit to his students of ethics: ethics, as a philosophical and rational reflection on morals, does not teach us how to reach happiness, as Aristotle used to think, but how to deserve it. Certainly, it is not the same to be happy as to deserve happiness. For Kant, the latter condition is more determining, since an individual who has actually reached happiness might have done so by using means which are unworthy of it. This doctrine about happiness – patiently developed by Kant before his disciples in a sort of moral laboratory – could well be considered the seed of what I would dare call the categorical imperative of happiness, which was formulated by Kant himself some years later, nearly at the end of his Cri-
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tique of Pure Reason. In it, when explaining the sense and scope of the questions, “What should I do?” and “What am I allowed to hope?”, Kant did not hesitate to suggest a categorical imperative that was both moral and eschatological: “Do that which can make you deserving of happiness”.7 Only if we lead our lives in such a way that we are not unworthy of eternal happiness, only then we will be able to say that our behavior is allowing us to reasonably combine happiness with morality. We know people who have actually reached happiness, but who have done so by using means that can be considered unworthy of it. We also know people who have not reached complete happiness in this world, but whose lives show that they deserved it anyway. For Kant, the latter individuals are the ones we should be guided by. I would like to end with a quote from Reinhold Bernhard Jachman, Kant’s student and biographer, who refers to his professor’s Lessons on ethics with words that are still moving to those of us who still consider Kant as the professor of ethics. In his famous biography, written as a set of letters to a friend: Immanuel Kant geschildert in Briefen an einen Freund, (Immanuel Kant, sein Leben in Darstellungen von Zeitgenossen. Die Biographien von L. E. Borowski, R. J. Jachmann und A. Ch. Wasianski. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1980. 133 – 134), Jachmann says: First and foremost, my dear friend, you should have listened to his classes on morality. There and then, Kant stopped being a speculative philosopher to become a witty orator capable of moving our hearts and feelings, being at the same time entirely satisfying to the mind. it gave us enormous pleasure to hear straight from him who invented it, a pure and sublime doctrine on virtue told with such a powerful philosophical eloquence, that he frequently moved our hearts to tears; not infrequently, he lifted our spirits and feelings so high that we were freed from all egotistic eudemonism and reached heights of awareness of a free will, of an unconditional obedience to the law of reason, as well as the lofty idea of complying with our duties far beyond any personal gain or interest. The immortal philosopher – Kant – seemed to us as if inspired by a heavenly force that rubbed off on us who listened admiringly. Those of us who heard him, rarely left his class on ethics without having improved our own moral condition.
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KrV, A 808 – 809/B 836 – 837.
Kant’s Concept of Moral Character1 Sofia Helena Gollnick Ferreira I. Definition of Moral Character We shall here analyze five different passages from Kant’s work which add to our investigation of his concept of moral character. We shall deal with the definition of character as a law of causality in the Critique of Pure Reason (KrV, A 539); the definition of moral character as a way of thinking in the Critique of Practical Reason (KpV, AA 05: 152); the constituents of human character in the Anthropology (Anth, AA 07: 303); the presentation of the three maxims of the way of thinking in the Critique of Judgment (KU, AA 05: 293) and the establishment of the ground for character in the Anthropology (Anth, AA 07: 264). In his explanation of the possibility of causality through freedom in the Critique of Pure Reason, Kant presents a definition of character that helps him in his argumentation that a rational being may have an empirical as well as an intelligible character. He says: “Every efficient cause has to have a character, a law of causality, without which it would not be a cause” (KrV, A 539). Even though the definition presented here does not speak of a moral character, in his practical philosophy, Kant defines moral character as a law of causality between human understanding and will. For this reason, a full understanding of what he means by character as law of causality here, will also be useful in our investigation of his conception of moral character. In the first Critique (KrV, B 579), “empirical character” is equated with “way of feeling” (Sinnesart) and “intelligible character” with “way of thinking” (Denkungsart). The empirical character of any action must be understood as its effect (Wirkung), and its intelligible character as the act in itself (Handlung). In the Critique of Pure Reason, that means that the empirical character of an action is its phenomena, which appear to us 1
I would like to thank Alessandro Pinzani, Darlei Dall’Agnol and Maria de Lourdes Borges for the philosophical discussions we had while I was writing this paper and John Beal for correcting my translation of it to the English language.
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from the action, as the intelligible character is the act in itself. In moral philosophy, the intelligible character of an action represents the determinant maxim and its empirical one the form that this action has taken in the world. That is why in the first Critique, Kant anticipates what he will be debating fully in his moral writings. It is in the Critique of Pure Reason that he first tells us that “our imputations can only refer themselves to the empirical character” (KrV, B 580). In the Anthropology (AA 07: 285), Kant presents the elements that constitute a character. First of all, he takes notice that the word “character” has double meaning. For “character in general”, he understands the collection of attributes of a man, which make him an individual: his nature, i. e., his natural talents (Naturanlage), his temper, i. e., his way of feeling (Sinnesart) and his character or way of thinking (Denkungsart). The latter is the second meaning of the word “character”, and is what Kant calls “character in itself ”, i. e., moral character. It is in the Critique of Practical Reason that we see for the first time a definition of moral character as a: “consequent way of thinking, according to unwavering maxims (praktische konsequente Denkungsart nach unvernderlichen Maximen)” (KpV, AA 05: 152). To have a character means to have a consequent way of thinking, to have principles. Kant tells us that from a man of principles “we know exactly what to expect”, because “he doesn’t act according to his instincts, but has as ground his own will” (Anth, AA 07: 285). Then again, how can we know if such a principle is good or if the will of such a man strives for what is good. Are there not men of good and bad characters? The Kantian definition of character differentiates this same character from changeable principles or from the incapacity to keep oneself faithful to certain maxims: character “consists in the firm resolution of wanting to do something and putting it effectively in practice” (Pd, AA 09: 480). We may also look at this question of the possibility of having a bad character through Kant’s statement that even when a man sanctions evil to others, he never does it to himself. That proves that such a maxim is not based in a principle (which has to be necessary and universal) and makes it impossible, if we are strict to Kant’s term, for a bad character to exist. What we commonly call a “bad character” would be for Kant simply an absence of character, a failure to act on principles valid for every rational being. We already know now that to have a character is to act from principles, but Kant also defines it as a way of thinking. In the Critique of Judgment (KU, AA 05: 293), we have three maxims of the way of
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thinking: 1) to think for oneself (thinking free of prejudice), 2) to think from the standpoint of someone else (broad thinking), 3) to always think consistently. To take these three maxims for oneself and to act from them is to trail the path to the perfect use of pure practical reason. They mean that we should never be passive in thinking and should not take the thoughts of others as our own, and in this way, reflect “upon one’s own judgment from an universal point of view” (KU, AA 05: 293); These maxims of the way of thinking are corroborated in the Anthropology when Kant calls them the first steps in search of wisdom. To have a character is to be proper and original. “This (character) defines itself through the originality in the way of thinking. The conduct of character is based on a source that the person has found on its own” (Anth, AA 07: 308). Kant stresses here the originality of the man who really possesses character, one that does not imitate the maxims of others, and does not pretend to have something as his own, when in reality, he is only copying the actions of others. To have a character is to make use of principles that are valid for each and everyone, the originality consisting in having conquered these principles by himself. It is this autonomy, this originality in thinking that Kant wishes we teach to children: “it is not enough to train children; it is urgent that we teach them to think. They must be able to observe the principle from which all actions derive” (Pd, AA 09: 450). Youngsters with such originality in thinking would be real philosophers for they would think for themselves and would make free and proper use of their reason (Log, AA 09: 26). In philosophy, more important “than the propositions we achieve” is “the method of use of our own reason” (Log, AA 09: 26). To have a character means to have firmly and freely adopted certain principles for oneself: “to have a character is related to that property of will through which a man has bound himself up to certain practical principles, principles which he has prescribed to himself unchangeably through his own reason” (Anth, AA 07: 291 f.). Kant also points out that the foundation (Grndung) of character is “the absolute unity of the inner principle of conduct” (des innern Princips des Lebenswandels) as such (Anth, AA 07: 295). This statement strengthens the importance of the element of constancy and resolution in a character. There is an absolute unity of the inner principle of conduct. One cannot have a character in a fragmented way, one cannot be moral in some parts and not in others, there must be a unity of purpose. And that is why, in a man of character, there is a principle which is determined by his way of thinking that rules, absolutely, the conduct of his life.
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II. The Constitution of Moral Character As soon as it is born, an animal has in itself all the necessary instincts to become what it should be, i. e., so it can fulfill its vocation (Bestimmung). “An exterior reason has previously taken care for him of all the necessary concerns” (Pd, AA 09: 441). But in a human being, there is no instinct to tell him how to act, he needs his own reason to develop by itself the “project of his conduct” (der Plan seines Verhaltens). Kant presents here a conception of human vocation coherent with his defense of human autonomy: human beings are not previously determined to become anything, it all depends on that what they choose. How and when they will fully develop their natural dispositions depends upon humanity itself. Nevertheless, Kant does believe that it is necessary that, in the future, this perfect and complete use of reason happens: “all natural dispositions of a creature are determined to be fully and appropriately developed sometime […] An organ which is not used, a disposition that does not achieve its end is a contradiction in the teleological doctrine of nature” (IaG, AA 08: 18). Human beings, different from any other creature on Earth, are rational beings and it is through their reason that they are “conscious of a concept of I” (Anth, AA 07: 127), that they “possess the capacity to set an end to themselves” (MS, AA 06: 39) and that “they can know principles” (Pd, AA 09: 476). These three elements, present in a human being, show that when nature gave them reason, it also showed them the path to become a moral being. Being conscious of oneself is what makes a man a person and it is “because of this unity of consciousness” that “he continues the same person despite all the vicissitudes that may happen to him” (Anth, AA 07: 127). Consciousness makes imputation possible, but it is also through it that a man can be educated and perfect himself. Through the capacity of setting ends to himself, he makes use of his free will and his humanity when he takes for himself certain ends as duties. Because a human being can know principles, he can also act morally for he has as ground for his action something universal and necessary for each and every human being. Kant defines reason in a creature as the […] faculty of extending the rules and intentions of the use of one’s forces much beyond natural instinct, and there are no limits to its projects. The reason doesn’t act instinctively, though, but it needs attempts of exercise and learning to advance gradually from one state of knowledge to the other. (IaG, AA 08: 18 f.)
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It is a role of each and every man to make maximum use of his reason so future generations can go even further. And that is because it is not individually that human beings choose how and when to develop their dispositions. Animals reach their vocation as individuals, but human beings can only reach the purpose of their existence as a species: education makes of mankind what nature makes of animals. Because humans do not have the capacity as newborns, as children, as youngsters (and even as adults) to trace the “project of their conduct”, they depend upon their generation to do it for them. So, if in the process of perfecting the use of reason, “one generation educates the other” (Pd, AA 09: 441), a man is “what education makes of him” (Pd, AA 09: 443). In face of that, Kant teaches us that we should not educate toady’s children “according to the present state of human nature, but according to a better state, possible in the future, that is, according to the Idea of humanity and its entire destination” (Pd, AA 09: 447). Since nature did not impart human beings with an instinct for education, to educate is not a natural human disposition, but an art. The art of education “must be reasoned” (Pd, AA 09: 446) so human nature can develop itself towards its destination. Therefore, the point of education is to properly develop the inherent tendencies in man. In Kant’s words Education is an art, a practice which needs to be perfected through several generations. Each generation, in the possession of the knowledge of previous generations, is always better suited to practice an education that develops all natural dispositions in their right measure and in accordance with their ends, and in this way guide humankind to its destiny. (Pd, AA 09: 445)
Philosophy is responsible for guiding human beings in the development of these dispositions, “philosophy is the idea of a perfect wisdom that shows us the ultimate ends of human reason” and “in its final significance, philosophy is the science of the relation between all knowledge and use of a reason with the final end of the human race, the supreme end to which all are subordinate, and in which all ends must be united” (Log, AA 09: 24). Kant states that there is only one natural tendency related to reason: to develop, through our own efforts, good from evil. Human beings possess in themselves “a simple disposition” towards good, a disposition that is not ready and does not have “the distinctive mark of moral” (Pd, AA 09: 445). That explains why human beings are not, by nature, moral beings. There is in them a disposition towards good and “original tendencies for all vices” (unsprnglich Anreize zu allen Lastern) (Pd, AA
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09: 483). A man becomes a moral being when he fully develops his disposition towards good, which in the practical philosophy means to elevate “one’s own reason up to the concepts of duty and law” (Pd, AA 09: 483). In this way, human beings become greater when, making use of their own reason, they take as a duty for themselves and for the species to “become better” (sich selbst besser machen), “to cultivate oneself ” (sich selbst kultivieren) and “to produce morality in oneself ” (Moralitt bei sich hervorbringen) (Pd, AA 09: 445). This process of becoming, through their own efforts, moral beings is related to Kant’s conception of virtue and character, since virtue is something that is conquered and character is something that is built. It is a human’s role to create their own good fortune (Anth, AA 07: 328), whether he will do it or not, is something we cannot know from his moral constitution. Human beings possess in themselves a “natural and favorable predisposition” (gnstige Naturanlage) and “an inclination towards good” (einen Hang zum Guten); these two make man’s first characteristic his capacity (Vermçgen) to establish a character for himself and for his society (Anth, AA 07: 329).
III. Practical Education as the Basis for the Conquest of Moral Character Education is the process through which the human species can reach its end: the full development of all natural dispositions and the perfect use of reason. “The man is the only creature that needs to be educated” to fulfill his vocation (Pd, AA 09: 441). The project of an education that reaches this end is the most beautiful of all ideals and “it doesn’t matter if we cannot achieve it” (Pd, AA 09: 443). An ideal should never be discarded simply because we find difficulties in its execution. An Idea (Idee) is nothing but the concept of a perfection (Vollkommenheit) that still doesn’t exist in experience […] all we need is an idea that is appropriate (richtig) […] and that the obstacles against it are not absolutely impossible to overcome […] The idea of an education that develops in men all their natural dispositions is absolutely true (allerdings wahrhaft). (Pd, AA 09: 444 – 5)
One of Kant’s most interesting studies on education is in his book Lectures on Pedagogy (ber Padgogik) from 1803. In this text, he presents a system of physical and moral (practical) education. The great difference
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between the two is that the first one demands a passive attitude from the student, while in the second one, his total activity is required. To be active means here “to make them know the principles”, “[…] how to proceed in such a way that they search for themselves, proceed in such a way that they pursue by themselves this knowledge instead of having it implanted” (Pd, AA 09: 472). In our investigation on moral character here, we have to deal with moral education. Kant stresses three different roles that have to be practiced by a man, the qualities that need to be cultivated. These roles are to be instructed (“to be self-sufficient”), to be a citizen (“to constitute oneself as a member of society) and to be moral (“to have in himself an intrinsic value”). To accomplish that, it is necessary to have a negative education, discipline (Disziplin), which prevents the errors and a positive one, instruction (Unterweisung), which directs the student in the cultivation of the necessary disposition for the execution of the three roles mentioned above. Discipline consists in transforming animality into humanity, that is, in educating men so that, through the restraint of their natural inclinations, they do not deviate themselves from their destination (their humanity). Instruction consists in the scholastic culture (which enables men to conquer their ends), in the pragmatic formation (which prepares them to become a citizen) and in moral culture (which teaches them to appreciate unconditionally every member of the human race). It is the job of moral culture to “introduce the ground of the formation of character” (Pd, AA 09: 475), that is, moral culture presents the maxims that “form a man’s way of thinking Denkungsart)” (Pd, AA 09: 475). Kant argues that morals cannot be grounded in discipline, it is necessary that the individual “acts according to his own maxims and not by pure habit (Angewohnheit)” (Pd, AA 09: 470). “Discipline produces nothing but habit, which disappears with the years” (Pd, AA 09: 475). Habit, as a “pleasure or an action converted into a necessity through a continuous repetition of this pleasure or action” (Pd, AA 09: 458), is not fit to ground character. “Character consists in the capacity (Fhigkeit) of acting according to certain maxims”, maxims of good (Maximen des Guten), those that command the good for good itself. Such “maxims are inferred by man himself ” (Pd, AA 09: 475) and for such, it is necessary to make the agent expert in principles, it is necessary that he searches and pursues by himself “this knowledge, instead of implanting it” (Pd, AA 09: 472).
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IV. Conquering Moral Character Kant defines the formation (Grndung) of character as the “firm resolution of wanting to do something and to effectively put it in practice (festen Vorsatze, etwas tun zu wollen, und dann auch in der wirklichen Ausbung desselben)” (Pd, AA 09: 480). This firm resolution of wanting something and the strength of putting that will in practice are not acquired from day to night. We have insisted throughout this text on the importance of education, of discipline and of instruction, and Kant himself confirms that character is something that has to be conquered: “the one that is conscious of the character in his way of thinking does not have a character by nature, but must have always have acquired it” (Anth, AA 07: 310). Nevertheless, Kant states that […] stability and persistence of principles cannot be generally the effect of education, examples or instruction, but can only occur through an explosion (Explosion) that occurs suddenly (auf einmal) as a consequence of our disgust in front of the wavering condition of instinct” (auf den berdruß am schwankenden Zustande des Instincts). (Anth, AA 07: 295)
But that doesn’t mean that “a man that has always lived in vice and wants to convert himself ” can make it from one instant to the other. For the miracle of a man, in the blink of the eye, transforming himself into something he is not, is impossible (Pd, AA 09: 488). We do believe that what Kant means here is that we cannot establish a character “a bit each day”, there is no way to be morally good in certain aspects and not in others. “Wishing to become a better person in a fragmentary manner is a vain endeavor because one impression fades away while we labor on another” (Anth, AA 07: 294 f.). There is no way of “becoming good little by little”, “the establishment of a character is, similar to a kind of rebirth, a certain solemn resolution which the person himself makes”. Therefore, conquering a moral character is something that happens at once, despite the fact that it is also the result of searching, for oneself, a free, coherent, based on principles way of thinking that connects the will with the capacity of putting that will into practice. “The establishment of a character is absolute unity of the inner principle of conduct” (Anth, AA 07: 295) and that means that the subject demonstrates the possession of a moral character through any and every one of his actions, otherwise there is no character.
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“As the highest maxim, uninhibited internal truthfulness (Wahrhaftigkeit) toward oneself, as well as in the behavior toward everyone else, is the only proof of a person’s consciousness of having character” (Anth, AA 07: 295). Who can surely state that he is of absolute truthfulness towards oneself and others? This is the touchstone of the possession of a character and, nonetheless, who could, truly, succeed in such a test? Probably none of us feels comfortable enough to affirm the possession of a moral character and ends up realizing that there is more truth in admitting the many times we have been untruthful. There is much beauty and dignity in such sincerity. But, as Kant himself teaches us, maybe a future generation can escape this inadequacy and incapacity of effectively not having a character. It all depends on the way we will handle education from now on, “the great secret of perfecting human nature is hidden within the question of education” (Pd, AA 09: 443). Again, it doesn’t matter that we may not achieve it, “the Idea of an education that develops in all human beings their natural dispositions is absolutely true (Pd, AA 09: 444). “Having character is the minimum requirement that can be expected of a rational person” (Anth, AA 07: 295), but it is also, at the same time, the maximum expression of his dignity as a being endowed with reason. That the human vocation cannot be reached individually tells us a lot about how we should act in the future. It is not enough to take care of oneself; it does not suffice to take care of one’s own children. It is necessary that “the most ordinary human mind” can be “superior to the greatest talent, thanks to the dignity” of being a man of principles (Anth, AA 07: 295). Humanity is an end in itself, and it can only reach the end to which it is destined when our way of thinking, in spite of not yet qualifying as a character, becomes a bit more cosmopolite.
Dtermination et rflexion dans la philosophie pratique de Kant Vinicius Berlendis de Figueiredo La Critique de la raison pratique s’achve par une mtaphore dont l’importance est digne d’analyse: « Deux choses remplissent le cœur d’une admiration et d’une vnration toujours nouvelles et toujours croissantes, mesure que la rflexion s’y attache et s’y applique: le ciel toil au-dessus de moi et la loi morale en moi » (KpV, AA 05 : 161). Le ciel toil voque « l’espace immense, avec des mondes au-del des mondes et des systmes de systmes » ; cela m’oblige constater que je suis une « crature animale » (KpV, AA 05 : 162). D’autre part, « la loi morale en moi » voque « mon invisible moi », « ma personnalit », puisque « la loi morale me manifeste une vie indpendante de l’animalit et mÞme de tout le monde sensible » (ibid.). Tout bien considr, l’humiliation de ma nature sensible par l’illimit est contrebalanc par le fait qu’ travers la loi morale, l’infini devient sujet de ma raison. Kant a saisi la moralit comme rcupration du monde intelligible par un Þtre sensible dot de raison – la loi morale tant, donc, essentiellement, ce hiatus entre la condition et la destination rationnelle de l’homme. La pense allemande la fin du 18me sicle n’a pas cess de prciser l’tat de cette question. Schiller conÅoit l’esthtique comme le terme intermdiaire entre l’Þtre et le devoir-Þtre, la matire et la forme, dont l’opposition est hrite du kantisme. Schelling a repris cette opposition pour dfinir la finitude comme la sphre du ngatif, celui-ci compris comme pouvant rtablir, d’un point de vue pratique, l’identit originaire du Moi absolu. De son ct, Schlegel dfinit l’ironie comme la solution la Spaltung entre l’idal et l’effective, tandis que Novalis affirme que l’humeur est la consquence « du mlange du conditionn et de l’inconditionn ».1 1
Cf. F. Schiller, Educażo esttica do homem. Trad. R. Schwarz e M. Suzuki (S¼o Paulo : Iluminuras, 1995); F. Schelling, Vom Ich, in : Smtliche Werke, I, 1856, 180 et 191 ; J. Ritter & K. Grnder (ed.), Historisches Wçrterbuch der Philosophie, « Ironie » ; Novalis, Werke, Tagebcher und Briefe. Ed. H.-J. Mhl & R. Samuel (Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1999), vol. II, 239.
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Ce mÞme dualisme est l’origine de la clbre critique du formalisme kantien. Je ne vais pas m’attacher ce point-ci car il nous suffit de retenir la structure gnrale de l’argument invoqu partir de Hegel jusqu’ MacIntyre contre la moralit kantienne. On reproche Kant le fait que la polarit entre normativit et effectivit, s’exprimant comme imposition de la raison aux sens, oblige l’homme moral abandonner le sol de l’effectivit pour ne tenir compte de ce qu’ordonne la raison. Ainsi, le critre de l’action devient unilatrale. Et, en se heurtant l’exprience effective, l’homme moral ne peut que devenir conscience malheureuse. L’essentiel ici, c’est que la moralit du devoir a t rhabilite au cours du 20me sicle, tout particulirement dans la littrature de langue anglaise – sous les mÞmes prtextes qui ont conduits des lecteurs comme Hegel la dsapprouver. En effet, aujourd’hui au nom des exigences d’une pense post-mtaphysique, plus d’un interprte de Kant a rsum l’essence de morale par la doctrine de l’obligation prsente dans l’Analytique de la 2me Critique. Comme le dit expressment Rawls dans son dernier livre, l’allgation pour justifier cette opration exgtique rside en ce que les postulats pratiques sont un hritage que Kant a reÅu de la mtaphysique classique – un hritage indsirable qu’on pourrait supprimer sans porter atteinte au coeur mÞme de la doctrine morale kantienne. Et voici l’inversion accomplie : dans ce cadre exgtique, le formalisme ne reprsente plus le problme rsoudre, il devient la solution du problme. L’impratif catgorique est ainsi prsent comme une procdure capable de rendre compte toute seule de la force normative des actions morales. Comme le souligne Paton dans son ouvrage de 1971, on peut supprimer la croyance en Dieu et l’immortalit sans aucun risque de troubler le noyau de la dcouverte pratique kantienne qui rside dans l’autonomie. De faÅon analogue, L. W. Beck supprime la rfrence de l’action morale aux ides spculatives de l’me et de Dieu, en montrant que la maintenir serait comme maculer la base normative offerte par Kant avec des suppositions mtaphysiques indsirables la rhabilitation contemporaine du kantisme.2 On s’aperÅoit facilement que, malgr le fait d’Þtre motives par des buts antipodes, ces deux genres de lectures partagent la prmisse selon laquelle l’opration de circonscrire l’essentiel de l’thique kantienne 2
H. J. Paton, The Categorical Imperative : A study in Kant’s moral philosophy (Philadelphia : University of Pennsylvania Press, 1971) ; L. W. Beck, A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason (Chicago : University of Chicago Press, 1960).
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l’Analytique de la raison pratique est licite. Mais peut-on soutenir cette position sans faire violence au texte de Kant ? Avant de rpondre directement cette question, il me semble utile de faire remarquer que la reprsentation de l’homme moral comme tant l’otage de la sparation intrieure entre raison et sensibilit prend source non pas chez Kant luimÞme mais chez ses premiers lecteurs. C’est Schiller qu’on doit ce portrait littraire, selon lequel il ne reste l’homme moral que « le choix pratique entre le plaisir sensuel et la paix de l’homme ». Si on revient Kant, le constat du fait que la loi morale fait violence la sensibilit n’implique pas que l’inverse du plaisir sensible soit l’exprience dsarticule de l’absolu. S’engager dans cette lecture nous obligerait conclure – en opposition ce qu’affirme Kant la « Conclusion » de la 2me Critique – que l’homme moral est incapable de juger et d’agir dans ce monde parce qu’il rgle sa conduite sur les principes raisonnables. En rsumant le dualisme kantien l’alternative entre deux mondes exclusifs, on a considr le sacrifice sur l’autel de la raison comme la consquence ncessaire de l’action fonde sur l’adoption de la loi, comme nous avertissait Hegel, et semble prparer accepter Paton et Beck. Contre cette interprtation, il faut d’abord rappeler que l’opposition entre l’intelligible et le sensible n’est pas antrieure la critique. Bien au contraire, Kant nous la prsente dans la Prface de la deuxime dition de la Critique de la raison pure comme sa pice ma tresse. En effet, dans la Prface de 1787, l’interdiction de la mtaphysique spculative reprsente la condition prliminaire pour tablir une perspective pratique intelligible sur le monde des phnomnes – une perspective qui reprend les ides spculatives en leur confrant un horizon de dtermination compatible avec le dmarquage critique de la connaissance thorique. Lorsque, dans le texte de la Critique de la raison pratique que nous avons cit au dpart, Kant s’occupe de dvelopper les implications morales du dmarquage annonc dans la Prface de 1787, il serait surprenant de se retrouver devant le conflit reprsent par la troisime antinomie de la raison pure – et ainsi de revenir l’opposition insurmontable (prliminaire la critique) entre nature et libert, au moment mÞme de passer aux avantages rendus possibles par la critique. Une fois la critique accomplie, la solution de l’antinomie cosmologique ferait-elle partie d’un conflit concernant l’essence mÞme de l’homme? Dans ce cas, aprs avoir t conduit par Kant l’examen de la cosmologie classique, nous nous serions encore retrouvs sur le terrain des apories dogmatiques, relevant prsent du domaine de l’anthropologie naissante.
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Pourtant, contre cette lecture, il faut rappeler le fait que, si travers la Critique, l’inconditionn devient inconnaissable pour nous, il est nanmoins toujours pensable. Voil pourquoi les sujets de la mtaphysique spciale sont repris dans le cadre de la Dialectique spculative titre de principes heuristiques de la connaissance empirique. Au-del de cet usage rgulateur, la premire Critique ouvre la possibilit d’une reprise pratique de l’inconditionn, de faÅon ce que la rfrence aux ides spculatives semble Þtre exige par la dtermination rationnelle de la volont. C’est ce rapport entre obligation et facult de penser qu’il faut absolument porter toute notre attention si l’on veut viter une lecture unilatrale de la moralit kantienne. Les trois points suivants servent retrouver la liaison entre l’action morale et la pense spculative. 1) L’unit de la raison. L’interprtation ( laquelle je souscris) du dualisme moral partir de l’extension pratique des ides spculatives ne peut avoir lieu qu’ partir d’une convergence thmatique entre la critique de la connaissance dialectique et la doctrine de la raison pratique. ce propos, il convient de rappeler ce que Kant affirme sur l’unit de la raison dans la deuxime Critique : Si la raison pure peut Þtre pratique par elle-mÞme et l’est rellement, comme le prouve la conscience de la loi morale, il n’y a toujours qu’une seule et mÞme raison qui, au point de vue thorique ou pratique, juge d’aprs de principes a priori, et il est clair alors, quoique son pouvoir n’aille pas dans le premier cas jusqu’ tablir dogmatiquement certaines propositions qui cependant ne sont pas en contradiction avec elle, qu’elle doit, ds que ces propositions sont insparablement lies l’intrÞt pratique de la raison pure, les admettre, il est vrai comme quelque chose d’tranger, qui n’a pas pouss sur son propre terrain, mais qui cependant est suffisamment confirm, et chercher les comparer et les encha ber avec tout ce qu’elle a en son pouvoir comme raison spculative. (KpV, AA 05 : 111)
Ces propositions, comme chacun sait, sont celles concernant l’immortalit de l’me et l’existence de Dieu, objets de dbat dans la Dialectique de la raison pure. Ce texte dit expressment que ces ides « sont insparablement lies l’intrÞt pratique de la raison pure », qui leur confre un but moral lorsque la volont est dtermine par la raison. Autrement dit, dterminer moralement la volont et penser d’une manire pratique les sujets de la mtaphysique spciale sont deux choses en fait indissociables (qu’on peut bien s r analyser des fins d’lucidation), qui se trouvent toujours lies au niveau de ce qu’on pourrait appeler notre exprience morale. La premire objection contre l’interprtation qui
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favorise l’insularit de la morale kantienne dans l’Analytique de la raison pratique et qui souligne alors l’ide architectonique, selon laquelle l’unit de la raison comporte des transitions entre les lments qu’elle organise en tant que doctrine. Transitions qui n’ont rien d’arbitraire : c’est le primat de la raison pratique qui exige que son union avec la raison spculative « ne soit pas contingente et arbitraire, mais fonde a priori sur la raison mÞme et, par consquent, ncessaire » (KpV, AA 05 : 121). 2) Dtermination pratique de l’inconditionn. Toutefois, ne pourraiton pas se demander ce que signifie penser d’une manire pratique les sujets de la Dialectique spculative ? Dans la deuxime Prface de la Critique de la raison pure, en nonÅant les implications pratiques de l’interdiction de l’ontologie dogmatique, Kant affirme : Or, il nous reste encore chercher, aprs avoir refus la raison spculative tout progrs dans le champ du supra-sensible, s’il ne se trouve pas, dans le domaine de sa connaissance pratique, des donnes qui lui permettent de dterminer ce concept rationnel transcendant de l’Inconditionn et dpasser, de cette manire, conformment au dsir de la Mtaphysique, les limites de toute exprience possible avec notre connaissance a priori, mais uniquement possible au point de vue pratique. (KrV, B XXI)
Ce passage nous intresse tout particulirement parce qu’ici le problme de la dtermination morale de l’arbitre se trouve li la question critique de la limite. Un arbitre dtermin moralement exige la dtermination du « concept transcendant de l’inconditionn ». Ainsi, grce au propos moral de la raison, l’inconditionn – qui tait indtermin par rapport la connaissance de la nature – devient dterminable du point de vue pratique. C’est--dire que penser d’un point de vue pratique les sujets de la Dialectique spculative quivaut dterminer le concept transcendant de l’inconditionn. Voil, d’ailleurs, ce que veut dire la mtaphore employe par Kant dans la « Conclusion » de la deuxime Critique, cite au dbut : le caractre illimit du ciel toil devient dtermination pratique de l’infini. Il s’agit ici de la deuxime raison qui permet de ne pas limiter la vrit de la moralit kantienne la violence que la reprsentation de la loi fait la sensibilit ; au contraire, cette mÞme « exprience » reprend l’infini titre de sujet de la pense au niveau pratique. 3) Dtermination de l’inconditionn et lgislation universelle. Si la moralit reprsente l’horizon de dtermination du concept transcendant de l’inconditionn, alors on peut s’attendre ce que le propos systmatique de la raison, uniquement rgulateur au niveau de la connaissance de la nature, devienne dterminable travers l’obissance
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la Loi. Autrement dit, on peut supposer que la dtermination morale de la volont inscrit mon action dans une connexion systmatique de l’agir en gnral. Si cela est vrai, il faut conclure que, selon Kant, au moment o l’agent se dtermine moralement, il met sa conduite en rapport avec la communaut reprsente par l’ensemble des hommes considrs en tant que d’Þtres raisonnables. Le caractre moral de l’action exige cette rfrence rationnelle l’humanit, possible grce la reprise pratique de la notion spculative de systme. Je crois que mÞme au coeur de l’Analytique de la deuxime Critique on peut dgager cet lan systmatique sous-jacent la dtermination morale de la volont. Le § 8 nous apprend que l’action n’est morale que lorsque son point de dpart n’est pas « l’existence d’une chose quelconque », mais la forme de la lgislation universelle : « la loi morale n’est conÅue comme objectivement ncessaire que parce qu’elle doit valoir pour toute personne doue de raison et de volont » (KpV, AA 05 : 36). Si l’objectivit de la loi se fonde sur la validit qu’elle possde pour la totalit des Þtres raisonnables dous de volont, mon action n’est morale qu’ travers sa maxime par laquelle je m’inscris dans une communaut rationnelle – c’est--dire, qu’au moment o j’tablis une « liaison systmatique d’Þtres raisonnables par de lois objectives communes » – des lois qui, ayant pour but « le rapport de ces Þtres les uns aux autres, peut Þtre appel rgne des fin s» (GMS, AA 04 : 433). En somme, le rgne des fins tablit comme condition de la moralit de mon action que celle-ci soit projete dans une communaut intelligible, dans laquelle chaque Þtre raisonnable est considr en tant que fin en soi. Cela ne tmoigne-t-il pas une reprise de l’ide tlologique de la dialectique spculative? C’est la notion de systme qui permet d’inscrire mon action « dans une toute autre sphre que la sphre empirique » (KpV, AA 05 : 34). De plus, c’est seulement grce la notion spculative de systme qu’on peut tablir un rapport entre l’obligation morale et le principe des autres hommes < Princip anderer Menschen > (GMS, AA 04 : 430).
Conclusion Ds lors, nous pouvons conclure que la reprise pratique de l’inconditionn s’exprime par le fait que, dans l’action morale, nous nous considrons en tant que membres d’un monde moral (cf. KrV, B 839), dans lequel moralit et bonheur se trouvent runis (KrV, B 837). Bien
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s r, la ralisation du mundus intelligibilis dpend du fait que chaque homme fasse ce qu’il doit faire. C’est pour cette raison que la manire dont les actions de chaque individu singulier se relient avec son « attente du bonheur » reste indtermine. (GMS, AA 04 : 438). En effet, il n’y a rien qui puisse m’assurer que les hommes agiront partir de principes moraux. L’observation empirique, bien entendu, suggre le contraire. Mais la difformit du monde effectif ne pose pas de problme, une fois qu’il n’y a d’effectivit qu’ partir de la raison, l’effectivit en soi ne voulant rien dire pour nous. Ce qui compte, une fois accomplie la rvolution copernicienne en philosophie, c’est la reprsentation du monde des hommes partir de la dtermination rationnelle de la volont, et par l on voit que l’homme moral kantien ne saurait jamais Þtre une conscience malheureuse. En effet, l’homme, dont la volont a t dtermine par la raison, inscrit son exprience mondaine dans le cadre de la totalit du sens donn par cette mÞme raison.
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Maximen Christel Fricke „Maximen“ – das ist ein Schlsselbegriff der Kantischen Moralphilosophie. Die Grnde fr diese Schlsselfunktion sind offensichtlich: Die moralische Qualitt einer Handlung hngt von der Qualitt der ihr zugrunde liegenden Maxime ab – so die Kantische These. Es geht Kant zufolge bei der moralischen Bewertung einer Handlung nicht um deren tatschliche Konsequenzen oder um die Handlung als ein beobachtbares Ereignis an einer bestimmten Raum- Zeitstelle, sondern um die Gesinnung, aus der heraus eine Person die Handlung ausgefhrt hat. Dies alles ist nicht umstritten. Notorisch unklar ist jedoch, was genau unter „Maximen“ zu verstehen ist und wie „Maximen“ in einer plausiblen Moralpsychologie untergebracht werden kçnnen. Bei dem Stichwort „Gesinnung“ denken wir erst einmal an die Absicht, aus der heraus eine Handlung unternommen wird. Die moralische Qualitt einer Handlung von der ihr zugrunde liegenden Absicht abhngig zu machen, ist uns durchaus vertraut. Wenn Lars der Lise auf den Fuß tritt und Lise sich beschwert mit den Worten „Lars hat mir auf den Fuß getreten, er hat es nicht aus Versehen getan, sondern mit Absicht“, dann beklagt sie weniger den ihr zugefgten Schmerz als die moralisch schlechte Absicht von Lars. Absichten sind ganz bestimmte geistige Zustnde einer Person, Zustnde des Wollens einer bestimmten Handlung. Die Absicht, die Lise Lars unterstellt, ist die Absicht, ihr, Lise, in diesem bestimmten Moment auf den Fuß zu treten und ihr dadurch wehzutun. Aber wir drfen Maximen nicht einfach als Absichten verstehen. Maximen sind, so Kant, nicht bestimmte, einzelne, raum- zeitlich lokalisierbare geistige Zustnde einer Person, die eine bestimmte Handlung ausfhren will, sondern subjektive praktische Grundstze, „die mehrere praktische Regeln unter sich“ haben (KpV, §1, Erklrung). Als Grundstze sind Maximen allgemeine Prinzipien. Und es ist diese Allgemeinheit von Maximen, auf die es Kant besonders ankommt. Denn dem Kantischen moralischen Gesetz zufolge ist nur diejenige Handlung moralisch gut, die eine Person unternimmt, deren Wille von einer Maxime bestimmt wird, von der diese Person wollen kann, dass sie „zum allgemeinen Naturgesetz werden sollte“ (GMS, AA 04: 421). Eine Handlung
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auf ihre moralische Qualitt hin zu testen bedeutet dieser Formulierung zufolge zu testen, ob man wollen kçnne, dass die ihr zugrunde liegende Maxime ein allgemeines Naturgesetz werden solle bzw. ob es berhaupt mçglich sei, diese Maxime zu einem Naturgesetz zu machen. Naturgesetze sind allgemeine Prinzipien. Kandidaten fr dieses Testverfahren kçnnen daher nicht bloße Absichten sein, Absichten bestimmter Personen, an einer bestimmten, unwiederholbaren RaumZeitstelle eine bestimmte Handlung zu realisieren. Denn in Bezug auf eine bestimmte Absicht lsst sich gar nicht mit Sinn fragen, ob sie als Gesetz gelten kçnne. Kandidaten fr allgemeine Gesetze menschlichen Handelns kçnnen nur allgemeine Prinzipien, praktische Regeln oder praktische Grundstze sein, nur in Bezug auf allgemeine Prinzipien kçnnen wir sinnvollerweise fragen, ob sie als allgemeine Gesetze fungieren kçnnen, nur allgemeine Prinzipien oder Grundstze kçnnten das moralische Testverfahren, wie Kant es beschreibt, erfolgreich durchlaufen. Wenn daher jede Handlung auf ihre moralische Qualitt soll berprft werden kçnnen, muss jeder Handlung eine Maxime, ein allgemeines Prinzip, ein Grundsatz oder eine Regel, zugrunde liegen. Dies aber scheint auf den ersten Blick eher unplausibel zu sein. Ich will jedoch versuchen, diese fr die Plausibilitt von Kants Moralphilosophie zentrale Annahme zu verteidigen. Dass wir uns in unseren praktischen berlegungen, also den berlegungen, die wir anstellen, um unsere Handlungen zu planen, in bestimmten Fllen an Regeln oder Grundstzen orientieren, drfte nicht umstritten sein. So berufen wir uns ausdrcklich auf bestimmte Regeln oder Grundstze, die wir uns zu eigen gemacht haben, wenn es um Entscheidungen geht, denen wir einen besonderen Wert beimessen. Lassen Sie mich das an einem Beispiel erlutern. Stellen Sie sich Lisa als eine junge, ledige, selbstbewusste Frau vor, die in einem großen Unternehmen arbeitet. Sie hat noch keinen Lebensgefhrten und zieht es erst einmal vor, den Charme wechselnder Liebschaften zu genießen. Bei der Auswahl ihrer Liebhaber orientiert sie sich jedoch an zwei Regeln, die sie sich zu eigen gemacht hat: Keine Liebschaften mit Kollegen, und keine Liebschaften mit verheirateten Mnnern. Wenn sie Liebschaftsangebote von Kollegen oder verheirateten Mnnern bekommt, so weist sie diese unter ausdrcklicher Berufung auf diese Regeln zurck. In diesen Regeln kommen Werte zum Ausdruck, die sie sich als Handlungsprinzipien zu eigen gemacht hat und an denen sie sich in ihren Entscheidungen orientiert. Es sind ihre Regeln und ihre Wertorientierungen, sie muss, wenn sie sich an diesen Regeln orientiert, von niemand anderem erwarten, sich
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an entsprechenden Regeln zu orientieren. Und sie muss die diesen Regeln entsprechenden Werte nicht als moralische Werte verstehen, sie kann sich diese Regeln durchaus aus Beweggrnden zu eigen gemacht haben, die weniger mit Moral als mit Klugheit zu tun haben. Kant unterscheidet zwischen subjektiven praktischen Regeln und subjektiven praktischen Grundstzen. Sowohl Regeln als auch Grundstze sind allgemeine Prinzipien und damit Kandidaten fr das moralische Testverfahren, wie Kant es versteht. Zwar identifiziert Kant ausdrcklich nur subjektive Grundstze als Maximen. Aber wir kçnnen auch Regeln darauf prfen, ob sie als allgemeine Gesetze fungieren kçnnen. Allerdings sind sie dem Kantischen Verstndnis nach weniger allgemein als die Prinzipien, die er Maximen nennt. Im Vergleich mit Maximen geben praktische Regeln die Bedingungen ihrer Anwendung in einer Handlungssituation spezifischer an, so dass der Bereich ihrer Anwendung entsprechend kleiner ist. M. a. W.: Maximen und praktische Regeln verhalten sich zueinander wie mehr oder weniger allgemeine Begriffe. Vor dem Hintergrund dieser Unterscheidung kçnnen wir z. B. fragen, welche Grundstze in der beobachtbaren Regelmßigkeit von Lisas Auswahl ihrer Liebhaber zum Ausdruck kommt: So kçnnte Lisa sich z. B. die Regel, sich nicht auf Liebschaften mit verheirateten Mnnern einzulassen, zu eigen gemacht haben, weil sie grundstzlich von ihrem Liebhaber moralische Integritt verlangt, die von einem Mann, der seine Ehefrau betrgt und damit gegen den mit ihr abgeschlossenen Ehevertrag verstçßt, unweigerlich verletzt wird. Nicht nur praktische Regeln, sondern auch die Grundstze, aufgrund derer sich eine Person an diesen Regeln orientiert, fungieren in der praktischen berlegung als Grnde dafr, sich fr eine der jeweils aktuell mçglichen Handlungsoptionen zu entscheiden. Dabei sind die Regeln situationsspezifischer und weniger allgemein als die Grundstze, und es sind eher die Grundstze als die Regeln, in denen die Werte zum Ausdruck kommen, an denen sich eine Person orientiert. Praktische Grundstze, die Werte zum Ausdruck bringen, an denen sich eine Person in ihrem Handeln orientiert, sind, so meine These, Beispiele fr das, was Kant mit Maximen meint. Maximen sind ebenso wie praktische Regeln allgemeine Prinzipien: Lisa orientiert sich bei der Auswahl ihrer Liebhaber an den genannten Regeln nicht ad hoc, in nur einer oder nur wenigen Entscheidungssituationen, sondern ber einen lngeren Zeitraum – und so versteht sie selbst diese Regeln. Diese Regeln sind praktische Prinzipien, da Lisa sich bei der Planung ihrer Handlungen an ihnen orientiert. Und diese Regeln sind schließlich subjektiv in dem
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von Rdiger Bittner analysierten dreifachen Sinn: Sie gelten nur fr Lisa, Lisa hat sie sich zu eigen gemacht und sie grnden die Autoritt, die sie fr Lisa haben, auf nichts anderes als darauf, dass Lisa sie sich zu eigen gemacht hat.1 Entsprechend allgemein, praktisch und subjektiv sind die Maximen, aufgrund derer sich eine Person bestimmte Regeln zu eigen macht. Im Hinblick auf die Frage, ob allen unseren absichtlichen Handlungen Maximen zugrunde liegen, helfen diese berlegungen aber noch nicht weiter. Denn selbst wenn wir uns in bestimmten Handlungssituationen ausdrcklich an Grundstzen orientieren, heißt das nicht, dass wir das immer tun. Nicht nur kçnnen wir gegen unsere Grundstze verstoßen. Wir kçnnen das mçglicherweise sogar tun, ohne sie aufzugeben – und fhlen uns nach einem solchen Verstoß entsprechend schlecht, wir bedauern unsere Schwche, die selbstgesetzten Wertmaßstbe zu erfllen. Das Problem, um das es hier geht, ist jedoch ein anderes. In vielen praktischen berlegungen beziehen wir uns gar nicht ausdrcklich auf Grundstze, einfach deshalb, weil wir Grundstze in dem bisher betrachteten Sinn gar nicht fr jede Handlungssituation parat haben. Wie aber lsst sich Kants These, dass allen unseren absichtlichen Handlungen Maximen zugrunde liegen, dennoch plausibel machen? Kann der Rekurs auf Grundstze und die sich in ihnen artikulierenden Wertvorstellungen hier nicht doch noch weiterhelfen? Was genau ist die Funktion der Regeln, auf die wir uns in einer praktischen berlegung ausdrcklich beziehen? Wir verwenden unsere Regeln in unseren praktischen berlegungen als Auswahlkriterien. Wenn Lisa berlegt, ob sie sich auf eine Liebschaft mit einem Mann, der ihr gefllt, einlassen soll oder nicht, dann muss sie erst einmal ausschließen, dass dieser Mann ein Kollege und dass er verheiratet ist. Tatschlich mssen wir in allen unseren praktischen berlegungen eine Wahl treffen, wo keine Wahl besteht, gibt es nichts zu berlegen – wenn sich die Funktion der praktischen berlegung auch nicht im Treffen einer Wahl erschçpft. Da wir uns in unseren praktischen berlegungen nicht immer ausdrcklich auf Grundstze beziehen, sind in unseren praktischen berlegungen offenbar noch andere, nicht ausdrcklich als Grundstze formulierte Auswahlprinzipien im Spiel. Meine These ist, dass sich die Kantischen praktischen Regeln und Maximen als Auswahlkriterien (von je verschiedener Allgemeinheit) verstehen lassen, wie sie in jeder praktischen berlegung zur An1
Siehe Rdiger Bittner, Doing Things for Reasons (Oxford: Oxford University Press, 2001), 44.
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wendung kommen. Diese Auswahlkriterien sind in bestimmten Fllen Regeln, die wir uns ausdrcklich zu eigen machen und auf die wir uns ausdrcklich beziehen. In anderen Fllen sind es Grundstze, die wir uns gar nicht in einer ausdrcklichen Absicht zu eigen gemacht haben, z. B. habituelle Prferenzen, die wir durch Erziehung oder Erfahrung erworben haben. In den Fllen, in denen wir die Kriterien, an denen wir uns bei einer Wahl orientieren, gar nicht ausdrcklich als Grundstze formulieren, sind diese Kriterien lediglich in den Auswahlen prsent, die wir tatschlich in unseren praktischen berlegungen treffen. Was aber berechtigt uns, diese unausdrcklichen Auswahlkriterien als allgemeine – wenn auch subjektive – Grundstze oder Prinzipien anzusehen? Indiz dafr, dass wir uns in unseren praktischen berlegungen immer an Auswahlkriterien orientieren, die den Status allgemeiner (wenn auch oft subjektiver, nicht objektiver) Prinzipien haben, ist eine gewisse Regelmßigkeit und damit Berechenbarkeit unseres Verhaltens, wie sie auch ußere Beobachter feststellen kçnnen. Es ist nicht der Fall, dass wir in jeder Entscheidungs- und Handlungssituation sozusagen von Null an berlegen, was zu tun ist, ohne jeden Rekurs auf vergangene Erfahrungen oder anderweitig erworbene Gewohnheiten. Im Gegenteil, schon die Analyse der Handlungssituation, ihre Beschreibung mit begrifflichen Mitteln als Situation eines Typs, impliziert eine Kategorisierung, in der diese Situation mit anderen, bereits erfahrenen Handlungssituationen verglichen wird. Sie wird als hnlich zu oder verschieden von bestimmten vergangenen Handlungssituationen beschrieben. Auch die Auswahlkriterien, die fr die Wahl einer der sich bietenden Handlungsoptionen zur Anwendung kommen, lassen sich begrifflich beschreiben, was nicht heißt, dass diese Beschreibung immer ausdrcklich vorgenommen wird. Schließlich ist ein Mensch eine in ihrer Lebenszeit mit sich selbst identische und rationale Person nur dann, wenn er sich nicht in jedem Moment vçllig neu erfindet, sondern sich mit einer gewissen Kontinuitt an bestimmten Prferenzen orientiert. Wenn eine solche Person in ihren Entscheidungen rational ist, dann bedeutet das mindestens, dass sie auf der Grundlage bestimmter Auswahlkriterien, an denen sie sich kontinuierlich orientiert, in Handlungssituationen, die der gleichen Beschreibung gengen, jeweils gleiche Entscheidungen fr oder gegen bestimmte Handlungsoptionen trifft. Derartige Entscheidungen manifestieren sich in einer gewissen Regelmßigkeit und Berechenbarkeit des Verhaltens. Nun weist auch das instinktgeleitete Verhalten von Tieren eine erhebliche Regelmßigkeit und Berechenbarkeit auf. Diese Regelmßigkeit und Berechenbarkeit des Verhaltens eines Lebewesens allein sind keine
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Garanten fr dessen Rationalitt. Aber sie sind doch notwendige Bedingungen dafr, das Verhalten dieses Wesens als rational zu verstehen. Die Rationalitt, die sich in dem berechenbaren Verhalten einer Person ußert, ist natrlich nicht unweigerlich die Rationalitt in dem spezifisch Kantischen Sinn einer reinen praktischen Vernunft, es ist aber, so meine ich, auch nicht die bloße instrumentelle Rationalitt. Denn die Rationalitt der Berechenbarkeit einer Person unterliegt strikteren Bedingungen als der bloßen kausalen, mçglichst çkonomischen Koordination von Mitteln zu Zwecken, welche immer diese sein mçgen. Sie unterliegt, so meine ich, Bedingungen, die eine gewisse Kontinuitt der Zwecke und Entscheidungskriterien beinhalten, an denen sich eine in diesem Sinn rationale Person in ihrer praktischen berlegung orientiert. Diese Kontinuitt ist fr eine Person unverzichtbar, die fr sich beansprucht, nach Grnden zu handeln, zurechnungsfhig zu sein und daher fr ihr Handeln zur Verantwortung gezogen werden zu kçnnen. Maximen sind, so meine ich, die mehr oder weniger ausdrcklichen Prinzipien, deren Befolgung diese Kontinuitt und damit die Zurechnungsfhigkeit einer Person ermçglichen. Werden Maximen als Auswahlkriterien verstanden, an denen sich jede zurechnungsfhige Person in ihrer praktischen berlegung orientiert, ganz unabhngig davon, ob sie diese ausdrcklich macht oder nicht, so ist es nicht mehr unplausibel anzunehmen, dass Maximen in jeder praktischen berlegung eine Rolle spielen und daher – schließlich geht jeder zurechnungsfhigen Handlung eine praktische berlegung voraus – jeder zurechnungsfhigen Handlung zugrunde liegen. Nun werden diese Maximen aber nur in den seltensten Fllen von den Personen, die sie sich zu eigen gemacht haben, ausdrcklich formuliert. Daraus ergibt sich eine weitere Schwierigkeit: Wie lsst sich die Maxime einer bestimmten Handlung, die einer bestimmten Person zugerechnet wird, eindeutig identifizieren? Viel hngt von dieser eindeutigen Identifikation ab: Schließlich ist es die zugrundeliegende Maxime, die die moralische Qualitt einer Handlung bestimmt. Bei der Frage danach, wie die einer Handlung zugrunde liegende Maxime identifiziert werden kann, sind verschiedene Aspekte zu unterscheiden: Zum einen kann diese Identifikation durch die handelnde Person selbst oder durch andere Personen vorgenommen werden – dies entspricht der Tatsache, dass wir nicht nur unsere eigenen Handlungen, sondern auch die Handlungen anderer Personen moralisch beurteilen. Zum anderen kann diese Identifikation retrospektiv oder prospektiv erfolgen. Ich beginne mit den Problemen,
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die sich bei der Identifikation der einer Handlung zugrunde liegenden Maxime in retrospektiver Perspektive ergeben. Als Auswahlkriterien, an denen sich eine vernnftige, zurechnungsfhige Person in ihren praktischen berlegungen orientiert, sind Maximen so etwas wie Handlungsdispositionen einer Person und damit nicht çffentlich. Fr einen Außenstehenden ist es schon allein aus diesem Grund schwierig, die einer Handlung zugrunde liegende Maxime zu bestimmen. Diese Schwierigkeit besteht jedoch nicht nur fr den ußeren Beobachter einer Handlung (sei dieser von deren Konsequenzen unmittelbar betroffen oder nicht), sondern auch fr die Person, um deren Handlung und damit um deren Maxime es geht. Auch ein vernnftiges Handlungssubjekt kann sich in der Bestimmung seiner Maximen tuschen. Die Prferenzen und Beweggrnde, die eine Person veranlassen, sich an bestimmten Regeln zu orientieren, die Maximen einer Person, mssen nicht immer an der Oberflche ihres Bewusstseins liegen. Von den beobachtbaren Eigenschaften einer einzigen Handlung lsst sich die ihr zugrunde liegende Maxime ohnehin nicht ablesen. Aber auch wenn jemand die Handlung einer Person beobachtet und in dieser einzelnen Handlung eine Verhaltensregularitt besttigt findet, wie er sie von dieser Person zu erwarten gelernt hat, kann er auf dieser Grundlage die Maxime schwerlich genau identifizieren, an der sich diese Person in ihrem Verhalten ausdrcklich oder aus unartikulierter Gewohnheit orientiert. Wie Kant mit seinem Beispiel des Kaufmanns, der seine Kunden korrekt bedient und auch diejenigen, die das vielleicht nicht merken wrden, nicht bervorteilt, selbst vor Augen fhrt, gibt es bei der Zuordnung einer Maxime zu einer bestimmten Handlung einen gewissen Spielraum. Wie dieser Spielraum genutzt wird, kann fr die moralische Bewertung einer Handlung von erheblicher Bedeutung sein. Ich will das an meinem Beispiel der liebeslustigen Lisa verdeutlichen: Sie nimmt sich niemals einen verheirateten Mann zum Liebhaber, ebenso wenig wie einen Kollegen. Aber welche Maxime kommt in dieser Regelmßigkeit ihres Verhaltens zum Ausdruck? Die Maxime, von ihrem Liebhaber moralische Integritt zu verlangen, die von einem Mann, der seine Ehefrau betrgt und damit gegen den mit ihr abgeschlossenen Ehevertrag verstçßt, unweigerlich verletzt wird? Die Maxime, durch ihr eigenes Verhalten keiner Vertragsverletzung Vorschub zu leisten? Die Maxime, allein fr sich selbst kein zu großes emotionales Risiko einzugehen und immer die Mçglichkeit im Auge zu behalten, dass sich eine Liebschaft zu einer Liebesbeziehung und festen Partnerschaft entwickeln kçnnte? Die Maxime, sich den emotionalen Stress zu ersparen, der damit verbunden sein kçnnte,
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dass der Liebhaber noch eine Ehefrau hat? Die Maxime, Rollenkonflikte zu vermeiden, die sich ergeben kçnnten, wenn der Liebhaber auch Kollege in demselben Unternehmen ist? Oder die Maxime, sich in ihrem Verhalten nicht auf Heimlichkeiten einzulassen und immer nur das zu tun, das sie guten Gewissens auch auf çffentlicher Bhne tun wrde? Ein Außenstehender kann allein aus dem beobachtbaren Verhalten von Lisa nicht auf ihre Maximen rckschließen, und Lisa selbst kann sich ber die eigentlichen Beweggrnde und Wertorientierungen tuschen, die sie veranlasst haben, sich genau an den Auswahlkriterien zu orientieren, die sie in ihren praktischen berlegungen anzuwenden pflegt. Allerdings muss die Maxime, die retrospektiv einer Handlung zugeordnet wird (sei es aus der Perspektive der handelnden Person oder aus einer Außenperspektive), zu der Handlung und der Entscheidungs- und Handlungssituation, aus der heraus die Handlung unternommen wurde, passen, ebenso wie zu der Person, die diese Handlung ausfhrt. Nicht jede Maxime ist als Auswahlkriterium fr jede beliebige Handlungssituation geeignet. Allein auf der Grundlage der Regel, weder mit Kollegen noch mit verheirateten Mnnern eine Liebschaft einzugehen, wird Lisa keine Entscheidung darber treffen kçnnen, ob sie sich ein neues Auto kauft oder das alte noch einmal fr viel Geld reparieren lsst. Passen muss die Maxime, die retrospektiv einer Handlung zugeordnet wird, aber auch zu der Person, die diese Handlung ausfhrt, zu ihren Gewohnheiten, zu ihren Prferenzen und all den charakterlichen Dispositionen, die sie als die berechenbare und zurechnungsfhige Person auszeichnen, die sie ist. Wer Lisa kennt und beobachtet, wie sie in einem Caf in ein lebhaftes Gesprch mit einer Ordensfrau vertieft ist, wird kaum vermuten, sie wolle sich nach der Mçglichkeit erkundigen, selbst Mitglied des entsprechenden Ordens zu werden, weil sie die Maxime habe, ihr Leben so zu gestalten, wie es konservative Kirchenvertreter als gottgefllig erachten. Dass eine Maxime zu der Handlung, der sie zugrunde liegen soll, zu der Handlungssituation und der diese Handlung ausfhrenden Person passen muss, haben nicht nur Außenstehende zu bercksichtigen, wenn sie einer Person, die eine bestimmte Handlung ausgefhrt hat, eine bestimmte Maxime unterstellen, sondern auch die handelnden Personen selbst, wenn sie die Maximen ihrer Handlungen ausdrcklich angeben sollen. Wenn aber eine Person in einer bestimmten Handlungssituation ist und in ihrer praktischen berlegung die sich ihr bietenden Handlungsmçglichkeiten erwgt, um dann eine als die ihr die beste scheinende auszuwhlen, dann hat sie nicht retrospektiv, sondern prospektiv mit Maximen zu tun. Sie muss eine Wahl treffen, und dafr bençtigt sie als
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vernnftige, zurechnungsfhige Person ein Auswahlkriterium, und das kann fr sie letztlich nur eine Maxime sein. Jede Person hat sich im Laufe ihres Lebens eine Flle von Regeln zu eigen gemacht, zugeschnitten auf ganz verschiedene Arten von Handlungssituationen und zu treffenden Wahlen zwischen Handlungsalternativen, und in diesen spezifischen Regeln artikulieren sich ihre Maximen. Heißt das, dass eine Person zum Zweck der Wahl einer bestimmten aus verschiedenen mçglichen Handlungsalternativen erst einmal eine Maxime aus verschiedenen mçglichen whlen muss? Wenn ja, dann drohte hier ein Regress, denn fr die Wahl der Maxime msste wieder ein Auswahlkriterium angegeben werden, und dies kçnnte wieder unter verschiedenen mçglichen Kriterien zu whlen sein.2 Fr die Wahl der Maxime, die eine Person in einer Entscheidungssituation treffen muss, bençtigt diese jedoch kein eigenes, neuerlich anzugebendes Kriterium. Vielmehr ist das Kriterium der Wahl fr die entsprechende Maxime in der Handlungssituation angelegt, zu der die Maxime passen muss, sowie in der Person, die zu handeln beabsichtigt, denn auch zu ihr muss die fragliche Maxime passen. Damit ist nicht ausgeschlossen, dass eine Person in einer Entscheidungssituation unter den Maximen, die sie sich zu eigen gemacht hat, mehr als eine findet, die zu der Situation und zu ihr selbst als Person passt. Aber derartige dilemmatische Situationen drften eher die Ausnahme sein als die Regel, zumal die habituellen Prferenzen einer Person oft genug Entscheidungen fr bestimmte Handlungsmçglichkeiten favorisieren, ohne dass die entsprechenden Maximen ausdrcklich formuliert wrden, womit diese Prferenzen jeder dilemmatischen Entwicklung der Entscheidungssituation zuvorkommen. Sobald sich aber eine Person im Kantischen Sinne zu ihrer Humanitt bekennt und sich ihrer wrdig erweist, sobald sie ihre transzendentale Freiheit realisiert, wird sie, bevor sie gemß einer Entscheidung handelt, erst prfen, ob die Maxime, die zu dieser Entscheidung gefhrt hat, den Test fr ihre moralische Qualitt besteht, also prfen, ob sie diese Maxime als allgemeines Gesetz wollen kçnne. Zu diesem Zweck muss sie ihre Maxime unweigerlich ausdrcklich formulieren. In ihrer Freiheit wird diese Person nur gemß Maximen entscheiden und handeln, die diesen Test bestehen und sich damit als moralisch wrdig erweisen. Nun gibt, es, was den Ausgang eines solchen Tests betrifft, zwei Mçglichkeiten (auf die Sonderprobleme, die diesen Test und seine Durchfhrung be2
Siehe Talbot Brewer, „Maxims and Virtues“, The Philosophical Review 111 (2002): 539 – 572, insbesondere 560 f.
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treffen, gehe ich hier nicht ein). Entweder die gegebene Maxime besteht den Test oder nicht. Im ersten Fall gibt es fr die Person kein Problem: Sie kann tun, was sie aufgrund ihrer Maximen in dieser Entscheidungssituation ohnehin tun wollte, wenn sich ihre Motive fr die entsprechende Handlung auch gewandelt haben: Sie tut nicht mehr allein das, was zu tun in einer solchen Handlungssituation ihrem Charakter entspricht, sondern sie tut es, weil es moralisch erlaubt ist. Was aber geschieht im zweiten Fall, wenn eine fr eine bestimmte Entscheidung als Auswahlkriterium herangezogene Maxime den Test ihrer moralischen Qualitt nicht besteht? Die Person, die weiterhin ihre transzendentale Freiheit realisieren will, wird ihre Wahl zwischen den sich ihr bietenden Handlungsmçglichkeiten nach einer anderen Maxime treffen mssen, sie muss die Maxime, die den Test nicht bestanden hat, aus der Menge der Maximen, die sie sich zu eigen gemacht hat und an denen sie sich habituell orientiert, streichen und sich statt dessen eine neue Maxime zu eigen machen. Insofern die Maximen, an denen sich eine Person habituell orientiert, den Charakter dieser Person wesentlich prgen, bedeutet das Aufgeben einer Maxime so etwas wie eine Vernderung des Charakters. Wenn eine Person eine ihrer Maximen aus moralischen Grnden aufgibt, so lsst sie sich auf eine moralische Erziehung ihres Charakters ein. Aber eine Person kann sich aus moralischen Grnden auch veranlasst sehen, sich eine neue Maxime zu eigen zu machen. Denn wenn keine ihrer Maximen, die zu einer gegebenen Entscheidungssituation passt, den moralischen Test besteht, dann muss eine Person, um in dieser Situation dennoch eine Entscheidung zu treffen und dabei ihre moralischen Integritt zu wahren, sich eine neue Maxime zu eigen machen. Wie aber whlt sie diese neue Maxime, an welchen Kriterien orientiert sie sich dabei? Auch hier geht es wieder um eine Maxime, die zu der Entscheidungssituation passt, also eine Entscheidung fr eine bestimmte der sich bietenden Handlungsalternativen erlaubt. Darber hinaus muss diese Maxime moralisch akzeptabel sein. Das heißt, dass hier das Verfahren, eine Maxime auf ihre moralische Akzeptanz zu testen, als Kriterium ihrer Wahl fungiert. Ein Regress droht auch hier nicht, denn dieses Kriterium steht bereits zur Verfgung. Darber hinaus wird eine Person, die sich aus moralischen Grnden gençtigt sieht, sich eine neue Maxime zu eigen zu machen und sich auf eine moralische Erziehung ihres Charakters einzulassen, darauf achten, eine neue Maxime zu whlen, die so weit wie mçglich zu ihr passt. Auch die moralische Selbsterziehung des Charakters kann und sollte einer Person keine vçllige Neuerfindung ihrer Selbst abverlangen. In Kontinuitt mit ihrem Charakter kann sich eine Person
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allerdings nur moralisch erziehen, wenn ihr ursprnglicher Charakter nicht moralisch verwerflich oder radikal bçse ist. Auf die Frage, ob und wie eine moralische Selbsterziehung auch fr eine Person mçglich ist, deren Charakter – aus welchen Grnden auch immer – radikal bçse ist, kann ich hier nicht eingehen. Abschließend will ich nur noch darauf hinweisen, dass in Kants Theorie der moralischen berlegung und der Rolle, die Maximen darin spielen, letztlich eine Theorie der moralischen Charakterbildung und damit so etwas wie eine Tugendlehre angelegt ist. Denn die Maximen einer Person bestimmen deren Handlungsdispositionen. Eine Person, die sich moralisch gute Maximen zu eigen gemacht hat, hat moralisch gute Handlungsdispositionen, moralisch gute Handlungsdispositionen sind aber nichts anderes als moralische Tugenden.3
3
Zur Lektre von Kants Maximenethik als Tugendlehre siehe auch Talbot Brewer, a.a.O.
How Do We Derive Moral Laws? Ido Geiger The formula of universal law (FUL) of the categorical imperative commands us to “act only in accordance with that maxim through which you can at the same time will that it become a universal law” (GMS, AA 04: 421).1 It is very generally thought that testing whether a maxim can be willed as a universal law is deriving an objective moral law. Now Kant does say that “all imperatives of duty can be derived [abgeleitet werden kçnnen] from this single imperative as from their principle” (GMS, AA 04: 421); and he speaks of a maxim, thought of as universal law, “contradicting itself [ihr selbst widersprechen]” (GMS, AA 04: 422). Taken out of context, these expressions might lead to the following ideas: First, the universalization test is a procedure for deriving or generating the entire content of morality. Second, the sense of contradiction in question is that of a formal-logical self-contradiction. However, it is quite clear that this is not the sense of contradiction at work in Kant’s examples, all of which make substantive assumptions of fact logically independent of the maxim and its universalized counterpart. Moreover, Kant never attempts anything like a complete derivation of duties in his works. In the Groundwork of the Metaphysics of Morals and in the Critique of Practical Reason he gives a few examples of duties only; and they are duties, he says, all acknowledge (GMS, AA 04: 423). In the Metaphysics of Morals Kant gives a more detailed division of duties. But there too he is far from attempting the complete derivation of all duties. He raises many serious casuistical questions, but answers conclusively none of them. Significantly, in the Doctrine of Virtue, he only once uses the universalization test
1
I am deeply indepted to discussion of the paper at the congress. In particular, I would like to thank: Barbara Herman, Michael Cholbi, Patricia Kitcher, Johan Arnt Myrstad and Aviv Reiter. I will quote from the following translations: Critique of Practical Reason, in: Immanuel Kant, Practical Philosophy, trans. and ed. by Mary J. Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996). Groundwork of the Metaphysics of Morals, in: Kant, Practical Philosophy. The Metaphysics of Morals, in: Kant, Practical Philosophy.
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when he discusses our particular duties. There his formula of choice is the formula of humanity.2 It is a particularly unfair caricature that draws Kant attempting in vain to derive all duties ex nihilo from the formal-logical principle of non-contradiction. This point is now generally acknowledged. And yet, the same basic assumptions still shape the discussion of the FUL: First, most all interpretations still assume that the end of the universalizability test is the derivation of particular moral laws. Second, highly influential interpretations of the formula still assume that it aims to derive these laws employing meager resources; in particular, they hold that the formulation of maxims assumes empirical but no moral knowledge; and they further hold that it is formal notions of contradiction which generate the substantive results of the universalization test. Against this second assumption, I will claim that it is impossible to derive substantive moral laws assuming no moral knowledge as input and employing a merely formal test. I will then suggest, against the first assumption, that the end of the discussion of the FUL is not the derivation of the content of morality. Its end is simply to substantiate Kant’s primary metaphysical claim: Universal moral laws determine the will of the moral agent. By giving paradigmatic examples of conscious conflicts between inclination and duties agents acknowledge, Kant intends to convince his readers of the claim that universal moral laws determine moral action. The discussion assumes agents know well the particular moral laws that bind them. The derivation of moral laws is not the use of the FUL. In conclusion, I will examine briefly the possibility of seeking an answer to the question of the derivation of moral laws in Kant’s philosophy of history. Though perhaps a convincing interpretation of his thought, the philosophy of history does not offer a satisfactory answer to the question of the objective derivation of the content of Kant’s moral theory. The paper thus ends with no answer to the question it poses. Very many interpretations hold that the use of the FUL is formally to derive moral laws. This explains the exceptional attention the FUL has received in the secondary literature. For it is precisely the formality of 2
See: Onora Nell (O’Neill), Acting on Principle: An essay on Kantian ethics (New York: Columbia University Press, 1975), p. 33; Barbara Herman, “Moral Deliberation and the Derivation of Duties”, in: The Practice of Moral Judgment (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993), p. 133; Christine M. Korsgaard, “Kant’s Formula of Humanity”, in: Creating the Kingdom of Ends (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 124; Allen W. Wood, Kant’s Ethical Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), pp. 139 – 140.
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the derivation that is thought to ground the objectivity of its results. The most highly developed and best known among these interpretations is probably O’Neill’s. According to it, maxims are assumed to employ no morally normative terms. And if they include terms that might be taken to have morally normative content then this content is not a premise of the test.3 Clearly, if no moral knowledge is assumed to be a premise of the test, it is the universalization test itself that does the work of generating particular moral laws. The FUL tests whether an agent can consistently will a maxim and at the same time will that it become a universal law. What sort of contradiction and consistency does Kant have in mind? According to O’Neill, the test has to do with the relations of means and end and therefore employs the principle of hypothetical imperatives.4 On this view, Kant is asking whether the means an agent proposes to take to achieve a certain end would be possible means to this end if all were to take these means to this end. The objection to O’Neill’s interpretation can be simply phrased. It assumes that the principle expressed by a maxim is a desire or an inclination for some end; it is taken to contain no morally normative terms. The maxim further specifies the means to be taken to attain this end. The universalization test presupposes nothing but empirical knowledge of facts and tests whether the proposed means would be available if they were employed by all in similar circumstances. So the premises of the inference (the input of the test) contain no morally normative terms. And the rule of inference (the test) is not specifically morally normative. Why then think that the conclusion of the test is morally normative? It is important to underscore that Kant emphatically distinguishes hypothetical imperatives and categorical imperatives and their respective principles. The principle of hypothetical imperatives is the general principle of instrumental reasoning in the broadest sense: “Whoever wills the end also wills (insofar as reason has decisive influence on his actions) the 3
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See: Onora O’Neill, “Kant: Rationality as Practical Reason”, in: The Oxford Handbook of Rationality, eds. Alfred R. Mele, Piers Rawling (Oxford: Oxford University Press, 2004), p. 96; Onora O’Neill, “Kantian Ethics”, in: A Companion to Ethics, ed. by Peter Singer (Oxford: Blackwell, 1991), pp. 176 – 177. See: O’Neill, Acting on Principle, pp. 59 – 93, esp. p. 70 note 21, p. 87; Onora O’Neill, “Consistency in Action”, in: Constructions of Reason: Explorations of Kant’s practical philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), pp. 90 – 92, 103; O’Neill, “Kant: Rationality as Practical Reason”, pp. 98 – 99. This is also the view Korsgaard endorses; see, Korsgaard, “Kant’s Formula of Universal Law”, in: Creating the Kingdom of Ends, pp. 92 – 101.
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indispensably necessary means to it that are within his power” (GMS, AA 04: 417). Kant also calls these imperatives “rules of skill” (GMS, AA 04: 416). The narrower space of prudential reasoning – defined as “skill in the choice of means to one’s own greatest well-being” (GMS, AA 04: 416) – is part of the broad space of instrumental reasoning. It too employs the principle of hypothetical imperatives. So the question is why would applying the principle of hypothetical imperatives yield conclusions that are morally rather than instrumentally or, more narrowly, prudentially normative. Why would this non-universalizability reveal maxims to be morally impermissible rather than generally impracticable or prudentially self-defeating? O’Neill’s answer is that the FUL asks whether a means to an end could be made universal. This accounts for the moral normativity of the test.5 But it does not. The test merely asks a specific type of question of instrumental reasoning. It circumscribes those means that can not effectively be taken to attain an end when employed to this end by all. Many examples might be given here. In many games or in the stock-market certain strategies will not secure victory or gain if employed by all participants. In our everyday lives too we very often choose means to an end the success of which depends on their being exceptional. Kant claims that the relation between an end and the indispensably necessary means to it is analytic. To adopt a non-universalizable strategy in a situation in which all are likely to adopt it would be a contradiction of the principle of instrumental reasoning. However, as Kant says of the principle very explicitly, “whether the end is rational and good is not at all the question here” (GMS, AA 04: 415). There is no need to think up an example of a domain of reasoning that applies an instrumental, in fact, more narrowly, a prudential test of universalizability the output of which is not specifically morally normative. For there is an extremely important example which Kant himself develops at great length. The example, of course, is the universal principle of right: “‘Any action is right if it can coexist with everyone’s freedom in accordance with a universal law, or if on its maxim the freedom of choice of each can coexist with everyone’s freedom in accordance with a universal law’” (MS, AA 06: 230). The principle of right asks whether my action might effect the freedom of others to act. What is made universal by the test of right is precisely the availability of means. The test clearly belongs within the broad space of instrumental reason. Its conclusion is not 5
See: O’Neill, “Consistency in Action”, p. 94; O’Neill, “Kantian Ethics”, p. 177.
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morally normative; it is instrumentally, in fact, more narrowly, prudentially normative. On O’Neill’s interpretation, the FUL rules out a subset of the cases which the universalization test of the principle of right rules out – and it rules them out for the very same reason. Both assume that agents have happiness or well-being as their end. The FUL rules out maxims in which the means to a particular end can not be employed universally as means to this particular end (we can not all deceive to get out of situations of need). The principle of right rules out means that can not be employed universally as means to whatever ends (we can not all deceive period). So the FUL on O’Neill’s interpretation shows the impermissibility of that subset of cases where agents choose the same means to the same end. But all it shows is the impermissibility of this choice of means. And this is just what the principle of right shows. O’Neill’s agent acts legally not morally (MS, AA 06: 219, 225).6 How then are we to explain the moral normativity of the FUL? Kant’s answer, I think, is very simple. The discussion of universalization presupposes an articulated, substantive conception of moral laws. It presupposes agents who know well the moral topography of their world. They generally know what their duties are and how these duties can be fulfilled or violated. And indeed, the very formulation of the maxims in Kant’s examples articulates a clear grasp of what is at stake morally in each case. They speak of suicide, making a false promise, neglecting natural gifts and paying no heed to the welfare of others and denying assistance to people in need. I am claiming that agents have a clear conception of what maxims or subjective principles are also objective moral laws without employing the universalization test. The maxims themselves already include, if only implicitly, morally normative terms. It must be clear that according to this view the notorious problems of proper maxim formulation are rendered moot. (Four notorious problems are: 1) Formulating a reprehensible intention in morally neutral terms can get it past the universalizability test; these examples are a consequence of the assumption that the input of the test contains no morally normative terms.7 2) Where a maxim rightly fails the test searching for another 6 7
O’Neill says explicitly that the universal principle of right is a particular application of the FUL to what she calls maxims of action. O’Neill, Acting on Principle, pp. 38 – 39 and passim. For criticism of the idea that the input of the test might be formulated in a “natural descriptive language” see, Herman, “The Practice of Moral Judgment”, in:
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description for the same action can get it to pass; these are related to the reluctance to place any strictures on action description.8 3) So-called maxims of coordination can not be adopted by all agents though they seem morally innocuous; we saw above that these examples have to do with instrumental or prudential non-universalizability and not with moral reasoning.9 4) Where a general maxim rightly fails the test a more particular one will pass it.10) For I am claiming that the maxims Kant’s agents formulate in the particular situations he describes already implicitly contain a contradiction between an inclination and the moral law that binds them. This is the proper formulation of their maxims. The reading I am presenting also offers a very simple and textually well-grounded solution to the much-debated question of what Kant means by contradictions in conception and in the will. I am claiming that agents know what moral law applies in most all situations; and they know what action or range of actions it demands or prohibits. They know this without employing the universalization test. When agents are tempted to violate their duty, a contradiction with a universal moral law is implicit in their maxim. On this reading, the notions of contradictions in conception and in the will are immediate corollaries of Kant’s division of duties into perfect and imperfect duties. Perfect duties necessitate particular actions or omissions. If we already know what particular action or omission is demanded by commitment to a particular law then holding the law but intending not to act as it decrees is a contradiction in conceiving the law. A contradiction in conception arises because there are analytic relations of conceptual containment between perfect duties and The Practice of Moral Judgment, pp. 75 – 76. O’Neill has recently said that “Kant takes it that agents are not likely to be systematically blind to the central principles of duty”. O’Neill, “Kant: Rationality as Practical Reason”, p. 96. 8 The claim that agents must test every maxim that might apply in a situation is made by O’Neill in Acting on Principle, but not in “Consistency in Action”. See: O’Neill, Acting on Principal, pp. 41 – 42; O’Neill, “Consistency in Action”, p. 84. For criticism of this idea see: Herman, “The Practice of Moral Judgment”, p. 75; Herman, “Moral Deliberation and the Derivation of Duties”, pp. 134, 142; Allen W. Wood, “Kant on False Promises”, in: Proceedings of the Third International Kant Congress, ed. Lewis White Beck (Dordrecht: D. Reidel, 1972), p. 614; Wood, Kant’s Ethical Thought, p. 104. 9 See: O’Neill, Acting on Principle, pp. 67 – 68, 76; Herman, “Moral Deliberation and the Derivation of Duties”, pp. 138 – 140; Wood, Kant’s Ethical Thought, pp. 105 – 107. 10 See: O’Neill, Acting on Principle, pp. 71 – 72; Herman, “Moral Deliberation and the Derivation of Duties”, pp. 141 – 143, 150, 152; Wood, Kant’s Ethical Thought, pp. 102 – 105.
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the actions they necessitate. Imperfect duties require setting ends which can be fulfilled, to a lesser or greater degree, in a variety of ways. Where these duties are concerned the conceptual relations between ends and actions are not analytic. For commitment to an end can be fulfilled by taking different courses of action. But if a maxim formulates the intention to do nothing whatsoever in pursuit of a moral end (wholly to neglect developing natural gifts; to contribute nothing to the welfare of others) then a contradiction in the will is latent in it. For agents know that it is their duty to follow at least one of these courses of action some way. The claim that the notions of contradiction follow immediately from the division of duties is very well supported by the text of the Groundwork. For Kant first introduces the division between perfect and imperfect duties (and in both categories between duties to oneself and to others) (GMS, AA 04: 421). He then proceeds to give his four famous examples in each of the categories of the division (GMS, AA 04: 421 – 423). And only then does he introduce, very briefly as an afterthought, the notions of contradictions in conception and in the will (GMS, AA 04: 424). I am claiming that it is not these notions that generate the substance of the examples. This substance Kant takes to be given. In contrast, most readings of the FUL begin by offering an interpretation of these notions, precisely because they are supposed to account for the substance of the examples. But this is to read the end of the discussion before its beginning and to force some alien notion of contradiction onto the text. Of course, this reversal is no mere coincidence. Interpretations that take the use of the FUL to be the derivation of duties must first present the test that is supposed to generate particular moral laws. For this is what they take Kant’s examples to do. I have said that the notorious problems of the FUL stem from the assumption that its end is the derivation of particular moral laws. They are rendered moot if we assume that in most all situations agents know their moral duty. But what then is the end of the discussion of the FUL? The primary metaphysical end of the Groundwork is to show that the categorical imperative is the supreme principle of morality and that it determines the will in moral action. The FUL claims that it is a categorical imperative to act on the universal laws of morality – assuming the existence and knowledge of these laws. The four examples perspicuously present real conflicts between inclination and universal laws; they thereby show most clearly the moral law in action. The discussion of the FUL states
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Kant’s primary metaphysical claim and offers paradigmatic examples of it: Universal moral laws determine the will of the moral agent. As is well known, Kant posits a single determining ground and driving force behind every properly moral action. Famously, he says that “duty is the necessity of an action from respect for law” (GMS, AA 04: 400). The worth of respect for law lies not in the effect of the law, but in its objective validity or universality. The “ability of pure reason to be of itself practical […] is not possible except by the subjection of the maxim of every action to the condition of its qualifying as universal law” (MS, AA 06: 214). We do not derive the content of morality from the FUL. The FUL describes the moral motive: acting on the universal laws of morality. A very difficult question concerning Kant’s theory of moral motivation is whether he holds that to act morally we must in every situation act out of reflective recognition that a proposed maxim can be universalized or whether moral action can be determined by something like an immediate grasp of the claims of humanity. But this question can be skirted. For our present purpose it is sufficient to see that choosing how to act out of reflective recognition that a proposed maxim contradicts a universal moral law, and so overcoming forceful inner opposition, is a paradigmatic example of Kant’s conception of moral motivation. It is such struggles, I am claiming, that the famous examples of the FUL describe, because it is the struggle against inclination that makes the good will “shine forth all the more brightly” (GMS, AA 04: 397). We find substantial confirmation of this claim in Kant’s text. First, taking universalization as a procedure for deriving the particular content of morality is inconsistent with the declared end of the Groundwork and the division of labor it proposes. In its Preface Kant clearly distinguishes what he there (but not later) calls the metaphysics of morals from practical anthropology. Metaphysics is “pure philosophy” (GMS, AA 04: 388); it contains only a priori principles “completely cleansed of everything that may be only empirical and that belongs to anthropology” (GMS, AA 04: 389; see also: 410, 410 note, 412). The groundwork of this metaphysics limits itself to establishing the “supreme principle of morality” (GMS, AA 04: 392). But the derivation of the particular content of morality must surely employ practical anthropology. If, however, Kant is presenting the “supreme principle of morality” and giving us paradigmatic examples of the principle in action then he has not strayed outside the groundwork of the metaphysics of morals. Second, if the end of the FUL were the formal derivation of content, why would Kant provide a second informal derivation of the same laws
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from the formula of humanity? His end, I claim, is to demonstrate that the moral law determines us to action. Indeed, Kant says that the difference between the formulas is subjectively practical. Universalization provides a tool for morally appraising my maxims and so fighting temptation. This explains why in the first set, but not in the second, the examples all vividly enact an inner struggle (GMS, AA 04: 402 – 403, 421 – 423; cf., 429 – 430). It is in this sense that universalization is what Kant calls the strict method of moral appraisal. What universalization appraises is not the content of the moral law, but the motive of agents. This is the meaning of the claims that universalization is “the canon of moral appraisal of action in general” (GMS, AA 04: 424; see also, KpV, AA 05: 69) and that this is “how even the most common understanding judges” (KpV, AA 05: 70).11 Buttressing the FUL with the substantive notion of humanity and the ideal of a system of morality, the notion of a kingdom of ends, provides “access for the moral law” (GMS, AA 04: 436 – 437), meaning immediate access as a motive that meets little or no resistance. Third, in section II of the Groundwork, Kant introduces the formula of the law of nature as equivalent to the FUL. He does not say what end it serves. But he does go on to use it in all four examples. What is the difference between the two formulas? And why does Kant prefer the formula of the law of nature? The Typic of Pure Practical Judgment in the second Critique answers these questions. A law of nature is a necessary causal connection. Its necessity admits of no exceptions. A practical law of reason is a necessary normative law. We all ought to obey it. But we can violate it too. And we often do. The law of nature formula demands we imagine we always only legislate laws of nature, precisely because this would preclude our making an exception of ourselves and thus yielding to the temptation to violate our duty. The formula thus serves as a model of our inner struggle to act morally.12 Finally, Kant explicitly says that the examples are of transgressions of duties all acknowledge and that they describe acts of moral self-scrutiny: If we now attend to ourselves in any transgression of duty, we find that we do not really will that our maxim should become a universal law, since that is impossible for us, but that the opposite of our maxim should instead remain a universal law, only we take the liberty of making an exception for ourselves 11 This is clearly the sense of ‘appraisal’ in: Groundwork I (GMS, AA 04: 402 – 404; see also 412). And, in Groundwork II, we find Kant explicitly speaking of agents appraising themselves (GMS, AA 04: 433). 12 See, Wood, Kant’s Ethical Thought, pp. 80 – 81.
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(or just for this once) to the advantage of our inclination. (GMS, AA 04: 424)
Kant goes on to say that “there is really no contradiction here but instead a resistance of inclination to the precept of reason (antagonismus)” (GMS, AA 04: 424). We are a long way from seeing the FUL as a procedure for deriving the content of morality assuming no moral knowledge as premise. We are, however, still thinking of another use of inferences. The FUL formulates a rational argument. Its end, however, is not new knowledge. Its end is to move us to action. It is the perspicuous presentation of an all-toofamiliar conflict between duty and inclination. It does not serve to battle the weakness of my theoretical capacities. The test presents an inference that serves my struggle to overcome the weakness of my will, the weakness of my practical reason. To lose your moral grasp of a situation is not always to ask the theoretical question of what law has validity in it. Often, it is to lose confidence you will obey the command of a moral law you hold. Does Kant then simply take as given the substance of his moral theory? And if he does, what of its claim to objectivity? Wood argues very convincingly that the grounds of Kant’s substantive conception of morality are to be sought in his philosophy of history. The development of humankind is fueled by what Kant calls ‘unsociable sociability’ (IaG, AA 08: 20 – 21; see also: KU, AA 05: §83; RGV, AA 06: 27; MS, AA 06: 471 – 472; Anth, AA 07: 240). It is competitive antagonism and the prudential reason individuals develop to further their ends in this struggle that takes humankind halfway in its education. This first stage reaches its end when humankind establishes – for reasons of prudence, not morality – a cosmopolitan state with just laws and perpetual peace (IaG, AA 08: 26). It is only at that moment that the second chapter of human history can begin. Then social interaction is no longer dominated by our natural inclination to outstrip one another and establishing a community under the rule of the moral law first becomes possible.13 According to Kant, does humankind first obey the laws of right for prudential reasons and then comes to see that it is a moral duty to 13 See: Wood, “Unsociable Sociability: The Anthropological Basis of Kantian Ethics” in: Philosophical Topics 19 (1991); Kant’s Ethical Thought, 226 – 249; see also, H. E. Allison, “The Gulf between Nature and Freedom and Nature’s Guarantee of Perpetual Peace”, in: Proceedings of the Eighth International Kant Congress I/1, ed. Hoke Robinson (Milwaukee: Marquette University Press, 1995).
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obey these same laws? Ironically, this is an appearance of the idea we criticized earlier – the attempt to derive, historically now, moral content making no substantive moral assumptions and employing the principle of hypothetical imperatives which serves prudential reasoning. But even where there is an identity of external actions commanded by right and moral duty, there is a categorial leap here. Only the external action which moral duty and right command might be the same. But the proper description of an action must derive from the principle on which it is done. To obey a law of the state for reasons of prudence and to obey a moral law that enjoins the same external action is to obey two entirely different laws and to do two entirely different things. What could be clearer in a moral theory that places principles or reasons center-stage. Kant says perfectly explicitly that to be “truthful from duty […] is something entirely different from being truthful from anxiety about detrimental results” (GMS, AA 04: 402).14 Wood carefully analyzes the one text in which Kant explicitly contends with the question of the first moral act. It is highly significant that there Kant moves without argument, as far as I can see, from nature and prudence to morality. In “Conjectural Beginning of Human History” the last step in humankind’s natural development is coming to the understanding that humankind is the “true end of nature” (MAM, AA 08: 114), because all other animals merely serve it as means. It is crucial to see that Kant shifts there – with no argument – from speaking of humankind as the highest end of nature to describing it as standing on equal footing with all rational beings and as an end in itself (MAM, AA 08: 114). I have argued that the discussion of the FUL is not an account of the derivation of Kant’s substantive conception of value. Wood argues that it is not from the FUL but from history that the content of morality is derived. If this is indeed his view then Kant gives us no satisfactory answer to the question of the historical origin and objective derivation of his substantive conception of moral laws.
14 Kant says: “Although there is nothing meritorious in the conformity of one’s actions with right (in being an honest human being), the conformity with right of one’s maxims of such actions, as duties, that is, respect for right, is meritorious” (MS, AA 06: 390 – 391). The divide between right and moral duty is signaled here in the emphasis that the maxims guiding moral action must express duties. This is not to act on the same maxims of prudence from duty.
Wahrhaftigkeit, Recht und Lge Bernward Grnewald Kaum eine moralphilosophische These Kants hat soviel Widerspruch hervorgerufen wie die in einem Aufsatz gegen Benjamin Constant1 verteidigte Behauptung, man msse in seinen Aussagen immer und unter allen Umstnden wahrhaftig sein und nicht einmal die Absicht, durch eine Lge ein Verbrechen zu verhindern, kçnne eine Unwahrhaftigkeit rechtfertigen.2 – So mancher, der von der Kantischen Position in dieser Frage auch nur gehçrt hat, scheint darin einen bequemen Beleg dafr zu finden, dass die Kantische Moralphilosophie, der kategorische Imperativ, der ,Rigorismus‘ und der ,Formalismus‘ dieser Philosophie sich in ihrer Anwendung selbst widerlegen. – Ich mçchte im Folgenden zeigen, dass man Kants Moralphilosophie und seine berlegungen zum Problem der Wahrhaftigkeit ernst nehmen kann und doch seine Folgerungen in dem genannten Aufsatz nicht teilen muss. Dass die Lgenmaxime nicht mit der Allgemeinheit eines sie erlaubenden praktischen Gesetzes zusammenbestehen kçnne, liegt schon an den logischen Implikationen des Frwahrhaltens, das dem Hçrer zugemutet wird: Es ist unmçglich, „Aussagen fr beweisend und dennoch als vorsetzlich unwahr gelten zu lassen“ (KpV, AA 05: 44). Kant unterscheidet jedoch zwischen dem tugend-ethischen Verbot der Lge und dem moralisch-rechtlichen Verbot; in jenem Aufsatz geht es allein um das letztere.
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VRML (1797), AA 08: 421 – 430. Einen sehr guten berblick ber die Diskussion einschließlich der Vorgeschichte der Auseinandersetzung zwischen Constant und Kant bietet der Band: Georg Geismann u. Hariolf Oberer (Hrsg.), Kant und das Recht der Lge (Wrzburg: 1986). – Wir beziehen uns im folgenden auf sptere eigene Stellungnahmen der Herausgeber, worin beide sich mit unterschiedlichen Argumenten noch einmal zugunsten der Kantischen Position geußert haben, wobei Geismann die bisher strkste Verteidigung der Kantischen Position, die von Julius Ebbinghaus (vgl. die Auseinandersetzung zwischen Herbert J. Paton u. Ebbinghaus, a.a.O., 46 – 84), noch einmal przisiert, Oberer einen vçllig neuen Weg in der Interpretation des wichtigsten Kantischen Beweisgrundes vorgelegt hat.
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I. Kants Argumentation Die von Constant bestrittene und dem ,deutschen Philosophen‘ (mit dem sich Kant dann identifiziert) zugeschriebene Behauptung lautet, „daß die Lge gegen einen Mçrder, der uns fragte, ob unser von ihm verfolgter Freund sich nicht in unser Haus geflchtet, ein Verbrechen sei“ (VRML, AA 08: 425). Constants ,Widerlegung‘ beruht auf der Voraussetzung, dass die Pflicht zur Wahrhaftigkeit nur gegen den gelte, der ein Recht darauf habe. Kein Mensch aber habe auf die Wahrhaftigkeit eines anderen ein Recht, wenn sie anderen schade (vgl. ebda.). Kant setzt dagegen die These: „Wahrhaftigkeit in Aussagen, die man nicht umgehen kann, ist formale Pflicht des Menschen gegen Jeden, es mag ihm oder einem Andern daraus auch noch so großer Nachtheil erwachsen“ (VRML, AA 08: 426). In der Fußnote macht er deutlich, dass es hier nicht um das ethische Problem gehe, sondern allein um eine Rechtspflicht. Er gesteht Constants Argumentation zu, dass ich „zwar dem, welcher mich ungerechterweise zur Aussage nçthigt, nicht unrecht thue, wenn ich sie verflsche“, gleichwohl […] thue ich doch […] im wesentlichsten Stcke der Pflicht berhaupt Unrecht: d.i. ich mache, so viel an mir ist, daß Aussagen (Declarationen) berhaupt keinen Glauben finden, mithin auch alle Rechte, die auf Vertrgen gegrndet werden, wegfallen und ihre Kraft einbßen; welches ein Unrecht ist, das der Menschheit berhaupt zugefgt wird. (ebda.)
Aus eben diesem Grunde kçnne „eine solche Verflschung […] auch (obzwar nicht im Sinne der Juristen) Lge genannt werden“ (ebda.). Die ,Juristen‘ legen ihrer Definition der Lge („mendacium est falsiloquium in praeiudicium alterius“) das Erfordernis zugrunde, „daß sie einem Anderen schaden msse“, wobei es sich offenbar um einen bestimmten anderen Menschen handelt. Kant weitet diese Definition nun (durchaus rechtsphilosophisch) auf jederlei „unwahre Declaration gegen einen andern Menschen“ mit der Begrndung aus, die so definierte Lge schade „jederzeit einem Anderen, wenn gleich nicht einem andern Menschen, doch der Menschheit berhaupt, indem sie die Rechtsquelle unbrauchbar macht“ (ebda.). Dies sei „viel schlimmer […] als gegen irgend Jemanden eine Ungerechtigkeit begehen“, heißt es spter, weil ich durch eine Lge „das Princip des Rechts in Ansehung aller unumgnglich nothwendigen Aussagen berhaupt verletze (formaliter, obgleich nicht materialiter, Unrecht thue)“ (VRML, AA 08: 429).
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Es ist nicht ohne weiteres klar, was Kant behaupten will, wenn er sagt, dass jede Lge, auch die gegen einen Mçrder, eine Unbrauchbarmachung der Rechtsquelle und eine Lsion der Menschheit sei. Hariolf Oberer hat in seiner Interpretation der Kantischen Erçrterung der Ulpian-Formel „honeste vive“ die These vertreten, Kant mache hier „von der Pflicht aus dem Recht der Menschheit in der eigenen Person Gebrauch“. Denn die Rechtsquelle bestehe in der „Identitt des Rechtssubjekts“, die der Lgner zerstçre, indem er sich aufspalte in den, der er sei, und in den, der er zu sein vorgebe.3 Die ,Menschheit‘ wre demnach in abstracto zu verstehen: als ,die Menschheit in der Person des Lgners‘. Nun weist aber zum einen nichts darauf hin, dass Kant bei dem Ausdruck ,Rechtsquelle‘ an jene Identitt gedacht habe. Dagegen legt der im Text vorangehende Hinweis, wonach „ich mache, so viel an mir ist, daß […] alle Rechte, die auf Vertrgen gegrndet werden, wegfallen“ die Vermutung nahe, dass Kant eben diese ,Vertrge‘ als Rechtsquelle im Auge habe. Zum andern benutzt Kant hier die Rede von der Menschheit an beiden zitierten Stellen dazu, dasjenige zu benennen, dem durch die Lge ein Unrecht bzw. ein rechtlicher Schaden zugefgt wird; dies aber scheint in erster Linie nicht die Menschheit in der Person des Lgners, sondern allenfalls die Menschheit in der Person aller anderen zu sein. Schließlich aber ist es in den zitierten Stzen mçglich, wenn nicht naheliegender, an den kollektiven Wortgebrauch von ,Menschheit‘ zu denken. In der Fußnote schließt Kant ausdrcklich den Gesichtspunkt der Pflicht gegen sich selbst aus. In jedem Falle aber htten wir es nicht mit einem Rekurs auf Kants Erçrterung der ersten Ulpian-Formel zu tun (welche als Lex iusti ja eine Pflicht des Menschen gegen sich selbst, wenn auch in seinem Verhalten gegenber anderen, statuiert – vgl. MS, AA 06: 236.24 – 30), sondern allenfalls mit einem Rekurs auf die Lex iuridica der zweiten Formel (,neminem laede‘ – vgl. MS, AA 06: 236.31 – 33), vielleicht auch auf die Lex justitiae der dritten Formel (,suum cuique tribue‘ – nmlich, in Kants Auslegung, durch die ,vertragliche‘ Sicherung des rechtlichen Zustands – vgl. MS, AA 06: 237.01 – 08). Demnach scheint die Rede von der Rechtsquelle und vom Recht der Menschheit doch in engem Bezug auf den Begriff des Vertrages zu ver3
Hariolf Oberer, „Honeste vive. Zu Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, 06, 236.20 – 30“, in: Metaphysik und Kritik. FS f. M. Baum z. 65. Geburtstag, hrsg. v. S. Doy et al., Berlin 2004, 203 – 213, insbes. 210 ff.
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stehen zu sein. Geismann4 analysiert den Beweisgang Kants, indem er folgende Schritte unterscheidet: 1) Das Recht der Menschheit ist das Recht auf die allgemein-gesetzliche Harmonisierung der ußeren Freiheit aller. 2) Vertrge sind die notwendige Bedingung der Mçglichkeit einer solchen gesetzlichen bereinstimmung der ußeren Freiheit der Menschen. 3) Die Lge als Gesetz nimmt Vertrgen ihre gesetzliche Mçglichkeit. 4) Das (,vermeinte‘) Recht der Lge schließt daher eine gesetzliche bereinstimmung der ußeren Freiheit aller aus und ist somit eine Verletzung des Rechts der Menschheit. 5 Nach Geismann kommt es nicht darauf an, dass eine Einschrnkung des Lgenverbotes „empirisch bewirken wrde, daß alle Welt nun berhaupt vor dem Abschluß von Vertrgen zurckschrecken wrde, weil ja das Vorliegen eines Rechtsgrundes zur Lge nicht ausgeschlossen wre“, sondern darauf, dass durch eine gesetzliche Befugnis zur Lge „die Mçglichkeit, Vertrge miteinander zu schließen, rein empirisch zufllig und der Grundsatz ,pacta sunt servanda‘ als Rechtsgrundsatz aufgehoben wre“. Denn, ob ein Vertrag eingehalten werde oder nicht, „weiß niemand von Rechts wegen“.6 Nun kann man zumindest eine gewisse Spannung nicht bersehen zwischen der rechtlichen Qualifizierung der in concreto nicht-ldierenden Unwahrhaftigkeit, die Kant in seinem Aufsatz vortrgt, und seiner Auskunft in der Einleitung zu Rechtslehre, wonach nmlich das nicht-ldierende falsiloquium in den „schon im Princip der angebornen Freiheit“ liegenden Befugnisse enthalten sei, welche von dieser Freiheit „wirklich […] nicht […] unterschieden“ seien (vgl. MS, AA 06: 238.05 – 11). – Wie kann von einer in diesem „einzige(n) ursprngliche(n), jedem Menschen kraft seiner Menschheit zustehende(n) Recht“ (vgl. MS, AA 06: 237.29 – 32) enthaltenen Befugnis Gebrauch zu machen „ein Unrecht“ sein, „das der Menschheit berhaupt zugefgt wird“? – Das Faktum der beiden ußerungen Kants scheint mir nur verstndlich zu sein, wenn wir annehmen, dass Kant seine Meinung zwischen dem Abschluss 4 5 6
Georg Geismann, „Versuch ber Kants rechtliches Verbot der Lge“; in: Hariolf Oberer et al. (Hrsg.), Kant. Analysen – Probleme – Kritik, Wrzburg 1988, 293 – 316. A.a.O., 309. A.a.O., 310.
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der Rechtslehre (1796) und der Niederschrift des Aufsatzes (Herbst 1797) korrigiert hat. Ein gedankliches Motiv fr diese Korrektur kçnnte man aus der Zusatzberlegung herauslesen, in der Kant darlegt: „Diese gutmthige Lge kann aber auch durch einen Zufall (casus) strafbar werden nach brgerlichen Gesetzen“ (VRML, AA 08: 426). Strafbar wird sie nach Kant dann, wenn entgegen der gutmtigen Absicht der Erfolg der Lge gerade das Gegenteil bewirkt hat (vgl. VRML, AA 08: 427). – Dies zeigt, nebenbei bemerkt, dass fr Kant, anders als es ihm mancher mit dem Schlagwort „Gesinnungsethik“ unterstellen mag, die Verantwortung fr die Folgen einer Tat ein selbstverstndliches Prinzipienmoment der Moral ist; freilich: die Folgen einer pflichtmßigen Handlung (hier nach Kant der Wahrhaftigkeit) kçnnen mir nicht vorgehalten werden. Bekanntlich hat schon Michaelis7 ein hnliches Zusatzargument benutzt, jedoch um auf die bloße Zuflligkeit des beabsichtigten Erfolgs aufmerksam zu machen. Michaelis weist darauf hin, dass der Mçrder gerade voraussetzen kçnnte, dass ich zugunsten meines Freundes lge, und deshalb den Freund finden und tçten kçnnte.
II. Diskussion der Kantischen These 1. Probleme der Kantischen Argumentation: Die Menschenliebe, das Menschenrecht und der Begriff der Lge Der Begriff der Menschenliebe (als einer Tugend) wird in der Metaphysik der Sitten als „Fertigkeit der Neigung zum Wohlthun berhaupt“ erlutert (vgl. MS/TL, AA 06: 402; vgl. auch AA 06: 450). Anderen wohlzutun ist eine weite Pflicht, die wir in unsere Maxime aufzunehmen verpflichtet sind, der wir aber nur in den Grenzen nachkommen kçnnen und mssen, die uns durch andere Pflichten gezogen sind. Nun geht es in dem Beispielfall ausdrcklich nicht um eine Tugendpflicht und nicht um irgendein Wohl, sondern um das fundamentale Recht eines Menschen, das durch den Mçrder unwiederbringlich zerstçrt zu werden droht. Es geht um ein Recht, das dem angeborenen Freiheitsrecht des Menschen noch als Bedingung zugrunde liegt: als das Recht auf Unantastbarkeit seiner bloßen physischen Existenz durch die Tat eines anderen. – Gewiss ist es 7
Johann David Michaelis, Moral (1792); Nheres dazu in H. Oberers, Einleitung zu dem in Anm. 2 erwhnten Sammelband, 10.
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nicht ohne weiteres selbstverstndlich, inwieweit ich als Privatmann das Verbrechen eines anderen zu verhindern die Pflicht habe. Aber dass ich mich selbst nicht als Mittel zur Ausfhrung eines Verbrechens zur Verfgung stellen darf, drfte unbestritten sein. Nun scheint mir aber gerade dies von dem Mçrder zugemutet zu werden. Genauer: durch meine wahrhaftige Aussage soll ich ihn bei seinem Verbrechen untersttzen. – Die Konstruktion des Falles bei Kant sieht vor, dass ich eine Aussage nicht vermeiden kçnne (dass mein Schweigen als Bejahung der Frage ausgelegt wrde und jeder Versuch der Gegenwehr von vornherein chancenlos wre). Mssten wir nicht folgern, dass ich, wenn ich nun aus Moralitt die Wahrheit sage, meine Moralitt, ja das moralische Gesetz, in den Dienst eines Verbrechens stelle? Dies zu fordern scheint eine Absurditt zu sein. – Sollten wir da nicht doch noch einmal fragen, was eigentlich eine Lge sei und weshalb sie verboten sei? Sollten wir nicht auch berlegen, ob die juristische Differenz zwischen dem ,falsiloquium‘ und der Lge, die Kant in der Einleitung zur Rechtslehre noch als „nicht ungegrndet“ verteidigt (vgl. die Fußnote MS, AA 06: 238.32 – 35), nicht doch einen rechts- und moralphilosophische Grund hat? Fragen wir zunchst noch einmal ganz allgemein, worin das moralische Problem der Lge besteht, weshalb der kategorische Imperativ sie verbietet. In der Grundlegung findet sich bei der Erçrterung des spezielleren Falles des falschen Versprechens die Formulierung: So werde ich bald inne, daß ich zwar die Lge, aber ein allgemeines Gesetz zu lgen gar nicht wollen kçnne; denn nach einem solchen wrde es eigentlich gar kein Versprechen geben, weil es vergeblich wre, meinen Willen in Ansehung meiner knftigen Handlungen andern vorzugeben, die diesem Vorgeben doch nicht glauben, oder, wenn sie es bereilter Weise thten, mich doch mit gleicher Mnze bezahlen wrden, mithin meine Maxime, so bald sie zum allgemeinen Gesetze gemacht wrde, sich selbst zerstçren msse. (GMS, AA 04: 403)
Die Lgenmaxime enthlt als konstitutives Element ihres Sinnes den Zweck, dass die anderen mir glauben sollen. Dieser Glaube wrde aber durch „ein allgemeines Gesetz zu lgen“ unmçglich gemacht, wodurch die Lgenmaxime sinnlos wrde. – Auf denselben Gedanken luft die Stelle in der Kritik der praktischen Vernunft hinaus: „Denn es kann nicht mit der Allgemeinheit eines Naturgesetzes bestehen, Aussagen fr beweisend und dennoch als vorsetzlich unwahr gelten zu lassen“ (KpV, AA 05: 44). Mit der ,beweisenden Geltung‘ der Aussage ist ja wiederum die subjektive Geltung im Frwahrhalten der anderen gemeint.
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Es ist ohne weiteres klar, dass diese berlegung nicht die Flle trifft, in denen der Redende bei seinem Gegenber gar keinen Glauben erwecken will. Ebenso ist aber klar, dass sich an dem Resultat der Prfung noch nichts Wesentliches ndert, wenn der Redende durch die falsche Aussage niemand anderen schdigt. Daher weist die zitierte Fußnote in der Einleitung zur Rechtslehre darauf hin, dass […] die gegrndete Nachrede, daß dieser ein Mensch sei, dessen Reden man nicht glauben kann, so nahe an den Vorwurf, ihn einen Lgner zu nennen, streift, daß die Grenzlinie, die hier das, was zum Ius gehçrt, von dem, was der Ethik anheim fllt, nur so eben zu unterscheiden ist. (vgl. MS, AA 06: 238.34 – 38)
Blicken wir von hier aus noch einmal auf den Fall der Falschaussage gegenber dem Mçrder. Nach Geismann wrde „durch eine gesetzliche Befugnis zur Lge […] der fr jeden Vertrag unabdingbare Rechtsgrundsatz ,pacta sunt servanda‘ aufgehoben“, und er verdeutlicht die Aufhebung jeder Rechtssicherheit durch den Hinweis: In jedem Fall ist dem Belogenen voraussetzungsgemß das Vorliegen oder Nicht-Vorliegen des jeweils in Frage kommenden Rechtsgrundes zu einer Lge unbekannt. Und allein in dieser Tatsache liegt die gesetzliche Mçglichkeit seiner Unsicherheit und damit die Aufhebung der gesetzlichen Mçglichkeit von Vertrgen.8
2. Eine Unwahrhaftigkeit ohne Lgencharakter? Diese berlegung setzt nun zweierlei voraus: 1) Ein Moment im ,Normalbegriff‘ der Lge, das fr den hier infrage kommenden Sinn der Unwahrhaftigkeit keineswegs notwendig ist: dass der Fragende die Antwort deshalb fr wahr hlt, weil er auf die Ehrlichkeit des Antwortenden vertraut (Sinzeritts-Voraussetzung).9 – Michaelis zeigt mit seinem Zusatzargument, dass wir damit rechnen mssen, dass der Mçrder, gerade wenn er weiß, dass ich seine Absicht kenne, die Falschaussage fr eine Falschaussage nehmen kçnnte; sollen wir schließen: auch die wahre Aussage fr eine Falschaussage? – Natrlich ist nichts dergleichen sicher – und zwar aus dem einfachen Grunde, weil 8 9
Geismann, a.a.O., 310. Diese Voraussetzung enthlt den Glauben daran, dass der Sprecher die Wahrheit sagen wolle, also mehr als den Glauben an die (u. U. ,zufllig‘, aufgrund einer berrumpelung preisgegebene) Wahrheit des Gesagten.
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einer, der mit verbrecherischer Absicht umgeht, jederzeit damit rechnet (und rechnen muss), dass man sich ihm und vor allem seinem Vorhaben gegenber nicht willfhrig verhalten wird. 2) Die Voraussetzung, dass fr den Gefragten der Sinn einer Unwahrhaftigkeit darin bestehen msse, ein absolut sicheres Mittel zu Rettung des Bedrohten zu sein. – Eine ,realistische‘ Einschtzung der Situation muss jedoch von vornherein bedenken, dass der Mçrder die objektive Mçglichkeit einer Unwahrhaftigkeit aus Sorge fr den Bedrohten einkalkuliert, wenn seine Absicht erkannt wird; der Gefragte wiederum kann in einer Preisgabe der Wahrheit keinerlei Chance zur Rettung des Bedrohten sehen, whrend er mit der Unwahrhaftigkeit, wenn er sich „berzeugend“ darstellt, bloß die einzige Chance wahrzunehmen glaubt, die zur Rettung bleibt. Das bedeutet, dass der Mçrder die Frage stellt, weil er den Gefragten zu berrumpeln und einzuschchtern hofft, nicht etwa, weil er auf die Aufrichtigkeit des Gefragten oder die Wirkung eines moralischen Lgenverbots im Bewusstsein des Gefragten vertraut. Die Kommunikation steht von vornherein gar nicht unter der Vertrge ermçglichenden Sinzeritts-Voraussetzung, sondern unter der Voraussetzung eines berwltigungskalkls, das die Aussagefreiheit des Gefragten auszumançvrieren sucht. – Der Gefragte wiederum setzt der Strategie des Mçrders eine Irrefhrungs- und Camouflage-Strategie entgegen, die sich auf kluge Einschtzung der eigenen Mçglichkeiten und des Mangels an Alternativen, nicht aber auf ein sicheres Wissen um den Erfolg sttzen kann. Wenn wir nun den kategorischen Imperativ konsultieren und uns fragen, was eine gesetzliche Erlaubnis der Unwahrhaftigkeit gegenber zur Tat bereiten Mçrdern zur Folge haben wrde, so ergibt sich, dass sie genau das zur Folge haben wrde, was wir in unserer ,realistischen‘ Situationsbeschreibung schon vorweggenommen haben: ein strategisches Frageund-Antwort-Spiel, in dem das Vorliegen des objektiven Grundes zu einer „Lge“ dem „Belogenen“ durchaus bekannt ist, sodass nach logischen und Rechtsbegriffen eine Lge gar nicht stattfinden kçnnte. Gleichwohl wre in diesem „Strategie-Spiel“ das subjektive Frwahrhalten der Unwahrhaftigkeit durch den Fragenden ebenso mçglich wie das Fr-sinnvoll-Halten der Unwahrhaftigkeit durch den Gefragten. Aber nun wre, bei gesetzlicher Erlaubnis zur Unwahrhaftigkeit, das Vorliegen des objektiven Grundes zugleich das Vorliegen eines Rechtsgrundes, und zwar als Befugnis zu einer Unwahrhaftigkeit, die Lge zu nennen wir nun wirklich zçgern sollten, weil ihr ein entscheidendes Moment, die unter (1) genannte Sinzeritts-Voraussetzung des ,Rezipienten‘, fehlt. Genau dieses Moment
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macht ja eine gesetzliche Befugnis zur eigentlichen Lge nach logischen und Rechtsbegriffen – und natrlich auch nach Tugendbegriffen – unmçglich. Dagegen wre ein Gesetz, das die Irrefhrung eines Mçrders durch ein falsiloquium erlaubte, offensichtlich denkbar; ein Mçrder wsste dann, dass er mit der Wahrhaftigkeit einer Antwort nicht rechnen kçnnte. Wrde er ganz rational kalkulieren, wrde er die Frage gar nicht stellen: Nichts wre mir u. U. erwnschter als das, wenn ich mir eine „berzeugende“ Lge nicht zutrauen kçnnte. Nur wenn er glauben wrde, dass ich seine Absicht nicht durchschaute oder er mich durch die Frage berrumpeln kçnnte (weil ich nicht berzeugend zu lgen verstnde), wrde er fragen. – Nur wenn ich die Absicht dennoch durchschaute oder erahnte und mir eine ,berzeugende‘ Lge zutraute, wrde sich fr mich das Problem stellen. Der Grund fr die merkwrdige Differenz zwischen der Kantischen Auffassung zum Lgenproblem berhaupt (im Prfverfahren nach dem kategorischen Imperativ) und unserer Durchfhrung des Verfahrens ist leicht zu erkennen: Offenbar setzt die durch den kategorischen Imperativ verbotene Lgen-Maxime voraus, dass der Sprecher auf den Sinn und Zweck dieser Maxime (dass der Hçrer ihm glaubt, weil er sich auf die Wahrhaftigkeit des Sprechers verlsst) nicht verzichten mçchte. Dagegen kann derjenige, der den Mçrder unter der Bedingung der gesetzlichen Erlaubnis irrefhrt, ganz gut darauf verzichten, dass der Mçrder auf die Ehrlichkeit eines die Mordabsicht durchschauenden Beschtzers seines Opfers vertraut.10 Unter dieser Bedingung ist es allein die berra10 Dies scheint ziemlich genau der Grund zu sein, den Kant in der Vorlesung nach der „Rechtsphilosophie Collins“ im Auge hat, wenn er differenziert zwischen dem Fall des (nach der Vorlesung erlaubten) Falsiloquiums gegen einen Ruber, da „der andre weiß, daß ich meine Gedanken zurckhalten werde und daß er auch gar nicht Recht hat von mir die Wahrheit zu fordern“ und dem anderen Fall einer Lge gegen einen Betrger: „Gesetzt aber, ich ußere wirklich, daß ich meine Gesinnung deklariren wollte, und der andre ist sich vollkommen bewußt, daß er kein Recht hat solches von mir zu fordern, weil er ein Betrger ist, so frgt es sieh: Bin ich denn ein Lgner?“ Diese Frage bejaht Kant. – Die Begrndung zeigt, dass es bei der Unterscheidung allein auf das Wissen des anderen, nicht auf die Verletzung eines Rechts des anderen ankommt, denn sofern der andere mir vertraut, kommt das Recht der Menschheit ins Spiel: „Wer mir immer was vorgelogen, dem thue ich kein Unrecht, wenn ich ihm wieder vorlge, aber ich handle wider das Recht der Menschheit; denn ich habe wider die Bedingung gehandelt, und wider die Mittel, unter denen eine Gesellschaft der Menschen statt finden kann, und also wider das Recht der Menschheit“ (V-Mo/Collins, AA
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schungsabsicht oder die Fehleinschtzung der Situation durch den Mçrder, die diesen berhaupt fragen lsst; ohne diese Fehleinschtzung wrde er nicht fragen, durch sie zieht er sich den dann irrtmlichen Glauben selbst zu – oder aber er weiß (gemß dem Zusatzargument von Michaelis) nach der Aussage gar nicht, woran er ist. Das heißt: die ganze Kommunikation ist ein strategisches Spiel, keine Kommunikation, in der es berhaupt um einen Glauben an die Wahrhaftigkeit (im Sinne der Sinzeritts-Voraussetzung) des Gegenbers geht. Eben deshalb ist auch die Maxime keine solche des Lgens, sondern eine solche des Irrefhrens, hnlich wie die Vortuschung eines Angriffs in einem Gefecht. Die Unwgbarkeiten des Erfolgs wren durch diese berlegungen nicht ausgerumt; aber der Erfolg einer Handlung ist immer eine empirische Frage. Die Abschtzung des Handlungserfolgs ist nicht die wirklich moralische Frage. Wir mssen, um die moralische Frage zu beantworten, die Situation so denken, dass die technische Frage des Erfolges nach menschlichem Ermessen als beantwortbar aufzufassen ist. Und natrlich bin ich fr eine gewissenhafte Abwgung meiner Mçglichkeiten und ihrer Chancen verantwortlich. 3. Das Restproblem: Die Mçglichkeit von Vertrgen Noch haben wir jedoch nicht die gesamte Problematik eines Rechts zur Unwahrhaftigkeit berdacht. – Blicken wir noch einmal auf das rechtsphilosophische Argument: die Rechtsquelle darf nicht unbrauchbar werden. Wenn die Rechtsquelle die Vertrge sind: Welche Vertrge also sollten durch eine Erlaubnis, in Fllen eines drohenden Mordes den Tter zu belgen, gefhrdet sein? Welcher Vertragspartner kçnnte befrchten, dass sein Kontrahent ihn belge, weil er ihm eine Mordabsicht unterstellt? Denn wie kann ich wissen, dass mein prsumtiver Vertragspartner mich nicht fr einen Mçrder hlt und sich deshalb zur Unwahrhaftigkeit berechtigt hlt? – Realistischer, mit Bezug auf die wirklich heiklen Flle, gefragt: Wie kann etwa der Verhandlungsfhrer einer kriegfhrenden Partei, die dem Frieden durch einen Waffenstillstandsvertrag nherkommen will, wissen, dass die Gegenpartei ihm nicht meuchelmçrderische Absicht unterstellt und sich daher zur Unwahrhaftigkeit befugt hlt? 27: 447). – Diese Unterscheidung scheint Kant, wenn die Vorlesungs-Nachschrift fr authentisch zu halten ist, bei der Niederschrift seines Aufsatzes vergessen zu haben.
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Die Antwort lautet: Die Frage, ob jemand fr einen Mçrder zu halten sei oder nicht, betrifft schon vor allen Vertragsverhandlungen eine elementare Voraussetzung menschlichen Verkehrs, und sie ist in einem ganz bestimmten Sinne nur empirisch entscheidbar. Aus dem fundamentalen Charakter dieses Problems ist daher rechtlich der Schluss zu ziehen, dass jeder, der einen Vertrag zu schließen die Absicht hat (also berhaupt die Absicht zum rechtlichen Verkehr hat), vor allem Vertrag, selbst bevor er damit rechnen kann, dass sein Verhandlungsangebot Glauben findet, die Pflicht hat, seinen Vertragspartner durch die Tat ber seine Absichten in Sicherheit zu setzen, Maßnahmen der „Vertrauensbildung“, ohne welche die Mçglichkeit rechtlichen, d. h. das Leben und also die Freiheit der Beteiligten nicht zerstçrenden Verkehrs nicht realisierbar ist. Am Anfang aller Realitt von Recht steht die Tat, nicht die bloße verbale Versicherung. Dies kçnnen wir auch so fassen: Jeder Kommunikation, die als Rechtsquelle dienen kçnnte, liegt ein (im Zweifelsfall durch die Tat zu beglaubigender) ,Urvertrag‘ zugrunde, der besagt, dass die Kommunikationspartner sich selbst berhaupt als Rechtssubjekte, mithin unter dem Recht stehend, begreifen und sich wechselseitig als Rechtssubjekte gelten lassen, also nicht vernichten wollen; wer diesen Urvertrag aufkndigt, versperrt von sich aus jeden Zugang zur Rechtsquelle. Dieser abstrakte, begrifflich auch auf den Naturzustand bezogene Sachverhalt entspricht dem staatsrechtlichen Sachverhalt, dass am Anfang alles peremtorischen Rechts nicht das bloße Gesetz, sondern die Erzeugung eines gesetzgebenden und machthabenden Souverns (durch den contrat social) steht, durch den wir uns im Prinzip wechselseitig jene Sicherheit geben, die der Mçrder wiederum verbrecherisch aufkndigt. Wenn daher Geismann schreibt, er sehe „nur eine Mçglichkeit, Kant zu widerlegen: durch den Nachweis, dass doch nicht jede Lge (als Gesetz) den von Kant behaupteten Effekt hat, dass zum Beispiel eine Lge zu Verhinderung eines Verbrechens und nur gegenber dem vermuteten Verbrecher sich sehr wohl als Recht denken lasse, weil Vertrge dadurch nicht ihrer gesetzlichen Mçglichkeit beraubt wrden“,11 so kçnnen wir nun sagen: dieser Nachweis kann, unter Ersetzung des eigentlichen Lgenbegriffs (mendacium) durch den der Unwahrhaftigkeit (falsiloquium), gefhrt werden, und zwar deshalb, weil jemand, der eine Kommunikation zum Zwecke der Ermçglichung eines Mordes erçffnet, in soweit nicht nur kein Vertragspartner ist, sondern gerade zum Aus11 Geismann, a.a.O., 314.
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druck bringt, dass er einen Vertrag nicht schließen wolle; allgemeiner und prinzipieller ausgedrckt: dass er gerade dasjenige, was Vertrge als Sinzeritt erfordernde Aussagen zu ihrem formalen Zweck haben, nmlich die Vereinigung der ußeren Freiheit von Menschen, negiere und zerstçren wolle. Durch das Recht der Menschheit, welches Aufrichtigkeit als Bedingung der Mçglichkeit von Vertrgen fordert, verpflichtet zu sein, seine Aufrichtigkeit zum Mittel der Vernichtung des Rechts eines Menschen gebrauchen zu lassen, ist absurd, weil damit auch die Ermçglichung einer Vernichtung des Rechts der Menschheit seiner Existenz nach geboten wrde. Die von Geismann geforderte „angemessene Formulierung einer […] zu prfenden Maxime“ wrde also lauten: Ich will mir erlauben, in Fllen, in denen ich eine Aussage nicht vermeiden kann, eine wahrhaftige Aussage aber einem Tter die Ermordung eines Menschen ermçglichen wrde, den Tter durch eine unwahrhaftige Aussage irrezufhren, um die Tat zu verhindern – weil ich andernfalls die Vernichtung der Existenzvoraussetzung des Rechts der Menschheit in der Person dieses Menschen ermçglichen wrde (und also die Vernichtung der Mçglichkeit dessen, wozu in rechtlicher Hinsicht Wahrhaftigkeit der Form nach geboten ist). Wer mit Mordabsicht umgeht, hat schon vorab die Rechtsquelle, deren Grund (aus dem sie entspringt) nichts anderes sein kann, als das Recht berhaupt und damit das ursprngliche Freiheitsrecht des Menschen, unbrauchbar gemacht, indem er das Recht berhaupt negiert; indem er auch nicht etwa das Angebot macht, um einen Waffenstillstand zu verhandeln, sondern das ,Recht‘ in Anspruch nimmt, ein Rechtssubjekt zu vernichten. Kein rechtmßiger Vertrag, erst recht kein Gesetzgeber kann fordern, dass eine Rechtspflicht (zur Wahrhaftigkeit in Aussagen) zum Mittel eines Unrechts, gar noch eines kapitalen und unumkehrbaren Unrechts dient. Eine darauf reagierende Falschaussage tut nicht dem Recht der Menschheit berhaupt Unrecht, sondern versucht (mit welchem Erfolg auch immer), dieses Recht zu schtzen.
Bringing the Moral Law Closer to Intuition and Feeling: An Interpretive Framework for Kant’s Groundwork II Shawn D. Kaplan 1. Introduction It has long been argued by both his critics and admirers that Immanuel Kant ignores the issue of how the categorical imperative can be applied. Whether it is Hegel’s criticism that the emptiness of Kant’s principle prohibits its meaningful and concrete application or Habermas’ direct assertion that “Kant neglects the problem of application”, Kant has been portrayed as either being oblivious to the issue or having avoided it by design.1 Often such criticisms fail to recognize that application is a twofold issue within Kant’s moral theory. In the first instance, finite rational beings must apply the categorical imperative to their maxims in the form of a test. Secondly, those general maxims which are judged to be instances of the categorical imperative need to be applied to the concrete, empirical circumstances of action. Kant treats the second role of practical judgment as something akin to ‘mother wit’ which can only be sharpened through the use of examples and practice. In contrast to the common view, I propose that Kant both recognizes that applying the moral law in a test of our proposed maxims is problematic and that he attempts to address these difficulties. Kant’s concern regarding the application of the categorical imperative via practical judgment is often overlooked because his transcendental approach concentrates upon discovering the conditions for the possibility of a good will. To the extent that uncovering and grounding the transcendental conditions of morality are his central foci, the question of how ra1
For Hegel’s criticism, see G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. by A. V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977), pp. 364 – 409; for Habermas’ assertion, see Jrgen Habermas, Justification and Application Remarks on Discourse Ethics, trans. C. Cronin (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1993), p. 35.
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tional beings meet these conditions often appears not to be a central concern for Kant. His transcendental emphasis in the Groundwork and Critique of Practical Reason tends to overshadow the fact that Kant not only recognizes but attempts to address the issue of application in both of these texts. Insofar as Kant’s problem of practical judgment directly concerns our ability to apply the categorical imperative in order to determine the moral status of our maxims, he must explain how humans can bridge the gap between reason’s abstract and universal moral law and the more concrete maxims proposed by the will. While the roots of this problem lay in Kant’s distinction between the phenomenal and noumenal, any metaphysical solution for bridging these two aspects of human nature may not address the practical problem of applying the moral law in a test of maxims.2 Thus in what follows, I shall emphasize the truly practical aspect of the problem and not the broader metaphysical issue of how Kant’s noumenal law can be applied to what is phenomenal. In the Groundwork, Kant indicates that there is a problem for practical judgment by directing us to its consequence, what he calls a “natural dialectic” between reason and inclination.3 In what follows, I will examine what this natural dialectic entails and how it is an outcome of practical judgment’s problem of applying the categorical imperative. I will then sketch how Kant’s strategy for combating the problem of application creates a novel interpretive framework for the various formulations of the categorical imperative in the second section of the Groundwork.
2. The Will’s Natural Dialectic In the conclusion to the first section of the Groundwork, Kant presents to his readers a problem which exists for practical judgment. While celebrating ordinary human reason’s capacity to use the moral law as its standard 2
3
While the practical and metaphysical issues are both are consequences of the gap between the noumenal and phenomenal, proposed solutions to one aspect do not necessarily prove effective for the other. For example, Kant’s attempted solution of exhibiting the moral law via the ‘typic of pure practical judgment’ in the Critique of Practical Reason does not significantly address the practical concern of how the moral law can be applied in a perspicuous test of maxims. Furthermore, the metaphysical issue is equally relevant for both levels of application. Translations follow: Immanuel Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals, trans. by James Ellington (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1981).
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of judgment to distinguish between those maxims which are dutiful and those which are contrary to duty, Kant warns that ordinary reason’s success depends upon its attending solely to its principle. (GMS, AA 04: 404) The innocence of ordinary practical reason is glorious; but, it is easily led astray by the demands of necessity and inclination. (GMS, AA 04: 405) To secure acceptance for the moral law, however, is no simple task. The difficulty is not located in a momentary weakness in the human will or in some fatal flaw of the will; rather, it is our subjective constitution as beings who are both rational and sensible that creates a constant challenge to the moral law’s acceptance. A conflict arises because the claims of sensible inclination and natural necessity upon the will can never be completely suppressed; and, at the same time, the commands directed to the will by practical reason are irremissible. For human beings, “the will stands, as it were, at a crossroads between its a priori principle, which is formal, and its a posteriori incentive which is material” (GMS, AA 04: 400). The juxtaposition of the will between the a priori principle presented by reason and the a posteriori incentive of inclination creates the potential for a “natural dialectic”. Hereby arises a natural dialectic [eine natrliche Dialektik], i. e., a propensity to quibble with these strict laws of duty, to cast doubt upon their validity, or at least their purity and strictness, and to make them, where possible, more compatible with our wishes and inclinations. (GMS, AA 04: 405)
While the will is always directed towards the law of reason out of its feeling of respect, i. e., duty, the temptation to allow exceptions that would make the moral law more compatible with our inclinations is great. Ordinary practical reason easily falls prey to this temptation and is, thus, in constant danger of corrupting the foundation and dignity of its laws of duty. The dialectical confusion which ordinary practical reason falls prey to is not the result of human reason reaching beyond its finite limits; i. e., the dialectic between reason and inclination is not transcendental but natural. Consequently, the dialectic between reason and inclination cannot be dissolved as an illusion but must be constantly combated and hopefully disarmed. From the perspective of ordinary practical reason, the will is not simply conflicted by the opposing claims of reason and inclination. Rather, the will “needs to escape from the perplexity of opposing claims” in order to “avoid the risk of losing all genuine moral principles through the ambiguity into which it so easily falls” (Ibid.). In its ambiguous state, the will is “perplexed” by the opposing claims made upon it. Thus, the will is not
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directly choosing between two clearly contrasted principles, one presented by reason, the other by inclination. Its propensity is to confuse the distinction between the “seemingly plausible claims” of inclination and reason’s unsympathetic precepts. Through the dialectic between reason and inclination, practical reason’s principles are unwittingly made to serve one’s empirical interests. Without the thorough critical examination of practical reason which is to follow in the Groundwork, Kant suggests that no peace from the will’s dialectical confusion would be found (ibid.) The will, situated between the contingently determined demands of inclination and the a priori necessary commands of reason, naturally attempts to make reason’s strict laws of duty more compatible with our wishes and inclinations. To the degree to which this occurs, the motivation for – along with the moral worth of – our praise worthy actions is called into question. As soon as one incorporates empirical interests into one’s motivation, the foundation of the moral deed is corrupted entirely for Kant. The dialectic between reason and inclination challenges the agent’s ability to act from duty, at best reducing actions to merely being in accordance with duty. At worst, the quibbling with the strictness of duty that the dialectic produces allows actions contrary to duty to be permitted. As Kant expresses in the second section of the Groundwork, transgressions of duty occur when we make “an exception to the law for ourselves (or just for this one time) to the advantage of our inclination” (GMS, AA 04: 424). The tendency to compromise the strictness of duty for the sake of our inclinations is the hallmark of the dialectic between reason and inclination; and, this tendency both corrupts the foundation of moral actions and enhances the likelihood of our making complete exceptions to the moral law. By undermining the strictness of duty, the dialectic stands as a primary reason why ordinary practical reason is unable to secure consistent moral action for human beings. Kant’s examination of ordinary reason’s conception of a good without qualification in Groundwork I has led him to the conclusion that practical reason always uses the moral law as its “standard of judgment” (GMS, AA 04: 404). That is not to say, however, that ordinary practical reason thinks of its principle in an abstract and universal form (GMS, AA 04: 403). Kant’s initial articulation of the moral law gives voice to ordinary reason’s otherwise mute principle. Kant’s pronouncement of reason’s abstract and universal principle does not, however, release the will from the natural dialectic it falls prey to. The recognition that reason commands that “I should never act except in such a way that I can also will that my maxim should become a universal law” (GMS, AA 04: 402) does
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not provide clear instruction for distinguishing those maxims which are motivated by duty and those which are motivated by need and inclination. Ordinary reason is motivated by this practical quandary to seek further guidance in the field of practical philosophy. There it tries to obtain information and clear instruction regarding the source of its own principle and the correct determination of this principle in its opposition to maxims based on need and inclination, so that reason may escape from the perplexity of opposing claims and may avoid the risk of losing all genuine moral principles through the ambiguity into which it easily falls. (GMS, AA 04: 405)
As Kant indicates in this passage, the perplexity and dangers of the dialectic between reason and inclination can be disarmed only if practical philosophy is able to demonstrate the ground of the moral law and provide its correct determination. Until this is accomplished, reason’s principle will not stand perspicuously in opposition to maxims based upon need and inclination. Hence, at the close of Groundwork I, Kant represents ordinary practical reason – armed with the formula of universal law – as being incapable of demarcating maxims motivated by either inclination or need with sufficient regularity. This difficulty in clearly distinguishing between morally and empirically grounded maxims opens up the floodgate for the dialectic between reason and inclination. Ordinary practical reason’s perplexity in drawing such a distinction enfeebles the will’s efforts to resist its natural temptation to allow our inclinations to be more compatible with the moral law. The persistence of the dialectic between reason and inclination is a consequence of our inability to clearly and regularly demarcate maxims motivated by duty as opposed to those motivated by empirical desires and needs. It is Kant’s conviction that if practical reason were able to clearly distinguish maxims motivated by inclination, then the will would be able to resist the temptation to quibble with the strictness of duty.
3. Combating the Will’s Dialectical Confusion Having now established that the will’s natural perplexity between the commands of pure practical reason and the demands of inclination is the consequence of a shortcoming in practical judgment’s capacity to clearly distinguish between the two, I will sketch Kant’s attempt to disarm the dialectic between reason and inclination found in Groundwork II. As the previous quotation intimates, practical judgment can be assisted by
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discovering “the proper determination” of the moral law and through a clarification of its ground. Kant does not provide a direct explanation in Groundwork I as to what would constitute a determination of the law which would assist in its application. Instead, he proceeds directly to the task of searching for this proper determination of the moral law. It is not until after Kant has completed his presentation and testing of his reformulations of the moral law that the reader is provided with comments which further clarify his strategy. Of the various reformulations of the moral law presented in the second section of the Groundwork, Kant asserts they are “at bottom only so many formulas of the very same law” (GMS, AA 04: 436). From an objective standpoint, there is no advantage to using any of the new formulations as the standard of practical judgment. When applied directly to maxims, each formula of the moral law should guide judgment to the same decision. In fact, Kant goes as far as to claim: “But one does better if in moral judgment he follows the rigorous method and takes as his basis the universal formula of the categorical imperative: Act according to that maxim which can at the same time make itself a universal law” (GMS, AA 04: 436 – 437). In other words, it would be better to use the very formula of the moral law that Kant arrived at through his examination of ordinary practical reason as the standard of practical judgment. This claim is surprising given Kant’s discussion of the dialectic between reason and inclination at the close of the first section that is a consequence of the difficulty in applying this same principle by practical judgment. As one turns to the passage immediately subsequent to the above quote, Kant demonstrates that he has not forgotten this difficulty: But if one wants to secure acceptance for the moral law, it is useful to bring one and the same action under the three aforementioned concepts [i.e., unity, plurality and totality] and thus, as far as possible, to bring the moral law nearer to intuition [Anschauung]. (GMS, AA 04: 437, emphasis added)
The moral law’s acceptance is threatened by the dialectic which the will naturally falls prey to; and, it must be remembered that this dialectic shall persist so long as the moral law does not stand in direct opposition to maxims motivated by need and inclination. If Kant is correct when he asserts that there is no objective difference between the various formulations of the moral law, then the original formula of universal law must objectively stand in opposition to empirically grounded maxims. Nevertheless, the formula of universal law is not easily applied; i. e., it does not make its opposition to empirically grounded maxims perspicuous. Ac-
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cordingly, a subjectively practical difference between the formulations is required. [T]here is a difference in them, which is subjectively rather than objectively practical, viz., it is intended to bring an idea of reason closer to intuition (in accordance with a certain analogy) and thereby closer to feeling. (GMS, AA 04: 436)
The practical difference is subjective in the sense that these reformulations are needed because of our subjective constitution. Unlike divine beings, who use the moral law as their subjective principle, human beings construct maxims that have, in part, a phenomenal source. Our double aspect – as beings who are both phenomenal and rational – is the reason why we have to apply the moral law in a procedure for testing maxims as opposed to acting directly from the pure practical principle. For divine beings, whose nature is not divided but purely rational, there is no application of the moral law to test maxims and, hence, no need to bring the law closer to intuition and feeling. Only for human beings does a gap exist between the standard of practical judgment and the maxims it needs to apply that principle to. That is, only for beings with a finite reason is there a problem for practical judgment. Based upon the passages flanking Kant’s reformulations of the moral law, I propose that the later formulations constitute an attempt by Kant to overcome the problem of application by bringing the categorical imperative closer to intuition and feeling for practical judgment. An account of Groundwork II which ignores these subjectively practical differences between the formulae not only ignores Kant’s stated purpose but also tends to disregard that there is a problem in applying the categorical imperative to maxims. The moral law, as an idea of reason, has no intuition which directly corresponds to it. At the same time, however, regardless of whether our maxims are empirically motivated or not, they are generated in response to specific empirical circumstances. Given the heterogeneity between the idea of reason which serves as our objective principle of volition and our subjective principles of volition with their intuitable content, practical reason faces the problem of representing the moral law in a form which can be used as a clear standard of judgment. If the moral law is to be successfully brought to bear against our maxims, then it must be brought, as far as it is possible, closer to intuition and feeling. The problem that practical judgment faces is how it can overcome the gap which exists between its standard and the maxims it needs to apply that princi-
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ple to. What seemingly is needed is to re-express the formal principle of the categorical imperative such that it gains some greater determinacy. If the strict test of a maxim’s form encounters difficulties in demarcating empirically motivated maxims, then the standard of judgment must be formulated such that it can be employed within a test of the maxim’s material content without transforming it into an empirical test. To better understand Kant’s general strategy here it is necessary to return to his specific claim that it is useful to bring one’s maxims under the three concepts of unity, plurality and totality in order to bring the moral law closer to intuition and thus secure the law’s acceptance. (GMS, AA 04: 436 – 437) Kant explains that “the unity of the form of the will” rests upon the universality of the will’s intentions; whereas the plurality of the will’s matter concerns its objects or ends; and the will’s totality or completeness is a question of its system of ends. (GMS, AA 04: 436) Each of these categories can be correlated respectively to the principle of the universal law of nature, the principle of the end in itself, and the principle of the kingdom of ends. Since the concept of unity and its respective formula preserves the gap between reason’s abstract law and the material content of our subjective maxims, the categories of plurality and totality must be what Kant believes will bring the moral law closer to intuition and feeling. In contrast to the formal condition of universality, the formula of the end in itself presents the material condition of the moral law, i. e., the object or end which the will must treat with absolute respect. In theory, by presenting the humanity within the plurality of all rational beings as an object of absolute value, the formula of the end in itself brings greater determinacy to the moral law. After all, this principle does not focus simply upon the form of our intentions but upon whether they subjugate the humanity of any rational being as a mere means alone to the ends, or material content, of our proposed maxims. Accordingly, this principle is seemingly closer to the intuitable content of our proposed maxims. At the same time, since the material condition of the categorical imperative is not empirically derived, the principle of the end in itself does not undermine the testing procedure’s a priori status. By incorporating this material condition with the formal condition of universality in the principle of autonomy and its extension in the principle of the kingdom of ends, Kant provides even greater determinacy for the categorical imperative insofar as the motivating ground of the law is presented (viz., autonomy) and an ideally possible moral telos commanded purely by reason is disclosed. In the first case, the principle of autono-
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my focuses practical judgment solely upon the issue of whether the proposed maxim has pure incentives or some empirical admixture (i. e., it directs one to the very issue which is at the core of the will’s dialectical confusion). By using an ideally possible moral telos as a standard of practical judgment, the will is armed with a principle that is most readily intuited and felt and which is aimed more directly at the material content of its maxims. Even though a kingdom of ends is only ideally possible, it can in theory provide a test whereby the proximate ends of our proposed maxims are directly judged as to whether they “harmonize into” this final end.4 This formula is directly concerned with the material content – or ends – of our proposed maxims insofar as Kant describes a kingdom of ends as “a whole of all ends in systematic connection (a whole both of rational being as ends in themselves and also of the ends which each may set for himself )” (GMS, AA 04: 433). Thus, a maxim harmonizes into “a systematic union of different rational beings through common laws” when its end is shown to be “universally valid” such that all potential members of a kingdom of ends can subject themselves to it. (Ibid.) Furthermore, a final end – even an ideal one – is seemingly more intuitable than the abstract and formal requirement of the universal consistency and coherence of the will’s maxims. While Kant argues that both the principle of the end in itself and the principle of the kingdom of ends is derived from his original and most formal articulation of the moral law, each of the later formulae successively brings greater focus upon the phenomenal content of the maxims being tested. In the first instance, this is accomplished by introducing a testing procedure that examines whether the humanity in any rational being is subjugated to the contingent purpose the proposed maxim holds out of inclination. In the second case, a maxim is tested as to whether it could serve as a means towards an ideally possible kingdom of ends – a test which requires the respect for every rational being’s humanity as well as for their autonomously willed ends. In both cases, it is 4
I take Kant’s second statement of the formula of the kingdom of ends as supporting this possibility. “[A]ll maxims proceeding from his own legislation ought to harmonize into [zu] a possible kingdom of ends as a kingdom of nature” (GMS, AA 04: 436). Here I depart from Ellington’s translation which renders zu as “with”. This incorrectly suggests that there is an external kingdom of ends that our maxims must harmonize with as opposed to bringing about a kingdom of ends through our legislation. On this point see Thomas Pogge, “The Categorical Imperative”, in Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals: Critical essays, ed. bt Guyer (Lanham: Rowman & Littlefield, 1998), 31 n.
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due to Kant’s claim that each formula is derived from the principle of universal law that these standards of practical judgment can be employed within a test of the maxim’s material content without transforming it into an empirical test.
4. Concluding Comments One important consequence of embracing the proposed framework is that it becomes clear that Kant neither avoids nor is ignorant of the problem of application in his practical works. Kant recognizes and confronts the potential criticism of empty formalism when he attempts to bring the moral law closer to intuition and feeling in Groundwork II. Kant of the Groundwork believes that if he can bring greater determinacy to the moral law, he will have solved the problem of application to the degree that this is possible and, thus, removed the criticism that the categorical imperative is an empty and meaningless standard. However, since the dialectic between reason and inclination is a natural one, the problem of application cannot be vanquished entirely but only combated and contained. A second significant outcome for the proposed interpretation is that a novel relation emerges between the formulations of the categorical imperative especially as they relate to Kant’s four examples of maxims contrary to duty. There is a narrative quality to Groundwork II. As Kant proceeds from his initial clarification of the formal condition of lawfulness in the formula of the universal law of nature, to the material condition of the moral law as expressed in the formula of the end in itself, to their eventual combination in the formula of autonomy, and its extension in the formula of the kingdom of ends, each stage could be read as representing a more determinate articulation of the moral law. Accordingly, each of the final three formulations should successively assist in combating in the problem of application. That is, each formula should be able to distinguish between maxims of pure and empirical motivation with increasing clarity. More specifically, this means that Kant’s reformulations of the categorical imperative should be able to find contradictions in maxims contrary to duty with increasing success as each formula becomes closer to intuition and feeling. Hence, the ongoing controversy surrounding how Kant’s principle is able to locate contradictions may need to be refocused. Given the proposed interpretive framework, it should not be a complete surprise that there are difficulties applying Kant’s most formal expression of the moral law to his examples of maxims contrary to duty.
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For the sake of application, a shift of emphasis away from Kant’s initial articulation of the moral law to the later formulae appears beneficial. The interpretation proposed above further suggests an interesting relationship between Kant’s formal Principle of Right as expressed in the Formula of Universal Law and his Principle of Good as expressed in the Formula of the Kingdom of Ends. Kant argues under no uncertain terms that all of the later formulations of The Categorical Imperative are derived from the Formula of Universal Law. This first version of the moral law thus holds a clear priority over the derivative ideal of a final good commanded by reason, viz. the kingdom of ends. One might even argue that it holds a logical priority as Kant seems to claim. At the very least, it has epistemic priority as Kant discovers it directly from an analysis of the concept of duty. Moreover, Kant’s ideal moral telos is derived even more directly from The Formula of Autonomy. In autonomy, Kant discloses the transcendental grounding of morality and thus this formula could be said to have transcendental priority. Even though Kant’s ideal of a Kingdom of Ends is derivative of both of these previous formulations, it may be said to have a priority in praxis. That is, by bringing the moral law closer to intuition and feeling than the alternative formulations, Kant’s principle of an ideal good would be most readily applied in the testing of one’s maxims. Thus, the longstanding debate over which formula of The Categorical Imperative has priority may be best addressed by considering the variety of ways of conceiving of priority. The very idea that Kant’s Principle of Good may have a priority in praxis when compared to his Principle of Right may prove a useful avenue for resolving the debate between liberals and communitarians.
Eine begriffsgeschichtliche Skizze der „Willkr“ im 18. Jahrhundert – Wolff, Wagner, Feder und Kant Katsutoshi Kawamura Im Bereich der Reflexion ber die Handlung des Menschen, bzw. der praktischen Philosophie, verwendet Kant wiederholt den Terminus „Willkr“. In der Kritik der reinen Vernunft (KrV) wird dieser Begriff zunchst im Kontext der Erluterung der praktischen Freiheit in dem Sinne verwendet, dass diese Freiheit die Unabhngigkeit der Willkr von den nçtigenden sinnlichen Antrieben ist.1 In der Kritik der praktischen Vernunft (KpV) erscheint er dann im Rahmen der Erklrung der „Heteronomie“, welche der Willkr der Sittlichkeit des Willens entgegensteht.2 Auch wird der Begriff innerhalb der Sittenlehre im Zusammenhang mit der Maxime verwendet. Hier heißt es, dass die Maxime, d. h. das subjektiv-persçnliche Prinzip der Handlung, von der Willkr ausgeht.3 Die Willkr spielt demnach im Rahmen der praktischen Philosophie Kants eine wichtige Rolle. Sie lsst sich jedoch schwer eindeutig definieren. Es ist aber anzunehmen, dass Kant ein Grundverstndnis von der Willkr hatte, als er zuerst mit diesem Begriff die praktische Freiheit definierte und mit der Reflexion ber das Gefge der menschlichen Handlungen begann. In diesem Beitrag wird nun versucht zu zeigen, dass die Wagnersche Definition der Willkr ber Baumgarten und Feder auch Kant beeinflusste und dass Kant auf Grund des berlieferten Begriffs der freien Willkr zunchst den der unbedingten Willkr und dann als eine besondere Art der unbedingten Willkr den Begriff des Willens bildete.
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Vgl. KrV, A 533/B 561. Vgl. KpV, AA 05: 33. Vgl. MS/RL, AA 06: 226.
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I. Wolffs Definition der Willkr Was den Begriff der Willkr im 18. Jahrhundert angeht, so tritt er in der Regel im Rahmen der Erluterung des Freiheitsproblems auf. Bercksichtigt man die berlegungen ber den Freiheitsbegriff innerhalb der Geistesgeschichte Deutschlands im 18. Jahrhundert, so erkennt man, dass die Wolffsche Definition der Freiheit, die als eine Art der Willkr zu verstehen ist, die Reflexionen ber das Problem der Freiheit erheblich beeinflusst hat. In seiner Deutschen Metaphysik (1720)4 bersetzt Wolff den von Leibniz berlieferten Begriff „spontaneitas“, d. h. Handeln aus einem inneren Prinzip,5 mit „Willkr“: „In so weit nun die Seele den Grund ihrer Handlungen in sich hat, in so weit eignet man ihr einen Willkhr zu“ (DM § 518). Im Register des Buches wird zur „Willkr“ als lateinisches Synonym „spontaneitas“ angegeben (vgl. DM S. 677). Darber hinaus wird die Freiheit in folgender Weise definiert: „Das Vermçgen der Seele durch eigenen Willkhr aus zweyen gleich mçglichen Dingen dasjenige zu whlen, was ihr am meisten gefllet“ (DM § 519). Das zu whlen, was einem gefllt, heißt hier Freiheit, wobei das Gefallen sich auf „Vernunft“ grndet, d. h. auf „das Vermçgen den Zusammenhang der Wahrheiten einzusehen“ (DM § 368). Aus diesen Stzen lsst sich schließen, dass Wolff unter der Freiheit eine Art des Wahl- bzw. Entscheidungsvermçgens versteht, welches sich nach Einsicht der Vernunft entscheidet. Das Wesen der Freiheit liegt demnach gerade in der sich nach Einsicht der Vernunft bestimmenden Selbstttigkeit der Seele bzw. der Willkr. Die Willkr ihrerseits ist daher ein spontanes Wahlvermçgen, sich sowohl nach der Vernunfteinsicht als auch nach irgendwelchen anderen wie z. B. sinnlichen Motiven entscheiden zu kçnnen. Was die Vorgeschichte des Terminus „Willkr“ anbelangt, so sieht man bei Schottelius ein Beispiel fr die Gleichsetzung der Willkr mit dem „liberum arbitrium“: „Der freye Wille oder die Willkhr (liberum arbitrium) ist ein Vermçgen zu wollen oder nicht zu wollen, was der Verstand wil gewolt oder nicht gewolt haben“.6 Die Willkr erfordert hier wiederum eine Orientierung vom oberen Erkenntnisvermçgen, nach der 4 5 6
Chr. Wolff, Vernnfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen […] (DM) (Halle 111751 (11720)). Vgl. G. W. Leibniz, Die Theodizee, hrsg. u. bers. von Herbert Herring, FaM. 1996, § 301: „Eine Handlung sei spontan, wenn ihr Anfang im Handelnden liege“. J. G. Schottelius, Ethica (Wolfenbttel 1669), S. 252.
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sie sich entscheidet. Es ist anzunehmen, dass Wolff bewusst die Willkr nicht mit dem „arbitrium“ bzw. „liberum arbitrium“ gleichgesetzt hat, welches vermutlich mehr oder weniger eng mit der „Indifferenz“ bzw. dem „Gleichgewicht“ zusammenhngt. In einem theologischen Kompendium von Sasserath sieht man ein Beispiel dafr, dass das liberum arbitrium mit der Indifferenz des Willens gleichgesetzt wird: „Liberum arbitrium est voluntas cum hac indifferentia contradictionis vel contrarietatis“.7 Den Begriff „libertas indifferentiae“, d. h. die Freiheit der Indifferenz, ein Verstndnis der Freiheit von Pietisten,8 lehnt Wolff eindeutig ab.9 Diese Ablehnung hngt mit dem Prinzip des zureichenden Grundes zusammen, nach welchem zu erklren ist, warum etwas geschieht und nicht vielmehr nicht geschieht, warum es in dieser und nicht vielmehr nicht in einer anderen Weise geschieht. Ein grundloses Geschehen hlt er fr etwas Absurdes. Aus der Indifferenz der Seele kann nichts geschehen, so meint Wolff. Die Willkr in der Seele erfordert irgendein Motiv, nach welchem sie sich entscheiden kann. Eine indifferente Willkr dagegen mag wohl nichts whlen, weil bei ihr sowohl die Willkr lenkende Einsicht als auch das sie lenkende Belieben fehlt. Nicht nur die Selbstttigkeit, sondern auch das sich nach Einsicht der Vernunft entscheidende Wahlvermçgen werden hier der Willkr zugeschrieben, obwohl terminologisch spontaneitas und Willkr nicht unterschieden werden. Diese Ablehnung der „libertas indifferentiae“ wird auch von Wolffs Schlern bernommen.
II. Wagners Definitionen der „Willkr“ Betrachtet man den Terminus „Willkr“ in der deutschen Geistesgeschichte der ersten Hlfte des 18. Jahrhunderts, so sieht man eine sorgfltige Begriffsbildung dieses Terminus bei Wagner. In seiner 1730 erschienenen Schrift10 unterscheidet Wagner, anders als Wolff, den Begriff der Willkr von dem der spontaneitas, indem er „Willkr“ dem latei7 R. Sasserath, Cursus theologiae moralis […] Pars I, Augustae Vindelicorum 4 1771(11753), S. 4. 8 Chr. A. Crusius z. B. versteht unter der Freiheit die Indifferenz, vgl. Crusius, Anweisung vernnftig zu leben, Leipzig 1744, § 50. 9 Vgl. Wolff, DM § 509. 10 F. Wagner, Versuch Einer grndlichen Untersuchung, Welches Der wahre Begriff Von der Freyheit des Willens sey? […] (UF) (Berlin: 1730).
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nischen Terminus „arbitrium“ gleichsetzt. Unter dem Begriff der Spontaneitt versteht Wagner eine innerliche Kraft, die von der ußerlichen unabhngig ist. Diese innerliche Kraft spricht Wagner sowohl den Lebewesen als auch den unbelebten Dingen zu. Spontaneitt ist „nicht durch Ursachen von aussen, sondern durch einen eigenen inneren Trieb zu handeln“ (UF § 30). Dieser Begriff der Spontaneitt wird zunchst in zwei Arten unterteilt. Die erste bezeichnet die notwendige Handlung von innen, „necessaria ab intra“ (UF § 26); zu diesem Begriff fgt Wagner das griechische Synonym „automata“ (ebd.) hinzu, womit zum Beispiel die Ttigkeit einer Uhr bezeichnet wird. Die zweite ist die Spontaneitt im engeren Sinne, die „ohne Zuthun von aussen […] durch innern Trieb“ handelt (ebd.). Mit diesem zweiten Begriff der Spontaneitt meint Wagner die Kraft des Lebewesens, dessen Ttigkeit sich nicht auf regelmßige Automatismen wie Puls oder Blutkreislauf beschrnkt, sondern auch zuflliges oder unregelmßiges Verhalten unter sich subsumiert. Auf der Basis dieses zweiten Spontaneittsbegriffs begrndet Wagner den Begriff der Willkr, die er als eine besondere Art dieser Spontaneitt versteht. Den Grund fr die Begriffsdefinition und die bersetzung des Wortes „arbitrium“ erlutert Wagner in einer Anmerkung, in der sich der nach seiner Auffassung zeitgemße Gebrauch dieses Begriffs widerspiegelt: Das Wort Arbitrium ist auch bekannt und gewçhnlich. Es wird aber auch in mancherlei Verstande gebraucht […]. Oft wird es als ein adaequates Synonym von dem Worte Libertas genommen. […] Wie es mit dem Wort Arbitrium ist, so ist es auch mit dem teutschen Worte Willkhr. (UF § 27)
Hier hat man ein deutliches Beispiel fr die deutsche bersetzung von „arbitrium“ mit „Willkr“ im Bereich der Geistesgeschichte. Diese Vorstellung des Begriffs Willkr wird von Wagner in folgender Weise nher definiert: „Willkhr heißt berhaupt eine Kraft, aus eigenem Triebe von selbst nach eigenem Verlangen mehrerley Handlungen vorzunehmen“ (UF § 30). Somit wird der Begriff der Willkr in zwei Unterbegriffe unterteilt. Falls das Verlangen sich auf die eigene Einsicht und zugleich auf Belieben, oder, nach Wagner, auf „Wissen und Willen“ (ebd.) grndet, spricht man von freier Willkr, bzw. liberum arbitrium, welche mit dem Begriff der Freiheit gleichgesetzt werden kann. Falls dagegen beim Verlangen die eigene Einsicht fehlt, spricht man von bloßer Willkr bzw. „Arbitrium […] nudum“ (UF § 30). Zu diesem Punkt schreibt Wagner: „Die Freyheit ist mehr als ein bloßes Willkhr (arbitrium)“ (UF
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§ 29). Die Willkr erfordert auch bei Wagner eine Orientierung, und zwar nicht nur vom Erkenntnisvermçgen (Wissen), sondern auch vom oberen Begehrungsvermçgen (Willen). Es lsst sich erkennen, dass sich die Willkr nicht nur auf die Einsicht dessen bezieht, was ein Objekt ist, sondern zugleich auch auf die Einsicht, ob und inwieweit ein Objekt pragmatischen oder moralischen Wert besitzt. Was das Werturteil angeht, nennt Wagner dessen Grundlage ein „Grund-Urtheil“ des Einzelnen und sieht einen engen Zusammenhang mit der „Maxim“, welche ihrerseits mit den freien Handlungen zusammenhngt: Ein solches Grund-Urtheil, dadurch man sein Gutes oder Bçses beurteilt, pflegt man wohl mit einem Worte eine Maxim zu nennen. Folglich kann man wohl sagen, es komme bey den freyen Handlungen hauptschlich und ultimo auf die Maxim an, die einer hat, sein Gutes und Bçses zu beurteilen. (UF § 152)
Unter der Maxime versteht Wanger den gewohnten Maßstab des einzelnen Menschen, nach dem jeder etwas als gut oder bçse beurteilt, und eben in dieser Maxime sieht er das Wesen der freien Handlung, welche ohne Zweifel eng mit der Willkr zusammenhngt. Nach der Maxime zu handeln wird hier als freie Handlung verstanden. Ebenfalls hngt die Maxime nach Wagner mit den „Habitual-Neigungen“ zusammen, zu denen u. a. „Decorum“ (Schicklichkeit), „Honestum“ (Ehre), „Jucundum“ (Annehmlichkeit) und „Utilis“ (Ntzlichkeit) (ibid.) gehçren. Habitual-Neigungen mçgen die Grundlage von Entscheidungen des einzelnen Menschen sein, mit der er nicht nur das sinnlich Gute, sondern auch das praktisch-pragmatisch Gute beurteilen kann. Nimmt man Rcksicht auf die eigene freie Handlung und Entscheidung, so erkennt man, dass die eigene Vorstellung von Schicklichkeit, Ntzlichkeit usw. durch die tgliche Wiederholung der eigenen Wahl, nmlich der Ttigkeit der Willkr gebildet werden. Was man fr ntzlich oder schicklich hlt, hngt wesentlich mit dem eigenen tglichen Handeln, dieses mit der eigenen Maxime, und diese wiederum mit dem Wahlvermçgen, d. h. der Willkr, zusammen. Es lsst sich schließen, dass die freie Willkr und die Habitual-Neigung bzw. Maxime bei Wagner mehr oder weniger eng zusammenhngen.Was die libertas indifferentiae betrifft, so lehnt Wagner sie ab (vgl. UF § 190). Die oben erwhnte Unterscheidung der Spontaneitt bzw. spontaneitas von der Willkr wird m. E. von Baumgarten, Meier, Feder u. a. bernommen, und sie bt bis auf Kant ihren Einfluss aus. Bei Baum-
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garten findet sich folgende Einteilung der Selbstttigkeit: (1) eine von einem inneren zureichenden Grund stammende Ttigkeit: spontaneitas,11 (2) eine sich nach sinnlichen Belieben bestimmende Selbstttigkeit: arbitrium sensitivum (vgl. M § 712), (3) eine sich nach vernnftigen Belieben bestimmende Selbstttigkeit: liberum arbitrium: libertas (vgl. M § 719). Bemerkenswert ist, dass Baumgarten die Wçrter „arbitrim sensitivum“ mit „sinnliche Willkr“, und „liberum arbitrium“ mit „Freiheit“ bersetzt (M § 719 ab 4. Aufl.). Bei Meier findet sich ebenfalls die Dreiteilung der Selbstttigkeit der Seele: Selbstttigkeit, Willkr und freie Willkr bzw. Freiheit.12 Auch bei Feder sieht man die Unterscheidung der Selbstttigkeit der Seele von der Willkr: „Obgleich […] eine vçllige Unabhngigkeit und Freyheit der menschlichen Seele keineswegs kann zugeschrieben werden: so besitzt sie doch ein gewisses Vermçgen, nach Wohlgefallen und Gutbefinden ihre Krfte zu gebrauchen“.13 Darber hinaus erlutert er, dass „eine nach vernnftigen Vorstellungen sich bestimmende Willkr“ Freiheit heißt (LuM § 7). Sie wird „gemeine psychologische Freiheit“ genannt (LuM § 51). Diese Freiheit der Willkr entspricht wesentlich dem von Wagner verwendeten Begriff liberum arbitrium, bzw. die sich auf Wissen und Willen grndende Willkr. Demgegenber fhrt nach Feder die Frage nach dem ersten Grund bzw. der ersten Ursache einer Handlung zum Problem der Freiheit im „metaphysischen“ Sinne (ibid.). Laut Feder ist Freiheit metaphysisch, wenn eine denkende Substanz „weder durch die Grundbestimmung noch durch einen Einfluß ußerlicher Ursachen [sich] durch ihre Selbstttigkeit zu einer Handlung ursprnglich bestimmte“ (ibid.). Hier sieht man ebenfalls die Unterscheidung zwischen dem Wahlvermçgen, das sich nach der von der Vernunft angewiesenen Vorstellung bestimmt, und der Selbstttigkeit als solcher. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang, dass Feder nur in der metaphysischen Freiheit, d. h. in der Ursprnglichkeit der sich bestimmenden Selbstttigkeit, das Wesen des Freiheitsproblems sieht (vgl. ibid.). Diese Unterscheidung zwischen Willkr und Spontaneitt bzw. Selbstttigkeit, mag wohl auf Kants Bildung der transzendentalen und der praktischen Freiheit einen Einfluss ausgebt haben.
11 Vgl. A. G. Baumgarten, Metapysica (M) (Halle 71779 (11739)), § 704. 12 Vgl. G. F. Meier, Metaphysik. Dritter Theil (Halle: 1757), §§ 708 – 720. 13 J. G. H. Feder, Logik und Metaphysik (LuM) (Gçttingen 31771 (11769)) § 7.
Eine begriffsgeschichtliche Skizze der „Willkr“ im 18. Jahrhundert
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III. Die Willkr bei Kant Whrend Kant in der KrV mit dem Terminus „Spontaneitt“ die Freiheit im kosmologisch-transzendentalen Sinne definiert als die unbedingte Selbstttigkeit, „einen Zustand von selbst anzufangen“ (KrV A 532/B 561), bezeichnet er die praktische Freiheit mit dem Terminus „Willkr“, welche als eine Art des Wahl- bzw. Entscheidungsvermçgens zu verstehen ist. Prinzipiell ist die Willkr sinnlich bestimmt, jedoch nicht sinnlich gezwungen, sondern sie kann sich nach anderen Motiven entscheiden, etwa nach der Vorstellung des Vorteilhaften oder auch des moralisch Guten: Die Freiheit im praktischen Verstande ist die Unabhngigkeit der Willkr von der Nçtigung durch Antriebe der Sinnlichkeit. […] Die menschliche Willkr ist zwar ein arbitrium sensitivum, aber nicht brutum, sondern liberum, weil Sinnlichkeit ihre Handlung nicht notwendig macht, sondern dem Menschen ein Vermçgen beiwohnt, sich, unabhngig von der Nçtigung durch Antriebe, von selbst zu bestimmen. (KrV A 532 f./B 561 f.)
Zunchst in ihrer „Unabhngigkeit“ von den nçtigenden Antrieben der Sinnlichkeit, d. h. in ihrem Nicht-Determiniertsein durch die Sinnlichkeit und dann in ihrer Selbstbestimmung, liegt das Wesen der freien Willkr bzw. der praktischen Freiheit. Die „Unabhngigkeit“ ist als die negative, und die Selbstbestimmung als die positive Seite der freien Willkr zu verstehen (vgl. KpV, AA 05: 32). Der Ausdruck „von sich selbst zu bestimmen“ wird in der Methodenlehre prziser erlutert: „Diejenige […], welche unabhngig von sinnlichen Antrieben, mithin durch Bewegursachen, welche nur von der Vernunft vorgestellt werden, bestimmt werden kann, heißt die freie Willkr (arbitrium liberum)“ (KrV A 802/B 830). Hier wird die freie Willkr verstanden als ein Wahlvermçgen, sich nach der Vorstellung des Guten, d. h. sowohl des pragmatischen als auch praktisch-moralisch Guten, „gut und ntzlich“ (KrV A 802/B 830) zu bestimmen. Diese freie Willkr ist m. E. mit der von Wagner und Feder gleichzusetzen, und sie ist folglich nicht als ein erst von Kant gebildeter Freiheitsbegriff anzusehen. In der KpV wird diese Vorstellung des Guten prziser definiert. Falls sie sich nach der Vorstellung des pragmatischen Guten, d. h. des mir vorteilhaften Objekts, entscheidet, wird sie als von Materie bzw. Objekt abhngig und gegebenenfalls als wider die Sittlichkeit verstanden. M. a. W.: Die Abhngigkeit der Willkr von allen Arten des Naturgesetzes, zu dem alle Antriebe und Neigungen zu zhlen sind, wird fr die „Heteronomie der Willkr“ gehalten (KpV, AA 05: 32 f.). Im Gegensatz
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dazu nennt Kant die Selbstgesetzgebung der praktischen Vernunft bzw. des Willens und die Selbstbestimmung durch dieses Gesetz die „Autonomie des Willens“ (KpV, AA 05: 32). Der Wille, d. h. das obere Begehrungsvermçgen, wird hier mit der praktischen Vernunft gleichgesetzt (KpV, AA 05: 33) und es wird angenommen, dass er mit diesem Gesetz eng zusammenhngt, […] weil beide Begriffe [scil. praktische Freiheit und moralisches Gesetz] so unzertrennlich verbunden sind, daß man praktische Freiheit auch durch Unabhngigkeit des Willens, von jedem anderen, außer allein dem moralischen Gesetze, definieren kçnnte. (KpV, AA 05: 93.)
Der Wille hngt nur von dem moralischen Gesetz ab und mit diesem unzertrennlich zusammen. Im engeren Sinne wird der Wille als ein besonderes Begehrungsvermçgen verstanden, welches nicht mehr etwas Objektives begehrt, sondern unabhngig von allen Objekten des Begehrens sich nur nach diesem Gesetz bestimmt. Das Wesen des Willens im spezifisch Kantischen Sinne liegt gerade in seiner Unabhngigkeit und Unbedingtheit von allen pragmatischen Bestimmungsgrnden, welche wesentlich mit der Unterscheidung von „mundus sensibilis“ und „mundus intelligibilis“ zusammenhngt. Im Gegensatz zum Willen hngt die Willkr mit der Maxime, d. h. dem persçnlich-subjektiven Prinzip der Handlung zusammen. Spter, in den 90er Jahren, formuliert Kant: „Von dem Willen gehen die Gesetze aus; von der Willkr die Maximen“ (MS/RL, AA 06: 226). Diese Beziehung von Willkr und Maxime erinnert an die Wagnersche „Willkr“, welche ebenfalls in enger Verbindung mit der Maxime bzw. den Habitual-Neigungen steht. Nun fragt man sich, ob und inwieweit sich die Willkr und der Wille aufeinander beziehen und sich voneinander unterscheiden, und ob die Willkr als solche betrachtet eine Indifferenz oder ein Gleichgewicht der Seele bedeutet. Was die zweite Frage betrifft, so muss die Antwort lauten, dass die Freiheit der Willkr nach Kant nicht Indifferenz oder Gleichgewicht ist. Kant schreibt: „Die Freiheit der Willkr aber kann nicht durch das Vermçgen der Wahl, fr oder wider das Gesetz zu handeln (libertas indifferentiae), definiert werden“ (MS/RL, AA 06: 226). Mit dieser Einsicht steht Kant bei Wolff, Wagner und deren Nachfolgern. Der Wille im engeren Sinne ist m. E. als eine besondere Art der freien Willkr zu verstehen, deren Bestimmungsgrund nicht mehr etwas Objektives sein mag. M. a. W.: Der Wille im engeren Sinne ist diejenige freie Willkr, welche sich unabhngig vom pragmatisch Guten nur nach dem moralisch
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Guten entscheidet. Jedoch setzt eine solche Willkr bzw. ein solcher Wille eine Unbedingtheit voraus, auf welcher erst die Willkr bzw. der Wille sich unabhngig von allen empirisch-pragmatischen Bestimmungsgrnden von selbst entscheiden kann. Bereits in der vorkritischen Periode stellt sich Kant die Frage, „wie eine subiectiv unbedingte Willkhr kçnne gedacht werden […] in […] dem nexu causarum efficientium sive determinantium“(Refl. 3860, AA 17: 316). Hier sieht man den Bezugspunkt des Freiheitsproblems im kosmologischen einerseits und andererseits im psychologischen Verstande. Die Frage Kants zielt hier anscheinend in erster Linie auf die unbedingt wirkende Ursache im Zusammenhang der Reihe von Ursachen und Wirkungen. Jedoch zielt seine Frage ebenfalls auf die Verantwortlichkeit der Handlung, indem er schreibt: „[…] oder, wenn man davon abgeht, wie die imputabilitaet der Handlungen mçglich sey“ (ibid.). Nach Kant kann erst auf Grund der unbedingten Willkr die Zurechnung der Handlung auf jeden einzelnen Menschen erfolgen. Die gleiche Einsicht findet sich m. E. ebenfalls in folgender Reflexion aus den siebziger Jahren: „Die actus arbitrii liberi sind entweder originarii oder derivativi; ienes ist die transcendentale, dieses die blos practische Freyheit“ (Refl. 4548, XVII 589). Nicht jeder Handlung der freien Willkr kann das Attribut „transcendental“ zugeschrieben werden, sondern nur eine besondere Art der Handlung der freien Willkr ist als transzendental zu verstehen, so Kant. Das Attribut „transcendental“ ist hier m. E. mit „unbedingt“ gleichzusetzen. Es ist zu vermuten, dass Kant auf Grund einer so gearteten unbedingten Willkr einen neuen Begriff des Willens bildet, welcher mit dem moralischen Gesetz unzertrennlich zusammenhngt. Der Wille im engeren Sinne ist folglich bei Kant als eine besondere Art dieser unbedingten Willkr zu verstehen. Aus diesen berlegungen lsst sich schließen, dass die Willkr sowohl das untere-sinnliche als auch das obere Begehrungsvermçgen unter sich subsumiert. Auf der Basis dieser freien Willkr wird eine unbedingte Willkr begrndet, und der Wille seinerseits wird als eine besondere Art der unbedingten Willkr gebildet.
Critique of Practical Reason: Moral Law and Autonomy Maurcio Cardoso Keinert At a certain point in his preface to Critique of Practical Reason Kant refers to the objections he had been subject to – the roughest ever against his First Critique. Such objections were, in his view, twofold: on one hand, questioning the objective reality of the categories applied to the noumena – denied in theoretical knowledge, and yet declared in practical knowledge; on the other hand, questioning the paradoxical possibility of the subject – a subject in freedom – to be considered a noumenon and, while related to nature, to be considered a phenomenon in his own empiric conscience.1 Whether rhetoric or not, the claim to the objections gives Kant an opportunity to shed some light to the twofold standpoint to solve the problem presented by the third antinomy in Critique of Pure Reason. There, Kant had established that every efficient cause has a character, a law stemming from its causality: an empiric character, since subject’s actions are understood as phenomena in the natural chain in the world of sensible phenomena, which is to say, since inasmuch subject’s actions are subordinate to the causal chain that sponsors thinking about order in nature; and an intelligible character where the subject is not subordinate to the status of sensibility, is not understood as a phenomenon, and therefore, may voluntarily initiate self-action. Thus, based on the differences between empiricism and intelligibility, Kant asserts the possibility of thinking one same action following two points of view. However, the intelligible character is merely a general concept, not based on empiric corroboration, or rather, with no connection to sensibility whatsoever, which places it in a unique position in the context of the First Critique: that which creates a possibility also creates a problem.2 We must not forget that the twofold standpoint is also used at an important moment of section three in Groundwork for the Metaphysics of Morals, when Kant reaches a standstill, or rather, a kind of circular solution for the link between freedom and the principle of morality, to 1 2
KpV, AA 05: 06. KrV, B 566, B 568 – 569.
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consider Moral Law as a synthetic proposition. The standstill is reached as a result of our “our considering ourselves free in the order of efficient causes to think of ourselves as subject to moral laws, as we confer on ourselves the freedom of will”.3 Although Kant asserts that both concepts – freedom of will and moral legislation – are connected to the concept of autonomy and are, therefore, transmutable, they are not mutually explainable, since one cannot be the foundation for the other. Given such standstill, the solution is to accept the twofold standpoint: the separation between the sensitive world and the intelligible world is apprehended in man’s inner self. In Kant’s words: For as he [man] does not as it were create himself, and does not come by the conception of himself a priori but empirically, it naturally follows that he can obtain his knowledge even of himself only by the inner sense and, consequently, only through the appearances of his nature and the way in which his consciousness is affected. At the same time beyond these characteristics of his own subject, made up of mere appearances, he must necessarily suppose something else as their bases, named his ego, whatever its characteristics in it self may be. Thus in respect to mere perception and receptivity of sensations he must reckon him self as belonging to the world of sense; but in respect of whatever there may be of pure activity in him (that which reaches consciousness immediately and not through affecting the senses), he must reckon himself as belonging to the intellectual world, of which, however, he has no further knowledge.4
The possibility to distinguish the world of sense from the intellectual world rests, at first, on how the inner self is viewed, whether as that which is connected to the perception and receptiveness of sensations, or as that which is a sole activity (Ttigkeit). Further on, Kant works on such differentiation in a fairly special way: as he draws them nearer and then pushes them away, he compares the concepts of understanding and reason based on the twofold standpoint according to which man can be understood. He says: Now man really finds in himself a faculty by which he distinguishes himself from every thing else, even from himself as affected by objects, and that is reason. This being pure spontaneity is even elevated above the understanding. For although the later is a spontaneity and does not, like sense, merely contain intuitions that arise when we are affected by things (and are therefore passive) yet it cannot produce from its activity any other conceptions than those which merely serve to bring the intuitions of sense under rules and, thereby, to unite them in one consciousness, and without this use of the 3 4
GMS, AA 04: 450. GMS, AA 04: 451.
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sensibility it could not think at all; whereas, on the contrary, reason shows so pure a spontaneity in the case of what I call ideas that it thereby far transcends every thing that the sensibility can give it, and exhibits its most important function in distinguishing the world of sense from that of understanding, and thereby prescribing the limits of the understanding itself.5
Rather than a comparison, Kant establishes a true “analogy” between the uses of reason and of understanding: both faculties are activities – analogy’s point of similarity – yet both are different inasmuch as understanding submits sensible representations to rules, while reason goes beyond the frontiers of sensibility. As the quotation makes evident, the very core of such analogy is setting forth the spontaneity of the ideas of reason (as previously defined in regard to understanding in Critique of Pure Reason). In Kant’s view, such spontaneity is what categorizes man as a rational being, and therefore as part of the intelligible world; thus, the causality of man’s will under the idea of freedom. Through such action Kant presupposes the resolution for that sort of circular solution he had reached: morality presupposes autonomy, which, in its turn, presupposes freedom. We are, then, faced, by a groundwork relation. This paper is not a detailed analysis of the solution found by Kant in Groundwork. The topic has been widely discussed elsewhere, and time constraints would not allow further debate. Nevertheless, while reconstructing – albeit briefly and roughly – Kant’s resorting to the twofold standpoint in both the Critique of Pure Reason and section three of Groundwork, I would like to discuss the change in strategy he pursues in the Second Critique, when he states: “Only some detailed criticism of practical reason can remedy all this misinterpretation and bring to light consequent thinking, which in itself constitutes its utmost privilege”6. What does he mean by bring to light consequent thinking? What does he mean by consequent thinking? These issues are to be the mainstay in my paper. On the preface to the Second Critique, one reads: “But among all the ideas of speculative reason, freedom is the only one whose possibility we “know” (wissen) beforehand, without being aware of it because it is a condition of moral law, which we know“. When he mentions Bedingung (condition), Kant offers an important footnote:
5 6
GMS, AA 04: 452. KpV, AA 05: 06, 07. See also: KU, AA 05: 95.
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Lest any one should imagine that the finds an inconsequence here when I call freedom the condition of the moral law, and hereafter maintain in the treatise itself that the moral law is the condition under which we can first become conscious of freedom. I will merely remark that freedom is the ratio essendi of the moral law, while the moral law is the ratio cognoscendi of freedom. For had not the moral law been previously distinctly thought in our reason, we should never consider ourselves justified in assuming such a thing as freedom, although it be not contradictory. But were there no freedom it would be impossible to trace the moral law in ourselves at all.7
By presenting freedom as ratio essendi of moral law and the latter as ratio cognoscendi of the former, Kant reformulates the connection between freedom and morality, which he had established in section three in Groundwork. Let us look into this more closely. In the First Critique, the condition of possibility of free causality was given directly by the idea of freedom, which, in turn, was made possible by adopting the twofold standpoint. In Groundwork, following the same line of thinking, Kant adds some further information: the utilization of the twofold standpoint sponsors the possibility of an analogy between the use of understanding and of reason, which makes it possible to view the latter as an activity as well as spontaneity. Through the analogy one realizes the idea of freedom makes the concepts of autonomy and of moral law feasible. But in the Second Critique Kant disconnects the immediacy between freedom and moral law that had been established in the groundwork relation. It is true that freedom is ratio essendi of moral law, as much as it is also true that for man (a finite being with a finite will) moral law is the ratio cognoscendi of freedom, that which makes him aware of freedom. There is a clear change in strategy: if freedom is, in the speculative context (of theoretical reason) a concept known but not made aware, since it is troublesome for reason; and moral law, in the practical context, a known concept, since philosophy does not dare create it, rather only formulate it as a principle,8 then Kant performs a change in focus: the relation between freedom and moral law will have to be understood, at first, based on the latter, that is, based on moral law as a condition for freedom. Hence, as Kant states, the subject will become conscious about freedom being the condition for moral law. What we see here is a two-way structure that carries out the mediation between those two concepts. 7 8
KpV, AA 05: 04. See also K. Baynes, The Normative Grounds of Social Criticism (New York: State University of New York Press, 1992), 15 ff. And: Wellmer, A.; Endspiele: Die unversçhnliche Moderne (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1993). KpV, AA 05: 08 note.
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Although this is not the moment to elaborate on this, such shift in strategy – as accomplished by Kant himself – seems to have to do with the fact that, in Groundwork, the solution for the connection between moral law and freedom is to be accounted through the analogy between the use of understanding and of reason, which would have two baffling consequences: 1) firstly, the analogy would still tie Groundwork too closely to the field of theoretical reason, from a systematic point of view, seeing that Groundwork is sustained by the use of understanding, so that the spontaneity in the idea of freedom can be thought of as a condition to moral law; 2) secondly, such spontaneity in the idea of freedom could lead us to think that some sort of intellectual intuition would be in action behind moral law objectivity – unconceivable in any human, finite reason. In a way, the factum 9 of reason can be accounted for the way Kant retrieves the issues involved in those two problems, rearranged in a new solution. His statement, in the beginning of the Preface: “For if, as pure reason, it is effectively practical, it proves its own reality and that of its concepts by the act (Tat) and all argument about this possibility is in vain”,10 must be understood as the act of the institution of moral law by and for 11 pure reason, which makes practical field possible and effective in this same reason, which has become practical. Thus, to the factum of reason are connected the issues related to the objective reality of moral law and of its own effectiveness which, from a systematic point of view, are confounded with the very institution of the practical field, thus pointing out their difference in relation to the theoretical field. The reason for the two-way structure that mediates freedom and moral law to have been mentioned earlier was that such structure contemplates the principle of universalization presupposed in practical judgment. Moral law (“Act so that the maxim of thy will can always at same time hold good as a principle of universal legislation”) presupposes a double movement: firstly, an appraisal to decide whether the maxim is universal or not, which means to say, if its own rule may be turned into a universal law; secondly, in case the answer is affirmative, which means to 9 About this, see: Guido A. de Almeida, “Kant e o ‘fato da raz¼o’: ‘cognitivismo’ ou ‘decisionismo’ moral?”, Studia Kantiana I.1 (setembro 1998): 53 – 81. 10 KpV, AA 05: 01. 11 About this question, see: L. W. Beck, A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason (Chicago: University of Chicago Press, 1960). See also: H. E. Allison, Kant’s Theory of Freedom (Cambridge: Cambridge University Press, 1990).
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say, if the maxim can be turned universal, reason will rule over will. It is quite true that the difficulty in investigating into this double movement resides in the way Kant exposes (rather than deducts) moral law. It is as if the first eight paragraphs in “Analytic of Practical Reason” were supported on by two pillars: one, subjective, which makes it possible to evaluate – through universal legislative form – whether the rule of maxim is universal or not; and a second one, associated to the very determination of will. Although time constraints will not allow addressing the issue in depth, I would like to make some closing comments. That which in Groundwork was an activity (Ttigkeit) of reason, sustaining the spontaneity of the idea of freedom, is in Critique of Practical Reason understood as an act (Tat) of reasoning, which presupposes – in the principle of universalization – no connection between will and inclinations, while at same time determining its own will by itself. The twofold standpoint sponsoring the analogy of the uses of reason and of understanding is absolved in the inner moral judgment itself, in the very “mechanism” of the principle of universalization. Therefore, freedom, an idea thought by reason, turns to be a factum of reason – a factum in itself presupposing the mediation between moral law and freedom. Such mediation, in at that sense, is to be understood as autonomy.
Bibliography Allison, H. E. Kant’s Theory of Freedom. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. Almeida, G. A. “Kant e o ‘fato da raz¼o’: ‘cognitivismo’ ou ‘decisionismo’ moral?”, Studia Kantiana I.1 (setembro de 1998): 53 – 81. Baynes, K. The Normative Grounds of Social Criticism. New York: State University of New York Press, 1992. Beck, L. W. A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason. Chicago: University of Chicago Press, 1960. Wellmer, A. Endspiele: Die unversçhnliche Moderne. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1993.
Chastity, Kant and Catholicism Charles F. Kielkopf Introduction After retirement two considerations led me to continue to work with Kant’s ethics. First, I was dissatisfied with my inability to support significant definite life guiding maxims in a Kantian ethical framework. Secondly, I was deeply disturbed by the so-called “priest scandal” at the beginning of this century. I conjectured that a factor in the sexual misbehavior of several of the priests was a general lack of acceptance of the foundations of Catholic sexual morality. Hence, in this presentation my goal is bipartite. First I hope to show how to get definite content in Kantian morality by supporting its not too hidden acceptance of “Thomistic” natural but normative ends for certain fundamental human inclinations. Second, I propose a Kantian foundation for traditional Catholic sexual morality by interpreting Catholicism’s normative ends for sexual inclinations with ends postulated by Kantian practical reason as opposed to ends discovered by Thomistic theoretical reason. I hope that acceptance of my Kantian moral views would make human life a bit better by leading people to behave better. However, I do not argue that human life would be better or that individuals would behave better if my views were accepted. I move towards these two goals by modeling Catholic sexual morality as Kantian. Overlap in content and language suggest the modeling. Kant condemns masturbation as contrary to the natural purpose of the sexual drive.1 In his Feb. 1994 letter to families2 John Paul II reaffirms Paul VI’s Humanae Vitae moral condemnation of choosing to prevent sexual inter-
1 2
See MS/TL, § 21 AA 06: 424 – 426, I have examined this passage extensively in my “Masturbation: A Kantian Condemnation”, Philosophia 25 (1997): 223 – 246. “Letter to Families”. Trans. in Special Supplement to Inside the Vatican, April 1994, 12.
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course from resulting in conception. John Paul II goes on to sketch a support of his reaffirmation which ends with a distinctively Kantian tone.3 The person can never be considered a means to an end; above all never a means of “pleasure”. The person is and must be nothing other than the end of every act. Only then does the action correspond to the true dignity of the person.
My first step towards establishing the possibility of the modeling is linking Kantian talk of humanity as an end in itself with Catholic talk of natural, but normative, ends for some natural systems. I illustrate this linkage in the course of sketching a Kantian argument for the claim of this presentation. CLAIM: The only morally legitimate intentional attainment of sexual climax by a male 4 is sexual intercourse with a woman to whom he is bound by a life-long monogamous marriage contract and which act is open to procreation. A consequence of the general claim is that the following is the appropriate maxim for any human male. I may intentionally attain a sexual climax only in sexual intercourse with a woman to whom I bound in a life-long monogamous marriage contract and which act is open to procreation. I argue first that we ought not to alienate our sexuality from our humanity but integrate it into our humanity by using practical reason to postulate procreation as its proper end. Sexuality is integrated into humanity by identifying its procreative end as a special case of humanity because procreation is the condition for there to be humanity. I adapt the “end-in-itself ” version of the categorical imperative to command: No act ought directly to inhibit humanity and in general acts ought to be open to the promotion of humanity. With sexuality integrated into humanity, an instantiation of the “end-in-itself ” version of the categorical imperative commands: No sexual act ought directly to inhibit procreation and in general sexual acts ought to be open to the promotion of procreation. In this way, I model the Catholic normative procreative end of sexuality. The unitive end of sexuality will be modeled as the Kantian requirement for marriage. 3 4
“Letter to Families”, 13. I limit myself to men because at this stage of my reflections I am not prepared to consider whether or not consideration of female chastity requires special biological and phenomenological data.
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For my argument it is helpful to remind ourselves of the “dark side” of human sexuality. The negative aspects of human sexuality helps us appreciate the temptation to alienate our sexuality from our humanity.
Part I: Sexual Alienation Consider. There are acts of love. There are rapes. There are births. There are abortions. Boys become husbands and fathers. Young men must be kept in cages. Girls become wives and mothers. Women are in terror of the night. The ambivalent list goes on. In confrontation with the news of a single day, faith in human sexuality as a tremendous gift from God or wonderful natural good is badly shaken. It seems far more plausible that human sexuality is the result of natural selection, mindless of the welfare or woe of any human individual. Instead of a great gift of God, or “natural blessing”, may we regard our sexuality as a biological force with which we must struggle in our efforts to use it as a means for our goals such as procreation and pleasure? As biological sexuality is a tremendous power which is neither good nor evil. Biological sexuality is a complex battery of natural factors that lead human beings to seek to use the bodies of others to reduce special inner tensions. The behaviors produced by these natural factors sometimes results in conception and birth while nothing else, without sophisticated uses of humanity, results in conception and birth. The alleged biological character of our sexuality can be contrasted with our humanity. Our humanity is our capacity to set goals and to pursue them in accordance with principles. The goals we set for ourselves and the principles in accordance with which we pursue them change the face of the earth. Humanity (human reasoning) as well as human sexuality is a significant force in nature. Undoubtedly, humanity has an evolutionary history. The difference lies in the fact that we regard humanity as subject to moral evaluation. On the basis of the goals selected and the principles adopted, the exercise of humanity in one person is good while evil in another. Exercises of humanity have the potential for being good or evil, because humanity has laws for its proper use which are set by humanity itself.5 As Kant has reminded us: The basis of these laws is a law specifying that humanity is an end in itself. Acts ought to promote humanity and humanity is never to be used as a means only. As biological, no end proposed by sexuality or 5
It is through practical reason that we have normative laws for humanity.
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method of pursuing the end is good or evil. Biological sexuality by itself has no laws for it proper use because it has no obligatory end. As biological, then, sexuality in any human being is morally distinct type of system from the humanity in that human being. Is it significant to ask “May we regard?” If ‘regard’ means ‘accepts as an useful approach for the naturalistic study of nature’, the answer seems to be: Yes. The affirmative answer, though, is trivial because we are not concerned with normativity in a naturalistic study of nature. However, in addition to the evidential constraints of theoretical reason our practical reason postulates constraints on ways of regarding nature when we consider what we ought to do in nature as well as what there is in nature. We are forbidden, I shall argue, by practical reason to adopt an interpretation of an aspect of nature that denigrates humanity. If an interpretation of an aspect of nature by theoretical reason denigrates humanity, then, without rejecting anything from theoretical reason we are morally required to postulate for action guiding thought a new interpretation of that aspect of nature that does not denigrate humanity. An interpretation of nature denigrates humanity if according to it humanity itself or an essential part has no end or is to be used only as a means for the ends of something else. This type of argument is illustrated, I submit, in Kant’s famous arguments for postulating God, freedom and immortality.6 If we regard our lives as fully determined we think of our humanity as serving at most only the ends of the cosmos. If we think that there is no being capable of bringing it about that all is as it ought to be we think that ultimately it does not matter what ends we set. If we think that we do not have sufficient time to become beings who treat humanity only as an end and never as a means we dismiss the obligation to do so. These are not arguments for any obligation to have a belief about natural processes. They are arguments that we have an obligation to think with practical reason in certain ways. But thinking with practical reason is inseparable from acting or at least inseparable from having maxims for acting. Why label regarding sexuality as nothing but a biological force ‘sexual alienation?’ It is alienation for those who identify themselves as the one who thinks, chooses and acts with their thoughts, choices and acts which are good or evil, i. e., those who identify themselves as moral agents. Our inclinations, or appetites, are in fact intimately connected with our reasoning capacity or humanity. I conjecture that any evolutionary history 6
See Chaps. VI, IX of my A Kantian Condemnation of Atheistic Despair (New York: Peter Lang, 1997).
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of reasoning would find reasoning primarily connected with satisfying inclinations. It requires much abstraction to separate sexuality from conscious sexual goals, maxims for satisfying those goals and choice of means for actually getting the goals. In actual life, as opposed to its physiological representation, sexuality seems to be inseparable from thinking about ends and how to attain them. Now if we regard our sexuality as an amoral natural force, we regard ourselves as having within ourselves something different from ourselves which in some way has taken partial possession of our humanity. At least it copies our humanity by proposing ends and means. Consider it this way. If we regard sexuality as not by itself subject to any laws, then because reasoning cannot be separated from pursuit of sexual inclination we regard a part of our reasoning as essentially heteronomous. We regard part of our reasoning as directed by our individual inclinations and another part as that we share with all other people by not being determined by our individual inclinations. ‘Alienation’ is an appropriate label for this dualistic way of regarding ourselves. What would it be like to overcome sexual alienation? We can overcome the alienation from our humanity by regarding pursuit of satisfying sexual inclinations as full human reasoning although applied to satisfying a specific inclination. Call it sexual reasoning. As reasoning sexual reasoning is part of humanity. As part of humanity sexual reasoning is subject to moral evaluation. It is subject to moral evaluation by having as its end the end of humanity. But now because we are dealing with a special inclination and not simply inclinations in general, we need to identify the natural result of sexual inclination satisfaction which is humanity or essentially linked with humanity. This result of sexual inclination identified as its normative end is procreation. As part of our humanity sexual has a normative end which is subsumed under the normative end for humanity. (Similarly, the inclination to avoid pain and seek pleasure, viz., selflove would have preservation of life, as its normative end when selflove is integrated into humanity.) I now have suggested, if not established, that if someone rejects sexual alienation, that person accepts that no act should be performed to inhibit procreation from resulting from sexual acts and, in general, sexual acts are to promote procreation.7 7
I have argued that the fundamental way to avoid directly inhibiting procreation is never to choose abortion. See my “Abortion as the Illicit Method of Birth Control”, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, Vol. LXII, Washington, D. C., 193 – 203.
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Part II: A Kantian Moral Condemnation of Sexual Alienation How could it be morally wrong to regard human sexuality as an amoral biological force with which we must cope using the moral and prudential dimensions of our practical reason? To regard human sexuality as an amoral force does not entail amorality, let alone immorality, in sexual behavior. Considerations of justice condemn most, if not all, of the destructively aggressive expression of sexuality. Love and compassion along with the “little” virtues of civility such as courtesy and modesty, place further moral constraints on expressions of sexuality. Certainly, on this view of sexuality as amoral, there are no intrinsically wrong expressions of sexuality. So perhaps certain sexual behaviors that in no physical sense of ‘harm’ inflict harm on the individuals or society, slip past moral condemnation. Indeed they may receive a slight nod of approval. Here I am thinking of behaviors such as full sexual activity between unmarried consenting adults, be it heterosexual or homosexual. At the present time, use of contraceptive technology for married couples may be praised as the morally responsible way of coping with this force, children already born, and a lifelong marriage commitment. If you adopt the biological view it would strongly influence your maxim for sexual morality, One expression of the maxim runs: I shall regard my sexuality as an amoral natural force which is to be controlled by general, i. e., non-sexual, moral and prudential principles? May we will this maxim to be a universal law of nature? My negative answer uses a reconstruction of Kantian moral reasoning that has been defended elsewhere.8 To answer we take the hypothetical stance that we are legislating laws for nature where nature has both teleological laws and mechanistic laws which, as hypothetical legislators, we know. In addition to there being known teleological laws and mechanistic laws there are areas that, from our legislative perspective seem undetermined by either kind of law. These gaps are areas in which human beings exercise their capacity to set ends and choose principles for pursuing their ends. In regard to our inclinations gaps in goals for our inclinations are priorities amongst what the inclination is for. For instance, the inclination for eating can be for taste, to relieve hunger pangs, nourishment when we do not feel great relish for food or hunger pangs. Our task as hypothetical legislators is to propose laws that will close these gaps. In addition to logical consistency and consistency with the known laws, there is a moral constraint on ad8
See 205 ff. of my A Kantian Condemnation of Atheistic Despair.
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missible laws for closing gaps. Beyond restricting exercises of humanity in the area on which legislation is to be proposed, laws ought to promote humanity and not diminish humanity. In this case the open area is whether or not people adopt the biological view of their sexuality. When we ask whether we may will to be a universal law the maxim of the biological view we consider what it would be like for natural factors to induce in everyone belief in the biological view. What would it be like? Everyone would have a diminished concept of their humanity because they separate their humanity from their body and regard their humanity as locked together in a body with a potential enemy. I.e., the human outlook would be determined to be that of sexual alienation sketched above. Under an assumption that a diminution of the concept of humanity is a diminution of humanity itself, the proposed legislation of the biological view must be rejected on Kantian moral grounds. The assumption is not totally arbitrary and ad hoc. What we are, or become, is partially a function of how we understand ourselves.9 Consequently, use of the biological view as our maxim for sexuality is to be rejected. We now have to consider the social conditions for exercises of sexual activity that must be open to procreation. I call this the unitive condition.
Part III: The Unitive Condition Kant’s argument for the unitive condition may seem to be only an imposition of considerations of justice upon amoral sexuality.10 However, Kant’s argument is more compelling if we read it after granting the above result that the humanity of a person ought not be separated from the sexuality of that person. With this result we have Kant’s premise that the use of the sexual features of a person is use of the humanity of that person. I concede that at first glance, these two premises do not seem to make any conclusion compelling except total condemnation of sexual activity. We would use the humanity of another as a means for gratification or procreation. However, human practical reason has a remedy for this dilemma. We cannot change the biological inclination to use anoth9 In the Kantian moral theory I am developing the adoption of a conception of humanity which diminishes humanity is to violate a duty to develop the virtue of wisdom. Kant does not discuss wisdom in this way. 10 I am adapting Kant’s argument from his Theory of Justice (Rechtslehre). The crucial passages are in § 22 – 27 of his MS/RL (1794), AA 06: 105 – 111.
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er’s body into an inclination not to do so. But what we can do is make it so that when we exercise this inclination we need not, – from the moral perspective-be using the body of another. We can make it so that we are not morally using the body of another because we have the capacity to make new units by our property making capacity.11 We can make it so two individual people are one person by legal ties. Thus by making two people into one legal and moral person sexual inclinations can be exercised and of course the occasional inclination for procreation. Much more could be discussed on whether contracts less than one for a lifelong marriage commitment would legitimate sexual activity. Here I shall only say that I think Kant is basically correct in arguing that anything less would involve making an improper deal with our sexual features as a medium of exchange for something. But this would be using our humanity as a medium of exchange for something different from humanity. Only in a lifelong marriage commitment are both parties guaranteed to receive as much as they give: namely full humanity. So, life-long monogamous marriage is the condition for proper exercise of full sexual activity. Call this the unitive condition for pursuit of our sexual needs.
Conclusion With the establishment of the unitive condition along with previous comments on the procreative normative end for sexual acts, I submit that a case has been made for the claim of this presentation. Length limitations prohibit elaborating on the type of wrong produced by acting contrary to the normative ends for inclinations. I propose that the wrong done is to oneself by directly damaging one’s own character or by failing to develop one’s own character. Hence, if a man engages in a homosexual act he adopts the maxim that he may on occasion directly inhibit the normative procreative end of sexual inclination. By adopting such a maxim he damages his moral character so that he cannot develop a virtue of chastity.
11 See §§ 1 – 7 of MS/RL, AA 06: 55 – 72 for Kant’s exposition and “deduction” of the concept of non-empirical possession.
The Unity of Pure Practical Reason: Towards a Unified Interpretation of the Three Formulas of Kant’s Categorical Imperative Halla Kim Kant’s doctrine of the unity of reason has not really received the attention it deserves among its commentators, but it actually is an important part of his Critical project, which Kant himself regarded as a requirement for a complete critique of pure reason (GMS, AA 04: 391).1 According to this doctrine, reason is one and the same whether it is used theoretically for the purpose of attaining knowledge or practically for the purpose of fulfilling morality.2 For Kant, various uses and applications of reason may be conceived as goal-oriented, and reason is in fact nothing other than a system of interests (KpV, AA 05: 19 – 20). “In the end”, Kant puts it, “there can only be one and the same reason, which must be different solely in its applications” (GMS, AA 04: 391). However, various uses of reason are not on an equal footing with each other. When there is a potential conflict of claims among them, for example, between theoretical and practi1
2
The following abbreviations are observed for Kant’s specific works cited: GMS = Groundwork of the Metaphysics of Morals in Mary Gregor, ed., Practical Philosophy (New York: Cambridge University Press, 1996); KpV = Critique of Practical Reason in Gregor; KrV, A/B = Critique of Pure Reason, Paul Guyer and A. W. Wood, eds. (New York: Cambridge University Press, 1998); MS = Metaphysics of Morals, in Gregor; LE = Lectures on Ethics, P. Heath & J. B. Schneewind, eds. (New York: Cambridge University Press, 1997); LPR = Lectures on the Philosophical Doctrine of Religion in A. W. Wood and Giovanni, eds. Religion and Rational Theology (New York: Cambridge University Press, 1996). For this doctrine, see, e. g., Susan Neiman, Unity of Reason: Rereading Kant (Oxford: Oxford University Press, 1994); Pauline Kleingeld, “Kant on the Unity of Theoretical and Practical Reason”, The Review of Metaphysics 52 (1998): 311 – 339; Paul Guyer, “The Unity of Reason: Pure Reason as Practical Reason in Kant’s Early Conception of the Transcendental Dialectic”, The Monist 72 (1989): 139 – 167; Nathan Rotenstreich, Experience and Its Systematization (The Hague: M. Nijhoff, 1965); Nicholas Rescher, Kant and the Reach of Reason (New York: Cambridge University Press, 2000), especially ch. 9.
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cal reason, the former should yield to practical reason as its superior (KpV, AA 05: 121). This is known as the thesis of the primacy of practical reason (KpV, AA 05: 119). Thus Kant seems to hold that theoretical reason and practical reason are genuinely unified in a common principle, and, at the same time, he maintains that practical reason has the primacy over theoretical reason. Reason, in its various employments, preserves its unitary character by subordinating its various goals and interests to the final end of reason, i. e., morality. Practical reason has various different uses in its applications. Practical reason may be used empirically, in which case it is typically employed as instrumental reason for discovering means-ends connections. It can also be employed purely, i. e., independently of all sensible conditions and its product is the categorical imperative (CI hereafter). In case there is a conflict between them, the pure employment of practical reason has primacy over the empirical because it has wider validity – indeed, unrestricted validity – and also because it does not stand in need of the cooperation of the world.3 Interestingly, the second section of the Groundwork of the Metaphysics of Morals offers further possibilities of employment of practical reason. Now, pure practical reason appears to have three major different employments, and its products are respectively presented in three different formulas of CI. Of these formulas, he says: “the above three ways of representing the principle of morality are at bottom only so many formulas of the very same law” (GMS, AA 04: 436 – 437). Several sentences later, he proceeds to point out that “a progression takes place here, as through the categories of the unity of the form of the will (its universality), the plurality of matter (of objects, i. e., of ends), and the all-ness or totality of the system of these” (ibid.). It is not easy to understand these cryptic and puzzling remarks. Among other things, Kant seems to assert that (A) there is a single categorical imperative; (B) nevertheless, there are three ways of representing it, i. e., there are three formulas; and, (C) in addition to the identity and the diversity among the three formulas, there is a progression going on among the three. In what follows, I will provide an interpretation of Kant’s three formulas of CI that I hope can consistently satisfy all these claims. In particular, I will propose that the doctrine of the unity of reason can be extended to help us understand the relation among the three formulas. On this proposal, each formula represents a distinctive manner in which pure 3
See Susan Neiman, 126 ff.
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practical reason is exercised in various specific contexts of its employment. Since CI is addressed to rational yet sensuously affected agents, its three formulas also express the manners in which such agents normatively commit themselves to the moral ideal set by their rational nature. In other words, the three formulas as different uses of pure reason express the three distinctive grades of normative commitment imperfectly rational agents make to morality under three different guises of rationality.
1. The Universalistic Use of Pure Reason: The Formula of Universal Law Having established that the moral law, if there is one, must take the form of CI for us humans, Kant moves on to suggest that “there is only a single categorical imperative” (GMS, AA 04: 421). He indicates that the very idea of CI – a practical command that applies to you independently of your desires and inclinations in so far as you are a rational being – immediately provides the clue as to what content it must have (GMS, AA 04: 420 – 421).4 However, Kant also points out that there are three ways in which you can represent CI. The Formula of Universal Law (FUL) is the first formula of CI that Kant immediately identifies and presents. It states: Act only on that maxim through which you can at the same time will that it should become a universal law. (GMS, AA 04: 421)
This is the formula of CI that is considered from its formal aspect, i. e., universal lawfulness. FUL is the immediate formula of CI because of the formal nature of rational agency. For Kant, a rational agent qua rational agent necessarily acts for a reason, and this “practical reason” is typically 4
See also LE, V-Mo/Collins, AA 27: 278 [V-Mo/Mron, AA 27: 1426 – 1427]. I will not pursue various issues about the exact number of the formulas of the categorical imperative and simply assume, following Klaus Reich, that there is a basic idea of the categorical imperative expressing its fundamental nature in a general and elementary way and it has three subordinate formulas. See Klaus Reich, “Kant and Greek Ethics”, Mind 48 (1939): 338 – 354, 446 – 463. Cf. Otfried Hçffe, Immanuel Kant (Albany: SUNY Press, 1994); Friedrich Kaulbach, Immanuel Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1988). For a standard discussion of the formulas in general, see H. J. Paton, The Categorical Imperative (London: Hutchinson, 1947) and Bruce Aune, Kant’s Theory of Morals (Princeton: Princeton University Press, 1978).
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contained in the agent’s maxim. Indeed, acting on a maxim is a hallmark of rational agency, as a maxim is a “principle of acting” containing “the practical rule determined by reason” under the subjective conditions of the agent (GMS, AA 04: 421 n.; KpV, AA 05: 19 – 20). A maxim for Kant, then, is a general rule or policy which a particular rational agent – a rational being with will – chooses and acts on in everyday life. Intuitively, FUL tells rational agents to adopt and act only on a maxim that is universalizable. Now, Kant holds that FUL, when appropriately used, may sanction our maxims, thereby serving as the test of the permissibility of a maxim by way of what can be conceived and willed without any contradiction. However, this formula is a bit abstract to use practically, so Kant offers the following alternative formula, i. e., the Formula of the Law of Nature (FLN).5 It says: Act as if the maxim of your action were to become through your will a universal law of nature. (GMS, AA 04: 422)
FLN requires us to conceive our maxim as a universal law and add it to the existing laws of nature that are already in place.6 When no contradiction in conception or will is found in conceiving such a world, then we are permitted to adopt and act on our maxim.7 Now I would like to suggest that the idea of universal lawfulness inherent in FUL as its form expresses the universalistic use of pure practical reason. Since, in following FUL, we express our rational involvement in moral life, the universalistic use of pure practical reason in FUL (or FLN) thus expresses our normative commitment to the universal lawfulness of our maxims. For FUL indicates the formal nature of CI as the touchstone of morality. FUL demands that we act on a ground that is valid for all rational beings. Such a ground is one that we can in principle express 5 6 7
In the language of the Second Critique, we may call FLN a “typic (or a type)” of FUL (KpV, AA 05: 67 ff.). For this interpretation, see John Rawls, “Themes in Kantian Moral Philosophy” in E. Fçrster, ed., Kant’s Transcendental Deductions (Stanford: Stanford University Press, 1989). I assume without argument that what is referred to as the “practical interpretation” of the universalizability requirement is fundamentally correct. For this interpretation, see O. O’Neill, Constructions of Reason (New York: Cambridge University Press, 1989). For various possible interpretations, see K. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends (New York: Cambridge University Press, 1996), 77 – 105 and A. W. Wood, Kant’s Ethical Thought (New York: Cambridge University Press, 1999), 87 ff.
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to, and share with, all other agents. A maxim is permissible for me if and only if it is permissible for everybody. 8 What is distinctive about FUL is that it expresses important rational constraints on our thinking and doing. FUL as the universalistic use of pure practical reason expresses our rational commitment to avoiding anything that is impossible in conception and action. But this only concerns the minimal rational requirements on us. More importantly, the universalistic use of pure practical reason consists in extending one’s practical considerations beyond the narrow confines of one’s self. One’s moral life begins with one’s awareness of others and their standpoints. When you act on FUL, the kind of reason for which you act is not restricted to any particular persons or group of persons. The moral reason is one that would be universally available and approved of. On the other hand, when a rational agent fails to act on FUL, this shows that he or she is a practical solipsist whose reason for action does not “reach” others. This typically happens when you aim at satisfying the desires only you or members of your favorite group happen to have. This kind of failure is due to the parochial nature of ends set by one’s sensible nature. When you disregard FUL, you fail to incorporate the standpoint of others – you disregard others. Yet it is still not obvious exactly who these “others” are, and how and under what conditions you ought to act for a reason that is universally available.
2. The Teleological Use of Pure Reason: The Formula of Humanity The Formula of Humanity (FH) is the second formula of CI. It states: Act in such a way that you always treat humanity whether in your own person or in the person of any other, never simply as a means, but always at the same time as an end. (GMS, AA 04: 428, cf. LE, V-Mo/Collins, AA 27: 345)
Kant claims that this formula expresses the “material” aspect of our moral thinking as against the first formula, which is formal. Humanity is the “matter” of our action, i. e., an end we aim to fulfill when we act morally.
8
T. Pogge, “The Categorical Imperative”, in: P. Guyer (ed.), Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals (Lanham: Rowman and Littlefield, 1998), 189.
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Therefore, FH exemplifies the teleological, i. e., the goal-oriented, employment of pure practical reason. Crucial to understanding FH is the distinction between things and persons (GMS, AA 04: 428). Things have value (i. e., “price”) for us because we create and assign values to them. They are valuable in being useful for attaining our ends. On the other hand, persons are valuable in and of themselves, i. e., they are intrinsically valuable. Their value is not assigned or computed according to our need but they carry their value (i. e., “dignity”) on their own. We human persons are valuable and worthy of respect because we have dignity in this sense. What is the source of this dignity inherent in our personhood? Kant answers that it is our humanity. Humanity is a rational power of thinking and deliberation found without exception in all individual persons. In particular, it implies our capacity (as rational agents) to set ends and to carry out the necessary means to achieving them (GMS, AA 04: 437, MS, AA 06: 392). The distinctive value of a person consists in a capacity to act according to normative principles (GMS, AA 04: 401, 412). Further, this presupposes that a person has the power of freedom by means of which he or she can make a difference to the world in accordance with a plan of his or her own design. Kant regards the concept of humanity as providing the ground for FUL. FUL is formal as it expresses the defining characteristic of our rational agency, i. e., our nature as beings that can discover (or create) reasons for action. This presupposes a certain source in us that anchors our rational features. FH grounds FUL because humanity makes the reasondiscovering (or reason-creating) features in us possible. Our conformity to reason-giving laws is made possible because of such a normative source in humanity. As opposed to FUL (or FLN), FH expresses a different use of pure practical reason – its teleological use. FH has something to do with humanity as a “matter” of our action and volition. For Kant, all our actions aim at an end. Rational agents such as humans always perform an action with a particular end in view. There is no exception when we act morally. In fact, Kant believes that moral actions are rational actions par excellence. So when we act morally, we must have a certain end in view. What is the appropriate end in question? The end must not be based on our needs and inclinations, since such contingent items cannot form the basis of morality. After all, moral imperatives cannot be hypothetical. Further, the end must be universal, i. e., it must be shared by all relevant agents in our universe of discourse. Finally, the end must be objective. What en-
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tities could exemplify such properties? Kant’s answer is “humanity” (GMS, AA 04: 428 – 429). Humanity is, in our exercise of it, independent of sensible nature, universal as it applies to all of us human persons, and the objective source of our rational agency. However, in order to distinguish our humanity from sundry ends that are given and determined by our needs and inclinations, Kant calls it “an end in itself ” (ibid.). Human beings are ends in themselves, against which we ought never to act, and whose permissible ends ought to be promoted whenever possible. The transition from FUL to FH represents a further shift in moral perspective as well. FUL is primarily a formula for a practical reasoner as an agent, as one who exercises reason and performs action. FH certainly exemplifies such a principle of agency but it also represents the practical reasoner as a patient, as a recipient of action. Because the person is in possession of humanity, “he extracts respect for himself from all other rational beings in the world” (GMS, AA 04: 435). In other words, “humanity in his person is the object of respect which he can demand from every other human being” (ibid). Universal lawfulness inherent in FUL then has its grounding in the idea of humanity. Anchoring FUL, FH can more effectively motivate us to act morally by way of conceiving our true self-identity under the ideal of humanity. FH then expresses higher commitment to morality. Significant progress has been made over the first formula because we now can act with our rational end – humanity. On the other hand, the failure on the part of a rational agent to act on FH shows that his or her maxims treat persons as if they were things. Such agents are callous and careless. This often happens when one acts impulsively without paying due respect to humanity.
3. The Systematic Use of Pure Reason: The Formula of Autonomy The Formula of Autonomy (FA) is the final formula of CI. Kant apparently considers it as generating a complete system of ends, both subjective and objective. Kant actually argues that FUL and FH lead to “the third principle of the will, as supreme condition of its harmony with universal practical reason, the idea of the will of every rational being as a will giving universal law” (GMS, AA 04: 431). The FA states:
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Act only so that the will could regard itself as at the same time giving universal law through its maxim. (GMS, AA 04: 434, cf. GMS, AA 04: 431, 432, 437, 440, 447)
When following the moral laws, the agents are deemed autonomous if the laws that govern their will are authored by their own will. Nevertheless, these laws are far from arbitrary, but as objective as they could be, because they accord with the idea of rational will, not with an arbitrary whim. Further, the laws thus legislated are harmonious among themselves. They are not only thoroughly in agreement with each other, but they also mutually promote each other. FA produces a system of “symbiotic” laws. When the agents follow the moral laws out of heteronomy, i. e., because of the fear of punishment for not following them or because of the benefits for their desires, the agents cannot be viewed as fully exercising their rationality. If the agents are genuinely free and rational, then if there are any laws that they follow qua rational beings, these laws are followed because the laws fully conform to the reason for which the agents follow them. In other words, truly rational agents would be autonomous when they follow the laws they regard as reasonable. For such laws would be no different from the ones they would have actually legislated on their own. It follows that the very idea of morality cannot be properly understood except in terms of autonomy. This means that FUL or for that matter FH cannot be properly and fully accounted for except by means of their relation to FA (GMS, AA 04: 436, MS, AA 06: 222). FA contains a complete expression not only of FUL (because acting on FA commits you to acting on universalizable laws), but also of FH (because acting on FA fully enables you to promote humanity in the multi-layered transactions among rational beings both as agents and as patients). Kantian autonomy here is to be construed as the property of the will, i. e., as the property of a legislative capacity of a rational being which not only regards itself as constructing its own system of laws but also regards itself as honoring and subject to them. What FA demands is that we take up the standpoint of “every other” because they are “rational being[s]” (GMS, AA 04: 438) and create laws that range over all aspects of our life. If we are rational in this sense, then we are able to create ends for ourselves (except the pre-existing “ends in themselves”). The idea of autonomy is decisive for Kant’s project in pure practical reason because it offers a synoptic standpoint from which we can unify the plurality of rational beings with diverse needs and inclinations under the system of the
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mutually harmonious laws. It is significant that Kant begins his discussion of FA by claiming that the idea of autonomy is necessary to promote the renunciation of all subjective interests set by your desires and inclinations. The idea of agents not only acting in accordance with laws but also legislating the laws on their own express “an interest necessary to compete with the empirical interests we have in acting on hypothetical imperatives”.9 Now, legislating laws in this way requires a particular sphere for which the laws are valid. The laws that we rationally legislate require a community of citizens to which such laws apply. This naturally leads us to the notion of a “kingdom of ends”. In other words, the idea of autonomy in FA may be more fully expressed in the following Formula of the Kingdom of Ends (FKE): “always regard [yourself ] as lawmaking in a kingdom of ends possible through freedom of the will, whether as member or as sovereign” (GMS, AA 04: 434). By “kingdom of ends” Kant means “a systematic union of various rational beings through common laws […] a whole both of rational beings as ends in themselves and of the ends of his own that each may set himself ” (GMS, AA 04: 433). As sovereigns in the kingdom of the ends, we legislate the moral laws. But at the same time as its subjects we obey the laws. The kingdom of ends, then, is a system of ends that mutually further and support one another. As Kant puts it, “morality is an absolutely necessary system of all ends, and it is just this agreement with the idea of a system that is the ground of the morality of an action” (LPR, V-Th/Pçlitz, AA 28: 1075). FA underscores the essentially social nature of moral practices because it draws on the plurality of rational beings and their objective and subjective ends forming a systematic union.10 FA expresses the third and the highest form of pure practical reason in its systematic use.11 For FA embodies the full extent of freedom, the cornerstone of morality (MS, AA 06: 222). When FA is fully carried out, it leads to the ideal community of rational beings where every member treats every other fully as ends in themselves. The systematic use of pure practical reason here expresses a 9 P. Guyer, “The Possibility of the Categorical Imperative”, in: Guyer, op. cit., 325. 10 This does not mean that morality is thoroughly based on social customs. Kant never holds that morality can be completely justified by means of the actual beliefs and desires shared among the members of a society by historical accidents. Doing so would destroy the objectivity and rationality of morality altogether. 11 For Kant, reason intrinsically strives for systematization, where to systematize something is to prescribe and bring about the interconnections among its parts based on a single principle (KrV, A 645/B 673).
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holistic commitment to a “vision” of the moral world.12 What Kant wants to show is that morality consists in planning and coordinating all aspects of our practical lives in accordance with a complete set of maxims that we qua rational beings could jointly legislate into universal laws. No maxim should ever be considered entirely in isolation from others to which we would commit ourselves. Ideally, when we try to act morally on our maxims, what requires testing is not individual maxims but the whole collections of maxims. A maxim would be moral if our universal adoption of it together with all the others simultaneously would be harmonious with the systematic union of all the ends of various rational beings. Morality is not only an individual enterprise comprised of rational deliberative processes but also necessarily a cooperative project where not only an agent herself but also all “those whom one’s actions affect can be members of a kingdom of ends”.13 This is why Kant says that the third formula gives us the “complete determination” of the idea of morality. It expresses the highest grade of normative commitment we make to morality. When one fails to act on FA, one becomes a practical isolationist who refuses to take the whole community to which one belongs into consideration in one’s plan of action.
4. The Unity of the Three Formulas What is the overall relation among the three formulas? It may be best described as “systematic unity in progress”. The three formulas then express the three different yet mutually interrelated uses of one and the same faculty of pure practical reason with ever more increasing approximation to the regulative ideal of morality. First of all, FUL concerns the form of the will, i. e., its universal lawfulness. It is about the scope of the will. It then expresses the universalistic use of pure practical reason. When you consider whether a maxim is morally permissible in a situation, you should ask if every rational being qua rational being would approve of your acting on it in that situation. FH concerns the matter, i. e., the content of the law. It is about the ground of the will. When you consider whether an action is right or wrong, you ought to ask yourself if acting so expresses 12 FA expresses an ideal only an approximation of which is possible on the earth. After all, Kant gives FA as an Idea (Idee). For an Idea is a concept of reason for which no experience can give an instance (KrV, A 310 – 320/B 366 – 377). 13 Guyer, 235.
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proper respect for the dignity of persons as ends in themselves. The second use of pure practical reason, which goes deeper than the first because it anchors the first, is teleological. Finally, FA connects the two formulas together under the idea of autonomy. FA is about the “system” of the will. It tells you to act as if you enacted laws as legislators and at the same time to obey the laws as subjects of the kingdom of ends, in which all the members are rational and worthy of respect. FA thus epitomizes the rational ideal of a moral life in a kingdom of ends. The third use of pure practical reason, the highest and at the same time most ideal, is thus holistic.14 Formula
Employment of Pure Practical Reason
Character
Lawful Connection
Analogy with the Category of Quantity
Opposing Immorality
FUL (FLN) FH
1st : universalistic 2nd : teleological
Form
Universality of law Ground of law
Parochiality
FA (FKE)
3rd : holistic
Unity of the will Plurality of the object of the will Totality of the will
Matter
System
System of law-giving
Callousness
Antisociality
Appendix: The Table of the Three Formulas of CI
14 I would like to thank the members of Philosophy Research Triangle at University of Nebraska at Omaha, especially Jerry Cederblom, Cody Gilmore, Laura Grams, Andrew Newman, and Patrick Monaghan, for their comments as well as the audience at my session at the 10th International Kant Congress (September 2005) for their stimulating questions and suggestions.
Moral zum ewigen Frieden. Eine teleologische Lektre von praktischer Philosophie Kants Jong-Gook Kim I. Es ist allgemein anerkannt, dass nicht Teleologie, sondern Deontologie die praktische Philosophie Kants charakterisiert. Das bedeutet doch nicht, dass sie keine Teleologie enthlt, weil im zweiten Teil der Kritik der praktischen Vernunft (Dialektik der reinen praktischen Vernunft) eine ,moralbezogene‘ Teleologie erscheint, deren weitere Entwicklung wir in seiner Religionsphilosophie und politischer Philosophie verfolgen kçnnen. Allerdings kann es keinen Zweifel daran geben, dass Kant ein typischer Deontologist in dem Sinn ist, dass er den Grund moralischer Verbindlichkeit nicht in der Antizipation von Handlungsfolgen sieht, sondern nur in der Achtung fr Moralgesetze. „(A)us der Moral (Deontologie) geht doch ein Zweck (Teleologie) hervor“,1 sagt Kant, aber nicht vice versa. Auf die Frage ,Aber warum Teleologie?‘, antwortet Kant: Wir kçnnen nicht mit dem ,Wie‘ allein zufrieden sein, sondern wir wollen auch das ,Wohin‘ kennen.2 Gegen diese Formel Kants, dass das ,Wohin‘ aus dem ,Wie‘ hervorgeht, kçnnte man den Einwand erheben, das Umgekehrte sei die Wahrheit, also nur der Zweck kçnnte die Methode bestimmen. Dementsprechend mçchte ich der Versuchung erliegen und den moralphilosophischen Entwurf Kants teleologisch interpretieren. Daher gehe ich davon aus, dass es nicht sinnlos ist, die Analytik der Kritik der praktischen Vernunft Kants in der Perspektive der Dialektik zu lesen, d. h. die Deontologie (Analytik der Kritik der praktischen Vernunft) aus der teleologischen Perspektive zu interpretieren. Ich hoffe, mit dieser Lektre den 1 2
RGV (1793), AA 06: 05. RGV, AA 06: 04.
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gegen Kants praktische Philosophie oft erhobenen sog. Leerheits- oder Formalismus-Vorwurf entkrften zu kçnnen. II. Die Kantsche Version des traditionellen ,summum bonum‘ liegt in der Verknpfung der Glckseligkeit mit der Glckswrdigkeit. Hier mssen wir anmerken, dass nach Kant diese Verknpfung gerecht sein, d. h. „Glckseligkeit ganz genau in Proportion der Sittlichkeit ausgeteilt“3 werden muss. Wir kçnnen aus dieser Proportionalitt das Moment der Intersubjektivitt ableiten, erstens, weil die Tugend als Glckswrdigkeit allgemein, d. h. intersubjektiv gltig sein muss, und zweitens, weil die Glckseligkeit genau in Proportion dieser ,intersubjektiven‘ Tugend ausgeteilt werden muss. Da nach Kant die Moral aus der Tugend und dem Recht besteht, ist es plausibel, dass das hçchste Gut Kants sich differenziert einerseits in ,gerechte Glckseligkeit im Reich der Tugend (ethische Gemeinde)‘, andererseits in ,gerechte Glckseligkeit im Staat des Rechts (politische Gesellschaft)‘.4 Meiner Meinung nach hlt Kant es fr unumgnglich, dass unter dieser Bedingung der Intersubjektivitt ein sehr reduzierter Glckseligkeitsbegriff mit seinem hçchsten Gut begleitet wird. Nur die berechenbare Seite der Glckseligkeit kann gesellschaftliche bzw. gemeinschaftliche Vergleichbarkeit gestatten.5 Da ein moralisches Handeln keine geistige, sondern materielle oder psychische Unzufriedenheit in Kauf zu nehmen impliziert, und da „der Glckseligkeit bedrftig, ihrer auch wrdig, dennoch aber derselben nicht teilhaftig zu sein“ „mit dem vollkommenden Wollen […] gar nicht zusammen bestehen“6 kann, ist die Kompensation fr Schaden und die Belohnung fr gute Taten nur quantitativ mçglich. Es ist nicht zu bersehen, dass es einen wesentlichen Zusammenhang zwischen dem hçchsten Gut Kants und seinem Begriff vom ,ewigen 3 4 5
6
KpV (1788), AA 05: 110. Wir kçnnen vermuten, dass in der Dialektik der Kritik der praktischen Vernunft Tugend als ein Glied der Moral die ganze Moral reprsentiert. Deshalb reprsentiert der Glckseligkeitsbegriff in der praktischen Philosophie Kants nicht seine ganze Sicht. Vgl. dazu Kai Haucke, „Moralische Pflicht und die Frage nach dem gelingenden Leben. berlegungen zu Kants Glcksbegriff“, in: Kant-Studien 93 (2002), 197 – 199. KpV, AA 05: 110.
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Frieden‘ gibt, weil nach Kant der Krieg im Naturzustand nur „durch Errichtung und Ausbreitung einer Gesellschaft nach Tugendgesetzen“7 (im Fall der ethischen Gemeinde) und nach Rechtsgesetzen (im Fall der politischen Gesellschaft) ,irreversibel, d. h. ewig‘ zu Stande gebracht werden kann, und weil dieser Frieden nicht „durch Schwchung aller Krfte“ hervorgebracht wird, die allerdings notwendige Bestandteile von Glckseligkeit sind, sondern „durch ihr Gleichgewicht im lebhaftesten Wetteifer derselben [Krfte]“.8 Daher sind wir imstande, im Kontext der praktischen Philosophie Kants das hçchste Gut und den ewigen bzw. gerechten Frieden einander gleichzusetzen. Kant begrndet die Notwendigkeit dieser ,aus Moral kommenden Teleologie‘, die ,Moral zum ewigen Frieden‘ genannt werden kann, mit der anthropologischen Einsicht, dass es eine von den unvermeidlichen Einschrnkungen des Menschen ist, „sich bei allen Handlungen nach dem Erfolg aus denselben umzusehen, um in diesem etwas aufzufinden, was zum Zweck fr ihn dienen kçnnte“.9 III. Die Genese der praktischen Philosophie Kants zeigt, dass er im Grunde mit den zeitgençssischen deutschen Naturrechtstheoretikern das ,Telos vom Frieden‘ teilte, was aber schon in der Leibniz-Wolffschen Teleologie verwurzelt war. Nach Leibniz und Wolff ist unsere Welt ein typisches Beispiel, in dem sich die unendliche Vollkommenheit Gottes darstellt. Die Wahrheit unserer Welt ist eine prstabilisierte Vollkommenheit oder Harmonie, deren gesellschaftliche Gestalt der Frieden ist. Diese Teleologie charakterisiert die Moralphilosophie Wolffs. Nach Wolff „[beunruhigt] dasjenige, was gut ist, […] nicht unseren Zustand, sondern erhlt ihn ruhig und friedlich“.10 Sowohl vor als auch nach der Vollendung der Kantschen Deontologie erscheint eine Variante von prstabilierter Harmonie, und zwar einmal, 1784, in dem Begriff „ungesellige Geselligkeit“, die „das Mittel [ist], 7 8 9 10
RGV, AA 06: 94. ZeF (1795), AA 08: 367 (Anm. Nr. 8!). RGV, AA 06: 07. Christian Wolff, Oratio de Sinarum Philosophia Practica (Rede ber die praktische Philosophie der Chinesen) (1725), bers. u. hrsg. von Michael Albrecht (Hamburg: 1998), 33.
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dessen sich die Natur bedient, die Entwickelung aller ihrer Anlagen zu Stande zu bringen“,11 und dann spter, 1795, in dem Begriff „Garantie der Natur“, die unwiderstehlich ewigen Frieden will.12 In seinem moralphilosophischen Hauptdiskurs distanziert sich Kant jedoch vom Wolffschen Entwurf. Kant grndet seine Moralphilosophie nicht auf dieser Teleologie, und daher gibt keine ,teleologische Moral‘. Wenn wir den Grund dafr finden wollen, mssen wir uns die methodische Schwierigkeit der teleologischen Moral Wolffs ansehen. Es ist nicht zu bersehen, dass hinter dem Wolffschen Gebot „Tue was dich und deinen oder anderer Zustand vollkommener macht; unterlaß, was ihn unvollkommener macht“,13 ein methodischer Konsequentialismus liegt. Nach Wolff ist es gut, „was uns und unseren Zustand vollkommener macht“,14 und dies Gute, das aus der Handlung resultiert, ist das eine solche Handlung veranlassende Motiv.15 Zum Beispiel wenn es darum geht, sagt Wolff, ob „das Versprechen gehalten wird“ oder „man davon abgeht, daraus erfolgt“, dann gilt: „wo nun der Erfolg dem Gesetz der Natur weniger zu wider ist, das soll geschehen: hingegen wo der Erfolg mehr mit ihm streitet, das muss unterlassen werden“.16 S. Pufendorf sieht die Schwche dieses Konsequentialismus darin, dass es damit eine Kluft zwischen der Pflichterfllung und ihrer Folge gibt. Wenn auch z. B. gerechter Frieden in der politischen Gesellschaft unser Zweck ist, so ist es doch sehr schwer, zu wissen, welche Handlung als Mittel ihn fçrdern kann. Er sagt, „[…] few persons are able to apprehend human duties as they flow from their first origin and fountain“.17 Also wenn wir nicht handeln kçnnen, bis wir wissen, was aus Pflichterfllung zu Stande 11 IaG (1784), AA 08: 20. 12 Vgl. ZeF, AA 08: 300 – 368, vor allem 367. 13 Vgl. C. Wolff, Vernnfftige Gedancken von der Menschen Thun und Lassen (1720), Frankfurt/Leipzig, 1728 (Dritte Auflage), 12 (Kap. I, § 12). 14 Vgl. Vernnfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen (1719), Halle, 1725 (Dritte Auflage), 260 (Kap. III, § 422). 15 „[…] das Gute und Bçse unterscheidet sich durch die von ihm erzeugte Vollkommenheit oder Unvollkommenheit unseres Zustandes; die Empfindung der Vollkommenheit erzeugt Lust, die Empfindung der Unvollkommenheit bring Verdruß hervor; wer durch das Gute Lust empfindet, liebt das Gute; wen das Bçse mit Verdruß erfllt, der verfolgt das Bçse mit Haß“. Oratio de Sinarum Philosophia Practica, 51. 16 C. Wolff, Vernnfftige Gedancken von der Menschen Thun und Lassen (1720), 700 (Kap. IV, § 1006). 17 S. Pufendorf, De jure naturae et gentium libri octo (1672), in: Of the Law of Nature and Nations (Oxford: 1703), 21 (Bk I, Ch. III, V).
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kommt, denkt Pufendorf, dann ist fast jede Pflichterfllung unmçglich. Er betrachtet daher die Wolffsche Methode als wirkungslos zur Durchfhrung seiner Teleologie. Die neue Strategie in der Teleologie Pufendorfs besteht darin, zwingende Macht von belohnender zu unterscheiden. „[…] law, though it ought not to want its reasons“, sagt er, „yet those reasons are not the cause why obedience is paid to it, but the power of the exactor, who when he has signified his pleasure, lays an obligation on the subjects to act in conformity to his decree, though perhaps they do not so well apprehend the reasons of injunction“.18 Nur durch zwingenden, eventuell strafenden Willen („the power of the exactor“) kann der Wolffsche Zweck („reasons“) aktiviert werden. Bei Pufendorf mndet eine solche Unterscheidung zwischen Verbindlichkeitskraft und Motivationskraft jedoch in keine Trennung. Der Gesetzgeber kann den Untertan zu einer Pflicht zwingen nicht nur darum, weil jener zwingende Macht hat, sondern auch darum, weil (und nur wenn) er aus Pflichtbeobachtung kommendes Gute („reasons“) vorher weiß und daran Freude („pleasure“) findet. Daher kann der Untertan zum Gehorsam bereit sein, auch wenn er den Zusammenhang zwischen einer Pflichtbeobachtung und ihrer letzten Folgen nicht kennt. Zwingende Macht basiert endgltig auf belohnender. C. Crusius, von dem Kant entscheidend beeinflusst ist, trennt die Verbindlichkeitskraft von diesem teleologischen Motiv. Wesentliche Rolle fr die Moral spielt seiner Meinung nach nicht der Verstand, mit dessen Hilfe man das Vollkommene erkennen kann, aber dessen Bildung abhngig von der jeweils kontingenten Lebensgeschichte ist. Nur aus dem gesetzgebenden, souvernen Willen Gottes kommt Verbindlichkeit, und unser Wille kann nur mit dem Gebot ,tue das, was den Willen Gottes gemß ist‘,19 verbunden werden, weil es in unserem Gewissen einen „moralischen Geschmack“20 dafr gibt. Das Verhltnis zwischen Gottes Wille und Gewissen (bzw. moralischem Geschmack) des Menschen findet seinen Widerhall in der „Achtung fr das Gesetz“21 bei Kant.
18 Ebd., 45 (Bk I, Ch. VI, I). 19 Vgl. C. A. Crusius, Anweisung, vernnftig zu Leben (1744) (Hildesheim: 1969), § 159. 20 Ebd., § 108. 21 KpV, AA 05: 76.
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IV. Die Grenze, die Crusius zwischen Verbindlichkeitskraft und Teleologie setzt, stellt sich als Grenze zwischen Analytik (Deontologie) und Dialektik (Teleologie) in der Kritik der praktischen Vernunft Kants dar. Kant denkt, so scheint mir, wie Crusius; sein Hauptbeitrag zur damalige moralpilosophischen Diskussion besteht nicht in einer Teleologie als Werttheorie, sondern in einer Deontologie als Handlungstheorie. Wie wir oben gesehen haben, wurde eine solche Handlungstheorie im Grunde erfunden, nicht um die Moralteleologie zu beseitigen, sondern nur ihre Methodologie.22 Der Zweck im Wolffschen Sinne ergibt sich somit aus seiner neuen Methode. Darin liegt, glaube ich, die Wahrheit der Behauptung Kants, das Wohin gehe aus dem Wie hervor. So kçnnte man sagen, die Deontologie Kants sei die wahre Methode der Moralteleologie, sein Entwurf im Ganzen gesehen eine renovierte Moralteleologie. Ich denke, die Kantsche Moralteleologie, die kurz in den Satz „Wir sollen das hçchste Gut (welches also doch mçglich sein muß) zu befçrdern suchen“23 zusammengefasst werden kann, geht seiner Deontologie sowohl logisch als auch genetisch voraus. Ich glaube, dass Kant seine Deontologie fr die einzig gltige Methode der Moralteleologie hlt, weil eine konsequentialistische Methode nicht fr die Aufgabe taugt, ewigen Frieden zu fçrdern. Wenn und nur wenn wir ,aus Pflicht‘, d. h. deontologisch handeln, dann wird ewiger Frieden gefçrdert. Um von uns entfernten Frieden zu stiften mssen wir methodologisch davon abstrahierend handeln. Also liegt dem Formalismus Kants im Grunde eine Teleologie zugrunde, die ,Moral zum ewigen Frieden‘ genannt werden kann. (bersetzung des auf Koreanisch verçffentlichten Aufsatzes des Verfassers)
22 Der kategorische Imperativ als Sittengesetz weist nicht ,Was sollen wir tun‘ an, sondern nur ,Wie sollen wir handeln‘. 23 KpV, AA 05: 125.
Moralisches Sollen, Autonomie und Achtung. Kants Konzeption der „libertas indifferentiae“ zwischen Wolff und Crusius Heiner F. Klemme I. Einleitung Mit seiner Lehre von der „Autonomie des Willens“1 als dem obersten Grund unserer moralischen Verpflichtungen gibt Kant in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten seiner Moralphilosophie eine neue Basis. Denn erstmals in seiner philosophischen Entwicklung gelingt es ihm 1785, die Antwort auf die Frage nach dem moralischen Rechtfertigungsprinzip mit der Antwort auf die Frage nach dem moralischen Bewegungsprinzip konzeptionell zusammenzufhren. Danach ist das Wollen des Menschen gut, weil und insofern er zum einen in seinem Wollen einem Gesetz unterworfen ist, das er sich im Gebrauche seiner Freiheit selbst gibt, und weil der Mensch zum anderen durch ein Gefhl der Achtung fr dieses Gesetz zum Handeln motiviert ist, das die reine praktische Vernunft in seinem Gemt bewirkt. Mit dieser Lehre von der Autonomie des Willens sind allerdings zahlreiche Fragen verbunden, die ihre historische Originalitt und ihren systematischen Gehalt betreffen. In meinem Vortrag mçchte ich mich auf die Diskussion einer einzigen Frage2 konzentrieren, deren Beantwortung mir besonders kontrovers zu sein scheint: Welchen Begriff von Willensfreiheit unterstellt Kant mit seiner Konzeption einer unbedingten moralischen Verbindlichkeit und mit seiner Lehre von der Autonomie des Willens? Oder anders formuliert: Wenn ich als reines Vernunftwesen der Gesetzgeber meines Wollens bin und als Mensch ein Gefhl der Achtung fr dieses Moralgesetz empfinde, scheint dann nicht die kategorische Aufforderung, moralisch handeln zu sollen, tautologisch zu sein? Oder 1 2
GMS, AA 04: 433, 440. Siehe weiterfhrend Klemme 2004 und 2006.
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habe ich vielleicht die Wahl, mich auch gegen eine von mir selbst im Gefhl der Achtung anerkannte Verpflichtung zu entscheiden? In meinen nachfolgenden Ausfhrungen mçchte ich zeigen, dass Kants Konzeption moralischen Sollens von 1785 im Sinne der zweiten Alternative zu verstehen ist: Obwohl ich ein autonomes Subjekt bin, das Achtung fr das Moralgesetz empfindet, kann ich mich fr einen Pflichtverstoß entscheiden.3 Dieses Prinzip alternativer Handlungsmçglichkeiten bringt Kant in der Grundlegung mit folgenden Worten zum Ausdruck: „Alle Menschen denken sich dem Willen nach als frei. Daher kommen alle Urteile ber Handlungen als solche, die htten geschehen sollen, ob sie gleich nicht geschehen sind“ (GMS, AA 04: 455). Mit diesem Prinzip grenzt sich Kant gegen zwei alternative Deutungen der Idee moralischer Verbindlichkeit ab: Fr die erste Alternative mag der Name von Christian Wolff stehen, der wie Leibniz die Ansicht vertritt, dass uns nach dem Satz vom zureichenden Grund die Erkenntnis des Guten auch entsprechend motiviert.4 Nach Wolff htte eine Person anders handeln kçnnen, als sie tatschlich gehandelt hat, wenn sie das 3
4
Der bekannteste Vertreter einer gegenteiligen Interpretation ist vielleicht Gerold Prauss (1983); siehe dagegen Allison (1990, 151 – 152), Klemme (1999) und Steigleder (2002, 109 ff.). Vçllig unstrittig scheint in der Literatur zu sein, dass sich der Mensch nach Kants spterer Lehre vom radikalen Bçsen vçllig frei fr das Bçse entscheiden kann: „Was der Mensch im moralischen Sinne ist, oder werden soll, gut oder bçse, dazu muß er sich selbst machen, oder gemacht haben. Beides muß eine Wirkung seiner freien Willkr sein; denn sonst kçnnte es ihm nicht zugerechnet werden, folglich er weder moralisch gut oder bçse sein“ (RGV, AA 06: 44). „Man siehet aus der gegebenen Erklrung des Willens, daß wir allezeit einen Grund haben mssen, warum wir etwas wollen, nehmlich die Vorstellung des Guten (§ 492); imgleichen einen Grund, warum wir etwas nicht wollen, nehmlich die Vorstellung des Bçsen (§ 493). Und daß diesem so sey, erhellet zur Genge aus dem Satze des zureichenden Grundes (§ 30). Denn wenn alles seinen zureichenden Grund haben muß, warum es vielmehr ist, als nicht ist; so muß es auch seinen zureichenden Grund haben, warum wir etwas wollen und nicht wollen, gleichwie es unmçglich ist, daß eine Wage einen Ausschlag geben kann, wenn nicht ein Gewichte vorhanden, welches ihn verursachet. Diese Grnde nun des Wollens und nicht Wollens pflegen wir Bewegungs-Grnde zu nennen“ (Wolff 1751, § 496, S. 302; vgl. § 506, S. 308). Weiter heißt es bei Wolff: „Der Wille entstehet aus Bewegungs-Grnden: und also kann man ihm nicht anders beykommen, als daß man Bewegungs-Grnde in die Seele bringet, wenn man ihn ndern will. Da nun die Bewegungs-Grnde Vorstellungen des guten und bçsen sind […], diese Vorstellungen aber fr den Verstand gehçren […]; so muß dem Verstande zu solcher Erkntniß verholffen werden, wenn man den Menschen bessern will“ (Wolff, Deutsche Metaphysik, § 373, S. 246).
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Gute besser oder schlechter erkannt htte, als sie es tatschlich zum Zeitpunkt ihrer Entscheidung erkannte. Aber mit Blick auf das Wissen, das eine Person vom Guten zum Zeitpunkt ihrer Handlungsentscheidung gehabt hat, hatte sie nach Wolff keine andere Wahl gehabt als so zu handeln, wie sie gehandelt hat. Fr die zweite Alternative sei auf Christian August Crusius verwiesen. Crusius lehnt bekanntlich die Position von Wolff entschieden ab. Denn seiner Einschtzung nach haben wir Menschen „eine Freyheit zum Guten und Bçsen, welche sich sowohl zu guten als bçsen Thaten determiniren kan, weil ihr beyde mçglich sind“.5 Die Handlungsentscheidung einer Person erklrt sich nach Crusius also nicht durch den Grad ihrer Erkenntnis des Guten. Vielmehr htte sich die Person bei gleichem Wissen um das Gute und Schlechte auch anders entscheiden kçnnen, als sie sich tatschlich entschieden hat, wenn sie es denn gewollt htte. Ob sich eine Person fr das Gute oder das Schlechte entscheidet, ist fr Crusius also in letzter Konsequenz eine Frage des Wollens. Gerade weil das Prinzip des zureichenden Grundes, das die Grundlage von Wolffs Begriff menschlichen Wollens darstellt, nach Crusius nicht gilt, ist eine Person im vollen Sinne des Wortes fr ihre Entscheidung und fr ihr Handeln verantwortlich. Pointiert formuliert: In den Augen von Crusius ist Wolff ein Determinist und Fatalist, in den Augen von Wolff ist Crusius ein Anhnger der unseligen Lehre von der libertas indifferentiae, die der Willkr und dem Zufall Tr und Tor çffnet. Kant grenzt sich von beiden Autoren ab. Mit Crusius geht Kant in seiner kritischen Moralphilosophie von 1785 zwar davon aus, dass die Idee der moralischen Verbindlichkeit eine Wahlfreiheit voraussetzt zwischen dem, was eine Person tun kann, wenn sie es denn will, und dem, was sie tun soll, weil es moralisch richtig ist. Aber Kant mçchte den 5
„Es giebt demnach dreyerlei Arten der Freyheit, 1) eine Freyheit nur zum Guten, welche nur unter den mçglichen guten Thaten eine frey erwehlen kan, 2) eine Freyheit nur zum Bçsen, welche nur unter den mçglichen bçsen Thaten eine frey erwehlen kan, 3) eine Freiheit zum Guten und Bçsen, welche sich sowohl zu guten als bçsen Thaten determiniren kan, weil ihr beyde mçglich sind. In den Stand der letzern muß ein endlicher Geist, wenn er einer wahren moralischen Tugend fhig seyn soll, irgend einmal gesetzt werden. […] Demnach ist die Freyheit nicht nothwendig eine Kraft, nach den besten Vorstellungen des Verstandes zu handeln, sondern da, wo unter den vorgestellten Handlungen wircklich eine die beste ist, da soll sie nur eine Kraft seyn, das beste erwehlen zu kçnnen, und nach der gçttlichen Absicht soll sie zu der wircklichen Ergreiffung desselben angewendet werden“ (Crusius 1744, § 52, S. 64 – 65).
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Indifferentismus, fr den Crusius zu argumentieren scheint, durch eine Handlungstheorie vermeiden, nach der eine Person auch ber einen guten Grund verfgt, um sich gegen ihre Pflicht zu entscheiden. Eine Person entscheidet sich nach Kant nicht einfach so gegen ihre Pflicht; sie entscheidet sich vielmehr gegen ihre Pflicht, weil sie einen guten Grund dafr hat. In der Absicht, das mit diesen Worten nur angedeutete Verhltnis von Wollen und Sollen bei Kant etwas genauer zu bestimmen, mçchte ich zunchst nach den Modalitten fragen, nach denen nach Kant ein rein rationales Wesen kausal ttig wird. Sodann werde ich mich dem Wollen des Menschen zuwenden, um schließlich in einem dritten und letzten Schritt zu fragen, wie der Akt zu beschreiben ist, mit dem sich nach Kant Menschen fr oder gegen ihre moralische Pflicht entscheiden.
II. Das Wollen eines reinen Vernunftwesens Hat ein reines Vernunftwesen, wie Gott eines ist, die Wahl, sich frei fr das Schlechte zu entscheiden? Zunchst ist darauf hinzuweisen, dass sich nach Kant ein vernnftiges Wesen selbst zum Handeln bestimmen muss. So wenig wie ein perpetuum mobile nicht die Wahl hat, sich nicht zu bewegen, hat ein von Natur aus selbstttiges und spontanes Wesen nicht die Wahl, sich nicht selbst zu bestimmen. Sodann bençtigt dieses Vernunftwesen Grnde,6 nach denen es wollend ttig werden kann. Gerade weil es sich um ein reines Vernunftwesen handelt, verfgt dieses Wesen aber ausschließlich ber vernnftige Handlungsgrnde. Demnach handelt Gott als reines Vernunftwesen notwendigerweise vernnftig. Handelt ein reines Vernunftwesen notwendigerweise nach Vernunftgrnden, dann handelt es nach einem Gesetz. Denn Vernunftgrnde zeichnen sich durch die Merkmale der Allgemeinheit und der Notwendigkeit aus, haben also die Form eines Gesetzes. Weil dieses Gesetz das Gesetz eines frei handelnden Vernunftwesens ist, nennt es Kant „moralisches Gesetz“ (GMS, AA 04: 440, 449, 450 u. ç.). Die Notwendigkeit, der ein reines Vernunftwesen unterliegt, indem es sich selbst zum Handeln bestimmt, widerspricht also keinesfalls seiner Freiheit. Freiheit und 6
Ich abstrahiere hier und im Folgenden von der Frage, in welcher Weise eine Person Einsicht in ihre Handlungsgrnde gewinnt. Dies gilt insbesondere fr die Anwendung des kategorischen Imperativs auf die subjektiven Grundstze unseres Handelns (Maximen).
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Notwendigkeit sind vereinbar, weil die Vernunftgrnde, nach denen dieses Wesen handelt, Freiheitsgrnde sind; es sind die Grnde eines selbstttigen, absolut spontanen Wesens. Das reine Vernunftwesen hat nach Kant notwendigerweise einen guten Willen, weil es aufgrund seiner Natur immer autonom handelt, d. h. sich selbst ein Gesetz seines Handelns gibt, durch das seine Freiheit gesetzlich bestimmt wird. Deshalb nennt Kant diesen durch die Vernunft bestimmten Willen auch „praktisch notwendig“.7 Mit seiner Lehre von der Vereinbarkeit von Freiheit und Notwendigkeit bei einem reinen Vernunftwesen betritt Kant kein theoretisches Neuland. So drckt beispielsweise Crusius den Gedanken eines freien, aber dennoch notwendig nach Prinzipien seiner eigenen Natur ttigen gçttlichen Willen mit folgenden Worten aus: Gott kan vermçge seiner Freyheit nur dasjenige erwehlen, was nicht mit seinem wesentlichen Wollen, nemlich mit seiner Gte und Liebe zu der wahren Vollkommenheit streitet. Alles brige gehçrte gar nicht unter die mçglichen Thaten des unendlichen Wesens, sondern ist ein unmçgliches und an sich ungereimtes Unding, welches nur in einem unvollkommenen Verstande, solange man die Sache nicht gehçrig berleget, den Schein eines mçglichen Dinges an sich nimmt.8
Gottes Freiheit zeigt sich nach Crusius in seinem Vermçgen, eine beliebige Handlung aus der Klasse der guten Handlungen zu whlen, so wie der Teufel nur die Freiheit besitzt, eine Handlung aus der Klasse der bçsen Handlungen zu whlen.
7
8
GMS, AA 04: 412. „Wenn die Vernunft den Willen unausbleiblich bestimmt, so sind die Handlungen eines solchen Wesens, die als objektiv notwendig erkannt werden, auch subjektiv notwendig, d. i. der Wille ist das Vermçgen, nur dasjenige zu whlen, was die Vernunft unabhngig von der Neigung als praktisch notwendig, d. i. als gut erkennt“ (AA 04: 412; vgl. 416, 418). Siehe auch Kant (2004, 61 – 62), KpV, AA 05: 104, MS, AA 06: 222 („Verbindlichkeit ist die Nothwendigkeit einer freien Handlung unter einem kategorischen Imperativ der Vernunft“) u. ç. Crusius (1744, § 57, S. 72). Gott hat nach Crusius „eine Freyheit nur zum Guten“ (1744, § 52, S. 64). Crusius’ Konzeption steht in Opposition zum (beispielsweise von Descartes vertretenen) ethischen Voluntarismus, demgemß Gott selbst frei darber bestimmt, was gut und was schlecht ist.
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III. Moralisches Sollen beim Menschen Wenden wir uns vom reinen Vernunftwesen ab und dem Menschen zu, der nach Kant bekanntlich zugleich als ein Vernunftwesen und als ein Sinnenwesen existiert. Warum nimmt das Moralgesetz bei uns Menschen die Form eines kategorischen Imperativs an? Warum sollen wir nach dem Moralgesetz handeln? Kants Antwort auf die Frage nach dem Sinn des moralischen Sollens gewinnt vor dem Hintergrund der Wolffschen Vollkommenheitsethik an Konturen. Wolff ist davon berzeugt, dass der Mensch verpflichtet ist, sich selbst zu vervollkommnen, und dass die Vollkommenheit einen Zustand der Glckseligkeit bezeichnet. Weil wir also glckselig werden wollen, haben wir immer einen berwiegenden Grund, diejenigen Handlungen zu vollziehen, durch die wir uns vervollkommnen. Demnach erklrt sich das Phnomen des moralischen Sollens bei Wolff vor dem Hintergrund der Glckseligkeit als oberstem Zweck unseres Handelns: Wir sollen so handeln, dass wir glckselig werden, und wir werden glckselig, indem wir uns vervollkommnen, d. h. das Gute erstreben. Dementsprechend lautet der oberste Grundsatz der Wolffschen Vollkommenheitsethik: „Thue was dich und deinen oder anderer Zustand vollkommener machet; unterlaß, was ihn unvollkommener machet“.9 Allerdings richtet sich dieser Vollkommenheitsimperativ ausschließlich an Personen, die das wahrhaft Gute (noch) nicht erkannt haben. Schließlich braucht eine Person, die das Gute bereits erkannt hat, nicht zu einer guten Handlung aufgefordert werden. Der Imperativ liefe ins Leere, er wre tautologisch, weil erkennen und wollen nicht voneinander getrennt werden kçnnen. So ist Wolffs Vollkommenheitsimperativ denn auch nicht als Aufforderung zu verstehen, in einer bestimmten Weise zu wollen; er ist vielmehr als Aufforderung zu verstehen, seine Erkenntnis zu verbessern. Indem der Vollkommenheitsimperativ von uns verlangt, das Gute zu erkennen, bewirkt er nur indirekt eine Vernderung unseres Wollens, gerade weil ja die Erkenntnis des Guten der zureichende Grund unseres Wollens ist. Wolffs Imperativ setzt nicht die Freiheit des Willens im Sinne der libertas indifferentiae voraus, sondern – wie sich das 18. Jahrhundert ausdrckt – die ,Freiheit des Denkens‘. Mit Wolffs Vollkommenheitsimperativ haben wir nunmehr die Folie beschrieben, vor deren Hintergrund die Kantische Konzeption morali9
Wolff (1733, § 12, S. 11 – 12; vgl. § 19); siehe auch Achenwall u. Ptter (1995, § 110).
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schen Sollens an Konturen gewinnt: Whrend Wolff das moralische Sollen als Resultat unserer defizitren Erkenntnis des Guten versteht, erlutert Kant das moralische Sollen durch unsere doppelte Brgerschaft im mundus intelligibilis und im mundus sensibilis: „Das moralische Sollen ist also eigenes notwendiges Wollen als Gliedes einer intelligibelen Welt und wird nur sofern von ihm als Sollen gedacht, als er sich zugleich wie ein Glied der Sinnenwelt betrachtet“ (GMS, AA 04: 455). Danach findet der Mensch in seiner sinnlichen Natur einen Grund, warum er nicht immer aus Achtung vor dem Moralgesetz handelt. Und dieser Grund ist selbstverstndlich kein anderer als seine eigene Glckseligkeit, die in der Befriedigung seiner Neigungen und Leidenschaften besteht. Das Glck ist – wie Kant einmal formuliert – ein „subjectiv-nothwendiger Zweck“ (vgl. EEKU, AA 20: 200) unseres Handelns. Mit anderen Worten formuliert: Der Mensch nimmt aufgrund des Gefhls der Achtung fr das Moralgesetz seine moralischen Verpflichtungen ernst, aber ihm ist auch die Befriedigung seiner Neigungen wichtig, in der er sein Glck findet. Und nur weil ihm an dieser Befriedigung liegt, adressiert ihn die reine praktische Vernunft im Modus des kategorischen Imperativs. Kants kategorischer Imperativ fordert uns im strikten Gegensatz zu Wolffs Vollkommenheitsimperativ also nicht dazu auf, unsere Erkenntnis des Guten zu bessern, indem wir unsere dunklen und verworrenen Vorstellungen in klare und deutliche Vorstellungen berfhren. Vielmehr fordert er uns auf, in einer bestimmten Art und Weise zu wollen, d. h. nur nach Maximen zu handeln, die dem Test der Universalisierung standhalten. Modern ausgedrckt kçnnte man sagen, dass wir nach Kant Personen sind, die sich entscheiden mssen, ob sie nach vernnftigen oder nach zweckrationalen Grnden handeln wollen, d. h. ob sie nach moralischen Grnden handeln wollen, durch die die Selbstzweckhaftigkeit und Freiheit von Personen erhalten wird – oder ob sie primr ihre eigene Glckseligkeit zu befçrdern gedenken. Wrde das moralische Interesse mit unserem egoistischen Interesse – wie bei Wolff – zusammenfallen, d. h. gbe es eine letzte Harmonie zwischen Tugend und Moral als Grund (– nicht als Folge –) unserer moralischen Verpflichtung, dann gbe es berhaupt kein moralisches Sollen im Sinne des kategorischen Imperativs. Wolff hat diese dichotome Struktur unseres Wollens nach Kant bersehen, weil er nicht streng zwischen dem sinnlichen und dem ra-
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tionalen Teil unserer Natur und damit zwischen Beweggrnden a priori und a posteriori unterschieden hat.10
IV. Die Freiheit zum Guten wie zum Schlechten Nachdem wir die Natur des moralischen Sollens bei Kant diskutiert haben, kçnnen wir zu unserer Ausgangsfrage zurckkehren: Wie ist die Entscheidung einer Person fr oder gegen ihre Pflicht zu beschreiben? Ist es eine freie Entscheidung im Sinne von Crusius’ Konzeption der libertas indifferentiae? Oder mssen wir nach einem anderen Begriff fr sie bei Kant Ausschau halten? Meines Wissens diskutiert Kant in seinen Druckschriften die Konzeption der libertas indifferentiae nur an einer einzigen Stelle. In der Einleitung in die Metaphysik der Sitten schreibt er: „Die Freiheit der Willkr aber kann nicht durch das Vermçgen der Wahl, fr oder wider das Gesetz zu handeln, (libertas indifferentiae) definirt werden – wie wohl es einige versucht haben, – obzwar die Willkr als Phnomen davon in der Erfahrung hufige Beispiele giebt“ (MS, AA 06: 226). Warum drfen wir die Willkrfreiheit nicht im Sinne der libertas indifferentiae verstehen? Kants Antwort umfasst zwei Behauptungen: (1.) Wir wissen aus Erfahrung, dass der Mensch „dem Gesetze nicht allein gemß, sondern auch zuwider zu whlen“ (MS, AA 06: 226) vermçgend ist. (2.) Doch dieses Vermçgen beweist nicht, dass die intelligible Freiheit des Menschen in diesem Sinne definiert werden darf. Auch wenn die Erfahrung oft genug das Gegenteil zu beweisen scheint, beweist sie nicht, dass die intelligible Freiheit „darin gesetzt werden kann, daß das vernnftige Subject auch eine wider seine (gesetzgebende) Vernunft streitende Wahl treffen kann“ (MS, AA 06: 226). Kant mçchte mit dieser paradox wirkenden Argumentation also zum Ausdruck bringen, dass der Mensch gleichermaßen das moralisch Gute wie das moralisch Schlechte whlen kann, aber dass seine Entscheidung nicht durch die libertas indifferentiae zu erklren ist, die Kant auf den intelligiblen Freiheitsbegriff bezieht. Wenn unsere Wahlfreiheit fr das Gute und Bçse nicht durch die Konzeption einer indifferenten intelli10 Vgl. GMS, AA 04: 391. In der Kritik der praktischen Vernunft hat Kant dieser handlungstheoretischen Basisberzeugung seiner Moralphilosophie durch die Unterscheidung zwischen dem sinnlichen Wohl und dem moralischen Gut unseres Wollens Ausdruck zu geben versucht; siehe KpV, AA 05: 59 – 60.
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giblen Freiheit erklrt werden kann, wie kann sie dann erklrt werden? Kants Antwort ist knapp und eindeutig: Wir begreifen ihre Mçglichkeit nicht.11 Wenn wir ihre Mçglichkeit nicht begreifen, dann liegt offenbar eine Antinomie der praktischen Vernunft vor, nmlich zwischen These der praktischen Vernunft, dass wir Menschen uns faktisch zum Guten wie zum Schlechten entscheiden kçnnen, und der These der reinen praktischen Vernunft, dass wir das moralisch Schlechte nicht whlen kçnnen, ohne unsere Freiheit aufzuheben. Warum behauptet Kant diese – von ihm nicht so bezeichnete – Antinomie? Warum weist er nicht entweder die These oder die Antithese als falsch zurck? Die Antwort auf diese Frage liegt, wie mir scheint, auf der Hand. Betrachten wir zunchst die These: Wenn Kant die Wahrheit der These bezweifeln wrde, dann wrde er in Abrede stellen, dass der Mensch berhaupt einen Grund haben kann, sich fr das moralisch Schlechte zu entscheiden. Damit wrde er aber den Sinn des kategorischen Imperativs aufheben und auf die rein rationalistische Position von Wolff zurckfallen. Der Begriff des moralischen Sollens wrde im Begriff der moralischen Erkenntnis aufgehen. Warum gibt Kant nicht die Antithese auf ? Warum liegt ihm so sehr daran, die intelligible Freiheit des Menschen nicht als Wahlfreiheit zum Guten und zum Schlechten zu begreifen, obwohl er dem Menschen diese Wahlfreiheit doch auf der sinnlichen Ebene zugesteht? Die Antwort lautet: Wenn die intelligible Freiheit auch eine Freiheit zum Schlechten wre, wrde dies Kants Konzeption der Autonomie untergraben. Das reine Vernunftwesen wrde sich in seinem Wollen nicht notwendigerweise nach dem Moralgesetz bestimmen, sondern wrde sich vçllig willkrlich fr die eine oder die andere Handlung entscheiden. Freiheit wre dann aber nicht mehr Autonomie, sondern Willkr, Anarchie und indifferente Freiheit, die „Mutter des Chaos und der Nacht“ (Kant 1998, A X). Ein reines Vernunftwesen wrde dann nicht „praktisch nothwendig“ nach dem Moralgesetz handeln. Es kçnnte sich vielmehr auch fr das 11 „Nur das kçnnen wir wohl einsehen: daß, obgleich der Mensch als Sinnenwesen der Erfahrung nach ein Vermçgen zeigt dem Gesetze nicht allein gemß, sondern auch zuwider zu whlen, dadurch doch nicht seine Freiheit als intelligiblen Wesens definirt werden kçnne, weil Erscheinungen kein bersinnliches Object (dergleichen doch die freie Willkr ist) verstndlich machen kçnnen, und daß die Freiheit nimmermehr darin gesetzt werden kann, daß das vernnftige Subject auch wider seine (gesetzgebende) Vernunft streitende Wahl treffen kann; wenn gleich die Erfahrung oft genug beweist, daß es geschieht (wovon wir doch die Mçglichkeit nicht begreifen kçnnen)“ (MS, AA 06: 226).
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moralisch Bçse entscheiden, ohne damit gegen seine eigene Vernunftnatur zu verstoßen. Ist das Bçse aber mit der Vernunft vereinbar, dann wrde fr kein Vernunftwesen ein berwiegender Grund bestehen, moralisch gut zu handeln. Damit wre aber die fr Kants gesamte Moralphilosophie entscheidende Gleichsetzung von Vernunft, Autonomie und Wrde des Menschen als Person hinfllig. Beziehen wir Kants Handlungstheorie ein letztes Mal auf die Alternative zwischen Wolff und Crusius, schlgt sich Kant mit seiner Kritik an der libertas indifferentiae eines intelligiblen Vernunftwesens auf die Seite Wolffs. Insofern er diese Wahlfreiheit aber dem Menschen zugesteht, steht Kant in der Tradition von Crusius: Selbstverstndlich hat der Mensch in der Moral aufgrund seiner doppelten Staatsbrgerschaft im mundus intelligibilis und mundus sensibilis die Wahl zwischen dem Guten und dem Bçsen. Aber obwohl unsere Entscheidung fr das moralisch Gute oder unser physisches Wohl letztlich nicht zu erklren ist, weist Kant den Begriff der Indifferenz zur nheren Bestimmung unserer intelligiblen Freiheit zurck. Trotz der Unerklrbarkeit unserer Freiheit kçnnen aber die Modalitten und Umstnde, unter denen der Mensch nach Kant seine Wahl trifft, etwas genauer beschrieben werden. Meiner Einschtzung nach mssen hier zwei Perspektiven unterschieden werden. Man kçnnte sie als zwei Versuche verstehen, den Mechanismus eines Geschehens zu beschreiben, dessen eigentlicher Akteur unbekannt ist, nmlich der Mensch im Aktus seiner Entscheidung. Aus der ersten Perspektive betrachtet beschreiben wir unsere Handlungsentscheidung aus dem Standpunkt unserer Sinnlichkeit. So formuliert Kant in der Kritik der praktischen Vernunft: Nun finden wir aber unsere Natur, als sinnlicher Wesen, so beschaffen, dass die Materie des Begehrungsvermçgens (Gegenstnde der Neigung, es sei der Hoffnung, oder Furcht) sich zuerst aufdringt, und unser pathologisch bestimmbares Selbst […] seine Ansprche vorher und als die ersten und ursprnglichen geltend zu machen bestrebt sei. (KpV, AA 05: 74)
Wenn sich unsere pathologische Natur unserem Selbst „zuerst aufdringt“, dann mssen wir diese Natur durch eigene Anstrengung und Kraft berwinden, wollen wir aus Achtung vor dem Moralgesetz und nicht aus Neigung handeln. Demnach stellt sich unsere Wahlfreiheit zum Guten oder Schlechten als eine Entscheidung darber dar, ob wir willens sind, eine Anstrengung auf uns zu nehmen, um in der berwindung unserer Neigungen unsere Pflicht zu erfllen: Obwohl wir uns gegen unsere
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Pflichterfllung entschieden haben, htten wir uns auch anders entscheiden kçnnen, wenn wir nur willens gewesen wren, eine Anstrengung auf uns zu nehmen. Und obwohl wir uns entschieden haben, unsere Pflicht zu erfllen, htten wir uns auch vçllig frei dafr entscheiden kçnnen, keine Anstrengung auf uns zu nehmen. hnlich wie spter bei G. E. Moore12 (aber natrlich in anderer Absicht und in einem anderen Kontext) stellt somit der Begriff der Anstrengung den Schlssel zum Verstndnis des Kantischen Prinzips alternativer Handlungsmçglichkeiten dar. Die zweite Perspektive nimmt Kant in der Religionsschrift von 1793 mit seiner Lehre vom radikalen Bçsen ein. Hier liegt der Schwerpunkt seiner Analysen auf dem Begriff einer obersten Maxime, in der wir eine langfristige Entscheidung ber den Primat der Eigenliebe ber das Gefhl der Achtung vor dem Moralgesetz treffen. Doch obwohl Kant das radikale Bçse im Menschen explizit durch einen „Actus der Freiheit“ (MS, AA 06: 21) erklrt, fhrt seine Theorie nicht ber den Argumentationsstand der Grundlegung und der zweiten Kritik hinaus. Denn Freiheit meint auch hier nicht Autonomie im Sinne des Gebrauchs, den ein reines Vernunftwesen von seiner freien Willkr macht. Vielmehr geht es auch 1793 um den Menschen und seine Sinnlichkeit, die ihm einen Grund gibt, sich fr das Bçse zu entscheiden. Warum der Mensch aber zunchst eine bçse Maxime whlt, um sich dann doch in Gestalt einer „Revolution fr die Denkungsart“ (MS, AA 06: 47) fr eine moralisch gute oberste Maxime zu entscheiden, vermag auch die Lehre vom radikalen Bçsen nicht zu erklren.
V. Zusammenfassung Ich habe in meinem Vortrag die Natur des moralischen Sollens bei Kant vor dem Hintergrund der Alternative zwischen einer Wolffschen und einer Crusianischen Handlungskonzeption diskutiert. Meine Hauptfrage, ob Kant eine Wahlfreiheit zwischen dem moralisch Guten und dem moralisch Schlechten oder Bçsen bereits 1785 vorsieht, muss eindeutig mit Ja beantwortet werden. Kants Kritik an der Konzeption der libertas indifferentiae betrifft ausschließlich die intelligible Ebene der reinen praktischen Vernunft. Auf der Ebene des Menschen ist er dagegen sptestens seit der Publikation der Kritik der reinen Vernunft der Auffassung, 12 Siehe Moore (1975, 119 – 132) und Tugendhat (1992).
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dass wir uns entscheiden mssen, nach welcher Maxime wir handeln wollen. In keinem Fall ist unsere Entscheidung fr oder gegen die bernahme einer Anstrengung aber vçllig willkrlich. Schließlich kçnnen wir unsere Handlung, wenn sie vernnftig oder zweckrational ist, immer aus einer bestimmten Perspektive rechtfertigen: Handeln wir moralisch, dann rechtfertigen wir unsere Handlung mit Verweis auf das Moralgesetz. Handeln wir dagegen unmoralisch, kçnnen wir unsere Handlung zwar nicht vor dem Richterstuhl der reinen praktischen Vernunft rechtfertigen. Aber obwohl wir nicht vernnftig handelten, handelten wir doch zweckrational, wenn und insofern die Handlung der Befriedigung unserer Neigungen dienlich war. In jedem Fall gilt das Prinzip alternativer Handlungsmçglichkeiten: Nur weil wir auch gegen unsere Pflicht verstoßen haben kçnnten, ist unsere Handlung moralisch verdienstvoll; und nur weil wir auch aus Pflicht gehandelt haben kçnnten, sind wir fr unsere bçse Tat verantwortlich. Das Kantische Prinzip alternativer Handlungsmçglichkeiten setzt voraus, dass wir ber zwei Typen von Handlungsgrnden verfgen, die auf zwei verschiedene oberste Zwecke unseres Wollens und Handelns bezogen sind. Unsere Achtung vor dem Moralgesetz hindert uns also prinzipiell nicht daran, gegen eine Pflicht zu verstoßen, obwohl sie uns in besonderer Weise an das bindet, was wir mit allen Menschen teilen, nmlich Vernunft und Freiheit.
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Why Are Kant’s Hypothetical and Categorical Imperatives Analytic and Synthetic A Priori Practical Propositions? Seung-Kee Lee My aim in this paper is to explain why Kant regards hypothetical and categorical imperatives as analytic and synthetic a priori practical propositions respectively. Not a few commentators have dismissed Kant’s application of the analytic-synthetic distinction to his theory of imperatives as artificial. For instance, Robert Paul Wolff remarks, “difficulties arise as soon as we try to apply the classification of judgments to the case of imperatives. It may make some sense to describe imperatives as a priori, though I doubt it. But no sense can be made of any attempt to classify them as analytic or synthetic”.1 Even those commentators who have tried to defend Kant have expressed puzzlement regarding the application in question. For example, Lewis White Beck says, “it is not entirely clear in what sense an imperative is the kind of judgment that can be either analytic or synthetic”. H. J. Paton also remarks, “Kant himself is sketchy about the way in which this theoretical analytic proposition becomes a hypothetical imperative and so a practical analytic proposition”.2 Most, if not all, of the commentators have construed the nature of Kant’s analytic-synthetic distinction in terms of whether or not the predicate is contained in (or can be derived from) the concept of the subject. Indeed, it is in these terms that Kant himself often explains the nature of the distinc1
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The Autonomy of Reason: A Commentary on Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals (New York: Harper and Row, 1973), 140 – 141. Cf., Gerhard Seel, “Sind hypothetische Imperative analytische praktische Stze?”, in Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ein Kooperativer Kommentar, herausgegeben von Otfried Hçffe (Frankfurt am Main: Klostermann, 1989), who writes, “ich bin der berzeugung, daß hypothetische Imperative keine analytischen praktischen Stze sind und daß Kants Versuch seine These zu begrnden, scheitert” (148). Lewis White Beck, A Commentary on Kant’s “Critique of Practical Reason” (Chicago: University of Chicago Press, 1960), 86; H. J. Paton, The Categorical Imperative: A Study in Kant’s Moral Philosophy (London: Hutchinson, 1947), 123, 124.
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tion.3 Even so, a close examination of Kant’s other formulations of the analytic-synthetic distinction reveals that the distinction is based on the difference between determinate and indeterminate functions of judging, which difference is elaborated by Kant in his theoretical as well as practical philosophy. In Part I, I argue that Kant’s analytic-synthetic distinction is grounded on the distinction between determinate and indeterminate functions of judging, which, in his theoretical philosophy, is based on the distinction between general and transcendental logic, and which, in his practical philosophy, is based on the distinction between what Kant calls “general practical philosophy” and “the metaphysics of morals”. Thus it will be shown that the way in which Kant applies the analytic-synthetic distinction to imperatives in his practical philosophy, far from being arbitrary, is consistent with the way in which the distinction is applied to propositions in his theoretical philosophy. On the basis of the results arrived at in Part I, I provide in Part II an outline for establishing the properly Kantian grounds for demonstrating the irreducibility and the objective validity of Kant’s analytic and synthetic propositions in both his theoretical and practical philosophy.
I The analyticity and syntheticity of Kant’s imperatives are commonly interpreted by commentators on the basis of the question of whether or not the predicate is contained in (or can be derived from) the concept of the subject. To be sure, it is Kant himself who formulates the distinction in this way. For example, in the Groundwork of the Metaphysics of Morals, Kant says that a hypothetical imperative “derives the concept of actions necessary to [an] end from the concept of willing the end”. All hypothetical imperatives are thus analytical: “if I fully will the effect, I must also will the action necessary to produce it” (GMS, AA 04: 417).4 What the commentators have not observed, however, is that, for Kant, every analyt3
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See KrV, A 6 – 7/B 10 and GMS, AA 04: 417. All quotations from the Critique of Pure Reason are from Critique of Pure Reason, trans. and ed. by Paul Guyer and Allen W. Wood, The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant (Cambridge: Cambridge University Press, 1997). All quotations from the Groundwork are from Foundations of the Metaphysics of Morals, trans. Lewis White Beck, 2nd ed. (New York: Macmillan, 1990). Foundations of the Metaphysics of Morals, 34.
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ic proposition, whether theoretical or practical, not only has one of its concepts derived from the other, but also leaves something undetermined. In other words, for Kant, all analytic judgments, whether theoretical or practical, are species of indeterminate judgments. But in order to understand the significance of the latter statement, we must begin with an analysis of Kant’s distinction between general and transcendental logic in his theoretical philosophy. In the Critique of Pure Reason Kant distinguishes between general and transcendental logic. He says that while general logic “concerns the use of the understanding without regard to the difference of objects”, transcendental logic concerns “the laws of the understanding and reason, but only insofar as they are related to objects a priori” (KrV, A 57/B 82). On the basis of the distinction between the two logics, Kant explains that the same categorical form of judgment (‘S is P’) can be employed in two different ways, namely, indeterminately and determinately: [The categories] are concepts of an object in general, by means of which its intuition is regarded as determined with regard to one of the logical functions for judgments. Thus the function of the categorical judgment was that of the relationship of the subject to the predicate, e. g., “All bodies are divisible”. Yet in regard to the merely logical use of the understanding, it would remain undetermined [blieb es unbestimmt] [italics mine] which of these two concepts will be given the function of the subject and which will be given that of the predicate. For one can also say: “Something divisible is a body”. Through the category of substance, however, if I bring the concept of a body under it, it is determined [bestimmt] [italics mine] that its empirical intuition in experience must always be considered as subject, never as mere predicate; and likewise with all the other categories. [KrV, B 128 – 129]
In this passage Kant explains that there are two ways in which the same logical form of thought can be employed in the act of judging, namely, determinately and indeterminately. It is crucial to point out that in this passage what Kant calls “the logical use” of the categorical form of thought is identified with the indeterminate nature of its function in judging. In yet another passage, Kant, in speaking about a proposition involving the concept of substance, says that “the concept of a subject is here taken merely logically, and it remains undetermined [unbestimmt] whether or not substance is to be understood by it” (KrV, B 419). It may be inferred from these passages that whereas general logic deals with the indeterminate use, transcendental logic deals with the determinate use of the logical function of judgment. The determinate-indeterminate distinction with regard to the employment of the logical form of thought is also elaborated in a footnote
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in the Preface to the Metaphysical Foundations of Natural Science. Kant writes: The table of the categories completely contains all the pure concepts of the understanding as well as the formal operations [Handlungen] of the understanding in judgments, from which such pure concepts are derived and from which they also differ in nothing except that in the concept of the understanding, an object is thought as determined in regard to one or the other function of judgments. (E.g., in the categorical judgment “the stone is hard”, the “stone” is employed as subject and “hard” as predicate, so that it remains permissible for the understanding to interchange the logical function of these concepts and say “something hard is a stone” [italics mine]. On the other hand, when I represent to myself as determined in the object that the stone in every possible determination of an object, and not of the mere concept, must be thought only as subject and the hardness only as predicate, the very same logical functions now become pure concepts of the understanding for cognizing objects, namely, substance and accident). [MAN, AA 04: 475 n.]5
Again, Kant explains in this passage that there are two ways in which the same logical form of thought can be employed in the act of judging, namely, in a determinate way, for cognizing “objects”, and in an indeterminate way, for relating concepts in mere “thought”.6 It seems evident from the foregoing analysis that the logical forms of thought are always employed in an indeterminate manner in all analytic judgments; since analytic judgments require no intuition, they relate concepts in mere “thought” (not “in the object”).7 For example, to revert to the first passage from the Critique quoted above, Kant says that the judgment “all bodies are divisible” involves the “logical use of the understanding”, which, for Kant, means that “it remains undetermined to which of the two concepts the function of the subject, and to which the function of predicate, is to be assigned. For we can also say, ‘Something divisible is a body’ [italics mine]” (KrV, B 128 – 129). In a letter written in 1789, Kant says that the judgment, “every body is divisible”, is an analytic judgment, for the predicate concept of divisibility is already contained in the subject 5 6 7
Metaphysical Foundations of Natural Science, in Philosophy of Material Nature, trans. by J. W. Ellington (Indianapolis: Hackett, 1985), 13. See also Prol, AA 04: 299 – 300 and KrV, B 142. Beatrice Longuenesse says in her Kant and the Capacity to Judge: Sensibility and Discursivity in the Transcendental Analytic of the “Critique of Pure Reason”, trans. by Charles T. Wolfe (Princeton: Princeton University Press, 1998), 79, that in an analytic judgment, which has “no relation to a sensible intuition, […] no category is involved”.
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concept of body (Br, AA 11: 35).8 It is clear from the passage in question, therefore, that for Kant analytic judgments are indeterminate; all such judgments are based on “the logical use of the understanding”, which involves the indeterminate employment of the logical form of thought. And it is because the logical forms of thought are employed indeterminately that the relation between concepts in all analytic judgments is established only in thought (and not in the object). Further textual evidence for my argument that analytic propositions are indeterminate will be provided below following the examination of Kant’s theory of practical propositions. Suffice it to say for now that for Kant while analytic propositions require an indeterminate employment, synthetic a priori judgments require a determinate employment of the logical forms, which employment alone makes possible the relation of concepts to an object. In other words, synthetic a priori judgments are species of determinate judgments.9 I shall now examine Kant’s account of the relation between the analytic-synthetic distinction and the determinate-indeterminate distinction in his practical philosophy. It will be shown that the nature of this relation is the same in both his theoretical and practical philosophy. Just as in Kant’s theoretical philosophy the distinction between general and transcendental logic governs the distinction between indeterminate and determinate employment of the logical forms of judgment, so in his practical philosophy the distinction between what Kant calls “general practical philosophy [allgemeine[.] praktische[.] Weltweisheit]” and “the metaphysics of morals [die Metaphysik der Sitten]” governs the distinction between indeterminate and determinate functions of judging practically, that is, of willing. As we have already seen, Kant had explained in the Critique of Pure Reason that whereas general logic “concerns the use of the understanding without regard to the difference of objects [ohne Unterschied der Gegenstnde geht]”, transcendental logic concerns “the laws of the understand8 9
Philosophical Correspondence, 1759 – 99, trans. and ed. by Arnulf Zweig (Chicago: University of Chicago Press, 1967), 138. As the quoted passage from the Metaphysical Foundations makes clear, one species of synthetic a posteriori judgment, which Kant calls “judgments of perception” in the Prolegomena, are also indeterminate; the concepts united in such judgments, as “subjectively valid”, hold only in thought. Objectively valid synthetic a posteriori judgments or “judgments of experience” and synthetic a priori judgments are species of determinate judgments. This is developed more fully in my “Determinate-Indeterminate Distinction and Kant’s Theory of Judgment”, KantStudien 95 (2004): 204 – 225.
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ing and reason, but only insofar as they are related to objects a priori” (KrV, A 57/B 82). In the Groundwork, Kant tells us that while general practical philosophy “consider[s] motives without regard to the difference in their source [ohne auf den Unterschied ihrer Quellen zu achten]”, the metaphysics of morals considers a “will of a particular kind, such as one determined [bestimmt werde] without any empirical motives by a priori principles; in a word, […] a pure will” (GMS, AA 04: 390 – 391).10 In fact, Kant says that general practical philosophy “differs from a metaphysics of morals in the same way that general logic is distinguished from transcendental philosophy” (GMS, AA 04: 390). Just as general logic considers “the actions and rules of thinking in general [die Handlungen und Regeln des Denkens berhaupt]”, while transcendental philosophy presents “the particular actions and rules of pure thinking [die besondern Handlungen und Regeln des reinen Denkens]”, general practical philosophy considers “only volition in general [das Wollen berhaupt]”, while the metaphysics of morals investigates the “principles” of a “will of a particular kind [Willen von […] einer besondern Art]”, namely, “of a possible pure will [eines mçglichen reinen Willens]” (GMS, AA 04: 390). Moreover, in the Ethik Mrongovius 11 Kant remarks, “General practical philosophy is related to morals as logic is to metaphysics”. General practical philosophy “treats of concepts and all actions that proceed from willing”; however, unlike the metaphysics of morals general practical philosophy “makes no mention of the determinations of our willing by pure motivating grounds of reason, but speaks in general of the determinations of the will [Sie redet nicht von den Bestimmungen unseres Wollens durch reine Bewegungs Grnde der Vernunft, sondern berhaupt von den Bestimmungen des Willens]” (V-Mo/Mron II, AA 29: 597 – 598). Kant continues: In general practical philosophy it is undetermined [italics mine], whether we have motivating grounds or not. Logic abstracts from our cognitions. General practical philosophy [abstracts] from the grounds of motivation. [Bei der allgemeine practische Philosophie ists unbestimmt ob wir Bewegungs Grnde haben oder nicht. Logic abstrahirt von den Erkenntnissen. Allgemeine practische Philosophie von den Bewegungs Grnden.] [V-Mo/Mron II, AA 29: 598] 10 Foundations of the Metaphysics of Morals, 6 – 7. 11 This lecture was given in the winter semester of 1784/85. See “Introduction” in Lectures on Ethics, trans. by Peter Heath, ed. by J. B. Schneewind and Peter Heath, The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), xvii. All quotations from Kant’s lectures on ethics are from this edition.
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Thus, whereas in his theoretical philosophy Kant had applied the determinate-indeterminate distinction to the “act of the understanding”, in his practical philosophy he applies the distinction to “the act of the will” (Actus des Willens [GMS, AA 04: 417]), which, as indeterminate, that is, as indifferent to any “motivating grounds”, is considered by general practical philosophy, and which, as determinate, that is, as based on “pure motivating grounds”, is considered by the metaphysics of morals. It should be noted here that, as the passage just quoted from the lectures on ethics indicates, for Kant, to say that a judgment leaves something “undetermined” is equivalent to saying that it “abstracts from” something. In fact, besides the phrase “abstract from” [abstrahirt von], there are at least three other phrases Kant uses to express the same notion about the indeterminacy of judgments: “without regard to [ohne Rcksicht auf ]”, “indifferent to [gleichgltig]”, and “leave undecided [unausgemacht]”.12 It may now be asked, to what does Kant’s distinction between determinate and indeterminate functions of willing refer? The answer is provided in the following passage from the second chapter of the Critique of Practical Reason. Before introducing “the table of the categories of freedom”, Kant explains: […] these categories concern only practical reason in general and so proceed in their order from those which are as yet morally undetermined and sensibly conditioned to those which, being sensibly unconditioned, are determined only by the moral law [italics mine].13 [… diese Kategorien nur die praktische Vernunft berhaupt angehen und so in ihrer Ordnung von den moralisch noch unbestimmten und sinnlich bedingten zu denen, die, sinnlich unbedingt, blos durchs moralische Gesetz bestimmt sind, fortgehen.] [KpV, AA 05: 66]
Kant makes it clear in this passage that the indeterminate-determinate distinction in his practical philosophy represents the distinction between non-moral and moral forms of willing, that is to say, between hypothetical and categorical imperatives: [General practical philosophy] do[es] not distinguish the motives which are presented completely a priori by reason alone and which are thus moral in the proper sense of the word, from empirical motives which the understanding raises to universal concepts by comparing experiences [GMS, AA 04: 391]. 12 See AA 29: 598; KrV, A 290/B 346; KpV, AA 05: 105 and GMS, AA 04: 324. 13 Critique of Practical Reason, trans. by Lewis White Beck (New York: Macmillan, 1956), 69. All quotations from the Critique of Practical Reason are from this edition.
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In fact, general practical philosophy considers hypothetical imperatives, which represent those forms of willing that are based on “empirical motives”, or, according to the passage from the Critique of Practical Reason quoted above, “those which are as yet morally undetermined and sensibly conditioned”. In the Ethik Mrongovius, Kant says that “general practical philosophy exhibits the rules whereby the will is determined a posteriori” (V-Mo/Mron II, AA 29: 597). On the other hand, those forms of willing that are “sensibly unconditioned [and] determined [bestimmt] only by the moral law” (KpV, AA 05: 66), or in a word, the categorical imperatives, are considered by the metaphysics of morals (GMS, AA 04: 390). I am now prepared to answer the question why Kant regards hypothetical and categorical imperatives as analytic and synthetic a priori practical propositions respectively. It should be evident by now that, for Kant, all analytic propositions, theoretical as well as practical, leave something undetermined. For example, in the third chapter of the Analytic of Principles of the Critique of Pure Reason, Kant says the following about “an analytic assertion [eine analytische Behauptung]”: […] since [an analytic assertion] is occupied only with that which is already thought in the concept, it leaves it undecided [lßt … unausgemacht] whether the concept even has any relation to objects, or only signifies the unity of thinking in general (which entirely abstracts from [von … abstrahirt] the way in which an object might be given); it is enough for him to know what lies in its concept; what the concept might pertain to is indifferent [gleichgltig] to him [italics mine]. [KrV, A 258 – 59/B 314 – 15]
Thus, all judgments are analytic which “abstract from”, “leave undecided”, are “indifferent to”, or in a word, leave undetermined whether there is any relation to objects. As has already been indicated above, these phrases are used interchangeably by Kant. In the Logic, moreover, Kant, in distinguishing between analytically and synthetically “universal rules”, says that while analytically universal rules “abstract from differences”, synthetically universal rules “attend to distinctions and consequently determine in regard to them too” (Log, AA 09: 102 – 103).14 In sum, for Kant, just as theoretical propositions which leave undetermined the question about the relation to an object are analytic, so practical propositions which leave undetermined the question of whether there is a motivating ground of the will are analytic. In other terms, hy14 Lectures on Logic, trans. and ed. by J. Michael Young, The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 599.
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pothetical imperatives are regarded as analytic practical propositions because they leave undetermined whether there is a motivating ground. This is why Kant says that hypothetical imperatives are considered by general practical philosophy, which “abstracts from the grounds of motivation”, and that “in general practical philosophy, it is undetermined whether we have motivating grounds or not” (V-Mo/Mron II, AA 29: 598). On the other hand, categorical imperatives are regarded as synthetic a priori practical propositions because they involve a determination of the will “only by the moral law”. Categorical imperatives are thus considered by the metaphysics of morals which deals with “the determinations of our willing by pure motivating grounds of reason” (V-Mo/Mron II, AA 29: 598).
II The examination carried out in Part I has shown that a proper understanding of Kant’s analytic-synthetic distinction requires the understanding of Kant’s determinate-indeterminate distinction, which underlies the distinction between general and transcendental logic in his theoretical philosophy, and the distinction between general practical philosophy and the metaphysics of morals in his practical philosophy. I would like to conclude with some remarks about the objective validity of Kant’s distinction between analytic and synthetic judgments. As I have already noted, many commentators have construed the nature of Kant’s analytic-synthetic distinction in terms of the question of whether or not the predicate is contained in the subject concept. This is how Kant explained the distinction not only in the Groundwork (1785), but also when he first introduced it in the Critique of Pure Reason (1781).15 This has led some commentators16 to suggest that the objective validity of Kant’s distinction between analytic and synthetic a priori practical propositions (i. e., hypothetical and categorical imperatives) depends upon the objective validity of Kant’s distinction between analytic and synthetic theoretical judgments, or upon the irreducibility of analytic and synthetic theoretical judgments. In Part I of this paper I have 15 KrV, A 6 – 7/B 10. 16 See Gnther Patzig, “Die logischen Formen praktischer Stze in Kants Ethik”, in: Ethik ohne Metaphysik (Gçttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971), 101 – 126, and Michael H. McCarthy, “Kant’s Application of the Analytic/Synthetic Distinction to Imperatives”, Dialogue 18 (1979): 373 – 391.
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shown, however, that Kant’s analytic-synthetic distinction in both his theoretical and practical philosophy is grounded on the determinate-indeterminate distinction. But since, as I have also shown, the manner in which the determinate-indeterminate distinction functions is governed by Kant’s distinction between general and transcendental logic in his theoretical philosophy, and by Kant’s distinction between general practical philosophy and the metaphysics of morals in his practical philosophy, it follows that the irreducibility and the objective validity of Kant’s analytic-synthetic distinction ultimately depend on the irreducibility and the objective validity of Kant’s distinction between general and transcendental logic in his theoretical philosophy, and of Kant’s distinction between general practical philosophy and the metaphysics of morals in his practical philosophy. If the foregoing interpretation is correct, the long debate that began within a decade after the publication of the first edition of the Critique of Pure Reason (1781) and that continues to be carried out today on the question of whether or not Kant’s analytic-synthetic distinction is objectively valid and whether or not his analytic and synthetic judgments are irreducible to one another must be examined from a fresh perspective, a perspective that takes into consideration Kant’s distinction between general and transcendental logic in his theoretical philosophy, and between general practical philosophy and the metaphysics of morals in his practical philosophy. In conclusion, I have provided in this paper an explanation as to why Kant’s hypothetical and categorical imperatives are regarded as analytic and synthetic a priori practical propositions respectively. By so doing, I have also clarified the nature of the analytic-synthetic distinction as Kant himself understood it, and furthermore established the properly Kantian foundations for demonstrating the objective validity and the irreducibility of Kant’s distinction between analytic and synthetic judgment. Although space limitations make it impossible to include such a demonstration17, what the foregoing analysis, if plausible, makes clear is that if the distinction between general and transcendental logic in his theoretical philosophy and the distinction between general practical philosophy and the metaphysics of morals in his practical philosophy are irreducible and objectively valid, as Kant no doubt believed, then 17 For a sketch, see my “Kant’s Analytic-Synthetic Distinction: A Reply to a Classical Objection”, in An Anthology of Philosophical Studies (Athens: Atiner, forthcoming).
Kant’s Hypothetical and Categorical Imperatives
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the analytic-synthetic distinction would also have been regarded as irreducible and objectively valid.18
18 I show that Kant’s immediate successors (Maimon, Fichte, Schelling, and Hegel) understood his analytic-syntheticdistinction, as well as developed their solution to the problem of the synthetic a priori, in terms of the determinate-indeterminate distinction, in my “The Priciple of Determinability and the Possibility of Synthetic A Priori Judgments in Kant and Maimon”, in Rethinking Kant – Current Trends in North American Kantian Scholarship, ed. Pablo Muchnik (Cambridge Scholars Publishing, forthcoming).
Categorical Imperative and Ethical Inflection Ricardo Maliandi The required universalizability of the Categorical Imperative as a moral criterion is a concept not wholly univocal. If “universalizability” – a term that, of course, does not belong to Kant but to Hare, and yet adequately synthesizes the Kantian concept – is understood as the possibility that the content of a maxim may be “universalized”, that is, that it may be willed without contradiction as a universal law, then one should bear in mind the difference in points of view between the agent and the receiver. Only from the point of view of the former does the “universal” refer to a way of action that everyone should follow. In this sense, no agent can will that everyone perform an action and, simultaneously, not perform that action himself, or consider himself excluded from the obligation to do so. For example, let us consider the “I ought not to lie” maxim. If I recognize it as valid, the universality indicates that I ought not to lie because nobody ought to do so: everyone ought to be truthful, and “everyone” certainly includes me. But from the perspective of the receiver, that is, from the perspective known as the “dativus ethicus”,1 the universality means that I ought not to lie to any one. The duty for truthfulness extends to all the possible receivers of it. Each individual receiver, without exception, is included within this “everyone”. Seen in this light, there are at least two meanings to the term universality, and, consequently, to the universalizability of the maxim. We could name them, in order, and bearing in mind the difference in perspectives already mentioned, universality in nominative (for the case of the subject as agent) and universality in dative (for the case of the subject as receiver 1
The term expresses a grammatical meaning that refers to ‘weak’ grammatical morphemes, in which a personal pronoun is used pleonastically, as in “he himself drank all the wine”, “I want for me that you leave right now”, etc. As it will be seen further on, however, the term is also particularly relevant for ethics, for it refers to the person who is the recipient of the moral act. Although this meaning can also be expressed by a grammatical dative, it does not coincide with what grammar calls “dativus ethicus”. In this instance, we would be dealing with phrases such as “he stole the wallet to him”, “I lied to you”, etc. or, at times, with the accusative case, such as “he saved her”, “you are insulting me”.
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of the act – who, it must be noted, could coincide with the agent, as, for example, in the case of suicide). The ethical principle of universality – that should not be confused with the universality of an ethical principle – can be understood as encompassing both perspectives. Such would be the case in Kant: whilst formula I and Ia of the Categorical Imperative (following Paton’s classification)2 refer to the nominative case, it seems quite clear that formula II establishes the obligation not to distinguish between different possible receivers of the act. Formula II refers to the fact that humanity, in its own person or in any other, always ought to be treated as an end withal, never as a means only. As such, however, the principle of universality, outside the Kantian conception, can be understood in only one of those meanings. It could mean, for instance, the obligation that a maxim should be followed by everyone, but not that it should be applicable to everyone, or vice-versa. It may be thought that nobody ought to lie, except to one’s enemies; or maybe that certain people (only them) ought not to lie to anybody. I insist that this distinction will not be found in Kant; but the ethical principle of universality implies at least two different types of duties, and that implication must be held in consideration so as to, above all, understand how such a principle may be valid in one of its meanings and not in the other. As I said, the difference can be established by appropriately interpreting formulae I and II of the Categorical Imperative; and yet, the difference does not merely depend upon the formulas, for it deals with something already implicit in the simple concept of a universal moral law. Likewise, Formula I could be interpreted, for example, in the sense that if my action were regarded as a universal law, then all similar actions – mine or others – would have equal impact upon their respective receivers. Also, Formula II could be interpreted as the requirement that all the agents treat the receivers of their actions as ends in themselves. What matters here is the versatile quality of the principle of universality – versatility, as will be seen, does not diminish the imperative’s validity. I propose the name “ethical inflection”, by analogy with the grammatical inflection, for this semantic distinction derived from the dichotomy between the agent’s perspective (nominative) and the receiver’s perspective (dative) of the act which calls upon the ethical principle of universality. The former deals strictly with duties, while the latter deals with rights, but also, indirectly, with the duty to recognize such rights. This 2
Cf. H. J. Paton, The Categorical Imperative: A study in Kant’s moral philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1948).
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must not be ignored if one wishes to understand why and how that principle admits degrees of fulfillment, whether one follows either obligations or merely one. At this point we can leave aside the remaining formulas of the Categorical Imperative, that is, formula III (about autonomy) and formula IIIa (about the “kingdom of ends”), for in them the inflection does not present itself clearly enough. There is, however, a certain passage in the Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals where one might be tempted to find a juxtaposition of both the inflection’s aspects: […] if we abstract from the personal differences of rational beings and likewise from all the content of their private ends, we shall be able to conceive all ends combined in a systematic whole (including both rational beings as ends in themselves, and also the special ends which each may propose to himself ) […].3
But not even there does Kant’s Categorical Imperative allow exceptions, and this implies the negation of the principle of individualization’s validity. If exceptions are admitted, one cannot therefore talk about “universality”, but, at best, about “generality”.4 The question, however, is that the ethical principle of universality may be understood in a variety of ways. The principle’s versatility does not indicate that it is arbitrary; it means that it is more complex than what it would appear to be at first sight. I believe, moreover, that the principle’s complexity is even greater than what has been hinted at, for, in addition to the agent’s and receiver’s perspective, one must also bear in mind the perspective of the situation or circumstance in which the act occurs. The ethical principle of universality which is a core notion in the Categorical Imperative is in a perspective which could be called “ablative”, lacking all reference to the concrete situation. In order for an act to be “moral” what is required must always be followed, regardless of the contingent circumstances of the moment in which one acts. In this sense, “universal” is no longer the indifference towards the agent’s individuality, as in the ethical nominative, nor to the receiver, as in the ethical dative, but the indifference towards the particularity of the circumstance. It is the ablative of the universality. This issue is especially relevant for questions about applied ethics. Kant’s Categorical Imperative, in this view, contains not two but now three requirements: the moral act must be applied by all the agents, for all the receivers, and in all situations; put differently, one should dis3 4
GMS, AA 04: 433. Cf. GMS, AA 04: 424.
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card every exception that does not satisfy all these requirements. Such is the rigorousness of Kantian ethics as well as its critic’s main objection. The most radical critique put forward against Kant’s thoughtlessness towards situation comes from “situation-ethics” or “situationism”. According to this view, the norms and imperatives are always general and abstract; they do not offer useful criteria for concrete actions, criteria that can only arise from the consideration of a specific situation as such. Situationists fail to realize that, by this procedure, the situation becomes a referent for moral obligation, thus setting up the situation, consciously or not, into a principle. At stake is not the principle of universality, but, on the contrary, the principle of individuality or individualizability that opposes the latter. However, something similar occurs with the principle of individuality, namely, the fact that it too can be considered from the perspective of the nominative, the dative or the ablative. Just as certain ethical theories unilaterally affirm the principle of universality (and deny the principle of individualization – Kant’s theory being the paradigmatic example), so situationism unilaterally affirms the principle of individuality (and denies the principle of universalization), at least from the perspective of the ablative. The thinker that most explicitly called attention to the possibility of understanding individuality as an ethical principle was perhaps Georg Simmel with his idea on “individual law”. But Simmel’s thoughts most frequently refer to the agent’s perspective, in other words, to the perspective of the individuality nominative. According to this conception, each agent possesses non-transferable duties, determined by the collection of his acts performed throughout his life. Likewise, each time that, in order to determine the moral value of an act, one must examine the merits, necessities, etc. of the possible receiver, one is, in fact, acknowledging the individuality dative. The great difficulty in ethics lies in that both the principle of universality and the principle of individuality are valid and, nevertheless, oppose each other, at least in their respective applications. The conflicting relationship that confronts both principles, although it manifests itself because of permanent moral experiences, does not derive from empiric contingencies but from morality’s structure per se. In other words: conflictivity is a priori. However, on the other hand, and perhaps paradoxically, the complexity of each principle – complexity determined, in part at least, by the diversity of perspectives from which they can be considered – constitutes a decisive factor in enabling some type of convergence between them. For example, one can think about the compliance of the principle of universality from the nominative perspective
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and, simultaneously, the observance of the principle of individuality from the perspective of the dative or the ablative; similarly, one can think of many other plausible combinations. The perspective of the ethical ablative is perhaps the most prominent factor in the mentioned complexity, for all moral situations embrace many and diverse elements. It is relatively easy to theoretically overlook concrete situations, as one does if one acts according to the Categorical Imperative. Needless to say, the Categorical Imperative calls attention to an entire sphere of morality frequently ignored or misunderstood. The problem lies in that, by setting aside concrete situations, one must overlook another cardinal sphere of morality. This latter erasure is avoided if one attempts to fit the act to the situation. However, it is truly difficult to take notice of the total content of the situation, for it is always multi-shaped and open to diverse interpretations. As such, each situation includes the agent’s and the receiver’s perspective – perspectives that, as seen, require distinct deliberation. Although necessary, the elements of ‘who does it’ (quis) and ‘to whom is it done’ (cui) are not sufficient to explain the complexity of a situation. One must also include the ‘place’ (ubi) – which refers not only to physical place but also to social place – the ‘means or instruments’ at play (quibus auxiliis), the ‘why’ or ‘for what’ (cur), the mode or ‘how’ of the action (quomodo), the moment in which the action occurs, that is, the ‘when’ (quando), etc. The compliance of the principle of individuality in ablative can be satisfied in many different degrees according to the number of situational elements taken into consideration. Those elements overlooked – and it is almost impossible not to disregard at least one – implicitly or explicitly affirm the opposite principle, that is, the principle of universality. Kant rejected the possibility of internal conflict amongst duties, and that, perhaps, was his biggest mistake. In contrast, thinkers like Nicolai Hartmann have emphasized the theme of conflictivity amongst values – and, therefore, amongst inherent normative requirements within values – and this allows the acknowledgement that there are several principles within the ethos. In the present paper, it will only be the conflict between the principles of universality and the principles of individuality which is considered. This conflict does not invalidate nor does it attenuate the Categorical Imperative as a whole; at most, it shows that the Categorical Imperative is insufficient as a moral criterion. One need not replace universality with individuality, as Simmel wanted, but to admit instead that both modes of obligation are necessarily present in morality and that anyone stating otherwise will yield to partiality.
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At this point, let us examine the situational or circumstantial aspect, that is, the ethical ablative. In the “convergent ethics” that I have been working on for quite some time, the requirement of the situation invites a specific principle which stands in conflict with the principle of universalization. Commenting on the subject, Hartmann talks about an “inversion (Umkehrung) of the Categorical Imperative”. However, Hartmann is certainly not a situationist or representative of the “ethic of situation”, although he admits and highlights the situation’s importance: […] the situation is unique (einmalig), it will never come back, it is individual as everything that is real. And yet, the situation exists irrevocably, it is something inserted as a member within the general structure of the world’s becoming.5
For Hartmann, Kant’s Categorical Imperative considers only the universal and shuns the individual. The conflict between the universal and the individual does not occur between what is moral and what is not, it rather occurs within what is moral. The issue is not about Kant’s antagonism between “duty and inclination” but about a legitimate conflict between different duties. For this, Hartmann proposes an “inversion of the Categorical Imperative”, an inversion where morality not only is considered universalizability (although Hartman does not use these terms) but also individualizability, a personal and non-transferable duty. This “inversion” may be stated approximately as a new imperative commanding us to act not only in a schematic fashion but also in accordance to one’s own personal values; not only bearing in mind the universal conscience, but also one’s own private conscience.6 The conflict between both requirements constitutes a central problem in ethics – an issue not always given its appropriate weight by theorists. And yet, the problem does not reduce itself to that binary opposition, for it contains another type of conflict, a more subtle one determined by what I have been calling the “ethical inflection” and that intrinsically affects both principles. The “ethical inflection” explains why there can be types of universalism opposed to other types of universalities; and the same goes for individualism (or communitarism, etc.). There is a difference between accepting that I “ought to” treat everyone equally (where universality alludes to receivers) and accepting that I “ought to” perform a certain act because a moral or judicial law commands it (where univer5 6
Hartmann, Nicolai, Ethik, 4. Ausg. (Berlin: Walter de Gruyter, 1962), 2. Cf. ibid., 524.
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sality falls upon me). Yet none of these recognitions completely coincides with the idea that I “ought to” respect a norm beyond the contingencies of the situation in which I now find myself. Something similar occurs with the principle of individuality: it is not the same thing to recognize within my action differences amongst receivers or to attempt to be coherent with myself, nor is it to adapt my actions to the situation’s characteristics. It was also Hartmann who pointed out this type of conflict by alluding to the “dativus ethicus”.7 Although he mentions it in passing, along the margins of a discussion about the “relational axiological oppositions” and, more specifically, about the “bearer of value’s antinomy”,8 I believe that he makes a very important discovery for ethics in general. He maintains that the subject and object of an intention hold different values, and these values are not only opposed but they are also in conflict. This conflict arises when both object and subject coexist in the same act. The subject, as the “substance” of the moral value (value “of intention”), happens to find that value again included within the “matter” of the attempted values, for these have in themselves the participation of people in values of things. Every good or evil that a moral subject performs is done “to someone”, be it a single person, a community or even humanity. That is the central point of the “dativus ethicus” and it is particularly relevant for positive and negative values of behaviours. Even mere intention, previous to any action or want, necessarily refers “to someone”. Hartmann’s main conclusion is that the personal subject, substratum of intention, himself becomes the intended object; but precisely, it is only in this manner that a specific action can become a moral action. The “antinomy” of this situation consists, however, of the value of the object and that of the subject being different (the former is accomplished within success; and the latter within “conviction” or intentio animi – Gesinnung). The agreement (or convergence) is only possible to the extent that a subject capable of “conviction” (Gesinnung) achieves success (Erfolg) in this respect. At this point, Hartmann sees a parallel with the common thesis in Antiquity whereby each virtue is the “supreme good”.9 From the point of view of the ethics of convergence, I prefer the use of “agent” and “receiver” instead of “subject” and “object”. But this is a terminolog7 8 9
Cf. ibid., 305. The term is understood in its ethical and not grammatical sense. See footnote 1. Cf. ibid., chap. 33 a, 304 – 306. Cf. ibid., 306.
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ical issue. The essential matter is the double reference and the internal conflict between the parties. It is also a matter, as has been discussed, of the antagonism between the emphasis on duties and the emphasis on rights, and whether “universalization” governs both instances equally, as occurs with formulas I (and Ia) and II of the Categorical Imperative. My own view is that the convergence between the principle of universality and the principle of individuality is viable when, in their application, those instances are properly allotted, that is, when I apply the principle of universality to the agent and the principle of individuality to the receiver, or vice-versa. It is as if I would say, for example, that I will enforce Simmel’s “individual law” for the agent and then formula II of the Categorical Imperative for the receiver; or maybe I can use formula I of the Categorical Imperative to judge the agent and then assess the receiver’s specific merits. But the problem does not end there, for at least three important difficulties present themselves. In the first place, although this method will minimize the conflict between principles, it can give rise to conflicts within each principle. In the second place, as already mentioned, the instances cannot be reduced to only two, for it is necessary to take into account the particular situation (the “ethical ablative”) – moreover, each situation contains its own and immense complexity (ubi-quandoquomodo-cur, etc.). In the third place, the principles of universality and individuality are not the only ones to oppose themselves within the ethos; there are two more: conservation and realization – a conflict that, for reasons of space, I have been unable to include in this paper.10 In sum and by way of conclusion, I would say that the Categorical Imperative is not a fanciful requirement because the question of morality cannot eschew universalizability; but it is insufficient, for it does not take into account the simultaneous validity of the principle of individuality. The Categorical Imperative’s rigorousness fails not only because it excludes “flexibility” (that was the critique espoused by “latitudinarists” or “provisionalists”) but mainly because it overlooks the difficulties embraced under the term “ethical inflection” which is an expression of the complexity and intrinsic conflict within the ethos.
10 I have commented on this issue in other places. See, for example, tica: Conceptos y problemas, 3rd ed. Buenos Aires: Biblos, 2004), 168 ff.; La tica Cuestionada (Buenos Aires: Almagesto. passim); Cultura y Conflicto (Buenos Aires: Biblo), 21 ff., 131 ff.
ber die moralische Selbsterkenntnis Cllia Aparecida Martins Das praktische Subjekt ist ein innerer Richter. Nach Kant muss sich das Gewissen in einen inneren Rechtszustand versetzen, und dieser Zustand ist in der Verfassung eben dieses Subjekts anzutreffen. Das Kriterium, nach dem dieser Richter urteilt, ist durch die allgemeine Gesetzgebung in der sittlichen Welt gegeben. Jeder Mensch verfgt ber einen inneren Gerichtshof, „vor welchem sich seine Gedanken einander verklagen oder entschuldigen“, und wird von einem inneren Richter beobachtet, den er respektiert: „[…] und diese ber die Gesetze in ihm wachende Gewalt ist nicht etwas, was er sich selbst (willkrlich) macht, sondern es ist seinem Wesen einverleibt. Es folgt ihm wie sein Schatten, wenn er zu entfliehen gedenkt“.1 Nach Kant ist das „Gewissen“ das Bewusstsein, das der Mensch von der Existenz dieses Gerichtshofs in sich selbst hat: Dieses „doppelte Selbst, einerseits vor den Schranken eines Gerichtshofes, der doch ihm selbst anvertraut ist, zitternd stehen zu mssen, anderseits aber das Richteramt aus angeborener Autoritt selbst in Hnden zu haben […]“.2 In der Beziehung des Selbst zu seinem Gewissen ist es als sittliches Wesen gleichzeitig in Subjekt und Objekt der Selbsterkenntnis gespalten: In sein Subjekt, weil es ein Ich ist, das ber diese Beziehung urteilen und Schlsse daraus ziehen kann, und in sein Objekt, weil es ein Akteur des sittlichen Verhaltens ist. Wir haben es also mit einem doppelten Selbst zu tun: Eines, das urteilt und eines das beurteilt wird. – Diese Duplizitt ist jedoch nur praktischer Natur, denn in jedem Menschen treten Subjekt und Objekt in eine Erkenntnisbeziehung, die somit zur Erfllung einer Pflicht wird und als eine kognitive moralische Tatsache verstanden werden kann. Der Anfang aller menschlichen Weisheit ist die moralische Selbsterkenntnis, „die in die schwerer zu ergrndende Tiefen (Abgrund) des Herzens zu dringen verlangt“, und es handelt sich um Weisheit, weil diese Kenntnis „in der Zusammenstimmung des Willens eines Wesens zum 1 2
MS, AA 06: 438. MS, AA 06: 439 Anm.
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Endzweck besteht“, sie „bedarf beim Menschen zu allererst die Wegrumung der inneren Hindernisse (eines bçsen in ihm genistelten Willens), um dann die Entwicklung der nie verlierbaren ursprnglichen Anlage eines guten Willens in ihm zu entwickeln […]“.3 Die Vorherrschaft des guten Willens im Menschen ist nicht von der durch das moralische Selbstbewusstsein ermçglichten Selbstbeurteilung getrennt. Das praktische Bewusstsein ist fr sich selbst eine „Pflicht“.4 Wenn die Vernunft in Gang kommt, bringt sie gleichzeitig das moralische Interesse des praktischen Bewusstseins an der Unterordnung des Gefhls und der eigenen Person unter das Gesetz der Freiheit mit sich. Whrend das Gesetz die objektive Regel des Handelns eines endlichen Vernunftwesens bildet, ist die subjektive Maxime ein Grundsatz, der fr ein sinnliches Subjekt zum Motiv seines Handelns wird und deshalb auch Neigungen und Wnschen Geltung verschaffen kann. Deshalb wird die Maxime auch vor dem inneren Gerichtshof des Menschen unter dem Gesichtspunkt der moralischen Legalitt beurteilt, whrend dies bei einem Gesetz nicht geschieht.5 In diesem Zusammenhang beurteilt das unverdorbene rationale aktive Subjekt die Maxime seines Wollens nach dem Kriterium des reinen Willens. Handeln und Sittlichkeit sind in diesem Subjekt untrennbar miteinander verbunden. Die Pflicht wird also zum Ausdruck „eines Widerstandes der praktischen Vernunft, der ein innerer, aber intellektueller Zwang genannt werden kann“.6 Die praktische Selbsterkenntnis zeigt einen positiven Sinn: Nur mit unserem Gewissen kçnnen wir anhand unserer Maxime beurteilen und auswhlen und gleichzeitig wissen, warum wir es so tun. Diese Selbsterkenntnis ist aber fr das empirische Subjekt nur spekulativer Art. Dieses Selbstbewusstsein bildet ein spezifisches, ein wahres Wissen, von dem aber die sinnlichen Wesen in der Welt der Erscheinungen keinen Nachweis besitzen, weil es sich um ein Wissen spekulativer Art handelt.7 In der Kritik der praktischen Vernunft werden die Quellen der praktischen Erkenntnis nicht als so ohmchtig angesehen wie die der theoretischen Erkenntnis in der Kritik der reinen Vernunft. 8 Im erstgenannten Werk 3 4 5 6 7 8
MS, AA 06: 441. „Das Gewissen ist ein Bewußtsein, das fr sich selbst Pflicht ist“. MS, AA 06: 185, vgl. mit MS, AA 06: 400 f., 437 – 440. MS, AA 06: 438 und Beck, L. W., Kants „Kritik der praktischen Vernunft“ (Mnchen: Verlag Wilhelm Fink, 1974), 143. KpV, AA 05: 32. KpV, AA 05: 04. KpV, AA 05: 06.
ber die moralische Selbsterkenntnis
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wird die Unabhngigkeit des Willens gegenber den subjektiven Grnden auf das Bewusstsein und auf die Vernunft verwiesen. Dieses Bewusstsein entspricht der Willenshandlung, in der sich der Mensch, der sich als Verstand auslegt, „in eine andere Ordnung der Dinge und in ein Verhltnis zu bestimmenden Grnden von ganz anderer Art“ begibt.9 Das praktische Subjekt verfgt ber ein Wissen von sich selbst, das in nichts der empirischen Selbsterkenntnis und ebenso wenig der Erkenntnis selbst hnlich ist, denn es ist kein Wissen, das Sinnlichkeit einschließt. Es ist zwar ein sittliches Wissen, aber gegenber der Frage nach dem Guten und dem Bçsen kann es nur als ein Wissen gedacht werden, das den Menschen ber seine Wahl informiert, das heißt, es ist ein seine Willkr legitimierendes Wissen. Nach Henrich begrndet die sittliche Einsicht das Selbst10 und beinhaltet als Rtsel die „Einheit von rationalem und emotionalem Akt“.11 Henrich begrenzt die sittliche Einsicht auf das Gute.12 Da diese Einsicht das Selbst begrndet, kann man daraus schließen, dass in diesem Fall das Gute und nicht die Vernunft das Fundament dieser Begrndung ausmacht und demnach das Bçse aus dem Bereich der Freiheit ausgeklammert bleibt. Diese Auslegung scheint nicht mit Kants eigener These in Einklang zu stehen, schließt sie doch die Mçglichkeit der Willkr und der Existenz des Subjekts im Bereich des Bçsen aus, da ja das Subjekt a priori vom Guten bestimmt ist. Damit wrde die Subjekttheorie Kants zu einer auf die Mçglichkeit der Existenz des guten Subjekts beschrnkten Theorie. Die These, die besagt, dass die praktische Vernunft ber die theoretische herrscht, gibt uns keineswegs das Recht, daraus zu schließen, dass es eine sittliche Einsicht gibt, die ein gutes Selbst begrndet. In diesem Zusammenhang tritt in der Auslegung Henrichs ein weiterer Punkt hervor, der mit dem emotionalen Inhalt zu tun hat, der nach seinem Dafrhalten in der sittlichen Einsicht zugegen ist. Henrich beruft sich zur Untersttzung seines Arguments auf einen Abschnitt aus dem 9 GMS, AA 04: 457. 10 Henrich, D., „Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vernunft“, in: Prauss, Gerold (Hrsg.), Kant. Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln (Kçln: Verlag Gtersloh, Kiepenheuer & Witsch, 1974), 231. Aber Henrich behauptet ebenso, dass das Selbst „umgekehrt in dieser Zustimmung gegrndet“ ist. Ibid., 230. 11 „Die Einheit von rationalem und emotionalem Akt ist das Rtsel im Wesen […] der sittlichen Einsicht“. Ibid., 239. 12 Ibid., 225 und 228.
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Cllia Aparecida Martins
Brief Kants an Markus Herz aus dem Jahre 1773. In diesem Brief schreibt Kant: Der oberste Grund der Moralitt muß nicht bloß auf das Wohlgefallen schließen lassen, er muß selbst im hçchsten Grade wohlgefallen. Denn er ist keine spekulative Vorstellung, sondern muß Bewegkraft haben. Und daher, ob er zwar intellektual ist, so muß er doch eine gerade Beziehung auf die ersten Triebfedern des Willens haben.13
Da fr Kant der Wille nicht sinnlich, sondern praktisch ist, haben wir in diesem Brief seine Behauptung, dass es in der Moralitt kein emotionales Element gibt (der erste Trieb des Willens ist das moralische Gefhl der Achtung, und dieses ist nicht sinnlich). Wenn dem so ist, kann es in ihm nichts Emotionales geben, sonst wird die These von der sittlichen Einsicht angreifbar. Die praktische Vernunft kann nur unter der Bedingung Erkenntnisfhigkeit sein, dass diese Erkenntnis ein umfassendes Denken bedeutet und eben nicht auf das Gute beschrnkt bleibt, und als solches ist dieses Denken eine Erkenntnis, die praktische Urteile hervorbringt. In diesem Falle kann nur dann eingerumt werden, dass die praktische Vernunft die Aufgabe erfllt, Erkenntnis zu schaffen, wenn Erkenntnis ein Wissen ber die sittlichen Gesetze, ber das, was recht und unrecht ist, bedeutet und keinesfalls subjektive Elemente beinhaltet, wenn diese Erkenntnis also mit der empirischen Erkenntnis und ihrem Objekt nicht vergleichbar ist oder ihnen nahe steht, handelt es sich doch um ein Denken, dessen Ziel allein darin besteht, das praktische Subjekt ber sein Handeln zu informieren. Das Denken der praktischen Vernunft kann nur unter der Bedingung als eine praktische Erkenntnis verstanden werden, dass es als von der Erfahrung unabhngig betrachtet wird und in ihm keinerlei empirischer Inhalt gegeben ist. Die reine praktische Vernunft liefert das Moralgesetz, und das praktische Denken reflektiert und formuliert gesttzt auf dieses Gesetz praktische Urteile ber das Handeln der praktischen Subjekte, die wir sind. Deshalb kçnnen wir dem zweiten Hauptstck der Analytik der reinen praktischen Vernunft der zweiten Kritik entnehmen, dass die sittliche Einsicht sowohl die Erkenntnis des Bçsen als auch die des Guten voraussetzt. Im Bewusstsein der Freiheit sind nach Kant der Mensch und seine Reflexion ber die Pflicht zugegen, die er durch die sittliche Einsicht als Faktum der reinen Vernunft erfhrt. Als aktives Subjekt urteilt er, „dass er 13 Br, AA 10: 145.
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etwas kann, darum weil er sich bewusst ist, dass er es soll, und erkennt in sich die Freiheit, die ihm sonst ohne das moralische Gesetz unbekannt geblieben wre“.14 Was das menschliche Handeln angeht, steht an Stelle der Ursache der Natur oder natrlichen Ursache das praktische Subjekt,15 und das Nachdenken ber seine Handlungen ist ein moralisches Denken. Das Nachdenken ber das Sein, ber Ereignisse und Beziehungen der intelligiblen Welt ist Denken der praktischen Vernunft, das in nichts dem Denken ber Situationen der Beziehungen zwischen Subjekt und Objekt der theoretischen Vernunft hnlich ist, denn es ist eine von der praktischen Selbstgesetzgebung eingefhrte Situation, die ihre Welt des Handelns auslegt. Dadurch erkennt sich der Mensch nicht als ein von der Natur abhngiges Wesen, sondern als ursprngliches Selbst, als selbstndiges Vernunftwesen, denn er denkt ber sich nach und dieses Denken ist moralische Selbsterkenntnis: Es bezieht sich nicht auf die Erkenntnis des Objekts, sondern auf die Freiheit. Die Objektivitt dieses Denkens und die Erkenntnis, die wir in ihm voraussetzen, hat in der praktischen Philosophie lediglich die Bedeutung einer Als-ob-Objektivitt, denn sie bezieht sich auf nichts Anschauliches oder Sinnliches: Indem „die praktische Vernunft sich in eine Verstandeswelt hinein denkt, berschreitet sie gar nicht ihre Grenzen, wohl aber wenn sie sich hineinschauen, hineinempfinden wollte“.16 Wenn die praktische Vernunft in der Verstandeswelt eine objektive Wirklichkeit oder Erkenntnis der Gegenstnde der Anschauung und der Sinnlichkeit fr sich verlangte, wrde sie damit ihre Grenzen berschreiten. Das Nachdenken ber die Verstandeswelt ist nur dann legitim, wenn es nicht die Erkenntnis des Objekts verlangt, denn ein solches Denken geht von der Voraussetzung aus, dass diese Welt lediglich ein Standpunkt ist, der vom Menschen erfasst werden muss, damit er sich als zur Welt der Freiheit gehçrend auslegen kann. Und dies ist so, weil der Begriff einer intelligiblen Welt […] nur ein Standpunkt ist, den die Vernunft sich gençtigt sieht außer den Erscheinungen zu nehmen, um sich selbst als praktisch zu denken, welches, wenn die Einflsse der Sinnlichkeit fr den Menschen bestimmend wren, nicht mçglich sein wrde, welches aber doch nothwendig ist, wofern ihm nicht das Bewußtsein seiner selbst, als Intelligenz, mithin als vernnftige und durch Vernunft ttige, d. i. frei wirkende Ursache[,] 14 KpV, AA 05: 30. 15 Vgl. Refl. 5612, AA 18: 253. 16 GMS, AA 04: 458.
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abgesprochen werden soll.17 Das Denken des praktischen Menschen entdeckt die Welt als eine Welt gesetzlich bestimmter Objekte. Das Verstehen der praktischen Welt geht auf eine spezifische Weise vor sich, in der das freie Sein und die freien, spontanen Ereignisse entstehen. In dieser besonderen Weise ist das reine Denken gefordert (das von allen Daten her frei gegeben ist), damit die Welt der Gesetzgebung der Freiheit, der Autonomie verstanden werden kann. Unter dem Gesichtspunkt der mçglichen Erfahrung ist die Freiheit allein im negativen Sinn verstndlich, da sie ja als etwas verstanden wird, das unmçglich in Bezug auf die Begriffe der Natur systematisiert werden kann. Der positive Sinn der Freiheit rechnet dagegen mit der sittlichen Erkenntnis, denn er weist auf den Zugang zur „Kausalitt“ (auch Wille genannt) hin, auf die Fhigkeit der Vernunft zu handeln, das heißt, er weist darauf hin, dass wir auf der Grundlage einer allgemeinen Gesetzgebung urteilen und unsere Grundstze auswhlen. Der praktischen Vernunft obliegt dieser positive Sinn der Bedeutung von Freiheit, denn sie erscheint als Urheberin der Gesetze der Freiheit und begrndet eine Kausalitt der gegenber dem Bereich der Gesetzgebung der Natur selbstndigen und unabhngigen Vernunft. Wre der Einfluss der Sinnlichkeit bestimmend fr den Menschen, wrde er nicht unter dem Gedanken der Freiheit stehen, das heißt, er kçnnte seine Freiheit nicht verwirklichen, und das wiederum bedeutet, dass es kein praktisches Subjekt gbe, dessen Handeln im Autonomiebereich der bestimmenden intelligiblen Welt liegt. Die Grundlegung der intelligiblen Welt schenkt dem praktischen Denken zwar eine Handlungsperspektive, in der sich der Mensch als freies Wesen erkennt, die Bezeichnung „frei“ bezieht sich aber keineswegs auf die Erkenntnis der Gegenstnde der Erscheinungen, betrifft sie doch die Art der Darstellung des praktischen Denkens18 – dieses greift auf praktische Begriffe zurck, um die Erkenntnis der sittlichen Welt zu begrnden. Die Mçglichkeit einer solchen Erkenntnis beruht auf der Mçglichkeit gedacht zu werden. Dieses Denken bezieht sich auf keinen empirischen Inhalt, sondern ist eine Aktivitt, die sich an der formalen Bedingung der Gesetze orientiert, unter denen dieses Denken selbst vor sich geht. Gerade darin unterscheiden sich die moralischen Begriffe von den reinen Begriffen des Verstandes; whrend diese Denkformen sind, die sich auf das Objekt berhaupt beziehen, beziehen sich die praktischen Kategorien auf die 17 GMS, AA 04: 458. 18 KpV, AA 05: 455, 457.
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Bestimmung unserer Willkr. Als Kategorien der Freiheit besitzen sie einen Vorteil gegenber den theoretischen Begriffen als Kategorien der Natur, eben weil sie die Bestimmung einer Willkr betreffen, „der zwar keine Anschauung vçllig korrespondierend gegeben werden kann, die aber, welches bei keinen Begriffen des theoretischen Gebrauchs unseres Erkenntnisvermçgens stattfindet, ein reines praktisches Gesetz a priori zum Grund liegen hat“, und als elementare praktische Begriffe beruhen sie auf der „Form des reinen Willens in ihr [d. h. in der Vernunft, C. M.], mithin dem Denkvermçgen selbst […]“.19 Tatschlich geht es Kant um die praktischen Begriffe, wenn er behauptet, dass die Freiheit als eine Art Kausalitt angesichts mçglicher Handlungen angesehen wird, die durch sie in der Welt der Sinne geschehen. Damit meint er auch, dass eine jede Kategorie dieser Art so allgemein verstanden werden kann, dass die bestimmende Grundlage jener Kausalitt als außerhalb der sinnlichen Welt als Eigenschaft eines intelligiblen Wesens, nmlich in der Freiheit liegend angenommen wird, „bis die Kategorien der Modalitt den bergang von praktischen Prinzipien berhaupt zu denen der Sittlichkeit, aber nur problematisch einleiten, welche nachher durchs moralische Gesetz allererst dogmatisch dargestellt werden kçnnen“.20 Ein solcher bergang, auch wenn er ein problematischer ist, verlangt aber das Urteilsvermçgen, denn die praktischen Begriffe, wie sie in der „Tafel der Kategorien der Freiheit in Ansehung der Begriffe des Guten und Bçsen“ der Kritik der praktischen Vernunft 21 beschrieben werden, liefern keine Regeln, die vermeintlich ihren Einsatz in der Synthese des Mannigfaltigen des Wunschvermçgens artikulieren und so die Beachtung dieser Regel zur Konversion eines sinnlichen Wunsches in ein rationales Wollen notwendig machen, denn wenn dem so wre, wrde das eine Verachtung des Ursprungs der Vernunft und der Kategorien bedeuten, die nicht auf die Wnsche angewandt werden. Die praktischen Kategorien kommen bei der rationalen Umwandlung des Wunsches nicht zum Zuge, wohl aber in der Tatsache des Bewusstseins, dass die praktische Vernunft unterordnend wirkt, das heißt, in der Tatsache, dass dieses Bewusstsein beurteilt, unter welchen Bedingungen die Maximen sich nach sittlich bestimmenden Gesetzen auszeichnen.22 19 20 21 22
KpV, KpV, KpV, KpV,
AA AA AA AA
05: 05: 05: 05:
65 f. 67. 66. 65, s. auch AA 05: 67.
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Das praktische Subjekt sieht sich in einer sittlichen Welt, die das kanonische Wesen der Regeln enthlt, die vor dem Urteil oder dem Handeln kommen. Diese Regeln sind a priori, und es weiß von ihnen durch die sittliche Einsicht. Die sittliche Einsicht gehçrt in den Zustndigkeitsbereich der praktischen Vernunft, fr die die Verbindung zwischen dem Begriff und seinem Objekt kein Problem ist, weil die praktischen Begriffe a priori das, „worauf sie sich beziehen, (die Willensgesinnung) selbst hervorbringen“.23 Die praktische Vernunft kann das problematische Urteil ber die sittliche Mçglichkeit des Guten und Bçsen mit Hilfe eines Moralgesetzes vorbringen, dazu bedarf sie lediglich der Funktion des reinen praktischen Urteilsvermçgens, das das Gesetz je nach Entscheidung ihrer Willkr ber den gegebenen Fall einer mçglichen Handlung in der Welt der Sinne anwendet oder nicht. Denn obwohl sich das praktische Wissen vom Bewusstsein der Freiheit aus entwickelt,24 ist es das Urteilsvermçgen, das den bergang von den Prinzipien der unbedingten Kausalitt des reinen sittlichen Willens zu „unseren Begriffen“ kennzeichnet, die als Bestimmungsgrundlage einen solchen Willen und seine Anwendung auf die Gegenstnde besitzen. Dies ist der erste Schritt der angegebenen Argumentation im Sinne der Anwendung auf das Subjekt im „Dritten Hauptstck“ („Von den Triebfedern der reinen praktischen Vernunft“) des ersten Buches der Kritik der praktischen Vernunft. Die Aufgabe des Urteilvermçgens besteht sowohl in der Aufklrung der auf praktischer Grundlage beruhenden Begriffe als auch in der Darstellung des Moralgesetzes als Faktum der Vernunft, eine Darstellung, die die Erkenntnis ermçglicht, das „dieses Faktum mit dem Bewusstsein der Freiheit des Willens unzertrennlich verbunden“ ist und dass in ihm „sich reine Vernunft bei uns in der Tat praktisch beweist“.25 Im Faktum der Vernunft macht die rationale Erkenntnis ihren ersten methodischen, die moralische Selbsterkenntnis ermçglichenden Schritt. Das moralische Ich-denke drckt sich im Pflichtbewusstsein aus, ohne dass die Einheit des praktischen Gewissens allein durch die Entscheidung der Willkr bedingt wrde, sondern auch durch das Wissen darum: In „allen Vorschriften der reinen praktischen Vernunft“ ist es nur um „die Willens23 KpV, AA 05: 66. 24 S. hierzu im ersten Buch der Kritik der praktischen Vernunft das Kapitel, das den Titel „Von dem Begriffe eines Gegenstandes der reinen praktischen Vernunft“ trgt. 25 KpV, AA 05: 42.
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bestimmung, nicht um die Naturbedingungen (des praktischen Vermçgens) der Ausfhrung seiner Absicht zu tun […]“.26 Nur auf diese Weise ist das praktische Wissen das Wissen einer Person, die in der Projektion der Maxime des Willens in eine Handlung als Fall des Gesetzes hinein um sich weiß. Das Handeln nach dem hçchsten Prinzip der Freiheit verfgt in der unbedingten Kausalitt ber das einzige Mittel fr den Beginn einer empirischen Tatsache: Aus dieser Aktivitt der Begrndung des Handelns ergibt sich die Ausdehnung des Gebrauchs der praktischen Vernunft auf die Dimension des Urteilsvermçgens,27 doch ist in dieser „Ausdehnung“ die sittliche Einsicht nicht die Brcke oder das sie verbindende Element. Bei dieser Ausdehnung geht es nicht allein um das praktische Subjekt, sondern um das (kçrperliche und sittliche) Sein des Menschen,28 oder auch um den Menschen als Ganzes: Nur deshalb kann das Subjekt fr sein Handeln verantwortlich gemacht werden, weil es kçrperlich, praktisch und sittlich frei ist.29
26 KpV, AA 05: 66. 27 Kant erklrt dies, indem er behauptet, dass fr die Begriffe, deren Bestimmungsgrundlage ein guter sittlicher Wille ist, gilt, sie „zuletzt auf das Subjekt und dessen Sinnlichkeit, allererst festzusetzen […]“. KpV, AA 05: 16. 28 MS, AA 06: 227. 29 Refl. 7295, AA 19: 304, s. auch V-PP/Powalski, AA 27: 153.
Kant’s Practical Knowledge as a Result of the Connection between Speculative Metaphysics and Rational Faith Fernando Costa Mattos In Kant et la Mtaphysique Spculative, Lo Freuler tries to establish the existence of a speculative metaphysics in Kant’s thought, and reinforce this position with the assertion that it is also a “positive knowledge”.1 This would make his metaphysical line of interpretation stronger than that of many well known metaphysical Kantian readers – such as Paulsen, Wundt, Hartmann, Heidegger,2 Marty3 and Martin.4 It is remarkable how systematically he treats the problem, based above all on the “Architectonic of pure reason”. If we pay attention to Kant’s text,5 says Freuler, we might comprehend the system of philosophy as Kant conceived it. First of all, we should notice the value and importance Kant gives to the word ‘metaphysics’, which corresponds, in its wider sense, to the whole system of pure philosophy. It comprehends both the critical and the doctrinal philosophy (second division), and both metaphysic of nature and metaphysic of morals (third division).6 According to Freuler, given an intermediate meaning of metaphysics i. e., between the widest and the strictest sense of the term, it would be the doctrinal part of philosophy, which, in its turn, is divided into practical metaphysics and speculative metaphysics. The latter has the strictest meaning, and is also the closest to the traditional one, since it is also divided into ontology (sci1 2 3 4 5 6
L. Freuler, Kant et la Mtaphysique Spculative (Paris: Vrin, 1992), 324 – 345. Interpretations thus characterized by Han, J. Transzendentalphilosophie als Ontologie (Wrzburg: Kçnigshausen & Neumann, 1988). F. Marty, La Naissance de la Mtaphysique chez Kant (Paris: Beauchesne, 1980). G. Martin, Kant’s Metaphysics and Theory of Science (Westport: Greenwood Press, 1974). There are four systematic divisions presented by Kant in this text, and they appear, more specifically, between KrV, B 866 and B 875. KrV, B 878: “Metaphysik also, sowohl der Natur, als der Sitten, vornehmlich die Kritik der sich auf eigenen Flgeln wagenden Vernunft, welche vorbend (propdeutisch) vorhergeht, machen eigentlich allein dasjenige aus, was wir im echten Verstande Philosophie nennen kçnnen.”
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ence of the object in general, thus corresponding to the ancient metaphysica generalis), rational physiology (which contains rational physics and rational psychology), rational cosmology and rational theology (the three latter making together the metaphysic of nature, and corresponding to the ancient metaphysica specialis).7 Throughout his book, Freuler tries to show that although Kant concentrates his personal efforts on the critical part of philosophy (what could also be called critical metaphysics, in face of the great terminological variety), on ontology (which would be the transcendental Analytic itself, whose doctrinal character is usually not considered),8 and on his metaphysic of morals (areas which he considers to be of crucial importance, and to which his main critical works are devoted), he never ceases to see the metaphysic of nature as a substitute for the ancient metaphysica specialis, and also as a crucial part of philosophy. This is signaled by many of his Reflexionen,9 the different Lessons on Metaphysics,10 the unfinished project of directing it to a specific book (which can be inferred from those reflections and lessons),11 and even some important passages of his critical works, for example, the final part of the Prolegomena, where Kant writes: […] [transcendental ideas] serve to show us not only the actual boundaries of the use of pure reason, but also the way to determine the boundaries. Indeed, this is the end and use of this natural disposition of our reason, which has given birth to metaphysics as its pet child, which begetting is not to be ascribed to chance, but, like that of everything else in the world, to an original germ, wisely organized for great ends. For, perhaps more than any other science, metaphysics, in its basic outline, is implanted in us by nature itself. Meta7 L. Freuler, op. cit., 136. 8 To identify an ontology in the Transcendental Analytic is, as well known, a central purpose in Heidegger’s interpretation. A limitation of this interpretation would be, according to Freuler and others, to restrict itself to the Analytic, thus not including the other metaphysical sciences. 9 See, for example, the Reflexionen 4231, 4851, 5129, 5644, 6414, and 6415 – especially the latter (Refl, AA 17 und 18). 10 As is well known, there are four different compilations of the Kantian lessons: the version edited by Pçlitz in 1821, containing Kant’s own manuscripts, but inaccurate as to the dating of the passages; and the notes from his pupils Mrongovius, Volckmann and Dohna. An objection that could be made to the use of these texts is admitted by Freuler himself: viz., that there can be no certainty as to the fidelity of the notes. But he accepts using them as indications of Kant’s positions, insofar as they do not contradict his other published works. (L. Freuler, op. cit., pp. 165 – 166). 11 Ibid., 164 – 165.
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physics can by no means be regarded as the product of an arbitrary choice or as an accidental extension [occurring] in the progress of experience. (Prol, AA 04: 353)
In this passage from Prolegomena at paragraph 57, Kant uses the term ‘metaphysics’, according to our analysis above, in the specific sense of metaphysica specialis, since he refers to the set of the three Ideas of reason and the sciences to them corresponding (rational psychology, cosmology, and theology), which he had analyzed in preceding paragraphs (46 to 56). And there we may also see the idea, crucial for Freuler’s interpretation (it is remarkable how important the Prolegomena are to him), of the determination of the limits for the use of pure reason, a determination to be made through those Ideas. This determination is achieved in a way which, according to this author, far surpasses the conditions set by the transcendental Analytic, for although we are authorized to think certain concepts of reason, which refer to the general idea of a supersensible world – “a complete (substantial) subject”, “a complete series of the conditions”, and a “determination of all concepts in the idea of a complete whole of the possible”12 – we are not authorized either to affirm the existence of these supersensible objects, or to fill up those concepts with the more specific notions of soul, freedom, and God – which are often presented as if they arise naturally from the concepts. Although Kant had already presented in the “transcendental Dialectic”, the als ob strategy as a key to the use we should make of transcendental Ideas (think the world “as if…”),13 he had not emphasized the importance of analogy in the construction of the notions we use in the conceptual space opened by those Ideas (in the passage, for instance, from the notion of a cause of the world to that of an intelligent author of the world).14 On the contrary, in the Prolegomena, Kant attempts to elucidate this procedure, presenting us with “knowledge through analogy”, or a “limit knowledge”, which he actually qualifies, in a certain moment, as a “positive knowledge”, consequently providing the basis for the stronger aspect of Freuler’s thesis: [The field of pure intelligent beings] is for us, in what concerns determining the nature of these beings, an empty space, and therefore we cannot, regarding dogmatically determined concepts, go out from the field of possible ex12 Prol, AA 04: 330. 13 I refer to the first part of the Appendix to the Transcendental Dialectic (“Of the regulative employment of the Ideas of pure reason”), KrV, B 671 – 696. 14 See G. Lebrun, Kant et la Fin de la Mtaphysique (Paris: Armand Colin, 1970), 228.
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perience. Since as a boundary (Grenze), though, it is something positive, it belongs to that which it limits as well as to the space outside a given content, it is then an effective positive knowledge (eine wirkliche positive Erkenntniss) in which reason may take part if it travels only until this boundary, but not beyond it […] (Prol, AA 04: 361)
This notion of boundary or limitation contains the idea of “another side” external to the field of possible experience, and the affirmation of its positivity as an object of knowledge.15 Freuler considers that this is enough to enable us to reach a conclusion about the existence of a “field of supersensible beings”, or “intelligible world”, or “supersensible world”. Although we can not know the objects which constitute such a world, we can think them through analogy with objects that we do know of within the field of possible experience, in the sensible world – a procedure which is adopted in the “Typic of the pure practical Judgement”. This procedure can not be reduced to a merely logical procedure, for although the simple conception of an unconditioned leading to the conditioned by experience may open up an indeterminate space for our thinking, it does not give us, by itself, concepts such as a “supreme reason”, a “divine understanding”, or a “divine will”; properties of an “absolute being” who created the world as the clockmaker makes the clock.16 It is true that we also could, with Lebrun in Kant et la fin de la mtaphysique,17 interpret this “other side” as marked by the limitation of the use of pure reason as a mere concept and derived from the concept of limit. In this sense it is already tied to a reflection of reason as a result of its own activity, which can not be called knowledge in the same sense in which the concepts of the understanding and the objects of experience are applied. We could also follow him when, as against Gottfried 15 It should be noticed that it is the only time Kant uses such an expression in the Prolegomena, and one of the very few times he uses it in his whole work. And it is a statement that contradicts many others that go in the opposite direction – in which knowledge through analogy does not constitute positive knowledge, but only hypotheses that are thought in accordance with certain purposes. We see here a light nuance, like the one that is found in the problem of the thing-in-itself. Just as the concept of phenomenon logically supposes the concept of something to appear (the thing-in-itself ), so does the concept of limit logically suppose another side. Until then, there is only a logical inference; from the moment of the analogy onwards, there is not only a logical necessity, but the use of images which are convenient for our speculation, when the latter is not understood as mere logic (although, of course, without breaking logical rules). 16 Prol, AA 04: 357. 17 G. Lebrun, op. cit., 226 – 229.
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Martin, he says “‘subtle anthropomorphism’ does not diminish the impossibility of the knowledge of God, rather it emphasizes it – as well as the impossibility of the notion of God making any sense, from a theoretical point of view”.18 But this does not prevent us from noticing – it could even encourage us – a clear specificity in the realm that is settled by the ideas of reason, a specificity that Kant tries to delimit through notions such as analogy, limit, als ob, etc., but which may be unexplained until the third Critique. Lebrun points this out in the above quoted book, where he tries to show how Kant’s wavering about the supersensible, especially in respect to God, leads him to the reflective judgement. It is certainly not within the present scope of this paper to develop an analysis of the third Critique, even less to discuss Lebrun’s general thesis, but the direction of his work indicates the need for a specific normativity, and even for a specific transcendental sphere in the realm in which we ‘speak of ’ the supersensible – independently of that which produces knowledge or mere thoughts, and independently of whether or not these thoughts intend to destroy ancient metaphysical purposes. It seems that Kant could have constructed a new version for such normativity before the Critique of Judgement, where he grounds it in the reflective judgement, for he already tended to treat the realm in question as a specific realm, and as a realm in which criteria are found neither in theoretical reason stricto sensu (which is subordinated to understanding in the activity of knowledge through experience), nor in practical reason (which only determines our actions, and, at most, our holding something to be true, but not the rules through which we formulate concepts). Although reason is, to be sure, “one and the same reason”, and although its division into theoretical and practical already constitutes a painful scission, it seems a good idea to divide it in three. This would serve the concept of a speculative reason that designates the use we make of it when we are, in a certain way, combining theory and practice. The “necessity of reason” which leads us to speculate about the supersensible, on the boundary of the field of possible experience (and because of that already “out” of it), is in itself neither theoretical nor practical, but theoretical and practical at the same time; it is the necessity of reason as a whole. Kant could, perhaps, have found in this idea a bridge, a “third term”, to connect the practical with the theoretical sphere, i. e., nature with freedom – the central problem of the third Critique –, but the wish to find a “third term”, literally speaking, led him to the faculty of judgement, as a faculty which 18 Ibid., 226.
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gives rules to itself – without, however, leading him to move away from the thoughts he already had about the supersensible (as Lebrun argues in the final articles of Sobre Kant).19 Considering the nature of our soul, what man can stand (wer kann es wohl ertragen) attaining a clear consciousness of himself as a subject, and attaining the conviction that the soul’s phenomena cannot be explained materialistically, without asking what the soul really is? If no concept based on experience suffices for [answering] this question, who can avoid at least assuming a rational concept, namely, that of a simple immaterial being, even though its objective reality cannot be demonstrated in any way? (Prol, AA 04: 351 – 352)
Kant asks us “Wer kann es wohl ertragen?” in one of those rare occasions where he tries to establish a dialogue with his reader. He is saying, which of us rational human beings is satisfied, in our reflection about ourselves and the world, with what phenomenical nature shows us – a series of endless contingent events, tied to each other by an apparently blind mechanism, with no sense or direction? We surely follow certain logical rules, and it is not Kant’s intention to suggest their transgression: quite the contrary. What we may do, once we have rigorously respected the principles of theoretical knowledge, is to consider, for higher speculative purposes (higher than those of the understanding), that our essence contains an immortal soul, a causality different from that of natural necessity, and that there is a supreme being as intelligent creator of the world. Where a purely logical procedure gives us the concept of an unconditioned under different perspectives, we now introduce objects which we imagine are based on our human attributes. Whereas a purely logical procedure takes us to the limit of what we can know, symbolic speculation leads us to imagine what we can hope for, making room, from a practical point of view – that is, with complete respect for the principles of practical reason – for us to connect ourselves with this “other side” and its “objects”; something we do through what Kant calls a rational faith. As Eric Weil – a commentator which, along with Gerhard Krger, usually emphasizes the human character of Kant’s reason, and our capacity for rational speculation – puts it, […] on the whole, the critique of pure reason is a critique of understanding and a liberation of reason, a reason which, because it has granted to the understanding all that pertains to it, can now proceed knowingly and with clear intellectual conscience. It can now think the soul, freedom, God, and, as rea19 G. Lebrun, Sobre Kant, org. R. Torres Filho (S¼o Paulo: Iluminuras, 1993).
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son of the acting subject, can assent to what it thus thought. In regard to the content, faith and thought are identical, coincide even in form: its difference, if there is any, is in the finite rational being which, as a theorist, thinks the content of faith as a mere logical possibility, and, as a being which acts and makes choices – as a moral being – affirms, and can not avoid affirming, that which, until this reflection about its finite and necessitated nature, he had only considered as an indemonstrable (but also irrefutable) proposition of an investigation which leads inevitably in the direction of the unity and totality of everything that exists, in the direction of a system of thought and science as well as of reality – even though he can not prove that such a totality and its foundation do really exist.20
Although Weil does not focus directly on the role of analogy in the construction of the concepts with which we think the supersensible – soul, freedom, and God – and therefore seems to identify the search for unity and totality (which could be satisfied with the mere logical concept of an unconditioned) with speculation about what corresponding objects look like, his contribution is great in that it points out that such a liberation of reason, from the constraint of understanding, is an essential aspect of Kant’s critical enterprise. On the other hand, he also emphasizes, touching a point I believe to be very problematic in Freuler’s interpretation (not having considered the predications made in the practical texts as constitutive of speculative metaphysics),21 the continuity of rational speculation throughout the first and the second Critique. And as essential as rational faith may be to practical knowledge stricto sensu, it is only a shift in our attitude towards that speculation which, partly in the first Critique, partly in the second, develops the notions of soul, freedom, and God, the validity of which we can not deny (a being of God, a being of the acting subject, a being of the thing-in-itself, according to Gottfried Martin).22 After all, it is in the Critique of Practical Reason that God receives the predicates of the author of the world, through understanding and will, and of the creator of things-in-themselves;23 and it is also in this book that the acting subject is said to be an intelligent being, endowed with 20 E. Weil, Problmes Kantiens (Paris, Vrin, 1990), 32. 21 Freuler almost does not speak about this (the importance that practical texts could have in furnishing elements for metaphysical speculation, as suggested by Martin), but it is possible to notice that he considers practical knowledge as a part of practical metaphysics (moral philosophy), and that, therefore, it is part of a realm which it is not be worth studying, in the context of an investigation about metaphysical speculation. (See op. cit., 128.) 22 See G. Martin, op. cit., 160 ff. 23 KpV, AA 05: 102. See G. Martin, op. cit., 164.
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unity, substance, causality, effectiveness, and immortality: sentences concerning a theoretical nature which, together with the sentences from the other two Critiques, compose Kant’s metaphysical speculation. Even if the third critique is regarded as essential for further clarification, what it really does, by shifting its fundamental basis to the faculty of judgement is to introduce a series of new problems which we do not intend to discuss here. What really matters with regard to our discussion of practical knowledge (understood as the whole of the speculative statements that are made in many Kantian practical texts) is that such a tripartite vision of the moments of our reason seems very useful, as long as it allows us, on the one hand, to disentangle speculation, qua speculation, from the strict limits settled by the understanding, and, on the other hand, to establish the point at which practical knowledge begins, namely the point where the subordination of theoretical to practical reason begins (which also implies a considerable degree of independence for speculative reason, even when its objects are practical). Although on many occasions, when Kant tries to elucidate the relation between theoretical and practical realms, he says there is no intermediate stage in the passage from the first to the latter, what effaces any difference between searching for unconditioned elements for conditioned knowledge (theoretical reason’s business) and giving predicates to supersensible objects through analogy (speculative reason’s business), are the moments in which he emphasizes such a stage, thereby suggesting a gradual transition from the general unconditioned to doctrinal beliefs, and from these to moral beliefs. When, for instance, Kant presents the well known distinction between knowledge (Wissen), belief (Glauben), and opinion (Meinen), adopting the criteria of objective and subjective sufficiencies to mark the differences – the first of them has both, the second has just the subjective, the third has none –,24 he tells us: (1) that pure reason’s judgements, to be considered knowledge, must respect the organization of understanding’s concepts, for which they demand the notion of the unconditioned (which therefore stays in this realm);25 (2) that faith can be divided into pragmatic, doctrinal and moral faith, the difference between 24 This tripartition of Frwahrhalten into Wissen, Meinen and Glauben is presented by Kant in at least five passages: the Doctrine of Method of KrV (B 848 – 859), in the section “Of belief from a requirement of pure reason” of KpV (AA 05: 142 – 146), in KU, §§ 90 and 91 (AA 05: 443 – 468), in the Logik, Introduction, IX (Log, AA 09: 66 – 82), and in the essay Was heißt: sich im Denken orientiren? (AA 08: 131 – 147). 25 KrV, B 854.
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them concerning the increasing degree of conviction with which we hold their content to be true. The difference is very important, but also a very subtle one, especially, in the case of the two latter. While a certain wavering (etwas Wankendes) subsists in doctrinal faith, which also includes the existence of God, in moral faith “I am irresistibly constrained to believe in the existence of God and in a future life; and I am sure that nothing can make me waver in this belief, since I should thereby overthrow my moral maxims, the renunciation of which would render me hateful in my own eyes”.26 What we see, therefore, is a gradual transition from (1) the theoretical use of reason, in which convictions are objectively sufficient and only the concept of an unconditioned can be admitted, to (2) the speculative use, in which the concept of God is formulated and treated as a belief of doctrinal character (which, however, is already stronger, in terms of conviction, than the pragmatic), and from that to (3) the practical use, in which certain concepts, already formulated in the field of speculation, become absolutely unquestionable for us, though they can not be proved from a theoretical point of view. This, indeed, is the sense in which we must understand the postulates of practical reason, and practical knowledge stricto sensu – a knowledge whose concepts are formulated by speculative reason, in its speculative interest, but whose conviction attaches to morality, which constrains us to admit it. Precisely, because doctrinal faith does not have the same force as moral faith, since it is not grounded on an a priori principle, its propositions can not, as Freuler wishes, be called knowledge in a positive sense – the only propositions entitled to this right are those whose object is demanded by the moral law (which is an a priori principle). By way of conclusion, therefore, it can be said that practical knowledge (stricto sensu) consists of a set of propositions formulated by speculative reason for its own purposes, to which we are attached by moral faith with regard to the purposes of practical reason – never forgetting that in both cases this concerns a rational being in general, or what is the same thing, “one and the same reason”.
Bibliography Freuler, L. Kant et la Mtaphysique Spculative. Paris: Vrin, 1992. 26 KrV, B 856.
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Freundschaft innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Freundschaft gegenber der Menschheit bei Kant Jean-Christophe Merle Nach Allen W. Wood ist „Freundschaft ein wichtiges Thema sowohl in der Kantischen Ethik als auch in der Kantischen Anthropologie“ (Wood 1999, 275). Diesen Punkt sehe ich zwar anders als Wood, weil Kants Auffassung der Freundschaft schließlich doch eine bloße Anwendung der Kantischen Ethik darstellt. Dennoch stimme ich mit Wood darin berein, dass Kants Auffassung der Freundschaft als ein entscheidendes Moment in der Geschichte der Freundschaftstheorien gelten darf. Kant verabschiedet sich von der berlieferten Auffassung der Freundschaft als Beziehung innerhalb eines berschaubaren Personenkreises; er bevorzugt eine Konzeption der Freundschaft in einer offenen Gruppe, und zwar idealerweise gegenber der gesamten Menschheit. Dieses moralische Idealbild des „Menschenfreundes“ (MS/TL, AA 06: 472) wird aber von den meisten Interpreten nicht bercksichtigt.
1. Freundschaft als psychologisches Problem Zunchst definiert Kant Freundschaft als „die Vereinigung zweier Personen durch gleiche wechselseitige Liebe und Achtung“ (MS/TL, AA 06: 469). Spter ergnzt Kant diese Definition durch die Notwendigkeit eines „Gleichgewichts“ zwischen Liebe und Achtung (MS/TL, AA 06: 470). Diese Definition findet sich schon bei Wolff (vgl. Wolff 1976, (§ 778) 547). Kants eigener Beitrag zur Frage der Freundschaft besteht darin, dass nach seiner Analyse die Ausbung der Freundschaft selbst, d. h. das Wohlwollen gegenber dem Freund, den Verlust der Freundschaft zur Folge hat. Kants Argument fr diese Verbindung beruht auf fnf Thesen: 1. Freundschaft erfordert zwischen zwei Menschen 1.1 Wechselseitigkeit und Gleichheit hinsichtlich des Wohlwollens sowie 1.2. Gleichheit hinsichtlich der Achtung. 2. Freundschaft erfordert zudem
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Gleichheit zwischen dem Wohlwollen gegenber dem Freunde und der Achtung vor dem Freund. Also besteht nach Kant in der Freundschaft eine dreifache Gleichheit. 3. Die Ausbung des Wohlwollens ist eine Last. Daraus ergibt sich die 4. These: Die Ausbung des Wohlwollens zeugt von einem moralischen Verdienst beim wohlwollenden Freund, das Achtung beim Freund hervorruft, welcher das Wohlwollen des ersten genießt. 5. Wer das Wohlwollen seines Freundes genießt, hat kein moralisches Verdienst, whrend der wohlwollende Freund ein moralisches Verdienst erwirbt. Daher zerstçrt die Ausbung des Wohlwollens bzw. der Freundschaft die Gleichheit hinsichtlich der Achtung und damit die Freundschaft. Die Thesen dieser Argumentation sind smtlich amoralisch, wenn nicht gar unmoralisch, und ihr Schluss – nmlich die Unmçglichkeit einer derartigen Freundschaft – zeigt nicht die moralische Unmçglichkeit dieser Freundschaft, sondern lediglich ihre psychologische Unmçglichkeit. Die erste Gleichheit, d. h. die Gleichheit hinsichtlich des Wohlwollens, kann entweder die Maxime der Handlungen des Freundes betreffen oder seine Handlungen selbst, genauer gesagt ihr Ergebnis. In der Tat spricht Kant von beidem, d. h. einerseits von einem „Maximum der guten Gesinnung gegen einander“ (MS/TL, AA 06: 469), andererseits aber von einer „Wohlthat“, die man von einem Freund „annimmt“ (MS/TL, AA 06: 471). Nun berlappen sich die beiden Gleichheiten aber nicht immer. Es kann vorkommen, dass ich, obwohl mein Freund und ich beide genauso viel Wohlwollen gegeneinander haben, wegen meiner Notlage nicht imstande bin, ihm zu helfen, whrend er meine Schwierigkeiten lçsen kann. Hier herrscht eine Gleichheit der beiden Freunde hinsichtlich ihrer Maxime, aber keine Gleichheit hinsichtlich der tatschlichen Wohltat. Nun kann aber nach der GMS lediglich die Maxime des Willens gut sein. Die Tugendlehre formuliert dies noch genauer: „Aber auch ohne einen solchen Act (des Wohlthuns) ist selbst das bloße herzliche Wohlwollen schon Grund der Verpflichtung zur Dankbarkeit“ (MS/TL, AA 06: 455). Nicht die Maximen, sondern die tatschlich erwiesenen Wohltaten, die an sich keinen moralischen Wert haben, verursachen die erwhnten „Schwierigkeiten“ (MS/TL, AA 06: 470). Bei der zweiten Gleichheit – d. h. bei der Gleichheit hinsichtlich der Achtung – sieht es hnlich aus. Nach Marcia Baron kann die Achtung vor dem Freund entweder diejenige Achtung vor dem Vernunftwesen in ihm sein, welche wir allen Menschen schulden, oder aber sie kann jene Achtung darstellen, welche dem besonderen moralischen Wert bzw. Verdienst des Freundes gilt (Baron 2002, 397). Die Achtung im ersten
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Sinne soll es jedem Menschen gegenber geben, ob Freund oder Feind. Wenn Kants Gleichheitsforderung die Achtung im zweiten Sinne betrifft, so bedeutet sie fr die Freundschaft zwischen zwei Menschen folgendes: Wenn der eine wegen einer Wohltat dem anderen gegenber ein grçßeres moralisches Verdienst erwirbt als jener, so msste er aufhçren, dessen Freund zu sein! Dies wre aber aus mehreren Grnden geradezu unmoralisch. Ein erster Grund liegt darin, dass die tatschlichen Wohltaten kein Kriterium fr das moralische Verdienst sind. Ein zweiter Grund besteht darin, dass das psychologische Problem der Freundschaft nicht die Ungleichheit hinsichtlich des moralischen Verdienstes im Allgemeinen betrifft, sondern die Ungleichheit hinsichtlich des moralischen Verdienstes, die sich aus der besonderen Wohltat eines der beiden Freunde gegenber dem anderen ergibt (vgl. MS/TL, AA 06: 471). Kant erkennt eine „Pflicht der Dankbarkeit“ an: „Dankbarkeit ist die Verehrung einer Person wegen einer uns erwiesenen Wohlthat. Das Gefhl, was mit dieser Beurtheilung verbunden ist, ist das der Achtung gegen den (ihn verpflichtenden) Wohlthter, […]“ (MS/TL, AA 06: 454 f.). Dieses Zitat zeigt aber, dass Dankbarkeit sowohl ein Urteil als auch ein Gefhl ist. Im Gegensatz zum Wohlwollen ist sie also keine Maxime des Handelns, so dass jegliche Kollision zwischen der „Pflicht der Dankbarkeit“ und der Pflicht des Wohlwollens ausgeschlossen ist. Darum ist die dritte Gleichheit – diejenige zwischen dem Wohlwollen des einen Freundes und der Achtung des anderen – gewhrleistet. Betrachten wir jetzt die zweite Gleichheit nochmals. Inwiefern stellt die Ungleichheit hinsichtlich des moralischen Verdienstes ein moralisches Problem dar, welches dem Fortbestand der Freundschaft entgegenstnde? Nicht bloß pflichtmßige Handlungen, sondern nur Handlungen aus Pflicht verleihen ein moralisches Verdienst. Nach der GMS kann aber niemand wissen, ob eine solche Handlung aus Pflicht je stattgefunden hat, denn es ist in der Erfahrung nicht mçglich, bloß pflichtmßige Handlungen von Handlungen aus Pflicht zu unterscheiden. Kant erwhnt ein anderes Motiv als die Pflicht, wenn er auf das Risiko hinweist, dass aus der Ungleichheit hinsichtlich des moralischen Verdienstes Stolz entsteht (MS/TL, AA 06: 473). Man kçnnte sich auch einen Stolz vorstellen, welcher der bloß pflichtmßigen Handlung nicht folgt, sondern dieser als ihr Motiv vorausgeht. Obwohl in der TL die Pflicht zur Dankbarkeit nicht durch die Dankbarkeit ihres Adressaten bedingt ist, wird hier die Dankbarkeit desjenigen, dem die Wohltat erwiesen wird, unter dem Gesichtspunkt des Einflusses dieser Dankbarkeit auf die Fortdauer des Wohlwollens des Wohltters betrachtet. Dies setzt aber
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notwendigerweise voraus, dass – zumindest in manchen Fllen – die Wohltat nicht aus Pflicht erwiesen wurde, sondern bloß pflichtgemß (z. B. in der Hoffnung, dass sich der Freund dankbar zeigt), was jegliches moralisches Verdienst ausschließt. Daneben stellt sich noch ein weiteres Problem: Auch wenn das moralische Verdienst der Wohltaten empirisch festzustellen wre, ließe sich nicht erklren, warum die Ungleichheit hinsichtlich des moralischen Verdienstes ein Problem darstellen sollte und diese Ungleichheit nicht vielmehr bei demjenigen, dem die Wohltat erwiesen worden ist, etwa eine Achtung hervorrufen sollte, die ihn wiederum zu einer Wohltat bewegen kçnnte. Kant scheint eine solche Reaktion zu verneinen: „Man kann aber durch keine Vergeltung einer empfangenen Wohlthat ber dieselbe quittiren: weil der Empfnger den Vorzug des Verdienstes, den der Geber hat, nmlich der Erste im Wohlwollen gewesen zu sein, diesem nie abgewinnen kann“ (MS/TL, AA 06: 455). Dabei spricht Kant ausschließlich von der Vergeltung der Wohltat, welche als Tat im Gegensatz zur Maxime per definitionem kein moralisches Verdienst haben kann. Gleichfalls vergeblich sucht man nach einer moralischen Maxime in seiner Erklrung des folgenden „[…] die Regel: daß auch die besten Freunde sich unter einander nicht gemein machen sollen“ (MS/TL, AA 06: 470). Eine derartige Mischung von Selbstliebe und Wohlwollen hlt die TL sowohl fr psychologisch unhaltbar als auch fr unmoralisch: Ein Freund in der Noth, wie erwnscht ist er nicht […]! Aber es ist doch auch eine große Last, sich an Anderer ihrem Schicksal angekettet und mit fremden Bedrfniß beladen zu fhlen. Die Freundschaft kann also nicht eine auf wechselseitigen Vortheil abgezweckte Verbindung […] sein. (MS/TL, AA 06: 470)
Kant betrachtet jede Freundschaft als unmoralisch, die sich einen Tausch von gegenseitigen Vorteilen als Ziel setzt (vgl. MS/TL, AA 06: 470 f.). Vom psychologischen Problem der Freundschaft auf die Unmçglichkeit der Freundschaft zu schließen, wrde aber eine weitere Prmisse voraussetzen, die darin bestnde, den semantischen Inhalt des Wortes ,Freundschaft‘ auf eine stabile, dauerhafte und beinahe ewige Freundschaft einzuschrnken. In der Tat gibt Kant keine deskriptive, sondern eine normative Definition der Freundschaft: „Auf alle Flle aber kann die Liebe in der Freundschaft nicht Affect sein: weil dieser in der Wahl blind und in der Fortsetzung verrauchend ist“ (MS/TL, AA 06: 471). Das soeben skizzierte psychologische Problem der Freundschaft verhindert daher keinesfalls die Existenz der Freundschaft im alltglichen Sinne, wie
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wir sie empirisch feststellen kçnnen. Die diesem Problem zugrundeliegenden psychologischen Faktoren machen aber die bliche Freundschaft amoralisch bzw. an sich moralisch indifferent: Sie ist an sich ein moralisches Adiaphoron. Allerdings bietet sich hier eine Alternativlçsung an, um die Freundschaft moralisch zu machen: die Freundschaft von jeglichem Tausch von gegenseitigen Vorteilen zu trennen.
2. Die „moralische Freundschaft“ als Alternativlçsung? In der VE zhlt Kant drei Arten von Freundschaft auf: es gibt die „Freundschaft der Bedrfnisse“ bzw. der „wechselseitige[n] Vorsorge“ in Ansehung der „Bedrfnisse des Lebens“ (VE, 219), die „Freundschaft des Geschmacks“ und die „Freundschaft der Gesinnung“ (VE, 221). In der TL unterscheidet Kant nur noch die „moralische Freundschaft“ von der „sthetischen Freundschaft“ (MS/TL, AA 06: 471); die „moralische Freundschaft“ umfasst aber offensichtlich sowohl die Freundschaft des Geschmacks als auch die Freundschaft der Gesinnung (VE, 221), da die moralische Freundschaft eine gemeinsame Weise zu urteilen voraussetzt. So scheint prima facie nahezuliegen, dass die sthetische Freundschaft der Freundschaft der Bedrfnisse entspricht. Dies kann aber unmçglich der Fall sein, denn die Freundschaft der Bedrfnisse hat von vornherein die gegenseitige Befriedigung der Bedrfnisse als konstitutives Ziel, whrend die sthetische Freundschaft auf einem Gefhl beruht. Kant unterscheidet die Freundschaft „in ihrer Vollkommenheit betrachtet“ – d. h. die Freundschaft als „Ideal der Theilnehmung und Mittheilung“ bzw. der „gleiche[n] Liebe und Achtung“ (MS/TL, AA 06: 469), welche eine echte Freundschaft ist – von jener „auf wechselseitigen Vortheil abgezweckte[n] Verbindung“ (MS/TL, AA 06: 469), die keine ist. Was die „moralische Freundschaft“ betrifft, so findet man in ihr vier Elemente: gegenseitige ffnung, gegenseitiges Vertrauen, gegenseitige Achtung und eine „[…] bereinstimmende Art die Dinge zu beurtheilen“ (MS/TL, AA 06: 472). Der semantische Inhalt dieser „bereinstimmenden Art“ wird dadurch normativ eingeschrnkt, dass Kant sie „der unedlen Denkungsart der Meisten“ entgegensetzt (MS/TL, AA 06: 472). Kant macht auf zwei Gefahren fr die moralische Freundschaft aufmerksam: 1. dass „der Andere, der sein Urtheil behutsam zurckhlt, davon zu seinem Schaden Gebrauch machen“ kçnnte und 2. dass, „was die Erçffnung seiner eigenen Fehler betrifft, der andere die seinigen
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verhehlen und er so in der Achtung desselben einbßen wrde, wenn er sich ganz offenherzig gegen ihn darstellte“ (MS/TL, AA 06: 472). Zur Abwehr dieser doppelten Bedrohung hilft nur der Verstand. Der Freund soll jemand sein, „der Verstand hat, bei dem [man] in Ansehung jener Gefahr gar nicht besorgt sein darf, sondern dem [man] sich mit vçlligem Vertrauen erçffnen kann […]“ (MS/TL, AA 06: 472). Eine solche „blos moralische Freundschaft“ ist „kein Ideal“, sondern sie „existirt wirklich hin und wieder in seiner Vollkommenheit“ (MS/TL, AA 06: 472). Dabei lassen sich drei berraschende Punkte beobachten. Erstens sollte nach den ersten Zeilen von § 47 der TL die „moralische Freundschaft“ nicht nur moralischer als die sthetische Freundschaft sein, sondern wre unter den beiden sogar die einzige moralische Freundschaft. In Anbetracht der vorigen Beobachtungen erhlt aber nicht die „moralische Freundschaft“, sondern die sthetische Freundschaft ein grundlegendes Merkmal des Kantischen moralischen Verdienstes. Die sthetische Freundschaft weist das gleiche Merkmal wie die Handlung aus Pflicht auf: Nach Kant kçnnen wir nicht wissen, ob es die sthetische Freundschaft je wirklich gegeben hat. Zweitens kann die „moralische Freundschaft“ im Gegensatz zur sthetischen Freundschaft nicht in der Absicht liegen, sondern nur in den Handlungen (dazu vgl. auch GMS, AA 04: 408). Drittens enthlt der vom Freund geforderte Verstand keinen moralischen Wert. Dies zeigt deutlich ein Zitat aus der Schrift ZeF: „Das Problem der Staatserrichtung ist […] selbst fr ein Volk von Teufeln (wenn sie nur Verstand haben) auflçsbar […]“ (ZeF, AA 08: 366). Obgleich der Verstand an sich keinen moralischen Wert hat, kann er also aus amoralischen Beweggrnden durchaus Ziele verfolgen, deren Verwirklichung das Moralgesetz gebietet. In dieser Hinsicht sieht der Fall der „moralischen Freundschaft“ hnlich wie der Fall der Errichtung einer Brgergesellschaft bei einem Volk von Teufeln aus, zu der die „ungesellige Geselligkeit“ fhren soll (vgl. MS/TL, AA 06: 471; Kants Pdagogik besttigt die Verbindung zwischen Freundschaft und Geselligkeit: vgl. Pd, AA 09: 484). Kant bezeichnet die „moralische Freundschaft“ als moralisch in einem teleologischen Sinn, weil sie das Ziel der Geselligkeit fçrdert. Ziel ist die Kommunikation, die fr die Ausbung der kritischen Vernunft, daher auch fr den Fortschritt der Aufklrung und die rationale Deliberation im Staat unentbehrlich ist. Außerdem hat Freundschaft eine kumulative Auswirkung, da der Mensch gerade „in der Cultur des gesellschaftlichen Zustandes“ das „Bedrfniß sich Anderen zu erçffnen“ fhlt (MS/TL, AA 06: 471). Indem man eine bestimmte Freundschaft wachsen lsst, entwickelt man
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also das Bedrfnis nach Freundschaft im Allgemeinen. In diesem Sinne stellt die VE fest: „durch die Freundschaft wird die Tugend im kleinen kultiviert“ (VE, 225).
3. Ein genuin moralisches Problem Bei Kant sind die sthetische und die moralische Freundschaft zwei verschiedene Arten von Freundschaft, die schon deswegen miteinander inkompatibel sind, weil die sthetische Freundschaft nicht existiert und sich mit der Verfolgung eines gegenseitigen Vorteils nie vereinbaren lsst, whrend die „moralische Freundschaft“ tatschlich existiert und mit einem gegenseitigen Vorteil einhergehen kann. Wenn man in einer „moralischen Freundschaft“ eine „bereinstimmende Art die Dinge zu beurtheilen“ mit einem Freund teilt, msste man dann nicht auch die Ziele fçrdern wollen, die er sich setzt? Wenn ja, dann entspricht dies genau der Kantischen Definition von Wohlwollen, das zusammen mit der gegenseitigen Achtung Bestandteil der sthetischen Freundschaft ist. Die Gegenstnde dieser gemeinsamen Art zu urteilen sind nmlich, „wie er [der Freund] ber Menschen, mit denen er umgeht, wie er ber die Regierung, Religion usw. denkt“ (MS/TL, AA 06: 472), kurz: es sind praktische Fragen. Es wrde also naheliegen, die wirkliche „moralische Freundschaft“ durch das bloße Ideal der sthetischen Freundschaft zu ergnzen. Eine derartige Ergnzung ist aber unmçglich, und zwar nicht aufgrund der oben genannten psychologischen Probleme, sondern wegen eines moralischen Problems. Nach seiner Darstellung der „blos moralische[n] Freundschaft“ (MS/TL, AA 06: 472) schreibt Kant: „[…] jene aber mit den Zwecken anderer Menschen sich, obzwar aus Liebe, belstigende (pragmatische) kann weder die Lauterkeit, noch die verlangte Vollstndigkeit haben, die zu einer genau bestimmenden Maxime erforderlich ist […]“ (MS/TL, AA 06: 472). Es wre ein Missverstndnis, dieses Zitat auf die Passage ber die „auf wechselseitigen Vortheil abgezweckte“ (MS/TL, AA 06: 472) Freundschaft zu beziehen, da Kant selber betont, dass er von der Freundschaft als „Verbindung zweier Personen durch gleiche wechselseitige Liebe und Achtung“ spricht (MS/TL, AA 06: 469). Kant wirft der Liebe bzw. dem Wohlwollen vor, dass sie sich mit „den Zwecken anderer Menschen“ belstigten, was die „Lauterkeit“ und die „Vollstndigkeit“ einer bestimmenden moralischen Maxime verhindere. Bei Kant lassen sich aber zumindest zwei Definitionen des
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Wohlwollens finden: eine allgemeine und eine minimalistische. Die minimalistische lautet: „Wohlthtig, d. i. anderen Menschen in Nçthen zu ihrer Glckseligkeit, ohne dafr etwas zu hoffen, nach seinem Vermçgen befçrderlich zu sein, ist jedes Menschen Pflicht“ (MS/TL, AA 06: 453). Das Wohlwollen eines Freundes beschrnkt sich aber nicht auf die Notflle, sondern es bemht sich um die Glckseligkeit des Freundes im Allgemeinen (vgl. MS/TL, AA 06: 453). Diese Glckseligkeit ist wiederum durch die Zufriedenstellung vom Willen des Freundes, d. h. durch die Verwirklichung seiner Zwecke bedingt. Also wird das Wohlwollen fr seine Zielsetzung durch die „Zwecke anderer Menschen“ bedingt. Nehmen wir an, dass wir aus Pflicht dem Freund eine Wohltat erweisen wrden. Wir wrden dann aus Pflicht die Zwecke eines anderen Menschen bernehmen. Wir mssten jeden einzelnen Zweck des Freundes dem Universalisierungstest unterwerfen. Vor allem kçnnten wir nie wissen, ob sich der Freund diese Zwecke aus Pflicht gesetzt hat. Auf diese Weise fehlt es dem prinzipiellen Wohlwollen gegenber dem Freund an der erforderlichen „Lauterkeit“. Dem Wohlwollen fehlt es auch an der „verlangte[n] Vollstndigkeit“, weil die Maxime des Wohlwollens gegenber dem Freund es noch nicht ermçglicht, sich eine bestimmte Handlung zu setzen. Weil sich die Zwecke des Freundes jederzeit ndern kçnnen, kann es keine allgemeine Maxime des Wohlwollens geben, die meine Handlung bestimmen kçnnte.
4. Der Freund der Menschheit Ich habe erwhnt, dass man an eine Ergnzung der existierenden „moralischen Freundschaft“ durch das Ideal der sthetischen Freundschaft denken kçnnte, und habe anschließend erklrt, warum diese Ergnzung nicht mçglich ist. In der TL findet aber eine andere Ergnzung statt. Die VE fragt, „ob man von jedem Menschen ein Freund sein kann?“ (VE, 224). Kant erhebt zunchst einen semantischen Einwand: „[…] aber jedermanns Freund zu sein, das geht nicht an […]“ (VE, 224). Auf diesen Einwand antwortet er mit einer erweiterten Definition der Freundschaft, die manche Interpreten (z. B. Marcucci 1999, 438) bersehen: „Allein man kçnnte doch von einigen sagen, daß sie Freund von jedermann sind, wenn sie fhig sind, mit jedermann Freundschaft zu machen“ (VE, 225). In der TL findet sich ein abschließender Absatz ber den „Menschenfreund“, worin Kant erklrt, aus welchen Grnden sich im Fall der Freundschaft gegenber allen Menschen weder das psy-
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chologische Problem noch das moralische Problem der Freundschaft stellt. Kant fhrt aus: Im Ausdruck ,Freund des Menschen‘ […] ist auch die Vorstellung und Beherzigung der Gleichheit unter Menschen, mithin die Idee dadurch selbst verpflichtet zu werden, indem man Andere durch Wohlthun verpflichtet, enthalten; gleichsam als Brder unter einem allgemeinen Vater, der Aller Glckseligkeit will. – Denn das Verhltniß des Beschtzers als Wohlthters zu den Beschtzten als Dankpflichtigen ist zwar ein Verhltniß der Wechselliebe, aber nicht der Freundschaft: weil die schuldige Achtung beider gegen einander nicht gleich ist. Die Pflicht als Freund den Menschen wohl zu wollen (eine notwendige Herablassung) und die Beherzigung derselben dient dazu, vor dem Stolz zu verwahren, der die Glcklichen anzuwandeln pflegt, welche das Vermçgen wohl zu thun besitzen. (MS/TL, AA 06: 473).
Das psychologische Problem ist gelçst, weil die dreifache Gleichheit gewhrleistet ist. Die Metapher des „allgemeinen Vater[s]“ (MS/TL, AA 06: 473) entspricht dem Moralgesetz, dem alle Menschen unterworfen sind. Das moralische Verdienst, das Wohlwollen aus Pflicht auszuben, sowie die Pflicht zur Dankbarkeit haben ihr Pendant in der Pflicht des Wohltters, dem Moralgesetz zu gehorchen, das u. a. das Wohlwollen gebietet. Derjenige, dem die Wohltat erwiesen wird, ist nicht primr dem Wohltter, sondern dem Moralgesetz zur Dankbarkeit verpflichtet; erst sekundr soll er auch dem Wohltter dankbar sein. Die Gleichheit unter dem Moralgesetz verhindert jegliche Ungleichheit zwischen dem Wohltter und dem Empfnger seiner Wohltat. Also sind die erste und die zweite Gleichheit gewhrleistet. Da die Pflicht das Wohlwollen und die Dankbarkeit gleichermaßen gebietet, ist die Gleichheit zwischen Achtung und Wohlwollen, sprich die dritte Gleichheit vorhanden. Nach Christine Korsgaard (vgl. Korsgaard 1996, 189 f.; siehe auch Wood 1999, 278 f.) liegt Kants Auffassung von Freundschaft die Gegenseitigkeit zugrunde. Es gibt aber Menschen, die gegenber Mitmenschen, die sie mit Wohlwollen behandeln, nicht die gleiche Maxime des Wohlwollens beachten; andere verhalten sich ohne Wohlwollen oder gar mit belwollen. Diese gleichgltigen bzw. belwollenden Menschen sind aber die Freunde der „Menschenfreunde“, weil die Pflicht zum Wohlwollen allgemein und allgemeingltig ist. Dagegen sind die „Menschenfreunde“ nicht die Freunde dieser gleichgltigen bzw. belwollenden Menschen. Gegenseitigkeit ist im brigen kein Bestandteil der semantischen Definition von Freundschaft. Auch außerhalb der Kantischen Definition des Menschenfreundes finden wir Flle, in denen sich eine Person A zum
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Freund einer Person B erklrt, whrend Person B erwidert, dass sie kein Freund von A sei. Die fehlende Gegenseitigkeit impliziert aber andererseits nicht, dass Ungleichheit hinsichtlich der Freundschaft zwischen einer der gesamten Menschheit gegenber wohlwollenden Person A und einer A gegenber belwollenden Person B herrscht. Als Menschenfreund muss Person A der Ansicht sein, dass Person B die gleiche Pflicht zum Wohlwollen und zur Achtung hat wie A selbst, auch wenn B diese Pflicht nicht erfllt. Je nach dem Gesichtspunkt ist also die Freundschaft von B zu A entweder nicht existent (deskriptiver Gesichtspunkt) oder gleich (normativer Gesichtspunkt); sie ist nur nie ungleich. Hier drngt sich zwar folgender Einwand auf: Wenn A der Freund von B im Sinne eines Menschenfreundes ist und B sich als Freund von A im Sinne der sthetischen Freundschaft fhlt, dann ist die Freundschaft ungleich: moralisch in einer Richtung, sthetisch in der Gegenrichtung. Ein solcher Fall kommt aber nie vor, weil die sthetische Freundschaft ausdrcklich als „Vereinigung zweier Personen“ definiert ist; in unserem Fallbeispiel hat zwar Person B eine Beziehung zu einer Person, Person A hat aber eine Beziehung zu allen Menschen: es handelt sich also nicht um eine „Vereinigung zweier Personen“. Der Menschenfreund ist nicht der sthetische Freund bestimmter Menschen, sondern lehnt gerade die sthetische Freundschaft ab, weil er sie nicht fr eine echte Freundschaft – im normativen Sinne – hlt: „[…] Denn das Verhltniß des Beschtzers als Wohltthers zu dem Beschtzten als Dankpflichtigen ist zwar ein Verhltniß der Wechselliebe, aber nicht der Freundschaft: weil die schuldige Achtung beider gegen einander nicht gleich ist“ (MS/TL, AA 06: 473). Der Grund, warum die Freundschaft gegenber der Menschheit keine ungleiche Freundschaft ist, besteht also paradoxerweise gerade darin, dass sie nicht gegenseitig sein muss. Nicht zuletzt erfllt die Pflicht des Wohlwollens gegenber allen Menschen die Forderung nach Dauerhaftigkeit. ber die Freundschaft sagt Kant, dass wenn „man sie auf Gefhle beruhen lßt und dieser wechselseitigen Mittheilung und Ergebung nicht Grundstze oder das Gemeinmachen verhtende und die Wechselliebe durch Forderungen der Achtung einschrnkende Regeln unterlegt, sie keinen Augenblick vor Unterbrechungen sicher ist […]“ (MS/TL, AA 06: 471). Genau dies ist bei der sthetischen Freundschaft der Fall. Das Wohlwollen gegenber allen Menschen dagegen resultiert nicht aus der Kumulation des Wohlwollens gegenber jedem einzelnen bestimmten Menschen, sondern aus der Befolgung eines universellen Gesetzes. Kant behauptet:
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Daß diese Wohlthtigkeit Pflicht sei, ergiebt sich daraus: daß, weil unsere Selbstliebe von dem Bedrfniß von anderen auch geliebt (in Nothfllen geholfen) zu werden nicht getrennt werden kann, wir also uns zum Zweck fr Andere machen und diese Maxime niemals anders als blos durch ihre Qualification zu einem allgemeinen Gesetz, folglich durch einen Willen Andere auch fr uns zu Zwecken zu machen verbinden kann, fremde Glckseligkeit ein Zweck sei, der zugleich Pflicht ist. (MS/TL, AA 06: 393).
Diese Definition enthlt die Geselligkeit der Menschen, die notwendig ist, weil sie ihre Zwecke nicht ohne Kooperation miteinander erreichen kçnnen. Sie unterwirft aber dieses anthropologische Element einem Universalisierungsprinzip, welches dafr sorgt, dass kein Konflikt mit anderen Pflichten entsteht (vgl. Fasching 1998, 171). Die Pflicht zum Wohlwollen ergibt sich nmlich unmittelbar aus der Formel des kategorischen Imperativs als Zweck an sich: „Denn das Subjekt, welches Zweck an sich selbst ist, dessen Zwecke mssen, wenn jene Vorstellung bei mir alle Wirkung thun soll, auch soviel mçglich meine Zwecke seien“ (GMS, AA 04: 430). Daraus ergibt sich eine wichtige Konsequenz: Wer dasjenige aus Pflicht tun will, was die Pflicht gebietet, bei dem ist nicht nur die Voraussetzung dafr vorhanden, eine echte moralische Freundschaft mit Personen gleichen Willens zu unterhalten, sondern der fhlt auch das Bedrfnis, dies zu tun, und er soll es auch tun, denn die Kommunikation mit den Mitmenschen ist nçtig fr den Fortschritt der Aufklrung sowie fr die çffentliche Deliberation. Diese genuin moralische Freundschaft kann also nicht auf einen engen und ausschließenden Kreis begrenzt sein. Sie soll sich allen Mitmenschen „erçffnen“, sobald diese ihre Pflicht erfllen und es sein kçnnte, dass sie dies aus Pflicht tun.
Literaturhinweise Kants Schriften werden mit Band- und Seitenzahlen der Akademie-Ausgabe zitiert. TL: Metaphysik der Sitten (1797), 2. Teil: Metaphysische Anfangsgrnde der Tugendlehre, AA 06: 373 – 493; GMS: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), AA 04: 385 – 464; VE: Eine Vorlesung ber Ethik, hrsg. von Paul Menzer, Berlin 1924; ZeF: Zum ewigen Frieden (1795), AA 08: 341 – 386. Baron, Marcia W. 2002: „Love and Respect in the Doctrine of Virtue“, in: M. Timmons (Hrsg.), Kant’s Metaphysics of Morals. Oxford: Oxford University Press, 391 – 407. Fasching, Maria 1998: Zum Begriff der Freundschaft bei Aristoteles und Kant. Wrzburg: Kçnigshausen & Neumann.
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Korsgaard, Christine M. 1996: Creating the Kingdom of Ends. Cambridge: Cambridge University Press. Marcucci, Silvestro 1999: „,Moral Friendship‘ in Kant“, Kant-Studien 90: 434 – 441. Wolff, Christian 1976: „Vernfftige Gedancken von der Menschen Thun und Lassen, zu Befçrderung ihrer Glckseligkeit (1720)“, in: Gesammelte Werke, Bd. I, 4, hrsg. von H. W. Arndt. Hildesheim: Georg Olms Verlag. Wood, Allen W. 1999: Kant’s Ethical Thought. Cambridge: Cambridge University Press.
Practical Apperception: Self-Imputation and Moral Judgment Dean Moyar In this paper I explore a topic in Kant’s moral philosophy that is often neglected in the recent revival of his thought. I argue that the figure of conscience is crucial for understanding Kant’s moral psychology. The exact nature of conscience’s role in moral deliberation is very difficult to pin down, as Kant takes pains both to elevate conscience’s normative force and to distinguish the authority of conscience from practical reason proper. I analyze passages from the early and late lectures on ethics, and one passage from the Critique of Practical Reason. I draw out the following three themes, and raise questions about what they mean for Kant’s overall theory: (1) the link of conscience and moral motivation, (2) Kant’s claim that conscience is a kind of apperception, and the consequences of that claim for moral objectivity, and (3) the bearing of conscience on the question of normative determinacy.
1. Conscience in the Early Lectures on Ethics Though conscience is barely mentioned in the Groundwork, there is a fairly lengthy treatment of it in the student notes from his ethics lectures from the same period.1 This discussion does bear the imprint of the Baumgarten texts that Kant used for the lectures, but more in the sequence of topics than in the content of Kant’s claims (which we can read as his own).2 Conscience first comes up in a section entitled, following Baumgarten, “Of Degrees of Imputation”. This is significant given that Kant’s whole moral theory can be read as guided by questions of im1 2
Conscience is mentioned in passing twice in the Groundwork, and both instances reveal Kant’s ambivalence towards giving this supposed inner voice any official status in moral theory. GMS, AA 04: 404, 422; PP, 59, 74. I would like to thank Jerry Schneewind for making available to me the translation he commissioned of the Baumgarten text, and for helping to clarify how Kant used the text in teaching.
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putation. To impute an act to the will the act must have law-like form, for only as such can the will function as a causality. In the Lectures, Kant contrasts conscience as an internal judge with a judge in a legal proceeding who can punish outward deeds. Kant calls the conscience “a forum divinum, in that it judges us by our very dispositions, and we cannot, indeed, form any concept of the forum divinum other than that we must pass sentence on ourselves according to our dispositions”.3 Already with this statement Kant is ruling out any “external” judgment of morality qua morality (as essentially bound to the question of disposition). Conscience is the site of “imputations which have no externally valid grounds whatever”.4 With the phrase “no externally valid grounds”, I think Kant is pointing to cases in which one’s word cannot be confirmed by any evidence. The “whatever” means that Kant is not talking about familiar cases of “your word against mine”, but rather wants to designate those cases in which the intention “behind” the action is essential and does not appear “on the surface” of the deed. Looked at intersubjectively, this condition – having a conscience – is necessary to attribute moral action to others.5 Rather than saying to someone “I really did have morally pure intentions”, I simply say that I acted with conscience. The role of conscience in imputation can be expressed in terms of what it means to be a subject. The problems with human morality and responsibility concern both what gets imputed and who it gets imputed to. In fact the two sides are inseparable. The Kantian idea is that one can only have a self or be a subject in the full human (i. e., rational) sense if one’s actions have a lawlike form. This point is closely tied to the question of the unity of the subject. Without some unified sense of agency, freedom – my freedom – does seem to break down. More minimally than “rational freedom”, intelligibility at least can be admitted as a condition of free agency, and begins to approach Kant’s demand that I act on a practical law.6 An agent who acts out of mere impulse would not be free because she cannot fully identify with her deeds. 3 4 5 6
V-Mo/Collins, AA 27: 297; LE, 88. V-Mo/Collins, AA 27: 297; LE, 89. In Robert Brandom’s language, conscience is not only a condition of my acknowledgment of a norm, it is also a condition of others attributing (i. e. imputing) that norm to me, to my will. Brandom (1994), esp. Ch. 1. Lawlike form can have several different senses – the two most important are (1) that a law can hold for my will (i. e. for all my future willing), and (2) it can be a hypothetical law for all wills, in which case it would meet the requirements of the Kantian moral law. Let’s take the first sense first. A relevant contrast with this
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Is this act of identification voluntary, a feature of the action that I can take or leave? Kant invokes conscience in the Lectures and in his other writings in order to answer this question with an emphatic no. What is peculiar and interesting in this line is the extent to which Kant thinks that conscience is “built in”. In the Lectures Kant not only stresses the affective status of conscience as the seat of moral command and of remorse, but also emphasizes the naturalness of conscience and its necessary efficacy. The main point in describing conscience as a judge is to bring out the element of compulsion: conscience “should be able to compel the execution of the consectaria of the law”.7 It is not, he claims, “a free faculty. If it were a voluntary capacity, it would not be a tribunal, since in that case it could not compel”.8 Conscience is “an instinct, an involuntary and irresistible drive in our nature, which compels us to judge with the force of law concerning our actions”.9 These claims do fit with aspects of the phenomenology of conscience, but their status within Kant’s critical project for morality seems very unclear. In this use of judgment, Kant seems to link conscience to the question of moral motivation. That is, conscience is affective (or aesthetic) not only in “pangs of conscience”, warning the agent what not to do, but also in positively motivating the agent to act morally. Evidence for this comes when Kant refers to a struggle between conscience and inclination.10 At the same time he is careful (more careful than he is in his better known writings) to limit the pervasiveness of the guilty conscience.11
7 8 9 10 11
sense of Kantian free agency is with someone who acts without any commitment to acting the same under the same circumstances in the future. I would be right to ask such a person, “who are you anyway?” Another relevant contrast, and perhaps the one most important to Kant, is with the person who is simply pulled this way and that by his desires. This person is unfree in the sense of being a “slave to the passions”, or “at the mercy of his desires”, and so on. The only way, Kant thinks, to overcome this condition, is to act so that the causality of nature is replaced by the causality of the law. Phenomenologically this contrast is clearest in cases of obligation in which the agent must act against her desires. Through the law I have bound my will for the future and hence become the subject of my deeds, a free subject. V-Mo/Collins, AA 27: 296; LE, 88. V-Mo/Collins, AA 27: 297; LE, 88. V-Mo/Collins, AA 27: 296 – 97; LE, 88. V-Mo/Collins, AA 27: 356; LE, 134. In another comment that presages his later response to Schiller, Kant argues against a morbid conscience: “We can always be cheerful in our actions, without offending it [conscience]. Those who have a tormenting conscience eventually
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In addition to the claims about the motive force of conscience, Kant also addresses the question of its reliability. In a second passage from the Collins notes Kant defends conscience as natural, writing “but though our understanding may be cultivated, conscience does not need to be. It is therefore nothing but a natural conscience”.12 Here Kant responds to the view, common in his time as well as ours, that conscience is merely a function of habits acquired from one’s upbringing. Kant simply asserts that the pangs of conscience in the uneducated prove this view to be false. It is less clear, though, how reliable such a conscience would be, given that it is (somehow) separate from the understanding. He does not say much about judgment in the epistemological sense of getting it right case by case, knowing what action the law dictates should be mine. Kant does, though, at this point allow for an erring conscience, dividing it according to actions that fall under the natural law and those falling under positive law. One might act “according to an errant conscience […] conscientiously”13 in mistakenly acting against the positive law (an act that would not be imputable as a crime). But Kant simply denies inculpable error in the case of natural moral laws, since they are “known to all”.14 He notes that we should not find excuses in an erring conscience, but does not say whether an erring conscience is possible in cases falling under the moral law. My sense is that he would deny them, since conscience tracks imputability. In the Metaphysics of Morals, Kant will claim that an erring conscience is an absurdity. We are thus obliged to ask what changed in Kant’s moral thought in the intervening years to bring about this shift.
2. Conscience as a Bridge Figure in the Critique of Practical Reason In the Critique of Practical Reason Kant links conscience to the very heart of his idealist project. Kant brings up conscience explicitly in discussing the difference between the transcendental and phenomenal views of the self. In doing so, he reveals a central ambiguity in his transcendental view of the practical self (though this ambiguity may be more in our reception than in Kant’s own thinking). What is the intelligible self, outside weary of it entirely, and finally send it on vacation”. V-Mo/Collins, AA 27: 357; LE, 135. 12 V-Mo/Collins, AA 27: 355 – 56; LE, 134. 13 V-Mo/Collins, AA 27: 355; LE, 133. 14 Ibid.
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of space and time? Does it mark out just a particular perspective on our deeds, say the perspective of justification and attribution through reasons (through the law), or is there a full-blown metaphysical story about the status of the self behind this theory? Conscience becomes the site of this ambiguity, in that it is through conscience that we appear to ourselves as timeless, noumenal. In the “Critical Elucidation of the Analytic of Pure Practical Reason” at the end of “The Analytic of Pure Practical Reason”, conscience again arises when Kant is discussing the question of imputation. Considering one’s causality as a noumenon, Kant writes, “a rational being can now rightly say of every unlawful action he performed that he could have omitted it even though as appearance it is sufficiently determined in the past and, so far, is inevitably necessary”.15 Simply put, one cannot avoid imputing one’s deeds to oneself as voluntary (as determined by Willkr). This rather startling claim, at which Kant arrives as a result of the Critique of Pure Reason (that is, from a highly technical and revolutionary philosophical argument), finds phenomenological confirmation in conscience. Kant continues, The judicial sentences of that wonderful capacity in us which we call conscience are in perfect agreement with this [that one’s character is a single, self-given phenomenon]. A human being may use what art he will to paint some unlawful conduct he remembers as an unintentional fault, – as a mere oversight which one can never avoid altogether, and so as something in which he was carried away by the stream of natural necessity and to declare himself innocent of it; he nevertheless finds that the advocate who speaks in his favor can by no means reduce to silence the prosecutor within him, if only he is aware that at the time he did this wrong he was in his senses, that is, had the use of his freedom; and while he explains his misconduct by certain bad habits, which by gradual neglect of attention he has allowed to grow in him to such a degree that he can regard his misconduct as their natural consequence, yet this cannot protect him from the reproach and censure he calls upon himself.16
Conscience plays the role of showing that everything I do, given that I am not somehow mentally deranged, must inescapably be seen as having been done willingly, and is therefore something for which I am accountable. Following the legal metaphor, Kant emphasizes in this passage the prosecuting role of conscience, the bad conscience as the inevitable awareness of culpability when the agent tries to deny his freedom. Does this 15 KpV, AA 05: 98; PP, 218. 16 KpV, AA 05: 98; PP, 218 – 19.
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claim make more sense as a claim about how we must view our actions, or as a claim about some realm of noumenal causality? Kant’s language suggests a distinction familiar from recent discussions in the theory of action: on the one hand there are questions about the explanation of action, and on the other questions about the imputation and justification of action. These are two standpoints that we can take on one and the same action. Kant’s claim is simply that we are driven to the latter standpoint no matter how good an explanation we might have of the inevitability of our actions. This claim is both familiar and foreign: familiar in such cases as the person who has grown up in a pervasively racist environment whom we nevertheless hold fully accountable when committing racist acts; foreign when we think that we must take responsibility for every last thing we have done, no matter how much it is caused by chance or our social context. Does it make sense to think that we could have always done otherwise? Kant employs conscience here to account for long-term feelings of remorse, feelings that on a fatalist view would be completely absurd.17 Conscience illustrates that the sensible life has “the absolute unity of a phenomenon”, which “must be appraised […] in accordance with the absolute spontaneity of freedom”.18 Kant’s language all sounds like he is indicating a difference in points of view. We only know our life, inner and outer, in terms of appearances, incentives, etc., but he also claims that if […] we were capable of another view, namely an intellectual intuition of the same subject (which is certainly not given to us and in place of which we have only the rational concept), then we would become aware that this whole chain of appearances, with respect to all that the moral law is concerned with, depends upon the spontaneity of the subject as a thing in itself, for the determination of which no physical explanation can be given.19
How is conscience related to this posited yet impossible intellectual intuition? Is it the demand that we bring to bear “the rational concept”, meaning the moral law, as if a being with such an intuition was in fact watching us? As Kant presents it in the passage above, conscience kicks in after the fact. But he clearly has a role for conscience before the act as well, a role that comes increasingly to the fore in his subsequent writings. In the long passage above, Kant again presents conscience in terms of the courtroom. How far does the authority of this judge extend? Can it 17 Kant mentions Priestley, who also follows this tack (as will Nietzsche). 18 KpV, AA 05: 99; PP, 219. 19 Ibid.
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tell us what to do, or only whether we have done enough soul-searching? These questions become pressing in light of the more extensive role Kant grants to conscience in his last ethical writings.
3. Conscience as Practical Apperception Kant’s lectures and Metaphysics of Morals offer a version of conscience that very much expands its scope from his earlier treatments of conscience. In this section I will draw out several key aspects of conscience as it appears in the 1793 – 94 Lectures on Ethics, which offers perhaps Kant’s most detailed account of conscience. Here more than anywhere else Kant displays his dual tendency to limit conscience and to expand its role in accounting for moral deliberation. In this section I examine three dimensions of Kant’s view: (1) the link of conscience and moral motivation, (2) Kant’s claim that conscience is a kind of apperception and the consequences of that claim for moral objectivity, and (3) the difference of a judgment of understanding and a judgment of conscience as it bears on the question of normative determinacy. In the Lectures on Ethics from 1793 – 94 (the student notes from “Vigilantius”) Kant reveals the complexity of conscience in some preliminary remarks that he calls a “prolegomena to ethics”. The issue of imputation is at the center of Kant’s discussion. The lecture notes read, Now a conscience consists in the ability to impute one’s own factum to oneself, through the law itself, and the readiness to do this is conscientiousness. He who binds himself in conscience to anything does not, indeed, strengthen the obligation, since it was already there beforehand, objective; but he strengthens the fulfillment of it, subjective. 20
Consider the “factum” to be an action under a certain description. Though Kant does not clarify the relation of the factum to a maxim of the will, I take the difference to be that the factum is much more particular, expressing the entirety of the situation, while a maxim is that practical principle on which I act. The crucial phrase in the first part of the passage is “through the law itself ”. This phrase expresses a version of what Henry Allison has called the Reciprocity Thesis, namely that I am free only in acting on that which I impute to myself, where imputation can only take place “through the law itself ”. One might think that this 20 V-MS/Vigil, AA 27: 575; LE, 327.
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claim means an obligation only is such because I recognize it as a duty and impute it to myself. But Kant is very quick to deny this line of argumentation. The obligation is there, objectively, through reason. What then is the value-added of imputing it to oneself in one’s conscience? What does it mean to simply strengthen “the fulfillment” of the obligation, subjectively? I think the most likely suggestion is that Kant has in mind the question of moral motivation, what leads me to the action’s fulfillment. Compare an early passage on respect in the Groundwork, where he writes “there is left for the will nothing that could determine it except objectively the law and subjectively pure respect for this practical law”.21 The same contrast of objective and subjective determination appears in the lectures with reference to conscience. Conscience is another figure of pure moral motivation, the call to act solely for duty’s sake. The difference from respect for the law is that conscience is not analytically connected to the concept of lawfulness, but – and this is where Fichte and the romantics will take this idea – as a pure act can be conceived as prior even to one’s representation of, or judgment according to, the law. The question is whether conscience as subjective or motivating can be isolated from what constitutes the objective judgment. This question becomes more perplexing in light of the discussion of conscience later in the lectures, where Kant likens conscience to apperception. The discussion begins with the following claims: The doctrine of conscience is of the greatest importance in morals. Conscientia, taken generally, is the consciousness of our self, like apperceptio; in specie it involves consciousness of my will, my disposition to do right, or that the action be right, and thus equals a consciousness of what duty is, for itself.22
Kant clearly took conscience to be absolutely central to moral agency. The question is just how much work it does if we follow through the parallel with theoretical apperception. Kant’s notoriously difficult Transcendental Deduction in the first Critique renders theoretical judgments dependent on the “I think” of apperception. The difficulty in the practical sphere is determining the relation of conscience to practical judgment. Let us say for now that such a judgment involves reaching a verdict on whether a specific action is right or wrong. What would it mean to say that a unity of conscience is analogous to the unity of apperception in theoret21 GMS, AA 04: 400; PP, 55 – 56. 22 V-Mo/Collins, AA 27: 613 – 614; LE, 357. For a good, although only preliminary, discussion of this text, see Hoffman (2002).
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ical judgments? It might simply mean that no action can give me moral worth unless I bring to consciousness every aspect of the action that could possibly determine its quality. I must, for instance, canvass my desires to make sure they are not playing a subversive role in my decision. As quickly becomes clear when we start thinking this through, the self-imputation of conscience cannot be an empty self-consciousness, but must involve my particular biographical agency. The apperception claim is closely linked to another aspect of Kant’s discussion that I would like to bring to the fore. The question of the authority of conscience parallels the question of normative determinacy. I am confronted by a particular, determinate situation, and I need to arrive at my duty. Judgment is called for, but in cases of moral complexity judgment will not be mere subsumption of a case under a law.23 Kant writes that conscience is the guarantor that all morally relevant properties of the situation have been brought into play. He indicates that the relevancy, or saliency, of different factors depends on the specific individual, but once these are laid out, anyone’s understanding will be able to arrive at the proper judgment. This kind of compromise would let Kant maintain his strict objectivity thesis while taking the determinacy question seriously. But if conscience’s activity reveals to me aspects of my character or past that color my reasons for a given act, that may very well be “morally relevant” and hence change the status of the proposed action (i. e. change which action is right). Conscience would seem to open an avenue to agent-relative reasons that are difficult to accommodate within Kant’s framework. In the language Kant used in the lectures, between the judgment of understanding and the judgment of conscience it seems like the latter, being the more comprehensive, must do more of the heavy lifting in moral deliberation. Conscience could without too much strain be considered the figure for holistic considerations in moral judgments, meaning that it could stand in for the gap between the reasons relevant to an action and the overall judgment. But if this is so, we should ask what resources Kant has for redeeming the first-personal authority of conscience. My answer, in short, is “not enough”. In a parenthetical remark in the Introduction to the “Doctrine of Virtue”, Kant writes “conscience was treated earlier, as the condition of all duties as such”.24 He thus singles out conscience from among the four elements of the mind’s receptivity to duty. As the link with apperception 23 V-Mo/Collins, AA 27: 614 – 615; LE, 358. 24 MS, AA 06: 40; PP, 534.
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makes clear, Kant is trying to show why the unity of self-consciousness is necessary in the practical realm as a condition of my action being “fully imputable” to me as a duty. Kant claims that as such a conscience is an “unavoidable fact”, but surely that cannot be the end of the story. Following the parallel with the theoretical case, the next question should be: what must the world be like such that this self-consciousness itself is possible? In the theoretical case, Kant moves to the claim of transcendental affinity to say that without a kind of unity already in the manifold, according to laws, the transcendental unity of apperception would break down. Similarly, one would expect there to be conditions for the possibility of a unity of conscience – which itself is the condition of a duty. We might think we need an account of what an agent’s social world must be like in order for the full imputation of conscience to be possible. It is a mark of Kant’s genius that he set the terms of this problem and its answer with his fundamental commitment to freedom, even if we have to wait for Hegel’s idealism to carry such a holistic project to its completion.
Works Cited Abbreviations of Kant’s Texts: PP – Practical Philosophy. trans. and ed. by Mary J. Gregor. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. LE – Lectures on Ethics. ed. by Peter Heath and J. B. Schneewind, trans. by Peter Heath. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Brandom, Robert (1994). Making it Explicit. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Hoffman, Thomas (2002). “Gewissen als praktische Apperzeption: Zur Lehre von Gewissen in Kants Ethik-Vorlesungen”, Kant-Studien 93: 424 – 443.
Kant on the Sources of Evil Pablo Muchnik This paper tries to shed some light on the reasons Kant might have had for identifying evil with the primacy of self-love in an agent’s disposition (Gesinnung), i. e., her “ultimate (erste) subjective ground for the adoption of maxims” (671 – 672; RGV, AA 06: 25.5 – 6).1 Kant says surprisingly little about this, lending himself to be construed as an unnecessarily harsh moralist. For, at first sight, there seems to be nothing “evil” about the overarching care for one’s self – for the abiding concern with the “good” of one’s happiness. Insofar as humans are sensuous beings, such a concern is not only unavoidable, but also carries with it no culpability. What then could have made Kant present such an unseemly view? My hunch is that, under the apparent innocuousness of self-love, Kant suspected a lurking danger: its primacy in the mode of deliberation determines a motivational structure in which private (ego-centered) reasons have systematic priority over the reasons we can share – the inter-subjective reasons which result from submitting our desires to the scrutiny of duty. The primacy of self-love makes our whims immune to revision, undermines the possibility of construing a common moral world, and forces other agents to sacrifice their status as self-standing sources of value, turning them into mere instruments for the pursuit of one’s happiness. What is baffling is that this form of volition does not necessarily translate into observable wrongdoing: conformity of conduct to the moral law is perfectly compatible with motives other than duty (see 678, 25; RGV, AA 06: 30 – 31). Only when there is a contingent institutional framework to support it does evil manifest itself in atrocity. This sporadic connection gives all the more reason to question self-love’s pretended innocence.
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Translations of Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft are from the english edition by T. M. Greene and H. H. Hudson, Religion within the Limits of Reason Alone (Harper Torchbooks, 1960).
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In order to substantiate this view, let me recall some key features of Kant’s conception of the will.2 Kant interprets the will as practical reason. This means that, in addition to the traditional work on behalf of inclinations, reason is capable of determining its own ends and motivating the agent to attain them. This latter capacity is characteristic of morality, in which reason not only guides action (determines what is right), but moves the agent to comply with such a guidance (to act because it is right). Thus, the will has for Kant a twofold aspect: it provides representational guidance in the form of the moral law, as well as the motivational impulse to comply with this law. That is, the will can project and desire the demands and goals of rationality as its own, and hence it is practical reason – a reason not simply concerned with speculation, but interested in realizing its own form and shaping the outer world according to the precepts of morality.3 The human will, however, is not purely rational. It also has a sensible component with a purpose of its own, i. e., the promotion of happiness, which Kant understands as the agent’s overall “consciousness of the agreeableness of life” (129, 20; KpV, AA 05: 22.17 – 18).4 Happiness, as much as morality, is a totalizing end (an “ideal of imagination”) that shapes the will in a certain fundamental direction, i. e., to attain “a maximum wellbeing in [one’s] present and future condition” (28; GMS AA 04: 418.8 – 9).5 Its organizing principle is self-love, whose job consists in integrating inclinations and desires in a harmonious system based on the subject’s feeling of pleasure and displeasure. Although the pursuit of happiness is inextricable from our sensible nature, Kant believes that it undermines reason’s capacity to determine the will towards the goals of morality. For, the sensible incentive (self-love) competes with the moral incentive (duty) to become the supreme determining ground of the will, putting it at a crossroad when choosing its motive. 2 3 4 5
I what follows I draw on a prior article, “The Fragmented Will: Kant on Evil”, in: Value Theory, ed. by James Sasso, Review Journal of Philosophy and Social Science XXIX.1 – 2 (2004): 178 ff. Yirmiyahu Yovel develops the view I am espousing in this paragraph. Cf. Y. Yovel, “Kant’s practical reason as will: interest, recognition, judgment, and choice”, The Review of Metaphysics LII.2 (Dec 1998): 267 – 272. I am using L. W. Beck’s translation: Critique of Practical Reason (McMillan Publishing Company, 1993). References to the Grundlegung zur Metaphysik der Sitten are from M. Gregor’s translation, Groundwork of the Metaphysics of Morals (Cambridge: Cambridge University Press, 1997).
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This competition arises because, against the Humean model in which action derives directly from desires operating as its causes, Kant believes that self-love and duty present only an incentive (Triebfeder), which can settle conduct if and only if the will makes it its determining ground (Bestimmungsgrund). To do so, it must incorporate the incentive as a motive (Bewegungsgrund) into a maxim, i. e., it has to take it as a valid reason for action (see 670, 19; RGV, AA 06: 24).6 This “taking as” is an act of freedom that reveals where an agent places value and what kind of reasons she is likely to follow in the process of moral deliberation. Every morally relevant action must be construed, then, as an act of self-expression – as a sign of what an agent values and considers motivating. For the purposes of moral evaluation (without having to commit oneself to the ontological status of freedom) every act of volition must be seen as belonging to the field of reasons. For, causes do not determine the will unless it allows them to (see 62; GMS, AA 04: 458), offering only an occasion to show the agent’s mettle and enact her freedom. Thus, the question moral evaluation has to settle is whether the reasons an agent considers motivating are also justified in the view of other agents.7 Due to its complex composition (sensible and rational), the human will suffers from an irreducible split between its representational and motivational capacities. In so far as it is rational, it adheres only to representations it recognizes to be objectively good. This means that these representations are acceptable to all other agents, because they disregard the empirical contingencies associated with one’s own subjective preferences and condition. Although posited by the individual’s will, the volition has an inter-subjective dimension: having been devoid of the arbitrariness of what is merely agreeable to the single agent, it has a claim on the assent of all other rational beings, who are implicitly solicited to recognize its 6 7
Henry Allison calls this the “Incorporation-Thesis”. Cf. H. Allison, Kant’s Theory of Freedom (Cambridge University Press, 1990), chap. 2, pp. 40 ff. This model sustains Kant’s claim that the individual’s disposition can be inferred from the relevant actions that manifest it. This requires a two-step inference: from discrete actions we must infer an underlying first-order maxim; and from this maxim, infer an underlying common ground which endows firstorder maxims with their basic form – this second-order maxim Kant identifies as the agent’s disposition (see 666, 16; RGV, AA 06: 20). It should be noted that Kant’s inferences hold provided we consider only the ordo essendi and disregard the uncertainties of the ordo cognoscendi, in which the passage from actions to maxims (of whatever order) is always problematic. I dealt with this issue in “On the Possibility of the Language of ‘Radical Evil’”, Academic Forum X.1 (2001): 34 – 42.
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validity, and are capable of doing so to the extent that they share a common rational nature with the agent. Thus, in the very constitution of the volition, a community of evaluators is incorporated into the individual’s point of view: the “I”, by making the categorical imperative the criterion for selecting maxims and ranking desires, forms a “we”, a collective of all rational beings, who are implicitly recognized as being “like oneself.”8 In willing its own maxims, the ego wills them as a member of whole, acknowledging the equal status of other agents and extending consideration to them. The trademark of Kantian ethics is that such a membership is truly cosmopolitan (weltbrgerlich) – it virtually comprehends all human beings, no matter their particular affiliation (family, tribe, nation, religion, or ethnicity) and emotional proximity to us. In the second Critique Kant dubbed this kind of volition “the good” (das Gute), “which must be, in the judgment of every reasonable (vernnftigen) man, an object of the faculty of desire” (178; KpV, AA 05: 60 – 61). “The good” expresses an ideal conception of a person whose sense of selfhood incorporates the perspective of others as a limiting condition on the acceptability of her own projects. Yet, to the extent that the human will is also sensible, the claims of reason are not always sufficient to motivate it. For, actions may in fact proceed from the inherently private principle of self-love, which fashions a competing, purely subjective and self-serving conception of the good that puts agents at odds with one another. Kant calls this egocentric conception “wellbeing” (das Wohl), and more frequently “happiness” (Glckseligkeit). It designates a volitional object whose value is relative to our state of pleasantness or unpleasantness (see 177; KpV, AA 05: 60). Although wellbeing is of uttermost importance to us “as far as our nature as sensuous beings is concerned” (178 – 179; KpV, AA 05: 61), it is tailored to promote an interest other agents cannot be expected to accept. For, in construing her conception of happiness, the individual is entangled in the subjectivity of her desires, placing her whims as the measure of all things, and attributing to other agents an importance relative to their utility in attaining her long-term pleasure. As the ultimate arbiter for selecting maxims and ranking desires, self-love systematically casts off the perspective of other agents, who always remain a “they” – alien, disposable tools, to be used in one’s private project. 8
This reading is inspired by Sellars. Cf. W. Sellars, Science and Metaphysics: Variations on Kantian themes (Routledge and Kegan Paul, 1968), chap. VII, pp. 208 ff.
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This exclusionary attitude remains even when the individual defines her identity by pledging alliance to a limited group (a family, a nation, a party, etc.). Kant considers anything that falls short of total inclusiveness (virtual universality) a sly masking of the agent’s privacy. For, by placing a parochial conception of the good as the exclusive point of reference in deciding what to do, one makes decisions neither credible nor acceptable to others, since they rest on criteria nobody else could possibly endorse without injury. Furthermore, if this mode of deliberation about the private good were to become public, it would appear offensive to other human beings, who would realize that they have been degraded, in the eyes of the lawgiver, to the status of mere things. At play here is a motivational structure in which the individual feels entitled to satisfy her desires, no matter how they affect others – for “they” have been outlawed from the horizon of consideration, their plights made invisible and their claims inaudible. The only operative constraint in one’s volition lies in how a given desire fares in relation to one’s highest order desire, i. e., maximizing long-term pleasure. From this perspective, individuals lead, in the midst of other agents, a lonely, monadic, windowless existence, with the untoward consequence that each one expects the other to sacrifice her sense of worth and agency. This introduces an intolerable asymmetry between them: the ego demands others to embrace a wholly alien set of ends and values (i. e., her own or her group’s), while it warily exempts itself from the same demand. Such an exemption is a condition to succeed in one’s self-serving policy, but cannot possibly be accepted by others without them forfeiting their own chances for success. This invidious attitude, and the factitious sense of superiority upon which it rests, are sooner or later doomed to produce conflicts. So construed, the pursuit of happiness translates into the “unsocial sociability” which, according to Kant, defines the course of human history. Namely, “the propensity (Hang) human beings have to enter together in society, which is bound, however, with a constant opposition (Widerstand) that permanently threatens to tear this society apart”.9 The threat is 9
Cf. AA 08, IaG: 20 (my translation). It is important to note that Kant refers to the unsocial sociability as a “propensity” (a “Hang”), the same designation he uses, in the Religion, to refer to the “propensity to evil” (Hang zum Bçsen) in human nature. Allen Wood presents a similar reading of the relation between happiness and unsocial sociability, and Sharon Anderson-Gold has perspicuously indicated their connection with the “predisposition to humanity” in the Religion. Cf. Allen Wood, “Kant versus Eudemonism”, in: Kant’s Legacy: Essays in Honor of Lewis White Beck (University of Rochester Press, 2001), pp. 261 – 279; and S.
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due to the fact that the terms with which we invite others to join us in society disguise and perpetuate the enmity and separation of the state of nature. There is never a “we” here, a collective that subsumes and contains disruptive differences; “they” form only an aggregate of independent, self-referential centers of value, trying to attain hegemony at their mutual expense. The conception of a person that emerges from this view of self-love is that of a self-serving tyrant, who needs others to pursue her private projects, but whom she despises and cannot tolerate. The presence of competing conceptions of the good struggling to determine the agent’s disposition is the expression of the will’s structural heterogeneity. 10 This characterization is best appreciated in contrast with two other forms of volition, the animal and the holy will, which are seamless or homogeneous: lacking rationality, sensibility determines the animal will directly, without the mediation of principles; and, lacking sensibility, the holy will cannot experience the temptation of deviating from what reason commands (see 24; GMS, AA 04: 413). Obeying an implacable necessity (Notwendigkeit), animals and angels escape the grasp of necessitation (Nçtigung): they unflinchingly follow either the promptings of pleasure and construe their volitions according to the strength of inclinations, or the guidance of reason, in which inclinations play no part. Both possibilities are precluded for the human will: the under-determination of incentives with respect to what an agent considers reason-giving and motivating condemns her to stand above or below the animals, to use or abuse her freedom. As Kant puts it: “Man himself must make or have made himself into whatever, in a moral sense, whether good or evil, he is or is to become” (694; RGV, AA 06: 44). The choice, once we abstract from the complex net of contingencies with which life is woven, is at bottom one between two fundamentally divergent conceptions of the self: either the agent defines her identity as a member of a community or as the single proprietor of the universe. This unavoidable choice accounts for the so-called Kantian “rigorism”, i. e., the position that in the diagnosis of actions and agents there is nothing “morally intermediate” (669; RGV, AA 06: 22). This view expresses the realization that, being exposed to incompatible demands, the will is called to use its freedom to give itself a form. One’s self and one’s Anderson-Gold, among other places, in “Kant’s Rejection of Devilishness: The Limits of Human Volition”, Idealistic Studies 14 (1984). 10 I introduced this notion in my dissertation, “The Consistency of Kant’s Doctrine of Radical Evil” (unpublished), and in a recent paper “On the Alleged Vacuity of Kant’s Concept of Evil”, Kant-Studien 97 (2006), pp. 430–451.
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actions are not given but created – personhood presents itself as a task for each agent. Due to its structural heterogeneity, the will must choose its motivating ground and cannot remain indifferent; the agent must become who she is, adopt an identity that never precedes her exercise of freedom, but emerges out of it. Moreover, given the will’s rational component, such an emergence takes place within a normative framework, for morality presents an incentive she cannot ignore. The adoption of the contrary incentive, therefore, can only be accounted for in terms of disrespect for her moral determination (see 669 fn; RGV, AA 06: 22 Anm.).11 Consequently, Kant refuses to identify the disposition (Gesinnung) with the content of an agent’s will. For, in that case, humans would, simultaneously, be both good and evil, escaping all responsibility for what they do and who they are. Instead, the criterion must lie in the way in which each agent resolves the essential fracture of her will, i. e., how she integrates the demands of happiness and morality in the choice of her self. Hence the distinction between a good man and one who is evil cannot lie in the difference between the incentives which they adopt into their maxim (not in the content of the maxim), but rather must depend upon subordination (the form of the maxim), i. e., which of the two incentives he makes the condition of the other. Consequently man (even the best) is evil only in that he reverses the moral order of the incentives when he adopts them into his maxim. He adopts, indeed, the moral law along with the law of self-love; yet when he becomes aware that they cannot remain on a par with each other but that one must be subordinated to the other as a supreme condition, he makes the incentive of self-love and its inclinations the condition of obedience to the moral law; whereas on the contrary, the latter, as the supreme condition of the satisfaction of the former, ought to have been adopted into the universal maxim of the will (Willkr) as the sole incentive.12
Good and evil are, then, forms of the will’s self-relation, fundamental ways of unifying its internal heterogeneity, which underlie and condition how an agent relates to others. In choosing her disposition (Gesinnung), the agent does not choose this or that maxim, but the principle that unifies them all, for it affects the kind of ends she is disposed (gesinnt) to 11 This also accounts for Kant’s overarching concern with duty. Due to the heterogeneity of her will, the agent can only represent the demands of morality as an “ought” (Sollen) – as an ideal the rational component of her will presents to its sensuous counterpart. Duty is binding for us because it is an ego ideal. 12 685; RGV, AA 06: 36.
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pursue and the kind of reasons she considers motivating. That is, along with every world-directed-volition there is a self-directed-volition by means of which the agent expresses her moral identity – the fundamental principle of organization of her will. Such a correlation rests on the assumption that there is a single unifying principle (either duty or selflove) that endows all volitions (world and self-directed) with a basic orientation or form, introducing a systematic order of priority among the incentives (the will’s “matter” so-to-speak). Admittedly, it may be impossible, by merely observing actions, to discern a person’s moral identity (see 678; RGV, AA 06: 30). The progress of civilization creates institutional conditions (a legal system with rewards and punishments) that generally deter agents from becoming ruthless thugs. Think, for instance, of the shopkeeper in Groundwork I, whose concern for reputation conspires to preserve the appearance of morality in his actions (see 11; GMS, AA 04: 393). Kant is well aware that the triumph of legality is compatible with a nation (Volk) of intelligent demons.13 But he also knows that the illusion of virtue (Tugendschein) created by self-love vanishes as soon as selfishness is allowed to run rampant and be expressed with impunity. An encompassing “we” will never come about until agents transcend their parochial loyalties and puny calculus of advantages, which can swerve their actions either way. Even at the climax of destruction, Kant believes the “dear self ” would recognize the validity of such a desideratum. At first sight, the outcome of this picture is perplexing. If both duty and self-love are incentives constitutive of the human will, and each presents an object of volition that is necessary for a sensuous rationality to pursue, then happiness (das Wohl) and the moral good (das Gute) are “goods” in their own right – for they bring satisfaction to some irreducible need of ours. Each competing version of the self voices a legitimate concern for a finite rationality. The implication is that, in the Kantian model, no matter what alternative receives lexical priority, the human will always acts sub specie boni. Self-love may express an ultimately self-defeating, mistaken conception of the good – but such does not qualify for “evil”. Hence, the conclusion seems to be that unless we reintroduce the possibility of devilishness, which Kant explicitly denied as a volitional al-
13 See Op. cit., 224; ZeF, AA 08: 366.
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ternative for the human will (see 683; RGV, AA 06: 35), we will be incapable of accounting for full-fleshed wickedness.14 Given what was said above, I find such a conclusion misguided and shortsighted, since it underestimates the divisive character Kant attributes to self-love.15 Based on the agent’s feeling of pleasure and displeasure, it gives rise to motives and ends whose validity is limited to the contingencies of a particular agent. This generates a Hobbesian-like situation, in which the value of an object is decided by one’s capacity to impose it on other agents (or deceive them about one’s intentions), and the value of a motive ignores the question of its acceptability to others. When an agent endows her self-love with motivating power, she chooses to operate on the assumption that might is right, reintroducing the specter of the war of all against all. Even if her actions never actually transgress the letter of the law, the agent’s mode of willing her maxims undermines any attempt to construct a common moral world. The conflict is not so much about utilitarian interests (as is primarily in Hobbes), but about recognition. For, in taking her subjective reasons as if they were objective, the agent is incapable of recognizing the subjectivity of others. This is not an epistemic error about the status of the good, but a truly pernicious attitude that underlies all sorts of abuses. It is not that the agent illicitly smuggles empirical principles and, unawares, makes the good contingent; “it is rather a practical conflict, and, were the voice of reason with respect to the will not so distinct […] to even the commonest man, it would drive morality to ruin” (146 – 147; KpV, AA 05: 35). To the extent that the result of the conflict must be construed as having been chosen by the agent, the primacy of self-love carries with it full culpability – it deserves condemnation even when no measurable suffering ensues from it, as the example of the shopkeeper illustrates. This distinguishes Kant’s account of evil from any form of consequentialism: it is not a state of affairs, but a form of willing that determines value, for it defines 14 John Silber and Richard Bernstein present variations on this view. Cf. J. Silber, “The Ethical Significance of Kant’s Religion”, Introduction to the English Translation of the Religion, pp. cxxix ff., and “Kant at Auschwitz”, Proceedings of the Sixth International Kant Congress, ed. by G. Funke and T. Seebohm (Center of Advanced Research in Phenomenology & University Press of America, 1991), pp. 198 – 99. And R. Bernstein, “Radical Evil: Kant at war with himself ”, in: Radical Evil, A Philosophical Interrogation (Polity Press, 2002), chap. 1, pp. 31 ff. 15 I dealt more fully with this problem in my “Radical Evil: Between the Trivial and the Diabolical”, Contemporary Philosophy XXIII. 3 – 4 (May/June–July/August, 2001).
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the terms of an agent’s ultimate commitment. The only thing an evil agent considers in making a choice is “how great, how long-lasting, how easily obtained, and how often repeated this agreeableness is” (130; KpV, AA 05: 23), no matter whether her pleasure infringes upon the right of others to set their own ends. It is purely contingent whether what brings her satisfaction is permitted or not – moral and immoral projects are decided in terms of the strength and durability of the pleasure they promise to produce. The same applies to the evaluation of the goodness of the priority of duty in an agent’s disposition. The good of morality results from overcoming the arbitrariness of one’s sensible nature and accepting as valid only those principles of action that are also acceptable to all other agents. The individual acts here on the assumption that right is might, even if step-motherly nature may interfere and distort the original intention. For, the command to universalize one’s maxims, as expressed in the first formulation of the Categorical Imperative, is at the same time a command to enlarge one’s selfish goals and treat rationality (in oneself and in others) as an end in itself. Universality has moral implications because it is the condition sine qua non for the foundation of a common moral world. Subjective ends that pass the Categorical Imperative test are also objective and can be adopted by other agents without impairing their status as ends in themselves. In the Groundwork, Kant calls this a “kingdom of ends” (Reich der Zwecke). By a kingdom I understand a systematic union of various rational beings through common laws. Now since laws determine ends in terms of their universal validity, if we abstract from the personal differences of rational beings as well as from all the content of their private ends we shall be able to think of a whole of all ends in a systematic connection (a whole both of rational beings as ends in themselves and of the ends of his own that each may set himself ), that is, a kingdom of ends, which is possible in accordance with the above principles.16
The adoption of a good disposition is the necessary condition for the emergence of such a kingdom; without it, it is impossible to integrate the particular ends of agents who are also ends in themselves. Adopting duty as a unifying principle gives to all my choices the form “I will that you will”. The goodness “[o]f morality consists, then, in the reference of all action to the lawgiving by which alone a kingdom of ends is possible”. (Gr. 75; GMS, AA 04: 434) On the other hand, the fundamental 16 74; GMS, AA 04: 433.
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volitional form of an evil agent is “I will what I please”. Here, the other’s will is not an independent source of value, which I must acknowledge, but a means to my ends. The agent builds through her choices a competitive society, in which anticipation and distrust of another’s intentions lead to (an overt or hidden) antagonism. Unlike the kingdom of ends, such a world deserves to be called a “jungle of means”, even when it hides under the mantle of a republican constitution (Verfassung).17 One does not have to be a devilish being (teuflisches Wesen) to perform demonic acts. In the jungle of means the slightest opportunity may trigger an escalating cycle of cruelty, as anyone could see by observing the painful course of history. Kant realized that the source of evil is rather prosaic, i. e., giving priority to the principle of self-love, for here, in last instance, all restraints others posit on the capriciousness of one’s will have been lifted. Such ordinariness represents evil’s greatest danger.
17 I offered a similar interpretation in “The Alleged Vacuity of Kant’s Concept of Evil” and “The Fragmented Will: Kant on Evil”, op. cit.
Acting from the Motive of Duty and the Incorruptible Ideal Moral Agent Cinara Nahra Kant’s primacy of moral over practical anthropology Kant locates the dominion of ethics in his preface to the Groundwork. According to him, all rational cognition is either formal or material. Formal philosophy is called Logic, while material philosophy is divided into two areas, Physics and Ethics. Material philosophy has to do with determinate objects and the laws to which they are subjects. These laws are either laws of nature or laws of freedom. The science of the laws of nature is called physics (natural philosophy), and the science of the laws of liberty is called ethics (moral philosophy). While there are no empirical components in Logic, physics as well as ethics can have its empirical components. Empirical philosophy is based on experience. Pure philosophy, in contrast, explains its doctrine from a priori principles. Physics and ethics have empirical and rational parts. The empirical part of ethics is called Practical Anthropology and the rational part of ethics is called Moral. Kant defines metaphysics as being related to pure philosophy. According to him, pure philosophy, when it is merely formal, is called logic, but if it is limited to determinate objects of the understanding it is called metaphysics. We can talk, then, about twofold metaphysics, a metaphysic of nature and a metaphysics of custom. If metaphysics is related only to pure philosophy then we can assume that when Kant talks about metaphysic of nature he is talking about the a priori part of physics and when he talks about the metaphysic of custom he is talking about the a priori part of ethics. Ethics, then, has an empirical part, called practical anthropology and has an a priori part called the metaphysics of customs. The Metaphysics of Customs is nothing but
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Moral, which is why Kant says that the rational part of ethics might properly, be called morals. 1 This distinction between practical anthropology and Moral is the methodological starting point of practical philosophy in the Groundwork. The Moral is the entirely rational part of ethical studies, and it is absolutely distinct from practical anthropology. The latter is related to the behaviour of people, while the former is related to the way that people should behave. Both of them constitute the entire aim of Ethics (Philosophic Moral), which determines “the laws in accordance with which everything ought to happen, while still taking into account the conditions under which it very often does not happen”.2 These laws of what ought to happen cannot be provided by practical anthropology precisely because they are not empirical laws. Only reason can provide them. Therefore, only the Moral can do that, because the Moral is the part of Ethics that is absolutely cleansed of everything empirical. The priority of Moral over practical anthropology is clear. According to Kant, “now the moral law in its purity and genuineness (and in the practical this is what matters most) is to be sought nowhere else than in a pure philosophy; hence this (metaphysics) must come first, and without it there can be no moral philosophy at all”.3 The fact, however, that Moral is the entirely rational part of ethics does not imply that it is not applied to empirical or practical affairs as could be supposed. Kant is quite clear about this, maintaining that […] a metaphysics of customs is therefore indispensably necessary, not merely because of a motive to speculation – for investigating the source of the practical basic principles that lies a priori in our reason – but also because morals themselves remain subject to all sort of corruption as long as we are without that clue and supreme norm by which to appraise them correctly.4
Kant’s main purpose, then, is practical. He wants to construct a philosophy based on pure practical principles, absolutely rational principles, in order to apply these principle to human action, in all kinds of moral judgements, to determine what people ought and ought not to do, what is right and what is wrong. 1 2 3 4
Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals (Cambridge: Cambridge University Press, 1998) 2, AA 04: 388. Ibid., 1, AA 04: 387. Ibid., 4, AA 04: 390. Ibid., 3, AA 04: 390.
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The importance of removing self- interest from a system of morality The first step that Kant takes in order to construct an entirely rational practical system is to remove all empirical elements, especially all kinds of self-interest. The reason for this is clear: if there is some empirical element constituting the system, it could never have been a universal system and thus it could never form the basis of obligations and duties for everybody. A moral system able to guide the actions and behaviour of all of us is exactly what Kant is seeking. Practical concepts, such as liberty, action and customs, are all related to will. A good will is something considered good without limitations. According to Kant, […] a good will is not good because of what it effects or accomplishes, because of its fitness to attain some proposed end, but only because of its volition’s“. However, he realises that this is a strange concept and that “despite all the agreement even of common understanding with this idea, a suspicion must yet arise that its covert basis is perhaps mere high-flown fantasy.5
Connected with this idea of good will (which Kant has to prove otherwise the suspicion that it is a fantasy remains), appears the idea of an action done from duty. Only an action performed from duty has a moral value in the Kantian system. An action done from duty is one in which no empirical element is involved as a motive for the action. Note that if it could be proved that there are actions done from duty, then it would follow that there is a good will. It is because to be considered done from duty an action has to be absolutely divorced from any empirical element, and this is exactly the same requirement for a good will, as mentioned before. The problem is that, according to Kant, “it is absolutely impossible by means of experience to make out with complete certainty a single case in which the maxim of an action otherwise in conformity with duty rested simply on moral grounds and on the representation of one’s duty”.6 It happens because no one is able to know either his/her own intentions or the intentions of others (ignorance of our intentions), and according to Kant, what is important in order to determine moral value is precisely not actions, but those inner principles of actions. 5 6
Ibid., 8, AA 04: 394. Ibid., 19, AA 04: 407.
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If it is impossible to prove that there are actions performed from duty, it becomes very difficult to prove that there is a good will, and thus, that there are moral actions and morality in the world. Thus, it could be argued that the Kantian project of basing ethics on absolutely rational a priori principles, is condemned to fail, precisely because it is impossible to prove that there is morality. However, what is essential in Kant’s reasoning is not to prove that the human being acts morally, but that the human being can and ought to act morally. This is how Kant avoids important objections to his system. If experience were the definitive criterion of morality, then empirical evidence that there is morality should be provided, and Kant knows that this is impossible. That is why he says that “moreover, one cannot better serve the wishes of those who ridicule all morality as the mere phantom of a human imagination overstepping itself through self-conceit than by granting them that concepts of duty must be drawn solely from experience”.7 The first step towards showing the possibility and the obligation to act morally is to show that if it is not possible to prove that people act from duty, it is possible, at least, to show that sometimes they act in conformity with duty and that there is a criterion to determine whether they are acting in conformity with duty or not, and this criterion is exactly the Categorical Imperative. Above all the Categorical Imperative is a guide to action, which serves not to determine whether the action is moral, but to determine whether or not the action is in conformity with duty, whether or not the action is wrong.8 The Categorical Imperative is used in the following way: Firstly, one has to ask whether the action can be universalised. If it cannot, the action is morally wrong, but if it can be universalised one still has to ask whether everybody can will practice the action. If one cannot will the action being universally practiced, then the action is morally wrong, but if one can will the action being universally practiced, then the action conforms with duty. Note that if the action passes the test and conforms with duty, the action still cannot be called moral, because no one knows whether it was performed from duty; namely, no one knows which is the maxim, the subjective principle of the action. This 7 8
Ibid., 20, AA 04: 407. See Richard Henson “What Kant Might Have Said: Moral Worth and The Overdetermination of Dutiful Action”, Philosophical Review LXXXVIII.1 (Jan 1979): 39 – 55, 40. “An act A which is proposed in a maxim which passes the generalization test is thereby certified as conforming to duty – right, as we might say, in the weak sense of the term – ‘all right’, i. e., not wrong”.
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is exactly what Kant is suggesting in the example of the shopkeeper. It certainly conforms with duty that a shopkeeper should not overcharge an inexperienced customer, but it is not enough to believe that he acted from duty: self-interest could be operating here.
The incorruptible ideal moral agent To say, however, that an action is wrong is a huge step forward and it is enough to rule out certain practices in contemporary life. Some of these practices have enormous pernicious effects in public affairs – corruption – for example. One of the virtues of the use of the Categorical Imperative as a guide to action is that it demands an invitation to universality, and this is by far its most important characteristic. The invitation to universality means, above all, that each one has to be absolutely impartial in his/ her actions, and always avoid personal exceptions to rules that each one wants that the others abide by. The reasoning is clear: if one wants that everybody act in a certain way, then one has to be able to act in this way as well. Actually, if you want that every X avoids making L and you are a particular a that belongs to X, then you ought to avoid making L. If someone recognises that everybody should practice or avoid practising an action, then he/she is obligated to recognise that she/he ought to practice or avoid practising this action as well. This is a rational point of view. If someone makes an exception for him/herself, then he/she is allowing everybody to make the same exception. This is the chief demand of the Categorical Imperative, and in this way it is possible to analyse both actions and behaviour, judging them as immoral or not. In order to say how useful the Categorical Imperative is, let us analyse one example related to contemporary life. Imagine a man/woman who occupies an important public post in a western country. One day this man discovers that he can divert, say, one million dollars from the public purse into his personal account. Additionally imagine: 1. It is 100 per cent certain that no one will ever discover the theft. 2. If there is a God, it is 100 per cent certain that God will sleep for a minute, exactly at the time that the man is transferring the money. 3. After finishing the transfer, he will forget for ever what happened and will believe that the money was won in a lottery game In short, there is no possibility of this man/woman being punished either from humane justice or from God or his conscience. The question is: if
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this man follows the Categorical Imperative, will he divert the money? If he really abides by this principle he will not take into consideration all these facilities and will ask only whether everybody in the world is allowed to divert public money. He would then realize that there would be a contradiction between what he/she wants to do and what he/she wants everybody doing, and for that reason he/she would not embezzle. It can therefore, be seen that this strange Kantian idea makes sense in that in order for an action to be moral it has to be deprived of all kinds of self-interest. If morality is reduced to self-interest, probably the mentioned man would not resist the temptation. It seems that this kind of “danger” is precisely what Kant has in mind in his classical example of the shopkeeper. If the shopkeeper did not overcharge the customer because he had an interest in showing that his store was honest, he would immediately change his mind and overcharge everybody, if he knew that his store would be closed the next day and that he could disappear without the possibility of being discovered. What Kant is trying to do is to avoid overriding moral requirements, and in order to do that it is necessary to show that morality is definitely beyond interest.
The Moral Attitude Although it is impossible to say of any action in the world that it was done from duty, the requirement of acting from duty remains as the only attitude that can avoid the breaching of duty. Even though all that can be said of an action in ethical terms is that the action conforms with duty, the moral attitude is required in order to guarantee that under no circumstances people will act contrarily to duty. As it is widely noted in the literature,9 the motive of duty is more reliable in producing the right action. However, there is still another point to be discussed.10 As I have discussed in the first sub-item of this article, Moral is the entirely rational
9 See Paul Guyer in Kant and the Experience of Freedom (Cambridge: Cambridge University Press, 1993) chap. 10 and Barbara Herman The Practice of Moral Judgement (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993) chap. 1. 10 See Michael Weber “The Motive of Duty and the Nature of Emotions”, Canadian Journal of Philosophy 33.2 (2003): 183 – 202, 200. “Reliability in producing the right action is also not the whole story for Kant […] Further, Kant thinks that it is only when we act on our reason that we act freely, or autonomously. There-
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part of ethical studies, and it is absolutely distinct from practical anthropology. Morality requires actions practiced from duty, and this is clear in the famous passage “though much may be done in conformity with what duty commands, still it is always doubtful whether it is really done from duty and therefore has moral worth”11. In fact, when Kant says that morality requires actions practiced from duty, he is saying that morality requires a complete acceptance of pure reason and its principles. This is a radical compliance that does not admit any kind of exception, implying even that sometimes people have to sacrifice their own interests in order to be moral. In our contemporary society this sounds like an old fashioned requirement, since all that seems to be important nowadays is to succeed. However, it is precisely when we realize that Kant’s moral requirements are at odds with this kind of “dominant ethos” that it is possible to grasp how important is the idea behind the Kantian conception of actions done from duty. Besides being more reliable to produce the right action, the Kantian idea of actions done from duty reminds people that morality is much more than a mere game of calculations or a mere question of convenience and opportunity. This brings out a concept of rationality that cannot be abandoned on pain of producing unforeseeably bad consequences for humanity, as for example, the destruction of morality itself. The most important feature of this concept of rationality, I would suggest, are precisely the most fundamental requirements in Kantian practical philosophy: Universality – in the sense that agents – be they people, groups, or countries – are not allowed to act in a way that could not be allowed to others (in Kantian words nobody is allowed to make exceptions in the law in his own favour). Freedom – in the sense that agents are not entirely submitted to the determinations of sensibility; namely, they are not entitled to practice every kind of action in order to have pleasure, to survive and to succeed.
It is in this light that it is possible fully to understand the supremacy of moral over practical anthropology, where ethical discussions are concerned, and it is also in this light that it is possible to understand some apparently “over rigid” requirements in Kantian practical philosophy, such as the requirement of acting from duty in order for an action to fore Kant thinks that only dutiful actions done for the sake of duty are true expressions of our free will”. 11 19; GMS, AA 04: 406.
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Cinara Nahra
have moral worth. With this in mind, it is possible to understand the famous passage (GMS, AA 04: 398)12 in which Kant disqualifies sympathy and all kinds of fellow feelings as motives to produce actions that have moral worth. Rather than being an expression of an “over rigid” feature in Kantian philosophy, it is a call to the necessity of acting from pure reason; it is a way to alert everybody that morality is connected fundamentally with pure reason and not with inclinations and natural determinations.13 What is really important in Kant’s requirement that actions have to be done from duty in order to have moral worth is that Kant demands from agents a moral attitude that implies an unconditional commitment to rationality and its main features. This commitment is not only useful, in the sense that this moral attitude is more efficient in producing the right action, but it is above all educative,14 in the sense that it alerts people to the correct attitude that they should adopt when they are making practical decisions. It is also educative in the sense that even though it is absolutely impossible to prove that there are actions done from duty (and thus it is impossible to prove that there are moral actions in the world), it is possible to think of agents as capable of acting in this way; in other words, it is possible to think of every member of the human species as capable of practicing actions that are undoubtedly moral, what 12 Ibid., 11: “and now suppose him to tear himself, unsolicited by inclination, out of this dead insensibility and to do this action only from duty and without any inclination – then for the first time his action has genuine moral worth”. 13 See Tom Sorell “Kant’s Good Will and Our Good Nature”, in: Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals: Critical essays, ed. by Paul Guyer (Rowman & Littlefield Publishers,1998), 91, 97. Sorell is correct in saying “there must be something about the need to satisfy a bad or good inclination, that is unlike the need to do one’s duty; otherwise moral may depend on anthropology by depending on what is naturally benign in human beings […] But despite the attraction of right actions that come automatically, intuition seems to demand that the agent be responsible for them, that he controls their production. We do not want the kind person’s good turns to be the enactment of a complicated computer programme or a deterministic law. We want a will to operate, and we want the will to be guided by something other that the wish to gratify impulses, even good impulses”. 14 This point about education has been already made by Noa Lathan in “Causally Irrelevant Reasons and Action Solely from the Motive of Duty”, Journal of Philosophy 91 (1994): 599 – 618. He says: “He (Kant) seemed more concerned with the purity of the motive for its elevating educational value than with either the sheer feature of doing what you would rather not to do or the experience of unpleasantness and difficulty in doing what you would much rather not to do” (618).
Acting from the Motive of Duty and the Incorruptible Ideal Moral Agent
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gives to humankind and to each one the hope that people can act morally, despite circumstances, opportunities and temptations.
The Moral Law as Expression of the Autonomy of Reason in the Critique of the Practical Reason Paulo Csar Nodari Autonomy is the capacity of giving itself the rule of the correct acting, since the basis of the autonomy is the pure reason. The human being, while endowed with reason and capable of reason, will not need to go beyond itself to find the foundation of his act (see KpV, AA 05: 70). And such foundation is nothing but pure reason. Thus, if the will wants to be autonomous and, according to Kant, once autonomy is the foundation of the dignity of human nature and of the whole rational nature (see GMS, AA 04: 444), it shall not only want but also be autonomous because, otherwise, it would lose the essence of the human being. Therefore, the will is autonomous only if adopts as maxim the respect for the moral law, that is nothing but the proper expression of the autonomy of reason. Here is, then, the way that Kant defines in the KpV the formula of the moral law: “Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten kçnne.” (KpV, AA 05: 30) Starting from the statement that the moral law is nothing but the expression of the autonomy of reason, two questions, among others, become very important. The first is related to the formula of the moral law and the possibility of its proximity and/or identification with the categorical imperative. The second is specifically related to how the relation between moral law, liberty and autonomous will in the KpV takes place. Pure reason can only be practical by itself if it is capable of establishing freedom as a property of the human will (see KpV, AA 05: 29 – 30) and, according to the GMS, as a property all rational beings’ will (see GMS, AA 04: 447). Against the formula of the moral law in the KpV, the question about its relation of presupposition, proximity, identification or distance inevitably brings up the question about the relation between GMS and KpV. First, therefore, we stress the thesis that it is difficult to reconcile the GMS and KpV, especially considering how Kant tries to establish the moral law in the GMS III, by deduction, and in the KpV, as a fact of reason, we maintain the thesis that the KpV supposes the GMS, specially in view of the GMS’s main objective. There, Kant wants to fix the su-
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preme principle of morality (see GMS, AA 04: 392). According to Wood, on this point GMS fully achieved its objective,1 as the principle of the autonomy of reason places the philosophical ethics under a new foundation.2 It establishes the categorical imperative as a criterion of judgment of action. According to Henrich, with the new model of ethics founded under the principle of the autonomy of reason, the categorical imperative fundamentally has the task of guaranteeing the autonomy of reason as supreme principle of morality.3 But how does the relation between the categorical imperative and moral law take place? Why does Kant, in the KpV, give so little attention, to the hypothetical and categorical imperatives? Why, as far as the concept of duty is concerned, is he not so incisive as in the GMS? And still, why is the focus of the second critique much more around the moral law and so little around the categorical imperative, to an extent that it is possible to state that this seems to give it a secondary position? In other words, why doesn’t the categorical imperative have a central role in the KpV as it had in the GMS? Although we can raise such questions, we stress, however, that the KpV is not inconsistent with the GMS. The latter is not undermined by the former. On the contrary, the KpV presupposes the GMS. Therefore, the first aspect to clarify is the distinction between the central objectives of each work. Although, in the GMS, Kant has the explicit interest of showing how the pure reason can be practical in harmony with the speculative reason, since it is always one and the same reason (see GMS, AA 04: 391; 459; 461), it is important to understand that the central objective of the GMS is essentially the search and the establishment of the supreme principle of morality (see GMS, AA 04: 392). In the KpV Kant is explicit in his statement: “Sie soll blos darthun, daß es reine praktische Vernunft gebe, und kritisiert in dieser Absicht ihr ganzes praktisches Vermçgen.” (KpV, AA 05: 3) Therefore, we can say: when Kant wrote the treaty of the practical reason (see KpV, AA 05: 3), he was not fully satisfied with the explanation and the achieved results by the GMS, specifically 1 2
3
See A. W. Wood, Preface and Introduction (3 – 16), in: Hçffe (2002), p. 35. “Das Prinzip der Autonomie stellt die philosophische Ethik auf ein neus Fundament. Der Grund der Sittlichkeit liegt weder in der wohlwollenden Selbstliebe (Rousseau) noch in einem moralischen Gefhl (moral sense: Hutcheson, auch Schaftesbury und Hume)” (Hçffe, “Einfhrung in die Kritik der praktischen Vernunft”, in: Hçffe (2002), p. 12). See D. Henrich, “Das Problem der Grundlegung der Ethik bei Kant und spekulativen Idealismus”, in: Engelhardt (1963), p. 351.
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with GMS III. With this scope, he concentrates on the explanation and argumentation of how it is possible to prove that the pure reason can be practical. “Denn wenn sie als reine Vernunft, wirklich praktisch ist, so beweiset sie ihre und ihrer Begriffe Realitt durch die That, und alles Vernnfteln wider die Mçglichkeit, es zu sein, ist vergeblich.” (KpV, AA 05: 3) However, according to our interpretation, that does not express the idea that Kant would be renouncing GMS. It indicates rather the formula and/or the way he founds the thesis of how pure reason becomes practical (see KpV, AA 05: 8). Therefore, in the light of that purpose, Kant concentrates on the presentation and argumentation of how the moral law is possible, because it is the way of cognizing freedom (ratio cognoscendi) and freedom is the way of being (ratio essendi) of the moral law, the knowledge of the unconditionally practical shall start not from freedom but from the moral law (see KpV, AA 05: 29). Therefore, according to Kant, to the extent that the moral law expresses nothing but the autonomy of the pure practical reason, in other words, the freedom (see KpV, AA 05: 33), it shall be capable of determining the will because: “Das Wesentliche alles sittlichen Werths der Handlungen kommt darauf an, daß das moralische Gesetz unmittelbar den Willen bestimme” (KpV, AA 05: 71). Soon after Kant adds: Das Wesentliche aller Bestimmung des Willens durchs sittliche Gesetz ist: daß er als freier Wille, mithin nicht blos ohne Mitwirkung sinnlicher Antriebe, sondern selbst mit Abweisung aller derselben, und mit Abbruch aller Neigungen, so fern sie jenem Gesetze zuwider sein kçnnten, blos durchs Gesetz bestimmt werde. So weit ist also die Wirkung des moralischen Gesetzes als Triebfeder nur negativ, und als solche kann diese Triebfeder a priori erkannt werden. (KpV, AA 05: 72)
So, as far as the law determines the will, the moral law has the status of an imperative, constituting itself in a rule that is determined by duty, which expresses the objective obligation of the action (see KpV, AA 05: 35). According to Herman, for an action to have moral worth, the moral considerations must determine how the agent conceives this action and the conception of this action shall, therefore, determine what he does.4 An action has moral worth if it is required by duty and if it has as its primary motive the motive of duty. Here, we could say that, although Kant does not 4
“That is, an action has moral worth if it is required by duty and has its primary motive the motive of duty. The motive of duty need not reflect the only interest the agent has in the action (or its effect); it must, however, be the interest that determines the agent’s acting as he did” (Herman (1981), p. 375).
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make a detailed presentation of the categorical imperative, neither of its difference in relation to the hypothetical imperatives (see KpV, AA 05: 20), which can be either technical or pragmatic (see GMS, AA 04: 417), and he doesn’t make a long and detailed presentation of the distinction between practical principles and maxims either, he, in a relatively brief explanation, is able to lay out what can be considered essential. In other words, he presents the necessity of the difference between practical principles, that are objective and, for that reason, practical laws, and the maxims, that are subjective and can be, therefore, practical rules, but not practical laws. Kant defines, then, the difference between both in the following way: Praktische Grundstze sind Stze, welche eine allgemeine Bestimmung des Willens enthalten, die mehrere praktische Regeln unter sich hat. Sie sind subjectiv oder Maximen, wenn die Bedingung nur als fr den Willen des Subjects gltig von ihm angesehen wird; objectiv aber, oder praktische Gesetze, wenn jene als objectiv, d. i. fr den Willen jedes vernnftigen Wesens gltig, erkannt wird. (KpV, AA 05: 19)
In regard to that first aspect, we stress that the brief but compact allusion to the difference between the imperatives, that have objective worth, being, however, hypothetical when conditioned and categorical when unconditioned (see KpV, AA 05: 20) and the maxims that are subjective, is neither inadvertent nor unimportant. It is, on the contrary, crucial. Kant does not draw up a whole new detailed presentation of the imperatives and the concept of duty, because against the argumentative and detailed elaboration of the GMS, he does not consider it necessary in KpV, it is presupposed. In other words, as stressed above, although the KpV has as its main scope an objective that is different from the objective of the GMS, it supposes both the argumentation and the meaning of the categorical imperative and duty. Kant maintains basically, in relation to such concepts, the meaning of GMS. The most obvious evidence is the argumentation concerning the possibility of the structural comparison of the categorical imperative formulations in GMS and the moral law in KpV, especially as far as the structure of both formulae is concerned. In GMS, although the categorical imperative is explained by Kant in three formulations, which fundamentally have the purpose of helping to clarify why the categorical imperative is considered the criterion of judgment of the moral action an why the autonomy of the will is defined as the supreme principle of morality (see GMS, AA 04: 440). “Der kategorische Imperativ ist also nur ein einziger und zwar dieser: handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz
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werde.” (GMS, AA 04: 421) In short, we could then say that the formula of the categorical imperative consists of three basic elements, which are also present in the definition of the moral law, in the KpV, as follows: a demand of the action (eine Forderung der Handlung), expressed by the affirmative imperative of the verb to act, acts, (handle); an object of the action (ein Gegenstand der Handlung), expressed by the noun, maxim (Maxime); a criteria of the action (ein Kriterium der Handlung), expressed by adjective, universal (allgemein). The moral law or the fundamental law of the pure practical reason is, in turn, defined by Kant as follows: “Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten kçnne.” (KpV, AA 05: 30) As in the categorical imperative, the formula of the moral law equally contains the three basic elements of composition, an action demand, an action object, an action criteria. Without any doubt, the moral law could be questioned in the sense that it adds something that, at first, cannot be seen in the formula of the categorical imperative. We disagree with such position in the sense that, when we understand fully the context and the objective of the categorical imperative, we conclude that the moral law does not have, strictly speaking, additional materials that would undercut the thesis defended here. In finite beings, while affected by deprivation and sensitive motor causes, the moral law has the form of an imperative, since they have no holy will (KpV, AA 05: 32). Regarding finite beings, Kant affirms: Das moralische Gesetz ist daher bei jenen ein Imperativ, der kategorisch gebietet, weil das Gesetz unbedingt ist; das Verhltniß eines solchen Willens zu diesem Gesetze ist Abhngigkeit, unter dem Namen der Verbindlichkeit, welche eine Nçthigung, obzwar durch bloße Vernunft und deren objectives Gesetz, zu einer Handlung bedeutet, die darum Pflicht heißt, weil eine pathologisch afficirte (obgleich dadurch nicht bestimmte, mithin auch immer freie) Willkr einen Wunsch bei sich fhrt, der aus subjectiven Ursachen entspringt, daher auch dem reinen objectiven Bestimmungsgrunde oft entgegen sein kann und also eines Widerstandes der praktischen Vernunft, der ein innerer, aber intellectueller, Zwang genannt werden kann, als moralischer Nçthigung bedarf. (KpV, AA 05: 32)5
The moral law, in its turn, as a fact of reason and concise statement of reason a priori that imposes itself (see KpV, AA 05: 31), proves the reality of freedom and takes, then, the form of an imperative. First of all, we must remember the reason why the moral law is an objective practical 5
See O’Farrell (1990), p. 4.
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rule determined by a duty. The human being, in spite of being rational, is affected by sensitive needs and causes (see KpV, AA 05: 32). He has, therefore, the imminent possibility of acting according to his sensitive needs and physical causes. The moral law is presented as imperative because, to Kant, only when a will allows itself to be determined by the moral law it can be considered an autonomous will, in other words, free.6 “Also ist ein Wille, dem die bloße gesetzgebende Form der Maxime allein zum Gesetze dienen kann, ein freier Wille.” (KpV, AA 05: 29) This finds the foundation of the will’s determination only in the form of law, since it can be represented just by reason, being not, then, any object of senses (see KpV, AA 05: 28). Furthermore, to be able to understand the reason why the moral law is an imperative for the human will, it is important to always bear in mind the distinction made by Kant both in the GMS and in the KpV between the holy will and of the will of all rational beings. In the GMS, the argument can be summarized basically as follows. Because the holy will is a will that necessarily acts according to the laws of autonomy, it is an absolutely good will and therefore it cannot necessarily be, as in the human will, understood as under obligation, because if it were obligated, it would inevitably fall in contradiction. “Die Abhngigkeit eines nicht schlechterdings guten Willens vom Princip der Autonomie (die moralische Nçthigung) ist Verbindlichkeit. Diese kann also auf ein heiliges Wesen nicht gezogen werden. Die objective Nothwendigkeit einer Handlung aus Verbindlichkeit heißt Pflicht.” (GMS, AA 04: 439) According to the GMS definition, the KpV defines duty and obligation as denominations that can only happen in the relation between the human will and the moral law (KpV, AA 05: 82). Here is, then, how Kant defines such distinction: Das moralische Gesetz ist nmlich fr den Willen eines allervollkommensten Wesens ein Gesetz der Heiligkeit, fr den Willen jedes endlichen vernnftigen Wesens aber ein Gesetz der Pflicht, der moralischen Nçthigung, und der Bestimmung der Handlungen desselben durch Achtung fr dies Gesetz und aus Ehrfurcht fr seine Pflicht. (KpV, AA 05: 82) 6
“The most famous, and controversial, use Kant made of his idea of autonomy was his attempt to derive from it his special conception of the supreme moral principle. That is, Kant argues that the one and only principle that satisfies the conditions for being a necessary rational commitment of all agents with autonomy is the so-called Categorical Imperative, to act only on maxims that one can will as universal laws” (Hill (1992), p. 88).
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Kantian morality is a morality of pure practical reason because it is only by reason that the human being achieves independence and becomes autonomous, as he is constituted as a subject of the unconditionally legislative reason,7 because the reason, through the practical law, immediately determines the will (see KpV, AA 05: 24),8 since the autonomy of the will is the only principle of the moral law (see KpV, AA 05: 33). The autonomy, differently from the heteronomy, means that the law that immediately determines the will comes a priori from the causality of freedom and it is valid for all rational beings. The heteronomy, in its turn, comes from the causality not of reason but of nature.9 It is, therefore, plausible to maintain that the moral law imposes itself as universal criteria of rationality of the free actions.10
7 “Mas tudo ter de ser julgado, tudo ter de ser avaliado a partir do estado que o homem assume como sujeito da raz¼o justamente como autolegislador. N¼o ser¼o, ent¼o, os desejos e inclinaÅes dados naturalmente, n¼o ser¼o os interesses contingentes e histricos que determinar¼o o que humano. o homem mesmo como autolegislador, e ao mesmo tempo como destinatrio de suas prprias leis, que d sua existÞncia o carter de necessidade, de autodom nio e de superioridade sobre todos os outros estados que provm de fora. Nenhum desses estados, nem efeitos do poder de outros seres humanos, nem a prpria natureza o prprio ‘Selbst’ do homem. O ‘Selbst prprio’ a vontade que afirma sua autonomia, que se coloca na posiżo de autolegislażo e autodom nio e, a partir desse estado, avalia e decide o que bom e desejvel. Por isso, no mundo h muitas coisas boas, aÅes e relaÅes, que s¼o boas para algo, mas s a boa vontade o bem incondicionado” (Herrero (2001), p. 20). 8 “But autonomy itself is not a right but a property of all rational wills, a property implying the possessor’s recognition of rational principles other than plying the possessor’s recognition of rational principles other than desire-satisfaction but not by itself implying the wrongness of the specific forms of coercion, manipulation, and control that modern appeals to autonomy typically condemn” (Hill (1992), p. 80). 9 “‘Autonomie’ bedeutet hier, daß das Gesetz, das den Willen ‘bestimmt’, fr alle vernnftigen Wesen als solche gilt, also gleichsam aus der Vernunft selbst stammt und insofern ‘selbstgegeben’ ist, whrend ‘Heteronomie’ besdeutet, daß das Gesetz keines der Vernunft, sondern eines der Natur ist” (Willaschek (1991), p. 235). 10 “Der Vergleich des Sittengesetzes mit einem allgemeinen Kausalprinzip besagt also, daß dieses Gesetz das allgemeine Rationalittskriterium freier Handlungen ist, das definiert, was als hinreichender Grund einer freien Entscheidung gilt” (Willaschek (1991), p. 236).
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Therefore, for Kant, to understand the genuine meaning of the autonomy it is very important to distinguish between will and free will. 11 It is important to stress the thesis that, for Kant, when the free will involves a wish that derives from subjective causes, and is therefore determined not by the form of law but by the matter, that is, by the wish of happiness and/or by self-respect. This oppose, consequently, the pure objective foundation of determination, and a resistance from the practical reason is needed which, according to Kant, can be called a inner coercion, but an intellectual one (see KpV, AA 05: 32). The will is the faculty of higher desire and the capacity of being fully determined by the moral law, and not a simple power of choice and decision, as commonly identified.12 Therefore, the will, when determined by unconditioned law, is autonomous will. And since, without the autonomy of will, the concept of morality in Kant would be nothing more than a simple chimera or spirit ghost, it is necessary, according to O’Neill, that the authority of the practical reason should not be derivative in any way, but it should therefore have its own legislation.13 This, however, is only possible under the condition that reason, when autonomous by itself, proves, in the first place, that it contains in itself the principle of action, being therefore capable of determining action with no other foundations and influences;
11 “With the distinction between Wille and Willkr as the legislative and executive functions of one and the same will, and with the separation of the former into pure practical reason and empirical practical reason, we can finally give an answer to the imputability problem which does not land Kant in the absurdity of lawless activity” (Hudson (1991), p. 186). 12 See Ch. Horn, “Wille, Willensbestimmung, Begehrungsvermçgen” (§§ 1 – 3, 19 – 26), in: Hçffe (2002), pp. 44 – 61. “With the distinction between Wille and Willkr as the legislative and executive functions of one and the same will, and with the separation of the former into pure practical reason and empirical practical reason, we can finally give an answer to the imputability problem which does not land Kant in the absurdity of lawless activity” (Hudson (1991), p. 186). 13 “Once again we can note how the use of the indefinite article in the phrase ‘of an autonomy of the will’ distances Kantian from contemporary understandings of autonomy. If autonomy were a property of persons or selves, it would be odd to speak on ‘an autonomy’; if it is a property of non-derivative law-giving there is no oddity” (O. O’Neill, “Autonomy and the Fact of Reason in the Kritik der praktischen Vernunft” (§§ 7 – 8, 30 – 41), in: Hçffe (2002), p. 96). On this point, see, for example, Beck (1984), p. 68.
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and secondly, that both the autonomous force and authority do not come from an external interest, but from the reason itself.14 Therefore, to conclude this reflection around on the thesis that the moral law is nothing but the expression of the autonomy of reason, we must bear in mind that, in KpV, Kant looks forward to showing that pure reason can be practical. But, to make it possible, he must prove the actuality of freedom as property of all rational beings will (see GMS, AA 04: 447; KpV, AA 05: 29). He has to show the effectiveness of liberty. For that reason, the essential condition for the success and the achievement of the purpose in the KpV is to prove that liberty is not an invention or spirit chimera but objective reality. The concept of freedom is the keystone of the whole building of a pure reason system (see KpV, AA 05: 3). It is not an invention or spirit chimera but objective reality. It is efficacious. It is revealed through the moral law (see KpV, AA 05: 3 – 4). This is manifested a priori and concisely demonstrated as a fact of reason (see KpV, AA 05: 31)15 from which the unconditionally practical knowledge starts.16 We cannot absolutely doubt our conscience because, according to Schneewind, for Kant we all always know the only thing we need to know to achieve the moral perfection: the moral law.17 As far as the conscience of the moral law is concerned, it is a fact of reason, the unique fact of reason from which we can then prove the reality of freedom, because this moral law of conscience reveals to us an absolutely inexplicable fact with respect to the data of the sensitive world. Therefore, the moral law acquires a totally different character from that of the sensitive phenomena, which appears to our empirical conscience 14 On this point, see D. Henrich, “Das Problem der Grundlegung der Ethik bei Kant und spekulativen Idealismus”, in: Engelhardt (1963, p. 356). According to Oelmller: “Die Achtung der Autonomie und Wrde des Menschen ist nach Kant eine Forderung der reinen praktischen Vernunft, die fr den Handelnden eine hinreichende Plausibilitt und Verbindlichkeit besitzt” (W. Oelmller, “Kants Beitrag zur Grundlegung einer praktischen Philosophie der Moderne”, in: Riedel (1974), p. 550). 15 “Avec sa thorie du ‘fait de la raison’, Kant prouve que l’thique traite de quelque chose de rel et non d’une chim re” (Hçffe (1993), p. 138). 16 “Die Erkenntnis kann nicht von der Freiheit anheben, da man sich ihrer weder unmittelbar bewußt werden noch aus der Erfahrung auf sie schließen kann. Unmittelbar bewußt werden kann man sich dagegen des moralischen Gesetzes, indem man auf die ‘Notwendigkeit, womit sie [reine praktische Gesetze] uns die Vernunft vorschreibt, und auf Absonderung aller empirischen Bedingungen, dazu uns jene hinweiset, acht’ hat” (Hçffe (2002), p. 78). 17 See Schneewind (2001), p. 574.
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in a purely contingent way. Thus, the moral fact takes place a priori and in a completely necessary way, that is, it happens in a totally irrefutable and universal way, because we must all recognize that, in our conscience, the moral law is present as a fact of reason. 18 Therefore, if for Kant the autonomy of will constitutes itself in the supreme principle of morality and presupposes the human will as determined only by the moral law, that is nothing but the way of knowing freedom and freedom, in turn, is the reason of being of the former (the moral law), then the moral law is the fact of reason that undeniably proves the reality of freedom and, at the end of the day, it is nothing but the expression of the pure practical reason autonomy, that is, the freedom (see KpV, AA 05: 33).
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Kant on the Nature of Desires Gustavo Ortiz-Milln 1. In this paper I analyze the idea of desire in Kant, and argue that it is based on what I call a misconception of the nature of desires. I shall argue that Kant’s concept of desire shows four characteristics that made him exclude natural desires from moral motivation and reject the possibility of their serving as a basis of moral obligations: (a) desire for Kant means a natural empirical motive; it is an empirical causal force not only implying determinism, but also essentially outside rational control; (b) desires are subjective and contingent states, they provide an ill basis for moral motivation and for objective and universal moral rules; (c) Kant’s concept of desire is hedonistic: pleasure is “necessarily connected” with desires – these always look for empirical or practical pleasure; as a result of this follows (d) desires are self-interested, and any action motivated by desires will be so. These four characteristics provide a notion of desire that is sufficiently negative to lead Kant to reject their inclusion in the grounding of moral obligations, but also into any account of moral motivation – they take away any moral worth our actions may have. Instead he will argue for the possibility of pure reason being practical, that is, a form of rational motivation that works without the intervention of any desire or empirical inclination.1 According to Kant, we can do without the conative elements that were the main source of motivation in previous theories; we have to, if we want to save the ideas of objectivity, freedom of the will and autonomy. In the second half of this paper, I shall try to provide some arguments against the Kantian fear of including desires in the realm of moral moti1
When talking about “desires” I am referring to “natural desires”, and to all the “propensities”, “instincts”, “passions” and “empirical inclinations”. For more on Kant’s notion of desire and these distinctions, see Allen Wood, Kant’s Ethical Thought (New York: 1999), chap. 8; see also Maria Borges, “What can Kant Teach us About Emotions?”, The Journal of Philosophy 101 (2004).
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vation. I shall reject the characterization of desires in hedonistic or selfinterested terms. Also, if we want to save the Kantian concern about the possibility of objectivity and autonomy, we should not accept a Humean notion of desires. I shall argue that we can provide a characterization of desires in Kantian terms. My contention is that Kant could have developed an adequate account of desires from some ideas already present in his philosophy. I try to provide a redefinition of the notion of desires in what I take to be a Kantian spirit. Basically, I sketch the possibility that principles or norms of reason play a primary role in the explanation of the formation of desires and preferences. I do this by arguing that the understanding is already involved when desires are brought about. However, even though I argue for the inclusion of desires in a Kantian theory of motivation, this does not mean that moral motivation and moral obligations should depend on desires. What is the benefit of this inclusion, then? In my view, it would result in a more realistic picture of our moral psychology – and hopefully, a more Kantian one as well.
2. In the Critique of Pure Reason, Kant showed that freedom must presuppose that we are free from empirical determination in order to justify our sense of moral obligation and responsibility (KrV, A 547/B 575). He also claimed that human beings must regard themselves as both empirically determined and noumenally free, insofar as they see themselves as moral agents. Reason and understanding, conceived as noumenally free, are not part of the nexus of empirical causal relations; they enable us to justify the attribution of freedom to the agent. Kant’s free agent is a transcendent being, beyond the realm of natural causality. But human beings also participate in the empirical world where causally determined relations take place. This is the realm of empirical causality and determinism, but it is not possible to derive any notion of freedom from it. Here is where Kant includes desires. Throughout his philosophy, Kant always identifies desires as part of the empirical world, as subject to the empirical causal relations that take place in it.2
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Kant does not deny that intentional moral actions have causes, but he makes a distinction between two different sorts of causation: the empirical causation of actions involving desires, which is phenomenal, and actions involving only a pri-
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Desires are forces over which agents have no control; agents cannot control the laws of nature, and these are the laws that regulate desires. No one who acts from his own desires is a free, autonomous agent in Kant’s sense. Desires make us passive and subject to heteronomy. Heteronomy is dependence on external factors, the liability to be a plaything of the natural world over which we are not sovereign. Desires are natural forces that we passively endure; they control and “enslave” us. This is how Kant sets forth this view: “Inclination is blind and servile, whether it is kindly or not; and when morality is in question, reason must not play the part of mere guardian to inclination but, disregarding it altogether, must attend solely to its own interest as pure practical reason”.3 When it comes to moral matters, reason must lift us above the world of empirical causality and completely disregard inclinations. Freedom is based on reason and this must not be restrained by forces over which we have no control, forces that enslave and blind us. If desires are to be understood as natural causal forces, if we accept that we are moved by them and that they are not susceptible of being rationally modified, the very idea of agency is in question. The agent would be passive in the face of his own desires, and would regard them as the result of the operation of natural forces on him; as Kant claims: “He does not hold himself accountable for the former [inclinations and impulses] or ascribe them to his proper self ” (GMS, AA 04: 458). If all we do is determined by existing natural circumstances, and our choices play no role in determining our actions (or if they are determined by nature as well), then they are not truly our own and we are not self-governed. This is the core of the notion of autonomy, and this is a necessary condition of moral agency. Since desires are not subject to any rational constraints, they are, say, “loose”: not susceptible to reasonable argument, and it would be very difficult to reach any agreement on them. What Kant says about feelings can be extended to desires: “It is impossible to reach a common agreement on
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ori beliefs, where causation is noumenal. Both perspectives assert that intentional actions are caused. Critique of Practical Reason, trans. by Mary Gregor, in Practical Philosophy (New York, 1996), KpV, AA 05: 118, emphasis added. All subsequent references to this Critique (KpV), The Metaphysics of Morals (MS), and the Groundwork of the Metaphysic of Morals (GMS), will be to this edition. For the Critique of the Power of Judgment (KU), I use the translation by Paul Guyer and Eric Matthews (New York: 2000). Page numbers refer to the Akademieausgabe.
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feelings, because feeling is by no means uniform”.4 Desires are not uniform and vary from person to person. Feelings, desires and empirical inclinations are contingent and do not provide an objective basis for grounding moral obligations; the basis they provide is subjective and contingent, and they cannot create moral obligations able to bind everybody in a necessary way. This is why they would provide an ill basis for moral obligation, if we want this to be objectively based and universally binding. If we accept desires as the determination of our moral obligations, their contingent nature may occasion variety in the rules. As Kant tells us: For then the will of all has not one and the same object but each has his own (his own welfare), which can indeed happen to accord with the purposes of others who are likewise pursuing their own but which is far from sufficing for a law because the exceptions that one is warranted in making upon occasion are endless and cannot be determinately embraced in a universal rule. (KpV, AA 05: 28)
3. Kant shares the idea, already present in most of the psychological theories of his time,5 that associates the concept of desire with the concept of pleasure, in such a way that anything motivated by desire is connected with pleasure. “Kant’s theory of desire is hedonism”, says Lewis White Beck.6 As Kant himself claims in the Critique of the Power of Judgment: “to wish for something and to have satisfaction in its existence, i. e., to take an interest in it, are identical” (KU, AA 05: 209). Desires are directed to something, the realization of which is expected to give pleasure. Desires, in Kant’s theory, always have an antecedent expectation of pleasure as their cause, although the contrary does not hold: pleasure is not always linked to desires – such as in the case of aesthetic pleasure, where pleasure is “devoid of all interest” (KU, AA 05: 204).7 In the Metaphysics of Morals of 1797, he claims: 4 5 6 7
GSE, AA 02: 226, quoted by Allen Wood, “General Introduction”, in: Practical Philosophy, xiv. Kant himself says that the “explication [of the faculties of desire and pleasure] as given in psychology could reasonably be presupposed” (KpV, AA 05: 09 n). A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason (Chicago: 1960), 92. In the third Critique, Kant distinguishes between two different feelings of pleasure: sensuous, empirical or practical pleasure and non-empirical or contemplative. The latter is the basis of aesthetic judgment and can arise from the mere contemplation of an object or from the experience of an idea in imagina-
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[…] pleasure or displeasure, susceptibility to which is called feeling, is always connected with desire or aversion; but the converse does not always hold, since there can be a pleasure that is not connected with any desire for an object but is already connected with a mere representation that one forms of an object (regardless of whether the object of the representation exists or not). […] The pleasure which is necessarily connected with desire (for an object whose representation affects feeling in this way) can be called practical pleasure. (MS, AA 06: 211; see also KU, AA 05: 206)
Desire is always connected with pleasure, but pleasure is not always connected with desire. Empirical or practical pleasure is properly the basis of desire. This kind of pleasure is not disinterested: desires aim at their satisfaction and at empirical pleasure. “The satisfaction that we combine with the representation of the existence of an object is called interest. Hence such a satisfaction always has at the same time a relation to the faculty of desire, either as its determining ground or else as necessarily interconnected with its determining ground” (KU, AA 05: 205). The link between desires and empirical pleasure is, by definition, a link between desire and interest, and ultimately, is self-interested.8 Under a hedonistic characterization of desires, to seek for the satisfaction of desires is basically directed at producing pleasure in the agent experiencing the desire, and this is usually regarded as a self-interested search. My desires are my own desires and not somebody else’s; whenever I act on the basis of my desires, I am necessarily pursuing my own interests. Any action motivated by my own desires and pleasure is self-interested. In Kant’s characterization of desires, pleasure and the search for one’s own happiness always appear mixed up, but instead of talking about self-interest, Kant talks about “self-love” (Selbstliebe). All material practical principles as such are, without exception, of one and the same kind and come under the general principle of self-love or one’s own happiness. Pleasure arising from the representation of the existence of a thing, insofar as it is to be a determining ground of desire for this thing, is based on the receptivity of the subject, since it depends upon the
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tion. Aesthetic pleasure is best seen in the enjoyment of beauty, where the pleasure is characterized as being disinterested. On the other hand, empirical or sensuous pleasure is properly the basis of desire. It is to this kind of feeling that I will be referring when talking about pleasure. See KU, AA 05: 206. In the second Critique, Kant states the same distinction using different terms: practical and contemplative pleasure. Kant makes a distinction between several kinds of interests, but he connects empirical inclinations and desire to what he calls a “pathological interest”, and it is on this kind that empirical practical reason is based. See H. J. Paton, The Categorical Imperative (Chicago: 1948), 83.
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existence of an object; hence it belongs to sense (feeling) and not to the understanding, which expresses a relation of a representation to an object by concepts, not to the subject by feelings. It is, then, practical only insofar as the feeling of agreeableness that the subject expects from the reality of an object determines the faculty of desire. Now a rational being’s consciousness of the agreeableness of life uninterruptedly accompanying his whole existence is happiness, and the principle of making this the supreme determining ground of choice is the principle of self-love. Thus all material principles, which place the determining ground of choice in the pleasure or displeasure to be felt in the reality of some object, are wholly of the same kind insofar as they belong without exception to the principle of self-love or one’s own happiness. (KpV, AA 05: 22)
The idea of self-love is characteristic of the moral psychology of the eighteenth century, where it is very often equated with happiness and pleasure. Many will try to explain all our behavior in terms of self-love, understood as the pursuit of one’s own interests and happiness, and derive an ethics from it. Nevertheless, the concept is usually regarded as negative: as the preference of oneself to others. Rousseau, who Kant seemed to have in mind when writing about the principle of self-love, defined it in this way: “Self-love [l’amour propre] is merely a sentiment that is relative, artificial and born in society, which moves each individual to value himself more than anyone else, which inspires in men all the evils they cause one another […]”9 Self-love is the preference of oneself over others. Kant follows this line of thought that explains all the material practical principles of action in terms of the pursuit of happiness, but taking care to exclude the field of morality. He recognizes that the principle of one’s own happiness or self-love is important from the point of view of prudential reasons and of instrumental rationality, which makes us find the means to get whatever we want, but he finds it completely at odds with the principles of morals. The principle of one’s own happiness […] contributes nothing at all to the establishment of morality, since making someone happy is quite different from making him good […] it is the most objectionable because it bases morality on incentives that undermine it and destroy all its sublimity, since [it] only teaches us to calculate better, but quite obliterates the specific difference between virtue and vice. (GMS, AA 04: 442)10
9 Rousseau, Discourse on the Origin of Inequality [1754], in: The Basic Political Writings (Indiana, 1987), note 15, p. 106. 10 Cf. Anth where he says that “all eudaemonists are practical egoists” (AA 07: 130).
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Kant sees this principle as a kind of calculating rationality, but an inadequate ground for morality. No feeling or desire could serve as a ground for moral principles, since they are defined in terms of self-interested hedonism. Moral principles have to be explained in terms other than these. People never act morally motivated by self-interested reasons; morality and self-interest are for Kant opposite concepts. If our actions were self-interested, then, among other things, there would be no way we could think about the possibility of a kingdom of ends in which we treated others always as ends and never as means, since the principle of selflove implies the pursuit of one’s own interest over the interests of others. However, instead of rejecting this self-interested hedonism in his characterization of desires, Kant accepted the argument from the psychology of his time and looked for an alternative way to explain moral motivation. If moral actions are to escape from being causally determined by the drive for pleasure and self-interest, the only feasible alternative is to exclude desires from the explanation of moral actions altogether. The practical character of pure reason has to be established; it has to be proved that the mere knowledge of a principle of reason by itself can move us to act, regardless of any empirical inclination. Only by acting on these principles we are free and autonomous. Only then could we escape empirical causal determinism, hedonism, egoism and all the other possible vices that the presence of desires implies. Desires so conceived also represented a threat to the ideas of objectivity and to the universality of the moral law, since they are “loose” states (without any rational constraints) and vary from person to person.
4. I want to subject to criticism this conception of desires and show that the perception of a threat was brought about by what I call a misconception of the notion of desires. First, I will address the issues of hedonism and the self-interested character of desires, leaving the issue of the threat that desires pose to freedom to the end; this in its turn will throw some light on the issue of the subjectivity and contingency of desires. Psychological hedonism and psychological egoism have been subjected to several criticisms and I do not have any new arguments to offer against them. The idea that desires are “necessarily connected” with pleasure rests on an ambiguous use of the notion of “pleasure”. It can be associated with a certain kind of sensation (physical or intellectual sensa-
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tions), and in this case be the converse of “pain”, or it can be used simply as synonym for “satisfaction”. In its former sense, the link of desires with pleasure would be phenomenologically false, since we do not always derive pleasant sensations from getting what we want and we do not always base our desire on the fact that something is pleasant: think of the Russian soldiers at Stalingrad who doused themselves with gasoline, and threw themselves as flaming torches on German tanks. It is hardly believable that these people were pursuing their own pleasure. In the latter sense, “pleasure” used as synonym for “satisfaction”, the fulfillment of our desires would always imply pleasure as we are always satisfied when we get what we desire. In this sense, the relation of desire and pleasure would be true, but completely trivial.11 Now, psychological egoism is often thought to hold because each person is motivated by her own and not someone else’s desires; however, this does not imply anything about what we desire. To be motivated by one’s own desires does not mean that the agent pursues her own happiness or satisfaction. It is what the agent aims at that determines whether or not her desires are selfish. Usually this view has been contested under the assumption that even actions that seem to be altruistic, i. e., actions motivated by another person’s interests are, ultimately, actions from which we get pleasure. We derive pleasure even from unselfish actions. Here there is a confusion between selfishness and self-interest; these two concepts are not synonymous. We do lots of things, such as brushing our teeth or visiting the doctor when we are sick, in which we are acting in our own selfinterest, but these are not selfish actions. Selfishness means to ignore the interests of others, in circumstances in which their interests ought not to be ignored. But even if it is argued that we derive pleasure from these actions, it can be answered that there is a second confusion between self-interest and the pursuit of pleasure. People do many things because they enjoy them, without meaning that they are acting from self-interest. The chain-smoker who derives pleasure from smoking, despite being aware of the connection between smoking and cancer, is acting against his own best interests. 11 For a broader criticism of psychological hedonism and egoism, see Joel Feinberg, “Psychological Egoism”, in: S. Cahn and P. Markie (eds.), Ethics (New York: 1998), 562 (from which I take my example about Russian soldiers); see also James Rachels, The Elements of Moral Philosophy, 4th ed. (New York: 2003), chap. 5. And, of course, the critique of this theory by Bishop Butler in his Sermons.
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5. There are many reasons for rejecting psychological hedonism and the selfinterested nature of desires, but it is Kant’s acceptance of a causal theory of desires that I find most problematic. This theory, in its Humean version, sees desires as isolated from reason and as natural active powers or natural causal forces that impel us to act; it thus gives rise to a purely instrumental conception of rationality. It is this theory that must be revised and subjected to criticism. What I find objectionable in this kind of account is not the claim that motivation always requires desires, but the claim that desires do not have any rational constraints and that they are not susceptible to rational argument – that they are “loose” and contingent. A theory more in accordance with the spirit of Kantian philosophy would claim that the formation of desires and preferences can be accounted for by appealing to the possibility that principles of rationality have a constraining effect upon desires. We can provide such an account of desires when we no longer see them as states completely free of rational constraints which need to be brought into the agent’s conception of the situation in order for him to become motivated. On this view, the agent’s desires may themselves become permeated by his conception of a situation, and of principles or norms that we conceive as suitable to this situation. Principles or norms of reason can thus play a primary role in explaining the formation of desires and preferences. Under the theory that sees desires as causal powers, they are not infrequently described as kinds of original existences, and in many cases their propositional content is denied. Desires are described as “feelings” (as Kant does), or as strong sensations or feelings of “aversion or propensity” of which we are “directly aware” (as Hume does). According to this kind of conception, a desire is a kind of “introspective something” or feeling, constituting a tendency or disposition to do something, which contains no representation of any state of affairs. Against this conception, we can argue that many of our desires have no phenomenological character at all, like many long-term desires, for instance. But more importantly, unlike sensations and feelings such as pain or pleasure, desires have propositional content. It is always possible to say that desires are not impulses directed towards something unspecified or non-represented, and trying to find an object. Desires have intentionality, understood as the property of mental states of being about objects and states of affairs in the world. If someone has a desire, it must be a desire to do something or that some-
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thing be the case. In desires, this intentionality is propositional. The content of our desires is always expressible and specifiable as a whole proposition or sentence. Desires are propositional attitudes, not mere causal forces. The first step in arguing for the possibility of a redefinition of desires is accepting a description of this sort, rather than the one that sees them as blind and irrational forces or sensations. If desires were some kind of sensations or mere feelings, they would not be susceptible of being rationalized, and no reasons could be given for justifying them. The fact that desires have content and are linguistically expressible renders them meaningful and arguable. When we understand the meaning of the expression of a desire, we are in a position to give reasons for or against the contents of our desires, therefore, about our desires in themselves. In this way, desires can also be objects of practical deliberation – contrary to what Hume thought. The question concerning desires is not only how to satisfy them, but also what desires we have. This deliberation, for instance, may be about the values under which we see something as desirable or as valuable. Here desires may be the products of value judgments, commitments we have to certain values, such as moral standards. If we see desires as natural active powers, something beyond our rational capacities, something that we receive from that part of the world that is our own nature, then we are taking them as something “given”. Desires are given to the agent as inner episodes which occur to her without any prior concepts, beliefs, or process of learning; it is because the agent has such experience that she acquires a non-inferential (non-conceptual) representation of the object of her desire. From this point of view, desires would be conceived as inner sensations which can occur to agents without any prior intentional states. These would be something extending more widely than the space of reasons and would be out of the reach of any possible rational deliberation. The whole process would be one of passive causal relations to the physical world. This would be the case if desires were mere sensations or blind forces, but if we take them as propositional attitudes, we are giving them the same status as beliefs and other intentional mental states of which reason is constituted. I take it that putting them at the same level as these is important if we want to allow other propositional attitudes to have a rational influence on desires. Desires are not atoms that emerge out of the blue, in a completely natural and non-inferential way, not presupposing any other elements of our mental life; they rather emerge in a background of other intentional states that also help to shape them. For instance, desires presuppose at
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least our knowledge either of particular matters of fact or of truths of reason. What I mean is that our desires are always permeated by our conceptual capacities and norms of rationality, they are not impacts from outside the realm of thought coming from our own bodily functions; our conceptual capacities are drawn on in desires or, in more Kantian terms, spontaneity is already involved when a desire is brought about – in the same way as happens with receptivity. The understanding is already operative in the constitution of desires, they are already conceptually shaped by it. Desires already have conceptual content, and this does not take us out of the space of reasons.
6. If we accept a characterization of desires like the one I am sketching – and only sketching, given the short space I have – we should not be afraid of the inclusion of desires in accounts of moral motivation. Kant’s fear of including desires in his picture of moral motivation on the grounds of their being linked to pleasure and self-interest responds to a misconception. Desires are not necessarily linked to pleasure and self-interest. Also, assuming that the understanding is involved in our desires, we should accept that they are not subject to a mere natural causality. If desires are not free from rational constraints, this implies that desires are not “loose” and contingent, thus taking away the risk of subjectivism. On an account like this, desires are bound to reasons, to rational principles and to cognitive states, thus allowing a shared background that makes possible their deliberation, a reasonable resolution of divergences, and makes them susceptible to following moral principles. Kant claimed that desires were subjective and contingent states not suitable to serve as grounds for moral obligations and moral motivation. To be sure, placing desires within the bounds of the space of reasons does not make them a good and objective enough basis for moral obligations (making them depend on desires would turn our categorical imperatives into hypothetical ones), but at least it allows us to reintroduce them in the realm of moral motivation without Kantian fears. This could provide us with what I take to be a more realistic picture of our moral psychology. And perhaps a more Kantian one as well.12 12 I am indebted to Dennis Schulting for useful comments on an earlier version of this paper.
Die Grundformel des Kategorischen Imperativs, die Selbstzweck-Formel und das Rechtsprinzip Smail Rapic Gemß der „Einleitung“ in die Metaphysik der Sitten ist die Grundformel des kategorischen Imperativs: „handle nach einer Maxime, die zugleich als allgemeines Gesetz gelten kann“ der „oberste Grundsatz der Sittenlehre“1 und damit der gemeinsame Bezugspunkt der „Rechts-“ und der „Tugendpflichten“, die in den beiden Teilen des Werkes erçrtert werden. In der „Einleitung in die Rechtslehre“ heißt es: Wir kennen unsere eigene Freiheit (von der alle moralische Gesetze, mithin auch alle Rechte sowohl als Pflichten ausgehen) nur durch den moralischen Imperativ, welcher ein pflichtgebietender Satz ist, aus welchem nachher das Vermçgen, andere zu verpflichten, d. i. der Begriff des Rechts, entwickelt werden kann. (MS, AA 06: 239)
Kant greift an dieser Stelle die These der Kritik der praktischen Vernunft auf, dass der Kategorische Imperativ ratio cognoscendi unserer in der reinen praktischen Vernunft verwurzelten Freiheit ist (KpV, AA 05: 4). Hierdurch wird der Rechtsbegriff der „Metaphysischen Anfangsgrnde der Rechtslehre“ an die intellegible Freiheit zurckgebunden, welche gemß der Kritik der praktischen Vernunft ratio essendi des Sittengesetzes ist (ebd.).2 Das Rechtsprinzip der Metaphysik der Sitten: „Eine jede Handlung ist recht, die oder nach deren Maxime die Freiheit der Willkr eines jeden mit jedermanns Freiheit nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann“ (MS, AA 06: 230) rechtfertigt – gemß der „Einleitung in die Rechtslehre“ – den Einsatz von Zwangsmitteln gegen Rechtsbrecher (MS, AA 06: 231). Kant erinnert in diesem Zusammenhang an die Unterscheidung zwischen der ethischen und juridischen Gesetzgebung in der „Einleitung in die Metaphysik der Sitten“: Whrend die ethische verlangt, dass die „Idee der Pflicht“ die 1 2
MS, AA 06: 226. In diesem Sinne schreibt Kant in Zum Ewigen Frieden: „wenn es keine Freiheit und darauf gegrndetes moralisches Gesetz gibt […], so ist […] der Rechtsbegriff ein sachleerer Gedanke“ (ZeF, AA 08: 372).
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„Triebfeder“ unseres Handelns bildet, bleibt in der juridischen außer Betracht, ob ein Rechtssubjekt die Freiheit anderer im Bewusstsein seiner unbedingten sittlichen Verpflichtung oder lediglich aus Furcht vor Sanktionen respektiert (MS, AA 06: 218 f., 231): Also ist das allgemeine Rechtsgesetz: handle ußerlich so, daß der freie Gebrauch deiner Willkr mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kçnne, zwar ein Gesetz, welches mir eine Verbindlichkeit auferlegt, aber ganz und gar nicht erwartet, noch weniger fordert, daß ich ganz um dieser Verbindlichkeit willen meine Freiheit auf jede Bedingungen selbst einschrnken solle, sondern die Vernunft sagt nur, daß sie in ihrer Idee darauf eingeschrnkt sei und von andern auch thtlich eingeschrnkt werden drfe […] (MS, AA 06: 231)
Kant definiert in der „Einleitung in die Metaphysik der Sitten“ den Terminus „Verbindlichkeit“ als „Notwendigkeit einer freien Handlung unter einem kategorischen Imperativ der Vernunft“ (MS, AA 06: 222). Er bezeichnet zugleich die Formel: „handle nach einer Maxime, welche zugleich als ein allgemeines Gesetz gelten kann“ als den kategorischen Imperativ, „der berhaupt nur aussagt, was Verbindlichkeit sei“ (MS, AA 06: 225). In der oben angefhrten Textpassage wird demnach einerseits der Anspruch bekrftigt, dass die Grundformel des Kategorischen Imperativs das Fundament der „Sittenlehre“ im Ganzen bildet, andererseits lsst Kant keinen Zweifel daran, dass die vom Rechtsgesetz geforderte Respektierung der Freiheit anderer nicht in jedem Fall ein Akt der Autonomie (im Sinne seiner ethischen Grundlegungsschriften) ist – da das Rechtsgesetz „nicht erwartet“, dass ich meine Freiheit um seiner „Verbindlichkeit“ willen einschrnke: Wenn ich dies aus Furcht vor Zwangsmitteln tue, handle ich heteronom. Es erscheint zunchst rtselhaft, dass Kant in der zitierten Textpassage auf unsere intellegible Freiheit rekurriert: indem er feststellt, dass meine Freiheit „in ihrer Idee“3 auf die Bedingungen ihrer Kompatibilitt mit der Freiheit der anderen eingeschrnkt ist und dementsprechend von ihnen „auch ttlich“ (d. h. durch die Androhung bzw. Verhngung von Sanktionen) eingeschrnkt werden darf. Julius Ebbinghaus versucht – im Anschluss an Klaus Reich4 – diese Schwierigkeit dadurch zu beseitigen, dass er – ohne dies allerdings explizit zu vermerken – Kants Anspruch bestreitet, das Rechtsprinzip sei im 3 4
Der Ausdruck „Idee“ verweist auf die noumenale Sphre. Vgl. Bernd Ludwig, Kants Rechtslehre. (Hamburg: 1988), S. 97. Rousseau und Kant (Tbingen: 1936), S. 15 ff.
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Kategorischen Imperativ fundiert: Dieser kann nach Ebbinghaus als das „Gesetz der Autonomie […] nicht einen Grund fr mçglichen ußeren Zwang enthalten“.5 Kants Rechtslehre ist demzufolge von seinen ethischen Grundlegungsschriften „sachlich unabhngig“.6 Reichs und Ebbinghaus’ Deutung wird in der Forschung mit dem Hinweis auf Kants anderslautende Aussagen mehrheitlich abgelehnt.7 Damit stellen sich zwei – miteinander verknpfte – Fragen: 1. Inwiefern ist es – nach Maßgabe des Kategorischen Imperativs – ethisch legitim, Rechtsbrche zu sanktionieren? 2. Wie lsst sich Kants Anbindung des Rechtsprinzips an den Kategorischen Imperativ mit seiner Feststellung in Einklang bringen, dass jenes von niemandem verlangt, die Freiheit anderer um der „Idee der Pflicht“ willen zu respektieren? Gertrud Scholz beantwortet die erste Frage folgendermaßen: Moralisch mçglich8 ist derjenige Zwang, durch dessen Maxime du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde, d. h. nach ihr zu handeln jedermann befugt sei. Wie kann ich aber, wenn ich doch als vernnftiges Wesen notwendig die eigene ußere Freiheit will, ein Gesetz wollen, nach dem andere befugt wren, mich zu zwingen? […] Entweder ein solcher Wille wrde sich selbst widersprechen oder meine Handlung, gegen die sich nach dem Gesetz Zwang richten kçnnte, wre mit der Freiheit aller nach einem Gesetz unvereinbar. Der nach einem Gesetz meines Willens mçgliche Zwang anderer gegen mich kçnnte also nur ein Zwang sein, der dem Hindernis der gesetzlichen Freiheit anderer entgegengesetzt ist[,]9
d. h. dem „Unrecht“, welches Kant als „Hindernis der Freiheit nach allgemeinen Gesetzen“ kennzeichnet (MS, AA 06: 231). G. Scholz erhebt den Anspruch, mit dieser Argumentation die Fundierung des Rechtsprinzips im Kategorischen Imperativ aufgewiesen zu haben. Sie will das Problem, wie ein solches Fundierungsverhltnis damit in Einklang zu bringen ist, dass das Rechtsprinzip ein heteronomes Handeln zulsst, 5 6 7
8 9
Ebbinghaus: Kants Rechtslehre und die Rechtsphilosophie des Neukantianismus. In: G. Prauss (Hrsg.), Kant. Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln (Kçln: 1973), S. 322 – 336. Hier S. 331. Ebd. S. 323. Vgl. Kristian Khl, Eigentumsordnung als Freiheitsordnung. Zur Aktualitt der kantischen Rechts- und Eigentumslehre. Freiburg: 1984. S. 98 ff.; Wolfgang Kersting, Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie (Frankfurt a. M.: 1993), S. 136 ff.; Ludwig, Kants Rechtslehre, S. 100 f., Anm. Der Ausdruck „moralisch mçglich“ ist gemß der „Einleitung in die Metaphysik der Sitten“ gleichbedeutend mit ,ethisch legitim‘ (MS, AA 06: 221). Scholz, Das Problem des Rechts in Kants Moralphilosophie (Diss. Kçln: 1972). S. 208 f.
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mittels der These lçsen, der Kategorische Imperativ verlange gar nicht, „aus Pflicht“ zu handeln.10 Scholz rumt ein, dass sie hiermit „in offenen Widerspruch“ zu Aussagen Kants gert.11 Kersting schließt sich Scholz’ Stellungnahme zur Frage nach der moralischen Mçglichkeit von Zwangshandlungen an, schwcht aber zugleich die These ab, dass das Rechtsprinzip aus dem Kategorischen Imperativ abgeleitet werden kann. Die reine praktische Vernunft kann – so Kersting – „von sich her keine Veranlassung haben“, von der Forderung, aus Pflicht zu handeln, abzurcken, so dass das Zwangsthema „von außen an die Lehre von der gesetzgebenden praktischen Vernunft herangetragen“ wird: Angesichts der faktischen Existenz von Sanktionsmechanismen stellt sich die Frage nach ihren „sittlich zulssigen Bedingungen“.12 Scholz’ (und Kerstings) Versuch, die moralische Mçglichkeit von Zwangsmaßnahmen gegen Rechtsbrecher zu erweisen, bleibt unzulnglich. Gemß der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten entspringt aus dem Kategorischen Imperativ das Verbot von „Angriffen auf Freiheit und Eigentum anderer“ (GMS, AA 04: 430). Die Zwangsmittel, zu denen uns das Rechtsprinzip ermchtigt, erschçpfen sich nicht in Akten der Selbstverteidigung. Steigleder veranschaulicht dies daran, dass es zulssig ist, einen Dieb auf seiner Flucht gewaltsam aufzuhalten.13 Kant fhrt in der „Einleitung in die Metaphysik der Sitten“ den Vertragsbruch als Beispiel fr einen zu ahndenden Rechtsverstoß an (MS, AA 06: 219 f.): Die Sanktionen, die hierbei eingesetzt werden, haben mit Akten der Selbstverteidigung gegen ttliche Angriffe nichts zu tun. In den „Metaphysischen Anfangsgrnden der Rechtslehre“ erklrt es Kant fr legitim, diejenigen, die sich weigern, in den Staatsverband einzutreten, mit Gewalt hierzu zu nçtigen – unabhngig davon, ob sie andere Personen akut bedrohen (MS, AA 06: 307). Scholz und Kersting bagatellisieren somit den Widerspruch zwischen der rechtlichen Zwangsbefugnis und dem in der Grundlegung formulierten prinzipiellen Verbot von Angriffen auf die Freiheit anderer. Paton sieht in Kants Rechts- und Staatsphilosophie gerade das entscheidende Korrektiv zur These der Grundlegung, Ausnahmen von den Handlungsregeln, die in der Grundformel des Kate-
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Ebd. S. 150. Ebd. S. 149. Wohlgeordnete Freiheit, S. 126 ff. Klaus Steigleder, Kants Moralphilosophie (Stuttgart: 2002), S. 237.
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gorischen Imperativs fundiert werden kçnnen, seien verwerflich (GMS, AA 04: 425).14 Kants Behauptung, dass der Rechtsbegriff aus dem „moralischen Imperativ […] entwickelt werden kann“, erscheint daher unplausibel, wenn man unter dem „moralischen Imperativ“ die Grundformel des Kategorischen Imperativs versteht. Bei der Begrndung des Rechtsprinzips in der „Einleitung in die Rechtslehre“ spielt – wie im folgenden gezeigt werden soll –, die Forderung, die „Menschheit“ sowohl in der eigenen Person als auch in der Person jedes anderen als „Zweck an sich selbst“ zu behandeln (GMS, AA 04: 429), eine Schlsselrolle: Die Rede vom „moralischen Imperativ“ in der „Einleitung in die Rechtslehre“ ist auf einen – noch zu klrenden – inneren Zusammenhang zwischen der Grundformel des Kategorischen Imperativs und der Selbstzweck-Formel zu beziehen. In der zentralen Aussage Kants ber die Anbindung seiner Rechtslehre an seine ethischen Grundlegungsschriften – „Wir kennen unsere eigene Freiheit (von der alle moralische Gesetze, mithin auch alle Rechte sowohl als Pflichten ausgehen) nur durch den moralischen Imperativ, welcher ein pflichtgebietender Satz ist, aus welchem nachher das Vermçgen, andere zu verpflichten, d.i. der Begriff des Rechts, entwickelt werden kann“ (MS, AA 06: 239) – bildet der Gedanke eines Wechselverhltnisses von Pflichten und Rechten die Klammer, die den „moralischen Imperativ“ mit der Rechtssphre verknpft: Kant antwortet mit dieser Aussage auf die Frage, weshalb die „Sittenlehre (Moral) gewçhnlich die Lehre von den Pflichten und nicht auch von den Rechten betitelt“ wird, wobei er anfgt, dass „die einen sich auf die andern beziehen“ (ebd.). Seine ethischen Grundlegungsschriften thematisieren den „moralischen Imperativ“ als die Wurzel unserer Pflichten; deren Bezug zu unseren Rechten bleibt dort außer Betracht. Die oben angefhrte Aussage aus der „Einleitung in die Rechtslehre“ verknpft das Wechselverhltnis von Pflichten und Rechten mit dem „Vermçgen“ jedes Einzelnen, „andere zu verpflichten“, welches als konstitutives Moment des Rechtsbegriffs gekennzeichnet wird. Fr den kantischen Rechtsbegriff ist es demnach von zentraler Bedeutung, dass ich die anderen dazu verpflichten kann, meine Rechte zu respektieren. Der Gedanke, dass ich eine Verpflichtungsinstanz fr andere Personen bin, hat in den ethischen Grundlegungsschriften Kants keinen Platz: Diese verlangen die unmittelbare Bestimmung des Willens jedes Einzelnen durch das Sittengesetz 14 Herbert J. Paton: Der Kategorische Imperativ (Berlin: 1962), S. 236 f.
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(GMS, AA 04: 402 f., KpV, AA 05: 71). Da die Zwangsbefugnis einen integralen Bestandteil des Rechtsprinzips bildet, schließt mein „Vermçgen, andere zu verpflichten“ die Erlaubnis ein, meine Rechte gewaltsam zur Geltung zu bringen. Der Gedanke der ,Fremdverpflichtung‘ bildet damit den Dreh- und Angelpunkt der Frage nach der moralischen Mçglichkeit von Zwangshandlungen. Meine Rechte, zu deren Respektierung ich die anderen anhalten kann, teilen sich in das „angeborne und erworbene“ (MS, AA 06: 237): Jenes kennzeichnet Kant als das „angeborne“ – bzw. „innere“ – „Mein und Dein“, dieses bezieht sich auf ußere Besitzverhltnisse (ebd.) – sie bleiben in der „Einleitung in die Rechtslehre“ außer Betracht. Das „angeborne Recht“ ist – so Kant – „nur ein einziges“: „Freiheit (Unabhngigkeit von eines anderen nçtigender Willkr), sofern sie mit jedes anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann, ist dieses einzige, ursprngliche, jedem Menschen, kraft seiner Menschheit, zustehende Recht“ (ebd.). Kant ordnet dem Begriff der „Menschheit“ in der „Einleitung in die Rechtslehre“ den des „homo noumenon“ zu: durch die Feststellung, in der „Lehre von den Pflichten“ werde „der Mensch nach der Eigenschaft seines Freiheitsvermçgens, welches ganz bersinnlich ist, also auch bloß nach seiner Menschheit, als von physischen Bedingungen unabhngiger Persçnlichkeit (homo noumenon), vorgestellt“, „zum Unterschied von eben demselben, aber als mit jenen Bestimmungen behafteten Subjekt, dem Menschen (homo phaenomenon)“ (MS, AA 06: 239). Das „angeborne Recht“ auf Freiheit – innerhalb der durch das Rechtsprinzip gesetzten Grenzen – entspringt der noumenalen Sphre (d. h. der „Menschheit“), erstreckt sich aber zugleich auf die phaenomenale – insofern es die Einzelnen dazu ermchtigt, sich der nçtigenden Willkr anderer durch die Androhung bzw. Verhngung von Sanktionen zu widersetzen.15 Das fr die Rechtssphre grundlegende Wechselverhltnis von Pflichten und Rechten beinhaltet in Bezug auf mein „angeborne[s] Recht“ nicht nur, dass ich die anderen zu seiner Respektierung verpflichten kann, sondern auch: dass ich es mir selber schulde, meine „Unabhngigkeit von eines anderen nçtigender Willkr“ zu verteidigen. In diesem Sinne zhlt es Kant zu unseren „Rechtspflichten“, „im Ver15 Aus der Formulierung, dass der homo phaenomenon mit Bestimmungen des homo noumenon behaftet ist, geht hervor, dass diese Unterscheidung keine strikte Dichotomie ist.
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hltnis zu anderen seinen Wert als den eines Menschen zu behaupten, welche Pflicht durch den Satz ausgedrckt wird: ,mache dich anderen nicht zum bloßen Mittel, sondern sei fr sie zugleich Zweck‘“ (MS, AA 06: 236). Kant fgt hinzu: „Diese Pflicht wird im folgenden als Verbindlichkeit aus dem Rechte der Menschheit in unserer eigenen Person erklrt werden“ (ebd.). Diese Feststellung weist auf die Formulierung des „angeborne[n] Recht[s]“ voraus, welche sich im Erstdruck der Metaphysik der Sitten auf der bernchsten Seite findet. Aus dem Zusammenhang, den Kant zwischen dem „angeborne[n] Recht“ auf „Unabhngigkeit von eines anderen nçtigender Willkr“ und der Bestimmung der „Menschheit“ als Zweck an sich selbst herstellt, folgt, dass diese ein integrales Moment des Ableitungszusammenhang bildet, der – gemß der „Einleitung in die Rechtslehre“ – vom „moralischen Imperativ“ zum Rechtsprinzip mitsamt der Zwangsbefugnis fhrt. Hierbei wird das Verhltnis zwischen der Grundformel des Kategorischen Imperativs und der Selbstzweck-Formel gegenber Kants ethischen Grundlegungsschriften neu bestimmt. Das „Charakteristische der Menschheit“ – „zum Unterschiede von der Tierheit“ – besteht im Vermçgen, Handlungsziele selbstndig zu „setzen“ und zu realisieren („Metaphysische Anfangsgrnde der Tugendlehre“, MS, AA 06: 392). Die in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten aufgestellte Forderung, die „Menschheit“ – als „das Subjekt aller mçglichen Zwecke“ (GMS, AA 04: 436) – sowohl in der eigenen Person als auch der jedes anderen niemals bloß als Mittel, sondern „jederzeit zugleich als Zweck“ zu behandeln, besagt konkret, dass dieses Vermçgen respektiert bzw. zur Entfaltung gebracht werden soll (vgl. ebd.). Laut der Grundlegung besteht zwischen dieser Forderung und der Grundformel des Kategorischen Imperativs keinerlei Diskrepanz (GMS, AA 04: 427 f.:, 436 ff.). Kant erlutert diese These anhand von Beispielen (GMS, AA 04: 429 ff.). So verstçßt etwa die Maxime, in einer finanziellen Notlage falsche Versprechen abzugeben, gegen die Grundformel des Kategorischen Imperativs, da im Fall der universellen Gltigkeit dieser Maxime ein allgemeiner Vertrauensverlust eintrte, der solche Versprechen wirkungslos machen wrde (GMS, AA 04: 422), zugleich behandle ich denjenigen, den ich vermittels einer unaufrichtigen Zusage „zu meinen Absichten brauchen will“, insofern „bloß als Mittels“, als er „unmçglich in meine Art, gegen ihn zu verfahren, einstimmen“ kann – da ich durch die Vorspiegelung falscher Tatsachen seine Entscheidungsfreiheit unterlaufe (GMS, AA 04: 429 f.). Dass man bei „Angriffen auf Freiheit und
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Eigentum anderer“ die Opfer nicht als Zwecke an sich selbst behandelt, liegt auf der Hand (ebd.). Die These der Grundlegung, dass die Grundformel des Kategorischen Imperativs und die Selbstzweck-Formel – bzw. die Formel vom Reich der Zwecke16 – auf dasselbe hinauslaufen, ist immer wieder in Zweifel gezogen worden.17 Dietrichson kritisiert das rigorose Lgenverbot in Kants Schrift ber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lgen 18 mit dem Argument, dass derjenige, der – wie es Kant dort verlangt – selbst dann die Wahrheit sagt, wenn hierdurch ein unschuldig Verfolgter seinen Mçrdern ausgeliefert wird, das Opfer nicht als Zweck an sich selbst respektiert (da seine Wahrhaftigkeit zur Folge hat, dass dessen Freiheit ausgelçscht wird).19 Dagegen behandelt derjenige, der die (potentiellen) Mçrder belgt, diese nicht als Selbstzwecke (da er ihre Fhigkeit, selbstgesetzte Handlungsziele zu verwirklichen, beeintrchtigt). Die Forderung, die „Menschheit“ in der Person eines jeden zu achten, lsst sich in einer solchen Konfliktsituation nicht bruchlos realisieren. Kant verteidigt in der Grundlegung seine These, dass die Grundformel des Kategorischen Imperativs und die Selbstzweck-Formel letztlich bereinstimmen, damit, 16 Vgl. GMS, AA 04: 438: „ein jedes vernnftige Wesen [muß] so handeln, als ob es durch seine Maximen jederzeit ein gesetzgebendes Glied im allgemeinen Reiche der Zwecke wre“. 17 Vgl. Paton, Der Kategorische Imperativ, S. 174 f., 235 ff.; Paul Dietrichson, „When is a Maxim Fully Universalizable?“, Kant-Studien 55 (1964): 143 – 170, hier S. 166; Allen Wood, Kant’s Ethical Thought (Cambridge: 1999), S. 97, 147. 18 Kants rigoroses Lgenverbot folgt konsequent aus der Grundformel des Kategorischen Imperativs. Paton vertritt in „An Alleged Right to Lie. A problem in Kantian ethics“, Kant-Studien 45 (1953/54): 190 – 203, die These, der Kategorische Imperativ lasse Ausnahmen vom generellen Verbot der Lge zu: Dieses ergebe sich nur dadurch aus der Grundformel, dass man die Maxime: „Ich will andere Personen nach Gutdnken belgen“ dem Universalisierungs-Test unterwirft; die Universalisierung spezifischer Maximen – etwa: „Ich will nur dann lgen, wenn das Leben eines Unschuldigen auf dem Spiel steht“ – fhre dagegen in keinen Selbstwiderspruch (ebd. S. 198). Norman Gillespie wendet gegen diese Argumentation ein, dass im Fall der universellen Gltigkeit dieser Maxime niemand den Aussagen ber den Verbleib eines unschuldig Verfolgten glauben wird, so dass derjenige, der den Verfolgten mittels einer Lge zu retten versucht, sein Handlungsziel ebenso wenig erreichen kann wie derjenige, der sich mittels eines falschen Versprechens aus finanzieller Not befreien will, sofern seine Maxime als allgemeines Gesetz gilt („Exceptions to the Categorical Imperative“, in: Akten des 4. Internationalen Kant-Kongresses Mainz 1974. Hrsg. von G. Funke. Berlin/New York: 1975. Teil II, 2. S. 525 – 533). 19 Dietrichson, „When is a Maxim Fully Universalizable?“, S. 166.
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dass das Ideal eines „Reich[s] der Zwecke“ (worin jeder den anderen als Selbstzweck anerkennt) „wirklich zu Stande“ kme, wenn alle diejenigen Maximen befolgten, „deren Regel der kategorische Imperativ allen vernnftigen Wesen vorschreibt“ (wenn also niemand lçge, sthle, einen Mord beginge usw., GMS, AA 04: 438). Kant blendet hierbei die Frage aus, wie dieses Ideal unter den „Bedingungen einer unvollkommenen Welt“, in der solche Regeln immer wieder bertreten werden, Gestalt annehmen kann.20 Da gemß der „Einleitung in die Rechtslehre“ die Bewahrung meiner „Unabhngigkeit von eines anderen nçtigender Willkr“ eine im homo noumenon verwurzelte Pflicht ist (MS, AA 06: 237 f.), tritt in dem Fall, dass mich andere an der Wahrnehmung derjenigen Freiheitsspielrume hindern wollen, die mit der gesetzlichen Freiheit aller kompatibel sind, eine ethische Konfliktsituation auf – insofern die Sanktionen, zu deren Einsatz ich dann angehalten bin, Angriffe auf die Freiheit anderer einschließen. Die These der Grundlegung, dass derjenige die „Menschheit“ als Selbstweck achtet, der die in der Grundformel des Kategorischen Imperativs fundierten Handlungsregeln strikt befolgt, wird in der „Einleitung in die Rechtslehre“ dahingehend korrigiert, dass ich bestimmte Ausnahmen von diesen Regeln in Anspruch nehmen darf, um mich anderen gegenber als Selbstzweck behaupten zu kçnnen. Kant hat diese Neubestimmung des Verhltnisses der Grundformel des Kategorischen Imperativs zur Bestimmung der „Menschheit“ als Selbstzweck nirgends nher erlutert. Aus der Tatsache, dass in der „Einleitung in die Metaphysik der Sitten“ die Grundformel zum Fundament der „Sittenlehre“ im Ganzen erklrt wird, kann der Schluss gezogen werden, dass diese Neubestimmung aus einer Reflexion auf die Grundformel resultiert. Die Frage, ob die eigenen Maximen als allgemeine Gesetze gelten kçnnen, kann nur an denjenigen gerichtet werden, der in der Lage ist, Maximen zu bilden. Maximen sind Grundstze, nach denen ein „Subjekt handelt“ (GMS, AA 04: 421 Fn.); sie artikulieren eine „allgemeine Bestimmung des Willens“ (KpV, AA 05: 19). Den „Willen“ definiert Kant (in der Kritik der praktischen Vernunft) als das „Vermçgen“, die eigene „Kausalitt durch die Vorstellung von Regeln zu bestimmen“ (KpV, AA 05: 32). Die Fhigkeit, selbstgesetzte Handlungsziele zu verwirklichen, bildet demnach ein Bestimmungsmoment des Willens – im Unterschied zum bloßen Wunsch. Wem andere jede Mçglichkeit der Selbstbestimmung geraubt haben – etwa einem Sklaven, dessen Verhalten bis ins 20 Paton, Der Kategorische Imperativ, S. 236.
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Letzte reglementiert wird –, ist es nicht mçglich, einen Willen (im kantischen Sinne) zu entwickeln und damit Maximen zu bilden. Mit der Neubewertung der Bestimmung der „Menschheit“ als Zweck an sich selbst in der „Einleitung in die Rechtslehre“ trgt Kant der Tatsache Rechnung, dass die Sicherung der eigenen „Unabhngigkeit von eines anderen nçtigender Willkr“ die notwendige Bedingung dafr bildet, dass die Grundformel des Kategorischen Imperativs fr ein Subjekt berhaupt relevant ist. Diese hat den Charakter eines Meta-Prinzips, dem eine ,Materie‘ zur berprfung vorgegeben werden muss: realisierbare Grundstze der eigenen Lebensfhrung. Man muss ,wollen kçnnen‘, um im Sinne der Grundformel des Kategorischen Imperativs ethisch handeln zu kçnnen. Die Forderung: „mache dich anderen nicht zum bloßen Mittel, sondern sei fr sie zugleich Zweck“ wird demnach von der Grundformel insofern implizit vorausgesetzt, als die Sicherung meiner „Unabhngigkeit von eines anderen nçtigender Willkr“ die Vorbedingung der Anwendbarkeit der Grundformel bildet. In diesem Sinne ist der Einsatz von Zwangsmitteln gegen diejenigen, die mich an der Realisierung der Handlungsspielrume hindern wollen, die mit der gesetzlichen Freiheit aller kompatibel sind, ein Akt der Autonomie, d. h. eine Manifestation unserer intellegiblen Freiheit bzw. des homo noumenon. Die rechtliche Zwangsbefugnis kann also in der Tat aus dem „moralischen Imperativ […] entwickelt werden“ (MS, AA 06: 239). Dies schließt ein, dass Angriffe auf die Freiheit anderer nur als Reaktionen auf eine Bedrohung meiner gesetzlichen Freiheit bzw. als prventive Maßnahmen legitim sind. Auf diesem Hintergrund lsst sich die Schwierigkeit auflçsen, wie Kants Fundierung des Rechtsprinzips im homo noumenon damit in Einklang zu bringen ist, dass es nicht verlangt, die Freiheit anderer um der „Idee der Pflicht“ willen zu respektieren. Die ,ich-Perspektive‘ der Aussage, dass das Rechtsgesetz […] mir eine Verbindlichkeit auferlegt, aber ganz und gar nicht erwartet, noch weniger fordert, daß ich ganz um dieser Verbindlichkeit willen meine Freiheit selbst einschrnken solle, sondern die Vernunft sagt nur, daß sie in ihrer Idee darauf eingeschrnkt sei und von andern auch thtlich eingeschrnkt werden drfe (MS, AA 06: 231)
bezieht sich nicht auf das Subjekt, insofern es sich selbst gegenber die Pflicht hat, sein „angeborne[s] Recht“ gegenber den anderen geltend zu machen, sondern auf den Einzelnen in seiner Rolle als Mitglied einer Gemeinschaft, das die Freiheit seiner Mitmenschen bedrohen kçnnte und
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von ihnen zur Respektierung ihres „angeborne[n] Recht[s]“ verpflichtet werden kann. Da die Forderung: „mache dich anderen nicht zum bloßen Mittel, sondern sei fr sie zugleich Zweck“ im Zentrum des Ableitungszusammenhangs steht, der vom „moralischen Imperativ“ zum Rechtsprinzip fhrt, ist es fr diesen zweitrangig, ob die anderen mein „angeborne[s] Recht“ aufgrund der Einsicht, dass die Vernunft es in gleicher Weise mir wie jedem von ihnen zuspricht, oder bloß aus Furcht vor Sanktionen respektieren. Kant hat in der „Einleitung in die Rechtslehre“ den Anspruch seiner ethischen Grundlegungsschriften, das moralische Handeln rein formal begrnden zu kçnnen, implizit aufgegeben, indem er die Befugnis, bestimmte Ausnahmen von den in der Grundformel des Kategorischen Imperativs verankerten Handlungsregeln in Anspruch zu nehmen, in der intellegiblen Freiheit fundiert. Dies kann als Argument gegen die rigoristische Position der Schrift ber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lgen verwendet werden. Gemß der „Einleitung in die Rechtslehre“ schließt das „Prinzip der angebornen Freiheit“ das Recht ein, nicht immer die Wahrheit zu sagen (MS, AA 06: 238). Die Argumentation, mit der Kant die rechtliche Zwangsbefugnis an die intellegible Freiheit anbindet, kann auf den Entschluss zu lgen, um einen Unschuldigen vor seinen Hschern zu retten, bertragen werden, sofern diejenigen, die die Verfolger hinters Licht fhren, dies nicht bloß deshalb tun, weil sie den Gesuchten zuflligerweise nher kennen oder von ihm Geld angenommen haben, sondern zur Herbeifhrung einer Rechtsordnung beitragen wollen, die jeden vor der nçtigenden Willkr anderer schtzt – was die Zielperspektive einschließt, dass eines Tages berhaupt keine Unschuldigen mehr verfolgt werden.
Why Kant’s Ethics Is A Priori – and Why It Matters Frederick Rauscher Kant is often understood as assuming that a moral law involves necessarily and universally valid, that is a priori, claims. From this premise, Kant is taken to deny that anything empirical can serve as a foundation for ethics, thereby rejecting any moral theory based on human nature such as the then popular moral sense theory. This premise – that any moral law must have a priori (necessary and universal) grounds – is given its clearest statement in the Preface to the Groundwork, where Kant states: “Everyone must grant that a law, if it is to hold morally, that is, as a ground of an obligation, must carry with it absolute necessity” (GMS, AA 04: 389). This premise is found also in his direct arguments in the Critique of Practical Reason against all empirical determining grounds of the will, a crucial premise of which is that “The determining ground would still be only subjectively valid and merely empirical and would not have that necessity which is thought in every law, namely objective necessity from a priori grounds” (KpV, AA 05: 26). But where does Kant get this original premise that the moral law involves necessarily and universally valid a priori claims? What reason does Kant provide for this important methodological claim? Not surprisingly, given Kant’s insistence that “everyone must grant” that a moral law must be a priori, commentators have tended to interpret Kant as simply assuming this premise without argument, or providing justifications which beg the important question. For example, Paul Guyer takes Kant to “never surrender” this as an assumption.1 Allen Wood interprets the insistence on the a priori as in part for moral motivation, by separating out natural inclination for self-centered ends from what reason demands, and in part for epistemic reasons, to combat skepticism by showing that reason’s active contributions are not illusory.2 But if Kant argues for the a priori nature of ethics on these grounds, he could be seen as simply begging the question, for he would be assuming that 1 2
See Paul Guyer, “Kant’s Morality of Law and Morality of Freedom”, in his Kant on Freedom, Law, and Happiness (Cambridge: 2000) 133. Allen Wood, Kant’s Ethical Thought (Cambridge: 1999), 10 – 11, 58.
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reason does not provide illusion. Like Wood, Samuel Kerstein also differentiates motivational from epistemic senses of a priori. Kerstein interprets the latter as dependent on the required universality and necessity of a practical law.3 Kerstein stresses that Kant’s requirement for a prioricity is intended to differentiate a mere practical principle, which could have an empirical basis, from a practical law, which – as law – must have unconditional and universal validity and thus cannot have an empirical basis. Yet this requirement for the unconditional and universal validity of the practical law is precisely the assumption at issue here: why does Kant insist that the proper moral principle must be a priori, that is, universally and necessarily valid, and hence that this proper moral principle must be a law? Why should we insist that a “moral law” rather than some non-a priori moral principle be the basis of morality? Let me quickly reject another possible explanation. One might try simply to argue that all philosophical cognition is by its nature a priori so philosophical cognition in ethics will also be a priori. The problem with this reasoning is that not all philosophical investigation is completely a priori. The argument shows only that, if ethics is a proper subject for purely philosophical investigation, then ethics must follow the proper philosophical method that includes a priori. Thus it still contains a crucial unargued premise, namely, that ethics is a proper subject for purely philosophical investigation rather than one that relies on empirical sources for its subject matter. Compare this with physics. In the Metaphysical Foundations of Natural Science Preface, Kant notes that the metaphysics of nature relies upon two empirical concepts (matter and thinking being, MAN, AA 04: 470). It is at least possible that any philosophical investigation into ethics would likewise require an empirical concept such as happiness at its basis. There would then be no “pure moral philosophy, completely cleaned of everything that may be only empirical” (GMS, AA 04: 389). Thus Kant cannot use such a simple argument that merely assumes that ethics must be subject to purely philosophical investigation. This paper will suggest that Kant did have an argument sufficient for supporting this premise. Although he never presents this argument as such in his published works, he does begin his course lectures with it, and support is found in his unpublished Nachlaß. The argument depends upon his conception of the proper method in philosophy. The argument I will give is summarized as follows: any proper science (Wissenschaft) will 3
Samuel Kerstein, Kant’s Search for the Supreme Principle of Morality (Cambridge: 2002), 89 – 91.
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have to be an organized system of cognitions centered on a domain defined by some specific object. In the case of ethics, the domain will be defined as free acts as opposed to objects to be cognized. The definition of freedom at work here is a minimal conception of freedom of deliberation, which is a pre-philosophical, first-person view of the open-ended nature of choice in decision-making. I will show that Kant attributes this freedom to human beings. And I will argue that the domain of the ethical thus restricted requires that any ethical prescription be a priori because it must be understood independently of any objects.
I. Proper Science Requires Specifying a Domain Kant discusses the nature of a science in the “Architectonic of Pure Reason” in the first Critique. The systematicity of any science is a distinct characteristic of philosophical method. Philosophy cannot merely be a collection of cognitions; it must be an organized system of cognitions. Kant lays out two characteristics of such a systematic organization: Under the government of reason our cognitions cannot at all constitute a rhapsody but must constitute a system, in which alone they can support and advance its essential ends. I understand by a system, however, the unity of the manifold cognitions under one idea. This is the rational concept of the form of a whole, insofar as through this the domain of the manifold as well as the position of the parts with respect to each other is determined a priori. (KrV, A 832/B 860)
The systematic organization of cognitions must conform to an idea which determines the domain of that system – where it fits externally in comparison to other systematic organizations of cognitions and what might be beyond any possible cognition – and the internal composition of that system – how the particular cognitions which constitute that domain are to be arranged vis--vis one another. This two-fold organization is done in accordance with an idea,4 which itself must stem from reason; any other kind of organization would have to be empirically based and contingent and would constitute a “technical” but not an “architectonic” unity (KrV, A 833/B 861). Once the domain and structure of a science is determined, the philosopher must strictly adhere to the divisions set out. 4
Kant elsewhere allows for empirical concepts, in addition to ideas, to serve to delineate a domain. I treated these examples (matter, thinking being) above.
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It is of the utmost importance to isolate cognitions that differ from one another in their species and origin, and carefully to avoid mixing them together with others with which they are usually connected in their use. What chemists do in analyzing materials, what mathematicians do in their pure theory of magnitude, the philosopher is even more obliged to do, so that he can securely determine the proper value and influence of the advantage that a special kind of cognition has over the aimless use of the understanding. (KrV, A 842/B 870)
The isolation Kant advocates has two important implications for the question of whether ethics can require that a moral principle be a priori. First there is the division between pure and empirical philosophy. The philosopher must be careful to distinguish the a priori from the a posteriori. I am concerned in this paper with whether any purely a priori ethics is possible; and this isolation does not by itself answer the question. Second there is the division between the domains of theoretical and practical philosophy. This separation will turn out to be extremely important in providing the justification for the a priori requirement.
II. The Domain of Practical Philosophy is Free Acts Kant knew the importance of this issue of determining the domain of practical philosophy. Besides beginning the Groundwork with a Preface about the nature of ethics as practical philosophy, he apparently always began his lectures on practical philosophy by distinguishing the practical from the theoretical (V-PP/Powalski, AA 27: 96; V-Mo/Collins, AA 27: 243; V-Mo/Kaehler (Stork): 3; V-Mo/Mron II, AA 29: 597; V-MS/ Vigil, AA 27: 479).5 For simplicity I will refer to the Collins lectures, which provides the clearest formulation of the distinction between theoretical and practical philosophy and the domain of the latter, but the other lectures and even the Groundwork Preface make the distinction and at least hint at the domain.6 When reading Kant’s lectures, one 5
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The Herder Morality notes begin abruptly in what is clearly not the first day of the course (V-PP/Herder, AA 27: 03). The Kaehler notes are the ur-text on which Collins is based, but Kaehler is not published in Kants gesammelte Schriften but only in Immanuel Kant, Vorlesung zur Moralphilosophie, ed. Werner Stark (Berlin: Walter de Gruyter, 2004). I have dissected various formulations of the practical/theoretical distinction in my “Kant’s Two Priorities of Practical Reason”, British Journal for the History of Philosophy 6.3 (1998): 397 – 419.
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must always be wary that Kant sometimes follows his textbook closely, so attributing to Kant any structural and definitional passages from the lectures without checking the text as its possible source is risky. In this case the distinction clearly stems from Kant himself because the textbook he was using, Alexander Baumgarten’s Initia philosophia practicae primae, begins by discussing practical philosophy as a part of philosophy without distinguishing theoretical philosophy by name; neither does Baumgarten define the domain of practical philosophy as Kant does: For Baumgarten “philosophy” in general is “the science of our knowledge of the properties of things”, and “accordingly practical [philosophy] is the science of our knowledge of the obligations of human beings” (Refl, AA 19: 09). The initial definitions Kant provided for the theoretical/practical distinction on the first day of his Collins ethics course provides a fair summary of Kant’s view of the division: All philosophy is either theoretical or practical. Theoretical philosophy is the rule of knowledge, practical the rule of behavior in regard to free choice. The difference between theoretical and practical philosophy is the object. The one has theory for its object, and the other practice. (V-Mo/Collins, AA 27: 243, 1777)
Kant describes the practical as “the rule of behavior in regard to free choice”. This reveals the link between the nature of practical philosophy and freedom. But the specific conception of freedom is not obvious and must be examined. The passage above claims that theoretical and practical philosophies have distinct objects. Kant goes on to clarify that to say that they have distinct objects contrasts with a distinction one might make in which theoretical and practical philosophy differ only according to form. That is, given a single object of study, theoretical philosophy can relate to it in one particular manner, namely, finding “concepts of the objects”, while practical philosophy can relate to the same object in another manner, namely, “exercising knowledge of the objects” (V-Mo/Collins, AA 27: 243). Kant gives the example of theoretical and practical medicine, the former presumably consisting in knowledge of health and bodily conditions, the latter in application of that knowledge to maintain or alter the state of health. Both share the same object. But this difference according to form is not what Kant intends by his distinction. Rather, he insists that theoretical and practical have distinct objects: “Practical philosophy is practical not by form, but by the object, and this object is free acts
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and free behavior. The theoretical is knowing, and the practical is behaving” (V-Mo/Collins, AA 27: 243). The contrast with theoretical philosophy provides the support for a characterization of freedom at issue. Theoretical philosophy is about knowing what exists. The practical must have a distinct object, so its object must be other than knowing what exists. The practical must concern behavior. But since the behavior at issue cannot be known – for then it would be the object of theoretical philosophy – the behavior in question cannot be understood empirically, as an event whose causes can be known. A study of causes of behaviors would fall under psychology as the theoretical science or knowledge of the mind. Since the behavior cannot be understood causally, practical philosophy must abstract from possible particular causes of behavior. Practical philosophy must look at an act not as something to be known but as something to be decided. But this is the same as saying that all possible choices are open in deliberation as possible courses of action. The individual must view herself as not constrained by any determinant of her decision-making. Kant puts it this way in the Collins lecture: If I abstract from the particular matter in hand, the philosophy of behavior is that which gives {us}7 a rule for the proper use of freedom, and this is the object of practical philosophy, without regard to particulars. {Just as Logic talks about the use of the understanding without regard to objects,} So practical philosophy treats the use of free choice, not in regard to particulars, but independently of all of them. (V-Mo/Collins, AA 27: 243)
By looking at behavior independent of all particulars, practical philosophy is looking at free choice independent of any and every particular object that could determine acts. This conception of freedom serves as the domain of practical philosophy. Here the direction Kant’s argument takes can be seen; I had earlier noted that the domain of a science could be an empirical concept (as matter for physics), but now that option is precluded for the domain of practical philosophy. From this we can derive the requirement that any moral law must have an a priori basis. But first I will show that Kant has more to say about this type of freedom and its attribution to human beings.
7
Moral Kaehler (p. 4) differs slightly from Collins. I add the Moral Kaehler in squiggly brackets.
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III. Human Beings have this Freedom Pre-Philosophically This view of freedom is the nature of the free power of choice facing decisions for actions from a perspective abstracted from any consideration of determination in nature. An outline of an argument in a Reflection from the 1770s that Kant labels “Metaphysical Concept of Morality” begins with this same conception of freedom of the power of choice: We do not abstract the concept of freedom from experience. When we want to act, we consider the prospective action as completely problematic with regard to the present moment, and the ought is a condition of the consensus of the prospective action with reason, which is thus not at all in a pre-determined interconnection with appearances, i. e., with nature. (R 6854; Refl, AA 19: 180; 1776 – 1778, 1780 – 1789)
Freedom is here considered as the apparent indeterminacy of the outcome of reflection and decision from the point of view of the reflecting individual. Kant’s language is reminiscent of his argument from the Collins lecture in which he held that human beings must see themselves as free from determination by any particular empirical ground in deliberation. This conception of freedom is also similar to the famous claim in the Groundwork that “to every rational being having a will we must necessarily lend the idea of freedom also, under which alone he acts” (GMS, AA 04: 448). Let us call this a “first-person” conception of freedom. This first-person conception of freedom is independent of any metaphysical claims regarding a proof of freedom.8 It merely functions as a description of the agent’s viewpoint in decision-making, roughly that the process of reflecting and deciding is open-ended and within the control of the agent. Without this assumption, agents would not experience their deliberation as deliberation. As Kant puts it, “One cannot possibly think of a reason that would consciously receive direction from any other quarter with respect to its judgments, since the subject would then attribute the determination of his judgment not to his reason but to an impulse” (GMS, AA 04: 448). Human beings, then, experience their decision-making deliberation as first-person freedom. A natural fact about human beings is that they face decisions about what they ought to do and that their own conscious deliberation appears to them to determine their actions. Causal explanations in anthropology or psychology do not substitute for deliberation. Nothing empirical can be understood by the agent as controlling her de8
Kant notes this in his footnote on AA 04: 448.
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liberation. These factors allow Kant to derive the requirement that any moral law to be used in that deliberation must be a priori.
IV. First Person Freedom Requires an A Priori Rule This section will examine Kant’s move from an assumption of freedom to a requirement for an a priori moral law.9 What Kant needs is an argument from the first-person conception of freedom to the conclusion that ethics requires that its guiding principle be a priori. Kant’s general argument can be found in Reflection 7202 from the 1780s. In the passage from R 7202 that follows, Kant has just finished considering and rejecting many possible candidate moral laws and sources of moral guidance. He is left, it seems, with nothing: Since the question is whether my freedom in this point is restricted by nothing, I suspect a ground for the solution to this question that would apply not merely to this case but to freedom in general. Freedom is in itself an ability to act and to refrain from action independently of empirical grounds. Thus there can be no grounds that would have weight to determine us empirically in all such cases. The question is thus: how may I utilize my freedom in general? I am free, however, only from the coercion of sensibility, but I cannot at the same time be free from restricting laws of reason; for precisely because I am free from the former I must be subject to the latter, since otherwise I could not speak of my own will. Now this same unrestraint through which I can will what is itself contrary to my will, and because of which I have no secure basis to rely on myself, must be displeasing to me to the highest degree, and a law will have to become known as necessary a priori, in accordance with which freedom is restricted by conditions under which the will agrees with itself. I cannot renounce this law without contradicting my reason, which alone can establish practical unity of the will in accordance with principles. (Refl, AA 19: 281)
As summarized here, Kant’s argument uses a definition of freedom as “an ability to act and to refrain from action independently of empirical grounds” but notes that this implies that no grounds “would have weight 9
This must not be confused with “Problem II” of the Critique of Practical Reason where Kant tries to move from freedom to a merely formal law: “Supposing that a will is free: to find the law that alone is competent to determine it necessarily” (KpV, AA 05: 29). The challenge in “Problem II” already assumes that the proper law for a free will is one characterized by necessity, which can “determine it necessarily”; however, that assumption accords with the a prioricity of the moral law and is exactly what needs to be shown first.
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to determine us empirically” in every case. This is equivalent to the claim that we make decisions on the basis that nothing is determining our reflection and decision. His argument here, at least, does not depend upon any metaphysical “ability” but only on a view of decision-making in which the grounds for decision do not determine our process of deliberation. That is, the agent faced with a decision views it from the perspective of free control over her process of decision-making. Kant’s crucial move is to insist that this freedom must be subject to “restricting laws of reason” in order to be able to maintain the claim that the decisions are a product of our own will. The alternative is for these decisions to be based on nothing, and hence to be as little related to my own will as mere chance. Since decisions cannot be based on nothing, they must have some basis. Kant has already, however, rejected any and all empirical bases for decisions; for freedom is conceived precisely as decision making independent of any empirical grounds. The only alternative, then, is for there to be a non-empirical ground of decision making, for only this option will prevent my decision from being either empirically grounded or based on nothing and hence literally groundless. The only non-empirical ground available is reason. The limiting laws of reason must be a priori necessary and universal, qua laws of reason. In other words, since my freedom allows me to conceive of my decisions as independent of everything empirical, then in order to be able to identify the decisions as mine I must employ a non-empirical criterion for decision. But if all and only empirical criteria are a posteriori, the only possible remaining criteria are a priori. So freedom in deliberation requires me to look for only a priori, necessary and universal, guiding rules.
V. Why This Basis Matters We can now see how Kant intended the requirement of a prioricity of the moral law to be defended. As soon as anyone begins to do any philosophy, a choice must be made whether to do theoretical or practical philosophy. Their domains are mutually exclusive. This choice is prior to any division between pure and empirical philosophy. One must first ask whether to look at knowledge of what exists or to ask what actions ought to be performed. But if one chooses the latter, one must do so independently of the former, and thus one cannot use an empirical concept to identify the domain of the practical. Deliberation about action must be done under the assumption that nothing empirical can determine
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one’s decision, that is, first person freedom and practical philosophy are inseparable. But once first person freedom is accepted, then Kant can derive the requirement that a moral law must be a priori necessary and universal. First-person freedom assumes that nothing empirical can be the determinant of one’s decision. Yet deliberating agents seek some determinant of their decisions in order to be able to identify the decision with their own will. The only remaining option is a non-empirical law of reason that must be necessary and universal, that is, a priori. Thus, Kant can defend his premise that any moral law must be a priori. At the heart of Kant’s moral theory, then, is the claim that practical philosophy must be separated from theoretical philosophy. The basis of his claim that moral theory must seek an a priori moral law – surely a touchstone of Kantian morality – lies in the nature of morality as practical philosophy concerned with a rule for free action in contrast to and without reference to theoretical philosophy concerned with knowledge of what exists. This basis must always be kept in mind when assessing particular claims in Kant’s ethical theory. In general, one must always be skeptical about anything that looks like an existence claim in Kant’s practical philosophy. Another way to see the importance of this basis for arguing for the need for a priori in ethics is that Kant simultaneously allows one type of naturalism while rejecting another type. He rejects quite clearly a methodological naturalism that would base morality on something empirical, such as an empirically derived claim about human nature. Hume’s moral sense theory, based as it is on observation of human behavior in experience, clearly stands as the kind of empirically based ethics that Kant rejects. No particular empirical fact about human beings, or about the human environment, or about nature at all, can serve as a basis for investigation into the ultimate principle of morality. This ultimate principle of morality, then, must be a priori rather than a posteriori, and must be a necessary moral law rather than just a contingent practical principle. While insisting on this methodological anti-naturalism, however, Kant also shows that any resulting morality must not make existence claims about nature; Kant thereby at least allows for a metaphysical naturalism, or a claim that what exists can be determined by the sciences a posteriori. The domain of the practical must be sharply distinguished from that of the theoretical, and only the theoretical is allowed to be about knowing what exists. One can conclude from this that practical philosophy can make no existence claims that would clash with the exis-
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tence claims of the theoretical sciences. Kantian morality, then, must be compatible with a naturalistic metaphysics in which all existence claims are based on the theoretical sciences. These rather broad conclusions are quite general and could be misinterpreted. This separation does not mean that practical philosophy never concerns things that exist. Such a conclusion would be absurd, since practical laws govern human beings, who exist, in their relations with each other and with things, which exist. On the one hand Kant himself insists that morality must be applied to human beings as they exist in nature (this is the study of “practical anthropology”, GMS, AA 04: 388). Here, however, knowledge from theoretical philosophy as study of human beings in nature is brought into the practical from outside, so to speak, in order to provide the material needed to apply the pure a priori ethics to actual human beings in nature. On the other hand, however, the parts of his pure moral theory that are not borrowed from an empirical study of nature yet appear to make existential claims – I am thinking in particular of the postulates of freedom, immortality, and God – must be capable of being interpreted in a way that avoids any existence claims. While such a challenge may seem formidable, Kant’s own basis for morality as a separate domain of rules for free acts distinct from theoretical existence claims is prima facie evidence that it can succeed.
Chemical Affinity in Kant’s Practical Philosophy Tsutomu Sato Introduction It may be seen as strange to consider the concept of chemical affinity in Kant’s practical philosophy from two sides. One side can be considered in terms of the dynamics of Newton, which was a model of metaphysics that would persist into the future.1 In addition, Kant put a low value on chemistry. “Chemistry can be nothing more than systematic art or experimental doctrine, but never a proper science” in the Metaphysical Foundations of Natural Science (MAN, AA 04: 471). The other side can be considered in terms of the concept of affinity, empirical or transcendental, which is a concept that mainly appears in the first edition of the Critique of Pure Reason (KrV, A 113 ff.). It is understood to be unrelated to his practical philosophy. However, Kant adopted a chemical procedure in his practical philosophy, and it can be interpreted as the procedure of an affinity experiment. Thus, Kant can be interpreted as putting a high value on chemistry in his practical philosophy for a different reason from why he put a low value on chemistry in his theoretical philosophy. Kant based his practical theory on the principle of autonomy in the Critique of Practical Reason, and criticized the theory of happiness and heteronomy. However, methods of researching autonomy were little considered. Now, there are remarkable statements concerning methods of research. These followed the famous sentence, “the starry heavens above me and the moral law within me” (KpV, AA 05: 162), in the Conclusion to the second critique. Kant evaluated the chemical procedure as follows. We have at hand examples of reason judging morally. We can analyze them into their elementary concepts and, in default of mathematics, adopt a procedure similar to that of chemistry – the separation, by repeated experiments 1
“What, then, is the reason why, in this field [Metaphysics], the sure road to science has not hitherto been found?”(KrV, B XV).
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on common human understanding, of the empirical from the rational that may be found in them [examples][…] (KpV, AA 05: 163) [my underlining].
These citations should be interpreted considering why procedures of mathematics and other natural sciences are not adopted but those of chemistry are adopted in moral philosophy.
1. Non-quantification of morality A reason not to adopt a procedure of mathematics is that freedom belongs not to the mathematical categories but to the dynamical categories. Kant distinguished procedures of mathematics that synthesize homogeneous phenomena from procedures of dynamics that synthesize phenomena and noumena heterogeneously (KrV, B 556 f.). This distinction is effective in distinguishing mathematical categories from dynamical categories in the second critique (KpV, AA 05: 104 ff.). However, the distinction between mathematics and dynamics is not effective in considering the citations in the Conclusion because the citations appear in a context where reason follows a previously well considered method. If the use of reason was crude, “consideration of the world began from the noblest spectacle […] ended in astrology. Morals began with the noblest property of human nature […] ended in superstition” (KpV, AA 05: 163). However, after reason took a previously wellconsidered method of mathematics, appraisal of the structure of the universe was more accurate and great insight into the structure of the world was obtained. This mathematically successful example can be applied to the treatment of morality. Thus, when a mathematical way was invalid, a dynamical way was adopted in Kant’s philosophy. Thus, it is assumed that Kant adopted a procedure similar to that of dynamics in default of mathematics in moral investigation. However, he wrote that it was “a procedure similar to that of chemistry” (KpV, AA 05: 163). It can be interpreted that Kant thought of an advantage in chemistry that is not present in the dynamics. Before considering the advantages of chemical procedure, I consider the reason for not using mathematical procedure. I believe that Kant distinguished the concept of price from that of dignity in the Groundwork of the Metaphysics of Morals. He argued that “what has a price can be replaced by something else as its equivalent; what on the other hand is raised above all price and therefore admits of no equivalent has a dignity.
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What is related to general human inclinations and needs has a market price” (GMS, AA 04: 434). In order to exchange for an equivalent, it is necessary to quantify. It is necessary to measure a quantity such as the length or the weight of something and the quantity of someone’s need. Thus, mathematics is required for finding a price. A theory of happiness in moral philosophy that qualifies one’s happiness implies utilitarianism. However, Kant’s moral theory claims that the value of morality does not permit an equivalent exchange. Since morality is unexchangeable, it is not quantifiable. Thus, a mathematical procedure cannot be used for Kant’s moral pursuit. Therefore some of the citations “in default of mathematics” do not express a defect of moral pursuit, and it can be interpreted as a positive point for moral pursuit that equivalent exchange is impossible and mathematical quantification cannot be performed. This is because the methods of research in the natural sciences that deal with phenomena are different from the methods by which moral philosophy treats noumena.
2. Inherent selective changing force We now interpret some of the citations as “a procedure similar to that of chemistry”. I consider a suitable research method for morality, not only to compare chemistry with dynamics, but also to compare it with mechanics. Kant characterized three sciences – mechanics, dynamics and chemistry – respectively as follows in the Metaphysical Foundations of Natural science. Mechanics is characterized in that every change in matter has an external cause (second law) [my underlining], and in that in all communication of motion, action and reaction are always equal to one another (third law) (MAN, AA 04: 542 ff.). Dynamics is characterized by an attractive force by which matter can cause the approach of other matter, and by a repulsive force by which matter can cause the removal of other matter (MAN, AA 04: 498 f.). Chemistry is characterized by “the laws from which the given facts are explained through reason are mere laws of experience, […] chemistry should therefore be called a systematic art rather than a science” (MAN, AA 04: 468). I now extend my consideration of practical philosophy by focusing on the concept of “penetration” in three sciences. The concept of penetration is defined in EXPLICATION 3, “a matter penetrates another in its motion, when it completely destroys the space of the latter’s extension
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through compression” (MAN, AA 04: 500). Mechanical penetration is impossible because a substance cannot compress the spread of other substances and cannot lose it completely in the principled mechanics i. e. those of action and reaction by contact. On the other hand, dynamical penetration is possible because the dynamics has a principle, action at a distance, i. e. attractive force and repulsive force without contact. Thus, “this original attractive force, as a penetrating force”2 in combination with the repulsive force should make space possible. “And thus the dynamical concept of matter would be constructed” (MAN, AA 04: 517 f.). In addition, without repulsive force, through mere attractive force, all matter would approach one another unhindered, and space that they occupy would diminish. Therefore, matter is impossible through mere attractive force without repulsive force. (MAN, AA 04: 511) Moreover, this attractive force means gravitation; “the action of the universal attraction immediately exerted by each matter on all matters, and at all distances, is called gravitation” (MAN, AA 04: 518). Now, although chemical penetration, which can also be called absolute dissolution, (MAN, AA 04: 530) is possible, it differs somewhat from dynamical penetration. The action of moved bodies on one another by communication of their motion is called mechanical; but the action of matters is called chemical, insofar as they mutually change, even at rest, the combination of their parts through their inherent forces. This chemical influence is called dissolution, insofar as it has the separation of the parts of a matter as its effect (MAN, AA 04: 530) [my underlining].
There are two main differences among mechanics, dynamics and chemistry. (1) While dynamical penetration that consists of attractive force and repulsive force is the universal relation of each matter to all matter called gravitation, the chemical penetration that can be called dissolution is a selective relation between some matters. In attractive force, it is impossible for Matter A to attract Matter B that has stopped attracting Matter C. Thus, in the chemical penetration (dissolution), it is possible for Matter A to dissolve Matter B that has stopped dissolving Matter C. (2) Chemical dissolution is referred to in “they [matters] mutually change the combination of their parts through their inherent forces”. While matter changes the combination through its inherent forces in chemistry, every change in matter has an external cause in mechanics. 2
In the PROPOSITION 8, Note 1 (MAN, AA 04: 517).
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The possibility of force that can be called “inherent selective changing force” lies in the differences among the mechanical external cause, the dynamical penetration (gravitation) and the chemical penetration (dissolution). Kant can be construed to have developed a concept of autonomy in his practical philosophy from the concept of “inherent selective changing force” in chemistry. Therefore, he can be considered to have adopted a chemical procedure in order to express that a mental status can change through its own forces from a certain status that dissolves specifically differently the rational and the empirical, to another status that dissolves rational moral disposition and moral law.
3. Affinity in the second critique Kant wrote about the concept of “inherent selective changing force” in chemical penetration in his moral writings. I first confirmed the sentences in which “chemistry” or “chemists” appear. After Kant said that “the distinction of the doctrine of happiness from the doctrine of morals […] is the first and important business incumbent upon the Analytic of pure practical reason” (KpV, AA 05: 92), he put a high value on chemists who could deal with greater difficulties than any geometer. He also here adopts not a dynamical procedure but a chemical procedure when a mathematical procedure is invalid. He[philosopher] has however, the advantage that, almost like a chemist, he can at any time set up an experiment with every human practical reason in order to distinguish the moral (pure) determining ground from the empirical […] (KpV, AA 05: 92).
Moreover, he wrote about an experiment that a chemist conducted as follows. “When an analyst [chemist] adds alkali to a solution of calcareous earth in hydrochloric acid, the acid at once releases the lime and unites with the alkali, and the lime is precipitated” (KpV, AA 05: 92 f.). This chemical experiment is compared with an experiment in moral philosophy. If a man who is otherwise honest is confronted with the moral law in which he cognizes the worthlessness of a liar, his practical reason at once abandons the advantage, unites with what maintains in him respect for his own person (truthfulness) (KpV, AA 05: 93).
This example of experiment is generalized to some degree. It is not pure matter but dissolved matter that we observe in daily life. We cannot ob-
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serve separately Matter A or Matter B in it if we observe dissolved matter. We cannot cognize one matter apart from another until the dissolved matter is separated. Kant can be considered to have applied the concept of this separation of dissolved matter in chemistry to his moral philosophy. Then, why does “his practical reason” abandon the advantage of being a liar and unite truthfulness? The next sentence is of some help. “Duty! Sublime and mighty name […] where is to be found the root of your [duty] noble descent which proudly rejects all kinship [Verwandtschaft] with the inclinations […]?” (KpV, AA 05: 86) Kant claims that duty rejects all kinship with inclinations that can be called affinity [Verwandtschaft]. Namely, duty does not have affinity for inclinations. Thus, his practical philosophy demands a model theory that can describe the fact that a certain matter dissolves the advantage of being a liar for a while, then abandons the advantage and unites with truthfulness. As a model science, Kant is thought to have chosen not dynamics but chemistry. The next question is why he did not choose dynamics.
4. Affinity in Kant’s other writings The dynamics of Newton at that time achieved successful outcomes in astronomy and physics but it was too vague to apply to particular problems that occurred in chemical reactions. Dynamics could reduce natural phenomena to ultimate particles and the powers among them, but it could not explain the phenomena of electricity, magnetism, heart and chemical combinations. In this situation, tienne FranÅois Geoffroy (1672 – 1731) submitted a general proposition about the replacement of matter in a chemical compound. His affinity table published in 1718 was very popular in those days as the annotators pointed out.3 Following this, many tables of affinity were made up, in the so-called chemical revolution, resulting in the periodic table in Lavoiser’s theory. The core sentences of Geoffroy’s theory are as follows. When two substances have joined together, whenever a third substance which has stronger affinity is added to one of them, the third substance pulls apart one from the others, and combines with it.4 3 4
Leicester (1956: 136), Ihde (1964: 94), Shimao (1976: 48). Geoffroy (1718: 203) [my translation].
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Geoffroy’s concept closely resembles the example of the chemical experiment and the example applied to moral philosophy cited above in Kant’s writings. It is construed that Kant in fact wrote the above-mentioned citations bearing the affinity experiment in mind. Although I could not confirm that Kant had read this work of Geoffroy, I could confirm that Kant had read A Physical Description of the Globe by Tobern Berryman [Torbern Bergman] (1735 – 84) [PG, AA 09: 200] in Sweden, who was influenced by Geoffroy and tried to introduce the viewpoint where types of wet and types of dry are distinguished.5 I could not specify from whom Kant learned the concept of affinity. However, I could check that Kant used the concept of affinity from his early stages. He claimed affinities of the material world and the spiritual world in the General History of Nature and Theory of the Heavens (1755) (NTH, AA 01: 364), affinities of colors in eyes and faces,6 affinities of the beautiful and sublime (GSE, AA 02: 213), affinities of moral feelings and virtue (GSE, AA 02: 217 f.) in the Observation on the Feelings of the Beautiful and the Sublime (1764). Moreover, the concept of affinity in chemistry appears many times in the Physical Geography in which he had lectured for many years.7 The statements concerning the concept of affinity that are worthy of our attention are in the Dreams of a Spirit-seer Elucidated by Dreams of Metaphysics (1766). Kant stated here that the procedure of experiment on the affinities of animals and plants should be qualitative rather than quantitative, even though this was against the trend of the times. Nonetheless, I am convinced that Stahl, who is disposed to explain animal processes in organic terms, was frequently closer to the truth than Hofmann or Boerhaave, to name but a few. These latter, ignoring immaterial forces, adhere to mechanical causes, and in so doing adopt a more philosophical method (TG, AA 02: 331).
Agreeing with Georg Ernst Stahl (1660 – 1734)8 who advocated a theory of phlogiston, Kant supported not a quantitative theory of affinity but a 5
6 7 8
Kant read the work, Physikalische Beschreibung der Erdkugel (Upsala 1766), translated into German by Rçhl (PG, AA 09: 525). This work by Berryman appears also in a letter from Baron von Zedlitz who appears in the Dedication of KrV (Bf. 137, 1778). The affinity of race appears also in the Many Races (1675) (VvRM, AA 02: 429 f.). PG, AA 09: 184, 185, 200 f., 221, 223, 253 f., 365. Kant’s attitude of esteeming Stahl does not change in KrV. “When Stahl changed metals into oxides, and oxides back into metal, by withdrawing something and
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qualitative theory of affinity. He claimed that not a mechanical explanation but an organic explanation of non-material nature is closer to the truth.9 Because Kant adopted a qualitative concept of affinity10 in the Dreams of a Spirit-seer, he did not adopt the qualitative concept of affinity consistently or wholesale. It was not consistent from his pre-critical period through the critical to the post-critical period, nor in his whole philosophy that consisted of both his theoretical philosophy and practical philosophy. Friedman’s interpretation is just as effective as Kant’s theoretical philosophy. According to his interpretation, Kant supported the qualitative theory of affinity of Stahl in his pre-critical period, but put a low value on chemistry in his critical period. After the chemical revolution of the 1790s, he came to support the quantitative theory of affinity of Lavoiser.11 (M. Friedman, 267, 280) As I have already stated, however, since Kant adopted the procedure of chemistry in the KpV, he should not have put a low value on chemistry wholesale in his critical period. Therefore, it seems that he changed his manner of evaluation to suit the occasion. On the one hand, he put a high value on chemistry when adopting the qualitative concept of affinity in his practical philosophy, but on the other hand, he put a low value on chemistry when criticizing the concept of affinity that had not yet come to be quantitative or to be mathematic in his theoretical philosophy. We cannot survey his whole philosophy when focusing only on his theoretical philosophy. It is necessary to separate the two tangled threads of interpretation of the whole philosophy of Kant.
then restoring it, a light broke upon all students of nature” (B XIII). He attached a note on the history of the experimental method to this text. 9 Kant agreed with Hermann Boerhaave who advocated a quantitative theory in the On Fire (1755) (Igne, AA 01: 378). However, Kant criticized Boerhaave in the Dreams of a Spirit-Seer. 10 Albertus Magnus (1206 – 80) was the first man to explain the qualitative concept of affinity with the mysterious powers of love and hate (cf. Leicester, 125). Goethe’s examples in Verwandtschaft (§ 1 – 4) were representative examples by those who were contemporaries of Kant. 11 Lavoiser criticized the qualitative concept of affinity of Geoffroy and Berryman because of the lack of materials to be principles in The Introduction (Lavoiser 1789: XIII f.), while he noticed many tables of the quantitative concept of affinity after § 2 – 12 (Lavoiser 1789: 230 ff.).
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5. Conclusion A background theory that distinguishes Kant’s moral philosophy from his theoretical philosophy is the theory of two worlds that is also called the theory of two points of view. This theory, which involves classification of the sensible world and the intelligible world, makes a distinction between the hypothetical imperative and categorical imperative, happiness and virtue, empirical determining grounds and rational determining grounds, and so on (KpV, AA 05: 92). Therefore, this theory is based on a doctrine of the ideality of time and space. Without the ideality of time and space, a theory of morality leads to fatalism of action. In a theory of time and space from a realistic point of view, if a consequence of an action is just in time and space, then the cause of the action is also in time and space. However, if the ideality of time and space is admitted, the natural world would be a phenomenal world described by the forms of time and space and the categories. Therefore, rational human beings inhabit another world ruled by causality of freedom and not restricted by empirical determining grounds. In order to defend moral freedom, the ideality of time and space is required. In order to present the theory of two worlds scientifically, Kant needed two model sciences proper for two sorts of world. A sensible world based on the forms of time and space is quantified in time and space. On the other hand, in an intellectual world independent from empirical determining grounds, the categories that consist of causality and so on are solely effective and morality is not quantified. Whereas Kant researched a model science that could quantify in order to ground natural phenomena, he needed a model science that rejected quantification in order to ground morality. In conclusion to my consideration, the former is the dynamics of Newton, and the latter is qualitative chemistry that was not quantified. It is possible that the two sorts of chemistry – quantitative and qualitative – were compatible in the 1780s, even if the method of quantification was rather sought in order to meet the demands of the times. Therefore, he could change his two standpoints to suit the occasion because the 1780s was a time when chemistry was progressing. On the one hand, Kant put a low value on chemistry because it was not quantified as a natural science in the Metaphysical Foundations of Natural Science (1786), but on the other hand, he put a high value on qualitative chemistry because it was useful as a model science for morality in the Critique of Practical Reason (1788). However, when a chemical revolution had been achieved in the 1790s, he could not help admitting the incompatibility of
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the two sorts of chemistry and the impossibility of qualitative chemistry. He claimed that “there is only one chemistry (Lavoisier’s)” in the Critique of the Power of Judgment (KU, AA 05: 207). Kant in his critical period could take the theory of autonomy that was a basic principle of his own ethics as the inherent selective changing force; therefore, he could demand that qualitative chemistry be a model science of morality. However, he remained at the edge of a movement that considered chemistry to have progressed.
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The Kingdom of Ends and the Fourth Example in the Groundwork II Cynthia Schossberger I. Introduction – The Primacy of the Kingdom of Ends The Example of Beneficence Yet a fourth [man] is himself flourishing, but he sees others who have to struggle with great hardships (and whom he could easily help); and he thinks: “What does it matter to me? […] I have no wish to contribute anything to his well-being or to his support in distress!” […] [I]t is impossible to will that such a principle should hold everywhere as a law of nature. For a will which decided in this way would be in conflict with itself, since many a situation might arise in which the man needed love and sympathy from others, and in which, by such a law of nature sprung from his own will, he would rob himself of all hope of the help he wants for himself (emphasis added).1
In the Groundwork Kant says that his primary goal is to search for and find what he calls the “supreme principle of morality”. He presents what he calls the “Categorical Imperative” as the version of the moral law that he says applies to us as human moral agents, and then he gives several different Formulations of that Categorical Imperative. Both traditional and more recent interpretations of the relationships between the formulations tend to stress the importance of the formal and procedural features of the Formula of Universal Law, or FUL. This is because FUL has historically been viewed as a decision procedure of sorts – what Barbara Herman and Onora O’Neill have called an “algorithm”2 – a way to calculate moral outcomes, so to speak. These approaches which emphasize FUL, which I reject, arguing instead that the Kingdom of
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GMS, AA 04: 423. Translations follow Kant, Groundwork for the Metaphysics of Morals, trans. by H. J. Paton (New York: Harper and Row) 1964. Barbara Herman, The Practice of Moral Judgment, Ch. 7 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993). Onora O’Neill, Constructions of Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).
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Ends Formulation should be our primary guide in moral decision-making. In this paper I use an example from Groundwork II – the familiar example of beneficence – in order to suggest a new social reading of the Kingdom of Ends formulation, or FKE. I hope to do 2 things. First, to show how my interpretation of the Kingdom of Ends formulation makes better intuitive sense of moral decision-making than traditional interpretations of the Categorical Imperative; and second, to use FKE to give a reading of the other formulations that can make sense of all of them as sharing common features and working together in a natural progression, which culminates in the Kingdom of Ends. For my purposes today I refer to what I take to be Kant’s three major formulations of the Categorical Imperative: The Formula of Universal Law (FUL): GMS, AA 04: 421. The Formula of Humanity as an End in Itself (FEI): GMS, AA 04: 429. The Formula of the Kingdom of Ends (FKE): GMS, AA 04: 439. In relating the different formulations, my basic thesis is this: in the case of the Universal Law Formulation, if a person does not think of herself as a member of the Kingdom of Ends, then the activity of universalizing will not be available to her, conceptually speaking. For unless she thinks of herself as one person among many others in similar circumstances, such as would be found in the Kingdom of Ends, then the idea of universalizing itself, as Kant intends it, will be unavailable to her. For whom is she supposed to universalize over, if not the plurality of other persons similarly situated to herself ? Quite simply, FUL requires that a maxim be universalized over the possible multiplicity of the maxims of others. In the absence of multiple persons, the activity of universalizing becomes empty and nonsensical. The same goes for the Formula of Humanity (FEI), as well, because treating others as Ends-in-Themselves is impossible if one does not take others into account in moral decision-making. For, as Kant says, “[…] the ends of a subject who is an end in himself, must, if this conception is to have its full effect in me, be also, as far as possible, my ends” (GMS, AA 04: 430).
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II. The Example of Beneficence My new interpretation of the Kingdom of Ends Formulation is centered on the observation that moral decisions are not individualistic, even though they are often treated as if they were. I argue for the rational interdependence of moral agents in the Kingdom of Ends, and argue that this emphasis on social interdependence can help us to see the example of beneficence in a new light. Most interpretations of this example view it as a failure because of the apparently consequentialist reasoning that Kant appears to give at the end of the example. Herman, in an early paper, puts the point succinctly: “It is surely no crude mistake of reading to interpret this passage as making some kind of prudential appeal in arguing for a duty of beneficence and as depending in its conclusion on the contingent, empirical fact about human agents that they may encounter situations in which they need the help of others”.3 On the reading I suggest, Kant’s focus here is not on illustrating the prudential or consequentialist concern of getting future help, but rather on showing what a will that finds itself in conflict with itself looks like. My project here is to illustrate that thinking of the agent as a member of the Kingdom of Ends can help us to see why he cannot exempt himself from future interaction with others. As Kant says in the Metaphysics of Morals, It is a duty both to ourselves and to others not to isolate ourselves […] but to bring our moral perfection into social intercourse […]; we should make ourselves a fixed center of our principles, [and] we should regard the circle thus drawn around us as one that also forms a part of the all-inclusive circle of those who, in their attitude, are citizens of the world (MS, AA 06: 472).4
Thus the person in the example cannot remove himself from the social moral network that Kant envisions as the ideal moral world – an ideal expressed in the Kingdom of Ends – if he wants to maintain his moral status on Kant’s view.
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Barbara Herman, “Mutual Aid and Respect for Persons”, Ethics 94 (July 1984), p. 577. Translations follow Kant, The Doctrine of Virtue: Part II of the Metaphysic of Morals, trans. by Mary Gregor (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1964).
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III. The Conceptual Primacy of FKE In contrast to traditional approaches, I propose a reading of the CI that shifts emphasis away from the formalistic universalization requirements of FUL and suggest instead what I will call the conceptual primacy of the Kingdom of Ends. This claim derives fundamentally from a reading of the account of FKE that Kant presents in the Groundwork, a reading that on my view stresses the dependence and interconnectedness of rational agents in Kant’s philosophy. The systematic rational ideal of the Kingdom of Ends comprises, for Kant, a harmonious union of wills which he takes to be the ideal moral world and, most importantly on my view, which supercedes traditional readings of the First (Universalization) Formulation. On the view that I am proposing, overemphasizing the Formula of Universal Law misses much of the crucial role that the Kingdom of Ends Formulation can contribute to moral decision-making. On my reading, FKE becomes the starting point in an account of the relation between the formulations, rather than a supplemental image that serves merely as an illustrative (and therefore nonessential) endpoint in our understanding of the procedures of the other two formulations. Let’s look at the three formulations briefly for a moment. The first formulation (FUL) asks us to universalize our maxim: that is, to imagine a world in which all others do what we propose to do. In the second formulation (FEI) we are cautioned against treating others as means to our ends; and in the Kingdom of Ends Formulation (FKE) we imagine ourselves, along with other rational-moral persons, as existing in a realm of moral legislature and cooperation. In all 3 formulations we must adopt an other-regarding point of view. This awareness of others and the consequences of our actions for those others informs and unifies the 3 Formulations. But as Kant says, it is only in the Kingdom of Ends that we can (quote) “conceive of a whole of all ends in systematic conjunction”.5 This aspect of the relation between the three formulations I have called the social feature of Kant’s moral reasoning. Now this point may sound strange, because we are accustomed to thinking of the Categorical 5
There may be some sense which can be made of the idea of a single rational agent still having duties to herself on this view, but this seems unlikely to me, and at very least it is extremely difficult to imagine. Of course the mere fact of this difficulty does not in itself amount to an argument; however, as I argue here, I do think that Kant’s conception of morality as such requires a community of agents – as does, almost analytically, his understanding of rational agency as well.
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Imperative Procedure, as made famous by John Rawls, as a primarily individualistic activity: we take our maxims, we test them against the formal requirements of the CI, and then we ascertain whether the maxim is permissible or not.
IV. False Negatives and False Positives But the Categorical Imperative Procedure has grave difficulties: it generates false negatives and false positives. Sometimes we are told that something is wrong when all of our moral intuitions tell us it is really alright, and sometimes we are told that something is OK when all of our moral intuitions tell us it is really not. Depending on the construction and specificity of the maxim that is subjected to the test, untenable results can be obtained by it.6 If we view FUL as a decision procedure then it is easy to generate false negatives. This works in the following way: when I formulate a maxim which depends on the fact that I do y because I know that others will do x – that is, when I test a plan of action that makes an exception for myself, I run the risk of generating a false negative; that is, the Categorical Imperative Procedure erroneously tells me that my maxim is impermissible because of the anticipated actions of others. Here an example from T. M. Scanlon will help.7 B knows that the best time to play tennis is Sunday morning, when her neighbors are at church. At all other times the courts are crowded. B acts on a maxim of playing tennis Sundays at 10:00. If everyone acted as B does, the courts would be crowded Sunday mornings as well as all other times. What makes B’s maxim rational is [only] her knowledge that others can be counted on not to act on the same maxim. (emphasis added)
But ordinary moral intuition tells us that there is nothing wrong with playing tennis on Sunday mornings: no one is harmed by this, even if the maxim is universalized. A false negative is generated – that is, we are told that something is wrong (playing tennis on Sundays) when ac-
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For a more detailed account of false negatives and positives see Barbara Herman, The Practice of Moral Judgment, Ch. 7, “Moral Deliberation and the Derivation of Duties”, pp. 132 – 158. T. M. Scanlon, “Kant’s Groundwork: From Freedom to Moral Community”, ms, 1983, lecture 2, cited in Herman, p. 138.
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tually it is permissible. So the maxim would better be described as “foolish” or “pointless”, instead8 of impermissible. A similar story can be told about false positives. Here is one of Herman’s examples. Suppose I know that you will gamble away money saved for your child’s education, a deed you will later regret. You will also loan the money to me, if I tell you I am in trouble and need it. So I decide to ask you for a loan, though I do not in fact need the money. I promise to repay the loan, but do not intend to. I will instead keep the money for your child.9
What makes this a serious problem is the fact that ordinary intuition and common interpretation rejects a proposed action such as this: you cannot lie for some ulterior motive. Again, if there is enough detail built into the maxim, then it look like it’s OK when really it is not OK. Quite obviously, like this loan for money case, the proposed action is not at all permissible because it involves lying, and violates the principle prohibiting lying. This is similar to the objection that undergraduates often have to the Categorical Imperative Test: depending on the amount of information that you build into the maxim, almost any maxim can be designed to thwart the universalization test. So we’ve got Kant and the Formula of Universal Law producing false negatives and false positives, which is unacceptable – so it looks like the Universalization Principle fails. Now what are our choices? We can give up on Kant, and assume that he didn’t detect flaws that common sense morality can pick out, or we can look for a different way to make sense of the First Formulation and the puzzling beneficence example within Kant’s philosophy. One piece of evidence that we ought not to give up on Kant so soon is that Kant argued clearly that there are 3 formulations and that they are all variations of the very same law (and make exactly the same point). My central claim is that the Formula of the Kingdom of Ends can help solve the dilemma that we’re discussing.
V. Life in the Kingdom of Ends I submit that the real contradiction in the fourth example is a social one: the person who wills the maxim of non-beneficence is willing to abandon the social world in a significant way (by not helping others and by not 8 9
See Herman, pp. 138 – 139. See Herman, pp. 141 – 142.
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receiving help) and this withdrawal from society is impermissible because it violates the Kingdom of Ends Formulation of the CI. This is because, I claim, we could not imagine the Formula of Universal Law or the Formula of Humanity as an End in Itself unless we already had in mind the basic outlines of moral life as described in the Kingdom of Ends. So the central claim of this essay is that morality as Kant conceives of it is most essentially a social concept and endeavor. These are the dictates of morality that govern life in the Kingdom of Ends: Contradiction and inconsistency are prohibited, both (a) within and between the actions of individual persons, and (b) between her own individual actions and those of other persons. Thus, the systematic requirements of moral persons in the Kingdom of Ends are two-fold: persons must strive to attain harmony in the arena of their own actions; and they must attempt this ‘internal’ organization of their actions while simultaneously being aware of the ends of others. This will make it possible for what Kant calls “a systematic union of different beings under common laws”.10 My proposal is that we can recognize moral action not so much by looking at individuals’ actions, as by looking at the way those actions are combined – and are ultimately compatible – in a community in which multiple agents will their ends both simultaneously and harmoniously. Here what I am suggesting is that the overall pattern formed by the multiple actions of multiple agents is more important than the individual acts which make up the pattern. It is the ‘big picture’ of a community of moral willing which provides the solution to the problem of non-beneficence. To make this more concrete, consider again the person who attempts to live out a principle of non-beneficence, or essentially, a maxim of noninteraction. Rather than examining any of the prudential concerns of the agent (including any knowledge of her future needs, etc.), examine the person’s self-conception, her understanding of herself as a rational, and therefore as a moral agent (Remember: according to the Metaphysics of Morals the “First command of morality is to know (scrutinize, fathom) yourself ”, not as a natural being, but as a moral being.) This understanding, I think, is most properly framed when the agent recognizes herself as what I call a self among others. She cannot lose sight of the fact that there are others similarly situated to herself. For this reason, moral agents cannot choose to regard others as persons that they refuse to help or to interact with. They cannot help but notice the social network of moral 10 GMS, AA 04: 433.
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agents of which they are a part; this cooperative enterprise just is the definition of being a member of the Kingdom of Ends. Human rational agents may not conceive of themselves in isolation from the moral framework, which necessarily consists for them, as for all moral beings, of a harmonious union of wills. As Kant explains it, “[M]en are to be considered ‘fellow-men’ – that is, rational beings with needs, united by nature in one dwelling place for the purpose of helping one another”.11 Therefore, since the moral law applies to us as beings who are contingently placed together in the natural world, moral persons are required to enter into relationships with one another. If they refrain from doing so, the moral character of the Kantian picture cannot be attained. The requirement that we help one another, is a consideration that is deeply rooted in the Kantian agent’s character as a moral being.
Conclusion The moral person, in keeping with the vision of a possible Kingdom of Ends in which all rational agents are free and equal participants, must have a conception of himself as a self among others – an understanding in which individuals are inextricably bound together in a network of self-regarding and other-regarding agents. On this view, the contradiction in the Groundwork example will arise from the realization that the person described is attempting to exempt himself from that very interaction which is definitive of his membership in the moral community. His will comes into conflict with itself as soon as he considers removing himself from that very interaction which is required of him by his moral nature. Thus he cannot forgo this interaction and retain his moral personhood on Kant’s view. The social requirements placed on him by virtue of his morality over-ride his desire to flaunt the Kingdom of Ends Formulation, which truly explains the contradiction of the Fourth Example. I have argued that we should reject the Categorical Imperative as a Procedure, and instead view the Kingdom of Ends as the central image in Kant’s moral writing in the Groundwork. It is the Idea the arrival at which nearly all of Kant’s arguments in the Groundwork are aimed, for it is this ultimate image of the moral world-whole that Kant argues is possible to conceptualize and to understand even when starting from “ordinary rational knowledge” (GMS, AA 04: 397), as Kant says in Section 1 11 MS, AA 06: 453.
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of the Groundwork. It is this moral community that Kant says in the Metaphysics of Morals is “the great ornament” of the world12 – a world idealized in the Kingdom of Ends.
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Maximen, Ratschlge der Klugheit und der verborgene Zweck Maria Schwartz Maximen. Seit Jahren wchst das Interesse daran, was eigentlich die rtselhaften Gebilde sind, welche dem Verallgemeinerungstest des kategorischen Imperativs unterworfen werden sollen. Whrend bei H. J. Paton der Passus ber Maximen bei Kant noch wenig mehr als 3 Seiten umfasste,1 widmet Jens Timmermann dem Begriff der Maxime 43 Seiten2 und dem wegweisenden Artikel Rdiger Bittners „Maximen“ von 1974 folgten zahlreiche weitere.3 Bleibende Streitfragen sind: Wie werden Maximen gebildet und formuliert? Wie verhlt es sich mit ihrem Allgemeinheitsgrad, sind sie Lebens- oder Handlungsregeln?4 Und schließlich: Ist es berhaupt sinnvoll, in der praktischen Philosophie Kants von einem einheitlichen Maximenbegriff auszugehen? Lukow und Timmermann haben hier z. B. eine Dreiteilung vorgeschlagen.5 Vorab: Ich denke ebenfalls nicht, dass Kant an allen Stellen, an denen er von „Maximen“ spricht, auf ein und dasselbe referiert. Ich mçchte jedoch den Schnitt an anderer Stelle machen als noch z. B. Paton, der eine Trennung formaler und materialer Maximen vorschlug (vgl. Paton 1962, 60 f.). Sinnvoll und 1 2 3
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Im Sinne „materialer“ Maximen; die sog. „formale“ Maxime wird an mehreren Stellen nochmals erwhnt (vgl. H. J. Paton, Der kategorische Imperativ (Berlin: 1962), 159 – 162 [Paton 1962]). Vgl. Jens Timmermann, Sittengesetz und Freiheit. Untersuchungen zu Immanuel Kants Theorie des freien Willens (Berlin/New York: 2003), 145 – 188 [Timmermann 2003]. Rdiger Bittner, „Maximen“, in: Akten des 4. internationalen Kant-Kongresses, hrsg. von G. Funke (Berlin/New York: 1974), Teil II.2, 485 – 498. Vgl. außerdem z. B. Rdiger Bubner, „Noch einmal Maximen“, in: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie 46.4 (1998): 551 – 561 und Michael Albrecht, „Kants Maximenethik und ihre Begrndung“, in: Kant-Studien (KS) 85 (1994): 129 – 146. Fr die erste Position stehen Otfried Hçffe und Rdiger Bittner; fr die zweite vgl. Rdiger Bubner, Handlung, Sprache und Vernunft (Frankfurt am Main: 1982) (Neuausgabe der Ausgabe von 1976), 185 ff. Vgl. Pawel Lukow, „Maxims, Moral Responsiveness, and Judgment“, in: KS 94.4 (2003): 405 – 425 und Timmermann (2003) sowie ders.: „Kant’s Puzzling Ethics of Maxims“, in: The Harvard Review of Philosophy 8 (2000): 39 – 52.
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hilfreich ist meiner Ansicht nach eher die Unterscheidung von Maximen erster Ordnung, die konkrete Handlungsweisen betreffen, von solchen zweiter Ordnung, welche vor allem in Kants Religionsschrift eine Rolle spielen. Ich mçchte in drei Schritten vorgehen. In einem ersten Schritt betrachte ich das Verhltnis von Maximen erster Ordnung zu anderen praktischen Stzen, den Imperativen. Ich gehe dabei hauptschlich auf die Frage ein, ob Maximen eine Nhe zu den von Kant in Abschnitt II der „Grundlegung“ und dann nie wieder erwhnten Ratschlgen der Klugheit besitzen. In einem zweiten Schritt mçchte ich die konkrete Maximenformulierung behandeln, d. h. die Frage nach der sprachlichen Form der Maxime als Grund-Satz. Besonders interessant ist dabei der Status des Zwecks einer Handlung. Ich unterscheide zwei Grundrichtungen in der Interpretation. Die erste wird exemplarisch von Christine Korsgaard vertreten: Der Zweck ist bei ihr entscheidendes Merkmal einer Maxime.6 Die zweite wird von Harald Kçhl (und z. B. H. Allison) vertreten: Der Zweck spielt im Unterschied zur Situation des Handelnden eine untergeordnete Rolle.7 Ich will hier vor allem nach einer Vermittlung dieser beiden Richtungen fragen. Im dritten Schritt gehe ich auf Maximen zweiter Ordnung und auf ihre Relation zu den im ersten und zweiten Schritt behandelten Maximen erster Ordnung ein.
1. Warum ist es sinnvoll, zur Klrung des Maximenbegriffs zunchst bei der Betrachtung der Imperative anzusetzen? Das hat anthropologische Grnde. Fr Kant ist es eine anthropologische Grundtatsache, dass wir nach Maximen, d. h. nach subjektiven Grundstzen handeln. Er geht davon aus, dass wir als vernnftige Wesen wissen, was wir tun sollten. Dieses Wissen mndet aber ebensowenig wie die momentane Neigung automatisch ins Handeln, sondern erscheint uns in Form von Imperativen. Die Stellungnahme zum Sollensanspruch der Imperative drckt sich in einer sprachlich verfassten Erklrung aus, in einem Satz, der Grund des eigenen Handelns ist. Dieser Grund-Satz ist die Maxime. Maximen, so 6 7
Eine Maxime hat die Form H ! Z (eine Handlung um eines Zweckes willen vollziehen). Eine Maxime hat die Form S ! H (in einer Situation auf eine bestimmte Art und Weise zu handeln).
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die Ausgangsthese – ich bezeichne sie im Folgenden als „Imperativthese“ – sind vom Subjekt bernommene Imperative. Nun erwhnt Kant im zweiten Abschnitt der GMS aber drei Arten von Imperativen: Regeln der Geschicklichkeit, Ratschlge der Klugheit und Gebote (Gesetze) der Sittlichkeit (vgl. GMS, AA 04: 416.19 – 20). Meine erste Frage ist daher: Kçnnen alle drei Arten von Imperativen, so z. B. die Position Thurnherrs,8 durch den Akt ihrer bernahme zu Maximen werden? Ich frage zunchst nach den Imperativen bzw. Regeln der Geschicklichkeit. Sie sind die von Kant auch in der KpV (AA 05: 20.06 – 08) erwhnten praktischen Regeln, die eine Handlung als Mittel zur Wirkung als Absicht vorschreiben und daher in der Form „Wenn du Zweck Z willst, vollziehe Handlung H!“ ausgedrckt werden kçnnen. Es ist naheliegend, dass Kant an dieser Stelle genau die Regeln meint, die er kurz vorher (KpV, AA 05: 19.07 – 12) Maximen wie auch Gesetzen unterordnet. Sie kçnnen daher keinesfalls bereits die Maximen selbst sein.9 Kant bezeichnet sie wenig spter als „bloß theoretische Prinzipien“ (vgl. KpV, AA 05: 25.36 – 26.02). Aufgrund ihres theoretischen Charakters gelten diese Regeln allgemein und objektiv, d. h. jeder vernnftige Mensch sieht ein, dass er H tun sollte, wenn H ein notwendiges Mittel fr den von ihm gewollten Zweck Z ist. Im Unterschied zu Maximen sind sie aber nur mittelbar willensbestimmend, nmlich mit Bezug auf einen nicht mehr als Mittel gewollten Zweck. Maximen sind keine bernommenen Regeln der Geschicklichkeit. Die Ratschlge der Klugheit, die eine Handlung als notwendig fr die Befçrderung der eigenen Glckseligkeit vorstellen, nennt Kant assertorisch-praktische Prinzipien (vgl. GMS, AA 04: 415.33), benannt nach der Absicht, glckselig zu werden, die wirklich (assertorisch) bei jedem Menschen vorauszusetzen ist. Sie besitzen daher einen hçchst seltsamen Status. Bei der Frage nach der Mçglichkeit solcher Imperative stellt Kant fest, dass es im Unterschied zu hypothetischen Imperativen der Geschicklichkeit „eigentlich“, wie er schreibt, keine Imperative der Klugheit geben kann (vgl. GMS, AA 04: 418.28 – 32). Der Grund dafr ist die Unbestimmtheit des Begriffs der Glckseligkeit, die nur als „schwankende Idee“ vorgestellt wird (vgl. GMS, AA 04: 399.16 und KU, AA 05: 430.06 – 16). Geschicklichkeitsregeln erhalten ihren imperativischen 8 9
Vgl. Urs Thurnherr, Die sthetik der Existenz. ber den Begriff der Maxime und die Bildung von Maximen bei Kant (Tbingen: 1994), 148 f. [Thurnherr 1994]. Hier weiche ich ab von z. B. Marcus Willaschek, Praktische Vernunft. Handlungstheorie und Moralbegrndung bei Kant (Stuttgart: 1992), 65.
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Charakter daher, dass ich weiß, welche Handlung notwendig ist, um z. B. eine Linie in zwei gleiche Teile zu teilen. Niemand kann aber je sicher wissen, was ihn glckselig macht. Es gibt bloß „Ratschlge“ der Klugheit. Ihr Imperativcharakter lsst sich jedoch noch aus anderen Grnden hinterfragen. Worin besteht „Klugheit“? Kant versteht sie als Vermçgen, die Wahl der Mittel in Bezug auf den eigenen Vorteil bzw. zu „seinem eigenen grçßten Wohlsein“ richtig zu whlen (vgl. GMS, AA 04: 416.01 – 03). Er unterscheidet zudem in GMS (AA 04: 416.30 – 37) zwischen zwei Arten der Klugheit: Weltklugheit und Privatklugheit. Die erste Art der Klugheit ist nur eine Unterart der Geschicklichkeit. Whrend fr das Erreichen vieler Zwecke nur ein Wissen um die Naturgesetze notwendig ist, beruht die Weltklugheit auf der Kenntnis psychologischer Gesetzmßigkeiten. Sie ist die Geschicklichkeit, seinen Zweck durch Beeinflussung anderer Menschen zu erreichen. Auf die zweite Art der Klugheit, die Privatklugheit, wird von Kant spter viel weniger Bezug genommen als auf die Weltklugheit.10 Dennoch wird die Privatklugheit als Vermçgen, die eigenen Absichten zum dauernden Vorteil zu vereinigen, von ihm als die wertvollere bezeichnet, auf der auch der Wert der Weltklugheit beruht (vgl. GMS, AA 04: 416.33 – 37). Erst die Privatklugheit als Klugheit auf zweiter Ebene, die nicht blind einer einzigen Neigung folgt, sondern mit Blick auf die Konsistenz aller vom Handelnden verfolgten Zwecke agiert, lsst sich in einer eudmonistischen Klugheitslehre formulieren.11 Die Absetzung von einer solchen Klugheitslehre, die vor ihm von der Antike an bis hin zu Wolff und Baumgarten vertreten wurde, ist fr Kant essentiell wichtig.12 Er betont mehrmals, dass eine derartige pragmatisch-eudmonistische Theorie berhaupt nichts mit Moral zu tun habe.13 Unterscheiden sich Ratschlge der Klugheit im Sinne der Privatklugheit von den Imperativen der Ge10 Vgl. Anth, AA 07: 201.04 und KU, AA 05: 172.23 – 27. In EEKU, AA 20: 200.22 – 28 (FN) scheint eine Vermittlung beider Arten versucht zu werden. 11 Vgl. dazu bereits Refl (Moralphilosophie), AA 19: 231 (7030) und AA 19: 149 (6754). 12 Er bezieht sich darauf z. B. in GMS, AA 04: 410.03 – 11 und 34 f. (FN), sowie in GMS, AA 04: 411.27 – 31 (FN); vgl. dazu Hinske, Die „Ratschlge der Klugheit“ im Ganzen der Grundlegung, in: Otfried Hçffe (Hrsg.), Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ein kooperativer Kommentar (Frankfurt: 1989) [Hçffe 1989], 131 – 147, hier: 136 und Friedrich Delekat, Immanuel Kant. Historischkritische Interpretation der Hauptschriften (Heidelberg: 21966), 277 f. 13 Vgl. die Verwendung des Terminus „Klugheitslehre“ in VAProl, AA 23: 60.02 – 09 und ZeF, AA 08: 370.13 – 16.
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schicklichkeit nun tatschlich nur in dem Punkt, dass die einen sich auf einen wirklich vorauszusetzenden, die anderen auf einen bloß mçglichen Zweck beziehen (vgl. GMS, AA 04: 419.05 – 10)? Dagegen lsst sich einwenden, dass der hypothetische Imperativ der Klugheit: „Wenn du glckselig werden willst, verwirkliche Z!“ berhaupt kein Mittel zu einem Zweck, sondern den Zweck selbst vorschreibt, bzw. vorschlgt.14 Der scheinbar zugrunde liegende einzelne Zweck „Glckseligkeit“ ist kein Zweck wie jeder andere, sondern besteht in der Gesamtheit aller Zwecke, die ich habe (vgl. RGV, AA 6: 05.07 – 12). Dem imperativischen Charakter eines solchen Ratschlags kann ich daher leicht entgehen, wenn ich Z nicht als Teil meiner Glckseligkeit betrachte (vgl. GMS, AA 04: 416.23 – 26). Wenn ich Z aber als Teil meiner Glckseligkeit betrachte, verschwindet der imperativische Charakter auch, weil die Bedingung des Imperativs „Wenn du glckselig werden willst […]“ ohnehin bei jedem Menschen erfllt ist. Gnther Patzig hat festgestellt, dass Ratschlge der Klugheit „wie kategorische Imperative aussehen“ und fhrt als Beispiel an: „Achte auf deine Gesundheit!“15 Und tatschlich, so kann diese Beobachtung ergnzt werden, geht es hier wie bei kategorischen Imperativen um eine Entscheidung – allerdings nicht fr die gebotene Handlungsweise, sondern fr den vorgeschlagenen Zweck, wobei die Frage bloß ist, ob ich diesen zu meiner Glckseligkeit zhle oder nicht. Nach Ratschlgen der Klugheit zu handeln haben wir außerdem, anders als bei kategorischen Imperativen und ebenso wie bei Maximen, nach Kant „Hang und Neigung“ (vgl. GMS, AA 04: 425.23 – 26). Die Ratschlge der Klugheit haben nur dann Imperativcharakter, wenn ich im Begriff bin, einen Klugheitsfehler zu begehen, d. h. z. B. aus dem Affekt heraus zu handeln (vgl. Anth, AA 07: 31 f.). In diesem Sinne „befolgt“ werden mssen aber auch Maximen.16 denn auch die Anwendung einer Maxime ist immer durch Affekte gefhrdet. Der bergang von den Ratschlgen der Klugheit zu Maximen als faktischen Prinzipien des Handelns scheint daher fließend zu sein. Es kçnnte letztlich eine Bemerkung Kants aus den 1770er Jahren zutreffen: „Die Geschiklichkeit hat Regeln, die Klugheit 14 Vgl. dazu Peter Fischer, Moralitt und Sinn. Zur Systematik von Klugheit, Moral und symbolischer Erfahrung im Werk Kants (Mnchen: 2003), 87. 15 Vgl. Gnther Patzig, „Die logischen Formen praktischer Stze in Kants Ethik“, in: KS 56 (1965/66): 237 – 252, hier: 242. Seine Feststellung wird vom frhen Kant an einer Stelle, in Refl, AA 19: 105 (6601), geteilt. 16 Kant schreibt von der „Befolgung“ von Maximen in GMS, AA 04: 438.29 – 34 in Bezug auf moralische Maximen, in RGV, AA 06: 29.16 – 18 allgemeiner von der „Befolgung genommener Maximen“.
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Maximen, die Sittlichkeit gesetze“. (Refl (Metaphysik), AA 18: 127, N5234). Was bedeutet es aber, einen Ratschlag der Klugheit anzunehmen? Ist „Ich will Zweck Z“ bzw. „Ich will Z, um glckselig zu werden“ bereits eine Maxime? Hier ist die Unterscheidung Kants zwischen Wollen und Wnschen heranzuziehen (vgl. MS/RL, AA 06: 213.17 – 19 und Anth, AA 07: 251.06 – 07). Wird nicht unter Bercksichtigung von berlegungen der Geschicklichkeit spezifiziert, was ich tun will, um Z zu erreichen,17 bleibt es beim bloßen Wunsch nach Z. Ein Ratschlag der Klugheit muss durch berlegungen der Geschicklichkeit ergnzt werden, um zur Maxime zu werden. Imperative, in die berlegungen der Geschicklichkeit und berlegungen der Klugheit eingehen, nennt Kant in der Zweiten Kritik hufig „praktische Vorschriften“ (vgl. KpV, AA 05: 20.23, AA 05: 26.03, AA 05: 34.02, AA 05: 62.26). Sein Beispiel einer solchen praktischen Vorschrift lsst sich nun mhelos in eine Maxime umformulieren, die anderen Maximenbeispielen Kants hnelt:18 Die Vorschrift „Arbeite und spare in der Jugend, um im Alter nicht zu darben!“ (in Anlehnung an KpV, AA 05: 20.29 – 31) wird zur Maxime „Ich will in der Jugend arbeiten und sparen, um im Alter nicht zu darben“. Maximen kçnnen daher nicht einfachhin als bernommene Ratschlge der Klugheit im Sinne der GMS begriffen werden, aber sie kçnnen bernommene praktische Vorschriften sein, in die Geschicklichkeitsberlegungen und Klugheitsberlegungen mit eingehen. Soweit, so gut. Die dritte und letzte Art imperativisch vorgestellter Prinzipien sind die objektiven Grundstze oder praktischen Gesetze. Dass sie nach ihrer bernahme Maximen sein kçnnen, ist unstrittig, weil das oberste Gebot der Sittlichkeit eben darin besteht, dass jede Maxime zum Gesetz werden soll. Hçffe unterscheidet daher zwei Arten von Maximen, solche, die sich verallgemeinern lassen (und gleichzeitig Gesetze sind) und solche, bei denen das nicht mçglich ist (sogenannte „bloße“ Maximen, die Kant in KpV, AA 05: 26.27 – 33 erwhnt).19 Diese Unterscheidung entspricht derjenigen Patons zwischen formalen und materialen Maximen 17 Die Rede von der „Aufbietung aller Mittel“ (GMS, AA 04: 394.21 – 26) macht dies sehr deutlich. 18 Welche – ebenfalls leicht umformuliert – lauten kçnnen: „Ich will alle sicheren Mittel anwenden, um mein Vermçgen zu vergrçßern“ (vgl. KpV, AA 05: 27.22 – 24) und „Ich will ein lgenhaftes Versprechen tun, um meiner Geldnot abzuhelfen“ (vgl. GMS, AA 04: 422.15 – 23). 19 Vgl. zum Folgenden auch Otfried Hçffe: „Kants kategorischer Imperativ als Kriterium des Sittlichen“, in: Zeitschrift fr philosophische Forschung 31 (1977): 354 – 384, hier: 357.
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(vgl. Paton 1962, 60 f.). Wichtig ist, dass subjektive und objektive Grundstze nicht als Alternativen auf einer Ebene liegen. Jeder objektive Grundsatz, nach dem das Subjekt zu handeln beschlossen hat, ist gleichzeitig sein subjektiver Grundsatz, seine Maxime. Beispiele Kants fr kategorische Imperative ließen sich, so die Folgerung, dann ebenfalls zu Maximen umformulieren. Eine solche Maxime wrde z. B. lauten „Ich will nicht lgen, ob es mir gleich nicht die mindeste Schande zuzçge“ (in Anlehnung an GMS, AA 04: 441.13 – 15).20 Wie unschwer zu erkennen ist, fllt in der Formulierung dieser Maxime im Unterschied zum vorherigen Beispiel aus KpV (AA 05: 20) der ganze zweckbezogene „um zu“Teil (der finale Nebensatz) weg. Trotzdem enthlt sie – dies ist eines der unauflçslichen Geheimnisse Kants und fhrt nah ans Zentrum seiner Ethik, der Lehre vom Faktum der Vernunft – eine Bestimmung des Willens. Ich fasse das Ergebnis des ersten Schrittes zusammen: Die „Imperativthese“ kann dahingehend differenziert werden, dass Maximen weder bernommene Regeln der Geschicklichkeit noch bernommene Ratschlge der Klugheit sind. Sie sind bernommene praktische Vorschriften oder aber bernommene praktische Gesetze.
2. Der zweite Schritt besteht in der Suche nach einer konkreten Formulierung von Maximen. Lsst sich eine allgemeine Formulierung fr Maximen finden, die sowohl bernommene praktische Vorschriften als auch bernommene praktische Gesetze umfasst? Christine Korsgaard schlgt als zum ersten Fall gut passende, allgemeine Form der Maxime vor: „I will do Action-A in order to achieve Purpose-P“.21 Auch Paton schreibt an einer Stelle: „Viele unserer Maximen mssen die Form annehmen ,Ich will x tun als Mittel zu y‘“ (Paton 1962, 92). Diese Formulierung, abgekrzt H ! Z (eine Handlung vollziehen, um einen Zweck zu erreichen), muss jedoch m. E. dadurch ergnzt werden, dass Z als Teil der eigenen Glckseligkeit betrachtet wird. Denn ansonsten fielen darunter 20 Oder auch: „Ich will der Obrigkeit in allem, was nicht dem inneren Moralischen widerstreitet, gehorchen“ (in Anlehnung an MS/RL, AA 06: 371.20 – 23). 21 Christine M. Korsgaard, The Sources of Normativity, ed. by Onora O’Neill (Cambridge: 1996), 108; dies.: Creating the Kingdom of Ends (Cambridge: 1996), 57 f.; dies.: The Locke Lectures 2002, Source: http://www.people.fas.harvard.edu/~korsgaar/, hier: Locke Lecture I, 9 – 14.
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auch smtliche Regeln der Geschicklichkeit. Der Bezug von Maximen zur Vorstellung der eigenen Glckseligkeit, die neben unmittelbar motivierender Kraft auch eine temporale Dimension besitzt, ist der Grund dafr, warum Bittner hnlich wie dann auch Hçffe davon spricht, dass Maximen eine Perspektive auf das ganze Leben enthalten (vgl. Bittner 1974, 493 und Hçffe 1977, 360). Maximen kçnnen aber, vermutlich entgegen der Meinung Bittners und Hçffes (vgl. Hçffe 1977, 361), aus dem gleichen Grund trotzdem sehr spezifisch formuliert werden. An einem Beispiel: „Ich will ein sicheres Prinzip anwenden, um eine Linie zu teilen“ (in Anlehnung an GMS, AA 04: 417.18 – 20) ist keine Maxime, sondern ein bernommener Imperativ der Geschicklichkeit außer ich zhle es zu meiner Glckseligkeit, eine Linie nach einem sicheren Prinzip zu teilen (was allerdings nur im pathologischen Falle eines zwanghaften Menschen zutreffen drfte). Die Lçsung eines mathematischen Problems oder mein Berufsziel, eine gute Mathematikerin zu werden, sind zwar eher Kandidaten fr Zwecke, die in meiner Glckseligkeitsvorstellung enthalten sind; mçglich ist es aber, selbst die banalste Regel zur Maxime zu erheben. Maximen mssen dabei lediglich ihren willensbestimmenden Charakter (nach der Definition in KpV, § 1) behalten und dieser wird gewhrleistet durch den Bezug des Zweckes der Handlung auf die eigene Glckseligkeit. In Bezug auf die „Imperativthese“ aus Schritt eins wird jedoch sofort ein Problem deutlich: Korsgaards Formulierung H ! Z scheint im Fall von Maximen, die der bernahme eines praktischen Gesetzes entsprechen, nicht zu greifen. Liegt dies daran, dass es sich bei ihnen eben um eine ganz andere Art von Maximen, um „formale“ Maximen handelt? Dagegen spricht, dass auch bei den in Kants Beispielen erwhnten, nicht verallgemeinerbaren und daher – in Patons Terminologie – „materialen“ Maximen ein expliziter Zweckbezug fehlen kann.22 Stattdessen fhrt Kant besonders in den vier Beispielen der GMS eine Flle unterschiedlicher Rahmenbedingungen fr die in Frage stehende Handlungsweise an, welche zusammenfassend als „Situation“ des Handelnden bezeichnet werden kçnnen. So lautet eine zweite, exemplarisch von Harald Kçhl vertretene Maximeninterpretation: „P will, wenn sie in Situationen vom Typ S ist, eine Handlung vom Typ a ausfhren“23 (im Folgenden abgekrzt als S ! H: in einer Situation auf bestimmte Art und Weise han22 Zum Beispiel in KpV, AA 05: 19.19 – 21: „keine Beleidigung ungercht zu erdulden“. 23 Harald Kçhl, Kants Gesinnungsethik (Berlin/New York: 1990), 51.
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deln). Kçhl betont dabei, dass die Situationsangabe nicht auf einen Zweck oder ein Ziel hinweist. Wie passt dieses berraschende Ergebnis zur Behauptung Kants, dass jede Maxime eine Materie, „nmlich einen Zweck“ (GMS, AA 04: 436.19) hat? Denn, so kann erlutert werden, jede freie Handlung hat (nach MS/TL, AA 06: 385.01 – 04) einen Zweck und eine bestimmte Handlungsweise ist in jeder Maximenformulierung inbegriffen – ansonsten wrde es sich um einen bloßen Wunsch handeln. Feststellungen wie die Kçhls oder Thurnherrs gehen so sehr weit. Thurnherr schreibt: „Die Ermittlung des in der Maxime einbeschriebenen Zweckes verlangt [denn] vom Subjekt eine hnliche Interpretationsleistung, wie sie schon der Formulierung jener Maxime ihrerseits zugrunde liegt“ (Thurnherr 1994, 126, FN 153). Dies widerspricht der Ansicht der Vertreter der Formulierung H ! Z und anderer Interpreten, dass der Zweck das wesentliche Merkmal der Maxime ist. Warum sollte der Zweck einer Handlung also gewissermaßen in der Maximenformulierung – in diese Richtung weist die ußerung Thurnherrs – „verborgen“ sein? Timmermann vermutet, dass dies in einigen Beispielen Kants der Fall ist, weil der Zweck schließlich auf der Hand liege (vgl. Timmermann 2003, 159). Tatschlich kçnnen Handlung und Zweck sogar zusammenfallen wie in einem Beispiel Korsgaards: „dancing for the sheer joy of dancing“ (vgl. Korsgaard, Locke Lecture I, 11). Es gibt jedoch noch einen tieferen Grund, der in der Doppelfunktion von Zwecken liegt.24 Zwecke kçnnen, dies ist fr das Verstndnis der Kantischen Ethik ganz wesentlich, einerseits eine motivierende Funktion haben (sie beruhen dann auf „Triebfedern“, vgl. GMS, AA 04: 427.26 – 29), andererseits aber nur spezifizierende Funktion, d. h. sie sind als Wirkung oder Handlungsfolge bewusst (ein Hinweis Kants hierzu findet sich in VATL, AA 23: 389.09 – 13).25 Zwecke in ihrer motivierenden Funktion kçnnen in der Maximenformulierung ganz entfallen, entweder weil es sich um einen bernommenen kategorischen Imperativ handelt oder weil das Motiv der Handlung nicht bewusst ist. Worum willen H getan wird, ist in der moralischen Beurteilung entscheidend, aber hier auch nicht eigentlich die genaue Formulierung des Zwecks, sondern die Triebfeder, auf der er beruht. Die Information, dass eine Handlung aus Selbstliebe oder Unlust 24 Kant selbst differenziert – das ist ein Grundproblem dieser Thematik – zwischen verschiedenen Arten von Zwecken nicht ausreichend (vgl. Friedo Ricken, Allgemeine Ethik (Stuttgart: 42003), 136, § 159 [Ricken 2003]). 25 Vgl. dazu besonders Ricken, in: Hçffe (1989), 234 – 252, hier: 236.
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heraus getan oder unterlassen wird, wre ausreichend. Wenn ich z. B. die Maxime bilde „Ich will anderen Menschen helfen, um von ihnen Dank zu erhalten“ (H ! Z), dann werde ich die Hilfeleistung unterlassen, wenn absehbar ist, dass mein Zweck nicht erreicht wird. Die Erfllung meines Bedrfnisses nach Dankbarkeit ist Triebfeder und motivierender Zweck, notwendige und hinreichende Bedingung der Handlung. Wenn ich dagegen die Maxime bilde: „Immer, wenn jemand in Not ist und ich die Mçglichkeit habe, ihm zu helfen, will ich dies tun“ (S ! H) so handelt es sich dabei vermutlich um einen aus Pflicht bernommenen kategorischen Imperativ. „Vermutlich“ deshalb, weil auch aus einer Formulierung, die keinen Zweck enthlt, nie mit Sicherheit – hier antizipiert Kant in einiger Hinsicht Freud’sche Gedanken – geschlossen werden kann, dass nicht doch ein motivierender Zweck zugrunde liegt (vgl. GMS, AA 04: 419.25 – 32). Zwecke in ihrer spezifizierenden Funktion kçnnen dagegen selbst im Falle bernommener kategorischer Imperative in der Formulierung enthalten sein. In den Bestandteil „S“ der Maximenformulierung S ! H gehen alle notwendigen Bedingungen der Ausfhrung der Handlung mit ein, nicht aber der verfolgte Zweck außer – so ist die Interpretation Kçhls zu ergnzen – wenn der Zweck selbst eine solche Bedingung darstellt. Kçnnen wir uns nun, diesen Schritt abschließend, fr eine der beiden Formulierungen, d. h. fr H ! Z oder S ! H entscheiden? Es wurde festgestellt, dass die Frage nicht von vornherein ist, welcher Zweck des Handelns vorliegt, sondern allgemeiner, in welchen Umstnden oder welcher Situation sich der Handelnde befindet und welche Aspekte dieser Situation er zur Begrndung seines Handelns heranzieht. Der Zweck lsst sich hierbei, wenn er eine Rolle spielt, entweder als spezifizierende oder als motivierende Bedingung der Handlungsweise verstehen. Es ist mçglich, den Zweck mit unter die Situationsbedingungen zu fassen – und damit auch, alle Formulierungen der Form H ! Z in S ! H zu berfhren. Als Ergebnis des zweiten Schrittes halte ich daher fest: Eine Maxime kann als Satz der Form „Ich will in einer Situation in einer bestimmten Art und Weise handeln“ (S ! H) begriffen werden. Dabei fordert nicht die Konsistenz des Kantischen Systems den Einbezug von Situationsbedingungen. Maximen drcken begrndete Entscheidungen aus, d. h. von vornherein rechtfertigt der Akteur sein Handeln zunchst vor sich selbst, dann aber auch vor anderen.26 Die von Onora O’Neill 26 Die Situation des Handelnden ist es auch, welche die Klasse der Adressaten festlegt, die ein allgemeines Gesetz betreffen wrde. So kann ich beispielsweise
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vermisste27 „relevante Handlungsbeschreibung“ wird vom konkreten Handelnden selbst zur Verfgung gestellt.28 Der Akteur wird zur Ursache eines Situations-Handlungs-Zusammenhanges – dieser Zusammenhang wird bewertet, nicht die einzelne Handlung. Unter S ! H fallen nun sowohl Patons „materiale“ als auch smtliche sogenannten „formalen“ Maximen,29 und ich mçchte sie daher zusammenfassend als „Maximen erster Ordnung“ bezeichnen.
3. Der dritte Schritt, die Identifizierung von Maximen zweiter Ordnung, ergibt sich aus der Frage, ob sich alle bei Kant erwhnten Maximen in den Formulierungen H ! Z bzw. S ! H wiederfinden lassen. Das ist interessanterweise nicht der Fall. Blicken wir auf den Abschnitt, in dem der Terminus „Maxime“ zum ersten Mal in explizit praktischem Kontext auftaucht: es handelt sich um Abschnitt I der GMS. Drei Seiten nach der ersten beilufigen Erwhnung des Begriffs schreibt Kant, dass sich die Achtung in einer Maxime ausdrckt, der „Maxime, einem solchen Gesetze selbst mit Abbruch aller meiner Neigungen Folge zu leisten“ (GMS, AA 04: 400.33 – 401.02). Diese „Maxime“ passt nicht zu den Maximen, die in den Beispielen der GMS erwhnt werden und die in der bekanntesten Formulierung des kategorischen Imperativs (vgl. GMS, AA 04: 421.06 – 08 und KpV, AA 05: 30.38 f.) gemeint sind. Sie bezieht sich vielmehr ganz generell auf die Bildung von Maximen und kann daher als „Maxime zweiter Ordnung“ bezeichnet werden. Sie drckt unser Verhltnis zum Sittengesetz und zum Prinzip der Selbstliebe bzw. der eigenen Glckseligkeit (vgl. KpV, AA 05: 22.06 – 08) berhaupt aus, whrend die bisher behandelten Maximen „erster Ordnung“ die Entscheidung fr eine wollen, dass alle, die von einer schweren Behinderung betroffen sind, kostenlos mit çffentlichen Verkehrsmitteln fahren drfen, nicht jedoch alle, die keine Lust haben, den Fahrpreis zu zahlen oder ihr Geld zu Hause vergessen haben (vgl. die Diskussion des Problems des kollektiven Handelns in: Ricken (2003), § 163 – 170). 27 Frher: Nell; vgl. Onora Nell, Acting on Principle. An essay on Kantian ethics (New York: 1975), Chapter II. 28 Vgl. die Definition in GMS, AA 04: 421.27 – 30 (FN). 29 Paton gelangt zu dieser auch textlich problematischen Unterscheidung erst durch eine evtl. falsche Lesart von Stellen wie GMS, AA 04: 427.30 – 32 (diesen Hinweis verdanke ich Jens Timmermann). Vgl. zur gleichen Lesart die Ausfhrungen von T. C. Williams, The Concept of the Categorical Imperative (Oxford: 1968), 20.
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konkrete Handlungsweise ausdrcken. Maximen zweiter Ordnung betreffen den Entscheidungsprozess, der konkreten Entscheidungen vorausgeht bzw. sie begleitet. Kant wechselt in seinen ethischen Schriften hufig zwischen diesen beiden Maximenbegriffen. Erst spter, in der Religionsschrift, wird die Maxime zweiter Ordnung ausdrcklich als „oberste Maxime“ gekennzeichnet (vgl. RGV, AA 06: 31.23 – 26). Was hat die oberste Maxime noch mit den vielen Maximen erster Ordnung gemeinsam? Zunchst treffen alle Definitionen, die Kant fr Maximen gibt, fr Maximen erster wie zweiter Ordnung gleichermaßen zu (sonst kçnnte man berhaupt nicht von „Maximen“ sprechen). Sie sind subjektive Grundstze, Prinzipien des Wollens, die eine Entscheidung ausdrcken. Bei Maximen zweiter Ordnung besteht diese Entscheidung darin, die selbst verfolgten Zwecke dem Sittengesetz ber- oder unterzuordnen. Es geht auf einer Metaebene darum, Prioritten zu setzen und sich zu entscheiden, ob man im Zweifelsfall seine Interessen auch mittels nicht-verallgemeinerbarer Maximen durchsetzt oder nicht. Auf dieser Ebene gibt es nur jene zwei Mçglichkeiten und dementsprechend zwei Maximen: eine des Guten und eine des Bçsen. Sie entsprechen der Gesinnung des Handelnden. Die Unterscheidung von formalen und materialen Maximen ist hier nicht anwendbar (beide sind in gewissem Sinne „formal“); ebenso ist die fr Maximen erster Ordnung herausgearbeitete Maximenformulierung nicht mehr hilfreich. Die oberste Maxime des Guten, auf die ich zuletzt noch kurz eingehen will, fllt in keiner Weise unter H ! Z oder S ! H. Sie drckt insbesondere keine durch einen Zweck begrndete Entscheidung aus, denn: sich das Sittengesetz selbst als Maxime zu setzen entspricht der Entscheidung, gut um des Guten willen zu sein. Weitere „gute Grnde“ darf es hierfr gar nicht geben, da es sich sonst um ein doch irgendwodurch bedingtes Gutes und nicht mehr um echte Moralitt handeln wrde. Die hufig beschworene Frage „Why to be moral?“ ist auf dieser Ebene verfehlt. Außerdem gilt die oberste Maxime des Guten aber auch ungeachtet aller Umstnde und Rahmenbedingungen. Ihr „Anwendungsbereich“ erstreckt sich auf alle Maximen erster Ordnung und daher indirekt auf jede denkbare Situation. Wie es nur ein Sittengesetz, aber viele praktische Gesetze gibt, so folgen aus der bernahme des Gesetzes auch viele moralische Maximen erster Ordnung. Wer das Sittengesetz in einer „Revolution des Herzens“ als Maxime angenommen hat, nhert sich – wenn auch in „unendlichem Fortschritt“ – der Heiligkeit (vgl. RGV, AA 06: 46.13 – 47.01).
Kant’s Treatment of Human Dignity in the Groundwork Oliver Sensen Introduction Traditionally, Kant’s ethics has been seen as the prime example of deontology. However, contemporary scholars increasingly interpret Kant as a teleologist. In C. D. Broad’s classical definition, a deontologist views the right as being prior to the good, while a teleologist regards the good (or value) as prior to the right.1 According to one strand of the contemporary interpretation, Kant’s fundamental value is human dignity. For instance, Allen Wood claims that “Kant’s moral philosophy is grounded on the dignity of humanity as its sole fundamental value”.2 It is a common claim throughout the Kantian literature that Kant regards dignity as an absolute inner value of human beings.3 The central passage to which scholars primarily refer is in the Groundwork of the Metaphysics of Morals, where Kant uses “dignity” several times within his discussion of autonomy as the supreme principle of morality.4 In this passage Kant seems to be 1 2 3
4
Cf. C. D. Broad (1930), Five Types of Ethical Theory (London: Kegan Paul), 206 – 208. A. Wood (1998), “Kant on Duties Regarding Nonrational Nature I”, Aristotelian Society Supplement 72: 189. See, for instance, H. J. Paton (1947), The Categorical Imperative (London: Hutchinson), 189; P. C. Lo (1987), Treating Persons as Ends (Lanham: University Press of America), 165; G. Lçhrer (1995), Menschliche Wrde, (Freiburg: Alber), 34 – 44; M. Forschner (1998), “Marktpreis und Wrde; oder vom Adel der menschlichen Natur”, in: H. Kçssler (ed.), Die Wrde des Menschen (Nrnberg: Universittsverbund Erlangen-Nrnberg e.V.), 38; A. Wood (1999), Kant’s Ethical Thought (Cambridge: Cambridge University Press), 115; D. Schçnecker/A. Wood (2003), Immanuel Kant, “Grundlegung zur Metaphysik der Sitten”. Ein einfhrender Kommentar (Paderborn: Schçningh), 142. A passage where Kant uses the exact phrase “absolute inner worth” is in his Doctrine of Virtue, MS, AA 06: 435. All translations of Kant’s works are – unless otherwise stated – by M. Gregor, in: (1996) Practical Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press).
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saying that human dignity is an incomparable, unconditional worth5 that is beyond price, and that therefore admits of no equivalent (GMS, AA 04: 434 – 436). Such a reading of dignity seems to support the interpretation of Kant as a teleologist,6 for it seems that the ultimate reason why one should respect others is that they have an absolute value, on account of which they admit of no equivalent. I have argued elsewhere that for Kant the requirement to respect others is a demand of the Categorical Imperative (as expressed by the Formula of Humanity), and is not based on a value.7 In this paper I shall argue that a close reading of the central passage on dignity in the Groundwork (GMS, AA 04: 434 – 436) reveals that for Kant dignity is not itself a value. Rather he uses the term to express a prerogative or an elevation. This elevation can be in worth or value – if one worth is said to be higher or beyond price –,8 however, it is not itself a value much less a value property of human beings. Sometimes Kant uses dignity to talk about the elevation of all human beings over the rest of nature in virtue of being free. Elevation then means nothing more than that human beings are special or different from the rest of nature, and is not itself a value. If this interpretation proves to be correct, then Kant’s conception of human dignity does not make him a teleologist.
Textual basis The first thing that strikes one in trying to understand Kant’s conception of dignity is that he never devoted a whole chapter or article to the subject, not even a long and concentrated argument, much less a book. This is surprising in view of claims that see dignity as Kant’s fundamental value.9 If human dignity is the cornerstone of Kant’s moral philosophy, 5 6 7 8
9
In the following I shall use “worth” and “value” interchangeably as Kant only used one word: “Werth”. Similarly W. Wolbert (1987), Der Mensch als Mittel und Zweck (Mnster: Aschendorff ), 80. See my (2005), “Kants Begriff der Menschenwrde”, in: F.-J. Bormann/C. Schrçder (eds.), Abwgende Vernunft (Berlin: Walter de Gruyter), 227 – 235. Scholars agree that Kant got the distinction between dignity and price from Seneca, cf. his Ad Lucilium epistulae morales 71, 33; Paton (1947), 189; Lçhrer (1995), 35; Forschner (1998), 37. However, for Seneca too dignity primarily refers to a rank, cf. Ad Lucilium 89, 15. See again Wood (1998), 189.
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why does it receive such sparse treatment? Another thing one is struck by in reading the passages where Kant uses the term “dignity” is that it is a very complex conception. There is not one clear concept of dignity, but rather various claims that do not at first sight seem to fit together. If dignity is Kant’s fundamental value, why does he not clearly spell out what it is and why does he not always use the same conception? To shed light on Kant’s treatment, I shall examine the central passage on dignity in the Groundwork. In the Groundwork Kant uses the term “dignity” 17 times.10 The first four and the last instance are isolated occurrences in which Kant talks about the “sublimity” (GMS, AA 04: 425) of morality over other forms of behavior. Eight instances occur within one and a half pages of Kant’s discussion of the Formula of Autonomy (and after the discussion of the Formula of Kingdom of Ends that is tied in as well). This passage (GMS, AA 04: 434 – 436) will be the main focus of this paper. However, I shall also refer to the summary of this passage (GMS, AA 04: 438 – 440),11 in which there are four scattered occurrences of the term “dignity”.
The context of the passage in the Groundwork The central passage on dignity in the Groundwork (GMS, AA 04: 434 – 436) appears at the end of Kant’s discussion of the Formula of Autonomy and the Formula of Kingdom of Ends. In his discussion Kant switches back and forth between both formulae. Kant introduces the Formula of Autonomy, “namely the idea of the will of every rational being as a will giving universal law” (GMS, AA 04: 432),12 in order to make explicit the categorical nature of the Categorical imperative, or “to indicate in the imperative itself the renunciation of all interest, in volition from duty, by means of some determination the imperative contains” (GMS, AA 04:
10 See GMS, AA 04: 405.17; 411.02, 13; 425.28; 434.29, 32, 34; 435.04, 08, 25; 436.03, 06; 438.13; 439.04; 440.01, 11; 442.29. 11 It is a summary because in GMS, AA 04: 437 Kant sums up his discussion of the different formulae of the Categorical Imperative in tying them back to the conception of a good will: “We can now end where we set out from at the beginning, namely with the concept of a will unconditionally good”. 12 At this point Kant does not state the Formula of Autonomy in an imperative form.
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431).13 Kant goes on to state that the idea of the Formula of Autonomy, that every rational being should give universal law, leads to the idea of a kingdom of ends. A kingdom of ends is “a systematic union of various rational beings through common laws” (GMS, AA 04: 433). Such a kingdom is only an ideal, but it would actually come into existence if everybody were to act on the Categorical Imperative (cf. GMS, AA 04: 438).14 He concludes: “Morality consists, then, in the reference of all action to the lawgiving by which alone a kingdom of ends is possible” (GMS, AA 04: 434). Kant reformulates the requirement of the kingdom of ends as the requirement of the Formula of Autonomy, because the requirement to universalize must be able to arise from an agent’s will without looking at the scope of concern of the requirement.15 For the first time he spells out the Formula of Autonomy thus: “act only so that the will could regard itself as at the same time giving universal law through its maxim” (GMS, AA 04: 434). It is to this law that the passage about dignity refers.
The content of the passage The central passage on human dignity in the Groundwork is an addendum to Kant’s discussion of the Formula of Autonomy. After Kant has led back the discussion from the Formula of Kingdom of Ends to the Formula of Autonomy, he states: The practical necessity of acting in accordance with this principle, that is, duty, does not rest at all on feelings, impulses, and inclinations […]. Reason 13 The requirement to give universal law makes an imperative categorical, that is not dependent upon something else one wants (by inclination), in that a universal or supreme lawgiver cannot be governed by inclinations: “for, a will that is dependent in this way would itself need yet another law that would limit the interest of its self-love to the condition of a validity for universal law” (GMS, AA 04: 432). Behind Kant’s argument is the view that all inclinations propel to selflove. 14 In his first discussion of the kingdom of ends Kant likewise does not state the formula. Only in a repetition of his argument he states: “every rational being must act as if he were by his maxims at all times a lawgiving member of the universal kingdom of ends” (GMS, AA 04: 438). 15 Accordingly, Paton classifies the Formula of Kingdom of Ends as a sub-formula of the Formula of Autonomy, see his (1947), 129. To the question of scope of concern cf. Onora O’Neill (1989), Constructions of Reason (Cambridge: Cambridge University Press), ch. 7.
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accordingly refers every maxim of the will as giving universal law to every other will and also to every action toward oneself, and does so not for the sake of any other practical motive or any future advantage but from the idea of the dignity of a rational being, who obeys no law other than that which he himself at the same time gives. (GMS, AA 04: 434.)
The context in which Kant treats dignity in the Groundwork is the question why (or for the sake of what) one should abide by the Categorical Imperative. This is a question of moral motivation in the widest sense. Kant’s question here is why one should be moral. As an answer to the question of why one should abide by the Categorical Imperative Kant affirms the claim he makes repeatedly throughout the Groundwork: that the reason cannot be feelings (inclinations) or one’s own advantage. Instead one should act “from the idea of the dignity of a rational being” that is morally good (i. e. “obeys no law other than that which he himself at the same time gives”). Kant proceeds over the one and a half pages to elucidate the dignity of a morally good being as being beyond price (GMS, AA 04: 434 f.). He makes explicit that only morality – that is, morally good actions and casts of mind – can properly be said to be beyond price (GMS, AA 04: 435). Kant concludes the addendum to the Formula of Autonomy by stating that it is the process of giving universal law – as it is demanded by the Formula of Autonomy, namely to be morally good and follow the imperative – that is the ground of dignity (GMS, AA 04: 436). In the following I shall argue that the key to understanding dignity is not found in passages where Kant draws a close connection between dignity and inner worth that is above price,16 but rather the summary he gives a few pages later. In particular, I shall argue for three propositions: 1.) That in general Kant uses “dignity” to refer to an elevation rather than a worth or value.17 2.) That the central passage on dignity in the Groundwork talks about the elevation of moral worth over other values. 3.) That the worth of morality is not a worth that generates rights. 16 E. g. “something […] has not merely a relative worth, that is, a price, but an inner worth, that is, dignity” (GMS, AA 04: 435), or “the lawgiving […] must […] have a dignity, that is, an unconditional, incomparable worth” (GMS, AA 04: 436). These passages do not have to be read as a definition of dignity, but can be read as an elevation in worth (see below): “inner worth”, and “unconditional, incomparable worth”. 17 More precisely, dignity is not a value property of human beings because of which one could call Kant a “moral realist”, see Schçnecker/Wood (2003), 146.
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1.) “Dignity” refers to an elevation rather than a value Kant’s answer to the question from which motive one should abide by the Categorical Imperative is “from the idea of the dignity of a rational being, who obeys no law other than that which he himself at the same time gives” (GMS, AA 04: 434), that is a being that is actually morally good. In the summary of the central passage on dignity (GMS, AA 04: 438 – 440) it becomes clear that Kant has the agent’s own dignity in mind: Our own will insofar as it would act only under the condition of a possible giving of universal law through its maxims – this will possible for us in idea – is the proper object of respect; and the dignity of humanity consists just in this capacity to give universal law, though with the condition of also being itself subject to this very lawgiving. (GMS, AA 04: 440; my emphasis.)
In the sentences immediately preceding this passage Kant presents dignity as the elevation or sublimity of being morally good: it is easy to explain how it happens that, although in thinking the concept of duty we think of subjection to the law, yet at the same time we thereby represent a certain sublimity and dignity in the person who fulfills all his duties. For there is indeed no sublimity in him insofar as he is subject to the moral law, but there certainly is insofar as he is at the same time lawgiving with respect to it and only for that reason subordinated to it. (GMS, AA 04: 439 f.)
Kant uses “dignity” to express a sublimity that is contrasted to subjection. The sublimity or dignity consists in the actual lawgiving as partaking in morality and in the capacity to give universal law. A few pages earlier, at the beginning of the summary of the central passage on dignity, Kant calls the partaking in morality a dignity or a “prerogative” over all merely natural beings (GMS, AA 04: 438). Dignity, then, is essentially a sublimity or prerogative. A human being can be special in two ways. The capacity to give universal law, i. e. the capacity of freedom, elevates human beings over the rest of nature. But only if one makes a proper use of one’s freedom, in being morally good, does one fully realize one’s initial dignity. Kant clearly expresses this two-fold structure in a reflection note: “The dignity of human nature lies only in its freedom […]. But the dignity of one human being (worthiness) rests on the use of his freedom”.18 I have argued elsewhere that this conception 18 Reflection 6856, Refl, AA 19: 181; my translation. In his essay “The Conflict of the Faculties” Kant calls the elevation a human being has in virtue of having the capacity of freedom “initial dignity”, see SF, AA 07: 73; my translation.
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of dignity had been prominent from Cicero onwards, and that Kant knew and approved of this conception.19 2.) In the Groundwork “dignity” refers to the elevated worth of morality In the central passage on dignity in the Groundwork (GMS, AA 04: 434 – 436) Kant mainly talks about the realized version of dignity. He talks about the elevation of morally good actions and casts of minds over morally neutral or evil ones. He starts out by saying that one should abide by the Categorical Imperative from the idea of the sublimity of a being that is morally good (GMS, AA 04: 434, see above). Kant says that morality has not merely a relative worth (GMS, AA 04: 434 f.). Earlier in the Groundwork Kant characterized relative worth as worth that is dependent upon the desires of a human being.20 Something has relative worth only if it is desired. In contrast, one should not be morally good only if one desires, but one should value morality independently of desires.21 Morality admits of no equivalent and is beyond price (GMS, AA 04: 434 f.).22 It has not merely a relative worth, but an unconditional or incomparable worth (GMS, AA 04: 436). The higher worth of morality can be cognized by an immediate respect (GMS, AA 04: 435).23 Being morally good, that 19 See my (2005), 221 – 227; Cicero, De Officiis I, 105 – 107, and Kant, Religion within the Boundaries of Mere Reason, RGV, AA 06: 57 note. 20 Cf. GMS, AA 04: 428: “The ends that a rational being proposes at his discretion as effects of his action (material ends) are all only relative; for only their mere relation to a specially constituted faculty of desire on the part of the subject gives them their worth”. 21 Another way of expressing ‘absolute’ or ‘inner’ worth is by saying that it would be desired by a perfectly rational being, or a being with a perfectly good will, cf. GMS, AA 04: 414, 449, 454, and R. Dean (2000), “Cummiskey’s Kantian Consequentialism”, Utilitas 12: 34. 22 “[…] but that which constitutes the condition under which alone something can be an end in itself has not merely a relative worth, that is, a price, but an inner worth, that is, dignity. Now morality is the condition under which alone a rational being can be an end in itself, since only through this is it possible to be a lawgiving member in the kingdom of ends. Hence morality, and humanity insofar as it is capable of morality, is that which alone has dignity” (GMS, AA 04: 434 f.). 23 “[…] fidelity in promises and benevolence from basic principles (not from instinct) have an inner worth. […] Such actions also need no recommendation from any subjective disposition or taste […] they present the will that practices them as the object of an immediate respect”.
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is giving universal law (autonomy), is the ground of the elevation of human beings.24 These are familiar claims from earlier parts of the Groundwork. Kant famously opened the First Section by saying that only a morally good will could be said to be good without limitation (GMS, AA 04: 393). The central passage on dignity (GMS, AA 04: 434 – 436) repeats this claim. It is a reminder – of which there are many in the Groundwork 25 – of Kant’s earlier arguments. There is no need for him to repeat the arguments at this point. The only difference is that Kant uses the term “dignity” to express the elevation of morality over other forms of determining the will. Dignity is not itself a value, as I have argued in the previous section, but is used to repeat his claim of the higher status of morality. 3.) The worth of morality does not generate rights The key claim that explains Kant’s conception of inner or unconditional worth is not the contrast between dignity and price (GMS, AA 04: 434 f.) – this merely states that the worth of morality is elevated – but rather his claim that all worth is dependent upon the Moral Law or Categorical Imperative (GMS, AA 04: 436). This is because it is in this passage that Kant explains the worth that is beyond price. The passage runs: […] nothing can have a worth other than that which the [moral] law determines for it. But the lawgiving itself, which determines all worth, must for that very reason have a dignity, that is, an unconditional, incomparable worth; and the word respect alone provides a becoming expression for the estimate of it that a rational being must give. (GMS, AA 04: 436.)
Kant’s claim here is not that the subject or capacity of giving universal law (being morally good) has an absolute worth, because the moral law determines all worth. I have argued elsewhere that such an argument would be fallacious.26 Instead, in this passage Kant talks about the process of giving universal law, or of a person actually being morally good (because he acts for the sake of the moral law). The moral law determines all worth, in-
24 “Autonomy [the process of giving universal law] is therefore the ground of the dignity of human nature and of every rational nature” (GMS, AA 04: 436). 25 Cf., for instance, the way Kant repeatedly emphasizes that morality cannot be gained from experience, cf. GMS, AA 04: 408 ff., 425 f. 26 See my (2005), 227 – 229.
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cluding the (moral) worth of the agent. Whoever acts for the sake of the law has the unconditional worth of a morally good will.27 Now, this worth does not generate normative requirements (e. g. rights). So, even if dignity can have some relation to worth (as expressing an elevation in worth, although not itself being a worth), this worth is not the normative reason why people can claim rights from others. Kant’s ethics is not teleological in that it does not place a value as the foundation of his moral views, nor does Kant ground rights on a value. Instead, for Kant a principle of right (the moral law or Categorical Imperative) is prior to the good, and the duty of the agent is prior to the rights of the people affected. In this passage Kant expresses his view that the right is prior to the good. Kant says that “nothing can have a worth other than that which the law determines for it” (GMS, AA 04: 436). Kant not only places the right prior to the good, but he also determines the good by means of the right. This is paralleled in the main discussion of the good in Kant’s Critique of Practical Reason. There Kant states explicitly that “the concept of good and evil must not be determined before the moral law […] but only (as was done here) after it and by means of it” (KpV, AA 05: 62 f., cf. 58 f.). His argument does not have to concern us here.28 What becomes clear, however, is that Kant views the moral law or Categorical Imperative as prior to the good or any value. Accordingly, Kant grounds rights on the Categorical Imperative and not on a value. In his view, somebody can claim a right in reminding the agent of his duty to follow the imperative. Kant presents duties as prior to rights: But why is the doctrine of morals usually called […] a doctrine of duties and not also a doctrine of rights […]? – The reason is that we know our own freedom (from which all moral laws, and so all rights and duties proceed) only through the moral imperative, which is a proposition commanding duty, from which […] the concept of a right, can afterwards be explained. (Doctrine of Right, MS, AA 06: 239.)
The moral worth Kant talks about is therefore not the fundamental value of Kant’s moral philosophy. Accordingly, the immediate respect one has 27 Cf. GMS, AA 04: 437: “That will is absolutely good which cannot be evil, hence whose maxim, if made a universal law, can never conflict with itself ”. 28 For a thorough analysis see G. Sala (2004), Kants “Kritik der praktischen Vernunft”. Ein Kommentar, (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft), 129 – 147.
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for a morally good will is not the respect that is owed to every human being, but is rather a kind of feeling.29 If moral worth were the reason why one should respect other people, then one would not have to respect people when there is every indication that they are morally evil. Nonetheless, Kant thinks that one owes respect even to a vicious man: “I cannot deny all respect to even a vicious man as a human being”.30 While this is respect that is owed, the respect one feels for a morally good being is properly speaking not respect for the person, but for the moral law he exemplifies: “Any respect for a person is properly only respect for the law (of integrity and so forth) of which he gives us an example” (GMS, AA 04, 401 note, cf. KpV, AA 05: 87). So, neither dignity itself, nor the worth in connection with which it is used, is the normative starting-point of Kant’s moral philosophy. Dignity is not a value, but an elevation. In the central passage on dignity in the Groundwork (GMS, AA 04: 434 – 436) Kant uses the term to express the higher status of morality over other forms of behavior. The normative weight lies neither with dignity nor with moral worth. Instead, the justification of normative requirements is given by the Categorical Imperative. Because this is a principle of right, Kant’s ethics is deontological in C. D. Broad’s sense.
Conclusion If one assumes that dignity is Kant’s fundamental value, one is faced with two puzzles. First, Kant gives dignity a very sparse treatment, and the term does not even occur in key passages where Kant tries to justify his moral philosophy. Second, Kant’s conception of dignity is very complex, and interpreting it as a value does not make sense of the passages where Kant does talk about dignity. In this paper I have offered an interpretation that can explain both puzzles. Kant does not conceive of dignity as a value, but as an elevation. As he talks about different elevations, one can make sense of the complex structure of his conception of dignity. Also, the fact that Kant hardly ever invokes dignity, and especially not in the key passages where he aims to justify his moral philosophy, can be easily explained in my interpretation. 29 For the difference cf. Kant: Doctrine of Virtue, MS, AA 06: 449. 30 Kant, Doctrine of Virtue MS/TL, AA 06: 463; T. Hill (1992), Dignity and Practical Reason in Kant’s Moral Theory (Ithaca: Cornell University Press), 53; A. Wood (1999), 132 – 139.
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Neither dignity nor moral worth is meant to offer a justification. Rather the justificatory weight rests on the Categorical Imperative, for which Kant argues. The primacy of the imperative makes Kant a deontologist.
Widening the Field for the Practice of Virtue: Kant’s Wide Imperfect Duties Melissa Seymour In the Metaphysics of Morals Kant attempts to construct a systematic division of duties. In the Doctrine of Virtue ethical duties are distinguished from juridical duties and further divided into perfect duties and imperfect duties or duties of virtue.1 Imperfect duties are distinguished from perfect duties by two important features. First, an imperfect duty is fundamentally a duty to adopt an obligatory end – an end that is in itself a duty – rather than a duty to perform or refrain from performing a particular kind of action. Kant identifies two obligatory ends: the happiness of others and our own perfection – which includes our natural, as well as moral perfection (MS, AA 06: 385 – 387). Imperfect duties are also distinguished from perfect duties by the nature and degree of latitude they afford agents. Kant explains that with respect to imperfect duties (or ends that are also duties) the law prescribes only maxims of actions, and this 1
In this essay I will regard “imperfect duty” and “duty of virtue” as synonymous terms. It is common practice to refer to the duty of beneficence as an imperfect duty. (Allen Wood’s work is a notable exception to this rule.) I intend to observe this practice, however, it should be noted that while Kant does refer to beneficence as an imperfect duty in the Groundwork (GMS, AA 04: 421), in the Doctrine of Virtue he directly applies the labels perfect and imperfect only to duties to oneself. Our ethical duties to others are simply labeled “duties of virtue” (and then further divided into duties of love and duties of respect) – a term Kant also applies to our duties of natural and moral perfection. Though Kant did not label it as such, I think it is appropriate to include the duty of beneficence in the class of imperfect duties for the following reasons. Kant lists one’s own perfection and the happiness of others as ends that are also duties. This suggests that the duty to perfect oneself and the duty to promote the happiness of others are similar in kind. Furthermore, if we examine Kant’s rationale for labeling natural perfection an imperfect duty we find that the same criteria are also attributable to the duty of beneficence. [See MS, AA 06: 390 and 446.] Finally, Kant tells us that “The wider the duty, therefore, the more imperfect is a man’s obligation to action” (MS, AA 06: 390). If the duty of beneficence is as wide as the duty of natural perfection (and I see no reason to think this is not the case), then an agent’s obligation to action in both cases will be comparably imperfect.
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is a sign that the law “leaves a playroom (latitudo) for free choice in following (complying with) the law” (MS, AA 06: 390).2 Imperfect duties are said to be wide duties in virtue of the discretion they permit agents to exercise in determining how, when, and even to what extent they promote a particular obligatory end. That imperfect duties permit more latitude than perfect duties is fairly uncontroversial; just how much latitude imperfect duties permit, however, is a point of some contention and the question I wish to explore in this paper. I should note that my interest is restricted to the duties of beneficence and natural perfection. There is reason to believe that Kant understood the duty of moral perfection to be narrow in comparison to our other imperfect duties.3 For the sake of clarity I will follow Thomas Hill and refer to the duties of natural perfection and beneficence as our wide imperfect duties. The standard interpretation of the latitude permitted by wide imperfect duties would have us believe that wide imperfect duties permit agents to make “arbitrary exceptions” or “exceptions in favor of inclination”, meaning that an agent may, at least sometimes, omit to perform an act commended by a wide imperfect duty simply because she has an inclination to do otherwise. This paper aims to evaluate the plausibility of the standard interpretation, taking the position endorsed by Thomas Hill to be representative of this view. I argue that even if the standard view is a plausible rendering of Kant’s description of the latitude these wide duties permit, it suffers from internal discord and ultimately fails to do justice to the concept of an end that is also a duty.
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I am using the following translations: The Metaphysics of Morals, ed. and trans. by Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996); Groundwork of the Metaphysics of Morals, ed. and trans. by Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1997). Kant tells us that the duty to perfect oneself morally is “a narrow and perfect one in terms of its quality; but it is wide and imperfect in terms of its degree” (MS, AA 06: 446), and that we are “to strive with all one’s might that the thought of duty for its own sake is sufficient incentive for every action conforming to duty” (MS, AA 06: 393). For discussion of this issue see Marcia Baron, Kantian Ethics Almost Without Apology (Ithaca: Cornell University Press, 1995), 99 – 100, and Thomas E. Hill, Jr., Human Welfare and Moral Worth: Kantian Perspectives (Oxford: Clarendon Press, 2002), 209 – 211.
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I. Making Exceptions Hill offers the following description of the latitude entailed by wide imperfect duties: [A]ccording to the Groundwork, the distinguishing mark of imperfect duties is that they allow some “exceptions in the interest of inclination” (GMS, AA 04: 89 n [422]). This apparently means that imperfect duties allow us to do what we please on some occasions even if this is not an act of a kind prescribed by moral principles and even if on those occasions we could do something of a kind that is prescribed. For example, though we have an imperfect duty of beneficence we may sometimes pass over an opportunity to make others happy simply because we would rather do something else.4
As Hill’s comment indicates, the notion of an “exception in favor of inclination” comes from a brief footnote in the Groundwork. There Kant writes, “I understand here by a perfect duty one that admits no exception in favor of inclination” (GMS, AA 04: 422 n). Kant’s remark implies that imperfect duties do admit exceptions in favor of inclination, though Kant does not state this explicitly. Allowing for exceptions in favor of inclination would, presumably, serve to distinguish the more stringent perfect duties from wide imperfect ones. What does it mean to make an “exception in favor of inclination”? To what do we make an exception? The most obvious candidate would seem to be the duty itself. If an imperfect duty prescribes the performance of certain kinds of actions, such as those that promote others’ happiness or the cultivation of our talents, then we might be said to make an exception in favor of inclination when we decline an opportunity to perform an action of this kind in order to do something corresponding to an inclination. Permission to make the occasional “exception in favor of inclination” would effectively distinguish an imperfect duty from a perfect duty that grants no such permission. However, there is reason to believe that Kant may have abandoned this view of imperfect duties in his later work.5 In 4
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Dignity and Practical Reason in Kant’s Moral Theory (Ithaca: Cornell University Press, 1992), 152 – 153. See also Mary Gregor, Laws of Freedom: A Study of Kant’s Method of Applying the Categorical Imperative in the Metaphysik der Sitten (Oxford: Basil Blackwell, 1963) ch. 7. This assumes that Kant did in fact endorse this view of imperfect duties in the Groundwork. Kant’s brief remark at GMS, AA 04: 422 n (quoted above) refers only to perfect duties. Commentators have inferred that the opposite should hold for imperfect duties – that they do permit exceptions in favor of inclination – but Kant may not have intended as much. If this is the case then Kant’s account
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the Doctrine of Virtue we find the following description of imperfect duty: [I]f the law can prescribe only the maxims of actions, not actions themselves, this is a sign that it leaves a playroom (latitudo) for free choice in following (complying with) the law, that is, that the law cannot specify precisely in what way one is to act and how much one is to do by the action for an end that is also a duty. – But a wide duty is not to be taken as permission to make exceptions to the maxim of actions but only as permission to limit one maxim of duty by another (e. g., love of one’s neighbor in general by love of one’s parents), by which in fact the field for the practice of virtue is widened. (MS, AA 06: 390)
This passage suggests that Kant does not endorse the account of imperfect duties as those which permit exceptions in favor of inclination. There is, notably, no mention of “exceptions in favor of inclination” in Kant’s later work. Rather, Kant tells us that “a wide duty is not to be taken as permission to make exceptions to the maxim of actions but only as permission to limit one maxim of duty by another” (MS, AA 06: 390 emphasis mine). This line from the Doctrine of Virtue invites what has been called a rigorist or rigoristic interpretation of the latitude permitted by wide imperfect duties. A rigorist interpretation reads Kant’s stipulation quite literally, contending that the latitude permitted by wide imperfect duties permits an agent to omit to perform an act commended by an imperfect duty only for the sake of performing another action which is also prescribed by a maxim of duty. While there are several different ways of developing a rigorist interpretation from the passage at MS, AA 06: 390, a rigorist reading generally contends that we make an impermissible “exception to the maxim of actions”, when we decline to promote an obligatory end for the sake of inclination alone.6
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of the latitude permitted by imperfect duties in the Doctrine of Virtue (MS, AA 06: 390) may be more of a clarification than a revision of an earlier view. I thank Jens Timmermann for bringing this point to my attention. The possibility of a rigorist interpretation of the latitude permitted by wide imperfect duties has been too narrowly conceived. Mary Gregor, for instance, considers only one rigorist interpretation, which she refers to as “the rigoristic view”. Gregor’s rigoristic view entails that we “violate an imperfect duty when, in the absence of an opposing obligation, we do less than we could toward the obligatory end” (Laws of Freedom, 111). However, there are ways of developing a rigorist account of latitude permitted by wide imperfect duties that do not insist that we are obliged to do as much as possible. Marcia Baron explores several different rigorist interpretations in her book (see Kantian Ethics Almost without Apology, ch. 3); however, Baron’s analysis still does not exhaust the possibilities for a rigorist interpretation. I consider some more promising ways of developing a rigorist
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Now, if making an “exception in favor of inclination” entails making an “exception to the maxim of actions”, then Kant clearly rejects the provisional Groundwork criterion in his later work. Those who wish to defend the view that we may (at least occasionally) decline an opportunity to promote an obligatory end “simply because we would rather do something else” will have to demonstrate why this does not amount to making an “exception to the maxim of actions”. In his latest book Hill attempts to provide such an account. Hill argues that passing up an opportunity to perform a particular act prescribed by a wide imperfect duty need not be an instance of making an “exception to the maxim of actions”. According to Hill, the duty of beneficence obliges us to make the happiness of others our end by adopting the maxim to promote the permissible ends of others “sometimes, to some significant extent”.7 Given Kant’s remarks about the latitude wide imperfect duties permit, Hill contends that, [I]f we contribute [to the happiness of others] on many occasions but chose – even from inclination – to pass up another opportunity to do so, we have not illegitimately ‘made an exception’ to what the principle requires but invoked a permission implicit in the principle.8
According to Hill, if I decline an opportunity to promote the happiness of another in order to do something I am inclined to do, I do not consequently make an exception to the maxim “sometimes promote the permissible ends of others” – provided that I have sincerely and wholeheartedly adopted the obligatory end, and that I have promoted the end before and stand ready to do so again in the future.9 Hill suggests that permission to act in this way may be built into the maxim of a wide duty. If declining to perform an action prescribed by an imperfect duty from inclination does not amount to making an exception to the maxim of actions, then we need to be told what it does mean to make these kinds of exceptions. What is the import of Kant’s warning against making
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account in a longer version of this paper, “Reconsidering a Rigorist Interpretation of Kantian Imperfect Duties”. Human Welfare and Moral Worth, 207. Ibid., 214 n. See also 210 n. For relevant remarks on the latitude entailed by wide imperfect duties see MS, AA 06: 392 and 393. Ibid., 210 n. What counts as an “exception” will depend greatly on how we formulate the maxim of actions prescribed by the imperfect duty. In “Reconsidering a Rigorist Interpretation of Kantian Imperfect Duties” I consider an alternative to Hill’s formulation, “Sometimes, to some significant extent, promote the happiness of others”.
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exceptions to the maxim of actions? Mary Gregor suggests the following non-rigorist interpretation: When Kant says that a wide duty is not “a permission to make exceptions to the maxim of actions”, the “exception” may mean a relinquishing of the maxims of promoting obligatory ends, rather than a refusal to act, here and now, in pursuit of such an end. Hence the text would mean simply that we are not allowed to give up our maxim of benevolence toward men in general; even though our special obligation of supporting a sick or aged parent may curtail sharply our obligation to promote the well-being of men in general we cannot use it as an excuse for never doing an act of kindness toward anyone else.10
Hill concurs with Gregor’s reading. As Mary Gregor points out, the context of the controversial passage indicates that to make an “exception to the maxim of actions” would be to refuse to adopt some principle of imperfect duty as one’s own guiding maxim. The point of Kant’s remark, then, is that what has been said about the latitude of imperfect duties is not to be construed as implying that a person has a free choice to adopt some of the maxims prescribed by moral law but reject others.11
The Gregor/Hill interpretation strikes me as implausible for a number of reasons. For one thing, it seems rather strained to read “exception to the maxim of actions” as a relinquishing of or refusal to adopt the maxim in question. Making an exception implies that there is a rule or principle in place from which one is deviating. We don’t make an exception to a rule when we abandon it altogether. If Kant had intended to mean what Gregor and Hill take him to mean, then Kant would appear to have made a very poor selection in employing the term “exceptions” (Ausnahmen). The Gregor/Hill interpretation also seems implausible given the context of the passage. Kant is describing the playroom or latitude that wide imperfect duties permit agents in following the law. It seems odd that he would think it necessary to point out that latitude in following the law is not the same as free choice in deciding whether or not to comply with the law. The latter point seems rather obvious. Perhaps, as Marcia Baron has suggested, the import of Kant’s counsel that a wide duty is not to be taken as permission to make exceptions to the maxim of actions may be to warn “that we may not pick just one instantiation of the obligatory end – for example, my children’s happiness as an 10 Laws of Freedom, 105 – 106. 11 Dignity and Practical Reason, 152.
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instantiation of the happiness of others – and dismiss all other instantiations as ‘not an end I adopt’”.12 In Baron’s example the agent makes exceptions to the obligatory end rather than the maxim of actions, however, Baron’s account does suggest a more natural reading of Kant’s counsel. The maxim of beneficence, for example, tells us to promote the happiness of others generally. But given that the law cannot specify precisely in what way one is to act and how much one is to do for an end that is also a duty, an agent may be tempted to decide in advance that she will not promote the happiness of foreigners or Republicans, though she regards the happiness of all others as one of her ends.13 It could then be said that such an agent makes “exceptions” to the maxim of (beneficent) actions by arbitrarily excluding particular instantiations of the maxim. This reading seems to be at least plausible.
II. Adopting Ends It is not enough for the standard view to give us a plausible rendering of the passage (MS, AA 06: 390) which invites a more rigorist account. Any interpretation of the latitude permitted by wide imperfect duties must be consistent with the idea the imperfect duties fundamentally require the adoption of obligatory ends. My suspicion is that the standard account of wide imperfect duties broadens the latitude permitted to agents at the expense of doing justice to the notion of an end that is also a duty. In his earlier essay Hill presented us with the following minimal account of the wide imperfect duty of beneficence: Fully stated, [the duty of beneficence] has two parts: (a) one ought to promote the happiness of others (sometimes) and (b) one ought to do so (sometimes) from a motive of duty.14
Hill’s description fails to consider what is entailed in merely adopting a particular end. Beneficence is fundamentally “the maxim of making others’ happiness one’s end” (MS, AA 06: 452); the promotion of the others’ happiness is a product of our having embraced the end. In this respect, the above account will not suffice as a complete statement of the imperfect 12 Kantian Ethics Almost without Apology, 94. 13 She may, as Christine Korsgaard has suggested, hold the happiness of foreigner and Republicans as an end only negatively. See Creating the Kingdom of Ends (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 187 n. 14 Dignity and Practical Reason, 164.
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duty. Hill has since supplemented his account with the following clarification: Kant obviously understood the principle [of beneficence] as requiring us to make the happiness of others a serious, major, continually relevant, life-shaping end. It is not enough to include it along with minor, time-limited, minimally constraining goals, like keeping our campus free of litter, contributing to the local children’s soccer team, and the like […] The general requirement to promote others’ happiness, then, is meant to be a major, serious, always potentially relevant moral consideration, and nothing less than whole-hearted, unqualified willing this as an end will satisfy the requirement.15
As both of Hill’s accounts indicate, simply acting beneficently is not enough to satisfy the duty of beneficence. One could act beneficently (from a variety of motivations), even on a regular basis, without ever truly embracing the happiness of others as an end. If I embrace an end as my own, it follows that I will, to some extent, act to promote this end; but an end that is also a duty also entails certain dispositional requirements. We must come to regard the end and our commitment to it, in Hill’s words, as major, serious, and always potentially relevant. To adopt the happiness of others is to adopt a particular attitude toward the welfare of others. As Walter Schaller aptly describes it, [T]he person for whom others’ happiness has become an end – alongside his other, subjective ends – is a person who wants to help others. Conversely, individuals who lack any altruistic desire to help others have to that extent failed to fulfill the duty of beneficence, even if they are able to act beneficently on occasion. For (to repeat) what this duty requires is not, in the first instance, simply beneficent actions, but the adoption of an end.16
Given this account, I believe we have reason to be suspicious of Hill’s moral agent who, we are told, has sincerely and wholeheartedly adopted the happiness of others as an end and yet declines to promote the happiness of another simply because she is inclined do to otherwise. This does not sound like an agent who takes seriously the dispositional requirements entailed in adopting an obligatory end. Just as the truly committed runner or musician will not be inclined to miss a run or practice session in the absence of a good reason, I think we ought to expect the same from
15 Human Welfare and Moral Worth, 206. 16 Schaller, “Kant’s Architecture of Duties”, Philosophy and Phenomenological Research 48.2 (Dec. 1987), 309. See also Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, 182 – 183.
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someone who has sincerely and wholeheartedly embraced the obligatory ends. There does seem to be something intuitively amiss about declining to aid another for paltry or selfish reasons, such as not wanting to get one’s hands dirty or lose a few moments of one’s day. It is questionable whether the standard view of wide imperfect duties can account for this intuition which Kant appears to share. Consider Kant’s description of imperfect duties and moral worth in the following scheme: Imperfect duties are, accordingly, only duties of virtue. Fulfillment of them is merit (meritum) = +a; but failure to fulfill them is not in itself culpability (demeritum) = a, but rather mere deficiency in moral worth = 0, unless the subject should make it his principle not to comply with such duties. It is only the strength of one’s resolution, in the first case, that is properly called virtue (virtus); one’s weakness in the second case, is not so much vice (vitium) as rather mere want of virtue, lack of moral strength (defectus moralis). (MS/ TL, AA 06: 390)
The passage is admittedly difficult to parse. Kant distinguishes a failure to fulfill an imperfect duty (0) from adopting a policy of not complying with the duty ( a).17 The latter is strictly speaking forbidden by the moral law, whereas the former, according to Kant, simply demonstrates that the agent is deficient of virtue. While it is fairly clear that a policy to never aid others is unacceptable insofar as it is not universalizable, elucidating what would count as a failure to fulfill an imperfect duty is a more difficult task. Hill supposes that the concept of moral worth Kant employs in the passage quoted above is the same as the one he employs in the Groundwork. 18 In the Groundwork we are told that an action has moral worth if and only if it is done from the motive of duty. For instance, Kant tells us that a beneficent action done by “souls so sympathetically attuned that, without any other motive of vanity or self-interest they find inner satisfaction in spreading joy around them” may conform with duty, but it has no true moral worth insofar as the action is done from a motive of inclination rather than duty (GMS, AA 04: 398). We might call an action that lacks moral worth and yet is not contrary to duty morally neutral – neither praiseworthy nor blameworthy. Hill consequently reads 17 A principle of not complying with, for example, the duty of beneficence would be a policy to never directly promote the happiness of others. This would not require that an agent be so calculating that she never performs any action which might indirectly promote the happiness of another. 18 Dignity and Practical Reason, 164.
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Kant’s reference to deficiency in moral worth in the passage quoted above as equivalent to the notion of lacking moral worth illustrated in the Groundwork examples. Hill reasons, [W]hen we do something in accord with the wider imperfect duties, our actions may be either meritorious or neutral in moral worth but, except in the rare case of those who altogether reject the moral principle, failure to take an opportunity to act in accord with these duties brings no guilt or demerit. In other words, acting in accord with the principle of beneficence or self-improvement may be morally praiseworthy but, with one exception, not doing so even when one knows one has an opportunity is not blameworthy.19
According to Hill’s interpretation, the only time an agent’s action would have negative moral worth (with respect to a wide imperfect duty), is if she rejected the obligatory end altogether by making it her policy not to promote it. Promoting the happiness of others and the cultivation of one’s capacities will be meritorious (if done from a sense of duty), but declining an opportunity to promote these ends – even from inclination – is morally neutral.20 Hill provides us with an account of the moral worth of actions (promoting or declining to promote obligatory ends), however, the moral scheme Kant sketches in the passage from the Doctrine of Virtue (MS, AA 06: 390) is clearly intended for agents, not actions. Consequently, the notion of moral worth Kant invokes in the passage above cannot be identical to the one he employs in the Groundwork. Hill’s analysis cannot help us to make sense of Kant’s claim that a failure to fulfill an imperfect duty is (a) distinct from a policy of not complying with the duty and (b) demonstrative of a want of virtue or lack of moral strength. Kant is suggesting that we can be blameworthy with respect to a wide duty without rejecting the moral principle altogether. We need a way to account for a failure to fulfill an imperfect duty that is not equivalent to adopting a policy contrary to the prescribed maxim of actions. Certainly, an agent who never adopts the obligatory end could be said to have failed to fulfill the imperfect duty, even if she had no particular policy against perfecting herself or aiding others and in fact did so from time to time. Is it possible, however, to adopt the requisite end and still fail to fulfill the imperfect duty? It seems to me that we ought to consider that this is at least possible. If Hill is correct in saying, and I think he is, that nothing less than whole-hearted, unqua19 Ibid., 166. 20 Provided, of course, that the action is not required by some other duty.
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lified willing of the end will satisfy the demands of the duty, then it would follow that a half-hearted or qualified willing of the end amounts to a failure to fulfill the duty.21 This possibility seems to be thoroughly consistent with Kant’s characterization of the failure to fulfill an imperfect duty as a deficiency in moral worth. The problem with the standard view is that is appears to sanction behavior that is indicative of a merely half-hearted willing the obligatory ends. Hill would have us believe that an agent who declines to aid another simply because she is inclined to do something else legitimately invokes a permission implicit in the principle of beneficence. The agent’s attitude, however, suggests that she wills the happiness of others, at best, only in a qualified and less than whole-hearted manner. But Hill does not wish to sanction willing the end in anything less than a whole-hearted manner. We may wonder whether the standard account is internally coherent. According to the standard view I must adopt and will the happiness of others in a whole-hearted and unqualified manner, and only then may I legitimately invoke the permission to forgo an opportunity to aid another for the sake to satisfying an inclination. There seems to be something incongruous about an agent who whole-heartedly wills the happiness of others and yet still prefers to forgo an opportunity to promote this end in the absence of a good reason. The condition which must be met before invoking the permission (which Hill takes to be implicit in the principle of beneficence) appears to be in tension with the permission itself. This suggests, I believe, that the standard view may simply permit too much. I have tried to show that while the standard interpretation may be compatible with Kant’s description of the latitude entailed by wide imperfect duties, permission to make exceptions in favor of inclination is inconsistent with the more fundamental idea that imperfect duties require us to adopt certain moral ends as our own.
21 Gregor suggests a similar account of “violating” an imperfect duty. See Laws of Freedom, 106.
The Pure “I Will” Must Be Able to Accompany All of My Desires: The Problem of a Deduction of the Categories of Freedom in Kant’s Critique of Practical Reason 1 Jrgen Stolzenberg In the closing sections of the chapter on the Paralogisms of Pure Reason in the second edition of the Critique of Pure Reason, Kant introduces the idea of moral-practical self-determination (cf. KrV, B 430 – 432). By referring to “certain laws” of pure reason, as he says, “holding firm a priori and concerning our existence”, Kant reflects on “the occasion for presupposing ourselves to be legislative fully a priori in regard to our existence, and as self-determining in this existence” (KrV, B 430). The laws Kant refers to here are the so-called “categories of freedom” that are dealt with in the Critique of Practical Reason. In what follows Kant makes allusion to a kind of “spontaneity through which our actuality is determinable without the need of conditions of empirical intuition” (id.). There is no doubt that Kant is talking here about the concept of freedom and our capacity for moral-practical self-determination. Indeed, this is exactly the meaning of that “admirable faculty which for the first time reveals to me the consciousness of the moral law” (KrV, B 431). This moral law, however, is to be distinguished from the a priori rules previously mentioned, and as a consequence, one must ask how this difference is to be understood. For my present purposes, however, I need not enter deeply into the context of these passages. Having read the Kantian text to this point, three things are clear: Firstly, Kant thinks of our existence as determinable by means of certain a priori practical rules. Secondly, Kant here fully takes into account pure practical self-consciousness. In the following we will see that this point is of the highest importance. And thirdly – as is clear from the well-known critique of the Paralogisms – since knowledge always requires empirical intuitions, pure practical self-consciousness as well as 1
I would like to thank Mr. Kenneth Caskie for his help with translating this paper.
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pure theoretical self-consciousness cannot be regarded as types of selfknowledge that the subject attains independently of empirical data. This, however, allows us to compare their theoretical and practical use. Pure practical self-consciousness, like pure theoretical self-consciousness, has only functional significance as a criterion. By analogy with the formula of theoretical self-consciousness – the famous “I think” – it could be expressed in the form of a purely rational “I will”. By analogy with the function exercised by theoretical self-consciousness in establishing the objective validity of knowledge, we might say of pure practical self-consciousness that it must be able to accompany all of my desires, if these desires are going to be moral ones. But how could it be able to do this? Kant himself has made use of this analogy in the section of the Critique of Practical Reason that deals with the “Categories of Freedom” and their objective reality. In this section, then, we should expect to discover an answer to this question. Therefore, let me start with a short commentary on the Kantian doctrine of the “Categories of Freedom”.
I. The Categories of Freedom For many interpreters of Kant it is the precise meaning of the categories of freedom that seems to be obscure, and this is because Kant provides little explanation, and what explanation he does provide, is confusing.2 For my present purpose, however, I will take no further heed of Kant’s distinctions between practical principles in general and principles of morality (KpV, AA 05: 67). This seems to be quite permissible since Kant himself evidently deals only with the moral significance of the practical categories. From this perspective the practical categories are to be taken as a priori principles or rules determining the conditions under which specific actions – those that are the effects of a free will – may be qualified, from a moral point of view, as either good or evil.3 2
3
See most recently, Claudia Graband, “Das Vermçgen der Freiheit: Kants Kategorien der praktischen Vernunft”, Kant-Studien 96 (2005): 41 – 65. As to recent literature on the Kantian theory of the categories of freedom see the overview p. 42, fn. 6. I am grateful to Claudia Graband for fruitful discussions about some crucial points. They may be understood as a priori conditions of what we are allowed to will, if the determining reason is the moral law. This is what Kant calls “moral possibility” (KpV, AA 05: 58), and which has to be distinguished from the actuality of willing, which always presupposes certain given objects of experience.
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As far as content is concerned, Kant evidently relies on the table of categories taken from his theoretical philosophy when constructing the table of the categories of freedom; accordingly we find the sub-divisions: Quantity, Quality, Relation and Modality (KpV, AA 05: 65). In the interests of a preliminary orientation – and thus without entering into the problems of these titles themselves, or into the problems that arise in regard to the relation to their theoretical use – we may describe the fundamental structure of this table as follows: Under the practical category of Quantity, Kant discusses the modes of validity. Kant sets down both subjectively and objectively valid principles of freedom, that is to say, maxims as expressions of the will of an individual (Unity), then regulations which have validity for a large number of persons (Plurality), and finally practical laws – “a priori principles of freedom” – which are a priori objectively as well as subjectively valid for all rational beings (Totality). As to the category of Quality Kant sets out practical rules of commission (Affirmation), of omission (Negation), and of exceptions (Limitation). Rules corresponding to the practical category of Relation state that actions aiming at the morally good must be actions of such a nature that, taken under the category of substance, they can be ascribed to a person or autonomous personality; taken under the category of causality, they should refer as an effect to the condition (Zustand) of the person; taken, finally, under the category of reciprocal influence, they should refer to actions which reflect the conditions of a community and the criteria of reciprocal respect. Under the category of Modality we find the distinctions between the permitted and the forbidden (where the relevant category is possibility); between duty and that which is contrary to duty (where the relevant category is reality); and between perfect and imperfect duty, which is the same as the distinction between legality and morality (where the relevant category is necessity). So much for a first overview of the content of the practical categories. As to their systematic function, we may, following Kant himself, consider them as the corresponding piece to the theoretical categories, the “Categories of Nature” (KpV, AA 05: 65), as Kant calls them here. While the latter represent the a priori conditions under which an objectively valid theoretical judgment may be pronounced upon an object of nature, the practical categories contain the conditions under which an object of pure practical reason is possible. Therefore, to get the basis for our further
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argumentation we must first be quite clear about the Kantian concept of an object of pure practical reason.
II. The object of pure practical reason By an object of pure practical reason Kant means an object that corresponds to a general, morally relevant practical principle, which a subject, on the basis of a free decision, has adopted as its own and which it endeavors to realize by means of suitable actions. Kant, as is well known, calls these morally relevant principles Maxims. An object of pure practical reason therefore corresponds to a maxim – a maxim, however, to be more precise, which is at the same time a practical law. For a practical law is a maxim which one adopts as one’s own purely because it springs from pure practical reason. This may easily be explained by a person’s capacity to stand apart from all primary inclinations and needs, and to declare that universal validity is the foremost criterion or, as Kant says, the determining reason for the choice of all aims that one will endeavor to carry out in the course of one’s own life. Should this take place, then reason takes on, as it were, the role of a cause that makes or forces the will to adopt as its own only such maxims as are universally valid. In doing so, reason creates the concept of the purely logical form of a law by which the will is determined. Since reason alone is the origin of this form of a general lawfulness, and since it is in no way determined by natural external factors, Kant calls this type of causality the causality from freedom (Causalitt aus Freiheit). By an object of pure practical reason, therefore, we have to understand an object corresponding to a general determination of the will that takes place on the basis of the purely logical form of a law. Since this determination is not initiated by external factors but by reason alone, it must be understood as an effect of causality from freedom. Now, we must ask, what has this to do with the categories of freedom? Once again, we may use the analogy with the theoretical categories as a guideline, as Kant evidently does himself. Here is Kant’s own key explanation: The function of the categories of freedom is […] the a priori subjection of the manifold of desires to the unity of the consciousness of practical reason commanding in the moral law, i. e. [to the consciousness] of a pure will. (KpV, AA 05: 65; translation by L. W. Beck)
If we supplement Kant’s explanations here with the relevant theoretical propositions taken from the deduction of the pure concepts of under-
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standing, then things become clearer. Kant seems to be upholding the following conception: Just as the pure “I think” must be able to accompany all of my representations and contains a consciousness of rules of synthesis a priori (which synthetically combines a manifold of given representations to form a uniform consciousness of an object of knowledge), so, in a similar way, the manifold desires and sensible drives of a subject must be in accordance with those practical rules which are formulated in the categories of freedom if these desires are to count as desires determined by pure reason, and hence if they are to count as moral desires for an object. Such an object, then, in fact can be termed the morally good. This, however – and this is decisive – is only possible in the last instance, when they are related to the unity of the consciousness of the moral law and to the effect of a pure practical reason. This consciousness, however, is the pure practical self-consciousness, as mentioned above. These considerations not only paraphrase the Kantian statement just quoted, they seem to contain a sketch of what one might call a “Deduction of the Categories of Freedom”, since by the term “deduction” Kant understands an argument which proves the legitimacy of referring a priori concepts to the corresponding object. The a priori concepts here are the categories of freedom, while the corresponding object is present in the maxims – the dispositions of will (den Willensgesinnungen), as Kant calls them – by means of which the morally good as the object of pure practical reason is to be realized.
III. The problem of a deduction of the categories of freedom However, if we look at this matter more closely, we will see that any talk about “deduction” in this case is rather specious. We cannot proceed further with our reflections without noticing the inadequacy of the analogy between the theoretical and the practical categories, and Kant himself calls explicit attention to this very difference. In comparison to the theoretical categories, the categories of freedom enjoy, as Kant states, “a manifest” or “an evident advantage” (KpV, AA 05: 65). And this advantage amounts to the fact that they do not need a deduction. This is made clear in the following way. While the pure concepts of understanding are nothing more than forms of thought which can exercise their knowledge-founding function
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only by recourse to empirical intuitions, and for this very reason require a deduction of the legitimacy of their application, the categories of freedom have a secure claim to objective reality even before they are applied to the phenomena of the sensible world, purely and simply on account of their relationship to “the pure practical law a priori” (KpV, AA 05: 65), that is to say, to the moral law on which they are based. Because this is the case we can go further and say that those practical categories, on the basis of their relationship to the moral law, become “at one and the same moment knowledge” (ibid.), and this of course means justified knowledge about what ought to be done. In contrast to their theoretical “cousins”, they do not, as it were, have to wait for empirical intuitions in order to assume practical-objective reality; and the reason they do not have to do this is because they themselves, on account of their relationship to the moral law, generate the reality of that to which they refer, i. e., to the dispositions of will. As Kant remarks in conclusion, this “is no arena for theoretical concepts” (KpV, AA 05: 66). The fact that the objective reality of the practical categories (in the form of the dispositions of the will) is guaranteed from the start by their very relationship to the moral law – all the empirical conditions for their possible realization in the world of experience being here quite irrelevant – this exactly is what Kant means by the “evident advantage” which the practical categories enjoy over the theoretical. And this is the reason they need no deduction. This advantage, however, changes the whole scene dramatically. It seems to render any attempt at a deduction of the categories of freedom pointless. For the necessary proof of their objective reality is, as it were, delivered by the determining action of pure practical reason itself. The point of this action is to employ the concept of a universal lawfulness (which reason alone has generated) to force the will choose according to morally qualified maxims. If the categories of freedom are only certain modes or respects in which the will applies this rule of reason, then the proof of their practical-objective reality has also already been secured by the relationship to this very rule. And so an independent deduction of the practical categories is superfluous. The practical categories have no deduction because they do not need any deduction. And this exactly is the advantage they enjoy in comparison to the theoretical categories. This, however, seems to be an unsatisfying state of affairs. Our argument is unsatisfying because it does not do full justice to the implications of the issue under discussion; that is, it does not do justice to the very content of the concept of moral self-consciousness, which we mentioned at the beginning. To be more precise: it is the notion of the identity of
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moral self-consciousness that must be fitted into the chain of our preceding argument, in a manner that I will now proceed to explain. If the moral subject is to understand itself as such, i. e., as one which submits its aims to the moral law and so proves its autonomy, then it must be in a position to develop a consciousness of a thoroughgoing (durchgngige) self-identity as the autonomous subject with respect to all its acts of volition that intend the morally good as the object of pure practical reason. But how is this possible? It is clear that such a self-consciousness, on account of its a priori character (implied in the quality of autonomy) cannot have its ground either in the empirical acts of the will or in the purely subjective rules of desire. Therefore, the thought readily occurs that, on a certain analogy with the function of the theoretical categories as conditions of the consciousness of the identity of the theoretical self, the consciousness of the identity of the moral-practical self may also be only possible with reference to certain a priori practical rules. By means of the consciousness of these rules it should become possible for the subject to grasp itself as the identical subject with respect to all its concrete acts of will which intend the morally good as their common object. These practical rules would then be the necessary conditions of the consciousness of the thoroughgoing identity of the moral-practical self with respect to all its acts of will. This character would also constitute a proof of their objective reality. This proof could be called “a transcendental epistemological proof ”, because its claim would be based on the necessary conditions under which consciousness of the identity of the moral-practical self with respect to all its volitions is possible. On the basis of their objective reality they would be the necessary conditions under which the unity of the object of a pure practical reason can be grasped – that object which then could, with justification, be called the morally good. The argument, which is obviously modeled upon a certain analogy with the deduction of the pure concepts of understanding in Kant’s theoretical philosophy, would be a new argument for a “deduction” of the objective reality of the practical categories, one derived from the concept of the identity of the pure moral-practical self-consciousness. I would like to analyze this sketch in the following paragraphs.
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IV. An argument for the objective reality of the practical categories The argument may be taken in four steps. The first step is to demonstrate that the fundamental principle of Kantian ethics must in fact be understood as an original and pure practical self-consciousness. Up till now such a demonstration has not really been carried out. It can, however, be done quite easily by means of an analysis of the concept of the freedom of the will as autonomy. “What else can the freedom of the will be, if not autonomy, that is to say, the capacity of the will to be a law to itself ” (GMS, AA 04: 447). This is Kant’s statement touching on the concept of autonomy in the third section of the Groundwork of Metaphysics of Morals. The same thought is expressed in the following explanation: “Autonomy is a characteristic of the will, through which the will […] is a law to itself ” (GMS, AA 04: 440). In both cases Kant defines the freedom of the will as autonomy, and this autonomy is described as a particular self-relationship of the will whereby the will itself is the law which determines the will. What is meant here can be easily understood in the light of Kant’s concept of the will. Kant, as is well known, describes the will as “the capacity of a reasonable being to act in accordance with laws, that is to say, with principles”. If it is now said that the will itself is a law to itself and that this is its autonomy, then it is quite obvious that we are not talking about a law originating from experience. Under such a law the will would be determined not by itself but by some alien empirical conditions. Since the empirical conditions define the content of the will, i. e., the object that is desired, what is meant by “law” in this case (that is, a law that the will is to itself ) can only be the logical form of the universality of a law which is contained in the concept of will as a capacity to act in accordance with principles. In as far as the will is determined only by this form of the universality of a law, it is a pure will, according to Kant. From this it follows that a will is a pure will only when it declares its specific characteristic form of conformity to law, to be its only determining ground. To put this matter in yet another way, we may say that the pure will represents a specific self-reflection, by means of which it takes as the exclusive formal criterion of its choice its own characteristic of acting in accordance with principles. In doing so, the will is a law to itself. In this context it is interesting to note that Kant saw in this the logical structure of what he calls in the Groundwork “the genuine self ” (das
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eigentliche Selbst) (GMS, AA 04: 457). This completes the first step of the argument. We are already familiar with the second step. Just as the “I think” – consciousness as self-consciousness a priori – must be able to accompany all my representations if these are to be combined to form representations of an object of theoretical knowledge, in the same way it is this act of pure self-determination which must be able to accompany all acts of will, in as far as they are to be able to intend the morally good. This obviously is what Kant has in mind when he says that the manifold of desires is to be subjected to the consciousness of a pure will. How this is possible can be shown by the third step. The starting point of the third step is that the subject of moral selfconsciousness must also be able to be aware of its own thoroughgoing self-identity with respect to the totality of its acts of will that are aimed at the morally good. Otherwise, the subject cannot be aware of intending the morally good. And exactly here arises the question of the conditions under which this is possible. This question may be answered in two different steps. It has already been pointed out above that these conditions, on account of the a priori character of this self-consciousness, cannot be found among the purely subjective rules of desire or among the empirical acts of will, that is to say, following Kant, among the specific objects that are desired. Were this to be the case, then the subject of the practical selfconsciousness would be as multicolored, diverse a self as the empirical manifold of its specific desires and endeavors. The conditions we are looking for must be present rather in the form of certain necessary practical rules. These rules, however, are nothing else but the categories of freedom. Since these categories are different modes of the category of causality, taken as causality from freedom, they determine the acts of will in such a way that they can be grasped as acts which have as their common principle the self-consciousness of a pure practical reason mentioned above and – as Kant himself pointed out – the consciousness of the moral law which is contained within it. Once this is established it is possible to state – as Kant really does in the context of the Paralogisms to which I referred at the beginning of my paper – that they are the conditions under which the subject of practical self-consciousness determines its existence as a free self in a necessary and a priori manner. In this way it achieves an a priori determined consciousness of itself as autonomous in so far as it identifies itself with these rules. The identical character is the character of freedom, which is the essence of the moral-practical self. In
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so far as the moral-practical self identifies itself with these rules, it has – to quote the well-known Kantian formulation from the theoretical deduction – the unity of its activity before its eyes; and being aware of this it gains a concrete knowledge of itself as the pure moral-practical self. This argument, however, has to be completed by the following remark: This deduction highlights the necessity of the relationship between the pure “I will” and the practical rules, and it shows that there must be an act of identification, carried out by this practical I itself, between that pure practical I and these rules. By showing this, it also shows how consciousness of the thoroughgoing identity of the moral-practical self with respect to all acts of its will is possible. This is shown if one takes into account the relation of the practical rules to the morally good. Then it becomes clear that the moral-practical self could by no means possess a consciousness or a concept of the morally good taken as the content and focus of all morally good decisions of the will, if it could not be aware of the thoroughgoing identity of itself as the pure moral-practical self with respect to all its acts or decisions of the will. Otherwise, it would not intend just the morally good. Therefore, one can say that the moralpractical self creates, demonstrates and recognizes its thoroughgoing identity by realizing the morally good – and this has to be done under the guidance of the practical categories. Now, since the practical rules in their totality are aimed at the unity of the morally good, and since the moral-practical self identifies itself with those rules as shown above, if follows that it must be conscious of its thoroughgoing identity with respect to all its acts of will that are aimed at the morally good. That this argument really does mirror Kant’s conception can now be shown in the following way: The categories of freedom are characterized by the fact that they are, as Kant puts it, “grounded upon the form of a pure will” (KpV, AA 05: 66). This form of a pure will is as is well known nothing else but the form of the autonomy of the will. The categories of freedom are therefore rules that – as one may say – render concrete the principle of the autonomy of the will with regard to certain types of action that are the effects of a free will and which together intend the morally good. In this way, these actions are placed in a context in which the subject of moral self-consciousness is confronted directly and concretely with the unity of its own efficacy, and thereby, in intending the morally good, becomes conscious of its own self-identity as the moral-practical self. In doing so, the self “determines its actuality in an a priori manner”, and this in fact concerns its existence as a moral self – as Kant pointed out in the above-cited passages from the paralogisms in the Critique of Pure
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Reason. This is illustrated in various specific ways by the practical categories. Thus it becomes clear that the categories of freedom form a system of practical rules, which are themselves the conditions under which the Good, as the object of a pure practical reason, can be grasped, and which have as their common principle the self-consciousness of a pure practical reason. Of these categories it is true to say that, in contrast to the theoretical categories, they themselves, because of their reference to the principle of morality, produce the reality of that to which they refer – that is, the moral disposition of the will, and that their objective reality is in this way already secure. However, this objective reality is sufficiently grounded only when the practical categories can also be presented as the principles of the consciousness of the identity of the moral self with respect to its acts of will. This is possible only when the actions through which the morally good can be realized can be grasped in their totality as functions of the moral self. Precisely this is the achievement of the system of the categories of freedom. And therefore, the self-consciousness of pure practical reason is the supreme principle of a “deduction” of the categories of freedom and the highest point to which one must affix all moral-practical use of reason.
Limiting Freedom: On the Free Choice of Ends in Kantian Moral Philosophy1 Jens Timmermann In the wake of Christine Korsgaard’s seminal paper on “Kant’s Formula of Humanity”, a Kantian-inspired notion of rational nature has been hugely influential in Anglo-American moral philosophy.2 Korsgaard’s proposal revolves around an idea that rings true in the ears of confirmed Kantians: it is the capacity to choose ends rationally, autonomously, freely etc. that grounds the special status of human beings. However, the precise philosophical significance of this thesis is rather less clear than might at first appear. The fact that the following reconstruction of Kant’s argument will strike you as either utterly trivial or completely wrongheaded can serve as an indication of that. On Korsgaard’s picture, it is difficult to draw a sharp line between morality and other kinds of practical reason. It is central to her interpretation that [i]t is the capacity for the rational determination of ends in general, not just the capacity for adopting morally obligatory ends, that the formula of humanity orders us to cherish unconditionally. (“Kant’s Formula of Humanity”, p. 111, emphasis JT)
She later connects this thesis with the idea of our conferring value on to the objects we strive for: In order to know what is meant by “treating humanity as an end”, we need only consider this argument [the argument leading up to the formula of humanity], and see how humanity got to be an end in itself. What was in question was the source of the goodness of an end - the goodness say, of some ordinary inclination. This source was traced to the power of rationality choosing ends, exercised in this case on this end. So when Kant says rational 1
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I should like to thank the British Academy for a generous overseas conference grant, which enabled me to attend the S¼o Paulo Kant Congress. An extended discussion of Kant’s formula of humanity has been published in the European Journal of Philosophy in 2006 (“Value without Regress”). “Kant’s Formula of Humanity”, in: Creating the Kingdom of Ends, 106 – 32, first published in Kant-Studien 77 (1986).
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nature of humanity is an end in itself, it is the power of rational choice that he is referring to, and in particular, the power to set an end (to make something an end by conferring the status of goodness on it) and pursue it by rational means. (“Kant’s Formula of Humanity”, p. 124)
Yet there is ample evidence that this is not Kant’s view, and that philosophers today would be ill-advised to hold it. Pure practical reason, which is characteristic of humanity and concerns the autonomous adoption of moral ends, must be sharply distinguished from the empirical employment of practical reason: skill and prudence, which take second place and are rather less admirable.
I. First, what does the expression ordinarily rendered “rational nature” mean? Kant declares rational nature to be an end in itself. Korsgaard glosses it as “humanity” and identifies it with our faculty of rational choice. Value is supposed to be conferred on actions and objects thus chosen. Yet Kantian “rational nature” is not a capacity. It is clear that e. g. in his conclusion, “rational nature (die vernnftige Natur) exists as an end in itself ”, “nature” is synonymous with (natural) “creature”, “being” or “person”. Grimm defines the relevant meaning of Natur (count noun) as follows: the individual unique creature or being, a natural body, an individual (Deutsches Wçrterbuch, XIII: 439). This point, hardly obvious to today’s readers of the German original,3 is further obscured by the veil of translation. “Nature” does not naturally mean “individual”, “creature” or “person” in contemporary English, even though it is recognised by dictionaries as a possible, if specialised, meaning. The OED defines the count noun as an “individual character, disposition etc., considered as a kind of entity in itself ”; then “a person or thing of a particular quality or character”, and adds that this meaning is “now rare”. This is the meaning required by Kant’s transition from objects whose existence somehow depends on human agency to those that do not (cf. GMS, AA 04: 428): beings of a certain type. A review of passages from Section II of the Groundwork confirms this reading. Lacking a proper idiomatic translation, I shall use the expression “creatureN” to render Natur. First, right at the beginning of the section, 3
However, Natur in this sense is still occasionally used in contemporary German, cf. phrases like eine frçhliche Natur (or Frohnatur), a “cheerful fellow”.
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Kant queries the role of respect, which seems to be bound up with the human condition, as a “universal precept regarding every rational creatureN” (GMS, AA 04: 408) – note the quantifier. Kant uses the phrase “rational being” throughout this paragraph. “Rational creatureN” is merely a stylistic variation. Secondly, after illustrating the Formula of Humanity with his four well-known examples, he asserts that “[t]his principle of humanity and in general of every rational creatureN as an end in itself […] is not borrowed from experience” (GMS, AA 04: 430 – 431). In this context, “rational nature” sounds so odd that H. J. Paton (ad loc.) decided to render it “rational being”. He could, thirdly, have done the same a few pages further down: “Autonomy is the ground of the dignity of a human and every rational creatureN.” (GMS, AA 04: 436). Fourthly, “a rational creatureN is distinguished from all other creaturesN [den brigen, sc. Naturen] in that it sets itself ends” (GMS, AA 04: 437). In this last quotation, as elsewhere, the definite article (die vernnftige Natur) is used with the singular to indicate the generality of the statement. Natur is not a specific quality but rather a being or object of a certain type. This usage, or indeed the universal quantifier, would hardly make sense if Kant was not talking about individuals, but about “rational nature” in the abstract, as a capability or faculty. Secondly, what does it mean to be an “end”? Kant’s terminological explanations following the definition of the will as the capacity “to determine oneself to act in accordance with the representation of certain laws” (GMS, AA 04: 427, cf. GMS, AA 04: 412) are tremendously complicated. “That which serves the will as the objective ground of its self-determination is the end”, the text translates, “and if given by mere reason it must be equally valid for all rational beings” (GMS, AA 04: 427). The puzzling feature of this definition is that ends that are rationally given appear to be a sub-class of objective ends. Ends primarily seem to be subjective things in our minds; and if we introduce a notion of objectivity, Kant for the most part suggests that objective ends are precisely the ends determined by reason. Indeed, in GMS, AA 04: 427 he proceeds to distinguish subjective ends, which rely on certain desires or incentives (Triebfedern), from objective ends, which rest on motivating grounds (Bewegungsgrnde). However, the mystery disappears when we look at “ends” from the first-person point of view. As a deliberator, I view the ends of my actions as external objects, and it is in this literal sense that ends are the objective ground of my self-determination, whether they depend on the subjective support of mere incentives to be selected or not. Interestingly, the Ger-
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man word for “end”, Zweck, originally refers to something external in this sense: the bulls-eye of a target you aim at in archery, the spot that your arrow is meant to hit. In moral psychology, ends are objects that play a certain role in the deliberative process. They are chosen as that for the sake of which I act. Other things I regard as instruments or means. Both means and ends, from a first person point of view, are similarly “out there”, they are features of the world. Also, if “creatureN” (i) designates an individual object, and (ii) if some creaturesN are said to be ends (of some description), it is hardly surprising that “ends” must similarly be considered to exist as objects in the world.4 Moreover, something that is an end to be promoted or brought about can easily become a means to some further end. If, for example, the object of my inclination is a cup of coffee, and my inclination makes it seem desirable to me, other objects like coffee beans, grinders, kettles, pots, filters and water are means that I employ to realise this end. The cup of coffee, as the end or object I wish to bring about, contrasts with the subjective incentive within me that prompts my value judgement. I have achieved my end when there is a cup of steaming hot coffee on my desk in front of me. Importantly, that which is the end of my putting the kettle on, grinding the beans etc., the cup of coffee, is itself a means towards a further end: my drinking it – and there is nothing wrong with now treating a cup of coffee as a mere means, or for that matter a coffee grinder, a kettle, a bag of coffee beans. Once I have brought about a certain end it can become a means towards a further end. If so, nothing of its initial status as the end of my action remains. We can play the same game over and over again. The end of my putting coffee beans in the grinder is the product, the ground coffee, which in turn becomes a means once the water has come to the boil. Some of the objects called ends then are merely subjectively good; amongst them all the ends that can be procured or brought about by my agency. Others are objectively good in the sense that they must be considered valuable impartially and universally. Our capacity to act for the sake of something that is not backed by inclination depends on our acknowledging the existence of ends of the latter kind. What kind of being could have this elevated status? Kant is now 4
“Object” is also the meaning required in the third variant formulation of “legislating in the kingdom of ends”, which combines the formal and material elements – natural laws and ends – of the previous two variants. We should think of it quite literally as a realm comprising “ends”, rational creatures like us, which need to be duly respected in legislation.
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approaching the question of what kind of object never ought to be used as a mere means but rather be treated in a different, special way: any rational creature, such as a human being.5 If we revisit Korsgaard’s reading of Kant’s argument with these two terminological amendments in mind, the sentence which sums up her idea of value conferral acquires a somewhat different meaning. She writes: When Kant says: “rational nature exists as an end in itself. Man necessarily thinks of his own existence this way; thus far it is a subjective principle of human actions” (G 429), I read him as claiming that in our private rational choices and in general in our actions we view ourselves as having a value-conferring status in virtue of our rational nature. (“Kant’s Formula of Humanity”, pp. 122 – 123)
But Kant does not make such a claim. The sentence in question can be paraphrased as follows: a rational creatureN is an objective end, i. e. an entity whose dignity we cannot but acknowledge. Every human being necessarily thinks of his or her own existence as possessing this status, and in so far it is something that enters our subjective deliberation.6 He goes on to say, somewhat in the spirit of the Golden Rule, that this becomes an objective principle – from which all laws of the will must be derived – because other human beings have equally good reason to conceive of themselves in this way. This, Kant admits in a footnote, is so far no more than a postulate, to be substantiated in Section III of the Groundwork. The second variant formulation of the categorical imperative follows immediately. The connection between rationality and the unconditional worth of human beings is assumed, rather than argued for, in GMS, AA 04: 429.
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This is followed by the further distinction between “formal” and “material” practical principles (GMS, AA 04: 428 – 429), i. e. the autonomous and heteronomous principles of rival ethical theories. Ends that can be brought about as the effects of my actions (like cups of coffee) are relative to incentives and therefore unsuitable as the foundation of ethical theory. Such relative ends merely yield hypothetical imperatives. This remark is directed at conventional teleological ethical systems that in the “transition” of Section II Kant is trying to replace. Taking up Kant’s emphasis, not reproduced by Korsgaard in her quotations.
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II. Kant is adamant that the only ends we adopt freely are moral ends. Only the adoption of morally obligatory ends is directly an expression of human autonomy. Any other use of our rational capacities in action is no more than a by-product of our possessing them. The subjective goodness of an object of inclination does not depend on our capacity to set ends – any non-moral end is given by inclination; the objective goodness of an object of inclination does, but only indirectly, as the end in question must be checked against the commands of morality, i. e. we must make use of our capacity freely to choose morally valuable ends and, if necessary, to reject immoral ones. What really distinguishes rational agents like ourselves is this capacity, the capacity to be moral. There is no radical freedom of choice over and above, or independent of, morality. Let us review the three passages quoted by Korsgaard in support of her view: First, she tries to draw on the teleological argument in the Section I of the Groundwork (GMS, AA 04: 395 – 396) to support her thesis of the comprehensive value of practical reasoning (cf. “Kant’s Formula of Humanity”, pp. 111 – 112). However, the argument in general and the passage quoted by her in particular support the opposite conclusion: The fact that poor wretches like us have to take care of our own happiness rationally is no more than a regrettable side-effect of our being endowed with (pure) practical reason. Instinct, Kant argues, would have made us happy, but reason struggles because happiness is not the primary purpose of practical reason. Korsgaard quotes GMS, AA 04: 395. If happiness were intended to be the end of humanity, Kant argues, instinct would have been a better guide than reason. We might still be endowed with theoretical reason, but nature would have prevented reason from “interfering with the intention of nature [in der Naturabsicht zu pfuschen]” by turning practical. Nature would have “taken over not only the choice of ends but also that of means”, and have wisely entrusted both to instinct. Yet this passage must be read in the way that Korsgaard rejects. With regard to happiness, our ends are still rooted in nature – but morality exerts restrictions that necessitate certain adjustments. If human beings were meant to exist for the purpose of being happy, nature would have entrusted not just the ends pursued by human beings to her own forces, as is now the case, but the means also; and that would have been just brilliant, so far as happiness is concerned, because instinct is such a superior means to
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making living beings happy.7 As things stand, we are endowed with practical reason, pure and empirical. The effect is that we are moral creatures, revising the claims of happiness from a moral point of view and pursuing its ends with the imperfect means of empirical practical reason. Happiness and nature are associated with each other earlier in the same paragraph in the Groundwork, and the very character of the assertoric imperative of happiness depends on ends being given by something, namely nature. Non-moral ends cannot be determined by anything other than inclination (again: except negatively in the admittedly crucial sense that they can be rejected on moral grounds). What other standards for freely choosing the things that make us happy could there be? After all, the imperative of happiness is hypothetical and conditional: on the natural inclinations of humanity (as well as moral permissibility). Freedom requires laws of reason; but there is no imperative addressed to the choice of non-moral ends. There are no non-moral standards in the light of which we could revise them. The plurality of ends that we naturally pursue is precisely what makes calculating the means to this “comprehensive” end so very complicated. Note also that the two sources of motivation for Kant are morality and happiness; and that the latter is defined as the satisfaction of the sum-total of inclination, i. e. the realisation of the ends set by inclination. There is no room for positive freely chosen ends other than moral ends in Kantian psychology. Secondly, the passage quoted from The Conjectural Beginning of Human History (MAM, AA 08: 111 – 112, cf. “Kant’s Formula of Humanity”, pp. 112 f.) equally serves to confirm the conclusion that the free choice of ends cannot be other than moral in nature. In what might be called his “genealogy of freedom”, Kant expressly talks about the first exercise of the faculty of free choice. If so, it is hardly surprising that it should be somewhat capricious, amateurish and underdeveloped. It is 7
Here I am relating Kant’s argument, not endorsing it. The Groundwork would be better off without the teleological passages. For example, is it really obvious that practical reason does such a wonderful job in the moral domain? As far as moral judgement is concerned, perhaps, but its execution is rather less than perfect. Kant also underestimates the powers of empirical practical reason, which on the whole seems to be perfectly capable of caring for our happiness at the level of reasoning, if (again) not at the level of execution. Kant fails to distinguish rational judgement and acting on rational judgement. The only excuse is that he was still operating within the framework of ordinary moral thought at that stage in Groundwork I; the more philosophical considerations supporting the purpose of man as a rational creature are to be found in Groundwork III.
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an exercise of freedom because it is the first indication of man’s casting off the chains of desire and the complete guidance of natural laws. But as the rules of nature are left behind, happiness is left behind as well, which is the one thing natural guidance was good at, and good for. In the Conjectural Beginning, Kant portrays an intermediate stage: however admirable the first exercise of practical reason may have been as such, the link between action and happiness has been severed and the connection with morality is not yet in place. Human reason is only just on its way to fulfilling its true – moral – function. Importantly, there is no suggestion that reason is now truly in charge of the choice of all ends. Quite to the contrary: there are new desires, inclinations in the narrow sense of habituated desires, made possible by the co-operation of reason and the imagination. Liberation from the guidance of instinct is at first quite confusing. It is anything but an empowering experience. In the face of the new possibilities opened up by rational reflection, humanity finds itself standing at the “edge of a precipice” (MAM, AA 08: 112). Rational determination of ends in general is not in sight. Rational determination of ends proper is reserved for morality. It is pure practical reason that restores order. Korsgaard’s third quotation, taken from the Religion within the Limits of Mere Reason, similarly supports the claim that from a Kantian point of view we ought to be sceptical about our powers to control non-moral ends. She takes the distinction between animality, humanity and personality (RGV, AA 06: 26 – 27) to support her thesis that human beings are generally in charge of rationally acquiring new practical ends. It is much more likely, however, that Kant considers the presence of reason in human beings to occasion the generation of new desires, rather than their being in charge of their choice. A creature that possesses “humanity” in this sense can compare him or herself to others with respect to matters of happiness; and comparison is an exercise of reason. As in the Conjectural Beginning, in the Religion the sentences that follow describe the effects of incipient practical reason. In conjunction with imagination – i. e. the capacity to represent an object even in its absence, cf. Critique of Pure Reason, B 151 – we acquire the wish to impress others, originally just to assert our equality. Then jealousy and rivalry set in and lead to what Kant calls the “vices of culture”. Reason thus leads to the generation of new desires, which set new ends, but Kant says little to recommend this aspect of (practical?) rationality. These new ends are distractions rather than anything else. Pace Korsgaard, they are to be realised by means of the empirical practical rationality of hypothetical imperatives. That is why Kant says that this kind of reason is “subservient to
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other incentives” (RGV, AA 06: 28), whereas morality has a special kind of incentive of its own, respect (ibid.). Respect is a motive, desire, interest or – to use the unfortunate standard translation – an “incentive”, and only the fact that with regard to morality reason has its proper incentive guarantees its independence of all other, natural incentives.8 Any end must be backed up by some interest for us to be able to adopt it. Without respect, we would not be in charge of our moral ends. We may still be in a position to make moral judgements, but we would literally lack any incentive to put morality into action by pursuing moral ends.
III. Korsgaard thus faces the following dilemma: If human reason were in charge of positively selecting all – and not just morally relevant – ends, why should we want such a capacity? By what standards would reason judge non-moral ends? Not the standards of inclination – inclination is what human beings are beginning to emancipate themselves from. Not pure practical reason, as in that case all choices of ends would be moral, the conclusion Korsgaard wants to avoid. Not chance or arbitrary “determination”, which – quite apart from the fact that this is not how ends are adopted – is devoid of any normative significance. To put it somewhat paradoxically: given the choice, it is a kind of freedom not worth having. If there were no pre-given ends in non-moral matters, reason would either have to be moral, thus reducing the field of free choice to morality after all, or it would be spinning in the normative void. We are in control of our moral ends, according to the standards set by pure practical reason, and we can keep our inclinations in check, but in all 8
In general, the choice of ends cannot proceed in a motivational vacuum. We are not free in that radical sense. To adopt any end, it must be supported by an incentive. The incentive (Triebfeder, literally: the driving spring of action) of morality is respect. Without respect the adoption of moral ends would be impossible. That is why Kant equates the question of respect with the question of how there can be a free will in human beings. Consequently, all our actions are limited by the availability of incentives: either direct or indirect inclination or respect. Incidentally, the motivational limitation of choice helps to defuse the problem of Kant’s alleged “empty formalism”: it is impossible to modify the maxim of one’s action until it passes the categorical imperative test because such a modified maxim would lack motivational support. Rather, the alteration is likely to be driven by inclination, which would still motivate one’s action, self-deception about one’s subjective principle of action notwithstanding.
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other respects reason is powerless with regard to the choice of ends. The one precious thing about practical reason, our “humanity”, is morality. Only morality enables us to rise above our sensuous nature. Kant did not defend the powers of the assertoric imperative with any conviction. The fact that as free and rational – yet physical – beings we have to take care of our happiness too is an unfortunate, if inevitable, side-effect. The view that strictly identifies the free choice of ends with morality can even be verified with recourse to Korsgaard’s initial quotation from the Metaphysics of Morals. The capacity to set oneself an end, Kant writes, is characteristic of humanity. From this follows the obligation “to make ourselves worthy of humanity by culture in general, by procuring or promoting the capacity to realise all sorts of possible ends, so far as this is to be found in the human being himself ” (MS, AA 06: 392). But this does not support Korsgaard’s thesis that autonomy consists in the free choice of ends generally, as the second half of the sentence confirms: [i]n other words, the human being has a duty to cultivate the crude predispositions of his nature, by which the animal is first raised into the human being: it is therefore a duty in itself. (MS, AA 06: 392)
It is morally obligatory to develop all kinds of capacities, a lesson familiar from the third illustration of the categorical imperative in the Groundwork. 9 These capacities will then help us to pursue all sorts of purposes; and these purposes are either moral – such as beneficent acts – or based on inclination. Even within the limits set by morality, there is no suggestion that satisfying our inclinations are particularly valuable as such. Reason’s role is instrumental. Unfortunately, the moral nature of the free choice of ends is obscured by Mary Gregor’s translation, which appears to support Korsgaard’s reading: “The capacity to set oneself an end – any end whatsoever – is what characterises humanity”. The correct translation reads: “The capacity to set oneself an end at all [sich berhaupt irgend einen Zweck zu setzen] is what characterises humanity” (emphasis JT). The wonderful thing is that in moral matters, we – as opposed to animals and contra Humean instrumentalism – are in charge of our ends at all, that pure reason can be practical. In sum, by insisting that human choice is in charge of moral as well as non-moral ends Korsgaard blurs the distinction between pure and empirical practical reason. Autonomy is directly exercised in moral choice only; 9
The very heading of the section reads: “one’s own perfection as an end that is also a duty”.
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and it is true that “were it not for our desires and inclinations, we would not find their objects good”, but that means that some of the things we take to be important are important because they are important to us, not all. Humanity is the obvious exception. As far as incentives are concerned, it is difficult to see how a mere capacity to choose goals based on inclination could get respect off the ground. It is pure practical reason, and pure practical reason alone, that grounds the dignity of rational beings, as ends in themselves. Autonomy is the capacity to choose the principles of our actions in accordance with our own laws in the strictest possible sense: pure practical reason must be involved because only the laws of reason are our own laws. We must identify ourselves with our faculty of reason. The ends suggested by inclination do not qualify because – though reason has alas a role in their generation – they are not part of our own rational self. Nor do the means we embrace to satisfy an end because knowledge of means is empirical. What defines our humanity is the positive capacity freely and in accordance with formal constraints of our own making to set ends that do not depend on our sensuous nature: moral ends. To put it somewhat differently, it is not because we can confer value on objects otherwise unremarkable that we are such wonderful creatures; rather: because we are such wonderful creatures, in some limited cases, objects that are otherwise merely endorsed by our inclinations turn out to be objectively valuable. What is it about rational agents that makes them so wonderful? It is pure practical reason, our capacity to choose moral ends freely and to rise above the world of sense.
ber Kants vermeintlichen Rigorismus Karsten M. Thiel Zumeist unter Berufung auf Hegel wird Kant entgegengehalten, dass der kategorische Imperativ leer laufe und nicht anwendbar sei. Immer wieder wird Kant gegen diesen Vorwurf in Schutz genommen.1 Eine andere, von Hegel vçllig unabhngige Position diagnostiziert eine Lcke nicht in der Anwendung, sondern im Beweis des kategorischen Imperativs. Demnach vermag Kant lediglich zu beweisen, dass der kategorische Imperativ „fr ein Bewußtsein in der Sinnenwelt“ gelte. Aber „Kant bietet nicht die Spur eines Vorschlages an, wie sich die Subordination des Sinnlichen unter die intelligible Welt als die Subordination des sinnlich affizierten Willens unter den intelligiblen Willen denken lßt“.2 In der zitierten Passage ist zweifach von einer Subordination die Rede: erstens von einer Subordination des Sinnlichen unter die intelligible Welt, zweitens von einer Subordination des sinnlich affizierten Willens unter den intelligiblen. Auf diese Unterscheidung aufbauend wird nahe gelegt, Kant versuche, von der Subordination des Sinnlichen unter die intelligible Welt ausgehend die des sinnlich affizierten Willens unter den intelligiblen zu beweisen. Im folgenden soll begrndet werden, dass Kant – jedenfalls in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und in der Kritik der praktischen Vernunft – weder auf diese Weise noch berhaupt die Subordination der Sinnlichkeit unter die intelligible Sittlichkeit zu beweisen beansprucht und mithin gar nicht von einer Lcke im Beweis auszugehen ist. Um die vorliegende These zu sttzen soll zunchst die vermeintliche Subordination der Sinnlichkeit unter die Sittlichkeit ganz allgemein und ungeachtet jeder Differenzierung in ihrer Bedeutung in Augenschein 1
2
Vgl. dazu Allison, der alle diese Vorwrfe gegen Kant, die sich auf Hegel berufen, auf zwei im Ansatz verschiedene, im Resultat jedoch hnliche Strategien zurckfhrt (vgl. Henry Allison: „On a Presumed Gap in the Derivation of the Categorical Imperative“, Philosophical Topics 19.1 (Spring: 1991), S. 1 f.). Dieter Henrich: „Die Deduktion des Sittengesetzes. ber die Grnde der Dunkelheit des letzten Abschnittes von Kants ,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten‘“, in: Denken im Schatten des Nihilismus. Festschrift fr Wilhelm Weischedel zum 70. Geburtstag. Hrsg. v. Alexander Schwan (Darmstadt: 1975), S. 97.
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genommen werden (I). Danach soll gezeigt werden, dass Kant eine Subordination des sinnlich affizierten Willens unter den intelligiblen weder leistet noch verlangt (II). Weiter soll dargelegt werden, dass auch die Annahme einer Subordination der Sinnenwelt unter die intelligible Welt nicht tragfhig begrndet ist und also eine vermeintliche Subordination des sinnlich affizierten Willens unter den intelligiblen weder zur Folge haben oder noch dieser zum Grund dienen kann (III). Am Ende ist noch kurz aufzuzeigen, was all dies fr die in Teil I erçrterte Bedeutung der Subordination der Sinnlichkeit unter die Sittlichkeit zur Folge hat (IV).
I. Die Subordination der Sinnlichkeit unter die Sittlichkeit Bekanntlich unterscheidet Kant die Handlung gemß Pflicht von der Handlung aus Pflicht (vgl. GMS, AA 04: 397 ff.). Eine Handlung gemß Pflicht ließe sich unter anderem so beschreiben, dass Sittlichkeit und Sinnlichkeit gewissermaßen in Einklang miteinander stehen. Eine solche bereinstimmung ist jedoch nicht notwendig fr jede Handlung der Fall. Wenn aber Sittlichkeit und Sinnlichkeit im Fall einer Handlung divergieren, dann kçnnte man geneigt sein, unter Berufung auf den Kantischen Ausdruck einer Handlung aus Pflicht von einer Subordination der Sinnlichkeit unter die Sittlichkeit auszugehen. Dabei wre Pflicht so verstanden, dass der Sittlichkeit ein Vorrang gegenber der Sinnlichkeit eingerumt ist, und zwar auch und vor allem dann, wenn die Sittlichkeit sich mit der Sinnlichkeit nicht in bereinstimmung befindet. Die Subordination der Sinnlichkeit unter die Sittlichkeit wre eine Umkehrung des Vorrangs der Sittlichkeit vor der Sinnlichkeit. Sie wrde im Fall der Divergenz von Sittlichkeit und Sinnlichkeit letzten Endes bedeuten, dass eine Entscheidung fr die Sittlichkeit zugleich auch eine Entscheidung gegen die Sinnlichkeit darstellt. Diese Entscheidung fr die Sittlichkeit wre in einem strengen Sinne als Entscheidung gegen die Sinnlichkeit zu verstehen. Denn man wrde nicht nur im schwachen Sinne gegen die Sinnlichkeit optieren, dass man sich nicht fr die Sinnlichkeit entscheidet, sondern im strengen Sinne des Wortes wider die Sinnlichkeit. Nun ist der Begriff der Pflicht kein Grundbegriff einer reinen Moralphilosophie als solcher, sondern ein Begriff der Moral.3 Die GMS ist 3
Vgl. Konrad Cramer: „Metaphysik und Erfahrung in Kants Grundlegung der
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aber der reinen Moralphilosophie zuzurechnen. So wre der Begriff der Pflicht kein Grundbegriff der GMS. Letzten Endes wrde das bedeuten, dass auch der Vorrang der Sittlichkeit vor der Sinnlichkeit oder umgekehrt die Subordination der Sinnlichkeit unter die Sittlichkeit kein integrales Moment der GMS ist – solange jedenfalls, bis diese nicht aus dem Kern reiner Moralphilosophie herausgeschlt sind. Ein solcher Kern reiner Moralphilosophie ist der Begriff des Gesetzes. Noch dazu lsst sich aus dem Begriff des Gesetzes die Subordination der Sinnlichkeit unter die Sittlichkeit begreiflich machen. Nachdem Kant im zweiten Abschnitt der GMS so etwas wie ein System der Imperative entwickelt hat, nennt er den kategorischen Imperativ Gebot oder Gesetz der Sittlichkeit. Es ist das kategorische Moment, das im Begriff des Gebotes oder des Gesetzes angemessen Ausdruck findet. „Denn nur das Gesetz fhrt den Begriff einer unbedingten […] Nothwendigkeit bei sich, und Gebote sind Gesetze, denen gehorcht, d. i. auch wider Neigung Folge geleistet, werden muß“ (GMS, AA 04: 416). Neigungen sind ebenso wie die Begierden naturgesetzmßig und also der Sinnlichkeit zuzurechnen (vgl. GMS, AA 04: 453). Damit luft das Sittengesetz der Sinnlichkeit zuwider, wenn es heißt, dass den Gesetzen auch – dann nmlich, wenn Sittlichkeit und Sinnlichkeit divergieren – wider die Sinnlichkeit Folge zu leisten ist. In diesem Sinne und anknpfend an die vorigen berlegungen zur Handlung aus Pflicht kçnnte die zuletzt zitierte Passage als Beleg fr die Subordination des sinnlich affizierten unter den intelligiblen Willen herangezogen werden.
II. Die Subordination des pathologisch affizierten Willens unter den reinen Sollte sich eine Subordination des pathologisch affizierten Willens unter den reinen tatschlich belegen lassen, dann fhrte sie weit ber den Anspruch sowohl der GMS als auch der KpV hinaus. Ziel der GMS ist es nmlich, ein ,oberstes Prinzip der Moralitt aufzusuchen und festzusetzen‘ (vgl. GMS, AA 04: 392). Dieses Prinzip soll – wohl wenigstens teilweise – der ,Einteilung der Wissenschaften in Logik, Ethik und Physik das Prinzip‘ liefern, „um sich auf solche Art theils ihrer Vollstndigkeit zu versichern, theils die nothwendigen Unterabtheilungen richtig bestimEthik“, Metaphysik und Erfahrung (= Neue Hefte fr Philosophie, Heft 30/31) (Gçttingen: 1991), S. 31 f.
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men zu kçnnen“ (GMS, AA 04: 387). Aber nicht nur aus diesem ,Bewegungsgrunde der Spekulation‘ heraus besteht ein Interesse an einem Prinzip der Moralitt, sondern durchaus auch aus dem ,praktischem Argument‘4 heraus, dass „die Sitten selber allerlei Verderbniß unterworfen bleiben, so lange jener Leitfaden und oberste Norm ihrer richtigen Beurtheilung fehlt“ (GMS, AA 04: 389 f.). Ziel der KpV ist es dann darzutun, „daß es reine praktische Vernunft gebe“ (KpV, AA 05: 3). Zusammenfassend betrachtet scheint bestenfalls noch im praktischen Motiv der GMS, zu einer richtigen Beurteilung der Sitten beizutragen, ein Anspruch der Subordination hervor. Diese Subordination wre eine unter das oberste Prinzip der Moralitt. Jedoch betrifft diese Subordination die Sitten und nicht die Begierden und Neigungen.5 Vom Anspruch der GMS und der KpV aus betrachtet kann die Subordination des sinnlich affizierten unter den intelligiblen Willen also bestenfalls ein Nebeneffekt sein. Wenn berhaupt, kann dieser Nebeneffekt nur aus der Deduktion des Sittengesetzes in der GMS und der KpV erklrt werden. Diese sind nun daraufhin zu untersuchen. Der Deduktion in der GMS zufolge ist „ein zur Sinnenwelt gehçriges Wesen, dennoch dem Gesetze der […] Vernunft, die in der Idee der Freiheit das Gesetz derselben enthlt, und also der Autonomie des Willens unterworfen“. Folglich muss dieses Wesen „die Gesetze der Verstandeswelt […] als Imperativen und die diesem Princip gemße Handlungen als Pflichten ansehen“. (GMS, AA 04: 453 f.) Die Metaphorik der Unterwerfung und der Nçtigung tritt hier einigermaßen massiv hervor. Man darf sich aber nicht in die Irre fhren lassen. Die Notwendigkeit, mit der das Gesetz der Freiheit und der kategorische 4 5
Vgl. Ludwig Siep: „Wozu Metaphysik der Sitten? Bemerkungen zu Vorrede der Grundlegung“, in: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ein kooperativer Kommentar. Hrsg. v. Otfried Hçffe, 2. Auflage, (Frankfurt a. M.: 1993), S. 33 f. Derart als Korrektiv der Sitten braucht der kategorische Imperativ auch weder als Kriterium konzipiert zu sein, um ber die Richtigkeit und Nicht-Richtigkeit einer Handlung (vgl. dazu Marcus George Singer, Verallgemeinerungen in der Ethik. Zur Logik moralischen Argumentierens (Frankfurt a. M.: 1975), S. 276) oder einer Pflicht (vgl. dazu Norbert Hoerster, „Kants kategorischer Imperativ als Test unserer sittlichen Pflichten“, in: Rehabilitierung der praktischen Philosophie, hrsg. v. Manfred Riedel, Bd. II (Freiburg i. Br.: 1974), S. 455) zu entscheiden, noch braucht er als Kriterium zur Handlungsanleitung oder -diskriminierung dienen zu kçnnen (vgl. dazu Onora O’Neill: „Universal Laws and Ends-inthemselves“ in: Constructions of Reason (Cambridge u. a.: 1989), S. 126 und dies.: Acting on Principle. An essay on Kantian ethics (New York u. London: 1975), S. 59 ff.).
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Imperativ wirklich sind, ist eine modale, keine normative. Es wird behauptet, dass es auch fr ein Sinnenwesen notwendig das Gesetz der Freiheit und den kategorischen Imperativ gibt. Im Grunde hat Kant also keinen Anlass fr seine Unterwerfungs- und Nçtigungsrhetorik. Htte er darauf verzichtet, dann wre die Notwendigkeit des Sittengesetzes in ihrer Modalitt deutlicher hervorgetreten. Diese rein modale Notwendigkeit des Sittengesetzes wiederum steht aber ganz im Einklang mit dem Anspruch der GMS, ein oberstes Prinzip der Moralitt ,aufzusuchen‘ und ,festzusetzen‘, und geht keinesfalls ber diesen Anspruch hinaus, indem sie etwa eine Subordination des sinnlich affizierten Willens unter den intelligiblen fordert. Die Deduktion des Sittengesetzes in der GMS entspricht also dem Auftrag der GMS, ohne ber diesen hinauszugehen. Die Deduktion der KpV fllt von ihrem Anspruch her in gewisser Weise hinter die der GMS zurck. Hat Kant in der GMS die (modale) Notwendigkeit des Sittengesetzes unter Beweis gestellt, so beschftigt er sich in der KpV mit dem Beweis der Wirklichkeit der Freiheit. Die Wirklichkeit der Freiheit steht wiederum unter der Bedingung, dass das Sittengesetz als verbindlich anerkannt ist. Das Sittengesetz kommt wiederum als Beglaubigung (,Kreditiv‘) des Vermçgens der Freiheit vor. (Vgl. KpV, AA 05: 47 f.) Davon, dass das Sittengesetz zum sinnlich affizierten Willen in Opposition stehen kçnnte oder dass der sinnlich affizierte Wille dem Sittengesetz sogar untergeordnet wre, ist dabei nicht einmal die Rede. Zusammenfassend ist festzuhalten, dass Kant weder in der GMS noch in der KpV eine Subordination des sinnlich affizierten Willens unter den intelligiblen beweist oder auch nur beweisen mçchte. Dennoch kçnnte es sein, dass sich die Forderung nach einer solchen Subordination gleichsam unter der Hand aus einer Subordination des Sinnlichen unter die intelligible Welt ergibt. Daher ist nun die Mçglichkeit dieser Subordination in den Blick zu nehmen.
III. Die Subordination der Sinnenwelt unter die Verstandeswelt Kant bringt das Moment einer Subordination in der GMS in der Tat, jedoch auf ziemlich unglckliche Weise ins Spiel. Dabei ist es zunchst wieder die Subordination des vernnftigen Wesens unter das Sittengesetz, wenn er fragt: „Warum aber soll ich mich denn diesem Princip unter-
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werfen und zwar als vernnftiges Wesen berhaupt, mithin auch dadurch alle andere mit Vernunft begabte Wesen?“ (GMS, AA 04: 449) Es wurde in Teil II bereits erçrtert, inwiefern sich diese Frage eigentlich gar nicht stellt. Kant erliegt hier aber keiner Inkonsequenz und beantwortet diese Frage am Ende auch nicht positiv. Ein nherer Blick in den dritten Abschnitt der GMS, wo Kant diese Frage nach der Unterwerfung des vernnftigen Wesens unter das Sittengesetz aufwirft, besttigt diese Einschtzung. Im ersten Teil des dritten Abschnitt der GMS wird gezeigt, dass Freiheit in ihrem positiven Begriffe als Autonomie und das Sittengesetz ,einerlei‘ sind (vgl. GMS, AA 04: 446 f.), also in einer analytischen Verbindung miteinander stehen. Im zweiten Teil wird gezeigt, dass die Freiheit wiederum eine Eigenschaft ist, von der sich die Vernunft nicht dispensieren kann. So „kann man sich unmçglich eine Vernunft denken, die mit ihrem Bewußtsein in Ansehung ihrer Urtheile anderwrts her eine Lenkung empfinge, denn alsdenn wrde das Subject nicht seiner Vernunft, sondern einem Antriebe, die Bestimmung seiner Urtheilskraft zuschreiben“ (GMS, AA 04: 448). Schließlich folgert Kant, „daß wir jedem vernnftigen Wesen […] nothwendig auch die Idee der Freiheit leihen mssen“ (ebd.). Damit sind auch Vernunft und Freiheit in einer Weise verbunden, dass Freiheit analytisch mit der Vernunft begriffen wird, ohne dass sich diese jedoch in jener erschçpfe. Also wird in den ersten beiden Teilen des dritten Abschnitts der GMS gezeigt, dass Freiheit, Sittengesetz und Vernunft analytisch miteinander verbunden sind. Dass aber die Freiheit, das Sittengesetz und die Vernunft alle miteinander einhergehen, stellt nicht schon unter Beweis, dass Freiheit, Sittengesetz und Vernunft auch wirklich sind. Kant lapidar: „Es zeigt sich hier, man muß es frei gestehen, eine Art von Cirkel“ (GMS, AA 04: 450). Also stehen Freiheit, Sittengesetz und Vernunft nur gleichermaßen in Frage. Das ist jedoch abermals die Frage nach der Wirklichkeit dieser Trias und wiederum nicht die Frage nach dem Vorrang des Sittengesetzes. Kant nimmt also seine frhere Frage, warum man selbst als vernnftiges Wesen und jedes andere mit Vernunft begabte Wesen sich dem Sittengesetz unterwerfen solle (vgl. GMS, AA 04: 449), gewissermaßen zurck. Akut bleibt die Frage nach dem Ausweg aus dem Zirkel von Freiheit, Sittengesetz und Vernunft. Im Zuge einer „Auskunft“ (vgl. GMS, AA 04: 450), die den Weg aus diesem Zirkel weisen soll, kommen im dritten Teil des dritten Abschnitts der GMS endlich Verstandes- und Sinnenwelt als Welten ins Spiel. Es ist diese eine Auskunft ,des wohl gemeinsten Verstandes, ohne subtiles Nachdenken‘ (vgl. ebd.). Diese Auskunft beruft
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sich auf die „dunkel Unterscheidung“ als Gefhl mißverstandener Urteilskraft, dass nmlich auch bei „angestrengtester Aufmerksamkeit und Deutlichkeit, die der Verstand […] hinzufgen mag“, ,die Gegenstnde nur als Erscheinungen, niemals als Dinge an sich selbst zu Erkenntnis kommen‘; alle Vorstellungen geben sich nicht anders zu erkennen, als sie affizieren, „wobei, was sie an sich sein mçgen, uns unbekannt bleibt“. (Vgl. GMS, AA 04: 450 f.) Mit dem nchsten Schritt vollzieht der gemeine Verstand nun einen philosophischen Sndenfall: Diese Unterscheidung von Erscheinungen und Dingen an sich soll nmlich „eine, obzwar rohe, Unterscheidung einer Sinnenwelt von der Verstandeswelt abgeben“ (GMS, AA 04: 451). Denn warum die Dinge an sich parallel zur Sinnenwelt eine Verstandeswelt konstituieren sollen, ist nicht unmittelbar einsichtig. Doch Kant hlt sich mit keinem Zweifel auf. Denn um einen Ausweg aus dem Zirkel von Freiheit, Sittengesetz und Vernunft zu finden, ist es mit dieser – wohlgemerkt zweifelhaften – Unterscheidung zweier Welten ohnehin noch nicht getan. „[N]ach Verschiedenheit der Sinnlichkeit in mancherlei Weltbeschauern“ ist die Sinnenwelt verschieden, nicht hingegen die Verstandeswelt (ebd.). Dies ist eine Tatsache, die wohl keines weiteren Beweises bedarf, sondern dem ,nachdenkenden Menschen‘ (vgl. ebd.) evident ist. Noch ein weiterer, ebenfalls wohl evidenter Unterschied zwischen Sinnen- und Verstandeswelt tritt abschließend hinzu, dass nmlich die Verstandeswelt der Sinnenwelt „zum Grunde liegt“ (ebd.). Genauer muss es heißen, dass ber die „aus lauter Erscheinungen zusammengesetzte Beschaffenheit [d]es eigenen Subjects noch etwas anderes zum Grunde Liegendes, nmlich [das] Ich, so wie es an sich beschaffen sein mag“ (ebd.), angenommen wird. Dieser letzten Annahme des gemeinen Verstandes zufolge liegt der Sinnenwelt ein Ich zugrunde. Mit dieser Annahme ist die frhere Unterscheidung einer Sinnenwelt von einer Verstandeswelt als eine Unterscheidung zweier Welten berflssig. Der Zweifel, der sich an dieser Annahme entzndet hat, kann das Raisonnement des gesunden Menschenverstands damit nicht mehr in Frage stellen. Es bleibt nur mehr die Frage, wie die letzte Annahme des gemeinen Verstandes, die eines der Sinnenwelt zugrunde liegenden Ich, den Ausweg aus der Analytizitt von Freiheit, Sittengesetz und Vernunft weisen soll. Hier unterstellt Kant dem gesunden Menschenverstand nun einen mysteriçsen Fund. Denn obwohl sich der Mensch nun nicht anmaßen drfe „zu erkennen, wie er an sich selbst sei“ (ebd.), finde er „in sich wirklich ein Vermçgen, dadurch er sich von allen andern Dingen, ja von sich
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selbst, so fern er von durch Gegenstnde afficirt wird, unterscheidet, und das ist die Vernunft“ (GMS, AA 04: 452). Mit dieser htte der nachdenkende Mensch sich dann endlich auch die Freiheit und das Sittengesetz zuzuschreiben. Der Verdacht des Zirkels ist behoben (vgl. GMS, AA 04: 453). Das Sittengesetz ist damit aber noch nicht, vor allem nicht a priori bewiesen. Mit der Vermeidung des Zirkels ist zwar der Ausweg aus der Analytizitt gefunden. Durch die Orientierung an dem mysteriçsen Fund des gemeinsten Verstandes, der Entdeckung seiner eigenen Vernnftigkeit, ist die Synthetizitt aber nicht a priori, sondern a posteriori. Der Beweis des Sittengesetzes ist also synthetisch, aber erst noch einer aus der „gemeinen Erkenntniß, darin sein Gebrauch angetroffen wird“ (GMS, AA 04: 392).6 Aus drei Grnden geben die bisher betrachteten Passagen der GMS Anlass, schon allein die Unterscheidung von Sinnen- und Verstandeswelt – von einer Subordination gar nicht zu reden – wenigstens unter Verdacht zustellen. Erstens fließt die Unterscheidung der Sinnenwelt und der Verstandeswelt als Unterscheidung zweier Welten im dritten Teil des dritten Abschnitts der GMS unter sehr fragwrdigen Bedingungen in die Argumentation ein. Zweitens ist sie fr den Beweis nicht konstitutiv. Drittens der Beweis nicht der geforderte eines ,synthetisch-praktischen Satzes a priori‘ (vgl. GMS, AA 04: 420). Mit dem vierten Teil des dritten Abschnitts der GMS erfolgt jedoch ein bergang. Diesen bergang beschreibt Kant am Ende der Vorrede in allgemeiner Form als den „vom gemeinen Erkenntnisse zur Bestimmung des obersten Princips“ (GMS, AA 04: 392). Diese bergnge sind fr Kant offenbar dermaßen zentral fr die einzelnen Abschnitte, dass jene die Titel fr die Abschnitte abgeben.7 Im Falle des dritten Abschnittes 6 7
Vgl. dazu die folgende Anm. 7. Nach dieser Auffassung beschreiben die Titel der drei Abschnitte keineswegs in ihrer Folge „einen Weg […], den die GMS zurcklegt“ (Rdiger Bittner: „Das Unternehmen einer Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Zur Vorrede der Grundlegung“, in: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ein kooperativer Kommentar. Hrsg. v. Otfried Hçffe, 2. Auflage (Frankfurt a. M.: 1993), S. 30). Wie Bittner a.a.O. S. 29 gezeigt hat, wren die berschriften der Abschnitte unzutreffend, wenn jeder Abschnitt der GMS eine Etappe ihres Weges bezeichnen soll. Das beweist doch, dass Kant nicht im Sinn haben kann, dass die GMS entlang ihrer drei Abschnitte einen Weg verfolgt. Wenn die Abschnitte der GMS nicht die Etappen eines Weges markieren, dann bezeichnen deren Titel auch nicht die bergnge von einer Etappe dieses Weges zur nchsten. Statt dessen gilt jeder einzelne Abschnitt jeweils einem bergang, der allgemein „vom gemeinen Erkenntnisse zur Bestimmung des obersten Princips desselben“ und
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findet nun ein bergang von der Metaphysik der Sitten zur Kritik der praktischen Vernunft statt. In concreto besteht dieser bergang darin, dass Kant zuerst im dritten Teil dieses Abschnitts unter dem Titel „Von dem Interesse, welches den Ideen der Sittlichkeit anhngt“ den Ausweg aus einem Zirkel beschreibt, wie ihn der ,gemeinste Verstand‘ ,ohne subtiles Nachdenken‘ (vgl. GMS, AA 04: 450 – 452 passim) nehmen wrde. Dann geht er zum vierten Teil dieses Abschnitts ber, der unter dem Titel „Wie ist ein kategorischer Imperativ mçglich?“ steht. Hier verhandelt Kant nicht mehr den gemeinsten Verstand, der ohne subtiles Nachdenken auskommt und sich stattdessen mit der Aufmerksamkeit auf seine Vernunft behelfen kann. Nun ist vielmehr und endlich von der ,Verstandeswelt als dem Grund der Sinnenwelt‘ (vgl. GMS, AA 04: 453) und einer ,Deduktion‘ die Rede, die in ihrer ,Richtigkeit‘ durch jenen zuvor betrachteten ,praktischen Gebrauch des gemeinen Menschenverstandes‘ bloß ,besttigt‘ (vgl. GMS, AA 04: 454) wird.8 Indem der bergang zu einer Deduktion fhrt, fhrt er also endlich auch zu dem ausstehenden Beweise eines ,synthetisch-praktischen Satzes a priori‘ (vgl. GMS, AA 04: 420). Schon allein in Hinblick auf die Verstandeswelt als Grund der Sinnenwelt, was im Zusammenhang mit der in Frage stehenden Subordination der Sinnenwelt und die intelligible vorrangig interessiert, ist die Deduktion der GMS reichlich komprimiert. Die Verstandeswelt ist Grund der Sinnenwelt, insofern sie gegenber der Sinnenwelt gesetzgebend ist. Insofern die Verstandeswelt berhaupt gegenber der Sinnenwelt gesetzgebend ist, legt umgekehrt die Sinnenwelt in dieser ihrer Gesetzmßigkeit von der Verstandeswelt Zeugnis ab. Indem die Sinnenwelt in ihrer Gesetzmßigkeit von der Verstandeswelt Zeugnis gibt, geschieht dies a priori und – wenigstens insofern zweitens die Verstandeswelt nicht analytisch in der Gesetzmßigkeit der Sinnenwelt enthalten ist – synthetisch. So wie die Verstandeswelt durch die Sinnenwelt vermittelt gegenwrtig ist, ist sie umgekehrt gegenber der Sinnenwelt mittelbar gesetzgebend, in Ansehung des (intelligiblen) Willens hingegen
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von dessen Prfung wieder zurck zu dessen Gebrauch in der „gemeinen Erkenntnis“ fhrt (vgl. GMS, AA 04: 392). Wenn Kant hier vom praktischen Gebrauch der gemeinen Menschenvernunft spricht, dann greift er die in der vorigen Anmerkung bemhte Wendung aus der Vorrede auf, wonach die Bestimmung immer den Anschluss an den Gebrauch in der gemeinen Erkenntnis sucht (vgl. GMS, AA 04: 392). Insofern dient diese Wendung im dritten Abschnitt als weitere Sttze der Argumentation, wie sie in der vorigen Anmerkung in Abgrenzung zu Bittner versucht wird.
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unmittelbar. (Vgl. GMS, AA 04: 453) Diese mittelbare oder unmittelbare Gesetzgebung der Verstandeswelt ist jedoch nicht gleichbedeutend mit einer Subordination der Sinnenwelt unter die Verstandeswelt.9 Auch in der KpV kommt die Unterscheidung von Verstandes- und Sinnenwelt zunchst im Zusammenhang mit dem ,gemeinsten Verstande‘ und der ,gemeinsten Aufmerksamkeit‘ vor – hier jedoch ganz ohne jede Rechtfertigung (vgl. KpV, AA 05: 43). Daher verdient sie im vorliegenden Zusammenhang zunchst keine weitere Aufmerksamkeit. Aus der eigentlichen Deduktion ist sie dann auch ganz und gar verwiesen (vgl. KpV, AA 05: 47 f.). Innerhalb der und im Anschluss an die eigentliche Deduktion der KpV ist dann gar nicht mehr von zwei Welten die Rede, von denen eine der anderen untergeordnet sein kçnnte, sondern von der „Freiheit als einer Causalitt der reinen Vernunft“, dem „Gedanken von einer freihandelnden Ursache“, von einzelnen „Handlungen als physisch bedingt, so fern sie Erscheinungen sind“ und von einer physisch unbedingten „Causalitt derselben, so fern das handelnde Wesen ein Verstandeswesen ist“ (KpV, AA 05: 48). In der KpV findet also nicht einmal eine echte Unterscheidung von Verstandes- und Sinnenwelt statt, geschweige denn eine Subordination. Abschließend erweist sich also die These einer Subordination des Sinnlichen unter die intelligible Welt als ebenso wenig haltbar wie schon zuvor die These einer Subordination des sinnlich affizierten Willens unter den intelligiblen.
IV. Sinnlichkeit und Sittlichkeit Im zweiten Teil dieses Beitrags wurde ber die Subordination des pathologisch affizierten Willens unter den reinen negativ entschieden, im dritten ber die Subordination der Sinnenwelt unter die Verstandeswelt. 9
Was die beilufig erwhnte Besttigung dieser Deduktion durch den gemeinen Verstand angeht, so kommt man nicht umhin, Kant einem Systemzwang erliegen zu sehen. Zwar operiert die Deduktion erfolgreich mit dem Verhltnis von Verstandes- und Sinnenwelt, jedoch erreicht die ,Bemerkung des gemeinsten Verstandes‘ (vgl. GMS, AA 04: 450) nicht wirklich den Punkt, die Dinge an sich selbst auf der einen Seite und die Erscheinungen auf der anderen Seite jeweils zu einer Welt, zu Verstandes- und Sinnenwelt zu verbinden. Das tut zwar dem Raisonnement des gesunden Menschenverstandes keinen Abbruch, insofern es dessen Beweiskette nicht auflçst. Aber man sollte eben auch prziser sagen, dass die Richtigkeit der Deduktion durch den praktischen Gebrauch der gemeinen Menschenvernunft lediglich im Ergebnis besttigt wird.
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Alle Formen einer Subordination der Sinnlichkeit unter die Sittlichkeit kommen damit fr die GMS und fr die KpV nicht in Frage. Aus diesem Resultat ergibt sich zweierlei. Zum einen gibt es die von Henrich bedauerte Lcke im Beweisprogramm der GMS und der KpV gar nicht. Weil nmlich eine Subordination der Sinnlichkeit unter die Sittlichkeit weder aus dem Auftrag der GMS oder der KpV noch aus deren Beweisgang hervorgeht, ist Kant einen Beweis fr eine solche Unterordnung auch nicht schuldig geblieben. Noch viel weniger ist es Kant vorzuwerfen, dass er es unterließe vorzuschlagen, „wie sich die Subordination des Sinnlichen unter die intelligible Welt als die Subordination des sinnlich affizierten Willens unter den intelligiblen Willen denken lßt“.10 Im Lichte dieser Klarstellung ist vielleicht so mancher Dunkelheit abgeholfen. Zum anderen ist abschließend noch zu klren, was dieses Resultat fr die Subordination der Sinnlichkeit unter die Sittlichkeit bedeutet, wie sie im ersten Teil dieses Beitrags rekonstruiert wurde. Die Subordination der Sinnlichkeit unter die Sittlichkeit ließ sich bei Kant zweifach evidentiieren; einmal indem die Handlung aus Pflicht als Entscheidung wider die Sinnlichkeit gedeutet wurde (a), dann indem die im Sittengesetz zum Ausdruck gebrachte unbedingte Notwendigkeit dadurch veranschaulicht wurde, dass es verlange, gegebenenfalls – also Falle der Divergenz von Sinnlichkeit und Sittlichkeit – fr die Sittlichkeit und damit wider die Sinnlichkeit zu entscheiden (b). (a) So wie Anspruch und Beweisgang der GMS und der KpV hier knapp skizziert wurden, steht eindeutig fest, dass sich der Begriff der Handlung aus Pflicht nicht in dem Sinne deuten lsst, dass der Sittlichkeit gegenber der Sinnlichkeit ein Vorrang einzurumen sei. Sollten also Sinnlichkeit und Sittlichkeit im Fall einer Handlung divergieren, ist nicht von einer Subordination der Sinnlichkeit unter die Sittlichkeit auszugehen, die in der Handlung aus Pflicht angemessenen Ausdruck fnde. (b) Vor diesem Hintergrund, dass die Entscheidung fr die Sittlichkeit keine wider die Sinnlichkeit ist, muss es wenigstens als irrefhrend angesehen werden, wenn Kant versucht, die unbedingte Notwendigkeit des Sittengesetzes dadurch zu verdeutlichen, dass er darauf abstellt, dass dem Sittengesetz als Gesetz auch wider die Neigungen und Begierden Folge zu leisten sei. Kant ist also keineswegs ein Rigorist, fr den die Sinnlichkeit des Teufels ist. 10 Dieter Henrich, a.a.O.
Ethica Deceptrix: The Significance of Baumgarten’s Notion of a Chimerical Ethics for the Development of Kant’s Moral Philosophy Oliver Thorndike As is well known, Kant used Baumgarten’s Ethica,1 and later also his Initia,2 as a foil for his lectures on ethics. Recently there has been a growing interest in investigating Baumgarten’s influence on Kant,3 which intends to supplement the important work of Kant scholars such as Paul Menzer, Klaus Reich, Josef Schmucker and Dieter Henrich.4 This paper is a contribution to a reevaluation of Baumgarten’s significance for the development of Kant’s moral theory. Its purpose is not to diminish the significance of Wolff, Crusius, Hutcheson, Plato and Rousseau for Kant’s foun1
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Alexander Gottlieb Baumgarten, Ethica philosophica (Halle: 11740 [21751, 3 1763]). The second edition is reprinted in the Akademie-Edition of Kants gesammelte Schriften, AA 27: 733 – 869; the third edition is reprinted in AA 27: 871 – 1015. Quotations in German/Latin are in accordance with the Akademie-Edition. All quotations in English are taken from The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant unless I indicate that it is my own translation. Alexander Gottlieb Baumgarten, Initia philosphiae practicae primae (Halle: 1760); reprinted in AA 19: 07 – 91. Cf. Clemens Schwaiger, Kategorische und andere Imperative. Zur Entwicklung von Kants praktischer Philosophie bis 1785 (Stuttgart/Bad Cannstatt: 1999). See also his “Die Anfnge des Projekts einer Metaphysik der Sitten. Zu den wolffianischen Wurzeln einer kantischen Schlsselidee”, in: Kant und die Berliner Aufklrung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses (Berlin: Walter de Gruyter, 2001), vol. II, 52 – 58. Further his “Ein ‘missing link’ auf dem Weg der Ethik von Wolff zu Kant. Zur Quellen- und Wirkungsgeschichte der praktischen Philosophie von Alexander Gottlieb Baumgarten”, Jahrbuch fr Recht und Ethik 8 (2000). Cf. Josef Schmucker, Die Ursprnge der Ethik Kants in seinen vorkritischen Schriften und Reflektionen (Meisenheim: 1961). Dieter Henrich, “ber Kants frheste Ethik. Versuch einer Rekonstruktion”, Kant-Studien 54: 404 – 431; and his “ber Kant’s Entwicklungsgeschichte”, Philosophische Rundschau 13 (1965): 252 – 263. Klaus Reich, “Kant und die Ethik der Griechen” and his “Rousseau und Kant”, in: Gesammelte Schriften (Hamburg: 2001). Paul Menzer, “Der Entwicklungsgang der Kantischen Ethik in den Jahren 1760 bis 1785”, Kant-Studien 3 (1899): 41 – 104.
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dation of morality. Rather its end is to open a new perspective on how Baumgarten’s textbooks provide the motivation to reflect on and clarify the moral concepts Kant found therein. Kant never simply aligns with Baumgarten. To the contrary, most of the time he disagrees with him. Nevertheless, Baumgarten sets the framework that shapes Kant’s investigations. My thesis is that Baumgarten’s notion of a deceptive or chimerical ethics is crucial for the development of Kant’s moral theory. This essay has two parts. The first part explains Baumgarten’s original notion of a chimerical ethics and shows how Kant transforms this notion into the distinction between a “principium diiudicationis” and a “principium executionis” of morality. Subsequent to this exegetical part, I put the notion of a deceptive ethics to work. I discuss and reject a thesis proposed by Clemens Schwaiger, namely that Kant’s pre-critical discussion of a deceptive ethics puts anthropology at the foundation of morality.
1. The notion of a deceptive concept is common currency in early 18th century philosophical discussions. Leibniz presents us with examples such as the greatest number or the fastest motion. 5 In An Attempt at some Reflections on Optimism (1759), which served as a vehicle for announcing his lecture courses, Kant tries to defend Leibniz’s notion of the best of all possible worlds against the objection that this notion was likewise a deceptive concept. In this context Kant elucidates that “deceptive concepts (notiones deceptrices) […] are such that it seems as if something is being thought by their means, whereas in fact, they represent nothing at all” (VBO, AA 02: 32). However, although the notion ‘deceptive concept’ is common ground, it is Baumgarten who first uses this notion to characterize a certain type of ethics by means of it.6 In the Ethica, we read in § 7: An ethics that contains false obligations is called a deceptive ethics (chimaerica). Therefore, an ethics that either posits as moving causes those which are 5 6
Gottfried Wilhelm Leibniz, “Meditationes De Cognitione, Veritate Et Ideis”, in: Philosophische Schriften, vol. 1, Hans Heinz Holz (ed.), 2nd ed. (Frankfurt a. M.: 1986), 38. Clemens Schwaiger (1999: 79; 2001: 55) deserves full credit for pointing this out.
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not, or obliges a human to those things to which he is not obligated, deceives. […] Hence an ethics obligating to things intrinsically impossible and placed simply beyond the strength of human nature is chimerical.7
A chimerical ethics, i. e., one which contains false obligations, is thus possible in two ways: it can make something an obligation which is no obligation in the first place (intrinsecus impossibilia), or it can oblige an agent to actions that go beyond human nature’s powers (supra humanae naturae). These two aspects of a deceptive ethics are directly picked up in one of the earliest records of Kant’s moral philosophy available, namely the Lectures on Ethics Herder (1762 – 1764).8 Under the title Ethica deceptrix, Herder notes: Ethica deceptrix either contains obligations that are positively false [in that they oblige] to what is morally culpable, or it contains obligations that are negatively false [in that they] are impossible in a secondary order [secundum quid]. […] The Ethica deceptrix can 1) try to oblige to what is morally culpable [demeritis] 2) be disproportional to the moralit and to our powers. (AA 27: 15.04 – 16).9
If we add to these two aspects of a deceiving ethics Kant’s note inserted into his copy of the Initia, where he comments on Baumgarten’s notion “obligatio falsa” by saying that an obligation can either be false formally or materially (Refl 6470, AA 19: 17.14 – 15; dated 1764 – 1768) we get, I think, a rough idea of what Kant thought the two tasks for the moral phi7
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V-PP/Herder, AA 27: 874.08 – 14: “Ethica obligationum erronearum deceptrix est (chimaerica). (a) Quae ergo vel caussas impulsiuas ponit, quae non sunt, vel ad ea hominem obligari ponit, ad quae non obligatur, decipit. […] Hinc ethica ad intrinsecus impossibilia, et simpliciter supra humanae naturae vires posita obligans est chimaerica”. Cf. Initia, AA 19: 12.25 – 31: “Of things simply impossible completely and physically, there is no obligation”. [Ergo absolute et physice simpliciter impossibilium nulla est obligatio.] Cf. Initia, AA 19: 16.34 – 39. All translations of the Ethica (1763) and Initia are mine. For the assignment of dates to lecture notes on ethics see: Werner Stark (ed.), Immanuel Kant, Vorlesung zur Moralphilosphie (Berlin: Walter de Gruyter, 2004), 380 – 404, 444. Also Clemens Schwaiger (1999: 142 – 159) and his “Die Vorlesungsnachschriften zu Kants praktischer Philosophie in der Akademie-Ausgabe”, Kant-Studien 91 (2000, Sonderheft): 178 – 188. I assume the following five groups and corresponding dates: 1. Lectures on Ethics Herder (1762 – 1764). 2. Moral Philosophy Collins, Moral Mrongovius I, Moral Philosophy Kaehler (1773/74 or 1774/75). 3. Practical Philosophy Powalski (after 1774/75 and before 1780/81, possibly 1777/78). 4. Moral Mrongovius II (1784/85). 5. Metaphysics of Morals Vigilantius (1793/94). My translation. For the notion of ‘demeritum’ see Initia, AA 19: 55.33; NG, AA 02: 182.
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losopher were, if he did not want to fall prey to a deceiving ethics. First, he needs to determine philosophically what a true obligation consists in. As Kant indicates in the letter to Lambert of December 1765, one first needs to determine the metaphysical first principles (Metaphysische Anfangsgrnde) of morality, on which everything else rests and thus from which specific obligations can be derived. Second, after having determined the underlying principle(s) of morality, he needs to make sure that an agent can perform to what he is obliged. This second requirement seems to be contained in the common phrase ‘Ought implies can’. Regarding the first task, Kant immediately attacks Baumgarten, who claims that a philosophical ethics would be impossible if it conflicted with Christian ethics (Ethica Baumgarten § 8, V-PP/Herder, AA 27: 874.20 – 25). Baumgarten holds that because religion grounds morality, it is impossible simpliciter that the two yield obligations that contradict each other. Kant retorts that “unless the concept of the morally good be assumed beforehand” (V-PP/Herder, AA 27: 09.21 – 22), we cannot know to what and why we are obliged by the will of God. “God wills it – why should I? He will punish me. […] Why does He punish it? Because I am obligated to it” (V-PP/Herder, AA 27: 09.27 – 35). Thus the alleged primacy of religion and a morality that builds on it leads into a circle, because it already presupposes what it needs to make comprehensible, namely the concept of obligation. Kant concludes that “our author’s method is therefore incorrect, since it begins from religion” (V-PP/Herder, AA 27: 18.03 – 04). In Practical Philosophy Powalski, Kant will bring this first aspect of a chimerical ethics, turned against Baumgarten, paradigmatically to the point: “All ethics is chimerical […] which puts religion before morality” (V-PP/Powalski, AA 27: 166.22 – 24). In his Prize Essay (finished by the end of 1762), Kant points out “how little even the fundamental concept of obligation is yet known” (UDGTM, AA 02: 298) and that “the ultimate fundamental concepts of obligation need first of all to be determined more reliably” (AA 02: 300). As is well known, Kant claims in the Prize Essay that only a formal principle (AA 02: 299) can function as the supreme ground of moral obligation: The formula by means of which every obligation is expressed is this: one ought to do this or that and abstain from doing the other. Now, every ought expresses a necessity of the action and is capable of two meanings. To be specific: either I ought to do something (as a means) if I want something else (as an end), or I ought immediately to do something else (as an end) and make it actual. The former may be called the necessity of the
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means (necessitas problematica), and the latter the necessity of the ends (necessitas legalis). The first kind of necessity does not indicate any obligation at all. (UDGTM, AA 02: 298)
Let me mention that Kant could read about a similar position in Crusius’ Anweisung Vernnftig zu Leben. 10 Here Crusius distinguishes between “obligations of prudence” and “obligations of morality” and claims that only the latter would be “true obligations”. The distinction between conditional and unconditional obligation is surely not Kant’s invention. But in so far as Crusius ultimately derives the concept of obligation from God he could hardly be of much help to Kant. What I find interesting about this quotation becomes more apparent if one puts it into the context of Baumgarten who defines the science of ethics in terms of obligation (V-Mo/Collins, § 1, AA 27: 378.03 – 05). Obligation in turn is defined in terms of moving causes (Initia § 15, AA 19: 13.35 – 37). Generally speaking, Baumgarten holds that “deeds cannot exist without the effectual appetite of the person who is obligated to them” (Initia § 141, AA 19: 67.17 – 18). In other words, there is no obligation without motivation. However, Baumgarten fails to fundamentally distinguish between different kinds of motivation, and this is the deeper reason for Kant’s frustration with Baumgarten, as Kant points out in retrospect in Moral Mrongovius II: Baumgarten and Wolff say that duty is the necessity of an action according to the greatest and most important grounds of motivation. Now to them it is all one, whether these grounds are from inclinations or from reason. (V-Mo/ Mron II, AA 29: 598.06 – 09)11
Because Baumgarten fails to fundamentally distinguish between different grounds of motivation he “always wrongly presupposes the broad concept of obligation” (V-PP/Herder, AA 27: 14.14 – 16). By presupposing a notion of perfection (derived from religion), Baumgarten cannot differentiate between prudence and morality as two different types of human activity. It is precisely in order to account for such a fundamental distinction that Kant introduces, in the famous passage of his Prize Essay quoted above, the distinction between the necessities of means and ends (cf. VPP/Herder, AA 27: 16.24 – 25). 10 Christian August Crusius, Die Philosophischen Hauptwerke, vol. 1, G. Tonelli (ed.) (Hildesheim: 1969), §§ 161 – 163, 200 – 204. Cf. Clemens Schwaiger (1999: 61). 11 Cf. V-PP/Herder, AA 27: 13.10 – 11, 16.10 – 11. Cf. Schwaiger (1999: 52, 57)
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However, this puts Kant into a precarious situation, because all action is intricately connected to moving causes. Once Kant distinguishes between necessitas problematica and obligation proper there is no motivation left for the latter: Kant has excluded all sensible moving forces bound to necessitas problematica. In the letter to Marcus Herz dated toward the end of 1773, Kant brings this dilemma to the point by insisting that the “supreme ground of morality […] must induce a feeling of delight [wohlgefallen][…] for it must have motivating power” (Br, AA 10: 145; my translation). The concept of motivating power leads me to the second aspect of a chimerical ethics. Baumgarten had claimed that an ethics that obligates to things “placed simply beyond the strength of human nature” is impossible. In the Lecture on Ethics Herder, Kant explains this second aspect of an ethica deceptrix by saying that the ideal of “moral perfection” of the Stoics “is inadequate to the human powers” and that even the “moralists, e. g., Hutcheson” are pushing the principle of altruism and sympathetic participation too far (V-PP/Herder, AA 27: 15.14 – 24; my translation; cf. GSE, AA 02: 217). In Refl 6584 (AA 19: 96.10 – 12; dated 1764 – 1768), we read: All Ancients made the mistake of transforming their ideals into chimaeras. The Stoical ideal of a wise man, which is correct as an ideal, is foolish as a real precept for human conduct.12
And in Practical Philosophy Powalski, we find: A fantastic ethics is one which assumes that moral laws are sufficient without any incentives to actions. […] It is chimerical to imagine a human being who is indifferent when performing actions that could contribute to his happiness. This chimaera is fantastic. […] Thus all virtue requires an incentive. […] All ethics is chimerical which demands that we should not have any hope for happiness regarding our actions.13
Since I do not have the space to elaborate on Kant’s notion of happiness here, let me just remark that in so far as it must be possible for human beings to act on what reason prescribes, it is exactly this second element of a chimerical ethics that yields the postulates of God and an afterlife in 12 My translation. Cf. Refl 6607 (AA 19: 106.20-32-107.01 – 06; dated 1769 – 1772), Refl 6837 (AA 19: 176.04 – 08; dated 1776 – 1778). See also Kant’s remark on ethica deceptrix in V-Mo/Collins, AA 27: 304.33 – 305.01 – 08. See also Baumgarten’s Ethica §§ 262, 267, 276. 13 My translation, (V-PP/Powalski, AA 27: 165.01 – 166.24; 168.34 – 35).
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the Critique of Pure Reason (KrV, A 807/B 835, A 811/B 839).14 By acknowledging that an ethics, which is intrinsically possible, is still chimerical if it obliges to things “placed simply beyond the strength of human nature”, Baumgarten sets the stage for the central dilemma in Kant’s practical philosophy: “all virtue requires an incentive” but how can a purely formal principle motivate to action? For Baumgarten, obligation and moving force came hand in hand. Kant had argued in the Prize Essay that in order to avoid begging the question from the very beginning, one has to break up the unit of obligation into its formal and material aspects. From this separation there evolves Kant’s distinction between a “principium diiudicationis” and a “principium executionis:” Here we have to consider two parts, 1) the legislative principle of obligation, and 2) the executive principle or the performance of obligation. Guidingthread and incentive should be distinguished here. Guiding-thread is the legislative principle, and the [principle] of execution of obligation is the incentive; by confusing these two everything was wrong in morality.15
A supreme principle of morality that does not want to be chimerical must combine both a principium diiudicationis that holds unconditionally, and a principium executionis that motivates the agent to moral actions. The root of this distinction already lies in Baumgarten’s twofold definition of the ethica deceptrix. 16 14 Cf. KrV, A 813/B 841, A 569 – 570/B597 – 598, A 589/B 617. Cf. Eckart Fçrster, Kant’s Final Synthesis. An Essay on the Opus Postumum (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000), 118 – 121. 15 My translation of V-Mo/Collins (AA 27: 274.22 – 27; cf. 263.24 – 264.10, 274.21 ff., 277.18,36, 299.01 – 03); V-Mo/Mron, AA 27: 1428.24 – 38; V-PP/ Powalski, AA 27: 97.06 – 98.02; V-Mo/Mron II, AA 29: 626.17 – 19; Refl 6608 (AA 19: 107.08 – 12, dated 1764 – 1770); Refl 6617 (AA 19: 112.02 – 03, dated 1769 – 1775); Refl 6619 (AA 19: 112.23-32-113.01 – 25, dated 1764 – 1770); Refl 6628 (AA 19: 117.21 – 29, dated 1764 – 1770); letter to Marcus Herz (dated toward the end of 1773; Br, AA 10: 144); cf. Menzer, Paul, “Der Entwicklungsgang der Kantischen Ethik in den Jahren 1760 bis 1785”, Kant-Studien 3 (1899): 41 – 104, p. 55. See also: Gnther Patzig, “‘Principium diiudicationis’ und ‘Principium executionis’: ber transzendentalpragmatische Begrndungsstze fr Verhaltensnormen”, in: Gerold Prauss (ed.), Handlungstheorie und Transzendentalphilosophie (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1986), 204 – 218, 204 – 207. 16 This result thus adds a new perspective to the controversial discussion on the origin and significance of Kant’s fundamental distinction between a principium diiudicationis and a principium executionis. Cf. Clemens Schwaiger (99: 92 – 93) and Werner Stark (2004: 55 – 56, comment 35).
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In Moral Mrongovius II, Kant couches the two aspects of moral obligation in the notions of “legislative and executive power” (V-Mo/Mron II, AA 29: 626.04 – 05). The “philosopher’s stone”, as Kant calls it,17 is to explain that and how legislative and executive power are connected. If Kant solves this dilemma at all, it is not until he introduces the notions of “autonomy” and “respect for the moral law” in the Groundwork. How central Baumgarten’s notion of a chimerical ethics is in this regard can be seen from the fact that Kant uses the notion of a chimaera and its corresponding notions of “figment of the brain”, “chimerical concept”, “empty illusion”, “fantasy”, or mere “phantom” not less than eight times in the Groundwork! 18 Given that the roots of this dilemma lie in the notion of a chimerical ethics (as I have argued), this should not come as a surprise.
2. At the end of this paper, I would like to discuss Clemens Schwaiger’s interesting suggestion that the threat of a chimerical ethics, specifically, its emphasis that it must be possible for an agent to actually live up to his obligations, makes Kant begin his pre-critical lectures with an empirical description of human conduct, which he thought hitherto was best realized by Shaftesbury, Hutcheson and Hume.19 Kant claims in the Announcement (1765/66): In the doctrine of virtue I shall always begin by considering historically and philosophically what happens before specifying what ought to happen. In
17 Eine Vorlesung Kant’s ber Ethik, ed. by Paul Menzer (Berlin: 1924), 54. “Certainly, the understanding can judge, but to provide this judgment of the understanding with a power, so that it becomes an incentive to motivate the will to conduct the action, this is the philosopher’s stone [Stein der Weisen]” (1773/74 or 1774/75; my translation). Cf. Refl 6860 (AA 19: 183.07 – 15, dated 1776 – 1783); V-Mo/Mron, AA 27: 1428.24 – 38. See also Klaus Dsing, “Das Problem des Hçchsten Gutes in Kants Praktischer Philosophie”, Kant-Studien 62.1: 5 – 42, p. 15. See also Friedrich Kaulbach, “Der Herrschaftsanspruch der Vernunft in Recht und Moral bei Kant”, Kant-Studien 67 (1976): 390 – 408, p. 401. Further Clemens Schwaiger (99: 108). For a different view see Werner Stark (2004: 69 – 70, comment 47). 18 Cf. GMS, AA 04: 394, 400, 402, 406, 407, 410, 445, 449. Cf. V-MP-L1/Pçlitz (mid-1770s; AA 28: 289.26 – 27); V-Mo/Mron II, AA 29: 637.14 – 24. 19 Cf. Clemens Schwaiger (2001: 55 – 56).
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doing so, I shall make clear what method ought to be adopted in the study of man. (Nachricht, AA 02: 311)
According to Clemens Schwaiger, this passage and similar ones20 express Kant’s view that an empirical description of human conduct is fundamental to moral philosophy. This position is then about to change with the Inaugural Dissertation (MSI, AA 02: 396).21 In order to assess this reading, let me quickly recall what I have identified above as the two tasks of the moral philosopher: First, I have said, one needs to determine formally what true obligations consist in, which amounts to determining and establishing a unconditionally valid principle of obligation. The second aspect of a chimerical ethics demands that an agent can actually perform to what he is obliged. Turning to the second aspect first, what exactly does “can” mean? In the Initia, Baumgarten claims that if an agent cannot foresee and control the consequences of his actions they are “simply beyond human power” and thus the agent cannot be held accountable for the deed (Initia §§ 129 – 134, especially § 129, AA 19: 62.36-41-63.12 – 16 and § 133, AA 19: 64.22 – 33). To put it in modern terminology, Baumgarten proposes some kind of consequentialism in order to assure that morality does not exceed human powers. Kant, on the contrary, makes the bold move to turn away from empirical consequences all together. Because the spontaneity to determine the will always remains within human power (as opposed to the empirical consequences) (cf. KpV, AA 05: 119; Anth, AA 07: 131, 148), only the good will independently of what it accomplishes (albeit not the mere wish! GMS, AA 04: 394; cf. EEKU, AA 20: 230.3233-231.05 – 31) can assure that what we ought to do also can be ‘done’. Anthropological knowledge of the world does not play any role in this regard (KpV, AA 05: 36 – 37). Quite to the contrary, only if one takes “can” in a noumenal sense, namely, as constantly progressing in our good dispositions (cf. KpV, AA 05: 32 – 33; MS, AA 06: 433 fn; Anth, AA 07: 292; Rez. Kraus, AA 08: 456), can it be understood why Kant’s theory of morality is not itself chimerical.22 Nevertheless, there is an important sense in which the second aspect of a chimerical ethics makes anthropology crucial, albeit not one that 20 For example V-PP/Herder, AA 27: 12.35 – 36. 21 Clemens Schwaiger (2001: 57 – 58). 22 Certainly, Kant’s attempts at the beginning of the Groundwork to exclude consequences from the foundation of obligation proper are primarily directed towards the first aspect of a chimerical ethics, i. e., the criterion of universality.
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would suddenly change with the Inaugural Dissertation: besides Kant’s pre-critical didactical interests (MSI, AA 02: 309 – 310), Kant emphasizes throughout his career that implementing and applying principles of morality presuppose cognition of how the human being is actually constituted (V-Anth/Collins (1772/73), AA 25: 09.14 – 16; KpV, AA 05: 08). In this context, already the pre-critical Kant claims that “an ethics is chimerical if it excludes all motiva auxiliaria” and thus Kant is studying human nature in order to find in it elements that are conducive to realizing the moral law (Refl 6560, AA 19: 77.02 – 08, dated 1762 – 1769; cf. GMS, AA 04: 389; MS, AA 06: 217). However, although anthropology is central in realizing and pedagogically implementing the moral law, this does not justify the much stronger claim that anthropology, at any point of Kant’s career, is a prerequisite to moral philosophy proper. After all, motiva auxiliaria and conditions of applicability are different from necessary presuppositions. 23 That the pre-critical Kant begins the study of morality with anthropology has rather to do with the method of philosophy to which Kant adheres. As Kant himself points out in the above quotation, he wants to “make clear what method ought to be adopted in the study of man”, and this method has to be analytical, as he points out in the Prize Essay and the Announcement. 24 Very roughly, Kant’s pre-critical position is that philosophy deals with concepts that are always already given, although in a confused manner, and thus it is the task of philosophy to render these concepts comprehensible by means of analysis. Once this analysis terminates in concepts that are basic (i. e., allow of no further analysis; unauflçsliche Grundbegriffe), can one combine the basic concepts in order to gain further knowledge, i. e., proceed synthetically (UDGTM, AA 02: 290). Kant says: One of the tasks of the understanding is to analyze and render distinct the compound and confused concept of the good by showing how it arises from simpler feelings of the good. (UDGTM, AA 02: 299)
Thus anthropology is central to Kant because the analytic method demands that one first analyze the diversity of empirically given data in order to arrive at metaphysical first principles (Metaphysische Anfangsgrnde) that underlie all empirical cases. Interestingly, Mendelssohn, in 23 Clemens Schwaiger (1999: 147) seems to agree with this claim. 24 On Kant’s notion of philosophy see: Eckart Fçrster, “Kant’s Notion of Philosophy”, The Monist 72.2 (April 1989): 285 – 304, pp. 286 ff.
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his winning submission for the Prize Essay Abhandlung ber die Evidenz in Metaphysischen Wissenschaften (1762), uses the very same method to single out the universal natural law of action.25 But most importantly, Kant does not merely begin ethics with empirical instances, but adopts the same method in (theoretical) metaphysics as well (Nachricht, AA 02: 308). Since the threat of the second element of a chimerical ethics does not play any role whatsoever in theoretical philosophy, it becomes evident that methodological concerns make Kant begin his lectures with empirical cases. This is further supported by Kant’s discussion of Rousseau. In spite of the significance of the insanely over-quoted famous remark in the Observations,26 Kant explicitly distances his own analytic method from Rousseau’s synthetic method: Rousseau. He begins from the natural condition of man and proceeds synthetically. I begin from the civilized condition of man and proceed analytically.27
Rousseau proceeds synthetically because he begins from a definition of human nature in the natural condition and explains from here synthetically the current civilized condition. Kant, on the contrary, holds that one first has to analytically clarify the concepts in philosophy before one can proceed synthetically (UDGTM, AA 02: 284, 289, 290). This means one would first need to derive through analysis the general concept of human nature with which Rousseau starts, and it is in this context that anthropology becomes important for the pre-critical Kant. After all, I hope that I have shown that I did not simply add a further name to the already long list of influential predecessors of Kant, but that it is worth to read Kant against the background of Baumgarten, who was Kant’s constant interlocutor in his lecture courses.28
25 Moses Mendelssohn, Gesammelte Schriften Jubilumsausgabe, vol. 2, Schriften zur Philosophie und sthetik (Stuttgart/Bad Cannstatt: 1972), 316 – 317. 26 Marie Rischmller (ed.), Bemerkungen in den “Beobachtungen ber das Gefhl des Schçnen und Erhabenen” (Hamburg: 1991), 38. “Rousseau set me at rights” (my translation). 27 My translation, Bemerkungen, op. cit., 16. 28 I would like to thank Eckart Fçrster and Clemens Schwaiger for helpful comments on earlier versions of this paper.
Middle Theory, Manipulation, and Inner Freedom Donald Wilson I In her influential book, The Practice of Moral Judgment, Barbara Herman defends an interesting new interpretation of Kant’s ethical theory that emphasizes the centrality of a theory of value in Kant’s view and the need for a “middle theory” that “lies between the high theory of value and the low theory of application” (Herman, 233). A developed middle theory, she writes, should “articulate the contingent structure of rational agency” in human beings and detail the various particular vulnerabilities to which our nature and circumstances make us prone, allowing us to apply formal principles of pure practical rationality in actual moral judgment (Herman 233 – 234). In particular, she thinks that middle theory ought to be responsive to a range of complex issues when it comes to questions of truth and falsity and that it ought, for example, to explain why: [B]ringing another to act as you want by means of information you believe to be true properly acknowledges the claims of agency, whereas the use of deliberate falsehood (or misleading partial truths) does not. (Herman, 233)
In this paper I argue that aspects of Kant’s discussion of duties of virtue in The Metaphysics of Morals suggest the beginnings of an interesting middle theory with the kind of resources that Herman thinks are required. I begin with a brief account of Kant’s discussion of duties of virtue owed to ourselves and the connection between these duties and a range of concerns with inner freedom. I then argue that applying this account to cases of deception and manipulation suggests that it has the kind of resources that Herman thinks are required. As Nelson Potter suggests,1 the duties of virtue owed to ourselves that Kant discusses in the Doctrine of Virtue are concerned with ensuring our 1
Duties to Oneself in Kant’s Ethics, Nelson Potter, Kant’s Metaphysics of Morals, p. 375 – 376.
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capacity to constrain ourselves on the basis of reason rather than self-love – our inner freedom – and with our ability to effectively exercise this kind of inner freedom in choice and action. The notion of inner freedom is central to The Metaphysics of Morals and arises in the context of Kant’s application of the Groundwork’s formal treatment of morality to the particular circumstances and nature of human agency.2 Familiarly, Kant regards moral requirements as requirements of reason but thinks that while we are capable of determining ourselves in choice on the basis of our reason, doing so does not already “inhere” in us “by an inner necessity” as is the case in a purely rational agent (MS, AA 06: 222). Instead, the determination of our choice on the basis of rational principles is always a contingent matter for human beings requiring a choice to prioritize the requirements of reason over interests of self-love and therefore an exercise of our capacity for inner freedom. Given the avowedly practical orientation of The Metaphysics of Morals, Kant therefore focuses specifically on inner freedom in the Doctrine of Virtue, describing it as “the condition of all duties of virtue” (MS, AA 06: 407). Kant does not, however, think that realizing inner freedom comes easily for human beings. As Engstrom notes, the capacity for this kind of freedom is presupposed in the idea that we are moral beings, but having the capacity for rational self-government does not mean that we will choose to exercise it in particular cases, or that we will have the strength of will to govern our lives in general on this basis. We are subject to a range of disruptive affects and passions and are given to “frailty” and “dishonesty” in that we tend to be powerfully influenced by interests of self-love and to fail to properly distinguish our incentives in choice (RGV, AA 06: 37). As Kant sees it, the realization of inner freedom therefore requires vigilance and strength of will and he defines the “the state of health in the moral life” in terms of the possession of a “tranquil mind” capable of deliberating properly (free from undue influence by affects, passions, and strong desires) joined with a “considered and firm resolve to put the law of virtue into practice” (MS, AA 06: 409). The perfect duties owed to oneself described in the latter half of the Doctrine of Virtue prohibit a range of vices incompatible with preserving this kind of moral health. So, for example, the perfect duty prohibiting 2
For an informative and detailed discussion of inner freedom and its central role in Kant’s treatment of virtue, see Stephen Engstrom’s The Inner Freedom of Virtue, Kant’s Metaphysics of Morals.
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drunkenness requires us to forgo this vice because it tends to undermine our capacity to use our powers purposively in thinking and deliberation in general and hence, indirectly, our ability to make specifically moral use of these powers (in reflecting on what morality requires and choosing to constrain our pursuit of interests of self-love accordingly). The same kind of concern can be seen in the initially somewhat obscure duty we owe to ourselves prohibiting deception. The vice involved in this case is best understood as a kind of insincerity or lack of conscientiousness in reflecting on one’s actions and character. Kant thinks of moral deliberation as a kind of conversation with oneself in which a conception of our actions or character is submitted to our conscience for scrutiny and judgment. Thus understood, this process is vulnerable to a kind of special pleading on behalf of our desires to which Kant thinks we are particularly susceptible. He thinks that we tend to be powerfully drawn by interests of self-love and are given to complacency in thinking about the influence these interests have on our choices and the way we understand our lives. The danger then is that, preoccupied with our desires, we fail to impartially consider what we propose to do, and, instead, allow our desires to dictate the understanding of our choices and character that we submit to our conscience for judgment. This kind of insincerity or lack of conscientiousness in reflection and deliberation causes us to bring to our conscience a distorted account of our actions and our lives, threatening our capacity for inner freedom at the deepest level by compromising the deliberative processes on which it depends. These duties are therefore concerned with matters of moral health in the negative sense that they prohibit vices that tend to compromise our capacity for inner freedom (and hence our ability to function as rational agents constraining ourselves in choice on the basis of reason rather than self-love). Taking into account relevant facts about our nature and circumstances, they include duties concerned with our capacity to use our general powers purposively and duties we owe to ourselves as moral beings only prohibiting vices like self-deception concerned more directly with ensuring our capacity to understand and be capable of responding to the requirements of our reason3. Compared with these negative duties, imperfect duties of virtue owed to ourselves are then regarded as focused, 3
The other duties that Kant classifies as duties we owe to ourselves as “moral beings only” are the duties prohibiting servility and miserly avarice. Limited space makes it impossible to discuss them here, but they are readily seen to reflect the same general concerns with inner freedom and moral health.
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more positively, on promoting the effective exercise of inner freedom in choice and action and hence on ensuring our moral prosperity or flourishing. So, for example, Kant identifies imperfect duties requiring us to cultivate talents and abilities that will make us more effective as agents in general (and therefore more effective in securing ends we seek on the basis of duty), and to perfect our moral character by actively cultivating our receptiveness to the voice of duty.
II Understanding these duties in terms of their concerns with inner freedom and moral health thus serves to identify the distinctive moral problems associated with violations of these duties and suggests a relatively subtle picture sensitive to a range of particular features of human agency that could be used to illuminate the basic elements of a middle theory. To strengthen this suggestion, I want to consider the application of concerns with inner freedom to the kind of cases of honesty in our dealings with others that Herman alludes to.4 Notice first, that we do not realize our capacity for inner freedom merely by conforming to the requirements reason imposes, subordinating our pursuit of other interests instrumentally in order to realize some desired good, to please others, or because we are moved by affects like fear, sympathy, love, etc. Nor do we exercise this kind of self-constraint if our choice of principles accords with reason merely accidentally (by coincidence) or arises only from an unreflective and ingrained habitual response to various situations. Rather, we realize inner freedom only in conscious self-constraint reflecting our own internal ordering of values and priorities. In this sense, realizing the capacity for inner freedom and preserving and strengthening it over time is therefore strictly a personal affair. Nonetheless, while we cannot directly realize or promote others’ inner freedom, our actions can make it harder or easier for them to realize this capacity and to sustain a commitment to choice governed in this way: I can drug 4
I should emphasize that I make no pretense here to having offered either a comprehensive account of the idea of concerns with inner freedom or an adequate defense of their centrality in Kant’s discussion of duties of virtue. Doing so is clearly beyond the scope of a paper like this. I will be happy to say more along these lines in the discussion period. For now, I mean the above only as a general characterization of the view under discussion.
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others, I can try to make them fearful or misanthropic, and generally can act in a variety of ways that tend to make it harder for others to reflect on their choices and lives and deliberate effectively. Alternatively, I can make rational self-constraint easier by creating a secure public culture conducive to reflection and introspection, by encouraging and valuing respect for others, and by otherwise making it easier for individuals to develop and sustain the kind of personal choice of values and commitments in which their inner freedom is realized and strengthened. In particular, a concern with others’ inner freedom will require a range of robust concerns with the general freedom of individuals to adopt, pursue and revise ends and interests on the basis of their own conception of their value. Our capacity to develop a personal and self-conscious commitment to rational self-government depends on this more general freedom to identify and pursue our own conception of the good based on our own choices of commitments and priorities. Moreover, since the capacity for this kind of self-constraint must be developed despite our natural tendency towards selfishness and our natural frailty and dishonesty, we require the “social space” in which to make our own mistakes and learn from them, revising our conception of our good accordingly (and, hopefully, thereby developing our innate capacity for moral discrimination). Finally, because we are permanently susceptible to the influence of our desires, our capacity to govern ourselves appropriately requires continuing personal vigilance and effort. We must take responsibility for our lives, making provision for the normal satisfaction of our various needs and appetites, identifying and seeking to avoid our particular weaknesses, and, in general, endeavoring to exercise a degree of control over our lives commensurate with a commitment to subordinating the pursuit of other interests to the requirements of our reason. These concerns, in turn, will then require a basic and strong prohibition on acts of manipulation and, more positively, a general and comprehensive commitment to honesty owed to others. As limited and finite beings, our knowledge of the world is always fallible and often partial or mistaken, and we cannot rely on being able to secure our various needs and interests by our own efforts. These limitations are not contingent; they constitute the natural context of our agency within which we must learn to function and therefore have to be appreciated and allowed for in the course of identifying and pursuing a conception of one’s good and the various particular ends it recommends. In this respect, we depend crucially on the cooperation and good faith of others. We routinely have to rely on information garnered from others in order to prioritize our dif-
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ferent interests and to identify how the various ends they enjoin can be secured. Similarly, we depend on being able to enter into agreements with others, exchanging goods or services with them for our mutual benefit. We cannot rely on the information we garner in this way being true or be certain that the commitments made to us will always be honored. Nonetheless, without being able to rely on a general presumption of good faith in our dealings with others we could not endeavor to compensate for our natural limitations in pursuing our interests. When we are able to presume the good faith of others, we can learn from situations in which information is communicated to us that is subsequently found to be in error whose judgment we can rely on, and, more generally, can identify areas of belief in which human agents are more (or less) likely to make mistakes. Similarly, to the extent that we can assume that others will make a good faith effort to honor their agreements, we can learn from situations in which agreements are broken, identifying reliable parties with the foresight and wherewithal to meet their obligations and the kind of exigent circumstances likely to prevent individuals in general from doing so. Conversely, forced to rely on information from others and to make agreements with them in circumstances in which we had to be generally skeptical about others’ honesty, we would be unable to discriminate between natural errors in judgment and deliberate misinformation and hence would be unable to make the kind of allowances for our own and others’ natural fallibility on which our agency depends. We can therefore function as agents despite our natural limitations only against a background presumption of general good faith in our dealings with others. Forced to rely on this presumption in the general case, we are therefore always vulnerable to manipulation by individuals willing to exploit this natural dependence for their own advantage. We manipulate others in this way when we lie or equivocate in communicating information in contexts in which they have reason to suppose we are telling them the truth. In doing so, the deceiver endeavors to induce in his victim the belief that some choice will further her interests when, in fact, he believes it will not do so (as his victim currently understands these interests) and that she would see this and choose differently if she knew what is being kept from her. By doing so, he seeks to subvert his victim’s deliberation for his own purposes, endeavoring to cause her to choose and act on the basis of his interests (or, in paternalistic cases of deception, his understanding of the victim’s) rather than the victim’s own priorities as they are currently understood.
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The moral problem here therefore lies in the deceiver’s indifference to his victim’s capacity to form, pursue and revise interests against the background of the natural limitations of her agency – and hence in their indifference to exactly the general freedom of others basic to the realization and perfection of inner freedom. The wrong here is not then simply that the agent is led to act on the basis of false or partial information (given our natural limits, this will routinely be the case). Nor is it necessary that the victim actually suffer an identifiable harm. The deceiver is indifferent to his victim’s pursuit of her ends and interests and to her efforts to order and control her life on the basis of her own priorities, and, whether or not his actions actually result in any practical injury, what he does is therefore still a wrong in terms of its form. Notice, however, that the underlying concern here will also plausibly require a more positive sensitivity in some cases. Thus, for example, in addition to refraining from deliberately manipulating others it is reasonable to suppose that we also ought to be sensitive to their deliberative processes, appropriately qualifying responses to requests for information in cases in which we have reason to be uncertain in an effort to avoid accidentally misleading them. Similarly, appreciating that someone has a particular end in mind and realizing that the information they seek is intended to aid them in its pursuit, it will ordinarily be incumbent on us to inform them of other relevant considerations we have reason to believe would affect their decision but which they have not explicitly asked us about. Much, however, will depend on the context of cases. The focus here is on acting in ways that are consistent with the capacity of others to order and control their own lives basic to their realization and perfection of inner freedom. Nonetheless, while I therefore ought to avoid paternalistic interference with others, I am under no obligation to aid them in the performance of acts that wrong themselves or others. So, for example, I am not required to tell the drug user where they can buy illegal drugs or to direct the murderer to their intended victim’s location. Notice, finally, that context will also be important in a broader way. The problem with dishonesty and manipulation is associated with the exploitation of a presumption of good faith we have to assume in general conversation. There are, however, many contexts in which no such presumption obtains (theatrical performances, forms of civility and polite conversation, etc.) and it can, I think, plausibly be argued that cases like Kant’s infamous
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“murdered at the door” scenario can be treated as involving contexts like this.5
III Viewed in this way, then, what Herman calls the “claims of agency” extend to a robust but not unlimited concern with the general freedom of others and an important and basic concern with honesty in our dealings with them. This concern will preclude attempts to manipulate others through the use of false or misleading partial truths but will regard communicating true information to them in an effort to bring them to act in some way as generally unproblematic. So, for example, when I truthfully 5
The issues raised by cases such as this are impossible to address in a paper of this length but equally impossible to avoid in any discussion of Kant’s views about honesty. Familiarly, Kant’s emphasis in discussing the murderer case is on the question of whether a lie can be justified on the grounds of the good consequences we can realize through it and it cannot come as any surprise that he rejects this suggestion completely. The case itself, however, is open to two different interpretations, depending on whether the murderer is regarded as posing a threat to the person answering the door. If we think of the murderer as very selective and interested in doing violence only to the victim hiding in the house, then they pose no threat whatsoever to the person answering the door. If this is how the case is understood, however, then the appropriate response is surely just to explicitly refuse to answer and then start lecturing them about their moral responsibilities and why they should not be engaged in this vicious pursuit. There is simply no need to lie and no reason to do so in preference to this course. Alternatively, if (more realistically) we think of the murderer’s questioning as taking the form of a coercive interrogation in which there is some direct or implied threat of injury to the person answering the door, we seem to be assuming that this is precisely a context in which there is no expectation of truth and that coercion is required. That being the case, it seems possible to argue that contexts like this one are special and that since there is no expectation of truthfulness and you have no affirmative duty to aid them in their quest, any falsehood in the reply is not properly understood as a violation of the relevant duty here. Interestingly, while Kant’s discussion of these issues in the Lectures on Ethics is convoluted and difficult to understand, he is said to have suggested just this kind of response in cases where information is demanded under threat and we give no explicit sign that we are telling the truth: “Thus, for instance, if my enemy takes me by the throat and asks where I keep my money, I need not tell him the truth, because he will abuse it; and my untruth is not a lie (mendacium) because the thief knows full well that I will not, if I can help it, tell him the truth and that he has no right to demand it of me” (LE, p. 227).
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inform a prospective buyer that my car has been regularly serviced and is reliable in an effort to get them to buy it, I do nothing to interfere with their capacity to order and control their lives in the sense discussed above. More generally, the focus on concerns with ensuring our capacity to appreciate and respond to the requirements of reason seen in duties like this and in the duty to avoid self-deception suggests a subtle and interesting account, as does the contrast between these duties and more positive duties concerned with the promotion of moral prosperity. In conclusion, then, I think that these sorts of concerns with ensuring inner freedom afford us a promising way of understanding the commitments these and other duties require – one that involves just the kind of detailed sensitivity to nature and circumstances a “middle theory” will require.
References Barbara Herman, The Practice of Moral Judgment. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993. Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View, trans.by Mary J. Gregor. The Hague: Martinus Nijhoff, 1974. Kant, Lectures on Ethics, trans. by Peter Heath. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Kant, The Metaphysics of Morals, trans. by Mary J. Gregor. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. Kant, “Religion Within the Boundaries of Mere Reason”, Religion and Rational Theology, trans. by Allen W. Wood and George Di Giovanni. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Mark Timmons (Ed.), Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretive Essays. Oxford: Oxford University Press, 2002.
Freedom and Death Benjamin S. Yost Introduction In this paper, I will explore the necessity of the death penalty in Kant’s moral and legal philosophy. In my view, although I can only assert it here, Kant’s explicit argument for the death penalty in the Metaphysics fails. However, I will claim that the death penalty is a necessary component of Kant’s philosophy of right because he thinks that if a civil society lacked the death penalty, it would be unable to recognize itself as a just civil society, and would be incapable of actualizing a just system of laws. I will begin not with the question of juridical lawgiving, but with an analysis of moral lawgiving. I argue that Kant’s justification of the death penalty is grounded in his concept of the person, or more specifically, in the relation to death that is correlative to becoming a person. Once I outline this ‘moral argument’, I will be able to make my ‘juridical argument’ for the necessity of the death penalty in Kant’s philosophy of law.1
What Does the Moral Law Have to Do with Death? Kant’s moral writings are, to a large degree, concerned with analyzing what it means to become autonomous, or to become a person. Kant’s account of respect concretely describes what it means when one becomes oneself as a person, for it is an account of the actuality [Wirklichkeit], as opposed to the possibility, of moral lawgiving (KpV, AA 05: 47).2 That which is actual must be given in some way, and Kant’s account de-
1 2
I do not share Kant’s view of the necessity of the death penalty. English translations are from Critique of Practical Reason, ed. and trans. by Mary Gregor, The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant: Practical Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
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scribes one modality of the givenness of the self-giving of the moral law, the moral law given as a feeling [Gefhl].3 The feeling of respect, as articulated in the Critique of Practical Reason, has a twofold structure. The negative effect of respect is the feeling of the humiliation of self-satisfaction’s elevation of happiness to the status of principle (KpV, AA 05: 74). A humiliated being feels that, relative to the moral law, his or her happiness has no worth; this feeling in turn leads to a recognition of the absolute superiority of the value of the moral law (KpV, AA 05: 75). But since this relativity is an internal relativity, this feeling for the moral law is a feeling of oneself. Humiliation is a feeling of the “activity” of one’s own pure practical reason striking down self-conceit (KpV, AA 05: 79). It is a recognition that one is not determined solely by self-conceit, a recognition of practical reason as belonging to one’s essence. This recognition gives rise to the positive effect of respect, the feeling of self-approbation. In self-approbation, one feels elevated above oneself, because one glimpses one’s “holiness”, or one’s subjection to the moral law (KpV, AA 05: 131 – 132), and one feels elevated to one’s proper self because one recognizes that one is subject to the law that one gives oneself as a being endowed with pure practical reason. Subjection to law is felt as self-subjection.4 The negative aspect of respect corresponds to the giving up of happiness. For Kant, happiness characterizes mere humanity, in which one compares and calculates various pleasures and acts on the basis of the comparison. For a being subject to happiness, “everything has its price”. But in becoming a person, one recognizes that one’s dignity is a value that has no price, a value that is unsubstitutable and “beyond all comparison” (GMS, AA 04: 399, 434). A person proper finds within him or herself an absolute value in comparison with which all values attributed to happiness “count as nothing” (GMS, AA 04: 449 – 450). I want to emphasize that the transition from humanity to personality entails not only giving up happiness, but giving up life. Kant says that a person “should be capable of possessing and adopting as his goal something […] which he values more highly still than his life, and [of ] sacrificing all 3 4
Respect is a non-empirical, or pure, feeling (KpV, AA 05: 73). The Critique of Practical Reason also seems to point to an intellectual givenness of the moral law, but I will have to leave a discussion of this matter to another paper. GMS, AA 04: 402 n. English translations are from Groundwork of the Metaphysic of Morals, trans. by H. J. Paton (San Francisco: Harper and Row, 1964).
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self-interest to it […]” (RGV, AA 06: 33 n, emphasis mine). To respect oneself just is this sacrifice of the value of life to a higher value, the value of dignity. So, we become persons in recognizing ourselves as having personality, as having a value higher than the value of life, as having sacrificed the value of life. This suggests that we become ourselves by achieving a certain relationship with death. And here we will begin to see how this discussion bears on the death penalty. Recall the famous passage from the Critique of Practical Reason in which Kant considers the hypothetical case of a man whose prince has asked him to give false testimony against an honorable man. In the example, the prince has threatened to execute the potential liar unless he lies. This man, Kant says, […] would consider it possible to overcome his love of life, however great it may be. He would perhaps not venture to assert whether he would do it or not, but he must admit without hesitation that it would be possible for him. (KpV, AA 05: 30, emphases mine)
On the basis of this passage, I would suggest that to become oneself as a person is to adopt a ‘free relation’ to one’s death. What I call a ‘free relation to death’ has two aspects, which roughly correspond to the negative and positive aspects of respect. In the negative sense, one tears oneself away from an attachment to life; one resists letting the instinct for selfpreservation determine the will (e. g., I run into a burning house to save my baby brother). This is a freedom from an attachment to biological life. This freedom is the capacity to face one’s death in this or that determinate situation. More radically, one gives up happiness altogether. To clarify, Kant says that happiness is “a rational being’s consciousness of the agreeableness of life uninterruptedly accompanying his whole existence” (KpV, AA 05: 22, emphasis mine). The pursuit of happiness appropriates, or ‘humanizes’, biological life, which is often nasty, brutish, and short. The pursuit of happiness affirms human life – defined as the capacity to represent things as desirable, and act upon those desires5 – as something a human being would want to have. Now, to give value to the pursuit of happiness is to give value to one’s power to please oneself. So in renouncing happiness, one renounces the attempt to appropriate life for oneself.
5
MS, AA 06: 211. English translations are from The Metaphysics of Morals, ed. and trans. by Mary J. Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1997).
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This renunciation is not occasional, as in the first tearing-away, but total: one gives up one’s power to take pleasure in existence as such. Positively speaking, one achieves autonomy in this relation to death. Mortal beings often fear death, and our propensity to avoid death displays an attachment to life and happiness that roots us in a heteronomous existence. To overcome this fear is extremely difficult, and overcoming it is perhaps the greatest test of our will. When one becomes oneself as a person, when one gives up life, death is no longer a prospect that fills one with dread. A person ‘lives’ by accepting death, by seeing death as a test of the will, as the occasion for acting autonomously.6 In Kant’s words, a person proper lives “only from duty, not because he has the least taste for living” (KpV, AA 05: 88).7 A final comment: insofar as holding on to life determines the will heteronomously, and is thus self-destructive, willing on the basis of the fear of death could be seen as a ‘spiritual death’. This death is not biological, the destruction of the body, but the gradual elimination of the capacity to be autonomous, the progressive annihilation of one’s unconditional value. Since the free relation to death could also be described as a ‘spiritual death’, Kant’s analysis of the distinction between humanity and personality, between heteronomy and autonomy, can be restated as a distinction between two spiritual deaths. When one becomes oneself as a person, one chooses between modes of dying; one gives up an improper relation to death and embraces a proper one. In the next part of this paper, I will argue that this distinction grounds the necessity of the death penalty in Kant’s philosophy of law. But before continuing, I want to make an important clarification. To adopt a free relation to death is not to ‘choose death’. There is a proper and an improper acceptance of death. Suicidal individuals accept death, but on improper grounds. In Kant’s view, they sacrifice themselves because their life has become unpleasant to the point of being unbearable. 6
7
This fact is perhaps what leads Kant to speak of the “single and unalterable decision” in which a human being recognizes his or her personality in the religious language of “rebirth” and “new creation”. RGV, AA 06: 47 – 48. English translations are from Religion Within the Bounds of Mere Reason, ed. and trans. by Allen W. Wood, The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant: Religion and Rational Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1996). Since one gains unconditional worth in making death one’s own, one has an incentive [Bewegungsgrund] to achieve this relation. The same logic is at work in Kant’s explicit discussion of respect, where the unconditional value of autonomy functions as an incentive to become ourselves.
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So the suicidal individual measures the value of existence by the standard of happiness. Somewhat paradoxically, the suicidal individual embraces death because he or she is caught up in happiness. Conceptually speaking, the suicidal person’s acceptance of death is a species of the spiritual death of practical contradiction. In a free relation to death, one can give up life if duty demands (like the man confronted with the gallows), but also knows that duty otherwise demands perseverance in existence, even when life is unbearable (KpV, AA 05: 88). To put it in the language of the will, suicide is a willkrlich physical death. What differentiates the free relation to death from suicide is that self-sacrifice is manifestly not a means to an end set by happiness, but demanded unconditionally. And since giving up life is to give up pleasure, it can only be legislated by Wille. (I would agree, however, that it is impossible to know whether a particular self-sacrifice is an act of suicide or an act of honor. Nor would the free relation to death refer to an experience whereby one would be certain of one’s personality – what the man asserts in the passage above is not that he would give up his life, but that it would be possible for him.)
The Necessity of the Death Penalty To make my ‘juridical argument’, I first want to emphasize that moral lawgiving has a practical priority over juridical lawgiving, i. e., moral lawgiving governs juridical lawgiving. This practical priority first refers to the fact that moral principles govern positive legal systems. A system of law must, in setting duties and punishments, recognize the dignity of citizens; it must respect their “original” right of “innate freedom” (MS, AA 06: 237), which citizens have merely by virtue of their capacity for personality. A legal system that did not respect citizens’ autonomy, even in punishing them, would treat them as means to an end, thereby overstepping the bounds of right. Second, if human beings did not have the capacity for personality, they would be unable to cognize universal lawfulness (in both the moral and political sense).8 Such beings would be incapable of organizing 8
“We know our own freedom (from which all moral laws, and so all rights as well as duties proceed)”, Kant writes, “only through the moral imperative, […] from which […] the concept of a right can afterwards be explicated” (MS, AA 06: 239). Also: “whether what [positive law] prescribed is also right, and what the
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themselves into a civil society – a society subject to a legal system in accordance with the universal principle of right – and would forever remain in a state of nature (MS, AA 06: 306). Here the practical priority is the fact that reason originally combats the violence of the state of nature by issuing a command that holds for all human beings who come into commerce: “you ought to enter into civil society” (MS, AA 06: 306, 372). As provisionally rational, even societies in a state of nature have the capacity to follow this unconditional, a priori command. Provisional civil societies become actual civil societies, they become “externally free”, when they heed this command. Then a society heteronomously ruled by happiness becomes a society subject to juridical law, a society in accordance with the universal principle of right. The chaos of subjectively determined agents turns into “the concurring and united will of all, insofar as each decides the same thing for all and all for each” (MS, AA 06: 313 – 314). Here, external freedom gains practical objectivity. I want to emphasize that this transition is also correlative to a moment of recognition: civil society becomes itself, Kant says, in “subject[ing] itself to a public lawful external coercion, and so entering into a condition in which what is to be recognized as belonging to it is determined by law” (MS, AA 06: 312, emphasis omitted). In the actualization of external lawgiving, in the giving of juridical law (the instituting of positive law), there is a shared, public recognition of the essence of civil society (MS, AA 06: 306, 311, 312). In the sphere of civil society, this recognition entails a recognition of the propensity of beings in a state of nature to unlawful coercion. In recognizing this violence, civil society recognizes the proper value of juridical law. It recognizes that “if justice goes, there is no longer any value in human beings’ living on the earth […] [and that] justice ceases to be justice if it can be bought for any price whatsoever” (MS, AA 06: 332). Civil society sees that the idea that law has a price – the idea that laws should be prescribed according to the measure of happiness they provide – belongs to the realm of humanity rather than personality. In the proper giving of external law, what is “exalted above all price”, what has an “uncon-
universal criterion is by which one could recognize right as well as wrong […], this would remain hidden from him unless he leaves those empirical principles for a while and seeks the sources of such judgments in reason alone, so as to establish the basis for any possible giving of positive laws” (MS, AA 06: 229 – 230).
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ditioned and incomparable worth” is, of course, the law of freedom, the rightful condition of civil society.9 In other words, there is a certain parallelism between moral and civil becoming.10 Both entail a lawgiving. In both moral and civil lawgiving, there is a recognition of evil or violence on the basis of law (moral or juridical) followed by submission to the law (moral or juridical) that is recognized as having unconditional worth. But there is more than a parallelism here. Insofar as civil society recognizes that juridical law arises “not from human beings but from some highest, flawless lawgiver”, from pure practical reason (MS, AA 06: 319), civil society recognizes what I have called the practical priority of internal law, the fact that external lawgiving is grounded on internal lawgiving. In this way, internal lawgiving, or autonomy, gains public recognition in the form of external law. This recognition is a reconciliation of the citizens with the law that would hinder their freedom. Civil society recognizes external law as a reflection of its own rationality; citizens recognize themselves as co-legislators of the law. Absent this reconciliation of internal and external law, citizens would hate positive law’s coercion. They might follow the law, but only with bitterness in their hearts. In such a situation, Kant writes, “the letter of the law (legality) would be found in our actions, but the spirit of it in our dispositions (morality) would not be found at all” (KpV, AA 05: 152, emphasis mine). (Of course, this is all that juridical law as such demands. In a strict sense, there can be civil society when citizens hate the law. But this is not a completely rational civil society.) My analysis of this recognition and reconciliation – which constitutes my main argument for the importance of the death penalty in Kant’s thinking – will be divided into two parts, one dealing with citizens as individual be-
9 These phrases come from the Groundwork, but they are applicable to external law (GMS, AA 04: 434, 436). 10 In the Metaphysics, Kant says that the state is a “moral person” (MS, AA 06: 333). A state is composed of three authorities: the legislative authority sets the law, the executive authority carries out the law, and the judicial authority decides to whom or to what situation the law applies (MS, AA 06: 313). These three authorities correspond to the faculties of Wille, Willkr, and Urteil, respectively. The reverse relation also holds. Both the Groundwork and the Critique of Practical Reason are shot through with descriptions of moral phenomena in terms of legal metaphors. For more on this point, see Andrews Reath, “Kant’s Theory of Moral Sensibility: Respect for the Moral Law and the Influence of Inclination”, Kant-Studien 80.3 (1989), p. 296.
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ings, the other dealing with them in their unity as a civil society in a fully rational sense. First, to become a citizen, a human being must give up his or her life to juridical law, in recognizing that to be a citizen is to be subject to an external law that has the authority to demand such a sacrifice. Indeed, this giving up of life is what it means for a human being in the state of nature to become a citizen. The citizen must give up his or her life, because as an unconditional value, the law must have ultimate sovereignty (MS, AA 06: 319). If the law were beholden to its subjects’ maxims of happiness or self-preservation, if the law did not have sovereignty over life and death, it would have a conditional value.11 (The citizen’s giving up of life differs from the person’s. While citizens must potentially give up their biological lives, and must give up some measure of their happiness, i. e., they cannot do whatever they please, they do not have to give up all thought of happiness. Citizens can act in accordance with maxims of happiness so long as they do not commit a crime.) So from this perspective, the death penalty is necessary because the citizen’s subjection to external law – the citizens’ recognition of a value higher than life – is necessary, because this subjection is an a priori demand of pure practical reason. This subjection entails juridical law’s ultimate authority over life and death, its authority to take the life of a citizen. But there is a second, more complicated, reason for the necessity of capital punishment. I want to suggest that for Kant, if juridical law precluded the death penalty in principle, it would violate its duty to respect the dignity of the citizen. To explain, I must turn to the public recognition achieved in juridical lawgiving. We must examine civil society in its most rational form. With respect to the citizens in their unity, civil society becomes itself in a public recognition that each individual citizen has given his or her life to external law. That is, citizen A gives her life to the law in the way mentioned above. Citizens B, C, and D have also given their lives to the law in the way mentioned above. Since external law is the unity of every citizen’s legislative reason, citizens B, C, and D recognize that 11 While the law must respect human beings as persons – and this is the most common argument of those who argue against the death penalty on Kantian grounds – this does not mean that it must respect absolutely a ‘right to life’. Nor would respecting human dignity preclude the death penalty, insofar as one’s dignity as a person is the fact that one can give up one’s life in accordance with the moral law.
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citizen A has given up her life to the law.12 The ‘private’ self-sacrifice of the individual citizen becomes a public offering to a public that accepts it and recognizes it as such. In recognizing his or her giving up of life, the public respects the citizen as citizen. And insofar as this recognition ideally encompasses every citizen, the public comes to recognize itself as a unity of those who have given up their lives to the law, of those who recognize a value higher than life. In other words, the public cannot forego the death penalty (at least in principle) because they know that part of what it is to respect a citizen as a rational being is to accept his or her free relation to death. This will sound outrageous unless we remember that the relation between the punishing authority and the citizen is not heteronomous. The citizen freely wills the place of punishment within positive law, giving his or her life away to the law that just is his or her own legislative reason. (Kant explicitly makes this point about death when he argues that a state has the right to send its citizens to their possible doom in times of war because its citizens give it this right (MS, AA 06: 345 – 346).) Now Kant writes, “when I draw up a penal law against myself as a criminal, it is pure reason in me (homo noumenon), legislating with regard to rights, which subjects me, as someone capable of crime and so as […] homo phenomenon, to the penal law, together with all others in a civil union” (MS, AA 06: 335). While individual citizens achieve a proper relation to death in giving their life to juridical law, the public must, in respecting the citizen as a homo noumenon, give this death back, the public must let the citizen ‘have’ his or her own death. If, as Kant says, crime is a “debt”, there will be cases when the citizen, in his or her rational aspect, knows his or her debt can be paid off only at the cost of his or her life. (With this talk of debt, one might object that I am smuggling the ius talionis back into my interpretation of Kant’s argument for the death penalty. What I am trying to argue, however, is that it is not contradictory to the concept of right to say that the citizen must give up his or her life to repay certain debts. It is not contradictory, I would argue, because a citizen must give his or her life to the law, and the public must allow for this giving to take place. In other words, the particular logic of death as a pay-
12 Many of these claims sound ludicrous unless one keeps in mind that Kant is not discussing historical events, but the relation of a priori concepts of morality. The Metaphysics is not concerned with the empirical formation of civil society, but with the idea of a civil society, the “form of a state as such” (MS, AA 06: 313).
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ing-off of a debt, the ius talionis, is justified by the more fundamental logic of death I have been describing.) If public justice would refuse criminals the possibility of paying off their debts, it would disrespect them, severing them from their rationality, and locking them in their mere humanity. To respect the criminal, public justice must give him or her the possibility of a proper death in the sphere of civil society, a death that accords with external law.13 This possibility is the death penalty, which, I would argue, is made salient by the same spirit that distinguishes between proper and improper modes of death, between personality and humanity. To put what I think is Kant’s claim in a more general way, if a legal system lacked the death penalty, three disastrous consequences (at least in his view) would follow. First, external law would be conditioned by an undue attention to its subjects’ happiness and attachment to life. Such a system of law would desecrate the holiness of legislation, practically contradicting itself and destroying itself as law.14 Second, juridical law would be disrespectful of the personality of its subjects, which would also be a practical contradiction. The third follows from the first two: if citizens had to recognize themselves in an external law lacking the death penalty, they would find themselves subject to a law bereft of spirit. Since civil society becomes civil society in its most rational form by recognizing itself as subject to law, a society lacking capital punishment would remain mired in an attenuated form of social existence. In short, since pure practical reason demands that a society enter into civil society and that human beings become persons, pure practical reason also demands the death penalty.
13 One might even argue that without the death penalty, public justice would leave the wrongdoer with only one option – suicide – which, if carried out, would compound the original wrongdoing. 14 If a state undoes the sovereignty of its laws, Kant says, “it is as if the state commits suicide” (MS, AA 06: 320 n).
Sektion IV Kants sthetik
Vernunft in der Natur: Kants teleologischer Naturbegriff als Ansatz zu einer Umweltphilosophie Angela Breitenbach 1. Umweltphilosophische Kritik an Kant In einer Zeit, in der Meldungen von çkologischen Katastrophen und der voranschreitenden Zerstçrung unserer natrlichen Umwelt bei uns an der Tagesordnung sind und die Forderung nach einer Lçsung dieser Probleme mittlerweile ein Gemeinplatz ist, hat auch innerhalb der Philosophie das Interesse an der Frage nach dem Verhltnis von Mensch und Natur zugenommen. Die noch jungen, aber wachsenden Bereiche der Umwelt- oder kologie-Ethik sind Ausdruck dieses Interesses. In vielen dieser umweltethischen Abhandlungen steht dabei die Kritik an einer anthropozentrischen Perspektive, welche den Menschen als Ausgangspunkt jeglicher philosophischer berlegungen nimmt, im Mittelpunkt.1 Kant wird in diesem Zusammenhang oft als der Hauptvertreter des anthropozentrischen Ansatzes gesehen, der, so die Kritik, mit seiner Konzentration auf den Menschen, die lebendige, nicht-menschliche Natur als Bezugspunkt aus unseren erkenntnistheoretischen sowie ethischen berlegungen ausklammert. So wird kritisiert, dass Kants an Newtonschem Vorbild orientierter Naturbegriff nur das umfasse, was unter die Verstandesgesetze fllt.2 Natur im Sinne Kants, also Natur, von der wir wissen und die wir erfahren kçnnen, wrde reduziert auf das, was mathematisch-physikalisch konstruierbar ist. Und auch die „nachtrglich[e] Fiktion“3 einer Analogie zwischen dem Menschen und der organischen Natur kçnne nicht ver1
2 3
Als Beispiel ist hier die „Deep Ecology“-Bewegung zu nennen. Vgl. z. B. N. Witoszek und A. Brennan, Philosophical Dialogues. Arne Naess and the Progress of Ecophilosophy (Lanham, Md.: Rowman and Littlefield, 1999). Vgl. auch H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1989). Vgl. G. und H. Bçhme, Das Andere der Vernunft (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1983). Ebd., 301.
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hindern, so die Kritik, dass jegliche Naturerfahrung, die ber das durch die Verstandesgesetze vollstndig Bestimmte hinausgeht, aus dem Bereich des Erkenn- oder Erklrbaren herausfllt. Zurck bliebe nicht viel: Lediglich die Sphre des Anorganischen und seiner kausal-mechanischen Gesetze kçnnte noch als Naturerkenntnis durchgehen. Der Natur, wie wir sie im alltglichen Sinne verstehen und die durch die Verstandesgesetze unterbestimmt ist, wrde jegliche Erkennbarkeit abgesprochen: Sie wrde zu etwas „Irrationale[m]“, zum „Anderen der Vernunft“.4 Den Kritikern zufolge bedeutet diese rigide Charakterisierung der Natur durch Kant nun nicht nur, dass das, was wir als Natur verstehen kçnnen, extrem eingeschrnkt ist. Hinzu kme, dass dieser eingeschrnkte Naturbegriff, als im transzendental idealistischen Sinne durch unsere Verstandesgesetze beherrscht, zugleich eine ideologische Beherrschung der Natur im alltglichen Sinne impliziert. „Die ,revolutionre Wende‘ dieses Naturbegriffs besteht darin“, so der zynische Schluss, „dass der Mensch sich nicht lnger als Teil einer lebendigen Natur begreift, sondern sich selbst als ihr Herr“.5 In Zeiten, in denen das Bewusstsein fr çkologische Probleme gewachsen ist, ist diese Kritik ein herber Angriff auf das Kantische Verstndnis des Verhltnisses von Mensch und Natur. Eine Natur, die wir lediglich als den menschlichen Bedrfnissen untergeordnet betrachten, ist keine an sich schtzenswerte Natur. Und eine Natur, die wir nicht einmal als Natur verstehen kçnnen, fllt aus unseren Betrachtungen gnzlich heraus. Ist diese Kritik jedoch berechtigt? Findet sich im Kantischen Werk nicht auch ein Begriff von Natur, der unseren Erfahrungen und unserer Kenntnis von Natur, wie sie uns im alltglichen Umgang entgegentritt, Rechnung trgt? Und enthlt nicht gerade Kants Philosophie den Begriff einer Natur, die schtzenswert ist? Mit einer Betrachtung von Kants teleologischer Konzeption der lebendigen Natur in der Kritik der teleologischen Urteilskraft mçchte ich im Folgenden aufzeigen, warum die dargestellte Kritik an Kant vorbeigeht. M. E. stellt Kants Analogie zwischen Mensch und Natur, die in der Kritik irrefhrender Weise als „Fiktion“ tituliert wird, das Herzstck unseres Verhltnisses zur Natur dar. Und gerade in Kants auf dieser Analogie basierendem teleologischen Naturverstndnis, so soll hier gezeigt werden, kçnnen wir einen vielversprechenden Ansatz zu einer modernen Philosophie der Umwelt finden. 4 5
Ebd., 273. Ebd., 139 f.
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2. Lebendige Natur bei Kant Die Natur, von der wir der betrachteten Kritik zufolge bei Kant allein wissen kçnnen, ist die Natur der Analytik der Kritik der reinen Vernunft. Sie wird als „Inbegriff von Erscheinungen“, als „Objekt aller mçglichen Erfahrung“ (KrV, A 114) verstanden. Erfahrung aber ist nach Kant in zweifacher Weise von den Strukturen unseres Erkenntnisvermçgens abhngig. Durch die Sinnlichkeit werden uns den Formen der Anschauung gemß Vorstellungen gegeben, die erst durch die Subsumtion unter Verstandesgesetze erkannt werden kçnnen. Zu diesen Verstandesgesetzen gehçrt z. B. das Kausalittsprinzip; Naturgegenstnde werden demzufolge notwendigerweise als kausal verursacht verstanden. Nun haben wir jedoch auch Kant zufolge Erfahrung von Dingen in der Natur, fr die dieser Naturbegriff zu kurz greift. Diese Dinge sind die Organismen: [W]enn man z. B. den Bau eines Vogels, die Hçhlung in seinen Knochen, die Lage seiner Flgel zur Bewegung, und des Schwanzes zum Steuern u.s.w. anfhrt: so sagt man, dass dieses alles nach dem bloßen nexus effectivus in der Natur, ohne noch eine besondere Art der Kausalitt, nmlich die der Zwecke (nexus finalis), zu Hlfe zu nehmen, im hçchsten Grade zufllig sei […]. (KU, AA 05: 360)
Die Teile eines Organismus scheinen gerade dadurch bestimmt zu sein, dass sie fr das Ganze des Organismus da sind. So kçnnen wir das Auge des Vogels z. B. nur in Bezug auf seine Funktion innerhalb des gesamten Organismus verstehen: die Funktion der Fhigkeit des Vogels, zu sehen. Allein mit kausal-mechanischen Gesetzen kçnnen wir jedoch nicht erklren, warum sich die einzelnen Teile eines Organismus, wie hier des Vogels, gerade so zueinander verhalten, dass sie eine solch erstaunlich funktionale Einheit ausmachen, in der jedes Organ seinen Teil zur Erhaltung des ganzen Lebewesens beitrgt. Denn „als bloßer Mechanism betrachtet“, htte sich die Natur „auf tausendfache Art […] anders bilden kçnnen“ (ebd.). Dass rein mechanische Vorgnge eine offensichtlich zweckmßig organisierte Einheit als Ergebnis haben sollten, erschiene uns als vollkommen zufllig. Was aber bedeutet es, sich die Teile eines Organismus so vorzustellen, als wren sie fr das Ganze da, als wre ihre Form und Verknpfung untereinander von der Form des Ganzen abhngig? Der Gedanke, dass ein Teil fr das Ganze da sein sollte, ist uns von unseren eigenen Handlungen nach Zwecken bekannt, von der Arbeit eines Knstlers oder Handwerkers z. B., der sein Kunstwerk oder Artefakt nach einem Plan konzipiert. Durch seine Handlungen realisiert er seine Vorstellung des geplanten
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Produktes, indem er bestimmte Teile so anordnet, dass sie sich zu dem bezweckten Ergebnis zusammenfgen. Kant erklrt daher, dass wir uns zwar nicht die Gesamtheit der Teile selbst, dafr aber die Vorstellung von dieser Gesamtheit als Grund fr die vorgefundene Verknpfung der Teile denken kçnnen. Um einzusehen, warum die Einheit des Organismus nicht zufllig, sondern notwendig so ist, wie sie ist, mssen wir uns den Organismus als durch die Idee des Organismus bedingt vorstellen. Wir betrachten ihn daher wie einen durch eine Vernunft gesetzten Zweck. Tatschlich kçnnen wir eine solche vernnftige Zweckttigkeit in der Natur jedoch nicht erkennen. Die Erfahrung der besonderen organischen Eigenschaft von Dingen in der Natur ist keine sichere Erkenntnis, die anhand von kausal-mechanischen Gesetzen erklrt werden kçnnte, sondern beruht auf einer Analogie: der Zweckbegriff wird der Natur lediglich analogisch mit unserer vernnftigen Zweckttigkeit unterstellt; wir betrachten den Organismus, als ob er ein Zweck wre.6 Kants Formulierung der Analogie zwischen Organismen und unserer eigenen praktischen Zwecksetzung wird in der Sekundrliteratur zumeist bernommen, um das „interpretative [] Moment“7 unserer Erfahrung von Organismen deutlich zu machen, welche nicht erkannt, sondern lediglich analogisch erçrtert werden kçnnen.8 Kants Prsentation dieser Analogie scheint mir jedoch weniger eindeutig zu sein, als es in der Literatur zumal erscheinen mag. Um sie hier genauer unter die Lupe zu nehmen, soll zunchst ein Blick auf Kants Analogiebegriff geworfen werden, den er in der Diskussion ber unsere Erfahrung von Organismen voraussetzt. Analogien in der Philosophie bestehen Kant zufolge in der Gleichheit zweier „qualitativen Verhltnisse, wo ich aus drei gegebenen Gliedern nur das Verhltniß zu einem vierten, nicht aber dieses vierte Glied selbst erkennen und a priori geben kann“ (KrV, A 179 – 180/B 222). Ein Beispiel einer solchen Analogie aus der Philosophie, welche bei Kant immer wieder auftaucht, ist die zwischen mechanischen Gesetzen und Rechtsgesetzen.9 So wie ich mir z. B. die wechselseitige Anziehung und Abstoßung von Kçrpern nach einem Gesetz der Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung denken kann, so ist Kant zufolge nach einer Analogie 6 7 8 9
Vgl. KU, AA 05: 359 f. und 383. R. Lçw, Philosophie des Lebendigen (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1980), 192. Vgl. z. B. die weit rezipierten Darstellungen von J. McFarland, Kant’s Concept of Teleology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1970), 64 und 124, und R. Lçw, 1980, 142. Vgl. Prol, AA 04: 357, Anm.; KU, AA 05: 464 f.; MS, AA 06: 232 f.
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auch das Verhltnis der einzelnen Glieder innerhalb eines Rechtssystems zu denken. Gegeben sind in dieser Analogie die drei Glieder A = die bewegende Kraft eines Kçrpers, die auf einen anderen Kçrper einwirkt, B = die Gegenwirkung des zweiten Kçrpers nach dem Gesetz der Gleichheit von Wirkung und Gegenwirkung und C = die Handlung einer Person gegenber einer anderen. Und so, wie sich A zu B verhlt, so wird nun in der Analogie behauptet, verhlt sich auch C zu einem vierten Glied D = dem Recht einer weiteren Person, genauso zu handeln wie die erstere. Obwohl die Glieder der Analogie A und B den Gliedern C und D gnzlich unhnlich sind, werden doch die beiden Verhltnisse dieser Glieder durch die Analogie als gleich dargestellt. Eine Analogie bedeutet also, so sagt Kant, „nicht etwa […] eine unvollkommene hnlichkeit zweier Dinge, sondern eine vollkommne hnlichkeit zweier Verhltnisse zwischen ganz unhnlichen Dingen“ (Prol, AA 04: 357). Indem die Analogie nun zwar das Verhltnis von C zu D aufklrt, sagt sie nichts ber D, das vierte Glied der Analogie selbst aus. Die Analogie gibt lediglich eine „Regel“, dieses Glied, wie Kant sagt, „in der Erfahrung zu suchen“ (KrV, A 180/B 222). Worin genau besteht also Kants Organismus-Analogie in der Kritik der teleologischen Urteilskraft? Welche Eigenschaften des Organismus werden an welchem Gegenstand veranschaulicht?
3. Kants Organismus-Analogie Im § 65 der Kritik der Urteilskraft kommt Kant zu dem Schluss, dass man „von der Natur und ihrem Vermçgen in organisierten Produkten bei weitem zu wenig [sagt], wenn man dieses ein Analogon der Kunst nennt“ (KU, AA 05: 374). Zwar lsst sich eine gewisse Parallele ziehen zwischen der von Kant charakterisierten Erfahrung von Organismen auf der einen und der Wahrnehmung von Kunstobjekten auf der anderen Seite. Der Ursprung einer „geometrische[n] Figur“ gefunden in einem „unbewohnt scheinenden Lande“ (KU, AA 05: 370), so Kants Beispiel, wre schwerlich auf die mechanistischen Gesetzmßigkeiten der Natur zurckzufhren. Dass diese natrlichen Gesetzmßigkeiten eine solche Figur zustande bringen sollten, erschiene uns als vollkommen zufllig. Und genauso wie in diesem Beispiel ein Kunstprodukt deshalb als ein durch eine Vernunft gesetzter Zweck betrachtet wird, so mssen wir Kant zufolge auch organische Wesen als Zwecke ansehen. Hier jedoch geht die Parallele auseinander. Ein Kunstwerk ist nmlich gerade dadurch ausgezeichnet,
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dass es ein „Produkt einer von der Materie (den Teilen) desselben unterschiedenen vernnftigen Ursache“ ist (KU, AA 05: 373). Organismen dagegen sind nicht als Zwecke einer außer ihnen waltenden Vernunft zu beurteilen. Der Zweck, auf den hin gerichtet die Funktion der Teile zu verstehen ist, besteht in der Erhaltung des Lebens des Organismus selbst. Er ist ein der organischen Natur interner Zweck und Organismen sind Kant zufolge daher als Naturzwecke zu verstehen. Nach seiner ersten Kennzeichnung von Organismen als Dingen, deren Teile vom Organismusganzen abhngig sind, kommt Kant daher zu einer zweiten Stufe seiner Charakterisierung, indem er betont, dass „ein Ding […] als Naturzweck [existiert], wenn es von sich selbst […] Ursache und Wirkung ist“ (KU, AA 05: 370). Ein Baum z. B. ist in dreifacher Hinsicht Ursache und Wirkung seiner selbst. Erstens „erzeugt er sich selbst der Gattung nach“, indem er sich fortpflanzt (KU, AA 05: 371). Das Leben der Art wird somit durch die Individuen dieser Art selbst garantiert. Zweitens erzeugt der Baum sich in seinem Wachstum „auch selbst als Individuum“ (ebd.). Vor allem bei einem Jahrhunderte alten Baum ist diese Ontogenese gut nachvollziehbar. Und drittens erzeugt der Baum sich selbst, indem seine Teile sich gegenseitig erhalten. So ist das Blatt auf Grund seiner Ausstattung mit Chlorophyll in der Lage, die Lichtenergie der Sonne fr den Aufbau energiereicher, organischer Substanzen zu nutzen, die den anderen Organen des Baumes zur Verfgung gestellt werden. Auf der anderen Seite ziehen die Wurzeln Wasser und Mineralien aus dem Boden, die wiederum von den photosynthetisch aktiven Zellen und Geweben in den Blttern bençtigt werden. Diese wechselseitige Abhngigkeit der einzelnen Organe dient nicht nur dem Wachstum des Organismus, sondern hufig auch seiner Regeneration, so dass der Organismus Verletzungen oder Verschleißerscheinungen selbst ausgleichen kann. Der Organismus unterscheidet sich daher von einem Kunstprodukt, wie z. B. einer Uhr, welche dadurch bestimmt ist, dass so wenig wie „ein Rad in der Uhr das andere, noch weniger eine Uhr andere Uhren hervor[bringt]“, geschweige denn, dass sie „sich etwa selbst aus[bessert], wenn sie in Unordnung geraten ist“ (KU, AA 05: 374). Das System eines Organismus im Gegensatz zu dem eines Artefakts ist dadurch gekennzeichnet, dass es, wie Kant sagt, nicht nur „bewegende“, sondern auch eine „sich fortpflanzende bildende Kraft“ (ebd.) hat. Die Beurteilung eines Dinges in der Natur als Naturzweck bedeutet somit zweierlei: Erstens betrachten wir seine Teile als abhngig von ihrer Beziehung auf das Ganze, und somit als zweckmßig fr das Ganze. Und zweitens beurteilen wir dieselben Teile als in dieser Abhngigkeitsbezie-
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hung voneinander wechselseitig Ursache und Wirkung. Die Zweckmßigkeit, welche wir den Teilen fr das Ganze zusprechen, ist eine innere Zweckmßigkeit. Kant zufolge sind organisierte Wesen also nicht in Analogie mit der Kunst als Produkte einer externen Intelligenz zu betrachten. Denn diese Analogie wrde die den Organismus auszeichnende Selbstorganisation unbeachtet lassen. Und trotzdem behauptet Kant nur wenige Zeilen spter, dass, obwohl wir den Begriff eines Naturzwecks nicht verstehen, wir ihn „nach einer entfernten Analogie mit unserer Causalitt nach Zwecken“ (KU, AA 05: 375) zumindest denken kçnnen. Ist aber nicht gerade diese Kausalitt nach Zwecken als das zweckttige Handlungsvermçgen des Menschen zu verstehen? Und warum kommt Kant nun auf eine Analogie mit diesem Vermçgen zurck, obwohl doch, wie er gerade gezeigt hat, die Analogie mit einem Kunstwerk, also mit dem bezweckten Ergebnis zweckttigen Handelns, unzureichend ist? Nach welcher Analogie ist das Besondere organischer Natur also zu verstehen? Im vorletzten Absatz des § 65 sagt Kant nun, dass die betrachtete Analogie uns zwar keine Erkenntnis im vollstndigen Sinne des Wortes ber Organismen verschafft, wohl aber ber das „praktische [] Vernunftvermçgen [] in uns“ (ebd.). Diese Aussage mag auf den ersten Blick erstaunen, da dieselbe Analogie ja gerade eingefhrt wurde, um die Beurteilung von Organismen berhaupt erst zu ermçglichen. Warum sollte uns dieselbe Analogie dann Aufschluss ber unser Vernunftvermçgen geben? M. E. verweist uns dieser Abschnitt auf andere, fr unsere Interpretation der Analogie aufschlussreiche Stellen im Kantischen Werk, in denen Kant das der Organismus-Analogie der dritten Kritik entgegengesetzte Ziel verfolgt, die Vernunft anhand eines Vergleiches mit einem Organismus zu erlutern.
4. Kants Vergleich der Vernunft mit einem Organismus In der Vorrede zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft sagt Kant, dass die Vernunft […] in Ansehung der Erkenntnißprincipien eine ganz abgesonderte, fr sich bestehende Einheit ist, in welcher ein jedes Glied wie in einem organisirten Kçrper um aller anderen und alle um eines willen dasind, und kein Princip mit Sicherheit in einer Beziehung genommen werden kann, ohne es zugleich in der durchgngigen Beziehung zum ganzen reinen Vernunftgebrauch untersucht zu haben (KrV, B XXIII).
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Und in der „Architektonik der reinen Vernunft“ fgt Kant hinzu: Unter der Regierung der Vernunft drfen unsere Erkenntnisse berhaupt keine Rhapsodie, sondern sie mssen ein System ausmachen […]. Ich verstehe aber unter einem Systeme die Einheit der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer Idee. Diese ist der Vernunftbegriff von der Form eines Ganzen, so fern durch denselben der Umfang des Mannigfaltigen sowohl, als die Stelle der Theile untereinander a priori bestimmt wird. […] Das Ganze ist also gegliedert (articulatio) und nicht gehuft (coacervatio); es kann zwar innerlich (per intussusceptionem), aber nicht ußerlich (per appositionem) wachsen, wie ein thierischer Kçrper, dessen Wachsthum kein Glied hinzusetzt, sondern ohne Vernderung der Proportion ein jedes zu seinen Zwecken strker und tchtiger macht (KrV, A 832 f./B 860 f., Hervorhebung A. B.).
Kant geht es hier um „das ganze obere Erkenntnißvermçgen“ (KrV, A 835/B 863), zu dem er den Verstand, die Vernunft im engeren Sinne und die Urteilskraft zhlt. Kants Charakterisierung der Vernunft und ihrer Prinzipien erinnert ohne Zweifel an seine Beschreibung von Organismen als systematisch organisierte Wesen. Beide Momente seiner zweistufigen Bestimmung von Organismen in der dritten Kritik sind hier wiederzufinden. Zum einen werden die einzelnen Teile der Vernunft als auf die Gesamtheit der Vernunft ausgerichtet und von ihr abhngig beschrieben: Die Glieder der Vernunft, die in ihr gefassten Erkenntnisprinzipien, wirken wie Organe erst zusammen und in Beziehung auf das Ganze als Prinzipien der Erkenntnis. Einzeln betrachtet, abgeschnitten von der Struktur der Gesamtheit der Vernunft, verlieren sie ihre Funktion als Vernunftprinzipien. Zum zweiten werden die Glieder der Vernunft aber auch als wechselseitig von einander abhngig beschrieben. So gbe es z. B. ohne die Arbeit des Begriffe liefernden Verstandes auch keine Urteilskraft, die diesen Begriffen gegebene Erscheinungen unterordnete. Und ohne die Subsumtionsleistung der Urteilskraft und die dadurch vollbrachten Erkenntnisurteile kçnnte es auch keine Vernunftschlsse geben, diese Urteile zu einer bergeordneten Einheit zu bringen. So wie die Organe eines Lebewesens sich gegenseitig hervorbringen, sind die Teile der Vernunft nicht nur zum Zwecke des Ganzen, sondern auch alle um aller anderen Teile willen da. Zwar behandelt Kant an diesen Stellen der ersten Kritik lediglich das spekulative Vernunftvermçgen, mit seiner Arbeit an den drei Kritiken geht jedoch auch eine Ausweitung seiner Konzeption der Vernunft als Gesamtheit aller oberen Vernunftvermçgen einher. So wird in der zweiten Kritik deutlich, dass auch die Vernunft im engeren Sinne in ihrer praktischen Funktion Teil des gesamten oberen Vernunftvermçgens ist.
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Demzufolge kann Kants Vergleich des Vernunftvermçgens mit einem Organismus gleichermaßen ausgeweitet und fr eine Vernunft, die auch praktisch sein kann, formuliert werden. In dem so verstandenen Vernunftvermçgen scheint die Vernunft im engeren Sinne eine besondere Stellung zu haben, indem sie die brigen Vermçgen „zu einem gewissen Ziele“, dem Ziel der Einheit richtet (KrV, A 644/B 672).10 Dieses Streben der Vernunft (im engeren Sinne) veranlasst nicht nur die Einheit aller Erkenntnisse bzw. Handlungen, sondern dadurch auch die Einheit der Vernunftvermçgen selbst, die an diesen Erkenntnissen bzw. der Bestimmung des Willens beteiligt sind. Wir kçnnen m. E. also bei Kant von der gesamten Vernunft als ausgerichtet auf den Zweck der Einheit der Vernunft sprechen.11 Unser Vernunftvermçgen weist dadurch auch intern eine Kausalitt nach Zwecken auf: In ihrer systematischen Einheit zeigt die Vernunft eine „innersubjektive Teleologie“.12 Die Vernunft als systematische, organische Einheit kann somit als praktisch ttiges und zweckgerichtetes Vermçgen betrachtet werden. Sie ist dadurch gekennzeichnet, dass sie eine innere Konsistenz anstrebt. Genau wie der nach Selbsterhaltung und Wachstum strebende Baum, setzt auch die Vernunft sich selbst als Ziel und macht sich dadurch zu ihrem eigenen Zweck.
5. Das Verhltnis von Mensch und Natur Ich mçchte vorschlagen, dass die gesuchte Analogie mit unserer Kausalitt nach Zwecken, die unsere Betrachtung von Organismen leiten soll, durch den Umweg ber Kants Vergleich der Vernunft mit einem Organismus zu verstehen ist. Die vollstndige Charakterisierung von Organismen, ihre innere Zweckmßigkeit und Fhigkeit der Selbstorganisation, kçnnen m. E. nur in Analogie mit der Systematizitt und der Gerichtetheit unseres eigenen Vernunftvermçgens veranschaulicht werden. Die „Kausalitt nach Zwecken“, „das praktische Vernunftvermçgen in uns“, welches in der Analogie die Organisation von organischer Natur erhellen soll, sollte somit betrachtet werden als bezogen auf die allgemeine 10 Vgl. KrV, A 644/B 672. Eine adquate Behandlung des Themas msste die unter dem Titel der Einheit der Vernunft gefhrte Diskussion bercksichtigen. Dies kann an dieser Stelle jedoch nur angedeutet werden. 11 Vgl. KrV, A 645/B 673. 12 D. Henrich, „ber die Einheit der Subjektivitt“, Philosophische Rundschau 3 (1955): 28 – 69, S. 40.
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Fhigkeit der Vernunft, sich auf einen selbstgesetzten Zweck zu richten. In diesem Sinne sollte auch Kants Aussage aufgefasst werden, dass die innere Zweckmßigkeit organischer Wesen „nach keiner Analogie irgend eines uns bekannten physischen, d. i. Naturvermçgens […] denkbar und erklrlich“ ist (KU, AA 05: 375, Hervorhebung A. B.). Sogar das in die Natur hineinwirkende Vermçgen, Kunstwerke nach einer Idee hervorzubringen, kann die besondere Organisation von Organismen nicht zu fassen kriegen. Es ist allein die eigene Gerichtetheit der Vernunft selbst auf das Ziel ihrer eigenen Einheit, welches „angemessen []“ (ebd.) fr die Analogie sein kann. Diese innere Konsistenz und Vollkommenheit der Vernunft ist es, die Kant meiner Meinung nach in den Organismen als „innere Naturvollkommenheit, wie sie diejenigen Dinge besitzen, welche nur als Naturzwecke mçglich sind und darum organisierte Wesen heißen“, wiederzuerkennen scheint (ebd.). M. E. bringt der Vergleich zwischen Kants Organismus-Analogie in der Kritik der Urteilskraft und seinem Vernunft-Vergleich in der Kritik der reinen Vernunft eine wichtige Einsicht auf den Punkt: Whrend unser Verstndnis von lebendiger Natur eine Analogie mit unserem eigenen Vernunftvermçgen erfordert, kçnnen wir uns letzteres selbst wiederum nur in Analogie mit der Natur begreiflich machen. Unser Verstndnis von Natur als zumindest teilweise lebendig und unsere Kenntnis von uns selbst als vernnftige Wesen sind wechselseitig voneinander abhngig. Zwar scheint uns die Idee einer organisierten Einheit zunchst von der Vernunft bekannt und wird von ihr auf den Organismus bertragen. Jedoch kann wiederum erst diese bertragung Aufschluss ber unsere Vernunft selbst geben. Die praktisch zweckgerichtete Vernunftfhigkeit ist eine ursprngliche Eigenschaft unserer Vernunft und doch kann sie als solche nur durch unsere Interaktion mit der Welt verstanden werden.13 Wie Kant dies auch zum Ende des § 65 der Kritik der teleologischen Urteilskraft anspricht, kçnnen wir durch die bertragung der Idee eines zweckgerichteten Vernunftvermçgens auf den Organismus gleichzeitig auch eine Eigenschaft der Vernunft erhellen, indem wir in der konkreten, uns umgebenden Natur etwas ber uns selbst und von uns selbst auf die Natur bertragenes wiedererkennen. 13 In seinem Buch Das Leben theoretischer Vernunft (Berlin: Walter de Gruyter, 2000) stellt B. Dçrflinger das Verhltnis von Vernunft und Organismus einseitiger dar. Ihm zufolge wird die Vernunft nicht als biologistisch, der Organismus dagegen als vernnftig betrachtet. M. E. gibt die Analogie jedoch in beide Richtungen Aufschluss.
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Welche Implikationen ergeben sich hieraus nun fr die eingangs dargestellte Kritik an Kant? Nach Kant enthlt die Einschrnkung, dass wir Organismen nur analogisch beurteilen kçnnen, dass uns keine Erkenntnis von organischer Natur im strengen Sinne mçglich ist. Erzielt werden kann durch diese Methode der Analogie, keine „logische Deutlichkeit“ des Gegenstandes eines Organismus, keine „Klarheit durch Begriffe“ (Log, AA 09: 62). Trotzdem aber verschafft uns die Analogie, wie Kant sagt, eine „sthetische []“ Deutlichkeit, eine „Klarheit durch Anschauung“, oder auch „Lebhaftigkeit und Verstndlichkeit“ (ebd.). Obwohl die Beurteilung von Lebendigem bei Kant somit keinen wissenschaftlichen Status im strengen Sinne erlangt, erscheint sie trotzdem – oder vielmehr gerade deshalb – ein Bild der Natur zu geben, dass uns nher, vertrauter und bekannter ist, als die Erkenntnis eines Naturdinges nach kausal-mechanischen Gesetzen es jemals sein kçnnte. Denn gerade in der lebendigen Natur erkennen wir das wieder, was uns selbst auszeichnet: unsere Vernunft. Und so bedeutet die analogische Betrachtung der Natur mit unserem eigenen Vernunftvermçgen zugleich die Erfahrung eines notwendigen Zusammenhangs zwischen Mensch und Natur. Die Kritik einer Entfremdung von der Natur bei Kant scheint daher verfehlt. Denn die lebendige Natur erweist sich gerade nicht als irrational oder als das „Andere der Vernunft“; vielmehr ist sie eine Umwelt, in die der Mensch nicht nur als Natur-, also kausal-determiniertes Wesen, sondern auch, und besonders, als Vernunftwesen eingebettet ist. Und auch der zweite Kritikpunkt, dem zufolge Kant das Verhltnis zwischen Mensch und Natur als eines zwischen Herrscher und Beherrschter charakterisiert, erscheint nun zweifelhaft. Denn eine Natur, in der wir uns selbst wiedererkennen und die sich gerade durch ihre Vertrautheit fr uns auszeichnet, kann schwerlich als Gegenstand begriffen werden, dessen Wert sich lediglich aus seinem Nutzen fr den Menschen ergibt. Gerade Kants Verstndnis des Verhltnisses von Mensch und Natur als wesentlich bestimmt durch eine wechselseitige Abhngigkeit scheint einen vielversprechenden Ansatz fr eine Grundlegung einer Umweltphilosophie zu bieten. Denn wenn wir, wie Kant sagt, die lebendige Natur niemals bloß als kausal-mechanisch bedingtes Objekt, sondern immer nur auch als Zweck verstehen kçnnen, so liegt die Annahme nahe, dass wir sie auch niemals bloß als Mittel, sondern immer auch als Zweck behandeln mssen. Von Kants teleologischer Naturkonzeption ausgehend, kçnnten wir so zu umweltethischen Ergebnissen kommen, die ber einen rein anthropozentrischen Ausgangspunkt hinausgingen. Die bedeutende Innovation eines solchen Ansatzes wre die
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Fhigkeit, der Natur einen Wert zuzuschreiben, der unabhngig von ihrer Ntzlichkeit fr den Menschen ist, ohne dabei unabhngig von der wertschtzenden Vernunft des Menschen zu sein.14 Zwar konnte hier nur angedeutet werden, in welcher Form Kants Naturverstndnis eine besondere Verantwortung des Menschen gegenber unserer natrlichen Umwelt enthalten kçnnte. M. E. hat sich jedoch gezeigt, dass gerade die Kantische Konzeption eines wesentlich verwobenen Verhltnisses von Mensch und Natur in die Richtung weist, in der eine Grundlegung einer Umweltphilosophie zu finden wre.
14 Gerade in diesem Punkt ist der Vorteil einer Kantischen Umweltphilosophie vor der oben genannten „Deep Ecology“-Bewegung zu sehen, die einen unabhngigen und absoluten Wert in der Natur behauptet.
Strategien negativer Darstellung. Kants Kritik der Urteilskraft im Kontext zeitgençssischer Kunsttheorie Ralph Buchenhorst I. Zweierlei Beerbung der Kant’schen sthetik: Moderne als Versprechen; Ausdruck des Unversçhnten A. Kant und die sthetischen Utopien der Moderne Mit der Kritik der Urteilskraft bietet Kant die erste theoretische Fundierung der autonom gewordenen Kunst der Moderne. In ihr wird das sthetische Empfinden aus praktischen Lebenszusammenhngen herausgelçst und als eigenstndige Erkenntnisleistung definiert, die einer zweifachen Vermittlung fhig ist: Sie vermittelt zwischen theoretischer und praktischer Erkenntnis und erhebt Anspruch auf allgemeine Anerkennung. Kant spricht von der „Idee eines gemeinschaftlichen Sinnes“, durch die der Geschmack die „Mittheilbarkeit der Gefhle“, welche mit einer Vorstellung verbunden sind, beurteilen kann (KU, AA 05: 295). Damit scheint die Mçglichkeit einer Vergesellschaftung jenseits des Naturrechts oder abstrakter Moral auf. Denn die Zusammensetzung des Mannigfaltigen in der sthetischen Beurteilung geschieht im Horizont eines universalen Konsenses:1 unter Voraussetzung des Gemeinsinnes halte man sein Urteil an die gesamte Menschenvernunft (KU, AA 05: 293 f.). Die Analytik des Schçnen stellt das affirmative Stck der Kant’schen sthetik dar, ihre Tagseite. Auf sie beziehen sich in der Folge einflussreiche sozialsthetische Utopieentwrfe, fr die die versçhnte Gesellschaft nur eine auf kunstischem Empfinden basierende sein kann. Dieser Verlauf sei kurz angedeutet. 1
Dieser Konsens, darauf weist Jean-FranÅois Lyotard richtig hin, ist allerdings kein konkreter, empirischer, sondern ein transzendentaler, als Abgleichungsarbeit des Denken des einzelnen Subjekts gedachter; vgl. J.-F. Lyotard, Die Analytik des Erhabenen. Kant-Lektionen (Mnchen: Fink, 1994), 242 f.
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Schiller nimmt Kants Idee der freien moralischen Selbstbestimmung des aufgeklrten Individuums im Medium der Kunst auf und entwirft auf dieser Grundlage eine sthetische Utopie, in der der Staat von Brgern gebildet wird, die sowohl die „positive Gesellschaft“ einer entfremdeten çffentlichen Macht als auch den „Naturstaat“ blinder Notwendigkeit ablehnen und durch das Prinzip der spielerischen Mitteilung aufheben. Ergebnis ist ein „Staat des schçnen Scheins“.2 Hegel, Hçlderlin und Schelling radikalisieren in ihrem Fragment gebliebenen Systemprogramm diesen vermittelnden Zug der Kantischen sthetik, indem sie die Ideen des selbstbestimmten Ich, der Freiheit und der moralischen Welt in der Idee der Schçnheit vereinigen und den hçchsten Akt der Vernunft als sthetischen Akt definieren. Die Philosophie des Geistes sei sthetische Philosophie und die Poesie werde zur Lehrerin der Menschheit.3 Diese radikale Forderung der drei Tbinger Stiftskameraden argumentiert auf dem Niveau der Kantischen Transzendentalphilosophie und behauptet, das Selbstbewusstsein und sein Wunsch nach freier Sozialisierung sei nicht ausschließlich mit Mitteln der theoretischen Erkenntnis fassbar und werde erst durch knstlerische Vermittlung erfahrbar. Die Forderung nach einer sthetischen Revitalisierung entstellter oder konventionalisierter Perzeptions- und Kommunikationsformen setzt sich in der zeitgençssischen Kulturtheorie bis zu so unterschiedlichen Autoren wie Herbert Marcuse und Richard Rorty fort. Marcuse sieht in der Kunst eine von der Herrschaft des Realittsprinzips ausgeklammerte ußerungsform. An der avantgardistischen Kunst kçnne das Alltagsempfinden lernen, wie Konventionen einer repressiven Perzeption durchbrochen werden. Wie bei Kant, so hebt auch bei Marcuse die derart herausgeforderte Imagination die Trennung von Sensualitt und Vernunft auf und besitzt genuine Erkenntniskraft. Kunst und das Erleben von Kunst
2
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Schiller, F., Kallias. Cartas sobre la educacin esttica del hombre, edicin bilinge, Barcelona: Anthropos 1990, 150, 122 f., 380. Jrgen Habermas sieht in Schillers Briefen eine sthetische Utopie, die auf eine „Revolutionierung der Verstndigungsverhltnisse“ ziele – eine Art Vorlufer seiner eigenen Theorie der kommunikativen Vernunft, vgl. J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1988), 63. G. W. Hegel, F. W. J. Schelling, F. Hçlderlin, ltestes Systemprogramm des deutschen Idealismus, in: H. Uerlings (Hrsg.), Theorie der Romantik (Stuttgart: Reclam, 2000), 54 f.
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werden so zum Gegenentwurf einer von Arbeitsteilung und Entfremdung geprgten Realitt.4 Auch Rortys Entwurf einer poetisierten Kultur hlt noch eine unterirdische Verbindung zur Kant’schen sthetik. Der ironische Leser Rortys sucht nach Neubeschreibungen des Selbst und durchbricht dabei die diskursiven Schranken zwischen Wissenschaften, Kunst und Moral. Das Begriffliche und das Expressive werden zu gegenseitig vermittelbaren Plattformen einer privaten Lektre, die eine von Diskursgrenzen unabhngige Lesergemeinschaft von Naturwissenschaftlern, Philosophen, Knstlern und Literaturwissenschaftlern imaginiert. In dieser gattungstranszendierenden Kultur lebt Kants Idee sthetischer Mitteilung fort, wenn auch nicht mit seiner universalistischen Reichweite, denn Rorty beschrnkt diese Gemeinschaft auf private Versuche der Selbsterschaffung in liberalen Gesellschaften.5 Damit setzt Rorty andererseits der Idee des universellen çffentlichen Charakters der Kunst ein desillusionierendes Ende, indem er mit Freud das moralische Bewusstsein Kants historisiert und geopolitisch verortet und zudem Vergesellschaftung radikal abkoppelt von jeder Form sthetischen Avantgardismus. Die Freiheit des Spiels mit innovativen Terminologien und „berraschenden Gestaltwechseln“ darf die Grenze zum çffentlichen Diskurs ber die Fundamente gesellschaftlichen Lebens nicht berschreiten. B. Das Ende der sthetischen Utopie: Adorno und die Kunst im Augenblick ihres Versagens Die Realgeschichte des 20. Jahrhunderts mit ihren zwei Weltkriegen und Auschwitz gab wenig Anlass, der affirmativen, optimistischen Perspektive der Kritik der Urteilskraft weiter zuzuarbeiten. Außerdem zeigten so einflussreiche Autoren wie Benjamin, Heidegger, Adorno und Simmel, dass durch die fortschreitende Technoszientifizierung der Kultur die Kunst und die ihr zugeordneten Wahrnehmungsformen nicht mehr ber Konzepte wie Kontemplation oder Schçnheit angemessen zu theoretisieren waren. Es schien immer mehr so, als ob die technisch produzierte, unendlich kopierbare und rasch an Komplexitt zunehmende Bilderwelt 4 5
Vgl. H. Marcuse, Triebstruktur und Gesellschaft. Ein philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1965). Vgl. R. Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidaritt (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1992), 313.
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den Vertrag mit dem nach bersicht und freiem Spiel suchenden Subjekt aufkndigen wollte. Auf der Suche nach Referenzen fr diese Aufkndigung wurde die Kunstkritik in der anderen Analytik der Kritik der Urteilskraft fndig, der des Erhabenen. Das Erhabene bietet sozusagen die Nachtseite des imaginativen Vermçgens: sein Versagen angesichts der Konfrontation mit der Naturtotalitt. Die verschiedenen Interpretationen dieses Scheiterns haben im Rahmen der sptmodernen Diskussion zur Funktion der Kunst eine Karriere gemacht, die man zu Zeiten Kants nicht htte voraussehen kçnnen. Mit dieser wollen wir uns hier etwas detaillierter auseinandersetzten. Kant schrnkt das Konzept des Erhabenen auf die Natur ein und grenzt dadurch die Frage nach dem Erhabenen in der Kunst aus. Erhaben wiederum nennt Kant nicht die Natur, sondern eine bestimmte Gemtsstimmung angesichts der Wahrnehmung von Naturphnomenen. In der Vergegenwrtigung des Zerstçrerischen und bermßig Großen versagt das Formvermçgen der Aprehension und der Betrachter kann sich kein vollstndiges und geordnetes Bild seines Gegenstandes machen: der Natur in ihrer Totalitt (KU, AA 05: 256 f.). Derartig fordert sich das Subjekt selbst dazu auf, mit dem Versagen der Einbildungskraft die Vernunftideen aufzurufen, die den Versuch der Rekonstruktion der Natur in der Vorstellungskraft transzendieren (KU, AA 05: 257). Soweit das Kant’sche Konstrukt des erhabenen Gefhls. Kant befreit damit das Konzept intelligibler Moral von jeglicher Vorstellung einer Anbindung an naturrechtliche Prinzipien und vermittelt, dass das Versagen der Einbildungskraft im Erhabenen zum Gewinn sozialer Kompetenz fhrt, nmlich zur Frage, wie Allgemeinheit als Vernunftidee mçglich sei. Sehen wir zu, wie eine der einflussreichsten sthetischen Theorien des 20. Jahrhunderts mit diesem Begriff verfhrt. Adornos Kunstphilosophie transformiert den Begriff des Erhabenen entscheidend, indem sie den Antagonismus zwischen Vernunft und Imagination in das Kunstwerk implantiert und deren Unversçhnlichkeit als Authentizitt des sthetischen Ausdrucks denkt.6 Sie sieht paradoxerweise im Versagen der Formbildung eine Chance fr eine mçgliche Befreiung des sich selbst unterwerfenden und kontrollierenden Subjekts. Und diese Freiheit denkt Adorno nicht, wie Kant, als Naturberwindung durch Vernunftideen, 6
Eine detaillierte Analyse des Erhabenen als Erfahrung des Unversçhnbaren bei Adorno findet sich in W. Welsch, sthetisches Denken (Stuttgart: Reclam, 1990), 132 ff.
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sondern als Freiheit gegenber dem Zwang des Beherrschens innerer und ußerer Natur.7 Die weitestgehende Radikalisierung des Erhabenen und zugleich damit die Auflçsung dieses Konzepts leistet Adorno mit seiner Aussage, Gedichte nach Auschwitz zu schreiben sei barbarisch.8 Der Autor, idiosynkratisch gegenber jeder Form von Authentizittsheuchelei oder sich anbiedernder Scheinexpressivitt in der Kunst, musste zwangslufig auf diese Konstellation stoßen: Die Kunst in Bezug auf Auschwitz zu denken bedeutet fr die sthetik am Ende der Moderne so etwas wie ein Testfall unter Extrembedingungen.9 Geprgt ist sie von dem Problem der Frage nach der autonomen Darstellung eines a priori als undarstellbar Definierten vor dem Hintergrund einer permanenten medialen Darstellung von Auschwitz.10 Kant selbst hatte das Erhabene in den Zusammenhang des jdischen Bilderverbots gebracht, fasziniert davon, dass hier die Negation der Darstellung von etwas selbst Gesetz wird, der Inhalt des Gesetzes also das prospektive Versagen der Einbildungskraft reflektiert und allgemein macht. Diese Kant’sche Konstruktion erlebt ihre Renaissance und zugleich ihre Radikalisierung in Adornos Verdikt ber Gedichte nach Auschwitz. Vom absoluten Grauen, von organisierter Gewalt an einem ganzen Volk, jenseits emotionaler Raserei, kçnne man sich kein authentisches Bild machen, so Adorno, sondern nur ein abgeschmacktes, verdinglichtes. Nur dass diesmal kein Freiwerden des metaphysischen 7 Vgl. dazu Th. W. Adorno, sthetische Theorie. Hrsg. G. Adorno und R. Tiedemann (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1973), 292 ff. 8 Th. W. Adorno, Gesammelte Schriften in 20 Bdn., Hrsg. R. Tiedemann, Bd. 10/ 1: Kulturkritik und Gesellschaft I (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1977), 30. Eine Dokumentation der wichtigsten literarischen und literaturtheoretischen Reaktionen auf Adornos These liefert P. Kiedaisch (Hrsg.), Lyrik nach Auschwitz? Adorno und die Dichter (Stuttgart: Reclam, 1995). 9 Dieser Testfall fhrt immer wieder zu komplexen Auseinandersetzungen – natrlich ohne einen çffentlichen Konsens zu erzielen – ber knstlerische Darstellungsmçglichkeiten; die Diskussion ber das Berliner Holocaust-Mahnmal darf in diesem Zusammenhang als paradigmatischer Fall gelten. Mittlerweile liegt eine Dokumentation vor: U. Heimrod et al., Der Denkmalstreit – das Denkmal? (Berlin: Philo Verlagsgesellschaft, 2000). Dass die Geschichtswissenschaften hnliche Schwierigkeiten haben, zeigt der sogenannte Historikerstreit; eine bersicht mit allen wichtigen Diskussionsbeitrgen bietet R. Augstein et al., Historikerstreit (Mnchen: Piper, 1987). 10 Siehe als bersicht zur Darstellungsdiskussion (im deutschen und US-amerikanischen Kulturraum) S. Krankenhagen, Auschwitz darstellen. sthetische Positionen zwischen Adorno, Spielberg und Walser (Kçln, Weimar, Wien: Bçhlau, 2001).
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Denkraums mitgedacht wird, in den nun die Vernunftideen eintreten kçnnen. Vielmehr ereignet sich ein Absolutwerden der Negativitt. Denn auch die Transzendenz jeglicher Metaphysik wird zu dem, was fr Adorno radikale Selbstaufklrung des Denkens im Angesicht der realen Katastrophe verabscheuen muss: affirmative Setzung.11 Reflexion, die die Aufklrung ber sich selbst aufklren will, verwirft das, was ihr als letzter Ausweg blieb: Mimesis, sthetische Erfahrung als Fragment, als Verweigerung der Formung in ein Ganzes. Die „anarchistische Hoffnung“ eines Aufplatzens der negativen Totalitt12 kommt vor Auschwitz zum Stillstand, am faktum brutum des verwalteten Massenmords zerbricht auch sie. Deshalb muss auch der spter in der Negativen Dialektik des Autors formulierte neue kategorische Imperativ: das Denken und Handeln so einzurichten, dass Auschwitz sich nicht wiederhole,13 als Inkonsequenz erscheinen. Wo Aufklrung samt ihrer Selbstreflexion an der geschichtlichen Realitt scheitert, darf man konsequenterweise auch nicht mehr auf eine universale moralische Maxime rekurrieren, die ja Freiheit des Handelns voraussetzt.
II. Zeitgençssische Bildtheorie im Licht der Kant’schen sthetik Nachfolgende Kulturtheorien suchten nach Alternativen fr die Kunst jenseits der kontextlosen medialen Bildproduktion und des vçlligen Verzichts auf Ausdruck nach Auschwitz. Und wieder ist es eine radikale sthetische Neuorientierung, die sich direkt auf Kant und seinen Begriff des Erhabenen bezieht. Fr Lyotards Kommentare zur historischen Avantgarde und zur Kunst der Gegenwart wird dieser Begriff grundlegend. Lyotard erklrt unter Hinweis auf den nordamerikanischen Knstler Barnett Newman, das zentrale Thema der zeitgençssischen Kunst sei die Darstellung des Undarstellbaren. Newman hatte in einem stark wahrgenommenen kunsttheoretischen Monolog diese Undarstell11 Vgl. Th. W. Adorno, Gesammelte Werke, a.a.O., Bd. 6: Negative Dialektik (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1973), 354. 12 Eine Formulierung von Jrgen Habermas in seinem Nachwort zur Neuausgabe der Dialektik der Aufklrung von Max Horkheimer und Th. W. Adorno (Frankfurt a. M.: Fischer, 1986), 290. 13 Negative Dialektik, a.a.O., 358.
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barkeit unter dem Kant’schen Titel des Erhabenen konzeptualisiert.14 Damit bot er die Mçglichkeit an, das Scheitern der Imagination nicht in hilflosem Schweigen enden zu lassen, sondern es als produktive Kraft auf der Suche jenseits des Reprsentationsprinzips der Kunst zu verstehen. Lyotard diagnostiziert zwei Vernderungen im Verhltnis Beobachter – Kontext, die die kantische Konstellation des Erhabenen entscheidend verndern. Zum einen werde das Prinzip einer Regelung globaler Interaktion durch Vernunftideen obsolet und durch faktische techno-çkonomische Regulierung ersetzt: Beim gegenwrtigen Stand der Technowissenschaften und des akkumulierten Kapitals in den Industrielndern braucht die Identifikation des Gemeinwesens keine geistige bereinstimmung mehr, sie verlangt keine gemeinsamen großen Ideologien; sie hat bereits statt ber die Vermittlung smtlicher Gter und Dienstleistungen, die in ungeheurem Tempo getauscht werden, mittels des allgemeinen quivalents dieser Tauschprozesse, des Geldes, und der unbedingten Voraussetzung dieses quivalents, der Sprache.15
Grob gesprochen haben Technik und konomie die Vermittlungsarbeit fr die „schçne Mitteilung“ bernommen. Die erwhnte Geschwindigkeit der Reproduktion und ihre berquantitten fhren andererseits dazu, dass die mediale Symbolproduktion ihrerseits zu dem wird, was fr Kant Natur war: das Ungestalte. Die Technowissenschaften werden von bloßen Wissenstrgern zu Initiatoren undarstellbarer Prozesse einer berbordenden Bild- und Schriftproduktion; sie werden zu Reprsentanten des Erhabenen: Das Erhabene ist in der kapitalistischen konomie prsent. Diese ist nicht akademisch, nicht physiokratisch, sie lsst keinerlei Natur zu. Es ist eigentlich eine an einer Idee ausgerichtete konomie, an unbegrenztem Reichtum oder Macht. Dabei kann sie kein Beispiel in der Realitt beibringen, das 14 B. Newman, The sublime is now, in ders., Selected Writings and Interviews, ed. John P. O’Neill (New York: 1990), 170 – 73. 15 J.-F. Lyotard, „Vorstellung, Darstellung, Undarstellbarkeit“, in: Ders., Immaterialitt und Postmoderne (Berlin: Merve, 1985), 96. Gernot Bçhme meint, dass es fr Lyotard „um das Scheitern von Vernunftideen im Bereich der Sinnlichkeit“ gehe (vgl. G. Bçhme, Kants Kritik der Urteilskraft in neuer Sicht (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1999), 7, und behauptet sehr richtig an anderer Stelle, fr Lyotard sei das Erhabene eine Versinnlichung des Absoluten durch das Scheitern der Versinnlichung: „Kant nennt eine solche Darstellungsart ,negative Darstellung‘. Die Versinnlichung geschieht hier so, daß im Scheitern die Schranken der Sinnlichkeit durchbrochen werden“ (a.a.O., 75). Nur erwhnt Bçhme nicht den nach unserer Ansicht entscheidenden Punkt: dass nmlich fr Lyotard die gemachte Realitt selber zum Gegenstand des Erhabenen wird.
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diese Idee bewahrheiten wrde. Im Gegenteil, indem sie sich die Wissenschaften mittels der Technologien unterordnet, besonders der der Sprache, wird die Realitt immer unangreifbarer, an Infragestellungen sich festhaltend, ohnmchtig.16
Deshalb sucht Lyotard in den bildnerischen Avantgarden das Ereignishafte einer nicht konzeptualisierbaren, vor allen Dingen nicht reproduzierbaren knstlerischen Arbeit. Das Scheitern der Aufgabe, das Absolute darzustellen, wird zum Aktionsraum der Mçglichkeit von enigmatischer, gegenstandsloser Anwesenheit. Diese Mçglichkeit hat bei Lyotard immer Ereignischarakter. Deshalb haben sich also die Vorzeichen, die Kant setzte, umgekehrt: unter den Technowissenschaften werden Bild und Schrift zur zweiten Natur, und Kunst reagiert darauf mit dem Zurckziehen der Kategorien der „Darstellung von Etwas“, des Gemeinsinns und des Wohlgefallens. In dieser Bewegung erfllt und reflektiert sich die Absage an das Reprsentationsprinzip, indem sie das Freiwerden eines Raums initiiert, einer Lichtung, die von Heideggers Metapher das Ereignishafte bernimmt, aber den Verweis auf eine gçttliche Stimme ablehnt. Fragwrdig wird die Lyotardsche Adaption des Erhabenen auf die zeitgençssische Kunst dort, wo die Undarstellbarkeit zur neuen Maxime schlechthin fr große Kunst wird und deren Sich-Versagen der Darstellbarkeit moralische Dimensionen annimmt: „[…] meine Schlußfolgerung besteht darin, daß wahrscheinlich jede wichtige Malerei immer schon an der Grenze der Reprsentierbarkeit arbeitet und daß es in der großen Malerei wie in der großen Literatur darum geht, die Schuld einer Prsenz zu begleichen, die immer verfehlt wird“.17 Welche Probleme auftauchen, wenn man die Undarstellbarkeit des technowissenschaftlichen Raums diagnostiziert, dabei aber weiterhin auf der Forderung einer subjektiven Rekonstruktion dieses Raums durch die Einbildungskraft besteht, zeigt die Analyse der Logik postmoderner Kultur bei Frederik Jameson. Jameson behauptet, die gegenwrtigen urbanen Hyperrume lçsten ein Gefhl der Unlust im Subjekt aus: was in Kants Begriff des Erhabenen Natur ist, wird bei Jameson dieser Raum. Das Subjekt versagt dabei, ihn foro interno zu rekonstruieren, kann aber – hier ergibt sich fr Jameson das gleiche Problem wie fr Adorno – nach dem Ende des Projekts der Legitimierung universaler Vernunftkonzepte 16 J.-F. Lyotard, „Lo sublime y la vanguardia“, in: Ders., Lo inhumano (Buenos Aires: Manantial, 1998), 109 (bersetzung von mir, R. B.). 17 J.-F. Lyotard, Gesprch mit Christine Pries: Das Undarstellbare – wider das Vergessen, in: C. Pries (Hrsg.), Das Erhabene (Weinheim: VCH, 1989), 319 f.
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auch auf keine moralische Maxime mehr rekurrieren. Jameson sieht in der sptkapitalistischen sthetik eine sich selbst undurchsichtige spatiale Wucherung am Werk und stellt die Frage nach der Konstellation zwischen Subjekt und diesem Hypertopos. Seine Analyse zeigt eindeutig, dass er die subjektive Perzeption angesichts des postmodernen Raums in Begriffen des Erhabenen bei Kant denkt: Ich gehe von der Voraussetzung aus, daß wir heute in eine Wandlung des gebauten Raums selbst mit einbezogen sind. Daraus ergibt sich meine Folgerung, daß wir selbst, die menschlichen Subjekte, die in diesen neuen Raum hineingestellt sind, mit der Entwicklung nicht haben Schritt halten kçnnen. Es hat eine Vernderung in den Objekten stattgefunden, die von keinerlei adquaten Vernderung des Subjekts begleitet wurde. Wir verfgen noch nicht ber einen Wahrnehmungsapparat, der so ausgerstet wre, daß er es mit diesem neuen Hyper-Raum aufnehmen kçnnte.18
Was Jameson hinter Lyotard zurckfallen lsst, ist die Tatsache, dass er den entpersonalisierten und berkomplexen Raum einer technisch beschleunigten konomie immer noch im Kontext der Anforderung an eine Totalreprsentation im Subjekt denkt. Lyotard berwindet diese historisch inadquate Forderung, indem er das Prinzip der Rekonstruktion in der Einbildungskraft durch einen zu jenem alternativen Raum konstruiert, den des bildlosen Ereignisses.
III. Darstellung der Negation – Negation der Darstellung: Strategien der Prozessierung des Erhabenen in der aktuellen Kunst Nach dem Erçrterten wird deutlich, dass die zeitgençssische Kunst es mit einer zweifachen Umbildung der kantischen Konstellation des Erhabenen zu tun hat. Zum einen, wie oben gezeigt, nimmt die mediale Bild- und 18 F. Jameson, „Postmoderne – zur Logik der Kultur im Sptkapitalismus“, in: A. Huyssen, K. Scherpe (Hrsg.), Postmoderne. Zeichen eines kulturellen Wandels (Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1986), 81. Die zentrale Kategorie der Perzeption bei Jameson bleibt die kontemplative Distanz. Im totalen Raum fehle sie, so der Autor, sodass man dessen Perspektive und Volumen nicht mehr wahrnehmen kçnne (vgl. a.a.O., 88). Damit fllt Jameson hinter Benjamin zurck, der meinte, gerade an der Architektur lasse sich lernen, dass man sich auf Kontemplation allein nicht verlassen kçnne und den Gebrauch hinzuziehen msse. (vgl. W. Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1963), 40 f.
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Schrifttotalitt den Platz der Naturtotalitt ein. Die Semantik dieser Informationstrger hat keinen außer ihm liegenden Kontext mehr, sie definiert sich nicht mehr (positiv oder negativ) in Bezug auf eine externe Zweckmßigkeit, sondern wird selbstbezglich.19 Deshalb lautet eine verbreitete Diagnose der postmodernen Kulturkritik, die aktive Imaginationskraft des Subjekts scheitere am selbstregulierenden Reproduktionskreislauf der berkomplexen symbolischen Ordnungen. Zum anderen haben die historischen Avantgardebewegungen gezeigt, dass selbst grundlegende sthetische Kategorien wie aktive Formbildung, Werkganzes und Autonomie veralten oder fragwrdig werden kçnnen.20 Die Moderne als Selbstreflexion ihrer symbolischen Divergenz und Omniprsenz muss sich eingestehen, dass sie eine Sinneinheit nicht mehr herstellen und als ihr Ziel legitimieren kann.21 Damit kann die negative Darstellung zu einer maßgeblichen Tendenz in der Kunst werden. Die Konsequenzen massenmedialer Reprsentation und das Scheitern der Selbstdarstellung der Moderne werden als historischer Prozess im Werk prozessiert und reflektiert. Wie diese Reflexion ihren konkreten Ausdruck findet, soll anhand einer Kurzanalyse aus dem Bereich der Denkmalkunst gezeigt werden. Zeitgençssische Mahnmale im Kontext des Holocaust zeigen eine Tendenz, das Verschwinden von Schrift als Negation von Reprsentation 19 Der kanadische Kunstfotograf Jeff Wall kritisiert genau diesen fehlenden Naturbezug der massenmedialen Bildproduktion: „Die konomie der immer neu in Umlauf gebrachten Bilder in den Großstdten ist im tglichen Kulturleben derart allgegenwrtig und derart wichtig, daß sie so etwas wie eine ,Illusion der Epoche‘ geschaffen hat. Unter diesen Bedingungen werden Bilder zu vollkommen beweglichen Gtern ohne jede kontextuelle Identitt. Sie scheinen durch die Institutionen und Medienmonopole, denen sie gehçren, vollkommen aus ihrem Bezugsrahmen losgelçst zu sein; sie scheinen berhaupt keinen Bezug mehr zur Natur zu haben, sondern nur noch zu ihrer eigenen Bewegung innerhalb des Geschftskreislaufs“. J. Wall, Szenarien im Bildraum der Wirklichkeit (Amsterdam/Dresden: Verlag der Kunst, 1997), 202. Wall geht von dem Grundsatz aus, die Photographie kçnne keine „Erfahrung der Negation von Erfahrung“ vermitteln (vgl. ebd., 433), sondern nur die Erfahrung der Abbildung, die Wall eben als rckgebunden an Natur denken muss. Wir dagegen versuchen zu zeigen, dass die Darstellung der Negation von Darstellung ein Grundzug der gegenwrtigen Kunst ist. 20 Vgl. dazu P. Brger, Theorie der Avantgarde (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1974), bes. 63 – 116; E. Kahler, The Desintegration of Form in the Arts (New York: Braziller, 1968). 21 So auch N. Luhmann, Beobachtungen der Moderne (Opladen: Westdeutscher Verlag, 1992), 7.
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berhaupt zum Werkgehalt zu machen. Micha Ullman hat in seiner unterirdischen „Bibliothek“ (1995) auf dem Berliner Bebelplatz, wo 1933 Nationalsozialisten etwa 20.000 Bcher verbrannten, unter einer Glasplatte Raum fr dieselbe Anzahl an Exemplaren geschaffen, die Regale aber leer gelassen. Auch Rachel Whiteread konzipierte fr den Wiener Judenplatz eine Bibliothek als Mahnmal fr die ber 65.000 deportierten çsterreichischen Juden (2000). Die Bcher, die dem Betrachter ihren Schnitt zukehren, sind mit ihrem Rcken unzugnglich in das Innere des massiven Betonkubus eingelassen. Das Mahnmal ist also der negative Abdruck einer Bibliothek. Whrend Whiteread die Schrift noch als verschlossene zeigt und so mit ihr den çffentlichen Platz determiniert, bleibt bei Ullman die Schrift verloren und die leere Bibliothek zieht sich unter die sichtbare Oberflche zurck. Sie wird damit zur Abwesenheit eines interpretierenden Subtextes. Eine hnliche Strategie verfolgt Horst Hoheisel auf der bildlichen Ebene mit seinem Anti-Monument in Kassel. Er rekonstruierte 1987 den von Nationalsozialisten zerstçrten „Aschrottbrunnen“ – 1908 gestiftet von Samuel Aschrott, einem vermçgenden jdischen Kaufmann in Kassel – und ließ ihn invertiert als hohlen Kegel in die Tiefe des Kasseler Platzes ein, sodass nun das Wasser nach unten in den Brunnen hineinstrzt. Hier ist es die Inversion des Bilds, die die Unmçglichkeit der schlichten Wiederherstellung ihrer symbolischen Ordnung in seine Konstruktion aufnimmt und damit das Erhabene gegenber der historischen Katastrophe im Werk reflektiert. Alle drei Projekte manifestieren einen Rckzug aus der Konstellation des berwindung des Monstruçsen durch symbolische Substitution, sind allerdings noch sichtbare Reprsentationen der Sinnnegation. Einen Schritt weiter geht Jochen Gerz, der mit seinen Studenten innerhalb von drei Jahren ein Projekt vor dem Saarbrcker Schloss, einem ehemaligen Hauptquartier der Gestapo, realisiert hat: seit 1990 wurden nach und nach (zunchst illegal) in die Unterseite von 2.146 Pflastersteinen des Schlossplatzes die Namen aller jdischen Friedhçfe, die 1933 auf deutschem Boden existierten, eingraviert. Nach der Bearbeitung wurden die Steine wieder an ihren ursprnglichen Platz gesetzt. Gerz leistet in der Beschriftung der Pflastersteine die symbolische Darstellung des geschichtlich Verlorenen, aber ihre Expressivitt basiert nicht auf dem Offenbarungsprinzip, da nicht nur die Schrift unsichtbar bleibt, sondern zugleich damit das eigentliche Denkmal. Noch konsequenter ist ein an-
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deres urbanes Mahnmal von Gerz:22 es wurde im Hamburger Stadtteil Harburg als eine Sule konzipiert, die mit einer Bleihaut berzogen sich den Stadtbewohnern zum Eingravieren ihrer Unterschriften als Bekenntnis solidarischer Wachsamkeit gegenber der mçglichen Erneuerung faschistischer Tendenzen anbot. Die Sule wurde im Verlauf von 7 Jahren insgesamt acht Mal abgesenkt und verbleibt heute, bedeckt mit den Unterschriften, aber auch mit von den Knstlern ungewollten Kommentaren der Einwohner, unterirdisch unter dem stdtischen Platz. Zwei Momente dieses Werks radikalisieren das historische Konzept des Erhabenen. Die Unmçglichkeit der bleibenden Reprsentation des Geschehenen wird hier nicht als Resultat, sondern als Prozess dargestellt, und der Konstruktionsgedanke basiert nicht auf der Idee eines wenn auch negativen Bildgehalts, sondern macht das Werk zum Ferment zwischen Geschichte und çffentlichem Raum. Kein Projekt verdeutlicht besser die These Gerzens, Zeit und Bild wrden nicht in eins fallen.23 Das Verschwinden der Schrift ist keine Katastrophe, sondern eine Chance. Da die Schrift auch nicht durch das Bild ersetzt wird, ist der Betrachter aufgefordert, eigene geschichtliche Erfahrung ins Spiel zu bringen und so den Darstellungs-Raum wieder zu einem çffentlichen zu machen. Das Werk findet statt und nicht statt. Die Freigabe des Raums, also der Gestus des Rckzugs der Schrift, ermçglicht so eine Erfahrung mit Geschichte und historischer Reflexion, die jeder Betrachter jenseits des Rekurses auf einen vorgegebenen und festgestellten Sinn machen muss. Sule und stdtischer Platz werden zu Medien ohne Subjekt/Objekt-Prsenz, zur kommunikativen Folie ohne vorbestimmten Konsens. Damit bieten diese Werke eine Alternative zu einer sich formierenden sthetik der „Leidenschaft des Realen“,24 die aus der Allgegenwart der Bilder einen gegenteiligen Effekt herausliest: Die Bilder wrden immer 22 Harburger Mahnmal gegen den Faschismus (1986 – 1993), eine Co-Produktion mit Esther Shalev-Gerz. 23 Vgl. J. Gerz, Drinnen vor der Tr. Reden an Studenten (Stuttgart: Hatje Cantz, 1999), 44. 24 Ein Ausdruck von Slavoj Zizek: Willkommen in der Wste des Realen, in: H. P. Schwerfel (Hrsg.), Kunst nach Ground Zero (Kçln: DuMont, 2002), 60. Eine andere Formulierung des gleichen Sachverhalts bietet Hans Ulrich Gumbrecht mit dem Titel seiner neuesten Verçffentlichung The Production of Presence (Stanford: Stanford University Press, 2004). Gumbrecht kritisiert an der hermeneutischen Arbeit der Geisteswissenschaftler, dass sie eine Dimension der gegenwrtigen Kultur außer Acht lasse, die mit dem Begriff Sinn nicht konzeptualisiert werden kçnne, nmlich die Dimension der kçrperlich erfahrbaren Prsenz.
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weniger Raum einnehmen, immer „flacher“ werden und kçnnten den Betrachter nicht mehr unmittelbar einbeziehen. Der Wunsch nach neuen Formen der Teilhabe wecke das Bedrfnis nach dem „Anti-Fiktiven“, das natrlich nur wieder durch neue Bilder gedeckt werden kann, die aber eine andere Qualitt besitzen sollen – sie sollen apparatfrei sein. Es gehe um die „totale Wirklichkeitsillusion“, darum, dass die computergenerierten „Monster und Jagdbomber uns selber angreifen, die wir uns virtuell in dieser virtuellen Welt befinden“.25 In Karl-Heinz Stockhausen, der meinte, die Terrorakte des 11.09.01 seien das vollkommene Kunstwerk, hat diese sthetik ihren radikalen Frsprecher gefunden.
25 Aus einem unverçffentlichten Vortragsmanuskript von Florian Rçtzer, zitiert in Klotz, H., Kunst im 20. Jahrhundert. Moderne – Postmoderne – Zweite Moderne (Mnchen: Beck, 1994), 189 f. Es scheint, dass Benjamins Kritik an der sthetisierung der Politik aus den 30er Jahren nichts an Aktualitt eingebßt hat: Benjamin behauptete, die Selbstentfremdung der Menschheit habe „[…] jenen Grad erreicht, der sie ihre eigene Vernichtung als sthetischen Genuß ersten Ranges erleben lßt“; Benjamin, W., Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, a.a.O., 44.
La dduction des jugements esthtiques comme fondement de la rceptivit transcendantale au plaisir Jairo Dias Carvalho Interprtons la tache de dduction des jugements de got partir de deux points de vue : le premier recourt la question de dduction de validit universelle de l’apprhension de la forme de finalit sans fin ou adquate la facult de connatre, ce qui pose la question de la dduction du principe de conformit sans fin ; le deuxime se rfre la question de dduction de la raction affective cette apprhension, puisque l’apprhension de la forme d’un objet produit une raction, un effet de plaisir l’tat de l’esprit dont la communication de cet tat s’exprime dans la caractristique de la beaut. Ce deuxime point de vue concerne en gnral la tche de fondement du troisime terme de l’esprit comme rceptivit au plaisir. Le texte prtend analyser les paragraphes 31 35 de KU o Kant commence prparer la dduction des jugements esthtiques. Le prdicat de la beaut est la traduction de la raction affective une forme de finalit sans fin. Ce sera l’usage de cet attribut qui sera l’objet de prtention de validit pour n’importe qui. La raction la forme de finalit sans fin implique une situation cognitive spcifique, le libre jeu entre les facults. C’est cette situation qui se prtend semblable pour quiconque. C’est la possibilit de communiquer l’apprhension d’une forme qui occasionne du plaisir. C’est dans la dduction que Kant va chercher le droit de cette prtendue communication d’un tat cognitif en gnral dans l’apprhension sans concept d’une forme. Distinguer la finalit sans fin, c’est la comprendre conforme nos pouvoirs de connaissances. Ce qui nous plait, c’est la communication (sans finalit) que nous fournit la nature ; la pense d’une nature en tant qu’art (sans le concept d’une intention), comme si elle agissait en tant que volont et non avec une ide de finalit pour cause de volont, ou encore la pense d’une nature qui dtient des signes interprts, non seulement du point de vue de la connaissance mais du cot de tout savoir et de tout intrÞt. Cette manire de penser suscite par une forme affecte l’esprit, puis provoque un jeu harmonieux, un divertissement entre les facults. La
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sensation de cette provocation rciproque entre les facults, cause de cet effet sans fin, est ressentie comme tant universellement partageable, donc sans intrÞt. Kant recherche le jugement de got partir de ses caractristiques logiques. Il dit qu’ […] il doit simplement Þtre dmontr pour la facult de jugement en gnral, la validit universelle d’un jugement singulier qui nonce la finalit subjective d’une reprsentation empirique de la forme d’un objet afin d’expliquer comment est-ce possible que quelque chose puisse plaire simplement dans l’apprciation (sans concept, ni sensation de sens) et ainsi comment l’estimation d’un objet en vue d’une connaissance en gnral des rgles universelles – la satisfaction d’un chacun puisse Þtre intime comme rgle tout autre. (KU, AA 05 : 280 – 281 ; § 31)
Alors, si l’universelle communicabilit de l’tat d’esprit se fonde sur la sensation de l’harmonie des facults cognitives, cette harmonie a comme base un jugement de la forme d’un objet. Et si le jugement esthtique est l’expression de cet tat d’esprit, en dernier lieu, elle exprime l’apprciation de la conformit sans fin de la forme d’un objet. Il faut dduire le principe de ce jugement de la forme d’un objet, et pour cela, seront recherches les proprits logiques du jugement esthtique. Les proprits logiques sont la validit universelle a priori d’un jugement singulier et de la ncessit qui se fonde sur un principe a priori qui ne dpend d’aucun argument, parce que cette validit universelle ne doit pas se baser en rassemblant les avis et en interrogeant les autres sur la manire de sentir. La premire caractristique de jugement de got dit : « le jugement de got dtermine son objet en considration de la satisfaction (comme la beaut) avec une prtention de l’assentiment de chacun, comme s’il tait objectif » (KU, AA 05 : 281 ; § 32). Dterminer l’objet comme tant beau, c’est le dterminer comme objet d’une satisfaction. La beaut est au nom d’un plaisir, d’une satisfaction qui se prtend valide pour tous. Quand nous disons que quelque chose est belle, nous nommons une satisfaction que nous prouvons. Ceci est le contenu du jugement esthtique. Sa caractristique est la prtention d’un assentiment d’un sentiment comme s’il tait objectif. La prtention de validit pour tous et l’exigence de l’accord est une expression d’une satisfaction dans la contemplation d’un objet. Comme le jugement esthtique « ceci est beau » exprime une satisfaction, Kant dit soit de l’universalit du jugement esthtique, soit de l’universalit de la satisfaction : « Dire cette rose est belle, cela revient exactement se contenter de redire la prtention qu’elle manifeste satisfaire chacun » (KU, AA 05 : 281 –
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282 ; § 32). La satisfaction que nous prouvons dans le beau ne se rapporte pas, dans le cas d’une rose par exemple, son parfum, mais […] une sorte d’odeur savoureuse faire perdre la tÞte. Y a-t-il autre chose que nous devons prsumer que la beaut doit Þtre, considrer comme proprit de la propre fleur, ne serait-ce pour s’orienter vers la diversit des individus et la multiplicit des sens, mais au contraire sur laquelle ils doivent se rgler s’ils veulent en juger ? (KU, AA 05 : 282 ; § 32)
Deux points sont importants dans ce passage : le premier tant que la beaut est considre comme si elle tait une qualit de l’objet, ce qui nous amne au deuxime point, que le jugement autour de la beaut ne s’oriente pas travers la diversit des tÞtes, ni pour la majorit des arguments. Prendre la beaut pour « une possible qualit de l’objet », c’est indiquer qu’il ne s’agit pas d’une prtention universalit fonde empiriquement. Le premier caractre logique de jugement esthtique est donc la prtention de validit universelle comme si c’tait un jugement de connaissance. Le jugement du beau n’est pas cultiv par l’exprience, mais est a priori. Ainsi nat un problme, […] penser qu’un jugement a priori doit contenir un concept d’objet qu’il rvle le principe qui en permet la connaissance ; mais le jugement de got ne se fonde pas absolument sur des concepts et il n’a rien d’un jugement de connaissance ; mais c’est uniquement un jugement esthtique. (KU, AA 05 : 282 ; § 32)
Ni l’exprience, ni le concept sont des conditions de prononciation des jugements esthtiques, car il existe des jugements a priori comme leurs prdicats, ce qui est le cas des jugements esthtiques, sans concept et sans l’apprentissage de l’exprience, Kant devra construire un autre paramtre pour l’attribution du caractre a priori aux jugements esthtiques. Le paragraphe 33 nous dit que : « le jugement de got ne peut pas Þtre par des raisons dmonstratives, absolument comme s’il tait simplement subjectif » (KU, AA 05 : 284 ; § 33). Le premier caractre impliquait considrer la beaut comme tant une qualit de l’objet, le deuxime implique considrer le jugement comme tant subjectif, non dtermin par des arguments. Le premier caractre n’a pas non plus considr la validit des arguments, mais ceux-ci taient vus de faÅon empirique, provenant de l’exprience ou de la majorit des arguments. Maintenant, Kant affronte un certain rationalisme du got, et fait face la question de l’existence d’arguments a priori qui justifia la prtention la validit universelle des jugements esthtiques. Le caractre subjectif des
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jugements esthtiques n’admet pas l’existence d’arguments a priori, de concepts qui dterminent le jugement des objets comme tant beaux. Nous avons un a priori caractre non conceptuel. Ceci signifie que « si quelqu’un ne considre pas beau un difice ou une vue ou une posie, cent voix qui les portent aux nues ne sauraient lui imposer son assentiment intime » (KU, AA 05 : 284 ; § 33). Quand nous prononÅons un jugement esthtique, nous n’coutons pas cent voix, mais la voix universelle : « l’approbation des autres ne fournit absolument aucune preuve valide pour le jugement de la beaut » (KU, AA 05 : 284 ; § 33). Ce que les autres approuvent comme beau ne sert pas comme tant fondamental de mon jugement esthtique, puisqu’il « n’existe aucun argument empirique capable d’imposer un jugement de got quelqu’un » (KU, AA 05 : 284 ; § 33). Mais Kant rajoute qu’ « une preuve, a priori suite aux rgles dtermines peut encore moins dterminer le jugement sur la beaut » (KU, AA 05 : 284 ; § 33). Une telle preuve a priori dpendra d’un concept, entendu comme rgle sur laquelle nous subsumons un objet et le dterminons comme objet ; mais il n’y a pas de concept qui subsume un tat d’esprit comme une sensation de jeu entre les facults. Le plaisir est une question de sentiment et non de concepts. C’est pourquoi […] je bouche les oreilles, je suis sourd tout principe, et tout raisonnement et, j’admettrai que ces rgles de critiques sont fausses, ou du moins que ce n’est pas ici le cas de les appliquer, plut t que d’admettre que mon jugement doive Þtre dtermin par des raisons dmonstratives a priori, s’il doit Þtre un jugement du got et non pas de l’entendement ou de la raison. (KU, AA 05 : 284 ; § 33)
C’est justement pour Þtre une question subjective de sentiment que la facult de jugement esthtique possde l’appellation de got. Cette caractristique subjective du jugement esthtique est lie son caractre singulier. La beaut est une exprience singulire d’une chose donne de faÅon contingente comme adquate nos facults. Pour dcider si quelque chose est beau, nous ncessitons de la perception d’une forme conforme la fin sans fin, chaque fois que ceci se passe occasionnellement. Mais si le jugement de got est toujours profr comme un jugement singulier sur l’objet, comment alors peut-il valoir a priori? Kant commence rpondre : « Seul le jugement qui me permet de trouver belle une tulipe singulire donne, c’est--dire de trouver universellement valable la satisfaction qu’elle me procure, est un jugement de got » (KU, AA 05 : 285 ; § 33). La beaut est l’expression de validit universelle d’un plaisir senti (le plaisir est celui qui est universellement
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communicable, c’est--dire l’tat d’esprit, la sensation de jeu entre les facults de connatre) et l’expression d’un plaisir senti comme universellement partageable. C’est ceci qui est a priori nonc comme un jugement esthtique. Le prdicat du jugement esthtique est l’universalit d’un plaisir. Le jugement esthtique est un plaisir ressenti comme tant universellement partageable, non parce que son prdicat est un concept qui dtient une validit universelle servant de rgle que nous subsumons les objets comme beaux, mais parce que son prdicat (mÞme sans Þtre un concept) exprime une communicabilit de sensation qui se lie au libre jeu des facults ou qui son tour, dpend d’un principe pour le jugement de forme d’un objet. Kant dit : La caractristique d’un tel jugement consiste en ce que, tout en ayant une validit simplement subjective, c’est nanmoins l’gard de tous les sujets qui jugent qu’il lve sa prtention, absolument comme il pourrait le faire s’il tait un jugement objectif qui repose sur des principes de connaissance et pourrait Þtre impos par une preuve. (KU, AA 05 : 285 ; § 33)
Dans le paragraphe 34, Kant tablit une sorte de corollaire des paragraphes antrieurs de la dduction, disant dj dans le titre qu’il n’y a « aucun principe objectif du got ». Selon Kant, « par principe du got, on entendrait un principe sous la condition duquel on pourrait subsumer le concept d’un objet et conclure alors qu’il est beau au moyen d’un raisonnement. Mais c’est absolument impossible » (KU, AA 05 : 285 ; § 34). Comme nous l’avons dit, le prdicat de la beaut est un plaisir que nous ressentons car « il faut que je sente le plaisir immdiatement dans la reprsentation de l’objet et aucune raison dmonstrative ne peut me persuader de l’prouver » (ibid.), nous n’avons aucun principe objectif qui dtermine notre jugement. Le plaisir qu’il faut exprimer est imput comme universel parce qu’ « ils ne peuvent attendre le principe dterminant leur jugement de la force des raisons dmonstratives, mais uniquement de la rflexion du sujet sur son propre tat (de plaisir ou de dplaisir), l’exclusion de tous prceptes et de toutes rgles » (ibid.). Ce que nous comprenons dans ce passage, c’est qu’il commence aborder la question du contenu du jugement esthtique, qui dans un premier temps fut laiss. Il s’agit d’une opration de rflexion, opration judicieuse que nous ralisons sur nous-mÞmes, hors de tout concept, ce qui signifie une prise de conscience de notre tat. La rflexion sur notre tat d’esprit est la prise de conscience d’une sensation comme « information » d’une relation de vivification des facults de connaissance ou de
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sensation de jeu entre ces facults. Ceci signifie qu’il n’y a pas d’instance htronome qui dtermine ce que je ressens, sinon moi-mÞme. La rflexion est la prise de conscience d’une unification des pouvoirs de l’esprit travers une sensation. C’est cette prise de conscience, ce jugement sur soi-mÞme qui se lie avec le concept des possibles « rgles » auxquelles nous subsumons notre jugement. La facult du jugement esthtique est une facult de connaissance gnrale : c’est la grande dcouverte de Kant. Le concept central de cette identit entre la facult du got et la facult de connaissance en gnral est de la « subsomption ». La norme de jugement de got est l’opration de la « subsomption » ralise dans l’exercice de la facult du jugement esthtique que nous prsupposons en chacun. Comme un principe objectif n’est pas possible pour la facult de jugement esthtique, Kant dit qu’il y a un principe a priori subjectif qui permet d’articuler l’identit entre les facults (du got et de la connaissance en gnral). A ce principe est ddi le paragraphe 35 intitul : « Le principe du got est le principe subjectif de la facult de juger en gnral ». Kant le commence avec une distinction entre les jugements thoriques et de got (esthtique). La diffrence importante ici tant le concept de la subsomption qui, dans le jugement logique signifie une opration de dtermination de l’objet. Subsumons une reprsentation concepts relve de la connaissance de l’objet. Cette opration de subsomption est l’opration de dtermination ralise par la facult de juger. La subsomption des objets concepts est une opration qui permet et favorise l’exigence d’une approbation universelle parce que nous pouvons l’imposer par des preuves. Le jugement esthtique, mÞme ne subsumant pas les reprsentations singulires donnes aux concepts, est semblable au jugement logique par le fait qu’il affirme une universalit et une ncessit seulement subjective. Dans le jugement, les concepts sont les prdicats qui dterminent sa constitution parce que le jugement esthtique « n’est pas dtermin par des concepts, celui-ci ne se fonde donc que sur la condition formelle subjective d’un jugement en gnral (l’harmonie entre les facults). La condition subjective de tous les jugements est la propre facult de juger » (KU, AA 05 : 287 ; § 35). La condition matrielle objective d’un jugement est l’usage de catgories, de schmas et la condition formelle subjective est l’usage de la facult de juger. Nous distinguons les conditions formelles des conditions matrielles ; pour cela nous nous sommes demands quelle est la condition de possibilit de formation des jugements. Nous rpondons que nous avons besoin des intuitions empiriques qui seront mises en subsomption de
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schmas des catgories. Mais la condition « subjective » est la ralisation des oprations. Les catgories, schmas et intuitions ne sont pas suffisants, il faut un principe d’opration, d’exercice, d’un pouvoir de subsomption. C’est l’exercice de la facult de juger que Kant appelle donc la condition subjective de tous les jugements. Il doit exister des fonctions cognitives qui peuvent Þtre exerces. L’exercice d’une opration de subsomption faite par la facult de juger « utilise en relation d’une reprsentation pour laquelle un objet nous est donn, sollicite la concordance des deux facults de reprsentation, savoir celle de l’imagination (pour l’intuition et la composition qui compose le divers) et de l’entendement qui fournit la reprsentation de l’unit de cette comprhension » (KU, AA 05 : 238 ; § 21). Alors, la condition subjective formelle de tous les jugements est l’exigence de concordance entre les fonctions cognitives diffrentes. L’accord comme condition subjective est exig a priori pour l’exercice des facults. L’harmonie des facults est un a priori. Subjectif, puisque si les fonctions ne pouvaient s’accorder, nous ne pourrions pas connatre. La concordance des pouvoirs de connatre est la condition exige pour obtenir la connaissance. Pour une opration de subsomption (opration ralise travers un exercice des facults) il faut une concordance entre les facults : c’est la condition formelle subjective de tous les jugements. Comme le jugement esthtique possde comme fondement l’exercice harmonieux de l’imagination et de l’entendement, Kant dit que c’est la facult de jugement rflexive qui fournit la norme, l’a priori pour tout exercice dtermin (et dterminant) de la facult de juger. L’usage dterminant n’est possible que parce que la condition subjective de tous les jugements est la facult de jugement rflexive. Quand il dit que la condition formelle subjective de tous les jugements est la facult de juger, nous comprenons ceci : 1 – Il n’y a pas de jugement sans l’exercice d’une facult de juger ; 2 – L’exercice de la facult de juger dans la connaissance suppose une concordance de la fonction d’imagination comme fonction de comprhension d’un multiple donn et avec la fonction de synthse de l’entendement comme fondement d’unit de la composition d’un multiple effectu par l’imagination ; 3 – L’exercice de la facult dtermine de juger prsume donc une concordance ; 4 – La facult de jugement esthtique fournit le fondement de cet exercice dterminant, car son exercice est d’un libre jeu, d’une libre concordance entre les pouvoirs de reprsentation ; 5 – L’usage dterminant de la facult de juger suppose que les facults peuvent entrer en accord sans rgle dtermine ; 6 – S’il
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n’est pas possible d’entrer en libre accord, comment est-il possible d’entrer en accord lgal ? Que signifie la concordance des facults avec l’a priori de la possibilit d’mission des jugements ? Comment est-il possible de subordonner des fonctions en une opration cognitive ? La condition a priori des jugements est une opration de la facult de juger, de subsumer une facult une autre. L’harmonie est la possibilit de tout accord. L’accord est une subsomption de l’imagination la fonction de l’unit synthtique de l’entendement. Appelons la subsomption de la fonction de l’imagination la fonction de l’entendement un accord lgal. La facult de jugement opre la confluence des fonctions cognitives diverses et dtermines dans lesquelles une fonction est subsume, soumise autrui. La condition de ce processus est la capacit d’une facult de se subsumer une autre, c’est--dire la capacit d’une facult d’Þtre subordonnable l’autre. Le libre jugement est une coopration, un tat antrieur tout accord dtermin. Le libre jeu est la possibilit des facults d’entrer en un accord lgal. Ainsi, nous pouvons comprendre Kant lorsqu’il dit Or comme ici aucun concept de l’objet ne fonde le jugement, ce dernier ne peut consister que dans la subsomption de l’imagination elle-mÞme (dans une reprsentation par laquelle un objet est donn) sous les conditions qui permettent l’entendement en gnral de parvenir aux concepts partir de l’intuition. (KU, AA 05 : 286 – 287 ; § 35)
La condition du passage des intuitions aux concepts est la possibilit de subsomption de l’imagination l’entendement. Subsumer l’imagination cette condition, la condition de concordance avec les exigences de rapporter des intuitions aux concepts est l’a priori subjectif de la facult de juger en gnral (et c’est pour cela que nous devons prsupposer que l’imagination est subordonnable l’entendement). Dans le libre jeu nous ressentons une concordance spontane, mais si elle n’est pas une concordance originaire a priori il n’y aura pas d’accord lgal. Le fondement subjectif d’un jugement est la condition a priori d’une harmonie originaire entre les facults comme condition de subsomption d’un pouvoir l’autre, en accord avec les intrÞts dtermins de la Raison. La coercition de l’entendement l’imagination dans la connaissance n’est pas violence, mais est base sur la supposition qu’il existe une concordance originaire entre ces facults. Ce libre jeu est la condition d’un possible accord lgal entre les facults. Il est le principe subjectif de la facult du jugement en gnral. Cette opration de libre jeu signifie une disposition cognitive pour une connaissance non dtermine.
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Une connaissance en gnral est une connaissance sans schmas ni concepts et signifie la prsupposition que : 1 – Le monde n’est pas chaotique ; 2 – Les pouvoirs de connatre ne sont pas chaotiques. La connaissance en gnral est la prsupposition non thorique de ces deux conditions : la premire fournie par l’usage rgulateur de la conformit sans fin, la deuxime fournie par la condition subjective de l’usage de la facult de juger en gnral, l’harmonie entre les facults. Comme le libre jeu est l’exercice des facults de connatre dans le jugement esthtique, et, comme celui-ci est l’a priori subjectif de la facult de juger en gnral. Kant peut dire que le principe de got est le principe subjectif de la facult de juger en gnral. La dduction est alors la construction de la facult de jugement esthtique comme une facult de connaissance en gnral. Cette identit est acquise pour une analogie entre le modus operandi des deux. Le jugement esthtique possde comme condition le principe subjectif de la facult de juger en gnral et qui est un libre jeu comme l’a priori de la concordance originaire entre les facults de connatre. Selon Kant, le jugement esthtique […] repose sur une simple sensation de l’animation rciproque de l’imagination en sa libert et de l’entendement avec sa lgalit ; il faut donc qu’il repose sur un sentiment qui permet d’apprcier l’objet selon la finalit de la reprsentation (pour laquelle l’objet est donn) favoriser les facults de connatre en leur libre jeu. (KU, AA 05 : 287 ; § 35)
C’est la sensation de la condition subjective formelle de l’exercice de la facult de juger en gnral, c’est--dire de l’harmonie des pouvoirs cognitifs que les jugements esthtiques expriment. La beaut est : 1 – une expression de concordance, consonance, harmonie des pouvoirs de connatre ; 2 – une expression de concordance de la nature avec ces pouvoirs ; 3 – une expression de communicabilit de la sensation de ces concordances. Kant conclut : Le got, en tant que facult de juger subjective, contient un principe de la subsomption non pas des intuitions sous des concepts, mais de la facult des intuitions ou reprsentations (c’est--dire de l’imagination) sous la facult des concepts (c’est--dire de l’entendement), pour autant que la premire en sa libert s’accorde avec la seconde en sa lgalit. (KU, AA 05 : 287 ; § 35)
Le principe subjectif de got – principe subjectif de la facult de juger en gnral – est le principe de subsomption d’un pouvoir l’autre, rendu possible travers la concordance originaire des pouvoirs de reprsentation. C’est ce principe de subsomption a priori ou de la concordance des
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pouvoirs cognitifs qui permet l’universalit et la ncessit expresse dans le jugement de got. La sensation de vivification des facults (l’exigence de l’assentiment de l’autre sur mon jugement signifie demander la concordance avec cette opration qui devrait Þtre commune tous les hommes) est prsume valide pour n’importe qui. Nous dcouvrons ainsi une condition subjective non prive, une condition subjective universelle. Le libre jeu ( sa sensation) est originaire et sous-jacent tous les hommes. Postuler la communicabilit de sensation, c’est postuler l’identit d’une opration mentale pour quiconque. C’est pourquoi Kant dit : « qu’il y a un fondement commun tous ». La communicabilit de cette sensation est la reconnaissance que cette condition subjective est la mÞme pour quiconque. Le libre jeu n’est pas seulement un a priori subjectif pour l’exercice de la facult de juger en gnral, mais un tat prsuppos en quiconque. C’est pourquoi nous avons un passage du subjectif l’universel. La condition subjective de l’exercice de la facult de juger est identique en nous tous, car c’est cet exercice qui garantirait l’accord lgal entre les facults, condition subjective atteste par le « sentiment » de communicabilit de la sensation, de la vivification du libre jeu entre les facults. Comme il n’y a pas de rapport entre la perception d’un objet et un concept, mais si un « sentiment » de plaisir (ou de dplaisir) et de satisfaction, qui accompagne la reprsentation de l’objet, c’est lui qui tient lieu de prdicat; c’est ainsi que prend naissance un jugement esthtique ; la dduction traite alors de prdicat de la satisfaction : C’est un problme qui nous occupe prsentement: comment des jugements de got sont-ils possibles ? Problme qui concerne donc les principes a priori de la pure facult de juger dans les jugements esthtiques, c’est--dire dans des jugements o, au lieu d’Þtre soumise une loi et d’avoir simplement subsumer sous des concepts objectifs de l’entendement (comme c’est le cas dans les jugements thoriques), elle est elle-mÞme, de faÅon subjective, aussi bien l’objet que la loi. (KU, AA 05 : 288 ; § 36)
Cette ide permet de comprendre la relation entre la dduction partir des caractres logiques des jugements de got et la dduction qui traiterait du contenu des jugements. La question est comme une loi pour elle mÞme, la facult de jugement esthtique se donne comme principe de jugement le « concept » de conformit sans fin comme un concept indtermin des conditions de la possibilit de connaissance en gnral. Elle se donne un point de vue universel : celui de la connaissance en gnral. Elle juge l’objet comme conforme sans fin ce qui implique un libre jeu entre les facults. Mais en mÞme temps, elle produit une sorte de
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rflexivit vu qu’elle-mÞme est l’objet d’un jugement. Ainsi Kant dit que le jugement de got possde comme fondement une sensation il veut dire que la facult de juger prend elle-mÞme comme un objet d’un jugement partir de la prise de conscience travers une sensation de libre jeu dans le jugement de forme d’un objet. Le jugement esthtique exprime dans le prdicat de la beaut une harmonie entre les facults cognitives et, comme cette harmonie est provoque par le jugement de forme d’un objet, ce prdicat exprime aussi un jugement de l’objet (par le concept de conformit sans fin) en accord avec nos facults cognitives. Kant rsume donc avec perfection le problme d’une dduction : Comment un jugement est-il possible, qui, partir du sentiment personnel du plaisir pris un objet, indpendamment du concept de ce dernier, apprcie a priori c’est--dire sans devoir attendre l’approbation d’autrui, ce plaisir comme tant attach en tout autre sujet la reprsentation de cet objet. (ibid.)
Comme en tous les hommes, les conditions subjectives de la facult de juger (libre jeu) sont identiques au sujet de la relation des facults de connaissance mises en activit, car au contraire, les hommes ne pourraient pas communiquer une connaissance et une reprsentation ; et si les hommes communiquent une connaissance, les conditions subjectives (le libre jeu) de connaissance sont aussi communicables ; et comme nous jugeons correctement, c’est--dire, nous prenons en considration cette condition formelle de la facult de juger (l’exercice libre et concordant des facults ou encore la relation du libre jeu), ce qui signifie que nous faisons abstraction des conditions matrielles de la facult de juger (les schmas, les intrÞts) donc le plaisir li au jugement de conformit sans fin d’une forme – la concordance d’une reprsentation avec les conditions subjectives de la facult de juger – peut Þtre admis a priori comme valide pour quiconque. Notre jugement est universel et ncessaire parce qu’il est l’expression d’un tat cognitif, d’une relation, d’une condition subjective suppose identique quiconque. Dire que quelqu’un est beau, exprime exactement un tat d’esprit universel et ncessaire. Mon jugement est une expression d’une situation cognitive commune tous. Dans la continuit du texte de KU, il conclura la dduction tudiant ce qui est affirm priori d’un objet en un jugement de got, il affirmera que dans la facult de jugement esthtique il y aura une subsomption sur une relation de l’imagination et de l’entendement, relation qui peut Þtre prouve quant au jugement de forme d’un objet ; puis il tudiera la communicabilit de la sensation esthtique et le sensus communis
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montrant enfin que l’esthtique est une rceptivit moyenne de l’esprit, une rceptivit transcendantale au plaisir, action que nous ne pouvons pas raliser ici.
Kant on Verisimilitude Arthur E. Grupillo Chagas Surprisingly, among Kant’s writings there are few passages on an essential topic that pertains at the same time to the Theory of Knowledge, Logic and, further still, Right: namely, verisimilitude. This became a popular concept during the last half century (see Perelman, Toulmin, and Habermas, among other). So, let us begin by quoting the first words of the Transcendental Dialectic of the Critique of Pure Reason: We have already entitled dialectic a general logic of illusion. This does not mean a doctrine of verisimilitude (Wahrscheinlichkeit); for verisimilitude is truth, known, however, on insufficient grounds, and the knowledge of which, though imperfect, is not on that account deceptive; and such doctrine, accordingly, is not to be separated from the analytic part of logic. (KrV, A 293/B 349)
It is clear from then on that verisimilitude and deceptive thought are two extremely different things. On the other hand, it is frustrating to know that there is nothing else explicitly on verisimilitude in the whole Dialectic. Having only this brief passage it is not possible to know what Kant really thought about verisimilitude. However the theme appears two or three times in the Jsche Logik. Our goal in this paper is to try to interpret and analyze a possible Kantian theory of verisimilitude, as we believe that there is sufficient textual evidence for such a theory in Kant’s works. We draw a parallel here with a concept developed by Kant’s aesthetics: the reflecting judgment. The present paper is divided into two argumentative blocks: (1) a determining judgment establishes intuitive material by means of a concept, being, therefore, objective, and not susceptible to subjective considerations, disagreement or revocability. Thus, we start with the hypothesis that a judgment of what is probable, while allowing for disagreements, needs to be understood as a reflecting judgment, which is not objective, but also not merely fictitious. (2) The most difficult task here consists of knowing if rhetorical elements can be understood, under these conditions, as belonging to a logic of the probable. It consists of comparing the analogy between reflecting judgment and verisimilitude with the
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Arthur E. Grupillo Chagas
Kantian disavowal of persuasion and of eloquence in § 53 of the third Critique.
1. Judgments of the probable as reflecting judgments In order to demonstrate our analogy, we have to begin with the few propositions on verisimilitude in Kant’s work, highlighting the explicit conceptual elements in order to elucidate those that are implicit. Kant understands verisimilitude (verisimilitudo), alongside probability (probabilitas), as part of a doctrine of the knowledge of the probable that, in turn, belongs to the doctrine of certainty (Gewissheit), because it is an “approximation of the certainty” (Log, AA 09: 82). But as opposed to Descartes and Espinosa, Kant does not identify certainty with truth. […] we cannot rest satisfied with the mere natural disposition to metaphysics, that is, with the pure faculty of reason itself, from which, indeed, some sort of metaphysics (be it what it may) always arises. It must be possible for reason to attain to certainty whether we know or do not know the objects of metaphysics, that is, to come to a decision either in regard to the objects of its enquiries or in regard to the capacity or incapacity of reason to pass any judgment upon them. (KrV, B 22)
“Certainty” is not knowledge in the strict sense of the term, that is, an application of the categories of the understanding to intuitions. It is rather merely a methodological-subjective aspect of reason. It is simply a “decision” about the possibility or impossibility of what is likely to be known. Moreover, in this wider transcendental dimension, we can say that whenever we know something, we have to be sure that it is in agreement with the transcendental conditions. Hence, “certainty” is a necessary condition, but not sufficient, of truth. Thus, it