Max Weber: Werk und Wirkung [2 ed.] 9783412518578, 9783412518554

Citation preview

Max Weber Werk und Wirkung

Hans-Peter Müller

Hans-Peter Müller

Max Weber Werk und Wirkung

Böhlau Verlag Wien Köln Weimar

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://dnb.de abrufbar. Die 1. Auflage ist erschienen 2007 in der UTB-Reihe. 2., aktualisierte und erweiterte Auflage © 2020 by Böhlau Verlag GmbH & Cie KG, Lindenstraße 14, D-50674 Köln Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Umschlagabbildung: Werner Gephart, »Im Zaubergarten. Max Weber in Indien«, 2005. © Werner Gephart Umschlaggestaltung: Guido Klütsch, Köln Satz: SchwabScantechnik, Göttingen Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISBN 978-3-412-51857-8

Inhalt Vorwort zur ersten Auflage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Vorwort zur zweiten Auflage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10 1

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

2

Max Webers Problemstellung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

2.1 2.2

Lesarten von Max Weber im Spiegel der »Weber-Studies« . . . . . 17 Das tiefenheuristische Schema. Eine Arbeitshypothese . . . . . . . . 19

3 Max Weber – Person und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

3.1 3.2 3.3 4

Die Methodologie I: Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft . . . . . . . . 43

4.1 4.2 4.3 4.4 5

Das Verhältnis von Person und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Die Person Max Weber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Max Webers Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

Das systematische Interesse der Wissenschaftslehre . . . . . . . . . . . 44 Der Vorgang des Verstehens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Die Methode des Idealtypus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 Das Prinzip der Werturteilsfreiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58

Die Religionssoziologie I: Die Protestantische Ethik und Webers Zeitdiagnose . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

5.1 5.2 5.3 5.4 5.5 5.6

Das systematische Interesse der Religionssoziologie . . . . . . . . . . . 65 Die okzidentale Konstellation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Protestantische Ethik und moderner Kapitalismus . . . . . . . . . . . . 71 Die religiösen Grundlagen: das Dogma und die sittliche Praxis .74 Die puritanische Idee und ihre ökonomischen Auswirkungen: Askese und kapitalistischer Geist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 Die religiöse und ökonomische Organisation: die Sekten und das Erwerbsleben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88

6

Inhalt

6 Soziologische Grundbegriffe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

6.1 6.2 6.3 6.4 7

Max Webers Sozialökonomik: Soziologische Grundkategorien des Wirtschaftens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

7.1 7.2 7.3 7.4 7.5 7.6 8

Die kategoriale Fundierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 Soziologie, Handeln und soziales Handeln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Die Handlungstypologie und ihre Logik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 Soziales Handeln – soziale Beziehung – soziale Ordnung . . . . . . 97

Wirtschaftssoziologie als verstehende Soziologie . . . . . . . . . . . . . . 101 Wirtschaftliches Handeln, wirtschaftliche Verbände und Typen der Wirtschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 Tausch, Geld und Markt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 Arbeit und Arbeitsteilung: Typen der Leistungsgliederung . . . . . 108 Wirtschaft und Staat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 Formale und materiale Rationalität des Wirtschaftens . . . . . . . . . 112

Staat, Bürokratie und Legitimation: Max Webers Herrschaftssoziologie .115

8.1 8.2 8.3

8.4

8.5

Die politische Dimension . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 Der Begriff von Macht und Herrschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 Das Grundmodell von Herrschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 8.3.1 Organisation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 8.3.2 Legitimität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Die Herrschaftstypologie Max Webers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 8.4.1 Legale Herrschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 8.4.2 Traditionale Herrschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 8.4.3 Charismatische Herrschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 8.4.4 Diskussion und Kritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 Staat, Bürokratie und Demokratie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 8.5.1 Die Definition des Staates . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 8.5.2 Strukturelemente des modernen Staates . . . . . . . . . . . . . . . 131 8.5.3 Bürokratie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 8.5.4 Demokratie als moderne Staats- und Regierungsform? . . . 135

Inhalt

9 Die Religionssoziologie II: Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen . . . 147

9.1 Die Programmatik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 9.2 Begriffliche Unterscheidungen: Konzepte zu einer politischen Ökonomie des Heilsgeschehens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 9.3 Die Klassifikation der Weltreligionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 9.4 Religion und soziale Schichtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 9.5 Konfuzianismus und Puritanismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 10 Die Methodologie II: Der Sinn der Wertfreiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174

10.1 Wertphilosophie und Werturteilsfreiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 10.2 Die allgemeine Problematik: Universität, »Kathederprophetie« und Werturteile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 10.3 Die einzelnen Probleme: Evolution und Werturteil, »Fortschritt« und Differenzierung, Rationalität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 11 Wissenschaft und Politik als Beruf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185

11.1 11.2 11.3 11.4 11.5 11.6 11.7 11.8

Die Struktur der Vorträge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 Wissenschaft und Universität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 Die Qualitäten des Wissenschaftlers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 Der Wert der Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 Politik und ihre äußere Organisation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 Die innere Eigenart von Politik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 Politik und Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 Beruf, Persönlichkeit und Lebensführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202

12 Wirtschaft und Gesellschaft: Das Ende eines Mythos? . . . . . . . . . . . . . . 203

12.1 12.2 12.3 12.4 12.5 12.6

Der Status von »Wirtschaft und Gesellschaft« . . . . . . . . . . . . . . . . 203 Die Werkgeschichte von »Wirtschaft und Gesellschaft« . . . . . . . 203 Die Struktur von »Wirtschaft und Gesellschaft« . . . . . . . . . . . . . . 206 Soziale Ungleichheit: Klassen, Stände und Parteien . . . . . . . . . . . 208 Die Rechtssoziologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 Die Soziologie der Stadt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218

7

8

Inhalt

13 Wirtschaft und Geschichte: Die Genealogie des Kapitalismus . . . . . . . . 223

13.1 13.2 13.3 13.4 13.5 13.6

Status, Stellenwert und Struktur der Studie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 Die Agrarverfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 Gewerbe und Bergbau im vorkapitalistischen Zeitalter . . . . . . . . . 228 Güter- und Geldverkehr im vorkapitalistischen Zeitalter . . . . . . . 230 Die Entstehung des modernen Kapitalismus . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 Rezeption und Wirkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239

14 Schlussbetrachtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242

14.1 Zusammenfassung: Von der Analyse zur Synthese . . . . . . . . . . . . . 242 14.2 Webers Zeitdiagnose: Ambivalenzen der Moderne und autonome Lebensführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 14.3 Webers Erbe – ein soziologisches Paradigma? . . . . . . . . . . . . . . . . 252 Zeittafel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 Glossar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258 Bibliographischer Hinweis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266 Siglenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270

Werkausgaben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270 Primärliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270 Sekundärliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 Abbildungsnachweis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296

Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296 Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299

Vorwort zur ersten Auflage

Max Weber ist der Klassiker der Kultur- und Sozialwissenschaften par excellence. Sein Werk und seine Bedeutung sind über alle Fächergrenzen wie Kontinente hinweg und quer zu allen politischen Lagern anerkannt. So wie Immanuel Kant den geometrischen Ort aller Perspektiven der modernen Philosophie markiert, so gilt Weber mittlerweile unbestritten als Spiritus Rector der modernen Soziologie. Diese Omnipräsenz und Omnipotenz geht im Falle Webers jedoch einher mit andauernden Diskussionen und Kontroversen um Stoßrichtung und Grundlagen seines Werkes. Was ein Weber-Paradigma oder eine weberianische Soziologie ausmacht, beginnt sich erst allmählich in Konturen abzuzeichnen. Seiner scheinbar unbegrenzten Anschlussfähigkeit auch und gerade in den sog. Bindestrich­ soziologien wie auch in den Nachbarfächern, die sein Werk fleißig als Steinbruch für Ideen, Begriffe und Theoreme nutzen, hat das zu keinem Zeitpunkt Abbruch getan. Der systematische Weber verlangt indes eine kohärente Lesart, die der Vielgestaltigkeit und Widersprüchlichkeit von Person und Werk keine Gewalt antut und gleichwohl die Grundlinien seines Denkens aufzeigt. Der vorliegende Band ist als Überblick für Studierende aller Fachrichtungen gedacht, die einen systematischen und verständlichen Zugang zu diesem großen, aber disparaten Werk suchen. Sein Aufbau folgt einer Mischung aus konziser Rekonstruktion zentraler Arbeiten und systematischen Überlegungen. Text und Kontext sollen in ein fruchtbares Wechselverhältnis gebracht werden, um das Verständnis von Weber zu erleichtern und zu eigener Lektüre anzuregen. Dieser Band verdankt seine Entstehung zum einen meinen langjährigen Vorlesungen zu den Klassikern der Soziologie, die ich an den Universitäten Heidelberg, Mannheim, Gießen, New York und der Humboldt-Universität Berlin gehalten habe, zum anderen einem Lehrbrief zu Max Weber, den ich für die Fernuniversität Hagen geschrieben habe. Den Studierenden an diesen verschiedenen Universitäten danke ich für viele Anregungen sowie Heinz Abels und René Reinshagen für die Publikation des Lehrbriefes in überarbeiteter Form in der UTB-Reihe des Böhlau-Verlages. Autoren und Verlagen danke ich für die freundliche Genehmigung zum einmaligen Abdruck diverser Abbildungen. Ingar Abels, Henri Band, Jürgen Mackert und Andreas Weiß danke ich für die Unterstützung bei der Fertigstellung des Bandes. Hans-Peter Müller, Berlin im April 2007

Vorwort zur zweiten Auflage

Dreizehn Jahre sind für ein wissenschaftliches Buch heute eine lange Zeit. Gerade da, wo empirisch gearbeitet wird, gelten die Daten schon nach ein bis zwei Jahren meist als veraltet. Das trifft in dem Maße natürlich nicht auf Studien zu, die ein komplexes und kompliziertes Werk wie das von Max Weber vorstellen wollen. Bis zum heutigen Tage wird um Sinn und Bedeutung des größten deutschen Soziologen immer wieder gerungen. Im Jahre 2014 erblickten gleich zwei neue Biographien das Licht der Welt, von Dirk Käsler und Jürgen Kaube, so dass wir das Leben Webers heute besser verstehen können. Zudem erschien im gleichen Jahr von Steffen Sigmund und mir ein »Max Weber-Handbuch«, das die wichtigsten Begriffe und Werkpartien gründlich besprochen und in den Kontext der heutigen Diskussion gestellt hat. Noch wichtiger ist, dass die Max Weber – Gesamtausgabe nunmehr vollständig vorliegt, so dass wir die denkbar beste Textgrundlage zum Studium und zur Interpretation seines Werkes besitzen. Mit dieser großartigen editorischen Leistung wird das Weber-Kapitel nicht geschlossen, sondern nimmt damit erst einen weiteren neuen Anlauf im 21. Jahrhundert. Wenn heute mein »Max Weber« in neuer und doch weitgehend unveränderter Gestalt erscheint, so bedarf das einer guten Begründung. Im Kern hat sich der Tenor der Interpretation, so glaube ich sagen zu können, durchaus bewährt. In der Zwischenzeit sind jedenfalls keine neuen Studien erschienen, die die hier vertretene Lesart prinzipiell in Frage stellen würden. Deshalb besteht die einzige Neuerung darin, die Schieflage zugunsten von Herrschafts- und Religionssoziologie etwas zu korrigieren zugunsten von Webers Wirtschaftssoziologe. Tatsächlich hat Weber in jüngster Zeit eine Karriere gemacht als Wirtschaftssoziologe, den es wieder zu entdecken gilt. Deshalb nehme ich zwei zusätzliche Kapitel auf, die die begrifflichen Grundlagen aus »Wirtschaft und Gesellschaft« in geraffter Form wie auch seine berühmte »Wirtschaftsgeschichte« in seinen wesentlichen Ergebnissen präsentiert. Das rundet das Weber-Bild entscheidend ab, als Wirtschaft, Politik/Herrschaft, Kultur/Religion halbwegs gleichberechtigt nunmehr nebeneinanderstehen. Ich danke Jakob Schultz für seine Unterstützung bei der Endredaktion des Bandes und Dorothee Rheker-Wunsch für Ihre Anregung, den »Weber« in zweiter Auflage erscheinen zu lassen. Hans-Peter Müller, Berlin im Dezember 2019

1 Einleitung

Max Weber war wahrscheinlich der letzte Universalgelehrte des 19. und frühen 20. Jahrhunderts, der gleichermaßen als Ökonom, Jurist, Historiker, Politikwissenschaftler und Soziologe, manche sagen sogar als Philosoph, gelten durfte. Seine weit gespannten Interessen richteten sich auf wirtschaftliche, rechtliche, historische und soziologische Studien von Antike, Mittelalter und Moderne. Angesichts dieser Interessenvielfalt überrascht es nicht, dass er zum multiplen Gründungsvater avancierte. Neben der politischen und sozialen Theorie inspirierte er Ȥ die ökonomische Soziologie, wie Richard Swedberg (1998) eindrucksvoll dargelegt hat; Ȥ die Arbeits-, Berufs, Professions-, Organisations- und Industriesoziologie, und er ist stets ein Geheimtipp für »Management Studies«, wie die Arbeiten von Peter Drucker (1993) zeigen; Ȥ die Soziologie sozialer Ungleichheit, Mobilität und Schichtung, wo er einen der drei theoretischen Ansätze neben Marx und der funktionalistischen Schichtungstheorie (Müller 1997) repräsentiert; Ȥ die politische Soziologie und Soziologie des Staates, wo Weber das Modell des westfälischen Staates (Ertman 1997) kodifiziert haben dürfte; Ȥ die Kultur- wie Religionssoziologie, in der Weber nicht nur einen bemerkenswerten Ansatz (Bourdieu 1982, Müller 1997, Reckwitz 2000, Tenbruck 1999) bereitgestellt, sondern durch sein Studium der Weltreligionen Maßstäbe (Schluchter 1988a+b) gesetzt hat. Als multiplem Gründervater wird man im Studium der Sozialwissenschaften ständig auf Max Weber stoßen. Schon von daher lohnt es sich, ihn näher kennen zu lernen. In einem Einführungsband kann man natürlich nicht den ganzen Max Weber behandeln, aber vielleicht doch den charakteristischen Max Weber, wie er uns in seiner Gesellschaftsgeschichte, seiner Gesellschaftsanalyse und seiner Gesellschaftskritik begegnet. Ähnlich wie im Falle der anderen Klassiker interessiert uns an Webers Werk der Zusammenhang zwischen Theorie, Methode, Analyse und zeitdiagnostischer Kritik seiner gesellschaftlichen Umwelt. Und wie im Falle der anderen Klassiker suchen wir nach einer zeitdiagnostischen Formel, auf die wir seinen Ansatz bringen können. Weber setzt sich mit der Gesellschaftsgeschichte der okzidentalen Moderne auseinander und sucht die Frage zu beantworten, warum es nur im Westen in einer ganz spezifischen Weise zur Modernisierung gekommen

12

Einleitung

ist. Warum geht der »take off« zu der Industriellen Revolution und der Entstehung des Kapitalismus, der politischen Revolution und der Heraufkunft der Demokratie sowie der kulturellen Revolution und der Genese des Individualismus nur von Europa aus? Woher kommt diese eigenartige und einzigartige Melange aus Kapitalismus, Demokratie und Individualismus, die uns auch heute noch fasziniert und vielleicht als der typische Teil des westlichen Erbes gelten darf ? Welche Verkettung von Umständen hat diese spezifische gesellschaftsgeschichtliche Konstellation im Westen möglich gemacht und warum? Es geht Weber also um die okzidentale Moderne, ihre charakteristische Eigenart oder auch Besonderheit einerseits, ihre historische Einzigartigkeit andererseits. Um diese komplexe Frage zu beantworten, studiert er im Einzelnen: 1. den Kapitalismus und hier vor allem den modernen bürgerlichen Betriebs­ kapitalismus, die »schicksalsvollste() Macht unsres modernen Lebens« (RS I, 4); 2. den Staat, die Bürokratie und das Recht, die erst dem entstehenden Kapitalismus einen stabilen gesellschaftlichen Rahmen zu seiner Entfaltung sichern; 3. die Religion als Kultur, denn die Religion war und ist eine der größten Lebensführungsmächte auf der Welt. Es ist die Religion, die den Menschen sagt, was sie tun und lassen sollen, was sie sich wünschen und wollen sollen, und wie sie auf ihrem beschwerlichen Weg das Leben meistern, ihre Ziele erfüllen und am Ende ins »Paradies« kommen können. Weber untersucht in vergleichender Absicht die Wirtschaftsethik der Weltreligionen, um herauszufinden, was gerade im asketischen Protestantismus den Aufstieg Europas und der USA ermöglicht hat, und umgekehrt, was in anderen Religionen und Regionen der Welt diesen »take off« zur Modernisierung behindert hat. Webers Thema ist wie bei Marx der moderne Kapitalismus. Er studiert »Wirtschaft und Gesellschaft« vergleichbar wie Marx, der das in seinem Modell von Basis (Kapitalismus) und Überbau (Recht, Religion, Politik usf.) versucht hatte. Ähnlich wie sein Vorgänger hebt der »bürgerliche Marx« Max Weber die besondere Leistungs-, Produktiv- und Innovationskraft dieses modernen ökonomischen Regimes hervor, vergisst darüber aber nicht dessen Schattenseiten. Dem unbestreitbaren Erfolg stehen unübersehbare Verluste gegenüber. Weber ist besonders sensibel für die Ambivalenzen der Moderne, ihre Paradoxien und den Preis, den diese moderne Gesellschafts- und Lebensweise dem Einzelnen abverlangt. Denn der Kapitalismus, die Wissenschaft und die Technik, der Staat und die wachsende Bürokratisierung der Welt errichten ein ehernes »Gehäuse der Hörigkeit«, die es dem Einzelnen mehr als schwer machen, sein Leben selbständig zu führen. Ambivalenzen der Moderne versus autonome Lebensführung – auf diese vorläufige

Einleitung

Formel können wir seine Zeitdiagnose bringen. Sie gilt es im Einzelnen näher zu untersuchen und zu spezifizieren. Klassiker lesen wir nicht, weil sie alt und berühmt sind. Auch nicht unbedingt wegen der Problemlösungen, die sie uns hinterlassen haben – sie erweisen sich häufig als veraltet. Wir studieren sie wegen ihres Paradigmas – also ihr vorbildliches und zum Teil noch heute verbindliches Beispiel für soziologische Analyse. Das Zusammenspiel von Theorie, Methode, Analyse und Kritik ist es, was uns interessiert. Webers Ansatz ist nicht leicht auf den Begriff zu bringen, aber folgende Komponenten lassen sich nennen: Ȥ eine Handlungs-, Ordnungs- und Kulturtheorie, die das Zusammenspiel von Wirtschaft, Politik und Kultur untersucht; Ȥ eine verstehende Soziologie als Methode, die Verstehen und Erklären mit ideal­ typischer Begriffsbildung unter dem Postulat der Werturteilsfreiheit zu kombinieren unternimmt; Ȥ eine universalhistorische Analyse, die Genese, Etablierung und Durchsetzung der westlichen Moderne auf der Basis historisch-komparativer Studien der institutionellen Konfiguration des Okzidents zum Gegenstand hat. Was die Stichworte zu Theorie, Methode und Analyse bedeuten, werden wir im Verlauf der nachfolgenden Argumentation Schritt für Schritt aufklären. Im zweiten Kapitel soll zunächst Webers Problemstellung eingehender diskutiert werden. Denn ein Gutteil des Faszinosums von Max Weber resultiert aus der Tatsache, dass in der Sekundärliteratur keineswegs bis heute abschließend geklärt ist, was seine zentrale Problematik und was den Schwerpunkt seiner vielfältigen Analysen ausgemacht hat. Weber soll deshalb im Lichte der Interpretationen porträtiert und die wesentlichen Lesarten knapp vorgestellt werden. Sodann wenden wir uns seiner Biographie zu, denn so interessant wie sein Werk war auch sein Leben. Wir werden Max Weber als leidenschaftlichen, aber innerlich zerrissenen Menschen kennen lernen, den ein Hauch von Tragik umweht. Den ersten Werkeinstieg wählen wir über seine Methodologie, die in seiner »Wissenschaftslehre« zum Ausdruck kommt und die Grundlage seiner Soziologie bildet. Exemplarisch rekonstruieren wir seinen programmatischen »Objektivitätsaufsatz« aus dem Jahre 1904, der das Paradigma seiner Soziologie am besten charakterisiert. Anschließend betrachten wir seine berühmte Protestantismus-Studie, ebenfalls aus dem Jahre 1904, im Lichte seiner religionssoziologischen Kernproblematik und in deren wesentlichen Aussagen. Im sechsten Kapitel analysieren wir seine soziologischen Grundbegriffe, wie sie als Kategorienlehre in »Wirtschaft und Gesellschaft« auf den ersten dreißig Seiten dargelegt ist. Hier wird der begriffliche Bezugsrahmen deutlich, wie Weber

13

14

Einleitung

ihn in seinen historisch-vergleichenden Studien meist verwendet. Im Anschluss daran betrachten wir seine politische Soziologie, wie sie in seinen Überlegungen zu Staat, Bürokratie und Legitimation zum Ausdruck kommt. Im achten Kapitel kehren wir zur Religionssoziologie zurück und analysieren sein Programm einer »Wirtschaftsethik der Weltreligionen« konzeptuell und sachlich. Schließlich nehmen wir nochmals die Werturteilsproblematik auf, die Weber sein Leben lang nicht zur Ruhe kommen ließ. Sein Aufsatz zum »Sinn der ›Wertfreiheit‹« aus dem Jahre 1917 präzisiert seine Position und leitet über zu den berühmten Vorträgen über »Wissenschaft als Beruf« und »Politik als Beruf«. In diesen Texten wird sachlich und normativ Webers Vorstellung zum Verhältnis von Beruf, Persönlichkeit und Lebensführung besonders deutlich. Im elften Kapitel betrachten wir sein Spätwerk »Wirtschaft und Gesellschaft« zum einen mit Blick auf die Werkgeschichte und die Revisionen durch die historisch-kritische Edition, zum anderen in Bezug auf seine Ungleichheits-, Rechts- und Stadtsoziologie. Die Schlussbetrachtung wechselt von der analytischen zur synthetischen Betrachtungsweise und versucht die zeitdiagnostische Vision und Mission Webers im Lichte unserer eingangs angestellten Überlegungen zu präzisieren.

2

Max Webers Problemstellung

»Unsere Arbeit ist und kann, wenn sie einen Sinn behalten soll, nur sein wollen: Fürsorge für die Zukunft, für unsere Nachfahren. Aber es gibt auch keine volkswirtschaftspolitische Arbeit auf der Grundlage optimis­tischer Glückshoffnungen. Für den Traum von Frieden und Menschenglück steht über der Pforte der unbekannten Zukunft der Menschen­geschichte: lasciate ogni speranza. Nicht wie die Menschen der Zukunft sich befinden, sondern wie sie sein werden, ist die Frage, die uns beim Denken über das Grab der eigenen Generation hinaus bewegt, die auch in Wahrheit jeder wirtschafts­ politischen Arbeit zugrunde liegt. Nicht das Wohlbefinden der ­Menschen, sondern diejenigen Eigenschaften möchten wir in ihnen emporzüchten, mit welchen wir die Empfindung verbinden, daß sie menschliche Größe und den Adel unserer Natur ausmachen.« Max Weber, Der Nationalstaat und die Wirtschaftspolitik (1895), (PS, 12 f.)

Wer sich Selbstverständnis und Problematik Max Webers nähern möchte, wird dieses merkwürdige wie bemerkenswerte Zitat aus der Freiburger Antrittsvorlesung des jungen Volkswirtschaftlers auf sich wirken lassen müssen. Drei Botschaften enthält dieser emphatische Aufruf: 1. Das Ziel der eigenen sozialwissenschaftlichen Arbeit ist auf die Zukunft gerichtet und damit auf die kommenden Generationen. 2. Die Vision für das zukünftige Menschentum kann nur auf den Charakter der Menschen zielen, die Art und Weise, wie sie sein werden, und nicht ihr Befinden. Menschliche Größe, so Weber, macht den Adel unserer Natur aus. 3. Die üblichen materialistisch-utilitaristischen Ziele wie das Glück der größten Zahl oder materielles Wohlbefinden gelten als nicht erstrebenswert oder als mit sozialwissenschaftlichen Mitteln unerreichbar. Zugegeben: Kaum ein Wirtschafts- und Sozialwissenschaftler würde eine solche Mission in seiner Antrittsvorlesung heute vertreten. Nicht nur, weil wir alle längst in den Betrieb der Wohlstands- und Wohlfahrtsmehrung (»schneller, höher, weiter« – das ultimative Credo von Rationalisierung und Modernisierung) eingebunden und verbindlich auf die Nützlichkeitsmaximen von Effizienz und Effektivität eingeschworen sind, auch und gerade in der post-humboldtianischen Universität. Ein Ökonom, der nicht dem Produktivitätsideal frönt, also sich nicht Invention, Innovation und »Fortschritt« rückhaltlos verschreibt, sondern für Größe und Adel

16

Max Webers Problemstellung

der menschlichen Natur als letztem Ziel allen wissenschaftlichen Tuns plädierte, würde sich wohl, auf Anraten von Fachkollegen bis zur Ministerialbürokratie, auf seinen Geisteszustand untersuchen lassen müssen. Kein Zweifel: Er würde als »verrückt« gelten. Genau diese verrückte Idee aber, dass alle Wissenschaft, vor allem Wirtschafts- und Sozialwissenschaften, sich stets an der Richtschnur menschlicher Größe orientieren sollten und zu reflektieren hätten, was die sog. »Fortschritte« von Wirtschaft, Wissenschaft und Technologie für das Schicksal des modernen Menschen bedeuten – genau das ist das Credo von Webers Soziologie. Anfangsund Endpunkt jeder wissenschaftlichen Arbeit hat, als oberster Wertmaßstab wie als wichtigster Bezugspunkt, die Frage zu sein, was bedeutet das für den Menschen, seinen Charakter, seine Persönlichkeit, seine Lebensführung, seine Freiheit und Unabhängigkeit, seine Autonomie!? Das, was heute als »normal« gilt, also gang und gäbe ist, die endlose Wohlstandsvermehrung im Zeitalter des globalen Kapitalismus, genau das hat Weber für »verrückt«, mindestens aber für gefährlich und bedrohlich gehalten. Deshalb zitiert er an dieser Stelle Dantes »Göttliche Komödie« mit seinem Motto: »Lass alle Hoffnung fahren!« im Angesicht von Politikern, Ideologen und Wissenschaftlern, die den Menschen ewigen Frieden, ständige Reichtumssteigerung und Glück auf Erden versprechen. Dieses Ideal des Eudämonismus, also die Lehre von dem Wohlergehen der Menschen, die den klassischen und neoklassischen Wirtschaftswissenschaften als Wert­ postulat und Hintergrundsideologie in die Wiege gelegt scheint, hat Max Weber stets verachtet. Warum? Weil es die Freiheit des Menschen zur Makulatur macht und die Vielfalt der Lebensführungschancen des Menschen zurückschneidet auf den Konformismus eines monistischen wie materialistischen Lebensgestaltungsprogramms. Kein Adel oder menschliche Größe, nirgendwo! Da Weber aber sehr wohl bewusst war, dass genau das der Kapitalismus als geschichtsmächtigste und lebensgestal­tendste Kraft der Moderne am besten kann – Reichtum und immer mehr Reichtum zu schaffen, der die Menschen zu einem materialistisch-konsumistischen Lebens­stil auf Kosten ihrer Autonomie verführt –, sah er schon hier (materialistisches) Gesellschafts- und (idealistisches) Lebensbild der Moderne in einen gefährlichen Zwiespalt geraten. Wenn es die Soziologie stets mit dem Verhältnis von Gesellschaft und Individuum zu tun hat, dann muss der Soziologe genau dieses Wechselspiel im Auge behalten: Was macht die Gesellschaft mit dem Menschen? Was für eine Gesellschaft produziert der Mensch? In Webers Fall, so hatten wir eingangs gesehen, konzentriert sich das auf die zeitdiagnostische Formel der Ambivalenzen der Moderne und das Problem von Kapitalismus versus autonomer Lebensführung. Freilich ist das nur ein erster Einstieg und Hinweis auf Webers Problemstellung, die sich an seinem Werk wie an den wichtigsten Werkinterpretationen zu bewähren

Lesarten von Max Weber im Spiegel der »Weber-Studies«

hätte. Allein, ein Blick auf Komplexität wie Vielfalt von Webers Werk sowie die Heterogenität der Sekundärliteratur genügt, um auch hier wie in Dantes »Göttlicher Komödie« gleich alle Hoffnung wieder fahren zu lassen. Trotz ausufernder Sekundärliteratur, ja man kann von der Dauerkonjunktur einer »Weber-Interpretationsindustrie« sprechen, scheinen wir noch immer nicht mit letzter Bestimmtheit Max Webers Problemstellung verstanden zu haben. Die sog. »Weber-Studies« bieten viele Lesarten an, aber keine verbindliche Interpretation. Wenn wir aber schon nicht mit letzter Bestimmtheit zu sagen wissen, was Max Weber in letzter Instanz umgetrieben hat, wie sollen wir dann heute fruchtbar mit ihm weiter arbeiten? Um aus der Not eine Tugend zu machen, sollen zunächst die verschiedenen Lesarten kurz vorgestellt werden. Im Anschluss daran werde ich meine eigene Interpretation unterbreiten, die einen geeigneten Schlüssel zum besseren Verständnis von Webers Denken zu liefern verspricht. Auch das erfolgt ohne Gewähr, sondern lediglich mit dem Anspruch, eine weitere Lesart im Feld der möglichen Interpretationen bereitzustellen, die sich in der Diskussion vielleicht als fruchtbar erweisen mag. 2.1

Lesarten von Max Weber im Spiegel der »Weber-Studies«

Wer immer diesen berühmten Klassiker zu verstehen sucht, wird mit einer schier unübersehbaren Fülle von Sekundärliteratur konfrontiert, die ihm keine eindeutige Antwort auf seine Problemstellung, seinen Ansatz und seine Analysen gibt und geben kann. Versucht man die Vielfalt der Deutungen zu systematisieren, erhält man fünf Lesarten, die alle Anspruch auf Verbindlichkeit und Geltung stellen: 1. Ein allgemeiner Ansatz, der das Zusammenspiel von Theorie, Methode und historischer Analyse im Auge hat, betont die Rolle von Rationalität und Rationalisierung1 in Webers Denken. Seien es seine Theorie des rationalen Handelns, seine Methode des Verstehens, das analytische Werkzeug des Idealtyps 1

Das ist die allgemeinste und prominenteste Lesart. Rationalität ist das Kennzeichen von Webers Handlungstheorie, so dass er zum Theoretiker der rationalen Wahl avant la lettre (vgl. Norkus 2001, Esser 2003) erhoben wird. Wichtiger ist das Moment der Rationalisierung als Kernprozess der Modernisierung, was ihn zum Vorläufer der Modernisierungstheorie (vgl. Zapf 1969) und der Diskussion um die Moderne (vgl. Schwinn 2006) macht, ganz allgemein aber auch zum Makrosoziologen und historisch-vergleichenden Forscher (vgl. Müller/Schmid 1995), von dem man Konfigurations- und Konstellationsanalysen (vgl. Lepsius 1990, 1993, 2003) anzufertigen lernt.

17

18

Max Webers Problemstellung

oder auch seine asketische wissenschaftliche Einstellung zur Wertfreiheit und die umfassende historisch-komparative Forschung des okzidentalen Rationalismus – Theorie, Methode und historische Analyse scheinen auf Rationalität und Rationalisierung als Webers Anathema zu verweisen. 2. Ein etwas spezifischerer Ansatz, der eher der politischen Ökonomie folgt, richtet sein Augenmerk auf den Kapitalismus2 als »der schicksalsvollsten Macht unsres modernen Lebens«. Weber als »bürgerlicher Marx«, wie er auch tituliert wurde, studiert »Wirtschaft und Gesellschaft« und wurde auf diese Weise zum Vater von Wirtschafts- und Sozialgeschichte. 3. Ein dritter Ansatz zielt auf den Komplex von Macht, Herrschaft und Interessen und betont die Bedeutung von Politik3 in Webers Denken. Die Rolle des modernen Staates, von Nationalstaat und Nationalismus, charismatischer Führung und verbindlicher Entscheidung sind die zentralen Themen des politischen Weber. 4. Ein vierter Ansatz nimmt seinen Ausgang von Webers Beobachtung, dass Herrschaft im Alltag Verwaltung bedeutet. Nach dieser Auffassung sind es Bürokratie und bürokratische Organisation4, die seither die Verwaltungswissenschaften und die »organizational studies« angeleitet haben. 5. Ein fünfter Ansatz wendet sich der Kultur zu und betont die wichtige Rolle von Religion5 in Webers Werk. Der Prozess der Säkularisierung und der Ent2

3

4 5

Die Entstehung und Durchsetzung des Kapitalismus ist ein weites Forschungsfeld, das von Adam Smith (1978) und Karl Marx (1983) bis zu Werner Sombart (1987) in Webers eigener Zeit reicht und seither nicht abgerissen ist. Es umfasst die Debatten um die Gründe für den Aufstieg des Westens (vgl. Jones 1981, McNeill 1963, Baechler/Hall/Mann 1988), also Europa und Amerikas, die Zukunft von Kapitalismus und Sozialismus (vgl. Schumpeter 1975), aber auch die Herausbildung einer kapitalistischen Weltwirtschaft wie bei den Studien von Wallerstein (1974) oder bei Fernand Braudel (1981–1984). Zu einem Überblick über die zeitgenössische Kapitalismusdiskussion siehe Miller (2005), Müller (2006) und Whitley (2002). Zugleich ist Weber ein wichtiger Wegbereiter der neuen ökonomischen Soziologie, vgl. dazu Smelser/Swedberg (1994) und Swedberg (1998). Klassisch dazu Wolfgang Mommsens (1974a+b) Studien, ferner Beetham (1974), Deutsch (1972), Ferber (1970), C. J. Friedrich (1974), Palonen (1998); zur Herrschaftssoziologie siehe Breuer (1991, 1994), Hanke/Mommsen (2001), Kopp/Müller (1980), Stallberg (1975), Winckelmann (1952). Klassisch dazu Renate Mayntz (1968, 1977), siehe auch Albrow (1972), Drucker (1993), Jacoby (1969) und Schluchter (1972). Klassisch zur Protestantismus-Kapitalismus-Diskussion Seyfarth/Sprondel (1972), ferner wichtig Lehmann/Roth (1993) und Küenzlen (1980). Die tiefschürfendste Auseinandersetzung in »Religion und Lebensführung« bei Schluchter (1988a+b). Ein vorzügliches Glossar von religionssoziologischen Schlüsselbegriffen bei Kippenberg/Riesebrodt (2001). Zur Einordnung von Webers Kulturbegriff siehe Müller (1994b) und Reckwitz (2000).

Das tiefenheuristische Schema. Eine Arbeitshypothese

zauberung der Welt in ihren Folgen für die Religion und die individuelle Lebensführung umschreiben das Thema von Webers Oeuvre. Jede dieser fünf Interpretationen – Rationalität, Kapitalismus, Politik, Bürokratie und Religion – betont ein wichtiges Moment in Webers Denken und verweist auf seine Vorbildfunktion als Soziologe, Historiker, Politikwissenschaftler oder Vertreter der »organizational studies« und der »cultural studies«. Schaut man sich diese fünf Lesarten näher an, sind zwei unterschiedliche Reaktionen möglich: Erstens, Weber ist so komplex, dass eine systematische Interpretation ausgeschlossen ist; wer das dennoch versucht, tut seinem Denken Gewalt an und riskiert es, unzulässig zu vereinfachen. Statt in der Not zu Simplifikationen zu greifen, sollte man aus der Not bewusst eine Tugend machen und ihn punktuell und nach Bedarf für die sog. Bindestrichsoziologien ausschlachten. Kurz: Weber als Steinbruch. Zweitens: Die Aussicht auf eine systematische Interpretation auf einem höheren Abstraktions­niveau sollte trotz der fünf Lesarten bestehen bleiben. Aber wenn das so wäre, wie sähe dann der oberste Bezugspunkt aus? Wo befände sich die Einheit in der Vielfalt des Weberschen Denkens? In jüngeren Interpretationen in der deutschen Soziologie können wir zwischen einer eher orthodoxen Interpretation und einer heterodoxen Herausforderung unterscheiden. Nach der orthodoxen Interpretation, die auf eine lange Tradition der Weber-Diskussion zurückblicken kann, die von Talcott Parsons (1968), Günter Abramowski (1966), Reinhard Bendix (1964), Shmuel Eisenstadt (1963) bis zu Wolfgang Schluchter (1979, 1988a+b) reicht, ist der Prozess der westlichen Rationalisierung in der Tat der Schlüssel zum Verständnis von Weber. Die heterodoxe Herausforderung betont hingegen, in Übereinstimmung mit unserem Eingangszitat, die Rolle der Lebensführung und das Schicksal des modernen Menschen als zentrales Moment in Webers Denken. Diese Lesart hat in jüngerer Zeit vor allem Wilhelm Hennis (1987, 1996, 2003) entschieden vertreten, die zum Teil mit älteren und aktuellen Interpretationen korrespondiert, die das tragische Moment in Webers Werk betont haben (Freyer 1964, Löwith 1988b, Diggins 1996, Goldman 1988, Scaff 1989, Peukert 1989, Lichtblau 1996, Lepsius 2003, Müller 2003, Breuer 2006). 2.2 Das tiefenheuristische Schema. Eine Arbeitshypothese Meine eigene Interpretation, die als Arbeitshypothese für die weitere Argumentation gedacht ist und gleichsam als roter Faden uns das Verständnis von Webers Werk erschließen soll, versucht, die Kluft von Orthodoxie und Heterodoxie zu überwinden und eine Synthese vorzuschlagen. Um eine solche Synthese zu leisten, muss man in

19

20

Max Webers Problemstellung

Webers letzte Lebensjahre zurück- und auf einen Zwischenfall eingehen, der die Strukturierung seines Denkens offen legt. Am Ende seines Lebens hat Weber sich mit Oswald Spenglers Werk »Der Untergang des Abendlandes« (1918) auseinander gesetzt und sich heftig mit dem verspäteten »Fin de Siècle«-Denker6 gestritten. Während der Diskussion im Rathaus Münchens im Jahre 1920 hatte sich Spengler über Marx und Nietzsche lustig gemacht und diese Klassiker des 19. Jahrhunderts für erledigt erklärt. Das provozierte Max Weber zu folgender Aussage gegenüber seinen Studenten: »Die Redlichkeit eines heutigen Gelehrten, und vor allem eines heutigen Philosophen, kann man daran messen, wie er sich zu Nietzsche und Marx stellt. Wer nicht zugibt, daß er gewichtigste Teile seiner eigenen Arbeit nicht leisten könnte, ohne die Arbeit, die diese beiden getan haben, beschwindelt sich selbst und andere. Die Welt, in der wir selber geistig existieren, ist weitgehend eine von Marx und Nietzsche geprägte Welt.« (zit. nach Baumgarten 1964, 554 f.) Was genau heißt es zu sagen, dass Max Weber auf den Schultern von Riesen wie Marx und Nietzsche7 stehe? Sicherlich nicht, dass er ein Marxist oder Nietzscheanist in einem strikten und engeren Sinne gewesen sei. Er war kein Marxist, sowenig wie Marx selbst (»je ne suis pas Marxiste«), aber ein guter Marxianer insofern, als er methodisch die Hypothesen des Historischen Materialismus überprüft und sachlich, weil er den Kapitalismus als »schicksalsvollste() Macht unsres modernen Lebens« (RS I, 4) zu einem dominanten Thema seines Werkes erhebt. Genauso war er kein Nietzscheanist, sowenig wie Nietzsche selbst, sondern ein guter Nietzscheaner insofern, als er methodisch dessen vernichtender Kritik aller Arten von »-ismus« – Materialismus, Historismus, Naturalismus, Evolutionismus und Positivismus – folgt und sachlich, weil er dessen Diagnose übernimmt: »Gott 6

7

Die Katastrophe des verloren gegangenen Ersten Weltkrieges musste den Deutschen wie »Der Untergang des Abendlandes« vorkommen. Sicher, das Werk ist wegen seines eingängigen Titels mehr zitiert als gelesen worden. »Weber sieht darin die geschichtsphilosophische Konzeption eines sehr geistvollen und gelehrten ›Dilettanten‹, der die Ergebnisse historischer Forschung in seine spekulativen Konstruktionen preßt.« (L, 685) So kommentiert Marianne Weber die Begegnung Webers mit Spengler. Die geistige Situation der Zeit, also »Fin de Siècle« und Dekadenz, beleuchtet sehr gut Hughes (1958) und Jonas (1976), um zu zeigen, wie aus der Krisenerfahrung die klassische Soziologie erwächst. Sehr instruktiv auch Lichtblau (1996), zum »Fin de Siècle« und zur Dekadenz siehe Carl E. Schorske (1981) und Eugen Weber (1986). Das bezeichnet ein berühmtes Bild, wie man sich den Fortschritt der Wissenschaft über die Generationen von Forschern hinweg vorzustellen hat. Isaac Newton wird der Ausspruch zugeschrieben: »Wenn ich weiter gesehen habe (als andere), so deshalb, weil ich auf den Schultern von Riesen stehe.« Vgl. die berühmte, gleichnamige Studie dazu von Robert K. Merton (1980). Der Ausspruch hat indes eine ältere Geschichte.

Das tiefenheuristische Schema. Eine Arbeitshypothese

ist tot«. Was bedeutet diese methodische und sachliche Anknüpfung an Marx und Nietzsche für Webers eigenes Denken? Das ist natürlich eine schwierige Frage. In meinen Augen liefern Marx und Nietzsche die Grundpfeiler für Webers Kritik der bürgerlichen Gesellschaft. Mit Karl Marx kann er sich einer Kritik der bürgerlichen Ökonomie verschreiben und die Ambivalenzen des Kapitalismus herausarbeiten: zum einen der materielle und technische Fortschritt, zum anderen die wachsende Seelenlosigkeit der wirtschaftlichen Maschinerie. Mit Friedrich Nietzsche vermag er die bürgerliche Moral einer radikalen Kritik zu unterziehen. Säkularisierung und Entzauberung der Welt unterminieren das Pathos des Christen­tums, ohne dass eine neue Religion oder Moral an seine Stelle rücken würde. Aber wie genau argumentiert Weber und wie sieht die Position aus, die er im Fadenkreuz von Marx und Nietzsche gewinnt? Meine Arbeitshypothese lautet: So wie er auf eine »positive Kritik des Historischen Materialismus« abzielt, so verschreibt er sich auch einer »positiven Kritik des Nietzscheanischen Prophetismus«. Er teilt Marxens Auffassung vom Kapitalismus als »stahlhartem Gehäuse« mit den notorischen Folgen von Entfremdung und Mechanisierung, wie das Bild von der Wirtschaft als »seelenloser Maschine« anschaulich verdeutlicht; aber er weist energisch Marxens allzu einfache »Exit-Option«8 zurück: die revolutionäre Transformation vom »Reich der Notwendigkeit« im Kapitalismus ins »Reich der Freiheit« im Kommunismus. Diese Option führt am Ende vom Regen in die Traufe, da Sozialismus in seinen Augen Bürokratisierung »auf erweiterter Stufenleiter« bedeutet und den Freiheitsverlust, der vom Kapitalismus ohnehin droht, nur noch beschleunigt. Weber teilt auch Nietzsches Vorstellung vom Nihilismus, denn der Prozess der Säkularisierung hat zu einer Entzauberung von Religion und Moral geführt, der allen »heiligen« Werten und Idealen ihren metaphysischen Boden entzieht. Er fasst dies – ebenfalls Nietzscheanisch – im Bild von den »letzten Menschen«: »Fachmenschen ohne Geist, Genußmenschen ohne Herz«, die ihr Leben mit routinisierter Berufsarbeit und hedonistischem Konsum fristen; aber er weist energisch Nietzsches einfache »Exit«-Option zurück: die voluntaristische Transformation vom »Reich der Mediokrität« ins »Reich distinguierter Nobilität« durch einige »Über8 Die Rede von einer »Exit«-Option verweist auf ein wichtiges Theorem von Albert O. Hirschman (1970). Nach ihm hat man bei einem Leistungsabfall von Unternehmen, Organisationen und Staaten stets drei Reaktionsmöglichkeiten: Man kann weggehen (also die Familie verlassen, im Betrieb kündigen, der eigenen Gesellschaft den Rücken kehren und emigrieren), das meint die »Exit«-Option; man kann protestieren und sich wehren, das ist die »Voice«-Option; oder man fügt sich und passt sich an – das meint die »­Loyalty«-Option. Analytisch gesehen, gibt es stets nur diese drei Alternativen »Exit, voice and loyalty«, wie man auf ein Problem reagieren kann.

21

22

Max Webers Problemstellung

menschen« mit dem »Willen zur Macht«. Diese Option führt vom Regen in die Traufe, weil diese Art von aristokratischem Individualismus die Entzauberung »auf erweiterter Stufenleiter« vorantreibt und den Sinnverlust beschleunigt. Mit anderen Worten, Weber tritt in die Fußstapfen der Problemstellungen von Marx und Nietzsche, ohne indes ihre radikalen Problemlösungen teilen zu können. Weder der Kollektivismus des Sozialismus noch der Elitismus des Individualismus halten am Ende überzeugende Antworten für eine hoch differenzierte und komplexe Gesellschaft bereit. Vielmehr leistet er seine Kritik der bürgerlichen Gesellschaft einerseits über eine kritische Untersuchung des Kapitalismus, der die Grundstruktur der modernen Gesellschaft ausmacht, und andererseits über eine kritische Reflexion bürgerlicher Moralität und christlicher Religion, deren Geist mehr und mehr aus der Kultur moderner Gesellschaften entwichen ist. Kapitalismus und Religion sind die beiden zentralen Pfeiler in seinem Untersuchungsdesign. Weber nimmt auch die These vom Freiheitsverlust unter dem Kapitalismus von Marx ebenso auf wie Nietzsches These vom Sinnverlust im Zeitalter des Nihilismus. In der Tat ist Webers Zeitdiagnose stark von diesen beiden Thesen – Freiheits- und Sinnverlust, also Marx und Nietzsche – inspiriert, wie Jürgen Habermas (1981) in seiner »Theorie des kommunikativen Handelns« herausgearbeitet hat. (vgl. Abbildung 1) Dieses tiefenheuristische Schema soll unsere weitere Diskussion anleiten und als roter Faden durch das Labyrinth von Webers Werkarchitektonik dienen. Wir werden auf diese zeitdiagnostischen Momente am Ende der Argumentation zurückkommen. Zunächst stellt sich indes die Frage: Wer war Max Weber?

Abb. 1  Das tiefenheuristische Schema zur Werkinterpretation von Max Weber Quelle: Autor

3 Max Weber – Person und Werk

3.1

Das Verhältnis von Person und Werk

Eigentlich müsste man nichts weiter über den Autor eines wissenschaftlichen Werkes wissen – was zählt ist das Werk und sonst nichts. Und doch hat es immer wieder Versuche gegeben, über die Person eines Denkers dem Zentrum seines Denkens näher zu kommen. Aus der Analyse des Menschen sollte gleichsam ein interpretativer »Mehrwert« für die Entschlüsselung des Werkes gefunden werden, also so etwas wie einen Fingerzeig, den entscheidenden Schlüssel, um das ­tiefste Innere eines Oeuvres aufzuschließen. Das gilt besonders für Werke, die Rätsel aufgeben, vielfältige Interpretationen nach sich ziehen oder gar umstritten sind. Es gibt verschiedene Person-Werk-Konstellationen, logisch gesehen m ­ indestens drei bzw. vier. Wir ersparen uns den Fall, dass Person und Werk gleicher­maßen uninteressant sind, obwohl gerade diese Konstellation in modernen Medien­ gesellschaften immer häufiger anzutreffen ist, wenn etwa Politiker oder Prominente glauben, ihre Vita vermarkten zu müssen. Zuweilen verschwindet, erstens, die Person hinter dem Werk – von Immanuel Kant weiß man, dass er zeitlebens in Königsberg lebte und seine Philosophie entwickelt hat. Von Emile Durkheim, dem Begründer der französischen Soziologie, ist nicht viel mehr zu berichten, als dass er für die Soziologie gelebt hat. Manchmal ist, zweitens, die Person viel interessanter als das Werk: Man denke nur an Walter Rathenau, den in der Weimarer Republik ermordeten Politiker, Hobby-Wissenschaftler und Literaten, oder Harry Graf Kessler – faszinierende Figuren in ihrer Zeit, die u. a. auch ein Werk hinterlassen haben. Und dann gibt es eben, drittens, die Konstellation, in der Person und Werk gleichermaßen Faszination erwecken. Dazu gehört sicherlich Max Weber. Was wissen wir über Max Weber und sein Leben? Wer hat ihn und seine Vita activa porträtiert? In der Beantwortung dieser Fragen wollen wir so verfahren, dass wir uns zunächst seinem Leben und dann seinem Werk zuwenden. 3.2 Die Person Max Weber Um mit der letzten Frage zuerst zu beginnen: Bis zum heutigen Tage gibt es keine verbindliche, gleichsam kanonisierte Biographie oder Werkbiographie zu Max Weber. Zu komplex und verwoben scheint das Verhältnis von Person und Werk

24

Max Weber – Person und Werk

zu sein. Vielleicht wird die seit vielen Jahren laufende Arbeit an der historischkritischen Gesamtausgabe von Max Weber, die u. a. auch seine Korrespondenz in zahlreichen Briefbänden herausbringt, daran etwas zu ändern vermögen. Zumindest bietet sie eine breite Grundlage an Informationen, um ein solides Lebensbild Max Webers zu gewinnen. Einstweilen sind wir auf Marianne Webers (1989) gleichnamige Arbeit, »Max Weber. Ein Lebensbild« aus dem Jahre 1926 angewiesen, die in der Porträtkraft und dem Detail ihrer Schilderung des Lebens mit und von Max Weber bis heute unübertroffen ist. Sicher, das Pathos und die geradezu leidenschaftliche Verehrung dieser Frau, selbst Wissenschaftlerin und berühmte bürgerliche Frauenrechtlerin ihrer Zeit, muten heute vielleicht seltsam an, zuweilen sogar störend. Dennoch gelingt ihr ein Meisterwerk, das ausführlich das Leben, die Zeit, ja den »Zeitgeist« dieser Epoche und Webers Aktivitäten wissenschaftlicher, politischer und persönlicher Art anschaulich wiederzugeben vermag. Eine gewisse Korrektur dieser »heroischen Gefährtenehe« erfährt das Ehepaar Weber in der gelungenen Schilderung dieses Zusammenlebens in Christa Krügers (2001) Studie »Max und Marianne Weber«. Ein Meisterwerk ganz eigener Art ist auch die Studie von Günther Roth (2001), »Max Webers deutsch-englische Familiengeschichte 1800–1950«. Hier bekommen wir einen historisch gesättigten Überblick über die verzweigte Familiengeschichte Max Webers. Jüngst hat überdies Joachim Radkau (2005) einen groß angelegten und ehrgeizigen Versuch unternommen, die »Leidenschaft des Denkens« von Max Weber auf fast 1000 Seiten nachzuzeichnen. Das Ergebnis ist ein faszinierendes Lese- und Nachschlagewerk, eine Art ausufernder Zettelkasten zu der Person und seiner Zeit, aber keine kohärente Biographie. Ob Natur und Technik tatsächlich das fehlende Bindeglied ausmachen, um den Schlüssel zum Verhältnis von Leben und Werk Max Webers (vgl. Radkau 2005, 20) zu finden, mag dahingestellt bleiben. Wem das alles zu viel wird, weil er sich nur rasch informieren möchte, dem sei Hans Norbert Fügens (1985) kleine, aber feine Studie über »Max Weber« in der Reihe Rowohlts Bildmonographien aus dem Jahre 1985 empfohlen. Und schließlich als solide Werkbiographie die Arbeit von Dirk Käsler (1995), »Max Weber. Eine Einführung in Leben, Werk und Wirkung«, die zuverlässig über Webers Studien informiert. Wer war denn nun Max Weber? Vielleicht hilft ein Zitat von ihm selbst zur besseren Einordnung: »Ich bin ein Mitglied der bürgerlichen Klassen, fühle mich als solches und bin erzogen in ihren Anschauungen und Idealen.« (PS, 20) Auch wenn sich Weber im Bürgertum verortet, so meine Eingangsthese, wird er doch auch zu einem der schärfsten Kritiker der bürgerlichen Gesellschaft, sei es ökonomisch mit Blick auf den Kapitalismus als neues »Gehäuse der Hörigkeit«, sei es

Die Person Max Weber

moralisch in Gestalt des Nihilismus und der Gefahr der Dekadenz, wie das tiefenheuristische Schema im letzten Kapitel anzudeuten versucht hat. Am 21. April 1864 wird Max Weber in Erfurt als erstes von acht Kindern der Familie von Max Weber sen. und Helene Fallenstein geboren. Sein Vater ist Jurist, stammt seinerseits aus dem Bielefelder Handelspatriziat, ist Magistrat in Erfurt, um dann 1869 Stadtrat in Berlin zu werden und eine Karriere in der National­liberalen Partei im Preußischen Abgeordnetenhaus zu beginnen. Max Weber sen. verkörpert den Typus eines bürgerlichen Politikers, pragmatisch, tagespolitisch orientiert, also das, was man mit Wolfgang Mommsen als »selbstzufriedenen Honoratiorenliberalismus« bezeichnen könnte. Sein persönlicher Hedonismus und seine Lebenslust kollidieren immer wieder mit den stark religiösen Überzeugungen der Mutter. Denn Helene Fallenstein, deren Großvater Regierungsrat und später geheimer Finanzrat im Berliner Ministerium war, verfügt über eine hohe Bildung, durchaus untypisch für Frauen dieser Zeit, und setzte sich vor allem mit religiösen und sozialen Problemen auseinander. Ihr Engagement für die Armen führt zur Eta­ blierung einer Armenverwaltung innerhalb der Charlottenburger Stadtverwaltung. Max gilt als großes Sorgenkind, erkrankt mit vier Jahren an Meningitis, hat einen mächtigen Schädel, so dass man schon Angst vor einer Wasserkopfbildung hatte, und wird folglich von der Mutter übervorsichtig und protektiv erzogen. Gleichzeitig macht Max schon früh sein Recht als Erstgeborener geltend und fühlt sich in der Rolle als Kronprinz, aber auch als Vermittler in Streitfällen zwischen Eltern und Kindern. Max Weber wird das, was man wohl als »liebevollen Macho« charakterisieren darf – den Frauen gegenüber aufgeschlossen, aber sehr dominant. Als Jugendlicher in Berlin gilt er als verschlossen, nimmt die Welt überhaupt nur durch die Brille seiner Familie und Verwandtschaft wahr. Er ist emotional verklemmt und unfähig, Gefühle zu zeigen. Intellektuell nimmt er eine rasante Entwicklung: Mit 13 Jahren hat er Schopenhauer, Spinoza, Kant schon gelesen, den Goethe heimlich unter der Schulbank. Mit 15 Jahren hat er sämtliche antike Klassiker verschlungen wie Homer, Herodot, Vergil, Lucius, Cicero und Sallust. Wie er selbst von sich meinte: »Ich bin intellektuell früh, in allem übrigen aber sehr spät reif geworden.« (zit. nach Fügen 1985, 18) 1882 macht er Abitur am Königlichen Kaiserin-Augusta-Gymnasium in Charlottenburg und beginnt sein Studium der Jurisprudenz, Geschichte, Philosophie und Nationalökonomie. Zunächst verbringt er drei Semester in Heidelberg, dann 1883 absolviert er eine einjährige Militärzeit in Straßburg, wo er sehr viel Zeit in der Familie Baumgarten verbringt und sein Onkel Hermann zu einer Art Ersatzvater und Mentor avanciert. Danach studiert er zwei Semester Jura 1883/84 in Berlin, um dann noch ein Vorbereitungssemester in Göttingen dranzuhängen.

25

26

Max Weber – Person und Werk

Er ist ein vielseitiger und eifriger Student, schließt sich auf Wunsch seines Vaters der Burschenschaft Alemannia in Heidelberg an und erwirbt nicht nur seine »Satisfaktionsfähigkeit« auf dem Paukboden, sondern auch eine »gelegentliche Lust zum exzessiven Renommiertrinken« (Fügen 1985, 32). 1886 macht er sein juristisches Staatsexamen, um dann u. a. aus pekuniären Gründen bis zum Jahre 1893, seiner Heirat, ins Elternhaus nach Berlin in die Charlottenburger Villa zurückzukehren: weitere sieben Jahre, in denen er bis zum dreißigsten Lebensjahr eine verlängerte »Postadoleszenz«, wie man das heute wohl nennen würde, unter dem Dach des patriarchalischen Vaters und der seelisch dominanten Mutter verbringen muss – fürwahr eine narzisstische Kränkung für den »Kronprinzen« und ältesten Sohn, der eine glänzende Universitätskarriere anzustreben sich anschickt. 1889 promoviert er sich bei Levin Goldschmidt über die »Entwicklung des Solidarhaftprinzips der offenen Handelsgesellschaften in den italienischen Städten«, 1892 habilitiert er sich bei August Meitzen mit einer Arbeit über »Römische Agrargeschichte«. In diesem Jahr kommt auch die junge Marianne Schnitger nach Berlin, die von Webers Mutter wie eine Tochter aufgenommen wird. Max und Marianne kommen sich auch näher. Aber da ist noch eine Art Verlobungsversprechen aus seiner Straßburger Zeit mit Emmy Baumgarten, das er erst lösen muss, bevor er an eine Heirat mit Marianne Schnitger denken kann. Webers Werbungsbrief an Marianne verdient zitiert zu werden: »Hoch geht die Sturmflut der Leidenschaften und es ist dunkel um uns, – komm mit mir, mein hochherziger Kamerad, aus dem stillen Hafen der Resignation, hinaus auf die hohe See, wo im Ringen der Seelen die Menschen wachsen und das Vergängliche von ihnen fällt. Aber bedenke: im Kopf und Busen des Seemanns muß es klar sein, wenn es unter ihm brandet. Keine phantasievolle Hingabe an unklare und mystische Seelenstimmungen dürfen wir in uns dulden. Denn wenn die Empfindung Dir hoch geht, mußt Du sie bändigen, um mit nüchternem Sinn Dich steuern zu können.« (L, 190) So sah sein Heiratsantrag aus, der von Erfolg gekrönt war, denn die Hochzeit folgte am 20. September 1893 in Oerlinghausen. Das Ergebnis war eine Kameradschaftsehe, die nie sexuell vollzogen wurde. Weber hatte Hemmungen, konnte sich nicht überwinden, und es sollte dauern, bis er die Erotik für sich entdeckte, dann aber nicht mit seiner Ehefrau. Überhaupt »Max Weber und die Frauen«, ein Thema für sich. Wie Ingrid Gilcher-­Holtey (1988) in ihrer Studie gezeigt hat, haben ihn vier Frauen geprägt: 1. Seine Mutter Helene, die er als Heilige verehrt wie geliebt und auch gegen die patriarchalische Anspruchshaltung des Vaters verteidigt hat. 2. Seine Frau Marianne, mit der er eine lebenslange, unverbrüchliche Beziehung auf Kameradschaftsbasis

Die Person Max Weber

einging. 3. Mina Tobler, eine Klavierlehrerin und Pianistin in Heidelberg, zu der er sich erotisch-sinnlich unwiderstehlich seit 1907 hingezogen fühlt und wegen der er sich mit moderner Musik, Malerei, Plastik und Literatur zu beschäftigen beginnt. Im Zuge dieser Kunstphase schreibt er seine Studie über »Die rationalen und soziologischen Grundlagen der Musik«. 4. Else Richthofen-Jaffé, die erste Studentin von Weber, die zunächst mit seinem jüngeren Bruder Alfred, ebenfalls einem bekannten Soziologen, liiert ist, dann den vermögenden Edgar Jaffé heiratet, mit der erotischen Bewegung von Otto Groß infiziert wird, von dem Guru der freien Liebe ein Kind bekommt, worüber ihre Ehe mit Edgar Jaffé zerbricht, 1910 wieder eine freie Beziehung mit Alfred beginnt, um dann 1917 mit Max ein Verhältnis anzufangen und nach dessen Tod schließlich doch mit Alfred, dem jüngeren Bruder von Max, den Lebensabend zu verbringen. In diesem Sozialisations- und Lernprozess mit und vor allem durch die Frauen sollte Max Weber, der verklemmte, gehemmte Mann, auftauen und sogar am Ende seines Lebens, noch verheiratet mit Marianne, aber leidenschaftlich liiert mit Else, in der »Zwischenbetrachtung« seiner Religionssoziologie der Erotik den Status einer eigenständigen und mächtigen Lebenssphäre zuweisen. »Gerade darin: in der Unbegründbarkeit und Unausschöpfbarkeit des eigenen, durch kein Mittel kommunikablen, darin dem mystischen ›Haben‹ gleichartigen Erlebnisses, und nicht nur vermöge der Intensität seines Erlebens, sondern der unmittelbar besessenen Realität nach, weiß sich der Liebende in den jedem rationalen Bemühen ewig unzugänglichen Kern des wahrhaft Lebendigen eingepflanzt, den kalten Skeletthänden rationaler Ordnungen ebenso völlig entronnen wie der Stumpfheit des Alltags.« (RS I, 560 f.) Nach Schließung der Gefährtenehe mit Marianne 1893 beginnt Webers steiler beruflicher Aufstieg. Im gleichen Jahr, im Alter von 29 Jahren wird er zunächst a.o. Professor für Handels- und deutsches Recht an der Berliner Universität, um bereits 1894 als Ordinarius für Nationalökonomie in Freiburg zu wirken; 1896 nimmt er den Ruf auf den renommierten Lehrstuhl von Karl Knies in Heidelberg an. Alles läuft auf eine glänzende, in den festen bildungsbürgerlichen Bahnen eingeschiente Karriere hinaus, wenn da nicht der tödliche Konflikt mit dem Vater aufgetreten wäre. 1897 besuchen Webers Eltern das junge Paar in Heidelberg, und Weber traut sich zum ersten Mal, seinem Vater die Meinung zu sagen. Er kritisiert dessen autoritär-­patriarchal-despotisches Verhalten und klagt ihn an, die persönliche Freiheit und den Seelenfrieden der Mutter zu vergewaltigen. Nach dem Disput wirft er den Vater hinaus, der allein nach Berlin zurückkehrt, wo er nach wenigen Wochen auf einer Reise nach Riga überraschend verstirbt, ohne sich mit dem Sohn

27

28

Max Weber – Person und Werk

ausgesöhnt zu haben. Das erträgt Max Weber junior nicht und sein Zusammenbruch folgt 1898 auf dem Fuße. Die ominöse Krankheit, eine schwere Nervenkrise, führt zum Rückzug aus der Universität. Zwischen 1900 und 1902 ist Weber mehr oder minder dauerhaft abwesend von Heidelberg, und Sanatoriumsaufenthalte, Reisen oder einfach »stumpfes Brüten« wechseln sich ab. An geistige Arbeit ist nicht zu denken, die Genesung schreitet nur langsam voran. Weber ist frei vom Beruf, also kein »Muss« oder keine »Pflicht« zwingt ihn, und er führt ein unstetes Reise- und Wanderleben. 1903 scheidet er endgültig aus dem Amt aus und wird Honorarprofessor mit Lehrauftrag, aber ohne Promotionsrecht und auch ohne Mitspracherecht in der Fakultät. Man stelle sich vor: Max Weber, der größte deutsche Soziologe, wenn nicht vielleicht überhaupt der wichtigste klassische Soziologe und einer der größten Denker des 19. und 20. Jahrhunderts neben Marx, Nietzsche, Freud und Einstein, wird Privatgelehrter und privatisiert. Im Rückblick und aus heutiger Perspektive muss das als Glücksfall angesehen werden. Denn ohne diesen Rückzug und ohne den Luxus unvergleichlicher Muße besäßen wir heute nicht dieses umfassende Werk. Als »Lehr-, Prüfungs- und Verwaltungsmaschine«, so muss man den deutschen Professor heute in der betriebsförmigen Anstalt der Massenuniversität wohl bezeichnen, können wir nur von den Arbeits- und Forschungsbedingungen einer rentiersgestützten Privatgelehrtenexistenz träumen. Weber hatte es gut getroffen in seiner schmucken Villa am Heidelberger Neckarstrand mit Blick auf das Schloss und seinen zahllosen Reisen in die Sonne, immer wenn ihm danach war. Krankheit als Flucht, Krankheit als einmalige Chance zu einem großen Werk, Krankheit als Lebensform. 1904 reist er auf Einladung von Hugo Münsterberg nach St. Louis und hält seinen ersten akademischen Vortrag seit sechseinhalb Jahren über »Deutsche Agrarverhältnisse«. Er ist unglaublich beeindruckt von den USA als Modell einer modernen Gesellschaft so wie Alexis de Tocqueville ein gutes halbes Jahrhundert9 vor ihm. 1909 gehört er zu den Gründungsmitgliedern der »Deutschen Gesellschaft für Soziologie« und bezeichnet sich von da an auch als Soziologe. Im Frühjahr 1913 und 1914 reist er nach Ascona am Lago di Maggiore, um am Monte Veritá Anar­ chisten, Naturmenschen und Vegetarier in ihrem Treiben zu beobachten, vor allem 9 Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen der alten Welt Europas und der neuen Welt Amerikas bezeichneten für die Sozialwissenschaften stets einen Dreh- und Angelpunkt, der produktiv für Theorieentwicklung, Analyse und Kritik der modernen Welt genutzt werden konnte. Vgl. dazu u. a. Kamphausen (2002) und Offe (2004). Siehe auch die Überlegungen zur Diskussion um eine europäische Gesellschaft, die ohne den ständigen Amerikabezug undenkbar wären (Hettlage/Müller 2006, Müller 2007).

Die Person Max Weber

natürlich Otto Groß und Erich Mühsam. Er legt seine anfänglichen Ressentiments ab und beginnt die lebensreformerischen Bewegungen zu verstehen. Es scheint sich so etwas wie eine Empathie zwischen Nervenpatient und den alternativen Lebensweisen zivilisationsmüder Aussteiger anzubahnen. Mit dem Ausbruch des Ersten Weltkrieges, 1914, unterbricht er seine wissenschaftliche Arbeit, da er als Reserveoffizier zum Dienst in das Lazarett von Heidelberg eingezogen wird. Weber, der zunächst die Kriegsbegeisterung wie die meisten Deutschen teilt, wird schon bald skeptisch, vor allem angesichts der rasch ausufernden Kriegszielforderungen der Ultrarechten ab 1916. Ähnlich wie Lord Keynes auf englischer Seite, wird Max Weber 1919 Mitglied der deutschen Friedens­ delegation und nimmt an den Verhandlungen zum Versailler Vertrag teil. Und ähnlich wie Keynes, der der Frustration über die französische Intransigenz und den naiven amerikanischen Idealismus Wilsonscher Prägung in seiner kritischen Schrift über »The Economic Consequences of the Peace« 1919 Luft macht, wo er quasi den Zweiten Weltkrieg nach diesem Knebelfrieden für die Deutschen voraussagt, kehrt auch Weber zutiefst besorgt10 aus Versailles zurück. Er mischt sich aktiv in die Politik ein, wird Mitglied der Deutschen Demokratischen Partei, arbeitet an der Weimarer Reichsverfassung mit und tritt für die Parlamentarisierung in Deutschland unter Führung eines vom Volke gewählten Reichspräsidenten ein. 1918 kehrt er auch in die Alma Mater zurück und nimmt probeweise einen Lehrstuhl für Nationalökonomie in Wien an, um dann 1919 nach München als Nachfolger von Lujo Brentano zu wechseln, auch und vor allem, um in der Nähe von Else Jaffé-Richthofen zu sein, die nach Wolfratshausen gezogen war. Den privaten Konflikt zwischen ehelicher Gefährtentreue und freier leidenschaftlicher Erotik muss er nicht mehr austragen – die Wahl zwischen Marianne und Else bleibt ihm erspart, denn er stirbt überraschend infolge einer zu spät behandelten Lungenentzündung am 14. Juni 1920 in München. Das ist nur die Skizze eines Lebensbildes von Max Weber, die bei weitem nicht den Facettenreichtum seiner Persönlichkeit erschöpft. Weber war einerseits nüchtern, sachlich, asketisch und diszipliniert, und in diesem Teil seiner Persönlichkeit kam er dem Gesamthabitus des Puritaners und seiner methodisch-rationalen Lebensführung, wie er ihn in seiner »Protestantischen Ethik« beschrieben hatte, erstaunlich nahe. Andererseits wohnten, wie bei Goethes »Faust«, zwei Seelen in 10 Keynes’ (1963, 3–73) Diskussion des Versailler Friedens findet sich im ersten Teil seiner »Essays in Persuasion«. Von Webers Besorgnis legen seine Arbeiten zur deutschen Schuldfrage Zeugnis ab (vgl. PS, 435 ff. und der Anhang, 551 ff.). Historisch aufschlussreich Mommsen (1974a, 335 ff.).

29

30

Max Weber – Person und Werk

Webers Brust: eine enorme Leidenschaftlichkeit, wenn auch mit Unterdrückung und Hemmungen im Gefühlsausdruck verbunden, »kleine Laster«, sei es sein Alkoholproblem, das ihn lange Jahre als Folge seines Burschenschaftlerdaseins zu schaffen machte, sei es sein unbefangener Drogenkonsum, denn ähnlich wie Freud nahm auch Weber ungeniert jede Droge zu sich, wenn sie ihm nur Linderung von seiner Krankheit zu geben versprach, und am Ende auch seine spät entdeckte erotische Leidenschaft, welche die Grundfesten seines bürgerlichen Lebensentwurfs zu erschüttern drohten. Ähnlich wie Goethe, der ebenfalls seine Persönlichkeit nochmals gehäutet und im fortgeschrittenen Alter seine erotische Erfüllung gefunden hat, so träumte auch Max Weber doch wohl von mehr und anderem als der Gefährtenehe, als er sich auf eine intime Beziehung mit Else Jaffé-Richthofen11 einließ – einer in jeder Hinsicht lebens- und liebeserfahrenen Frau. Diese Ambivalenz, die wir in Webers Persönlichkeitsstruktur ausmachen können, kehrt auch in der systematischen Ambivalenz seiner Beurteilung der westlichen Moderne wieder. Auf der einen Seite ist da der bürgerliche Berufs-, Karriere- und Erfolgsmensch, der sich zu einer methodisch-rationalen Lebensführung zu disziplinieren, fast möchte man sagen, zu vergewaltigen vermag. Das ist die eine Seite der Medaille – der Hochglanz-Weber, wie man ihm in hagiographischer Absicht bei vielen verehrungsfürchtigen Weber-Exegeten, die auf den Spuren seiner Ehefrau Marianne wandeln, begegnen kann. Weber, der heroische Titan und »Mythos von Heidelberg«, wie er genannt wurde. Auf der anderen Seite ist da der Fluchtmensch, die Leidenschaft, die Sehnsucht nach einer anderen Lebensform, nach Aus- und Aufbruch zu neuen Ufern, raus aus der romantischen Heidelberger Villenidylle, ein fast schon Bergsonscher »élan vital«, der das Vernunftgehäuse moderner Hörigkeit brachial aufbricht, um die gewaltigen Lebenskräfte, die in diesem Vulkan von Mann schlummern, endlich ausbrechen zu lassen. Weber, der leidenschaftliche und zerrissene Mensch.12 Wer weiß, ob er am Monte Veritá13 11 Martin Greens (1980) Studie über »Else und Frieda. Die Richthofen-Schwestern« schildert nicht nur Else und ihre Beziehung zu den Webers und zu Otto Groß, sondern auch das bewegte Leben ihrer Schwester Frieda, die mit dem englischen Schriftsteller D. H. Lawrence liiert war. 12 Das »Faszinosum Max Weber« (Ay/Borchardt 2006), seine Größe und Ambivalenz, seine Kraft und seine Zerrissenheit, sein Genie und seine Dämonie, wird im Spiegel seiner Zeitgenossen deutlich. Vgl. dazu den Band »Max Weber zum Gedächtnis« (WzG), der Erinnerungen und Nekrologe zu dem Meisterdenker zusammenstellt. Aufschlussreich auch Ando (2003). 13 Vgl. Radkau (2005, 590 ff.), ferner Whimster (1999) über die Kultur der Anarchie sowie Schwentker (1988) über Moral und Erotik bei Weber und Otto Groß.

Max Webers Werk

nur soziologischer Feldbeobachter war, wie er Marianne schrieb, oder ob er sich nicht doch empathischeren Formen teilnehmender Beobachtungen von und Partizipation an Lebensstilexperimenten verschrieben hat. Sicher kann man in der Beurteilung der Persönlichkeit Parallelen zwischen Max Weber und Thomas Mann ziehen, wie Harvey Goldman (1988) in seiner Studie über die beiden großen deutschen Charakterbildner gezeigt hat. Auch der Letztere kämpfte ja stets darum, die »Dämonen des Unterleibs« im Zaum zu halten, die Homophilie latent zu stellen und weiter ein bürgerliches Familien- und Erfolgsmodell sich, seinen Kindern und der Öffentlichkeit vorzuleben. Sehnsucht und am Ende Verzicht – das ist die bürgerliche Ratio dann, wenn sie die Grenzen bürgerlicher Lebensführung nicht zu überschreiten wagt. Beide haben das auf ihre Weise vorgemacht und vorgelebt, wobei es Weber auf seine kühn leidenschaftliche Art wesentlich weiter getrieben hat als der übervorsichtige Thomas Mann, der seinem Bruder Heinrich nie seinen sexuellen Hedonismus gegenüber Frauen verziehen hat – im Übrigen ganz wie Max, der seinem Bruder Alfred die gleichen Vorhaltungen in dieser Frage gemacht hat. So scharf hat das Weber zumindest gegen Ende seines Lebens nicht mehr beurteilt – im Gegenteil, wie wir noch sehen werden, gewinnt in seinem Gesellschaftsmodell die Erotik schließlich den Status einer eigenständigen und mächtigen Lebenssphäre. In diesem Punkt kommt er am Ende Sigmund Freud14 sehr viel näher als Thomas Mann. Es kann also als Arbeitshypothese festgehalten werden, dass die Ambivalenzen in Webers Persönlichkeit in seiner Einschätzung der modernen gesellschaftsgeschichtlichen Konfiguration wiederkehren – und damit wenden wir uns dem Werk zu. 3.3 Max Webers Werk Angesichts von Komplexität und Vielgestaltigkeit kann man das Werk Max Webers genealogisch (vgl. Schluchter 1988a) oder systematisch (Käsler 1995) angehen. Des besseren und kürzeren Überblicks halber folgen wir der systematischen Einteilung, zumal die genealogische Methode in den folgenden Kapiteln zum Zug kommt, nach der man vier bzw. fünf große Abteilungen unterscheiden kann: 1. Studien zur Agrar-, Wirtschafts- und Sozialgeschichte der Antike und des Mittelalters 2. Studien zur Sozial- und Wirtschaftsverfassung des Wilhelminischen Deutschland 14 Zu Weber und Freud siehe Strong (1988).

31

32

Max Weber – Person und Werk

3. Schriften zur Religionssoziologie 4. Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Mächte 5. Die Methode Im Folgenden wird nur auf die ersten beiden Abteilungen eingegangen, und da auch nur so weit, wie wir Webers Arbeiten in den anschließenden Kapiteln unserer Argumentation nicht selbst behandeln werden. Zur ersten Abteilung zählen seine Dissertation »Zur Geschichte der Handelsgesellschaften im Mittelalter« (1889), seine Habilitation »Die römische Agrargeschichte« (1891), die Studien »Die sozialen Gründe des Untergangs der antiken Kultur« (1896) und »Agrarverhältnisse im Altertum« (1897 f., 1909) sowie seine »Wirtschaftsgeschichte« (1923) und »Die Stadt« (1920/21). Die Dissertation »Zur Geschichte der Handelsgesellschaften im Mittelalter« ist keine rein juristische Arbeit, sondern behandelt bereits rechtliche, wirtschaftliche und soziale Zusammenhänge im Hinblick auf die Genese des Kapitalismus. Weber fragt nach der historischen Entstehung dieser Wirtschafts- und Betriebsform, indem er die Trennung von Familien- und Betriebsvermögen untersucht und zugleich zu prüfen sucht, ob es mehr Elemente aus dem römischen oder germanischen Recht sind, die dabei eine Rolle spielen. Seine Habilitation behandelt »Die römische Agrargeschichte in ihrer Bedeutung für das Staats- und Privatrecht«, um anhand des umkämpften »ager publicus«, also des öffentlichen Landes, den Wandel vom ursprünglichen Gemein- zum Privat­ eigentum nachzuzeichnen. Hier wie schon in der Dissertation geht es Weber um den Zusammenhang von Wirtschaft und Recht, dem römischen Agrarkapitalismus und dem Institut des Privateigentums, wobei er auch die sozialen Aspekte, wie die problematische Lage der Bauern, nicht vergisst. Seine Studie »Die sozialen Gründe des Untergangs der antiken Kultur« unternimmt den kühnen Versuch, den Untergang Roms, »jene Kulturdämmerung in der antiken Welt«, als »die innere Selbstauflösung einer alten Kultur« (SWG, 290 f.) zu rekonstruieren. Er weist alle typischen Dekadenzargumente (Luxus, Despotismus, Emanzipation der Frau, Barbareneinfälle etc.) zurück und behauptet stattdessen, dass es gerade die »Befriedung des antiken Kulturkreises« (SWG, 299) durch die Beendigung der römischen Expansionskriege gewesen ist, welche den Strom von Sklaven als billige Arbeitskräfte im römischen Reich versiegen ließ. Und auch hier berücksichtigt Weber die gesellschaftlichen Faktoren der spätrömischen Sozialstruktur: »Die ständische Gliederung hatte an Stelle des alten einfachen Gegensatzes von Freien und Unfreien begonnen. Eine in ihren einzelnen Stadien fast unmerkliche Entwicklung führte dazu, weil die ökonomischen Verhältnisse dahin

Max Webers Werk

drängten. Die Entwicklung der feudalen Gesellschaft lag in der Luft schon des spätrömischen Reiches.« (SWG, 303) Vollends als Experten für die sozialökonomischen Verhältnisse der Antike zeigt ihn sein Artikel »Agrarverhältnisse im Altertum« für das »Handwörterbuch der Staatswissenschaften«, den er mit jeder Auflage kräftig auf Buchlänge (SWG, 1–288) erweiterte. In seiner Einleitung entwickelte Weber in Grundzügen eine ökonomische Theorie der antiken Staatenwelt, die neben dem regionalen Vergleich Okzident – Orient, den historischen Vergleich zwischen Antike und Mittelalter heranzieht und die Begrifflichkeit (Kapitalismus, Feudalismus usf.) testet. Seine Problemstellung ausweitend zu einer »Sozial- und Wirtschaftsgeschichte des Altertums« (SWG, 1, Fn. 1) analysiert er das Verhältnis zwischen Wirtschafts-, ­Arbeits-, Militär- und Staatsverfassung und der Sozialstruktur, welche die Agrarverhältnisse hervorbringen. Im Vergleich zu ostasiatischen Kulturvölkern geht im Okzident die Sesshaftwerdung mit dem Wechsel von Viehzucht zu Ackerbau, der Entstehung von primitiven Flurgemeinschaften (Mark, Allmende) und eines starken »›Individualismus‹ des Herdenbesitzes« (SWG, 2) einher. Was den Vergleich von Antike und Mittelalter anbetrifft, so unterscheidet sich der antike Stadtfeudalismus deutlich vom mittelalterlichen, ländlich geprägten Feudalismus. Trotz markanter Unterschiede plädiert Weber für die Verwendung der Kategorie Feudalismus, denn er fragt sich, »warum nicht alle jene soziale Institutionen, welchen die Herausdifferenzierung einer für den Krieg oder den Königsdienst lebenden Herrenschicht und ihre Sustentation durch privilegierten Landbesitz, Renten oder Fronden der abhängigen waffenlosen Bevölkerung zugrunde liegt, in den Begriff einbezogen werden sollten, die Amtslehen in Aegypten und Babylon ebensogut wie die spartanische Verfassung.« (SWG, 3) Wenn man indes für eine weite Begriffsverwendung plädiert, dann muss man neben den Gemeinsamkeiten stets auch die genauen Unterschiede in den Formen des Feudalismus herausarbeiten. Denn: »Es wäre nichts gefährlicher, als sich die Verhältnisse der Antike ›modern‹ vorzustellen: wer dies tut, der unterschätzt, wie dies oft genug geschieht, die Differenziertheit der Gebilde, welche auch bei uns schon das Mittelalter – aber eben in seiner Art – auf dem Gebiet des Kapitalrechts hervorgebracht hatte, und welche dennoch an dem Abstand seiner Wirtschaftsverfassung von der unsrigen nichts ändern.« (SWG, 10) Wie steht es mit dem Kapitalismus: »kennt das Altertum (in einem kulturhistorisch relevanten Maß) kapitalistische Wirtschaft?« (SWG, 12) Das ist natürlich eine Frage der Definition. »Wenn man (…) den Begriff der ›kapitalistischen Wirtschaft‹ nicht unmotivierterweise auf eine bestimmte Kapitalverwertungsart: die Ausnutzung fremder Arbeit durch Vertrag mit dem ›freien‹ Arbeiter, beschränkt – also soziale Merkmale hineinträgt –, sondern ihn, als rein

33

34

Max Weber – Person und Werk

ökonomischen Inhalts, überall da gelten läßt, wo Besitzobjekte, die Gegenstand des Verkehrs sind, von Privaten zum Zweck verkehrswirtschaftlichen Erwerbes benutzt werden, – dann steht nichts fester als ein recht weitgehend ›kapitalistisches‹ Gepräge ganzer – und gerade der ›größten‹ – Epochen der antiken Geschichte.« (SWG, 15 f.) Freilich variieren die Erfolgschancen des antiken Kapitalismus mit dem Ausmaß der Edelmetallvorräte, der ökonomischen Eigenart kapitalistisch genutzten Sklavenbesitzes und dem politischen Schicksal der Länder. Letztlich stieß sich dieser politische Kapitalismus an mächtigen »Hemmnisse(n): 1. an der politischen Eigenart der antiken Gemeinwesen (…), 2. an der (…) ökonomischen Eigenart der Antike, nämlich (…) an den Schranken der Marktproduktion infolge der verkehrstechnisch gegebenen Grenzen der (ökonomischen) Transportfähigkeit der Güter von und in das Binnenland, – an der, in der Sache liegenden, ökonomisch bedingten Labilität des Kapitalbestandes und der Kapitalbildung, – an der technischen Schranke der Ausnutzbarkeit von Sklavenarbeit im Großbetrieb, – endlich auch an den Schranken der ›Rechenhaftigkeit‹, welche in erster Linie gegeben sind durch die Unmöglichkeit strengen Kalkuls bei Verwendung von Sklavenarbeit.« (SWG, 31 f.) Zu diesen mannigfaltigen Schranken kommt noch das fehlende Arbeitsethos hinzu, dessen puritanisch-asketische Ausprägung Weber für den Aufstieg des modernen Kapitalismus u. a. verantwortlich machen wird: »Andererseits fehlte jede ethische Verklärung der Erwerbsarbeit, zu der sich nur im Kynismus und in dem hellenistisch-orientalischen Kleinbürgertum leise Ansätze finden. Die Stütze, welche die Rationalisierung und Oekonomisierung des Lebens an der wesentlich religiös motivierten ›Berufsethik‹ der beginnenden Neuzeit fand, mangelte dem antiken ›Wirtschaftsmenschen‹.« (SWG, 33) Es braucht dann nicht zu verwundern, dass Ansätze zu Kapitalismus in der Antike gleich wieder im Keim erstickt werden, denn Staat und Politik, Militär und Krieg schlagen die Wirtschaft allemal. »Die, für die Masse der Untertanen, so wohltätige Ordnung der Monarchie war eben der Tod der kapitalistischen Entwicklung und alles dessen, was auf ihr ruhte. Die Sklaverei als Trägerin kapitalistischen Erwerbes tritt dann weit zurück, die Neubildung privater mobiler Kapitalvermögen erlischt, da der Stimulus der Verwertungschancen unter das, bei der Konstitution des antiken Kapitals, unerläßliche Minimum sinkt, reglementierte und verwaltungsrechtlich gebundene, aber der privatrechtlichen Form nach ›freie‹, Arbeit tritt in den Vordergrund der ökonomischen Struktur. Wo überdies die Monarchie theokratischen Charakter annimmt, da kann sich auch der in solchen Fällen nie ausbleibende religiöse und staatsgesetzliche ›Schutz der Schwachen‹ – wie es im Orient der Fall war – zu einer ziemlich festen Schranke kapitalistischer Menschenverwertung entwickeln.« (SWG, 31)

Max Webers Werk

Auf der Basis dieser systematischen Vorüberlegungen folgen dann die materialen Teile, welche die Agrargeschichte Mesopotamiens, Ägyptens, Israels, Griechenlands und Roms ausführlich schildern. Im letzten Teil resümiert Weber seine Studie zur Wirtschafts-, Sozial- und Politikgeschichte der Antike, zu dem sich der Handbuchartikel im Laufe der dreimaligen Überarbeitungen am Ende gemausert hatte: »Durch den Schutz ihrer Untertanen einerseits, durch die Befriedung der Welt andererseits, setzte das Kaiserreich den Kapitalismus auf den Aussterbeetat. Schrumpfen des Sklavenmarktes, Schwinden all jener Chancen, die der Kampf zwischen Polis und Polis bot, Schwinden der gewaltsamen Monopolisierungen von Handelswegen durch die einzelnen Poleis, Verstopfung überhaupt der privaten Ausbeutung von Domänen und Untertanen, das bedeutete für den Kapitalismus des Altertums die Entziehung seines Nährbodens. Daß er vollends im diokletianischen Leiturgiestaat keinen archimedischen Punkt für die Verankerung seines Gewinnstrebens fand, ist selbstverständlich. Die bureaukratische Ordnung tötete, wie jede politische Initiative der Untertanen, so auch die ökonomische, für welche ja die entsprechenden Chancen fehlten. Jeder Kapitalismus verwandelt ›Vermögen‹ der besitzenden Schichten in ›Kapital‹, – das Kaiserreich schaltete ›Kapital‹ aus und hielt sich, wie der ptolemäische Staat, an das ›Vermögen‹ der besitzenden Schichten. Mit ihrem Besitz, nicht mehr, wie in der antiken Polis, mit Speer und Panzer, hatten die besitzenden Klassen ihm jetzt, als Garanten seiner Einkünfte und Staatsbedürfnisse, zu dienen.« Und er vergleicht am Ende das Verhältnis von Kapitalismus und Bürokratie in Antike und Moderne: »(…) während im Altertum die Politik der Polis den ›Schrittmacher‹ für den Kapitalismus bilden mußte, ist heute der Kapitalismus Schrittmacher der Bureaukratisierung der Wirtschaft.« (SWG, 276 f.) Wir haben diese Studie ausführlicher behandelt, nicht nur, weil sie Weber als ausgewiesenen Kenner der Antike zeigen, sondern weil die Eigenart seines Denkens, die Themen (Kapitalismus, Bürokratie, Staat und Militär, die Einbettung der Wirtschaft), die Methode (die Verwendung allgemeiner Begriffe wie Kapitalismus oder Feudalismus bei gleichzeitigem Augenmerk auf den »differenzierten Gebilden« sowie den »Verschiebungen«, »die, trotz aller Parallelen, hervortreten, und die Gleichartigkeiten nur benutzen, um die Eigenart jedes von beiden Entwicklungskreisen gegenüber dem anderen zu ermitteln« (SWG, 257)) und seine Analysetechnik (das Studium von Institutionen, ihre Entstehung und Wirkungsweise sowie ihre wechselseitige Verschlingung zu einer institutionellen Konstellation und Konfiguration) hier schon deutlich werden. Zudem weist diese Studie voraus auf seine Überlegungen über »Die Stadt« (1920/21), die wir im elften Kapitel behandeln werden, und seine berühmte »Wirtschaftsgeschichte«.

35

36

Max Weber – Person und Werk

Die »Wirtschaftsgeschichte«, posthum 1923 von Siegmund Hellmann und Melchior Palyi herausgegeben, geht auf studentische Mitschriften von Webers Vorlesung »Abriß der universalen Sozial- und Wirtschaftsgeschichte« aus dem Wintersemester 1919/20 in München zurück. In engem sachlichen Zusammenhang zu »Wirtschaft und Gesellschaft«, an der Weber zu diesem Zeitpunkt arbeitete, versorgt Weber seine Zuhörer zunächst mit einem analytischen Begriffsraster, um danach die Agrarverfassung anhand von Haushalt, Sippe, Dorf und Grundherrschaft nachzuzeichnen, sodann Gewerbe und Bergbau sowie Güter- und Geldverkehr vor Beginn der kapitalistischen Entwicklung zu charakterisieren und schließlich die Entstehung des modernen Kapitalismus zu analysieren. Besonders aufschlussreich sind seine Überlegungen zum Bürgertum, zum rationalen Staat und zur Entfaltung der kapitalistischen Gesinnung, wobei er auf seine Religionssoziologie zurückgreift. Weber resümiert den Zusammenhang zwischen Stadt und Staat, Wirtschaft und Bürgertum wie folgt: »Den Städten wurde Militärhoheit, Gerichtshoheit, Gewerbe­ hoheit entzogen. Formal wurde dabei an den alten Rechten in der Regel nichts geändert; aber tatsächlich sind die Städte in der Neuzeit ihrer Freiheit ganz ebenso beraubt worden wie in der Antike mit der Aufrichtung der Römerherrschaft. Aber zum Unterschied von damals gerieten sie in die Gewalt konkurrierender National­ staaten, die in ständigem friedlichen und kriegerischen Kampf um die Macht lagen. Dieser Konkurrenzkampf schuf dem neuzeitlich-abendländischen Kapitalismus die größten Chancen. Der einzelne Staat mußte um das freizügige Kapital konkurrieren, das ihm die Bedingungen vorschrieb, unter denen es ihm zur Macht verhelfen wollte. Aus dem notgedrungenen Bündnis des Staates mit dem Kapital ging der nationale Bürgerstand hervor, die Bourgeoisie im modernen Sinne des Wortes. Der geschlossene nationale Staat also ist es, der dem Kapitalismus die Chancen des Fortbestehens gewährleistet; solange er nicht einem Weltreich Platz macht, wird also auch der Kapitalismus dauern.« (WG, 288 f.) Die Studien zur Sozial- und Wirtschaftsverfassung des Wilhelminischen Deutschland umfassen Arbeiten zur Lage der deutschen Landarbeiter, der Industriearbeiter und der Börse. Diese Untersuchungen zeigen den wirtschaftsund sozialpolitisch interessierten und empirisch arbeitenden Soziologen, der sich den drückenden politischen und sozialen Fragen seiner Zeit stellt. Vor welchem zeitgenössischen Hintergrund erfolgen diese Studien? Das eherne Gehäuse, das mit der Industriellen Revolution und der Heraufkunft des Kapitalismus errichtet wurde, setzte die »soziale Frage« schlagartig auf die Tagesordnung. Die kapitalistische Arbeitsorganisation hatte nicht nur spirituell abträgliche Folgen, als sie nach und nach Berufe im Sinne einer Berufung zu reinen »Jobs« degenerierte. Vielmehr zog sie gravierende materielle Konse-

Max Webers Werk

quenzen nach sich, als sie zur Geburt einer neuen Klasse der Besitzlosen beitrug, den Arbeitern oder Proletariern. Die »soziale Frage« avancierte zu einem so drückenden Problem für die frühindustrielle Gesellschaft, dass sich Arbeiter schon recht bald in sozialen Bewegungen, Gewerkschaften und Parteien zu organisieren begannen. Im Gefolge dieser politischen Aktivitäten wurde eine neue Ideologie kreiert und der Sozialismus wurde die dritte »Weltanschauung« neben Konservatismus und Liberalismus im 19. Jahrhundert15. Es ist kein Wunder, dass in dieser Ära der sozialen Kämpfe und Konflikte die Soziologie als Sozialwissenschaft ins Leben trat und sich folgerichtig mit sozialer Ungleichheit, Schichtung und Klassenbildung als ihrem Hauptgegenstand16 etablierte. Zur Linderung der drückenden sozialen Probleme wurden Fragen der Sozialpolitik diskutiert, und gegen Ende des 19. Jahrhunderts wurde zumindest in Deutschland der Grundstein für den Sozialstaat gelegt, um den prekarisierten sozialen Klassen etwas soziale Sicherheit angedeihen zu lassen. Vor diesem politischen und gesellschaftlichen Hintergrund strengte der »Verein für Sozialpolitik« unter der Federführung von Gustav Schmoller und Adolph Wagner empirische Untersuchungen zur sozialen Lage von Berufsgruppen an, vor allem natürlich der Arbeiter, in der Hoffnung, auf einer soliden sozialwissenschaftlichen Grundlage praktische Vorschläge zur Sozialreform zu unterbreiten. Diese wissenschaftliche und praktisch-politische Ausrichtung trug der Gruppierung um Schmoller und Wagner recht bald den Spitznamen »Kathedersozialisten« ein, da sie vom Katheder ihrer Universitäten herab einem breiteren Publikum Reformideen schmackhaft zu machen versuchten. Im Jahre 1890 regte der »Verein für Sozialpolitik« eine Studie über die Land­ arbeiter an. In dieser Enquete über »Die Verhältnisse der Landarbeiter in Deutschland« war es Max Weber, der die empirische Analyse zur Situation der Landarbeiter in Ostdeutschland – unter Einschluss von Ost- und Westpreußen, Pommern, Posen, Schlesien, Brandenburg, Mecklenburg und Lauenburg – durchführte. 1892 stellt Weber seine Ergebnisse in einer 891-seitigen Studie vor. Mit Blick auf die Sozialstruktur der Landwirtschaft vertritt er die These, dass sich die Bevölkerungsstruktur und -schichtung Ostdeutschlands in einem Prozess massiver Umstrukturierung befindet. Bevor er die empirischen Resultate im Einzelnen vorstellt, analysiert er die Arbeitsverfassung und die verschiedenen sozialen Positionen und Rollen in 15 Vgl. zum historischen und geistesgeschichtlichen Hintergrund Friedrich Jonas’ (1976) vorzügliche »Geschichte der Soziologie« und hier vor allem Bd. 2. 16 Siehe meine Überlegungen zum »Abschied von der Klassengesellschaft?« (Müller 1994a) und den Band »Hauptwerke der Ungleichheitsforschung« (Müller/Schmid 2003).

37

38

Max Weber – Person und Werk

der ostdeutschen Landwirtschaft. Das notorische Grundproblem der landwirtschaftlichen Produktionsweise besteht in den Variationen im Arbeitsaufkommen je nach saisonalen Schwankungen und der Fruchtbarkeit des Bodens. Dieses Problem wird durch zwei Typen von Arbeitern zu lösen versucht: Auf der einen Seite durch Vertragsarbeiter, die sich wiederum in das Gesinde auf dem Hof, die »Deputatisten«, die für landwirtschaftliche Beamte arbeiten, und die sog. »Instleute« oder Gutstagelöhner unterteilen lassen. Auf der anderen Seite durch die sog. »freien« Arbeiter, die ohne Kontrakt für eine variable Zeit anheuern, unter ihnen viele russische oder polnische Wanderarbeiter. Wenn diese verschiedenen Typen die ländliche Arbeitsorganisation ausmachen, wie ändert sich diese Sozialstruktur über die Zeit? Und wie beeinflussen diese Entwicklungen die ländliche Arbeitsverfassung in Ostdeutschland? Webers Hauptinteresse gilt den Instleuten, die eine wesentliche Rolle spielen. Sie lassen sich mit ihrer ganzen Familie nebst ein oder zwei Knechten auf dem Gut nieder und die gesamte Gruppe arbeitet für den Gutsherrn. Das »Gehalt« setzt sich zusammen aus einem Lohn, Naturalien, Boden zur exklusiven Eigennutzung und einem gewissen Anteil am Gesamt­output und Ertrag des Gutes. Diese besondere Arbeitsbeziehung zieht eine eigenartige soziale Stellung nach sich: Auf der einen Seite haben die Instleute keinen reinen Arbeitsvertrag, etwa nach dem Modell der »freien Lohnarbeit«, sondern ihre Position ist eingebettet in eine Herrschaftsbeziehung, weil der Gutsbesitzer über die gesamte Gruppe für seine Zwecke verfügt. Auf der anderen Seite handelt es sich nicht um eine reine Lohnarbeitsbeziehung, da die Instleute an den Erträgen des Bodens beteiligt sind. Sie sind also Arbeiter, Kleinunternehmer und Knechte in einem, aber aufgrund dieser höchst heterogenen motivationalen Gemengelage teilen sie viele Interessen mit dem Gutsbesitzer, was normalerweise die Basis für eine kooperative Beziehung abgeben sollte. In seinen materialen Analysen untersucht Weber die Fruchtbarkeit des Bodens, die Entwicklung der Besitzverhältnisse und die Verteilung der unterschiedlichen Arbeitstypen über die Güter im Osten. Ferner betrachtet er die Arbeitsbedingungen im Detail und die materiellen Versorgungsleistungen, welche die verschiedenen Kategorien von Arbeitern erheischen. Was er als Mastertrend identifiziert, ist die Transformation von einer patriarchalischen in eine kapitalistische Arbeitsorganisation, also den Übergang von der Tradition in die Moderne. Ökonomische Kräfte, wie der internationale Wettbewerb auf den landwirtschaftlichen Märkten, und gesellschaftliche Kräfte, vor allem die »Emanzipation« der Landarbeiter von patriarchaler Herrschaft, tragen dazu bei, die alte Arbeitsverfassung zu untergraben. Denn Gutsbesitzer nutzen immer häufiger Wanderarbeiter, die einfach entlassen werden können sowie keinen Anspruch auf Ver-

Max Webers Werk

sorgungs- und Sozialleistungen jeglicher Art haben, deren Löhne aber nicht unbedingt niedriger sind. Landarbeiter im Gegenzug präferieren mehr und mehr als Arbeiter angesehen zu werden und nicht als Kleinunternehmer, die das Risiko der Ertragsentwicklung mittragen müssen. Obgleich Gesinde, Knechte und Instleute ökonomisch besser gestellt sind, so Webers aufschlussreiche Beobachtung, ziehen sie »moderne« Lohnarbeitsbedingungen in gesellschaftlicher Hinsicht patriarchaler Bevormundung vor. Gegen Marx’ Verelendungsthese kann Weber zeigen, dass zumindest für die Landarbeit und ihre Verfassung Geld nicht alles ist. Ganz im Gegenteil, die ländliche Arbeiterschaft präferiert die geringer remunerierte Lohnarbeit, die aber »frei« macht, gegenüber der sicheren, aber patriarchalischen Arbeitsbeziehung. Die soziale Frage war demnach nicht in erster Linie ein urbanes oder industrielles Problem, sondern ein ländliches und landwirtschaft­liches, arbeiteten doch 1881 noch 47 % der Erwerbsbevölkerung Deutschlands in agrarischen Berufsfeldern. Nichtsdestotrotz nahm sich der »Verein für Sozialpolitik« als nächstes eine Enquete der Industriearbeit vor, denn Deutschland war dabei, sich rapide in eine Industriegesellschaft zu verwandeln. Zudem schürten die politischen Aktivitäten von Arbeiterbewegung, Gewerkschaften und Sozialdemokratie die Angst vor einer proletarischen Revolution, welche die etablierte Sozialordnung aus Adel und Bürgertum hinwegfegen würde. In dieser Zeit wurde die Figur des Proletariers zu einem legendären Dämon, der die entstehende Industriegesellschaft verfolgen sollte – eine Prominenz und Visibilität, die sein ländliches Gegenstück niemals zu erreichen hoffen durfte. Auch die junge Disziplin der Soziologie tat das ihre, um zu der Schieflage in der gesellschaftlichen Aufmerksamkeit zwischen ländlich-agrarischer und städtisch-industrieller Arbeit beizutragen, konzentrierten sich doch Theoriebildung und empirische Analyse auf Geburt, Lage und Schicksal des Proletariats. Seit 1907 führte der »Verein für Sozialpolitik« einen Survey in den wesentlichen Bereichen der Industrie durch, dessen Ergebnisse in sieben Bänden zwischen 1910 und 1915 publiziert wurden. Max Weber entwickelte eine Fragestellung für diese Untersuchungen, deren thematische Ausrichtung seine eigene Vorgehensweise und sein Interesse am Thema der Arbeit anschaulich widerspiegelt: »Die gegenwärtige Erhebung versucht festzustellen: einerseits, welche Einwirkung die geschlossene Großindustrie auf persönliche Eigenart, berufliches Schicksal und außerberuflichen ›Lebensstil‹ ihrer Arbeiterschaft ausübt, welche physischen und psychischen Qualitäten sie in ihnen entwickelt, und wie sich diese in der gesamten Lebensführung der Arbeiterschaft äußern, – andererseits: inwieweit die Großindustrie ihrerseits in ihrer Entwicklungsfähigkeit und Entwicklungsrichtung an gegebene, durch

39

40

Max Weber – Person und Werk

ethnische, soziale, kulturelle Provenienz, Tradition und Lebensbedingungen der Arbeiterschaft erzeugte Qualitäten derselben gebunden ist.«17 Weber spitzte diese allgemeine Problemstellung auf zwei Fragen zu: 1. Welche Kategorie von Arbeitern mit welcher Art von Fachqualifikationen wird vorzugsweise rekrutiert und welche Kategorie riskiert typischerweise den Ausschluss vom industriellen Arbeitsregime? 2. Wie hängen die typischen Rekrutierungsmuster von Ausmaß und Art des Kapitals der jeweiligen Industrie ab? Weber verweist auf die wesentliche Triebkraft zur kapitalistischen Rationalisierung der Arbeitsorganisation: die »organische Zusammensetzung« des konstanten (Produktionsmittel) und variablen Kapitals (lebendige Arbeitskraft) in einem Betrieb – ein Konzept, das Marx und Weber gleichermaßen benutzen, um diesen zentralen Punkt zu klären. Je mehr Kapital in die technische Infrastruktur investiert wird, desto stärker die Tendenz, Arbeiter durch eine Maschine zu ersetzen. Ganz auf der Linie mit den Erkenntnissen der heutigen Industriesoziologie, nimmt Weber ein dichotomes Muster an: je weniger qualifiziert ein Arbeiter, desto eher wird er Gefahr laufen, durch eine Maschine ersetzt zu werden; und umgekehrt: je qualifizierter, desto unersetzlicher wird ein Arbeiter und desto mehr Schutz kann er aufbieten gegen die Tendenz zu technologischer Rationalisierung. Diese Einsicht haben in jüngerer Zeit Robert Reich (1991) und Manuel Castells (2001) reformuliert und in der Unterscheidung von »generic worker« und »symbolic analyst« gefasst. Webers wachsendes Interesse am Zusammenspiel zwischen technologischer und sozialer Arbeitsteilung im Betrieb und den Charaktereigenschaften der Arbeiterklasse führte ihn schließlich zu Fragen nach den physiologischen und psychologischen Bedingungen und Folgen von Problemen wie Ermüdung am Arbeitsplatz, Erholung, Konzentration, Habitualisierung, Praxis usf., um die psycho-­physiologischen Bedingungen der Arbeitsproduktivität genauer zu untersuchen. Er war so begeistert von der physiologischen und psychologischen Seite der technischen Arbeitsteilung, dass er eine »Psychophysik der Arbeit« (vgl. SS, 61–255) schrieb, welche die zeitgenössische wissenschaftliche Literatur zu diesem Thema diskutierte. In diesen Arbeiten erscheint Weber als Vorläufer des Taylorismus, gleichsam als ein Fordist avant la lettre. Doch hinter dieser technischen Seite der Strukturierung des Arbeitsprozesses und parallel dazu der Arbeitsorganisation

17 Siehe Webers »Methodologische Einleitung für die Erhebung des Vereins für Sozialpolitik über Auslese und Anpassung (Berufswahl und Berufsschicksal) der Arbeiterschaft der geschlossenen Großindustrie« (SS, 1–60, hier 1), wie die berühmte Einführung in vollem Wortlaut heißt.

Max Webers Werk

lugte stets sein humanistisches Interesse hervor an dem Typus von Mensch, den die Arbeiterklasse im Industriekapitalismus18 ausbilden würde. Nicht mit der Seite der Arbeit, sondern mit dem Kapital und seinen Finanztransaktionsweisen befasste sich Weber in seiner Studie »Die Börse« für Friedrich Naumanns Reihe »Göttinger Arbeiterbibliothek«. Ihm kam es vor allem darauf an, das populäre Vorurteil zu zerstreuen, bei der Börse handele es sich um »eine Art Verschwörerklub zu Lug und Betrug auf Kosten des redlich arbeitenden Volkes«. Zudem, so Weber, gefährdet eine Arbeiterbewegung nichts mehr, als sich »unpraktische, in Unkenntnis tatsächlicher Verhältnisse gesteckte Ziele« zu setzen. Vielmehr bezeichnet die Börse »eine Einrichtung des modernen Großhandelsverkehrs« (SS, 256), ohne die die ständige Ausweitung von Produktion, Verkehr und Handel nicht möglich wäre – also alles das, was wir heute unter Globalisierung verstehen. Weber schildert die Entstehungsweise der modernen Tausch- und Verkehrswirtschaft in Abgrenzung zur traditionalen Bedarfsdeckungswirtschaft und die Börse als Marktgeschehen, auf dem Angebot und Nachfrage sich finden sollen. Er skizziert mit Hilfe von Beispielen die verschiedenen Arten der Börse wie die Produkten-, Effekten- und Wechselbörse, um daran auch die wachsende Unpersönlichkeit der sozialen Beziehungen zu schildern, ganz auf der Linie der Argumentation, die Karl Marx (1983) im »Kapital« angelegt und Georg Simmel (1900) in seiner von Weber sehr geschätzten »Philosophie des Geldes« weiter ausgearbeitet hatte. Er schildert die Genese der Börse, schildert deren Träger wie Makler und Börsenhändler, vergleicht die deutsche Börse mit ausländischen Einrichtungen wie England, Amerika und Frankreich und analysiert die wichtigsten deutschen Börsen in Hamburg und Berlin. Im zweiten Teil beschäftigt sich Weber expressis verbis mit dem Mechanismus der Spekulation, der darin besteht, zeitlich-­ räumliche Differenzen zum Zwecke der Gewinnerzielung auszunützen, und seinen verschiedenartigen Erscheinungsweisen. Aus seiner Sicht sind nationale Börsen, ihr Geschäftsverkehr und ihre »Spekulationsprozesse« Versuche, friedlich im ökonomischen Kampf zwischen konkurrierenden Nationen die Oberhand zu gewinnen. Wer Spekulation als unmoralisch diskreditiert und bei sich zu Hause verbietet, bezahlt das vermeintlich »reine Gewissen« mit der Abwanderung des Kapitals. Sein Fazit lautet daher: »Der Durchführung rein theoretisch-moralischer Forderungen 18 Die Industrie-, Betriebs-, Arbeits- und Berufssoziologie in Deutschland hat sich stets auf Max Weber berufen und Studien in seinem Geiste initiiert, so z. B. schon die frühen Studien von Popitz et al. (1957, 26 ff.). Einschlägig für diesen Einfluss sind Bahrdt (1972), Beck et al. (1980), Littek et al. (1982) und Luckmann/Sprondel (1972). Vgl. dazu auch Sprondel/ Seyfarth (1981) und Schmidt, G. (1981).

41

42

Max Weber – Person und Werk

sind eben, so lange die Nationen, mögen sie auch militärisch in Frieden leben, ökonomisch den unerbittlichen und unvermeidlichen Kampf um ihr nationales Dasein und die ökonomische Macht führen, enge Grenzen gezogen durch die Erwägung, daß man auch ökonomisch nicht einseitig abrüsten kann. Eine starke Börse kann eben kein Klub für ›ethische Kultur‹ sein, und die Kapitalien der großen Banken sind so wenig ›Wohlfahrtseinrichtungen‹ wie Flinten und Kanonen es sind. Für eine Volkswirtschaftspolitik, welche diesseitige Ziele erstrebt, können sie nur eins sein: Machtmittel in jenem ökonomischen Kampf.« (SS, 321 f.) Diese beiden Abteilungen seiner Schriften unterstreichen die Rolle von Max Weber als Historiker, aber auch als Wirtschafts- und Sozialwissenschaftler von Bedeutung. Den anderen Abteilungen wenden wir uns in den folgenden Kapiteln zu.

4 Die Methodologie I: Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft

Weber hat seine methodischen und methodologischen Überlegungen zur Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft an verschiedenen Stellen und immer wieder zum Ausdruck gebracht. Sei es in »Wirtschaft und Gesellschaft« (vgl. WuG), sei es in der »Religionssoziologie« (vgl. RS I) oder auch in seinen »Gesammelten Aufsätzen zur Soziologie und zur Sozialpolitik« (vgl. SS). Am ausführlichsten hat er dies in seiner »Wissenschaftslehre« (vgl. WL) getan, wie Marianne Weber die posthum veröffentlichte Aufsatzsammlung zur »Logik und Methodik der Kultur- und Sozialwissenschaften« in Anlehnung an Fichte genannt hat. Webers Methodologie19 kommt am besten in dem programmatischen »Objektivitätsaufsatz« von 1904 zum Ausdruck. Sehr viel später hat er dann nochmals auf den »Sinn der ›Wertfreiheit‹ der soziologischen und ökonomischen Wissenschaften« (1917) reflektiert, um dem Verhältnis von Methodologie und Wertphilosophie auf die Spur zu kommen. Angesichts ihrer überragenden Bedeutung werden wir beide Aufsätze sorgfältig nacheinander rekonstruieren, den »Objektivitätsaufsatz« als programmatischen Kern 19 Die Eigenart von Webers Methodologie hat eine bis heute nicht abreißende Fülle an Sekundärliteratur hervorgebracht, eine regelrechte Bibliothek für sich. Aus meiner Sicht sehr hilfreich zur Einführung sind die klassischen Arbeiten Alexander von Scheltings (1934) und Dieter Henrichs (1952). Ferner zur weiterführenden Diskussion H. Albert (1972), Bruun (1972), Burger (1987), Nusser (1986), Oakes (1990), Schluchter (1988a), Tenbruck (1999), Topitsch (1965), Watkins (1972), Weiß (1975), um nur einige wenige einschlägige Studien zu nennen. Eine vielseitige und kompetente Diskussion zu den verschiedenen Aspekten von Max Webers Wissenschaftslehre bietet der Band von Wagner/Zipprian (1994). Zum Hintergrund von Theorie und Methode insgesamt siehe Brecht (1976), zur »Philosophie in Deutschland 1831–1933« als Kontext von Webers Wissenschaftslehre eignet sich die informative Studie von Schnädelbach (1983). Zur Einordnung Max Webers in die Tradition des kritischen Rationalismus und der Wissenschaftstheorie allgemein siehe H. Albert (1971 f.), Popper (1966, 1975), Schmid (1996). Zur Problematik von Webers Methodologie als Grundpfeiler eines »Weber-Paradigmas« siehe G. Albert et al. (2003, 2006), Lepsius (2003), Schluchter (2005). Unter einem »Paradigma« versteht man allgemein ein Musterbeispiel, in der Wissenschaft eine Art Denkmuster, das das wissenschaftliche Weltbild einer Zeit charakterisiert. Vgl. dazu Thomas Kuhn (2003), Imre Lakatos und Alan Musgrave (1970). Eine grundlegende Kritik von Webers Methodologie findet sich bei Runciman (1972) und bei Schmid (2004) im Berliner Journal für Soziologie, das dem hundertjährigen Geburtstag des Weberschen Wissenschaftsprogramms gewidmet ist. Vgl. auch Müller (2004).

44

Die Methodologie I

seiner Methodologie in diesem Kapitel, den »Wertfreiheitsartikel« aufgrund seiner mannigfachen und verwickelten Bedeutung für das berühmte Postulat der »Werturteilsfreiheit« im Verhältnis zu Politik und Wertphilosophie in Kapitel 9. Zunächst wollen wir das systematische Interesse der Wissenschaftslehre beleuchten; sodann wenden wir uns dem Verfahren des »Verstehens« zu; ferner analysieren wir das Herzstück der Weberschen Begriffs- und Theoriebildung, das Konzept des Idealtypus; abschließend betrachten wir das »Prinzip der Werturteilsfreiheit«. 4.1 Das systematische Interesse der Wissenschaftslehre Max Weber zögert lange, bevor er sich selbst »Soziologe« zu nennen beginnt. Der geschulte Jurist und ausgewiesene Nationalökonom interessierte sich zwar für sozialwissenschaftliche Themen und Probleme, sehr sogar, wie wir schon anhand seiner Dissertation und Habilitation gesehen haben. Allein die verwirrende Vielfalt, der Dilettantismus und zuweilen auch die Ideologiehaftigkeit und Werturteilsbeladenheit dessen, was unter dem neuen Etikett »Soziologie«20 das Licht der Öffentlichkeit erblickte, war Weber ein regelrechtes Gräuel. Dieses Tohuwabohu konnte nur durch die Schaffung analytisch sauberer und klar geschnittener Begriffe, eine entsprechende Theoriebildung und durch die »strenge() Scheidung von Erfahrungswissen und Werturteil« (WL, 146, Fn. 1) beseitigt werden. Als Max Weber zusammen mit Edgar Jaffé und Werner Sombart im Jahre 1904 die Zeitschrift »Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik« übernimmt, ist das eine willkommene Gelegenheit, dem Plädoyer für Begriffe, Theorie und Wertfreiheit Substanz und Nachdruck zu verleihen und über die allgemeinen Voraussetzungen sozialwissenschaftlichen Arbeitens Aufschluss zu geben. Schon in seinem Geleitwort macht Weber zwei Änderungen der neuen Folge dieser Zeitschrift gegenüber ihrer Vorläuferin21 deutlich: 1. thematisch, denn Weber postuliert »die historische und theoretische Erkenntnis der allgemeinen Kulturbedeutung der kapitalistischen Entwicklung« (K II, 74) als die zentrale Problemstellung seiner 20 Eine kleine, aber klassische Studie zur Situierung Max Webers im Ensemble von »Soziologien« der Zeit vor dem Ersten Weltkrieg stellt Raymond Arons »Deutsche Soziologie der Gegenwart« dar, mit der er Max Weber in Frankreich eingeführt hat. Sie galt als so gelungen, dass sie nach dem Zweiten Weltkrieg ins Deutsche übersetzt wurde. Vgl. Aron (1953). 21 Heinrich Braun (1854–1927), Publizist, Sozialdemokrat und Sozialpolitiker, gab das »Archiv für soziale Gesetzgebung und Statistik. Vierteljahrsschrift zur Erforschung der gesellschaftlichen Zustände aller Länder« zwischen 1888 und 1903 heraus und verkaufte es dann an Edgar Jaffé.

Das systematische Interesse der Wissenschaftslehre

Zeit; 2. theoretisch, denn »wir werden sowohl die Erörterung sozialer Probleme unter philosophischen Gesichtspunkten im wesentlich verstärktem Maße zu berücksichtigen haben, wie die im engeren Sinn ›Theorie‹ genannte Form der Forschung auf unserem Spezialgebiet: die Bildung klarer Begriffe.« (K II, 76) Um diesen Ankündigungen aus dem Geleitwort gleich Taten folgen zu lassen, platziert Weber seinen Aufsatz über »Die ›Objektivität‹ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis« gleich als ersten Beitrag des neuen Archivs. Die angezielte Politik der Zeitschrift deckt sich kongenial mit Webers Wissenschaftsprogramm, denn er definiert: »Die Sozialwissenschaft, die wir treiben wollen, ist eine Wirklichkeitswissenschaft. Wir wollen die uns umgebende Wirklichkeit des Lebens, in welches wir hineingestellt sind, in ihrer Eigenart verstehen – den Zusammenhang und die Kulturbedeutung ihrer einzelnen Erscheinungen in ihrer heutigen Gestaltung einerseits, die Gründe ihres geschichtlichen So-und-nicht-anders-Gewordenseins andererseits.« (WL, 170 f.)

Es geht also um die Realität, nicht die Idealität des sozialen Lebens, und zwar nicht allgemein, generell oder gar universal wie im Falle des Studiums des gesellschaftlichen Lebens an und für sich, etwa im Sinne von »Der Mensch in der Gesellschaft«; nein, es geht vielmehr um die jeweilige Eigenart, den spezifischen Charakter, also die differentia specifica einer konkreten sozialen Wirklichkeit, d. h. um den Zusammenhang, die Kulturbedeutung, die Gestalt und die Entstehungsgründe ihrer einzelnen Erscheinungen. Ein Beispiel mag diese besondere Herangehensweise demonstrieren. Zwar bezeichnet Max Weber im Gleichklang mit Karl Marx den Kapitalismus als die »schicksalsvollste() Macht unsres modernen Lebens« (RS I, 4) und unternimmt vielfältige Anstrengungen, den bürgerlichen Betriebskapitalismus als die moderne, zeitgemäße Ausprägung dieser Wirtschaftsform idealtypisch auf den Begriff zu bringen. Doch trotz dieses gemeinsamen Themas trennen Karl Marx und Weber in methodischer Hinsicht regelrecht Welten. Marx (1983, 15) glaubt, mit der Bestimmung des »Wesens« des Kapitalismus das ökonomische Bewegungsgesetz der modernen Gesellschaft ein für allemal auf den Begriff gebracht zu haben, wenn man so will, das Gattungsmäßige des Kapitalismus. Weber indes interessiert sich vornehmlich für historische Ausprägungen des Kapitalismus, ihre Eigenart und Entstehung, also das, was in der Politischen Ökonomie heute »Varieties of Capitalism«22 22 Zu den Spielarten des Kapitalismus vgl. Hall/Soskice (2001), Müller (2006) und Whitley (2002).

45

46

Die Methodologie I

genannt wird. Marx zielt auf einen generischen Gattungsbegriff von Kapitalismus, Weber hingegen auf historisch ausdifferenzierte und spezifische Kapitalismen, also wie uns die konkrete Wirtschaftsform in historischen Ausprägungen in der sozialen Wirklichkeit begegnet. Es geht ihm um das, was im Anschluss an die philosophische Diskussion dieser Zeit als »historisches Individuum« bezeichnet wird. Weber lässt an diesem Punkt keinen Zweifel aufkommen: »Ausgangspunkt des sozialwissenschaftlichen Interesses ist nun zweifellos die wirkliche, also individuelle Gestaltung des uns umgebenden sozialen Kulturlebens in seinem universellen, aber deshalb natürlich nicht minder individuell gestalteten, Zusammenhange und in seinem Gewordensein aus anderen, selbstverständlich wiederum individuell gearteten, sozialen Kulturzuständen heraus.« (WL, 172 f.) Die Frage, die sich epistemologisch und methodologisch stellt, ist natürlich, wie man »historische Individuen« sozialwissenschaftlich untersuchen kann. Um seine Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft näher zu charakterisieren, knüpft Weber an der Unterscheidung zwischen Natur- und Geisteswissenschaften an, wie sie Wilhelm Dilthey (1990) in seiner »Einleitung in die Geisteswissenschaften« (1883) getroffen hatte, bzw. zwischen nomothetischer und idiographischer Methode, wie Wilhelm Windelband (1894) in seiner Rektoratsrede »Geschichte und Naturwissenschaft« den Unterschied genannt hatte. Die Naturwissenschaften nutzen als Mittel die nomothetische Methode, um ihr Ziel der Erklärung durch die Aufstellung von Naturgesetzen zu erreichen. Die Geisteswissenschaften hingegen bedienen sich des Mittels der idiographischen Methode, um ihrem Ziel des Verstehens durch phänomenologische Beschreibung näher zu kommen. Wie wir indes sehen werden, schwebt Max Weber für seine Sozialwissenschaften ein dritter Weg vor, also weder Naturwissenschaft noch Geisteswissenschaft, weder nomothetische noch idiographische Methode, sondern Erklären und Verstehen. Dieser dritte Weg wird vielleicht deutlicher, wenn man auf eine idealtypische Gegenüberstellung der zwei Kulturen in den Wissenschaften zurückgreift. C. P. Snow (2005) hatte die Naturwissenschaft als eine Kultur, die Geisteswissenschaften als eine andere Kultur charakterisiert, die trotz ihrer Unterschiede unter dem Dach der »Alma Mater« eine gemeinsame Heimat gefunden haben. Dieser alte Streit war von zwei Kulturen ausgegangen, hatte darüber aber die Soziologie (vgl. Lepenies 1985) völlig vergessen. Wo jedoch ist der Platz der Soziologie? Soll sie nach dem Vorbild der Naturwissenschaften modelliert werden oder soll sie dem Paradigma der Geistesoder Kulturwissenschaften folgen? Max Webers zentrale Einsicht lautet: weder noch. Denn bei den Sozialwissenschaften handelt es sich um eine dritte Kultur, die weder in der einen noch der anderen Kultur einseitig aufgeht (vgl. Abbildung 2). Das kann man sich an einer einfachen Gegenüberstellung vergegenwärtigen.

Das systematische Interesse der Wissenschaftslehre

Abb. 2  Die drei Kulturen Quelle: Autor

Zunächst sticht der Gegensatz der Methode ins Auge, in den Worten von Wilhelm Windelband, die nomothetische versus die idiographische Methode oder in der heutigen Sprache »Erklären« versus »Verstehen«. Das logische Ideal der Naturwissenschaften besteht in einem System allgemeingültiger Begriffe und Gesetze. In den Geisteswissenschaften hingegen geht es um die Erkenntnis der Wirklichkeit in ihrer qualitativ individuellen Eigenart. Im ersten Falle ist das Vorbild die reine Mechanik, im zweiten Falle die historische Erkenntnis. Das Ziel ist zum einen die Trennung des Wesentlichen vom Besonderen, zum anderen die Trennung des Wesentlichen vom Zufälligen. Das logische Mittel, um dieses Ziel zu erreichen, ist die Verwendung von Begriffen mit stets größerem Umfang und deshalb stets kleinerem Inhalt in den Naturwissenschaften, der Bildung von Relationsbegriffen mit stets größerem Inhalt und stets kleinerem Umfang in den Geisteswissenschaften. Das Produkt im ersten Fall sind Gesetze, also Relationsbegriffe von genereller Geltung, im zweiten Falle individuelle Dingbegriffe von universeller, d. h. historischer Bedeutung. Der Fokus im ersten Falle ist das »Gattungsmäßige«, im zweiten Falle der historische Charakter der konkreten Wirklichkeit. In der heutigen Sprache würde man vielleicht von quantitativen versus qualitativen Methoden sprechen. (vgl. Abbildung 3)

47

48

Die Methodologie I

Abb. 3  Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft Quelle: Autor

Wichtig für den historischen Hintergrund dieser idealtypisch zugespitzten systematischen Gegenüberstellung der zwei Kulturen ist der erste Methodenstreit in der Nationalökonomie – der zweite Methodenstreit war der sog. »Positivismusstreit«23 in den 60er Jahren. Die beiden Kontrahenten zu Webers Zeiten waren auf der einen Seite Carl Menger, der mit Leon Walras unter anderem das Grenz23 Vgl. zum ersten Methodenstreit historisch Lindenlaub (1967), systematisch Schluchter (1988a) und zum »Positivismusstreit« Adorno/Albert (1969).

Das systematische Interesse der Wissenschaftslehre

nutzentheorem entwickelt hatte und auf diese Weise die ökonomische Theorie formalisieren und quantifizieren zu können glaubte. Beeinflusst vom Positivismus hoffte er, aus der Nationalökonomie eine »Gesetzeswissenschaft« auf der Basis des Erklärens machen zu können, die sich rein quantitativer Methoden bedient. Wenn man sich die Wirtschaftswissenschaften heute anschaut, muss man Carl Menger wohl recht geben. Seine Auffassung, wie Klassik und Neo-Klassik bezeugen, hat auf ganzer Linie gesiegt. Die ökonomische Disziplin sieht sich als Naturwissenschaft und ist heute weitgehend mathematisch fundiert. Auf der anderen Seite findet sich Gustav Schmoller, der »Kathedersozialist«, der die soziale Wirklichkeit über Verstehen und qualitative Methoden erschließen wollte. Sein Lager einer historischen und institutionellen Nationalökonomie hat die Auseinandersetzung sang- und klanglos verloren, auch wenn es heute wieder einen »new institutionalism«24 in den Wirtschafts- und Sozialwissenschaften gibt. Max Weber folgt weder dem Positivismus von Carl Menger, obwohl er an der Bedeutung der Kausalanalyse in den Sozialwissenschaften keinen Moment zweifelt. Noch kann er sich mit dem Historismus anfreunden, wie man ihn in der Schmoller-Schule findet. Und das, obwohl er mit Nachdruck an der Besonderheit, Individualität, also Eigenart und Einzigartigkeit der zu untersuchenden Phänomene festhält. Seine eigene Alternative liegt quer dazu, bzw. er versucht, die beiden idealtypischen Pole zu integrieren. Aber wie? Zunächst wäre es ein grobes Missverständnis, Weber, den Verfechter einer verstehenden Soziologie, als Gegner kausaler Analysen zu positionieren. Im Gegenteil: Die Kausalanalyse gilt ihm als selbstverständlicher Bestandteil jeglichen erklärenden Verstehens. Nur warnt er vor einer Überschätzung von Gesetzeswissen.25 Unabhängig davon, ob und inwiefern es Gesetze im sozialen Leben gibt und wir sie entdecken können, hilft es uns im Alltagsgeschäft soziologischen Verstehens nur bedingt weiter. Tatsächlich ist die Feststellung von Ursache-Wirkungs-Relationen, von »Gesetzen« und »Faktoren« nur eine Vorarbeit. Als nächster Schritt hat die individuelle Anordnung der »Faktoren« sowie die Aufdeckung ihrer Bedeutsam24 Dabei handelt sich um eine Richtung in den Wirtschafts- und Sozialwissenschaften aus den USA, welche die Rolle von Institutionen in Wirtschaft und Gesellschaft »wiederentdeckt« hat. Vgl. exemplarisch Williamson (1985), North (1990) und Powell/DiMaggio (1991). 25 Selbst da, wo es Gesetze des Sozialen im Sinne von Regeln »adäquater Verursachung« gibt, haben sie einen spezifischen, an bestimmte (Zeit)Umstände gebundenen, probabilistischen Charakter. Weber erläutert dies an anderer Stelle anhand des Wilhelm-BuschVerses aus »Plisch und Plum«: »Wer sich freut, wenn wer betrübt, macht sich meistens unbeliebt« – ein »ganz tadellos formuliertes ›historisches Gesetz‹«. (WL, 112)

49

50

Die Methodologie I

keit und ihres konkreten Zusammenwirkens zu erfolgen. Sodann muss man sich um eine historische Erklärung ihrer Entstehung bemühen, um schließlich »die Abschätzung möglicher Zukunftskonstellationen« (WL, 175) vorzunehmen. Erst diese vier Schritte zusammengenommen, so Weber, – also Ȥ die Kausalanalyse, Ȥ die individuelle Konstellationsanalyse, Ȥ die genetische Analyse und Ȥ die projektive Zukunftsanalyse – können einer sozialwissenschaftlichen Erklärung genügen, die von einem umfassenden Verständnis für das fragliche Phänomen zeugt. Stets, so Weber, gilt es am Sinnzusammenhang eines infrage stehenden Problems anzusetzen, und zwar am subjektiv gemeinten Sinn der Akteure. Pauschale Kollektivbegriffe und Hinweise auf »Volkscharakter«, »Milieu«, »Klasse«, »Rasse« deuten eher Nicht-Wissen an – und diese Ignoranz verhindert sozialwissenschaftliche Erkenntnis. Wie sehr Max Weber ein regelrechter Feind des »Holismus« in allen seinen Spielarten war – ob Hegelianismus oder Marxismus, Historizismus und Kulturalismus, Funktionalismus und Strukturalismus wie Poststrukturalismus im 20. Jahrhundert – zeigt sein Brief an Robert Liefmann vom 9. März 1920, also kurz vor seinem Tode: »Wenn ich jetzt nun einmal Soziologe geworden bin (laut meiner Anstellungsurkunde), dann wesentlich deshalb, um dem immer noch spukenden Betrieb, der mit Kollektivbegriffen arbeitet, ein Ende zu machen. Mit anderen Worten: auch Soziologie kann nur durch Ausgehen vom Handeln des oder der, weniger oder vieler Einzelnen – strikt ›individualistisch‹ in der Methode also – betrieben werden.« (zit. nach Boudon/Bourricaud 1992, 192) Wie das mit dem subjektiv gemeinten Sinn zu verstehen ist, wird uns im nächsten Schritt beschäftigen. Sodann wollen wir eruieren, wie Weber das Postulat klarer und scharfer Begriffsbildung einlöst, und schließlich, wie er die Wissenschaftlichkeit und den Wert der Soziologie zu festigen können glaubt. Die Antwort auf das Problem des Verstehens lautet: subjektiv gemeinter Sinn, Zweckrationalität und Richtigkeitsrationalität. Die Antwort auf das Problem der Begriffsbildung lautet: Idealtypus. Des Rätsels Lösung für den Wissenschaftscharakter der Soziologie lautet: Wertfreiheit. Daraus ergibt sich die Reihenfolge: Verstehen, Idealtypus, Wertfreiheit (vgl. Käsler 1995, 222 f.)

Der Vorgang des Verstehens

4.2 Der Vorgang des Verstehens Im Gegensatz zu vielen geisteswissenschaftlichen Philosophen und Phänomenologen macht Max Weber aus dem Prozess des Verstehens kein mystisches Geheimnis, dem man nur mit einer besonderen hermeneutischen Methode, genannt »Verstehen«26, auf die Spur kommen kann. Die kulturelle Verfassung der Gesellschaft, ihre Eigenart und Bedeutsamkeit und die anthropologische Basis des Menschen als »Kulturmensch« mit der Fähigkeit zur sinnhaften Stellungnahme zur Welt und seinen Mitmenschen machen Verstehen im Alltag zu einem soziologisch nachvollziehbaren, wenn auch komplexen Vorgang. Weber unterscheidet aktuelles Verstehen von »Motivationsverstehen«. Nehmen wir sein eigenes Beispiel. Wir sehen einen Menschen Holzhacken. Aktuelles Verstehen meint, dass wir ohne weiteres diese Handlung als solche verstehen können. Dazu brauchen wir mit dem holzhackenden Menschen noch nicht einmal zu kommunizieren, ja der direkte und banale Versuch dazu würde wahrscheinlich Aggressionen auslösen. Etwa dergestalt, dass wir den Holzhacker in seiner Tätigkeit durch die überflüssige Frage unterbrechen würden: Hacken Sie Holz? In diesem Sinne können wir Gedanken, Affekte und Handlungen leicht nachvollziehen und in diesem Sinne aktuell verstehen, wenn wir mit einer bestimmten, von uns geteilten Kultur hinreichend vertraut sind. Dennoch wissen wir nicht, um in unserem Beispiel zu bleiben, warum dieser Mensch Holz hackt. Sei es, um Geld zu verdienen, sei es, um einen Holzvorrat für den Winter anzulegen, sei es, um sich körperlich zu ertüchtigen, sei es, um Aggressionen abzubauen oder alles zusammen. Hier, bei der Suche nach Gründen für eine Handlung, setzt das Motivationsverstehen ein. Das rationale Motivationsverstehen versucht, Motive und Gründe auf eine beobachtbare Handlung zu beziehen oder, wie Weber das gerne ausdrückt, zuzurechnen. Ist diese Zurechnung empirisch zutreffend, handelt es sich nach Weber um das erklärende Verstehen eines Sinnzusammenhangs. »Eine richtige kausale Deutung eines konkreten Handelns bedeutet: daß der äußere Ablauf und das Motiv zutreffend und zugleich in ihrem Zusammenhang sinnhaft verständlich erkannt sind.« (WuG, 5)

26 Vgl. zu dieser Linie der Notwendigkeit einer speziellen Methode des Verstehens der bereits erwähnte Dilthey (1990), Gadamer (1960), Habermas (1970), Winch (1966). In der Soziologie betont die handlungstheoretische Tradition das phänomenologisch-hermeneutische Sinnverstehen im Anschluss an Max Weber und auf den Spuren von Alfred Schütz (1974). Siehe einführend dazu Berger/Luckmann (1969) und Luckmann (1992).

51

52

Die Methodologie I

Was den grundlegenden Prozess der Zurechnung von Motiven und Handlungen angeht, unterscheiden sich Verstehen im Alltag und Verstehen in der Wissenschaft nicht prinzipiell voneinander. »All dies sind verständliche Sinnzusammenhänge, deren Verstehen wir als ein Erklären des tatsächlichen Ablaufs des Handelns ansehen. ›Erklären‹ bedeutet also für eine mit dem Sinn des Handelns befaßte Wissenschaft soviel wie: Erfassung des Sinnzusammenhangs, in den, seinem subjektiv gemeinten Sinn nach, ein aktuell verständliches Handeln hineingehört.« (WuG, 4) Stets geht es dabei um den subjektiv gemeinten Sinn eines Handelnden, der auf bekannte und anerkannte, verständliche und insofern berechenbare Motivlagen zugerechnet werden kann. Die verstehende Soziologie à la Weber interessiert sich also weder für den vollkommen privaten, idiosynkratischen und auf diese Weise vollkommen unzugänglichen Sinn individuellen Handelns, noch für etwaige unbewusste Motive, die dem Handelnden selbst nicht gewärtig sind. Überdies geht es auch nicht um einen metaphysisch wahren Sinn, der den Akteuren häufig gänzlich verborgen zu sein scheint, noch um irgendeinen objektiven Sinn, der sich angeblich aus dem Geschichtsablauf erschließen lässt. Vielmehr geht es um einen dem Handeln selbst abgelesenen, typisierbaren Sinn, der größtmögliche Evidenz des Verstehens erzeugt. Die größte Evidenz besitzt das zweckrationale Handeln. »Rationalität« heißt in diesem Falle, dass Zweck und Mittel aufeinander abgestimmt sind, so dass im Idealfalle das Handeln als Mittel den vorgestellten Zweck oder das Ziel erfolgreich erreicht. Ein triviales Beispiel: Jemand möchte rauchen, hat keine Zigaretten, weiß aber um einen Automaten gleich um die Ecke. Ergo wird er kurzerhand zum Automaten gehen und sich Zigaretten holen. Das Ziel ist Rauchen und das Mittel dazu Zigarettenholen. Als Sozialwissenschaftler benötigen wir eine Messlatte für die Rationalität des Handelns, die wir als Folie benutzen können, um den Grad der Zweckrationalität empirisch vorfindbaren Handelns zu messen. Weber nennt dies »Richtigkeitsrationalität«. Gemeint ist damit die Fiktion eines Handelns, das vollkommen rational unter bestimmten Bedingungen abgelaufen wäre. Es handelt sich also um eine Als-obKonstruktion. Diese pure oder reine Rationalität, die empirisch so vielleicht nirgends existiert, ist eine Konstruktion des Forschers, der sich damit eine Messlatte zur Beobachtung von Rationalität schafft. Das empirisch beobachtbare Verhalten wird nur in Abstufungen und schwächeren Dosierungen dieser reinen Rationalität vorkommen. Weber entwickelt eigens eine Handlungstheorie, wie wir sehen werden, die Typen und Formen von Handeln nach ihrem Rationalitätsgehalt unterscheidet. Nichts wäre also falscher, als in der Rede vom subjektiv gemeinten Sinn Webers Psychologie zu vermuten oder überhaupt eine Psychologie als Grundlage

Die Methode des Idealtypus

seiner verstehenden Soziologie anzunehmen. »Wenn man ein solches Handeln ›erklärt‹,« so Weber (WL, 432) in seinem Aufsatz »Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie« (1913), »so heißt das aber gewiß nicht: daß man es aus ›psychischen‹ Sachverhalten, sondern offenbar gerade umgekehrt: daß man es aus den Erwartungen, welche subjektiv über das Verhalten der Objekte gehegt wurden (subjektive Zweckrationalität), und nach gültigen Erfahrungen gehegt werden durften (objektive Richtigkeitsrationalität), und ganz ausschließlich aus diesen, ableiten will. Je eindeutiger ein Handeln dem Typus der Richtigkeitsrationalität entsprechend orientiert ist, desto weniger wird sein Ablauf durch irgendwelche psychologischen Erwägungen überhaupt sinnhaft verständlicher.« Um einige Beispiele zu geben: Der Bürokrat, der sich strikt an seine Paragraphen hält, handelt »zweckrational« und insofern berechenbar; der Kapitalist, der Rentabilität und Profitabilität als Maßstäben in seinem wirtschaftlichen Handeln folgt, handelt »zweckrational«, und auch das ist mittlerweile keine sonderlich große Überraschung mehr im heutigen Kapitalismus. Ein solcher Mensch gilt als »normal« oder »natürlich«. Der Puritaner, der berufliches Erfolgsstreben, rationale Organisation und methodischrationale Lebensführung in seinem Lebensstil diszipliniert koordiniert, tut dies zum Ruhme seines Gottes und handelt somit zweck- und wertrational, wie wir im nächsten Kapitel sehen werden. Kurz: »Das für die verstehende Soziologie spezifisch wichtige Handeln nun ist im speziellen ein Verhalten, welches 1. dem subjektiv gemeinten Sinn des Handelnden nach auf das Verhalten anderer bezogen, 2. durch diese seine sinnhafte Bezogenheit in seinem Verlauf mitbestimmt und also 3. aus diesem (subjektiv) gemeinten Sinn heraus verständlich erklärbar ist.« (WL, 429) Soziologie als Wissenschaft vom sozialen Handeln, also als Handlungs- nicht als Strukturwissenschaft, der Fokus auf Sinn und Bedeutung, Handeln als »verständliches« Sichverhalten – Weber schneidet seine Sozialwissenschaft als Kulturwissenschaft so zu, dass Erklären und Verstehen, Kausal- und Sinnanalyse ineinander greifen. 4.3 Die Methode des Idealtypus Webers analytische Forderung nach klaren und scharfen Begriffen lässt ihn alle soziologisch amorphen Kollektiv- oder Allgemeinbegriffe perhorreszieren: Kompaktbegriffe wie das Kollektivbewusstsein im Denken Emile Durkheims, die Volksseele oder »die Gesellschaft«. Vielmehr setzt Weber beim Akteur und dessen Handeln nebst subjektiv gemeinten Sinn an.

53

54

Die Methodologie I

Wie gewinnt Weber nun die Begriffe, die seiner Vorstellung einer »Wissenschaft von der menschlichen Kultur« entsprechen? Wenn die Soziologie bzw. die Sozialwissenschaft eine Kulturwissenschaft sein soll, dann müssen die entsprechenden Voraussetzungen in puncto Sinnhaftigkeit gegeben sein. »›Kultur‹ ist ein vom Standpunkt des Menschen aus mit Sinn und Bedeutung bedachter endlicher Ausschnitt aus der sinnlosen Unendlichkeit des Weltgeschehens.« (WL, 180) Es ist die Kultur, die Sinn und Bedeutung in der sozialen Welt verleiht. Es ist diese Relevanzleistung, die Ideen, Werte, Güter als erstrebenswert oder »gut« aus der prinzipiell unendlichen Realität heraushebt. Ohne diese Leistung der Kultur bliebe die Realität ein amorphes Geschehen. Der Mensch ist nicht nur ein »sinnmachendes Gesellschaftstier«, sondern ein »Kulturmensch«, dessen Leistung in der gesellschaftlichen Gemeinschaft auch darin besteht, zu wünschen, zu wählen und letztlich zu entscheiden. Eine Kultur fällt nicht vom Himmel, sondern ist das Ergebnis der Präferenzen ihrer wesentlichen Akteure, ohne dass damit bestimmte Entscheidungen von vornherein präjudiziert werden. »Transzendentale Voraussetzung jeder Kulturwissenschaft ist nicht etwa, daß wir eine bestimmte oder überhaupt irgend eine ›Kultur‹ wertvoll finden, sondern daß wir Kulturmenschen sind, begabt mit der Fähigkeit und dem Willen, bewußt zur Welt Stellung zu nehmen und ihr einen Sinn zu verleihen.« (WL, 180) Um welchen Sinn es sich im Einzelnen auch immer handeln mag, er gewinnt Gestalt und Profil nur durch Bezug auf sog. »Kulturwertideen«. Sie sind es, die unser Leben anführen und vielleicht sogar bestimmen, zumindest aber orientieren. Es wäre soziologisch naiv, hierbei nur an wertvolle Kulturideen zu denken. Vielmehr sind es Wertideen allgemein, die uns Phänomene als relevant oder irrelevant beurteilen lassen – auf jeden Fall liefern sie die Aspekte und Gesichtspunkte zu unserem Urteil. Es geht also für den Sozialforscher darum, »die Vorgänge der Wirklichkeit – bewußt oder unbewußt – auf universelle ›Kulturwerte‹ zu beziehen und danach die Zusammenhänge herauszuheben, welche für uns bedeutsam sind.« (WL, 181) Ausgangspunkt für ihn ist die Erkenntnis, dass es angesichts der unendlichen Mannigfaltigkeit der Wirklichkeit ein aussichtsloses Unterfangen wäre, den Versuch zu machen, mit einem System von Begriffen die soziale Realität vollständig auszuschöpfen. Es gibt keine analytische Ausschöpfbarkeit der Wirklichkeit durch Begriffe. Das ist eine Schimäre und ein gefährliches, weil falsches wissenschaftliches Ideal. Ebenso naiv und falsch wäre es anzunehmen, dass Begriffe einfach Abbilder der Wirklichkeit sind. Begriffe sind vielmehr analytische Konstruktionen, die stets gesichtspunktabhängig bleiben und von einer Wertbeziehung, also letztlich den Wertideen abhängig sind.

Die Methode des Idealtypus

Sicher sind und bleiben klassifikatorische Begriffe das A und O wissenschaftlicher, also auch sozialwissenschaftlicher Arbeit. Aber wenn man genus proximum und differentia specifica eines Phänomens begrifflich bestimmt hat, ist das allenfalls eine Vorarbeit. Aus sozialwissenschaftlicher Sicht interessiert vor allem die jeweilige Eigenart und Kulturbedeutung eines Phänomens, nicht nur sein allgemeines Wesen. Man braucht einen Kapitalismusbegriff, der die wesentlichen Eigenschaften dieser Wirtschaftsform nominal definiert und klassifiziert; doch kann dies nur der erste Schritt sein, wenn der angloamerikanisch eingefärbte Kapitalismus in seiner typischen Eigenart und Kulturbedeutung näher charakterisiert werden soll. Um über Nominaldefinitionen rein klassifikatorischer Natur hinauszukommen, entwickelt Weber die Vorstellung vom Idealtypus. Was versteht er darunter und wie wird er entwickelt? Der Idealtypus »wird gewonnen durch einseitige Steigerung eines oder einiger Gesichtspunkte und durch Zusammenschluß einer Fülle von diffus und diskret, hier mehr, dort weniger, stellenweise gar nicht, vorhandenen Einzelerscheinungen, die sich jenen einseitig herausgehobenen Gesichtspunkten fügen, zu einem in sich einheitlichen Gedankenbilde. In seiner begrifflichen Reinheit ist dieses Gedankenbild nirgends in der Wirklichkeit empirisch vorfindbar, es ist eine Utopie, und für die historische Arbeit erwächst die Aufgabe, in jedem einzelnen Falle festzustellen, wie nahe oder wie fern die Wirklichkeit jenem Idealbilde steht (…).« (WL, 191) Der Idealtypus ist nicht das Ziel, sondern ein wesentliches methodisches Mittel, um zu sozialwissenschaftlichen Erkenntnissen zu gelangen. »Wenn er eine Konstruktion unter Gesichtspunkten gibt, so nicht, weil er die in dieser Konstruktion gedachte Wirklichkeit als die gegebene Wirklichkeit ausgeben will, sondern um zu sehen, inwieweit die gedachten Zusammenhänge auch in der gegebenen Wirklichkeit vorliegen. (…) Der Idealtypus ist eine Konstruktion von Zusammenhängen, die in weniger konsequenter Form auch Wirklichkeitszusammenhänge sind.« (Henrich 1952, 92) In diesem Sinne ist der Idealtypus »ein Gedankenbild, welches nicht die historische Wirklichkeit oder gar die ›eigentliche‹ Wirklichkeit ist, welches noch viel weniger dazu da ist, als ein Schema zu dienen, in welches die Wirklichkeit als Exemplar eingeordnet werden sollte, sondern welches die Bedeutung eines rein idealen Grenzbegriffes hat, an welchem die Wirklichkeit zur Verdeutlichung bestimmter bedeutsamer Bestandteile ihres empirischen Gehaltes gemessen, mit dem sie verglichen wird. Solche Begriffe sind Gebilde, in welchen wir Zusammenhänge unter Verwendung der Kategorie der objektiven Möglichkeit konstruieren, die unsere, an der Wirklichkeit orientierte und geschulte Phantasie als adäquat beurteilt.« (WL, 194)

55

56

Die Methodologie I

Begriffsbildung über Idealtypen ist fast universal anwendbar und ein äußerst flexibles Instrument. Weber selbst entwirft eine »Musterkarte« (WL, 205) der Bedeutungsmöglichkeiten des Idealtyps. So lassen sich 1. idealtypische Gattungsbegriffe bilden als wohl allgemeinste und abstrakteste Konzepte; 2. sodann kann man Idealtypen besonderer Natur formen, die eine konkrete historische Raum-Zeit-Kontextuierung haben; 3. ferner kann man Idealtypen von Ideen entwerfen, um auf diese Weise Ideengeschichte, Ideologieanalyse und Wissenssoziologie zu bereichern; 4. darüber hinaus kann man sich Idealtypen von Idealen selbst vorstellen, um Visionen und Utopien zu diskutieren; 5. und schließlich kann man theoretische Konstruktionen entwickeln, welche verschiedene Idealtypen in eine dynamische Konstellationsanalyse einbringen, so etwa wie in Webers Protestantismusstudie die Wahlverwandtschaft zwischen puritanischer Ethik, rationaler Arbeitsethik und der Entwicklung des rationalen Betriebskapitalismus. Solche theoretischen Konstruktionen sind analytische Bezugsrahmen zur Untersuchung historisch-konkreter Fragestellungen. Vielleicht kann man sich diese fünf Arten, Idealtypen zu bilden, anhand eines Beispiels verdeutlichen: So lässt sich auf der ersten und allgemeinsten Ebene ein Gattungsbegriff von Tausch entwerfen nach dem Muster: genus proximum, differentia specifica. Sodann kann man konkrete Tauschverhältnisse in Raum und Zeit untersuchen, etwa den Tausch im Mittelalter. Ferner lässt sich die Idee des Tausches studieren, wie sie sich im Laufe der menschlichen Geschichte entwickelt hat. Überdies kann man das Ideal des Tausches untersuchen, etwa den Zusammenhang von Tausch und Gerechtigkeit. Schließlich kann man das Konzept des Tausches in einer theoretischen Konstellation studieren, wie es Georg Simmel (1900) in seiner »Philosophie des Geldes« getan hat: also etwa den Zusammenhang zwischen Geldwirtschaft, Tausch, Mode und Lebensstil. Woran erkennt man die Güte eines Idealtyps? Oder lassen sich Idealtypen willkürlich bilden – frei nach dem Motto, jedem Forscher sein eigener Idealtyp? Wie steht es um das Verhältnis von Idealtyp und Wirklichkeit? Wann kann ein Idealtyp als bewährt gelten? Prinzipiell  – und das liegt am pluralistischen Charakter der Sozialwissenschaften – wird es immer eine Vielzahl von Idealtypen geben. Man denke nur an die Myriaden von Begriffsdefinitionen von Kapitalismus oder in der Soziologie an das Sammelsurium von Handlungs- und Strukturbegriffen. Dennoch erfolgt die Begriffsbildung nicht völlig willkürlich. Um eine Studie anstrengen zu kön-

Die Methode des Idealtypus

nen, braucht man geeignete Begriffe. Und diese Eignung besteht darin, möglichst viele Elemente eines Phänomens, das man analysieren will, begrifflich im Idealtypus zusammenzuspannen. Weist der Idealtyp Lücken auf, wird auch die Studie in ihrem Ansatz und in ihren Ergebnissen suboptimal ausfallen. Da Wissenschaft vom Prinzip der Kritik lebt, wird das der nächste Forscher in seiner Arbeit monieren – und es im Idealfalle besser machen. Das heißt aber auch theoretisch und analytisch, dass der Idealtyp im Lichte neuer Ergebnisse neu justiert und möglichst optimiert wird. Der »hiatus irrationalis«, also die Kluft zwischen Begriff und Wirklichkeit, ist Weber zufolge unüberwindbar – und das gilt logisch und soziologisch. Auch eine noch so perfekt ausgeklügelte idealtypische Konstruktion wird keine Deckungsgleichheit mit der beobachteten Realität erbringen. Das ist schon logisch so: Denn je reiner der Begriff, umso unwahrscheinlicher wird es, dass die stets unreine Realität mit dem Begriff jemals zur Deckung gebracht wird. Das ist jedoch auch soziologisch unwahrscheinlich, als menschliches Handeln stets aus mehr als einer einzigen Motivreihe informiert wird. Trotz ständig fortschreitender funktionaler Differenzierung zeitgenössischer Gesellschaften folgen selbst die Funktionsträger in ihrem systembezogenen Handeln beileibe nicht nur den Codes der jeweiligen Funktionssysteme. So handeln etwa Unternehmer, Börsenmakler, Banker, Manager usf. nicht unausgesetzt ökonomisch rational, auch wenn sie das ständig von sich behaupten mögen bzw. es von ihnen auch erwartet wird. Vielmehr ist ihr Handeln durchsetzt von politischen (Macht), sozialen (Netzwerkbildung) und kulturellen (»Ehre« oder Ruhm) Motiven in komplexer Verschlingung. Der Abstand zwischen dem Idealtyp und der beobachteten sozialen Wirklichkeit gibt uns Auskunft über die gesellschaftlichen Verhältnisse, die wir untersucht haben. Wird der Abstand zum Spagat, also zu einer Schere, die sich um so weiter öffnet, je mehr man zu erklären versucht, ist der Idealtyp schlecht konstruiert und wohl ungeeignet für die weitere Forschung. Besteht indes noch eine Korres­ pondenz zwischen Begriff und Wirklichkeit, so ist diese Korrespondenz – also das kombinierte Maß aus Übereinstimmung und signifikanter Abweichung – der Gradmesser und Indikator für den empirischen Zustand der untersuchten sozialen Gebilde. In der idealtypischen Methode erfassen wir die soziale Wirklichkeit niemals direkt, etwa durch naturalistische Abbildung, sondern stets nur indirekt, also im Modus der Abweichung von der als rein vorgestellten idealtypischen Begrifflichkeit.

57

58

Die Methodologie I

4.4 Das Prinzip der Werturteilsfreiheit Warf die Webersche Methode des Verstehens und der Idealtypenbildung schon enorme Probleme auf, welche viele Sozialwissenschaftler die Eigenart und den Charakter seiner Soziologie verkennen ließen, so trifft das wohl am meisten auf sein »Prinzip der Werturteilsfreiheit« zu. Für uns heute eigentlich eine Selbstverständlichkeit; zu Webers Zeiten dagegen wurden in der Universität vom Katheder herab durchaus politische Meinungen und Weltanschauungen verkündet. Deshalb erhielt etwa Gustav Schmoller den Spitznamen »Kathedersozialist«, weil er sich vom Katheder herab so engagiert für die »soziale Frage« einsetzte. Das war dann gleichermaßen Prüfungsstoff für die Studenten wie das eigentliche Fachwissen. Weber hatte noch zu Füßen von Heinrich von Treitschke gesessen, dessen Nationalismus und Antisemitismus ihm wohl mächtig auf die Nerven gegangen sind. Hier galt es radikal einen Trennungsstrich zu ziehen, um die nachwachsenden Generationen von Studenten nicht mit den ideologischen Marotten der vorangegangenen Generation zu indoktrinieren. Aber wie trennt man Sein und Sollen, Wissenschafts- und Werturteile, Erkenntnis und Ideologie voneinander ab? Ist das so einfach zu bewerkstelligen – und vor allem, ist es wünschenswert? Was kann eine solche »wertfreie Wissenschaft« eigentlich leisten? Erbringt sie einen Beitrag zu den Kantischen Fragen, welche die eigentlichen Lebens- und Schicksalsfragen sind: Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich für die Zukunft hoffen? Wissenschaftliche Analyse, das ist eine Frage der wissenschaftlichen Redlichkeit, hat von weltanschaulicher und politischer Ideologie getrennt zu werden. Insofern konzentriert sich Webers Soziologie vor allem auf die erste der drei Kantischen Fragen: Was kann ich wissen? Das Sollen, also vor allem das, was man wollen soll, und die Zukunft, also Prognose und Prophetie, gehören nicht zum Kerngeschäft soziologischer Analyse. Und doch, wie wir sehen werden, lässt sich gerade aus einer wohlverstandenen, werturteilsfreien und ideologisch neutralen Soziologie eine Fülle von Anregungen und Denkanstößen gewinnen, wenn es um Werte und Normen oder das zukünftige Leben geht. Ein großes Missverständnis in der ganzen Diskussion, das auch bis heute nicht gänzlich ausgeräumt zu sein scheint, besteht in der Vorstellung, Weber plädiere für eine wertfreie Soziologie. Das ist nach seinen eigenen Denkvoraussetzungen gar nicht möglich, denn Problem- und Fragestellungen empfangen die Sozialwissenschaften als Kulturwissenschaften von den sog. »Wertideen«, die eine »Wertbeziehung« zwischen der Kultur und der soziologischen Arbeit stiften, wie wir gesehen haben. Es sind Kulturwertideen, die den Sozialwissenschaften Perspek-

Das Prinzip der Werturteilsfreiheit

tiven, Probleme, Themen, Ideen und Ideale, Visionen und Utopien vorgeben. Der Kapitalismus als »schicksalsvollste() Macht unsres modernen Lebens« (RS I, 4) und der Sozialismus als große Alternative – das sind Vorgaben, die aus der Kultur und dem Geist einer Zeit stammen und den Untersuchungsstoff für die Sozialwissenschaften bereitstellen. Weber ist also gerade kein Positivist, der von einer voraussetzungsfreien Abbildung der sozialen Wirklichkeit in soziologischen Modellen und Theorien ausgeht. Vielmehr bleibt alle sozialwissenschaftliche Erkenntnis prinzipiell bezugspunkt- und wertideenabhängig. Sicher, im wissenschaftlichen Normalbetrieb fällt das in aller Regel nicht weiter auf. »Alle kulturwissenschaftliche Arbeit in einer Zeit der Spezialisierung wird, nachdem sie durch bestimmte Problemstellungen einmal auf einen bestimmten Stoff hin ausgerichtet ist und sich ihre methodischen Prinzipien geschaffen hat, die Bearbeitung dieses Stoffes als Selbstzweck betrachten, ohne den Erkenntniswert der einzelnen Tatsachen stets bewußt an den letzten Wertideen zu kontrollieren, ja ohne sich ihrer Verankerung an diesen Wertideen überhaupt bewußt zu bleiben.« (WL, 214) In Zeiten der »Normalwissenschaft«, wie Thomas Kuhn (2003) das Alltagsgeschäft wissenschaftlicher Routine in seinem Buch »Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen« nannte, ist das vollkommen natürlich, selbstverständlich und bleibt infolge dessen unreflektiert. Das ändert sich aber in Phasen »wissenschaftlicher Revolutionen«, um noch einmal Thomas Kuhn zu zitieren, also dann, wenn neue Perspektiven, neue Probleme und neue Themenstellungen auftauchen, wenn also, in der Sprache von Imre Lakatos (Lakatos/Musgrave 1970), ein neues Paradigma oder Forschungsprogramm entsteht. Auch Weber weiß, dass »irgendwann (…) die Farbe (wechselt): die Bedeutung der unreflektiert verwerteten Gesichtspunkte wird unsicher, der Weg verliert sich in der Dämmerung. Das Licht der großen Kulturprobleme ist weiter gezogen. Dann rüstet sich auch die Wissenschaft, ihren Standort und ihren Begriffsapparat zu wechseln und aus der Höhe des Gedankens auf den Strom des Geschehens zu blicken.« (WL, 214) 1989 war eine solch wichtige Zäsur (vgl. Müller/Schmid 1995): Spätestens seit diesem Zeitpunkt ist im politischen und sozialwissenschaftlichen Diskurs der »Sozialismus« als Alternative oder kritische Folie für den Kapitalismus weggefallen  – seither regiert wieder, wie vor 1917, der Kapitalismus: unwiderstehlich, weltumspannend und alternativenlos. Jedenfalls erscheint dies zu Beginn des 21. Jahrhunderts uns Zeitgenossen so. Wenn aber alle Sozialwissenschaft wertideen- und perspektivenabhängig ist, wie kann sie dann »objektiv« sein? Und wie verträgt sich die Vorstellung von »Kulturwertideen« als »Agenda setting«-Institution mit der Forderung nach »Werturteilsfreiheit«?

59

60

Die Methodologie I

Um Webers Vorstellungskreis näher zu kommen, lohnt sich eine Unterscheidung, die sich erst nach seinem Tode in der Wissenschaftstheorie durchgesetzt hat – die Trennung von drei Bereichen oder Sphären, in die Wissenschaften involviert sind: den Entdeckungs-, Begründungs- und Verwendungs- oder Verwertungszusammenhang. Gehen wir also die drei Bereiche im Einzelnen durch. 1. Das Konzept der Kulturwertideen ist im Entdeckungszusammenhang zu Hause, denn hier stoßen Wertideen über die Wertbeziehung Perspektiven, Probleme und Fragen für die Wissenschaften an. Gerade in den Sozialwissenschaften sind viele Themen und Themenstellungen kultureller und gesellschaftlicher Natur, werden also an die Spezialisten des Sozialen von außen herangetragen. Gerade weil das so ist, müssen diese Problemstellungen wissenschaftlich transformiert und bearbeitet werden, damit aus einer Sozialpolitik so etwas wie Sozialwissenschaften entstehen kann. 2. Das Postulat der Werturteilsfreiheit bezieht sich indes auf den Begründungszusammenhang, dem eigentlichen Kontext sozialwissenschaftlicher Arbeit, mithin also auf Begriffs- und Theoriebildung, Methodenauswahl und empirische Analyse. Hier sollten alle politischen, ideologischen und normativen Werturteile im Alltag der Wissenschaft ausgeblendet werden, um eine unabhängige, professionelle und rein wissenschaftliche Analyse der infrage stehenden Probleme im Dienste der Wahrheit zu ermöglichen. In dem Maße, in dem die Wahrheit als regulative Idee das System Wissenschaft inspiriert, kann die Forschung internen Standards wie Objektivität, Reliabilität und Validität genügen. 3. Eine anders geartete Problemlage herrscht im Verwendungs- oder Verwertungszusammenhang von Wissenschaft. Hier geht es um die Frage, wie, von wem und mit welcher Absicht wissenschaftliche Erkenntnisse in politische Programme und soziale Realität umgesetzt werden. Das ist der Kontext, in dem Wissenschaft, Wirtschaft und Politik, Wahrheit und Ideologie, Theorie und Praxis, reine Erkenntnis und angewandte Forschung und Verwertung aufeinander treffen. Werturteilsfreiheit in diesem Bereich heißt für Weber nur, dass Wissenschaftler aus ihrer eigenen Forschung sowie ihren Ergebnissen keine direkten politischen Forderungen ableiten, sondern solche Diskussionen der politischen und gesellschaftlichen Öffentlichkeit überlassen bleiben sollten. Wenn sie dies dennoch tun, dann nicht mit dem Anspruch als »Wissenschaftler«, sondern in ihrer Eigenschaft als »engagierter Staatsbürger«. Wer diese haarfeine Grenze im Alltag verwischt, arbeitet mit daran, Wissenschaft und Technik als Ideologie vor den Karren politischer oder ökonomischer Interessen zu spannen. Welch enormer Konfliktstoff in diesem Feld schlummert, zeigen die Diskussionen zur Atombombe bis zur Gentechnik.

Das Prinzip der Werturteilsfreiheit

Ganz wertfrei sind auch die Wissenschaften als Ganze nicht. Es gibt einen Wert, der das ganze Unternehmen antreibt und Sinn und Kulturbedeutung der Wissenschaft ausmacht: Das ist die Wahrheit. Es gibt also eine originäre Wertidee der Wissenschaft, und das ist der Glaube an den Wert der Wahrheit. Auch wenn im Wissenschaftssystem empirisch eine Fülle von Interessen vorherrschen mögen – von der Ruhmsucht, Eitelkeit über Allmachtsphantasien bis hin zu profanen ökonomischen und politischen Motiven – idealiter oder mit Weber: idealtypisch sollte der »Wille zur Wahrheit« – und nicht etwa, mit Nietzsche gesprochen, der »Wille zur Macht« – vorherrschen. Wahrheit ist der regulative Wert der Wissenschaft.27 Wahrheit ist es auch, die den Sinn des Werturteilsfreiheitsprinzips unmittelbar deutlich macht: Zum einen sollen die Studenten vor der politisch-weltanschaulichen Indoktrination durch ihre Professoren geschützt werden; zum anderen soll die Wissenschaft ihre Autonomie gegenüber den anderen Mächten wie Kirchen und Gewerkschaften, Politik und Wirtschaft behalten. Wissenschaftliche Laien wie weltanschauliche Propheten sollen nicht den akademischen Betrieb mit ihren alltäglichen oder ideologischen Bedürfnissen manipulieren dürfen. Kurz und zusammengefasst: »Das fiktionale, ›phantasmatische‹ Element des Erkenntnisprozesses soll vor einer Blockierung durch außerwissenschaftliche Konventionen (›Werturteile‹) geschützt werden.« (Heins 1990, 14, im Original kursiv) Wir können uns den Gesamtzusammenhang des Prinzips der Werturteilsfreiheit an der Abbildung 4 klarmachen. Wie steht es dann am Ende mit den beiden anderen Kantischen Fragen: Was soll ich tun? Was kann ich für die Zukunft hoffen? Allgemein gilt, dass die Soziologie als Erfahrungs- und Wirklichkeitswissenschaft vor allem der ersten Frage dient: Was kann ich wissen? Eine noch so ausgeklügelte »denkende Ordnung der empirischen Wirklichkeit« (WL, 150), wie sie Weber vorschwebt, wird den Hiatus zwischen Sein und Sollen nicht überwinden und aus Wirklichkeitsurteilen Werturteile abzuleiten erlauben, um allgemeinverbindlich zu sagen, wie man leben soll, was man tun soll oder was die Zukunft uns bringt. Ein solches Wissen stiftet 27 Die Existenz von »Wahrheit« ist immer wieder bestritten worden, zuletzt mit großer öffentlicher Aufmerksamkeit durch den postmodernen Diskurs (vgl. Welsch 1987). Doch handelt es sich auch hier um einen philosophischen Kurzschluss. So wie die Medizin Gesundheit als regulatives Ideal vor Augen hat, bekämpft sie im Alltag Krankheit. Genauso ergeht es der Wissenschaft: Jede Erkenntnis ist prinzipiell reversibel und will durch den wissenschaftlichen Fortschritt überboten werden, aber im Alltag bemüht man sich stets, wahrhaftig und nach bestem Wissen und Gewissen, also redlich, der »Wahrheit« näher zu kommen, wenn auch meist nur vorläufig oder gar vergeblich. Wahrheit ist ein Ideal und Wahrheitssuche der Idealtyp wissenschaftlicher Tätigkeit.

61

62

Die Methodologie I

Abb. 4  Prinzip der Wertfreiheit Quelle: Autor

laut Weber nur der Glaube, und keine Wissenschaft sollte sich anheischig machen, in die Fußstapfen der Religion zu treten. Das gilt selbst dann, wenn man anerkennt, dass es historisch die Naturwissenschaften waren, die der Religion ihr Deutungs- und Interpretationsmonopol streitig gemacht haben. Das impliziert jedoch mitnichten, dass die Wissenschaften alle Funktionen einer Religion übernehmen könnten oder gar sollten. Das hat es, wenn überhaupt, nur im Marxismus/ Leninismus gegeben, der, obzwar als wissenschaftliches Paradigma hoffnungslos überfordert, in der Hand von Politbüro und Partei eine wirksame politische Ideologie darstellte, um eine politische Linie gegenüber der Gesellschaft verbindlich und zur Not mit Gewalt durchzusetzen. Doch hat sich auch das letztendlich als Illusion28 erwiesen. Für Weber gilt daher: »Das Schicksal einer Kulturepoche, die vom Baum der Erkenntnis gegessen hat, ist es, wissen zu müssen, daß wir den Sinn des Weltgeschehens nicht aus dem noch so sehr vervollkommneten Ergebnis seiner Durchforschung ablesen können, sondern ihn selbst zu schaffen imstande sein müssen, 28 Vgl. dazu »Das Ende der Illusion« (Furet 1996) und »Das Zeitalter der Extreme« (Hobsbawm 1994).

Das Prinzip der Werturteilsfreiheit

daß ›Weltanschauungen‹ niemals Produkt fortschreitenden Erfahrungswissens sein können, und daß also die höchsten Ideale, die uns am mächtigsten bewegen, für alle Zeit nur im Kampf mit anderen Idealen sich auswirken, die anderen ebenso heilig sind, wie uns die unseren.« (WL, 154) Kurzum: »Eine empirische Wissenschaft vermag niemanden zu lehren, was er soll, sondern nur, was er kann und – unter Umständen – was er will.« (WL, 151) Wie aber muss man sich den Beitrag zur Aufklärung über unser Können und Wollen vorstellen? Wenn wir vom Zweck-Mittel-Schema ausgehen, das menschliches Handeln in seiner Grundstruktur angemessen auf den Begriff bringt, dann sind es sechs Leistungen, die eine Soziologie als empirische Erfahrungswissenschaft erbringen kann (vgl. Abbildung 5). Und das ist nicht nichts, sondern – im Gegenteil – ganz schön viel: 1. Beurteilung der Eignung der Mittel bei gegebenem Zweck: Sind Ziel oder Zweck bekannt, so werden die Mittel zur Zielerreichung gewählt, und sozialwissenschaftlich lässt sich durchaus feststellen, ob die Mittel ihrer Natur nach, aber auch gemäß ihrer Dosierung und Mischung angemessen sind oder nicht. 2. Einschätzung der Sinnhaftigkeit der Zwecksetzung selbst: Angesichts der historischen Umstände oder der Lage vermag man abzuklären, ob ein Ziel dieser Art sinnvoll oder eher sinnlos ist. 3. Abschätzung der Folgen und Nebenfolgen: Neben den Zwecken und Mitteln spielen auch die Folgen und Nebenfolgen bei der gewählten Handlungsalternative eine Rolle. Innerhalb der Grenzen des bestehenden Wissens kann man versuchen zu klären, welche Folgen und Nebenfolgen zu erwarten sind und wie sie sich ggf. auf die Zielerreichung auswirken. 4. Kosten der Zielerreichung: Gerade wenn man das Gesamtensemble von Zwecken und Mitteln, Folgen und Nebenfolgen im Auge hat, kann man die Kosten der Zielerreichung insgesamt abzuschätzen versuchen. Inwieweit erkauft man sich die Zielerreichung mit der Verletzung anderer, ebenfalls wichtiger Zwecke? 5. Kenntnis der Bedeutung des Zieles oder Zweckes: Eine solche »sozialphilosophische« Aufklärung ist möglich, wenn man die dahinter liegende Idee, ihren Sinn und ihre Bedeutung aufdeckt. Es gehört zu den »Aufgaben einer jeden Wissenschaft vom menschlichen Kulturleben, diese ›Ideen‹, für welche teils wirklich, teils vermeintlich gekämpft worden ist und gekämpft wird, dem geistigen Verständnis zu erschließen.« (WL, 150) 6. Kritische Beurteilung von Ideen und Idealen: Eine genauere Untersuchung der Grundlagen, der Implikationen und Folgen von Ideen und Idealen, geschult am Maßstab »der inneren Widerspruchslosigkeit des Gewollten« (WL, 151), vermag über den letzten Sinn und die letzten Axiome von Ideen und

63

64

Die Methodologie I

Idealen aufzuklären. Eine solche wertphilosophische und soziologische Diskussion kann nicht darüber entscheiden, ob jemand bestimmten Ideen und Idealen folgen soll. Es erleichtert ihm aber vielleicht die Entscheidung, ob er ihnen noch folgen will.

Abb. 5  Soziologie und wissenschaftliche Aufklärung Quelle: Autor

Fassen wir zusammen: Kultur und Kulturmenschentum, Erklären und Verstehen, Idealtyp und Werturteilsfreiheit markieren die wichtigsten Bausteine von Webers Methodologie, die gleichzeitig die Grundlage für seine verstehende Soziologie bildet.

5

Die Religionssoziologie I: Die Protestantische Ethik und Webers Zeitdiagnose

5.1

Das systematische Interesse der Religionssoziologie

Max Webers zentrale Fragestellung aus der Religionssoziologie lautet: »Universalgeschichtliche Probleme wird der Sohn der modernen europäischen Kulturwelt unvermeidlicher- und berechtigterweise unter der Fragestellung behandeln: welche Verkettung von Umständen hat dazu geführt, daß gerade auf dem Boden des Okzidents, und nur hier, Kulturerscheinungen auftraten, welche doch – wie wenigstens wir uns gern vorstellen – in einer Entwicklungsrichtung von universeller Bedeutung und Gültigkeit lagen?« (RS I, 1) Schon die Art, so zu fragen, unbefangen und neugierig, hat Weber den Vorwurf des Eurozentrismus29 eingetragen, ja des westlichen Rassismus. Der deutsche Soziologe scheint die Modernität für Europa pachten zu wollen, übersieht geflissentlich die Errungenschaften anderer Völker und Kontinente und unterschätzt das, was heute »multiple modernities«30 genannt wird. Wer wollte Letzteres ernsthaft 29 Die Rede von Eigenart und Einzigartigkeit, von einem Modell der europäischen Gesellschaft oder des Westens oder des Abendlandes – Weber gebraucht diese Begriffe sy­ nonym – legt die Vorstellung von Superiorität nahe, wonach die europäische Zivilisation dem Rest der Welt überlegen sein soll, eine Vorstellung, die im 19. Jahrhundert in Europa (vgl. Osterhammel 1998) durchaus verbreitet war. »Ethnozentrismus ist die mutmaßlich in allen Gesellschaften anzutreffende Grundüberzeugung, dass die eigene Lebensform allen anderen überlegen ist. Der Eurozentrismus teilt diese Überzeugung, unterscheidet sich aber von anderen Ethnozentrismen dadurch, dass er zum einen die Überlegenheit der eigenen Lebensform begründet sieht in einer – instrumentalistisch verstandenen – wissenschaftlichen Vernunft und dass er zum anderen sowohl den Willen als auch die Machtmittel entwickelt hat, die ganze Welt nicht nur zu unterwerfen, sondern nach seinem Bilde zu formen« (Hauck 2003, 14). Weder Eurozentrismus noch Ethnozentrismus im strengen Sinne kennzeichnen indes Webers Position. Allenfalls könnte man mit Schluchter (1988b, 283 ff.) von einem »heuristischen Ethnozentrismus« im methodischen Sinne sprechen, als Weber sich nun einmal primär für die okzidentale Entwicklung interessiert und den Rest der Welt, Regionen wie Religionen, nur als Kontrastfolie benutzt, also gerade keine umfassenden Kulturanalysen anstrebt, um die Eigenart des Westen typologisch umso genauer zu erfassen. 30 Vgl. dazu Eisenstadt (2002). Zur Frage der Einheit oder Vielfalt der Moderne siehe als geeigneten Überblick den Sammelband von Schwinn (2006).

66

Die Religionssoziologie I

leugnen, also die historisch-empirische Tatsache, dass es mittlerweile zahlreiche Wege in die Moderne gibt und der westliche in der Tat nur einer davon ist? Aber genauso wenig lässt sich abstreiten, dass die Wiege des »take offs« zur Moderne in Europa lag und die westliche Welt bis zum heutigen Tage den Rest der Welt auf Trab hält, also Takt, Tempo, Richtung und Zielsetzung der Entwicklung vorgibt. Und manche sagen auch, ob in apologetischer oder kritischer Absicht, der Westen herrsche über den Rest der Welt. Ganz aus der Luft gegriffen scheint also Webers Problemstellung nicht zu sein. Was bei dieser Diskussion geflissentlich übersehen wird, ist Webers präzise und unvoreingenommene Frageweise: Ihm geht es um ein Ensemble von Kulturerscheinungen, eine Konstellation oder Konfiguration, die in dieser Typik und Systematik, in ihrer Eigenart wie Einzigartigkeit als »historisches Individuum«, aber auch in Entwicklungsrichtung und Einflussweise eben doch von universeller Bedeutung und globaler Ausstrahlung gewesen ist. Ob das »gut« oder »schlecht« ist, politisch »erwünscht« oder »perhorresziert«, interessiert Weber prima facie nicht. Im Gegenteil, wie seine Befürchtungen von einem neuen »Gehäuse der Hörigkeit« und seine Rede von den »Fachmenschen ohne Geist, Genußmenschen ohne Herz« (vgl. RS I, 204) anzeigen, hegt er eine zutiefst ambivalente Einstellung zur Moderne. Ihm geht es vor allem um die evolutionäre Bedeutung von Phänomenen in ihrem Zusammenhang. Das meint die Rede von »universeller Bedeutung«. Dahinter steht ein evolutionäres, aber nicht unbedingt evolutionistisches Verständnis von Gesellschaft.31 Mit »Fortschritt«, in welcher Form auch immer – sei es als menschlicher, gesellschaftlicher oder kultureller Fortschritt –, hat Weber32 nichts im Sinn. Im Gegenteil – er ist ein scharfer Kritiker jeglicher Entwicklungs- und Evolutionstheorie, wie sie im 19. Jahrhundert en vogue waren. Er kann weder Hegels »Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit« etwas abgewinnen noch Marxens säkularer Version des Paradieses auf Erden, dem Sozialismus. Ebenso skeptisch steht er Ansätzen von Herbert Spencer bis Georg Simmel und Emile Durkheim gegenüber, welche die gesellschaftliche Entwicklung als wachsende soziale Differenzierung und Komplexitätsgewinn betrachten – eine Auffassung, die in der 31 Zu dem Komplex soziale Differenzierung, sozialer Wandel und Evolution siehe die Einleitung in Müller/Schmid (1995), zu Webers Position eines evolutionstheoretischen Minimalprogramms vgl. Schluchter (1979). 32 Im Gegenteil – Weber sah die »Fortschrittsmetaphysik« ganz nüchtern: »Der ›Fortschritts‹Gedanke stellt sich eben erst dann als notwendig ein, wenn das Bedürfnis entsteht, dem religiös entleerten Ablauf des Menschheitsschicksals einen diesseitigen und dennoch objektiven ›Sinn‹ zu verleihen.« (WL, 33, Fn 2) Genau diese Problematik wird im zehnten Kapitel nochmals aufgegriffen, insoweit sie die Werturteilsfreiheit berührt.

Die okzidentale Konstellation

Soziologie als differenzierungstheoretische Tradition33 Fuß fassen sollte. Es war Talcott Parsons (1969), der Webers Intentionen mit seiner Idee der »Evolutionären Universalien« wohl am nächsten kam. Parsons’ Grundidee war relativ einfach: Es gibt so etwas wie institutionelle Erfindungen, die neue und leistungsfähigere Wege der gesellschaftlichen Organisation erlauben und die deshalb unhintergehbar, ja nicht mehr wegzudenken sind und genau deshalb sich verbreiten. Man denke nur an Erfindungen wie die Schrift oder Familie und Verwandtschaft, die Bürokratie als Verwaltungsstab eines Herrschers, aber auch die soziale Schichtung usf. 5.2 Die okzidentale Konstellation Worin besteht nun die besondere und einzigartige Konstellation des Westens? Nur im Westen, so Max Weber, hat es 1. rationalen Kapitalismus; 2. rationale Wissenschaft; 3. rationale Kunst; 4. rationales Recht; 5. einen rationalen Staat; 6. rationale Bürokratie und professionell geschultes Fachbeamtentum; 7. freie Lohnarbeit gegeben. Gehen wir die einzelnen Punkte durch. Ad 1. Kapitalismus: Überall und stets hat es in der menschlichen Geschichte so etwas wie Erwerbstrieb, Geldgier und Streben nach Gewinn gegeben. Diese »ökonomische Einstellung« hat an sich noch nichts mit Kapitalismus34 zu tun bzw. nichts mit dem modernen okzidentalen Kapitalismus. »Schrankenloseste Erwerbsgier ist nicht im mindesten gleich Kapitalismus, noch weniger gleich dessen ›Geist‹. Kapitalismus kann geradezu identisch sein mit Bändigung, mindestens mit rationaler Temperierung, dieses irrationalen Triebes. Allerdings ist Kapitalismus identisch mit dem Streben nach Gewinn, im kontinuierlichen, rationalen kapitalistischen Betrieb: nach immer erneutem Gewinn: nach ›Rentabilität‹.« Weber definiert daher: »Ein ›kapitalistischer‹ Wirtschaftsakt soll uns heißen zunächst ein solcher, der auf Erwartung von Gewinn durch Ausnützung von Tausch-Chancen ruht: auf (formell) friedlichen Erwerbschancen also.« (RS I, 4) Damit grenzt er das Spezifische des okzidentalen Kapitalismus, also Gewinnerwartung und friedlicher Tausch, gerade von allen Formen des Abenteuer- oder Beutekapitalismus ab, die auf Spekulation, Macht und Gewalt beruhen. Also: Kapitalismus, Geldwirtschaft und Unternehmertum an sich sind sehr alt. Der moderne bürgerliche Betriebs33 Ein guter Überblick hierzu findet sich in Niklas Luhmanns (1997) opus magnum »Die Gesellschaft der Gesellschaft«, Kapitel 4 über »Differenzierung«. 34 Vgl. dazu auch Max Webers »Wirtschaftsgeschichte« (WG) sowie die Literaturangaben im zweiten Kapitel, Fußnote 2.

67

68

Die Religionssoziologie I

kapitalismus in der definierten Form hingegen ist rezenter Natur, und ihn hat es in dieser Form zuerst und vor allem im Westen gegeben. Ad 2. Wissenschaft: Ähnlich steht es mit der Wissenschaft35. Reflexionen über Mensch und Natur, Maxime und empirische Kenntnisse, religiöses oder magisches Wissen – all das hat es in allen Kulturen gegeben. Aber der babylonischen Astronomie ermangelt es an einer mathematischen Basis, die erst die Griechen schufen, der indischen Geometrie fehlt der Beweis, ebenfalls griechischer Provenienz genauso wie Mechanik und Physik. Die indischen Naturwissenschaften kennen kein rationales Experiment. Eine rationale Chemie gibt es nur im Westen. Existieren einerseits einige wichtige Entwicklungen einfach nicht, die zum »take off« erforderlich waren, so kommt es andererseits auch auf das Verhältnis von Theorie und Praxis an. Wichtig ist vor allem das Verhältnis von Wissenschaft und Anwendung, Invention und Innovation, Wissenschaft und Technologie. Der enge Konnex von (natur-)wissenschaftlicher Entdeckung, technologischer Anwendung und kapitalistischer Verwertung war es, welcher der westlichen Entwicklung ihre Dynamik verlieh. Ein Beispiel zur Illustration: Das Schießpulver wurde in China erfunden. Aber man weigerte sich, es für kriegerische Zwecke zu nutzen. Es blieb buchstäblich »Feuerwerk« und erhielt sich seinen säkularen Unterhaltungswert. Im Westen hingegen sollte es die Militärtechnologie revolutionieren. Ad 3. Kunst: Auch die Kunst gibt es in allen Kulturen. Das gilt genauso für Musik, Architektur, Malerei usf. »Das musikalische Gehör war bei anderen Völkern anscheinend eher feiner entwickelt als heute bei uns; jedenfalls nicht minder fein.« Ebenso finden sich Polyphonie, das Zusammenwirken von Instrumenten, das Diskantieren, die Berechnung der Tonintervalle. »Aber rationale harmonische Musik: – sowohl Kontrapunktik wie Akkordharmonik, – Bildung des Tonmaterials auf der Basis der drei Dreiklänge mit der harmonischen Terz, unsre, nicht distanzmäßig, sondern in rationaler Form seit der Renaissance harmonisch gedeutete Chromatik und Enharmonik, unser Orchester mit seinem Streichquartett als Kern und der Organisation des Ensembles der Bläser, der Generalbaß, unsre Notenschrift (die erst das Komponieren und Ueben moderner Tonwerke, also ihre ganze Dauerexistenz überhaupt, ermöglicht), unsre Sonaten, Symphonien, Opern, – obwohl es Programmmusik, Tonmalerei, Tonalteration und Chromatik als Ausdrucksmittel 35 Benjamin Nelson (1984, 11) hat im Geiste von Max Weber das Zusammenspiel von wissenschaftlicher Revolution und protestantischer Reformation untersucht, um zu zeigen, dass und wie die moderne Wissenschaft unser Bewusstsein und Gewissen verändert. Diesen Universalisierungsschub bringt er auf die Formel »From Tribal Brotherhood to Universal Otherhood«, um den »Ursprung der Moderne« zu erkunden.

Die okzidentale Konstellation

in den verschiedensten Musiken gab, – und als Mittel zu dem alle unsre Grundinstrumente: Orgel, Klavier, Violine: dies alles gab es nur im Okzident.« (RS I, 2) In der Architektur des Orient fehlt »die rationale Verwendung des gotischen Gewölbes als Mittel der Schubverteilung und der Ueberwölbung beliebig geformter Räume« (RS I, 2), obgleich das Spitzbogen-Kreuzgewölbe bekannt gewesen ist. In der Malerei schuf die Renaissance im Westen die Linear- und Luftperspektive. Kurz: Es fehlt im Orient »jene Art von ›klassischer‹ Rationalisierung der gesamten Kunst (…), welche die Renaissance bei uns schuf.« (RS I, 3) Ad 4. Recht: Ebenso ist Recht in seinen vielfältigen Spielarten ein Bestandteil aller menschlicher Kulturen, wie wir im Abschnitt über Webers Rechtssoziologie im elften Kapitel sehen werden. »Für eine rationale Rechtslehre fehlen anderwärts trotz aller Ansätze in Indien (Mimamsa-Schule), trotz umfassender Kodifikationen besonders in Vorderasien und trotz aller indischen und sonstigen Rechtsbücher, die streng juristischen Schemata und Denkformen des römischen und des daran geschulten okzidentalen Rechtes. Ein Gebilde ferner wie das kanonische Recht kennt nur der Okzident.« (RS I, 2) Ein rationales Recht36, welches dem gesellschaftlichen Handeln erst seinen Rahmen und seine Verbindlichkeit verschafft, formte die Grundlage der westlichen Rechtstradition auf der Basis des römischen Rechts und des kanonischen Rechts. Ad 5. Rationaler Staat, rationale Verwaltung und Fachbeamtentum: »Der ›Staat‹ überhaupt im Sinne einer politischen Anstalt, mit rational gesatzter ›Verfassung‹, rational gesatztem Recht und einer an rationalen, gesatzten Regeln: ›Gesetzen‹, orientierten Verwaltung durch Fachbeamte, kennt, in dieser für ihn wesentlichen Kombination der entscheidenden Merkmale, ungeachtet aller anderen Ansätze dazu, nur der Okzident.« (RS I, 3 f.) Wie sehr Staat, Recht und Verwaltung einen wichtigen Bedingungskomplex für die Heraufkunft des Kapitalismus darstellen, unterstreicht Weber mit allem Nachdruck: »Denn der moderne rationale Betriebskapitalismus bedarf, wie der berechenbaren technischen Arbeitsmittel, so auch des berechenbaren Rechts und der Verwaltung nach formalen Regeln, ohne welche zwar Abenteurer- und spekulativer Händlerkapitalismus und alle möglichen Arten von politisch bedingtem Kapitalismus, aber kein rationaler privatwirtschaftlicher Betrieb mit stehendem Kapital und sicherer Kalkulation möglich ist.« (RS I, 11) Ad 6. Freie Arbeit: »Die rational-kapitalistische Organisation von (formell) freier Arbeit« (RS I, 7) ist ebenfalls eine okzidentale Entwicklung. Sie ist Voraussetzung für eine kapitalistische Arbeitsorganisation ebenso wie die Trennung von Haus36 »Die Bildung der westlichen Rechtstradition« rekonstruiert Harold J. Berman (1991) in seiner bahnbrechenden Studie »Recht und Revolution« auf den Spuren von Max Weber.

69

70

Die Religionssoziologie I

halt und Betrieb sowie die rationale Buchführung. Erst die Scheidung von Familie und Unternehmen macht die Differenzierung von Privat- und Betriebsvermögen möglich und damit auch die unterschiedlichen Funktionen der Geld- bzw. Kapitalverwendung: Konsumieren einerseits, Investieren andererseits. Erst die rationale Buchführung erlaubt die exakte Kalkulation von Gewinn und Verlust, das Verhältnis von Einsatz und Risiko, die Abschätzung von Aufwand und Ertrag, kurz: die präzise Rechenhaftigkeit und Kalkulierbarkeit des Kapitalismus. Vor dem Hintergrund dieser eigenartigen wie einzigartigen Konstellation wiederholt Weber nochmals »das zentrale Problem« einer »Universalgeschichte der Kultur«. Es kann nicht einfach darum gehen, die wechselnden Formen des Kapitalismus in der Geschichte zu untersuchen oder die verschiedenen Figuren des Abenteuerkapitalisten. »Sondern vielmehr die Entstehung des bürgerlichen Betriebskapitalismus mit seiner rationalen Organisation der freien Arbeit. Oder, kulturgeschichtlich gewendet: die Entstehung des abendländischen Bürgertums und seiner Eigenart, die freilich mit der Entstehung kapitalistischer Arbeitsorganisation zwar im nahen Zusammenhang steht, aber natürlich doch nicht einfach identisch ist. Denn ›Bürger‹ im ständischen Sinn gab es schon vor der Entwicklung des spezifisch abendländischen Kapitalismus. Aber freilich: nur im Abendlande.« (RS I, 10) Hinter der Fragestellung nach dem modernen bürgerlichen Betriebskapitalismus lauert die viel weiterreichende Problematik des spezifischen »›Rationalismus‹ der okzidentalen Kultur.« (RS I, 11) Rationalisierung ist freilich ein mehrdeutiger Begriff je nach Perspektive und Bezug. »Es gibt z. B. ›Rationalisierungen‹ der mystischen Kontemplation, also: von einem Verhalten, welches, von anderen Lebensgebieten her gesehen, spezifisch ›irrational‹ ist, ganz ebenso gut wie Rationalisierungen der Wirtschaft, der Technik, des wissenschaftlichen Arbeitens, der Erziehung, des Krieges, der Rechtspflege und Verwaltung. Man kann ferner jedes dieser Gebiete unter höchst verschiedenen letzten Gesichtspunkten und Zielrichtungen ›rationalisieren‹, und was von einem aus ›rational‹ ist, kann, vom andern aus betrachtet, ›irrational‹ sein.« (RS I, 11) Angesichts dieser Vielfalt und Polyvalenz stellt sich schon die Frage, was dieser Leitbegriff und das Leitthema im Kosmos des Weberschen Denkens allgemein und in seiner Religionssoziologie im Besonderen bedeutet. Trotz seiner Forderung nach klar geschnittenen und eindeutigen Begriffen arbeitet Weber keine Rationalisierungstheorie aus, welche nicht nur die verschiedenen Formen zu klassifizieren hätte, sondern auch ihre Konstellation oder Konfiguration, also ihr Verhältnis zueinander, damit die diversen Probleme, Konflikte, ja Widersprüche untereinander gefasst und verstanden werden könnten. Nur in der Rechtssoziologie trifft er einige Unterscheidungen, und in der »Zwischenbetrachtung« diskutiert

Protestantische Ethik und moderner Kapitalismus

er verschiedene Spannungen und Wertkonflikte, wie wir sehen werden. Wolfgang Schluchter (1980, 10) hat aus der Not einer fehlenden Theorie die Tugend einer Klassifikation zu analytischen Zwecken gemacht und unterscheidet drei Formen des Rationalismus (vgl. Kopp/Müller 1980, 43): 1. Der wissenschaftlich-technische Rationalismus im weitesten Sinn bezeichnet die mit dem empirischen Wissen gegebene Fähigkeit, fragliche Sachverhalte durch Berechnung zu beherrschen. 2. Der metaphysisch-ethische Rationalismus stellt auf die anthropologische Notwendigkeit des »Kulturmenschen« ab, seine soziale Wirklichkeit als irgendwie sinnvoll geordnete Welt zu erfassen; folglich behandelt er in erster Linie die Systematisierung von Sinn, die intellektuelle Durchdringung und kohärente Bestimmung von Sinnzielen. 3. Der praktische Rationalismus im weitesten Sinn beschäftigt sich mit Fragen methodischer Lebensführung, die sich als gesellschaftlich umgrenzte Möglichkeitsspielräume mit der Institutionalisierung von spezifischen Sinnund Interessenkomplexen auftun. Aufschlussreich wird diese Klassifikation, wenn man sie für eine Konstellationsanalyse nutzt und sich zum Beispiel fragt, wie der wissenschaftliche und ethische Rationalismus auf den praktischen Rationalismus wirkt und was das für die Lebensführung des Menschen bedeutet. Weber indes ist wesentlich bescheidener, unterstreicht die Bedeutung des Themas ohne weiterreichende Theorie, aber mit klar geschnittener Fragestellung: »Es kommt also zunächst wieder darauf an: die besondere Eigenart des okzidentalen und, innerhalb dieses, des modernen okzidentalen Rationalismus zu erkennen und in ihrer Entstehung zu erklären.« (RS I, 12) Wie wir in der »Wirtschaftsethik der Weltreligionen« sehen werden, ist für Weber das Problem entscheidend, »welche Sphären und in welcher Richtung sie rationalisiert wurden.« (RS I, 12) Das jedenfalls ist der größere Problemkontext, in den Weber seine Untersuchung über Protestantismus und Kapitalismus stellt. 5.3 Protestantische Ethik und moderner Kapitalismus In seiner berühmten Studie aus dem Jahre 1904, »Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus«, nimmt Weber den Zusammenhang zwischen Wirtschaft und Religion, zwischen Protestantismus und Kapitalismus auf. Sicher: der moderne Kapitalismus beruht auf ökonomischen, technischen, politischen, rechtlichen und sozialen Bedingungen und Bedingungskonstellationen, die Weber in der okzidentalen Konstellation andeutet. Man darf darüber aber nicht den umgekehrten Kausalzusammenhang außer acht lassen: »Denn wie von rationaler Technik und rationalem Recht, so ist der ökonomische Rationalismus in seiner

71

72

Die Religionssoziologie I

Entstehung auch von der Fähigkeit und Disposition der Menschen zu bestimmten Arten praktisch-rationaler Lebensführung überhaupt abhängig. Wo diese durch Hemmungen seelischer Art obstruiert war, da stieß auch die Entwicklung einer wirtschaftlich rationalen Lebensführung auf schwere innere Widerstände. Zu den wichtigsten formenden Elementen der Lebensführung nun gehörten in der Vergangenheit überall die magischen und religiösen Mächte und die am Glauben an sie verankerten Pflichtvorstellungen.« (RS I, 12) Weber geht es also um die »Bedingtheit der Entstehung einer ›Wirtschaftsgesinnung‹: des ›Ethos‹, einer Wirtschaftsform, durch bestimmte religiöse Glaubensinhalte, und zwar an dem Beispiel der Zusammenhänge des modernen Wirtschaftsethos mit der rationalen Ethik des asketischen Protestantismus.« (RS I, 12) Es geht also nicht nur um die Form des modernen bürgerlichen Betriebskapitalismus, sondern auch um den Geist, der ihn inspiriert. Es dreht sich nicht nur um die materialistische Seite des ökonomischen Rationalismus, sondern, wenn man so will, um seine spiritualistische Kehrseite. »What makes capitalists tick?« In aller Regel, und heute mehr denn je, Geld und Profit, also Kapital und immer mehr Kapital, wie Marx schon die Akkumulationslogik des kapitalistischen Systems in seiner autopoietischen Selbstreferentialität beschrieben hat. Doch das erklärt noch nicht, wie jemand auf die Idee kommen konnte, seine Glücks- und Heilshoffnungen einzig und allein auf derart materialistische Prämien zu setzen. Woher kommt diese »Dagobertianisierung« der Welt? Warum träumt jeder davon, im Geld zu baden? Der äußeren Revolution, der Industrialisierung und der Heraufkunft des Kapitalismus, muss eine innere Revolution entsprochen haben. Mit der ursprünglichen Akkumulation muss ein Wert-, Einstellungs- und Mentalitätswandel einhergegangen sein. Weber findet das spirituelle Pendant zur materiellen Revolution des Kapitalismus in der ideellen Revolution der Reformation. Wie muss man das verstehen? Häufig wurde in popularisierten Interpretationen die These aufgestellt, Weber habe behauptet, die Reformation habe den Kapitalismus hervorgebracht, und deshalb sei der »idealistische« Weber der Gegenspieler des »materialistischen« Marx, also bürgerliche Soziologie gegen marxistische Soziologie. Nun, diese Zeiten der einfachen und daher falschen, weil verzerrenden Gegenüberstellung sind vorbei. Und doch gibt selbst Weber zu, dass es sich bei der »Protestantischen Ethik« in der Tat um so etwas wie eine »spiritualistische Geschichtskonstruktion« handelt, eine bewusst einseitig gefasste Untersuchung, die zeigen soll, wie Ideen in der Geschichte wirksam werden. Sicher: »Interessen (materielle und ideelle), nicht: Ideen, beherrschen unmittelbar das Handeln der Menschen. Aber: die ›Weltbilder‹, welche durch ›Ideen‹ geschaffen wurden, haben sehr oft als Weichensteller die Bahnen bestimmt, in denen die Dynamik der Interessen das Handeln fortbewegte. Nach

Protestantische Ethik und moderner Kapitalismus

dem Weltbild richtete es sich ja: ›wovon‹ und ›wozu‹ man ›erlöst‹ sein wollte und – nicht zu vergessen: – konnte.« (RS I, 252) Insofern, so Webers These, war die Reformation eine Weichenstellerin in der Geschichte des Okzidents, ja ein »Angelpunkt der ganzen Kulturentwicklung des Okzidents« (RS III, 7). Denn die Reformation begünstigt und obstruiert Entwicklungen, die sie selbst freilich nicht hervorgebracht hat. Diese Begünstigung besteht zum einen im Abbau von Hemmnissen gegenüber dem ökonomischen Erwerbstrieb, zum anderen in der methodisch-rationalen Temperierung des Erwerbs- und Konsumtriebs, wie wir am Beispiel Benjamin Franklins sehen werden. Es wäre also falsch zu behaupten, die Reformation habe den Kapitalismus hervorgebracht. Vielmehr hat sie eine methodisch-rationale Lebensführung aus religiösen Motiven erzeugt, die in der Entstehungsphase kongenial zur kapitalistischen Arbeitsorganisation »gepasst« hat. Diese Lebensführung innerweltlicher Askese erlaubt, Selbst- und Weltbeherrschung miteinander zu kombinieren. »Diese Kombination äußert sich im ökonomischen Bereich ursprünglich gerade nicht in einer Enthemmung des ›Erwerbs‹- und des ›Konsum‹triebs, sondern in ihrer rationalen Temperierung, nicht in einem Kompromiß zwischen ökonomischem und moralischem Handeln, sondern in der radikalen Unterordnung der Ökonomie unter die Moral und in einer daraus resultierenden unwahrscheinlichen Kongruenz zwischen dem Streben nach inneren und äußeren Gütern, nach Heilszielen und ›Glücks‹zielen. Diese Kongruenz aber ist das ›Werk‹ der Reformationszeit gewesen.« (Schluchter 1979, 209) Webers These ist also schwächer: Er behauptet Goethe folgend eine »Wahlverwandtschaft«37 zwischen Reformation und Kapitalismus. Es ist die Reformation, die eine religiös inspirierte methodisch-rationale Lebensführung bereitstellt, eine Berufsethik, die zur kapitalistischen Wirtschaftsgesinnung »passt«. 37 Weber rekurriert auf Goethes Roman »Die Wahlverwandtschaften« (1808/09), um die kreuzweise und unwahrscheinliche Verschlingung von ökonomischen (Produktion und Konsum) und kulturellen (Religion und Lebensführung) Faktoren zu verdeutlichen. Wahlverwandtschaft ist etwas anderes als Kausalität im Sinne mechanischer Ursache-­WirkungsRelationen, nämlich eine Wechselwirkung, aus der etwas unvorhersehbar Neues und Unerwartetes entsteht. Goethe hatte das Theorem des Chemikers Tobern Bergman »De attractionibus electivis« (1775) in der deutschen Übersetzung durch Hein Tabor als »Wahlverwandtschaften« (1792), in dem ein chemischer Vorgang durch die Wirkung von zwei Verbindungen a b und c d aufeinander u. U. die neue Verbindung a c und b d hervorbringt, auf menschliche Verhältnisse übertragen. Bei Goethe wird das Paar Eduard und Charlotte getrennt, weil Eduard sich in die junge Ottilie verliebt und Charlotte in den Hauptmann. Dieses Liebes- und Vereinigungsexperiment endet tragisch, wie auch das Verhältnis von Puritanismus und Kapitalismus.

73

74

Die Religionssoziologie I

Weber geht in der »Protestantischen Ethik« in drei Schritten vor. Er untersucht 1. die religiösen Grundlagen: das Dogma und die sittliche Praxis; 2. die puritanische Idee und ihre Wirkung auf das Erwerbsleben: Askese und kapitalistischer Geist; 3. die religiöse und ökonomische Organisation: die Sekten und das Erwerbsleben. Gehen wir diese Schritte der Reihe nach durch. 5.4 Die religiösen Grundlagen: das Dogma und die sittliche Praxis Weber beginnt seine Untersuchung mit der empirischen Beobachtung, dass Protestanten häufiger als Katholiken das Unternehmertum wie die höher gebildeten Arbeiterschichten stellen. Woher rührt diese »spezifische Neigung zum ökonomischen Rationalismus« (RS I, 23) bei den Protestanten? Sicherlich nicht daraus, dass die Reformation die moralischen Zügel gelockert und dem ökonomischen Erwerb Tür und Tor geöffnet hätte. Ganz im Gegenteil: Die Reformation bedeutete eine »unendlich lästige und ernstgemeinte Reglementierung der ganzen Lebensführung« (RS I, 20). Wie konnte dann die puritanisch-protestantische Moral überhaupt bestimmend und wegführend für den modernen westlichen Kapitalismus werden? Woher rührt diese behauptete »Wahlverwandtschaft« zwischen Wirtschaft und Religion, hier zwischen Kapitalismus und Reformation? In Annäherung an diese Frage beleuchtet Weber zunächst das Objekt der Untersuchung, den »Geist des Kapitalismus«. Was muss man sich darunter vorstellen? Natürlich kein Wesen, das gottgleich dem Kapitalismus Seele und Geist einhaucht, um ihm seine unverwechselbare Eigenart und Einzigartigkeit zu geben. Methodisch versteht Weber darunter einen Idealtyp, der ein »historisches Individuum« umfasst, also all jene Eigenschaften und Merkmale, die an der Wiege des Kapitalismus mental Pate gestanden haben. Sachlich zielt der »Geist des Kapitalismus« auf das »Ideal des kreditwürdigen Ehrenmannes«. Die Vorstellung einer »Verpflichtung des einzelnen gegenüber dem als Selbstzweck vorausgesetzten Interesse an der Vergrößerung seines Kapitals« »nimmt hier den Charakter einer ethisch gefärbten Maxime der Lebensführung an.« (RS I, 33) Diese Lehren entspringen nicht einfach einer Lebenstechnik oder bloßer Geschäftsklugheit, sondern einer Ethik, sind Ausdruck eines »Ethos« mit stark utilitaristischer Einfärbung. In der Tat ist das »›summum bonum‹ dieser ›Ethik‹: der Erwerb von Geld und immer mehr Geld, unter strengster Vermeidung alles unbefangenen Genießens, so gänzlich aller eudämonistischen oder gar hedonistischen Gesichtspunkte entkleidet, so rein als Selbstzweck gedacht, daß es als etwas gegenüber dem ›Glück‹ oder dem ›Nutzen‹ des einzelnen Individuums jedenfalls gänzlich Transzendentes und schlecht-

Die religiösen Grundlagen: das Dogma und die sittliche Praxis

hin Irrationales erscheint.« (RS I, 35) Die »natürliche« Zweck-Mittel-Relation – und das ist das irrationale Moment dieser Ethik38 – scheint auf den Kopf gestellt: Normalerweise arbeiten wir, um zu leben; hier jedoch leben wir, um zu arbeiten. Die Verkörperung dieser utilitaristischen Ethik ist für Weber Benjamin Franklin (1706–1790). Der berühmte Amerikaner, einer der wichtigsten Repräsentanten des 18. Jahrhunderts als bürgerlicher »Selfmademan«, bringt in einer Reihe von Schriften die puritanischen Tugend- und Erfolgslehren in paradigmatischer Weise zum Ausdruck: Sei es »Poor Richard’s Almanach« oder Traktate wie »Necessary hints to those that would be rich« und »Advice to a young tradesman« oder eben seine wohl berühmteste Schrift, die »Lebenserinnerungen« (1983). Um einen Eindruck zu vermitteln von dem Amerikaner überhaupt, den man zu Webers Zeiten wohl einen »ganz famosen Mann« genannt hätte, seien zwei Textbeispiele aus den »Lebenserinnerungen« zitiert: 1. die Grabesinschrift für seine Eltern; 2. sein eigener Tugendkatalog, zur allseitigen Nachahmung anempfohlen allen, die tugendhaft und erfolgreich sein wollen. (vgl. Abbildungen 6 und 7) Wenn uns diese Melange von puritanischer Moral, raffinierter Geschäftstüchtigkeit und Erfolgsethik etwas merkwürdig erscheint oder sogar abstößt, so sollte man vorsichtig sein und Franklin nicht einfach als utilitaristische Krämerseele abtun. Vielmehr dürfte auch heute noch das Gros der Amerikaner dieser puritanischen und doch schon säkularisierten Tugend- und Erfolgsethik, die individuelle Karriere und soziales Gemeinwohl zu kombinieren erlaubt, voller Überzeugung und aus ganzem Herzen zustimmen. Webers eigene Einschätzung fällt durchaus ambivalent aus: Einerseits bewundert er Franklin als bürgerlichen Selfmademan, andererseits kann selbst der um »Wertfreiheit« bemühte Soziologe eine gewisse 38 Der Eudämonismus beruht auf einer philosophischen Lehre, die im Glück des Menschen oder der Gesellschaft das höchste Ziel menschlichen Daseins erblickt; der Hedonismus bezieht sich auf eine philosophische Doktrin aus der Antike, wonach das höchste ethische Prinzip im Streben nach Genuss und Sinnenlust bestünde. Die innere Verwandtschaft zum Utilitarismus, der das vornehmste ethische Prinzip in der Nützlichkeit sieht, ergibt sich, wenn man spezifiziert, was den größten Nutzen, gleichsam den Mega- oder Metanutzen, verspricht: Glück oder Genuss. In der Soziologie hat Daniel Bell (1976) den Zusammenhang zwischen amerikanischem Kapitalismus und Hedonismus im 20. Jahrhundert untersucht und das Auseinanderfallen von Arbeit, Disziplin und Askese im Bereich der Sozialstruktur und Lust, Genuss und Vergnügen im Bereich der Kultur beklagt. Was Bell als Krise begreift, den Tod der protestantischen Ethik, verstehen Werner Sombart und Colin Campbell als gleichberechtigte Linie in der historischen Entwicklung. Neben Askese gab es stets Luxus in Adel und Bürgertum, der den Kapitalismus vorangetrieben hat. Also: »Liebe, Luxus und Kapitalismus « (Sombart 1983) und »The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism« (Campbell 1987). Einführend dazu geeignet Gronow (1997).

75

76

Die Religionssoziologie I

Abb. 6  Grabinschrift der Franklins Quelle: Franklin 1983, 18

Distanz und einen Anflug von Arroganz gegenüber dem neureichen Amerikaner nicht gänzlich unterdrücken. Weber wirft Franklin ebenso wie schon vorher Na­ tha­niel Hawthorne, Hermann Melville, John Adams und Charles Francis Adams eine gewisse Selbstgefälligkeit, Heuchelei sowie Opportunismus und moralischen Utilitarismus vor. Am extremsten äußerte sich Webers Zeitgenosse, der Schriftsteller D. H. Lawrence, der meinte: »Er war ein kleines Vorbild, war der Benjamin … der schnupftabakfarbene kleine Mann! … Das Gerede von der unsterblichen Seele war eine Art billiger Versicherungspolice.«39 Entgegen dieser Kritik 39 So zitiert nach dem Nachwort von Manfred Pütz in Franklin (1983, 298).

Die religiösen Grundlagen: das Dogma und die sittliche Praxis

Abb. 7  Franklins Tugendkatalog Quelle: Franklin 1983, 123 f.

77

78

Die Religionssoziologie I

bewunderten ihn Zeitgenossen wie Herder und Goethe; Kant nannte ihn in einem Aufsatz von 1756 gar einen »Prometheus der neuern Zeit«. Wie dem auch sei, Weber benutzt Franklin als Illustration für den »Geist des Kapitalismus«, der ihn obendrein auf sein Thema stößt: Tüchtigkeit und Beruf. »Der Gelderwerb ist – sofern er in legaler Weise erfolgt – innerhalb der modernen Wirtschaftsordnung das Resultat und der Ausdruck der Tüchtigkeit im Beruf und diese Tüchtigkeit ist (…) das wirkliche A und O der Moral Franklins (…). In der Tat: jener eigentümliche, uns heute so geläufige und in Wahrheit doch so wenig selbstverständliche Gedanke der Berufspflicht: einer Verpflichtung, die der Einzelne empfinden soll und empfindet gegenüber dem Inhalt seiner ›beruflichen‹ Tätigkeit, gleichviel worin sie besteht, gleichviel insbesondere ob sie dem unbefangenen Empfinden als reine Verwertung seiner Arbeitskraft oder gar nur seines Sachgüterbesitzes (als ›Kapital‹) erscheinen muß: – dieser Gedanke ist es, welcher der ›Sozialethik‹ der kapitalistischen Kultur charakteristisch, ja in gewissem Sinne für sie von konstitutiver Bedeutung ist.« (RS I, 36) Tüchtigkeit, Beruf, Sozialethik der kapitalistischen Kultur – das sind nicht nur die entscheidenden Stichworte der Weberschen Untersuchung, sondern sie umschreiben genau seine Problemstellung. Sicher: der einmal eingerichtete, »eta­ blierte« Kapitalismus bedarf dieser Stützen nicht mehr – er muss sein System – das »Gehäuse der Hörigkeit« – nicht mehr religiös inspirieren lassen, um über Zwang und Erziehung die richtigen Persönlichkeiten von Unternehmern und Arbeitnehmern »auszulesen«. Das geht ganz wie von selbst. Aber dennoch muss dieses ungewöhnliche Syndrom der Berufspflicht erst einmal entstanden sein. Denn es widerspricht diametral jeglichem traditionalen Arbeitsethos, das der natürlichen Zweck-­Mittel-Relation gehorcht: Arbeiten um zu leben, aber nicht – leben um zu arbeiten! An dieser »natürlichen Maxime« stößt sich gemeinhin jeder Versuch der Intensivierung der Arbeit. »Damit jene der Eigenart des Kapitalismus angepaßte Art der Lebensführung und Berufsauffassung ›ausgelesen‹ werden, d. h.: über andere den Sieg davontragen konnte, mußte sie offenbar zunächst entstanden sein, und zwar nicht in einzelnen isolierten Individuen, sondern als eine Anschauungsweise, die von Menschengruppen getragen wurde. Diese Entstehung ist also das eigentlich zu Erklärende.« (RS I, 37) Die Brücke zwischen Religion und Wirtschaft, zwischen Protestantismus und Kapitalismus ist also der Beruf bzw. der Gedanke der Berufspflicht. Dieser Gedanke wird im Werk und Wirken von Martin Luther ganz deutlich, so dass die »sittliche Qualifizierung des weltlichen Berufslebens« (RS I, 72) als eine der wichtigsten Errungenschaften der Reformation gelten darf. Freilich: »der Gedanke des ›Berufes‹

Die religiösen Grundlagen: das Dogma und die sittliche Praxis

im religiösen Sinn war in seinen Konsequenzen für die innerweltliche Lebensführung sehr verschiedener Gestaltung fähig. – Die Leistung der Reformation als solcher war zunächst nur, daß, im Kontrast gegen die katholische Auffassung, der sittliche Akzent und die religiöse Prämie für die innerweltliche, beruflich geordnete Arbeit mächtig schwoll.« (RS I, 74) Luthers Berufskonzeption blieb jedoch traditionell gebunden: »Schuster bleib bei deinem Leisten!« hieß, dass jeder in dem ihm von Gott zugewiesenen Beruf als Berufung des Herrn sein Leben lang dienend verharren sollte. Manche erklären sich die geringe Mobilität deutscher Arbeitnehmer noch heute, wie auch das Ringen um das »Normalarbeitsverhältnis«, aus dem Lutherischen Berufsgedanken. Dagegen setzt Jean Calvin zwar auch auf den Beruf, ermutigt aber zum Berufswechsel, Hauptsache man ist erfolgreich, so dass sich manche die hohe Mobilität auf dem amerikanischen Arbeitsmarkt auch noch heute mit dem puritanischen Erbe Calvins40 erklären. Um Wahlverwandtschaften zwischen dem religiösen Glauben und der Berufsethik herauszufinden, stützt sich Weber nicht auf das strukturkonservative Luthertum, sondern auf Calvin und andere religiöse Sektengemeinschaften. Die geschichtlichen Träger des asketischen Protestantismus umfassen den Calvinismus, den Pietismus, den Methodismus und die aus der Täuferbewegung hervorgegangenen Sekten (Baptisten, Mennoniten und Quäker). Als Puritanismus definiert Weber (RS I, 85, Fn 1) »die asketisch gerichteten religiösen Bewegungen in Holland und England, ohne Unterschied der Kirchenverfassungsprogramme und Dogmen, also mit Einschluß der ›Independenten‹, Kongregationalisten, Baptisten, Mennoniten und Quäker.« Sein Erkenntnisinteresse zielt auf »die Ermittlung derjenigen durch den religiösen Glauben und die Praxis des religiösen Lebens geschaffenen psychologischen Antriebe, welche der Lebensführung die Richtung wiesen und das Individuum in ihr festhielten.« (RS I, 86) Im Mittelpunkt seiner Überlegungen steht dabei nicht so sehr das Dogma oder die ethische Theorie, sondern die »sittliche Praxis«, wenn auch die Kenntnis des Dogmas unumgänglich ist, um den Zusammenhang zwischen Sittlichkeit und dem Gedanken an das Jenseits zu erfassen. Wir konzentrieren uns im Folgenden auf die Hauptströmung, den Calvinismus. Im Mittelpunkt des Calvinismus steht die Lehre von der Gnadenwahl. Die Gretchenfrage lautete stets: Wer kommt in den Himmel und warum? Wer muss die Hoffnung auf das »Paradies« fahren lassen und sich mit einem Los in der Hölle 40 Das ist häufig der Tenor von Sozialstruktur- und Kulturvergleichen zwischen den USA und Europa oder Deutschland. Vgl. allgemein Müller (2007), zur unterschiedlichen Arbeitsmarktmobilität siehe Seeleib-Kaiser (1999).

79

80

Die Religionssoziologie I

begnügen? Die Prädestination41 war es auch, die dem Puritanismus von vornherein die Einschätzung als staatsgefährdend eintrug und zur Verfolgung der Puritaner führte. Weber folgt den Lehrsätzen der »Westminster confession« von 1647: Ausgehend von der unhintergehbaren Sündhaftigkeit des Menschen kann auch die Erlösung nicht das Werk des Menschen sein, sondern nur der Gnade Gottes entspringen. Der Gott der Puritaner wird vorgestellt als »deus absconditus«, als unergründlicher Gott. Er allein entscheidet, wer selig oder verdammt ist, und dieser unerbittliche Ratschluss steht von jeher fest. Gottes Entscheidungen sind Ȥ unerkennbar, also für den Menschen kaum irgendwie bestimmbar, geschweige denn kalkulierbar; sie sind Ȥ frei und willkürlich, d. h. unterstehen keinem Gesetz; es ist deshalb sinnlos, Maßstäbe irdischer Gerechtigkeit anlegen zu wollen; Kategorien wie »irdischer Verdienst« für »jenseitiges Heil« gelten als pure Blasphemie; Ȥ menschlich sinnlos, weil bei der Verteilung von Seligkeit und Verdammnis menschliches Verdienst oder Verschulden überhaupt keine Rolle spielt – alles andere würde die Entscheidungsfreiheit Gottes beeinträchtigen. »Nicht Gott ist um der Menschen, sondern die Menschen sind um Gottes willen da, und alles Geschehen – also auch die für Calvin zweifellose Tatsache, daß nur ein kleiner Teil der Menschen zur Seligkeit berufen ist – kann seinen Sinn ausschließlich als Mittel zum Zweck der Selbstverherrlichung von Gottes Majestät haben« (RS I, 92) – also »in maiorem gloriam dei« lautet das Programm. Auf diese Lehre gibt es nur zwei Reaktionen: Widerstand oder Anpassung. »›Mag ich zur Hölle fahren, aber solch ein Gott wird niemals meine Achtung erzwingen‹« (RS I, 91), so lautete Miltons, der berühmte Dichter von »Paradise lost«, vernichtendes Urteil über den Calvinismus. Aber Glauben ist nicht, wie heute gern geglaubt wird, individuelle Entscheidungssache, sondern Schicksal, in das es sich zu fügen gilt. Für die Masse der Puritaner hieß das Anpassung. Mit welchen Folgen? »Die pathetische Unmenschlichkeit« dieser Lehre führte zu dem »Gefühl einer unerhörten inneren Vereinsamung des einzelnen Individuums« (RS I, 93). Denn in der wichtigsten aller Fragen, der nach dem Seelenheil, war der Puritaner auf sich gestellt. Alle Sakramente, wie die Beichte, der Beistand der Kirche und der Trost von Jesu Christi Tod, spielten keine Rolle mehr. Es gibt schlicht kein magisches oder religiöses Mittel, die Gnade Gottes zu erlangen. Diese knallharte »spirituelle Realität« zog eine Reihe von Folgen für die Lebensführung nach sich: 41 Prädestination, wörtlich: Vorherbestimmung, zielt darauf, wer von den Menschen zur Seligkeit oder zur Verdammnis durch Gottes Gnadenwahl bestimmt ist.

Die religiösen Grundlagen: das Dogma und die sittliche Praxis

1. sie schürte einen illusionslosen und persönlich gefärbten Individualismus; 2. ferner führte sie zur Ablehnung allen gefühlsmäßigen Sinnengenusses in der Religiosität, ja zur »Abwendung von aller Sinnenkultur überhaupt« (RS I, 95); 3. zudem warnte sie »vor jedem Vertrauen auf Menschenhilfe und Menschenfreundschaft« (RS I, 96) – so dass hier, im Puritanismus, wohl die Quellen für die typische amerikanische »self-reliance«42 zu suchen sind, also jene Haltung des souveränen »Auf-sich-Gestelltseins«, der Unabhängigkeit und Selbständigkeit, der Autonomie in jeder Beziehung; denn es gilt: Hilf Dir selbst, dann hilft Dir vielleicht auch Gott! 4. überdies führte sie zur Ausschaltung jeglicher Theodizeeproblematik: die typischen Fragen nach dem Sinn des Lebens und der Welt stellen sich dem Puritaner nicht mehr; es kann sich gar kein Zwiespalt zwischen dem Einzelnen und der Ethik auftun, denn die Lehre ist gnadenlos, aber klar; 5. schließlich begründet sie den sachlich-unpersönlichen Charakter der puritanischen Welt- und Selbstbeherrschung: die rastlose Berufsarbeit erfolgt zur Verherrlichung Gottes, und auch die »Nächstenliebe« gilt nicht dem Anderen als schwacher Kreatur, sondern dem Ruhme Gottes. Wie kann man diese Prädestinationslehre überhaupt ertragen? Gibt es nicht doch irgendwelche Anzeichen, und sei es nur für die »beati electi«, die glücklich Auserwählten, um sich seiner »certitudo salutis«, seines Seelenheils zu vergewissern? Tatsächlich war die Calvinistische Lehre in Reinform nur schwer zu ertragen, weil die Nöte des Seelenheils der Gläubigen allzu radikal missachtet wurden. Die seelsorgerische Praxis, und hier folgt Weber den Schriften Richard Baxters, gab deshalb zwei Ratschläge: 1. Es gilt als Pflicht, sich für erwählt zu halten; wer von vornherein zweifelt, ist den Anfechtungen des Teufels sogleich ausgesetzt, ja wahrscheinlich ist er bereits des Teufels Beute; das ist, wie wir gleich sehen, eine folgenreiche Umdeutung des Dogmas. 2. Es wird rastlose Berufsarbeit empfohlen als Mittel, um Selbstgewissheit zu erlangen, aber auch um religiöse Angstaffekte abzubauen. This did the trick. Während der reine Calvinismus, zu Ende gedacht, in schicksalsergebenen Fatalismus münden müsste – also Hände falten und schlicht abwarten, denn man kann ohnehin nichts tun in Sachen Seelenheil –, führt die vornehme Pflicht zur Selbsterwähltheitsattitüde cum rastloser Berufsarbeit zu aktiver Selbst- und Weltbeherrschung. Die seelsorgerische Praxis sorgt für die axiologi42 Schon Alexis de Tocqueville (1987) hatte diese »self-reliance« als Ausdruck des Individualismus in seinem Werk »Über die Demokratie in Amerika« (1835, 1840) notiert. Vgl. dazu auch die Studie »Habits of the Heart« von Robert Bellah et al. (1985).

81

82

Die Religionssoziologie I

sche Kehre, für die Drehung in der Wirkung gegenüber dem Wollen um 180 Grad, und erzeugt eine ungekannte aktivistische, innerweltlich gerichtete Welteroberung. Weber verdeutlicht diese überraschende Kehrtwendung puritanischer Religiosität auf dem Weg von der reinen Lehre zur seelsorgerischen Praxis mit einem Vergleich des religiösen Empfindens von Calvinismus, Luthertum und Katholizismus. (vgl. Abbildung 8)

Abb. 8  Vergleich der praktischen Religiosität von Katholizismus, Luthertum und Calvinismus Quelle: Autor

Der lutherische Protestant sucht die »unio mystica« mit Gott, er ist ein Gefäß Gottes, die lutherische Frömmigkeit ist der reine Glaube und nichts als der Glaube: »sola fide«. Das Leben gilt es gottgewollt zu führen. Dagegen ist der Calvinist ein Werkzeug Gottes, seine reformierte Frömmigkeit ist ein »fides efficax«, ein effizienter und effektiver Glaube. Sein asketisches Leben ist nicht nur gottgewollt, sondern gottgewirkt zu führen. Im Vergleich dazu lebt der mittelalterliche katholische Laie in ethischer Hinsicht gleichsam »von der Hand in den Mund« (RS I, 113). Sicher, er erfüllt seine traditionellen Pflichten, tut auch hie und da ein gutes Werk, aber insgesamt gilt ein sittliches Leben als unzumutbar. Es bedarf daher periodischer Entlastung durch die Beichte. Der Calvinist stand dagegen unter dem Druck, seine gesamte Lebensführung – von der Wiege bis zur Bahre – zu einem System gesteigerter Werkheiligkeit methodisch zu rationalisieren und durch innerweltliche Askese Selbst- und Fremdbeherrschung zu bewerkstelligen.

Die puritanische Idee und ihre ökonomischen Auswirkungen

Fassen wir zusammen: Die Prädestinationslehre und die Vorstellung des unergründlichen Gottes zwingt jeden Puritaner, sich für erwählt zu halten, und zu rastloser, möglichst erfolgreicher Berufsarbeit als Bewährungsprobe zum ausschließlichen Ruhme Gottes. Die Konsequenz der methodischen Kontrolle des Gnadenstandes ist die asketische Einfärbung des gesamten Lebensstils. »Diese Rationalisierung der Lebensführung innerhalb der Welt im Hinblick auf das Jenseits war die Wirkung der Berufskonzeption des asketischen Protestantismus.« (RS I, 163) 5.5 Die puritanische Idee und ihre ökonomischen Auswirkungen: Askese und kapitalistischer Geist Nachdem Weber aus der religiösen Ethik des asketischen Protestantismus die puritanische Berufsidee als entscheidendes Moment des »Geistes des Kapitalismus« herausgearbeitet hat, galt es im nächsten Schritt zu prüfen, ob und wie diese puritanischen Ideen das Erwerbsleben beeinflusst haben. Zu diesem Zweck behandelt er den Puritanismus als ideelle Gesamtmasse und stützt sich auf Richard Baxters Schriften zur praktischen Seelsorge, vor allem sein »Christian Directory«, ein umfassendes Kompendium der puritanischen Moraltheologie. Richard Baxter (1615–1691) ist Presbyterianer, Apologet der Westminster Synode, vertritt einen gemäßigten Puritanismus und zielt auf die »praktische() Förderung des kirchlichsittlichen Lebens« (RS I, 164). Weber diskutiert zunächst die indirekten Einflüsse, sodann die direkten Einflüsse. Unter den indirekten Einflüssen betrachtet er Reichtum, Zeit, Arbeit, Arbeitsteilung, Berufsarbeit, Berufsmobilität und Armut. Gehen wir die sechs Punkte der Reihe nach durch. 1. Was den Reichtum angeht, so ist er allen Religionen suspekt. Auch dem Puritanismus scheint der Reichtum als solcher gefährlich, sittlich bedenklich, vor allem das triebhafte Gewinnstreben, aber er gibt der Kritik am Reichtum eine ganz spezifisch ethische Richtung: »Das sittlich wirklich Verwerfliche ist nämlich das Ausruhen auf dem Besitz, der Genuß des Reichtums mit seiner Konsequenz von Müßigkeit und Fleischeslust, vor allem von Ablenkung von dem Streben nach ›heiligem‹ Leben. Und nur weil der Besitz die Gefahr dieses Ausruhens mit sich bringt, ist er bedenklich.« (RS I, 166 f.) 2. Die Zeit spielt eine Schlüsselrolle. »Time is money«, und deshalb ist Zeitvergeudung die schwerste aller Sünden. Schon die Mönche in den mittelalterlichen Klöstern hatten nach dem Regime der Kirchenglocken gelebt, aber die Puritaner machen daraus eine durchrationalisierte Tagesorganisation mit minuten­

83

84

Die Religionssoziologie I

hafter Präzision. Wo Luther das »ora et labora«, also das Beten und Arbeiten, noch zu gleichberechtigten Aktivitäten erhebt, also in der Sprache von Hannah Arendt (1958) die »vita contemplativa« und die »vita activa«, da lässt der Puritaner Taten sprechen. Nur Handeln dient dem Willen Gottes, nicht untätige Kontemplation, welch angeblich heiligen Zwecken sie auch immer dienen mag. 3. Die Puritaner adeln die Arbeit und sind für harte, stetige, körperliche oder geistige Arbeit. Angesichts dieses hohen Stellenwertes ist es nicht verwunderlich, dass Arbeit beides ist: zum einen asketisches Mittel und Präventiv gegen alle Anfechtungen eines »unclean life« – also Arbeit als sexuelle Askese; zum anderen Selbstzweck des Lebens, denn schließlich gilt: »Wer nicht arbeitet, soll nicht essen.« Das trifft im Übrigen auch auf die Besitzenden zu. »Denn für jeden ohne Unterschied hält Gottes Vorsehung einen Beruf (calling) bereit, den er erkennen und in dem er arbeiten soll, und dieser Beruf ist nicht wie im Luthertum eine Schickung, in die man sich zu fügen und mit der man sich zu bescheiden hat, sondern ein Befehl Gottes an den einzelnen, zu seiner Ehre zu wirken.« (RS I, 172) 4. Die Arbeitsteilung hatte Thomas von Aquin als direkten Ausfluss des göttlichen Weltplans bezeichnet; noch etwas von der heiligen Qualität schwingt bei Luther mit, wenn er Arbeits- und Berufsgliederung als Ausfluss göttlichen Willens charakterisiert und damit die religiöse Pflicht jedes Einzelnen begründet, in der Stellung und in den Schranken zu verbleiben, die Gott ihm zugewiesen hat. Der Puritanismus interpretiert hingegen den providentiellen Zweck der Berufsgliederung »moderner«: die Spezialisierung steigert die Arbeitsleistung des Arbeiters (und damit das allgemeine Wohl) und fügt ihn in eine feste Ordnung ein. (RS I, 173 f.) 5. Berufsarbeit bzw. der »methodische Charakter der Berufsaskese« macht denn auch den Kern der puritanischen Ethik aus. »Nicht Arbeit an sich, sondern rationale Berufsarbeit« (RS I, 174) ist, was zählt, wenn es um die Verwirklichung eines gottwohlgefälligen Lebens geht. 6. Berufsmobilität und die Prämiierung von Berufswechseln steht deshalb ganz hoch auf der Agenda des Puritanismus, vor allem wenn es gelingt, Gottwohlgefälligkeit, die Wichtigkeit der Güter für die Gesellschaft und Profitabilität kongenial zu kombinieren. 7. Armut – das ist das Skandalon im Puritanismus. Wer arm ist oder gar bettelt, gibt schon zu erkennen, dass er den Kampf um die Erwähltheit aufgegeben hat, dass er oder sie des Teufels ist und ein Außenseiter oder eine Randfigur der anständigen puritanischen Gesellschaft bleiben wird. Armut und Betteln gehören ausradiert – deshalb richten die Puritaner die ersten Arbeitshäuser ein,

Die puritanische Idee und ihre ökonomischen Auswirkungen

um unnütze Elemente der Gesellschaft wieder auf den rechten Weg zu Gott zurückzuführen. Weber fasst den »innere(n) Gesamthabitus des Puritaners« (RS I, 182) wie folgt zusammen: »Wie die Einschärfung der asketischen Bedeutung des festen Berufs das moderne Fachmenschentum ethisch verklärt, so die providentielle Deutung der Profitchancen den Geschäftsmenschen. Die vornehme Läßlichkeit des Seigneurs und die parvenumäßige Ostentation des Protzens sind der Askese gleichermaßen verhaßt. Dagegen trifft ein voller Strahl ethischer Billigung den nüchternen bürgerlichen Selfmademan«. (RS I, 178) Wie steht es mit den direkten Einflüssen auf die Entwicklung des kapitalistischen Lebensstils? Was dem Puritaner vor allem verboten wird, ist das unbefangene Genießen des Daseins. Jeglicher triebhafter Lebensgenuss verstößt gegen »das Prinzip asketischer Lebensführung« (RS I, 184). Alle nicht direkt religiösen Kulturgüter gelten daher von vornherein als dubios, ja als »superstition«, als sündhafter Aberglaube. Das Theater wird als »idle talk« entlarvt, Literatur, sofern nicht zu Gottes Ruhm geschrieben, bezeichnet »superfluities«, Kunst degeneriert leicht zur »vain ostentation«. Wenn schon nicht-religiöse Kulturgüter sein müssen, dann haben sie wenigstens kostenlos zu sein. Diese Ablehnung aller Kreaturvergötterung bildete laut Weber die ideelle Grundlage für die bis heute andauernde »mächtige Tendenz zur Uniformierung des Lebensstils« (RS I, 187). Dieses Verbot unbefangenen Genusses hat Implikationen für Produktion, Konsumtion und die Gefahren, die aus Reichtum resultieren. Gehen wir diese drei Punkte durch: 1. Konsumtion: Das Versagen des unbefangenen Genusses hat die uneingestandene Implikation, dass der Gütererwerb von allen traditionalen Fesseln psychologisch entlastet wird. Von nun an ist Gewinn gottgewollt, ergo kann Profit keine Sünde sein. Der Kampf gegen Fleischeslust und äußere Güter ist also kein Kampf gegen rationalen Erwerb, sondern nur gegen die irrationale Verwendung des Besitzes. Dem Puritaner ist Luxus verboten, nicht aber ein gewisser »comfort« – ein der sozialen Stellung angemessener Ausdruck verdienter Anerkennung in seinem gottwohlgefälligen Streben, ein Stück bescheidener Annehmlichkeiten ohne übertriebene Ostentation. 2. Produktion: Zunächst schafft die Askese ein Palliativ gegen Unrechtlichkeit und gegen triebhafte Habgier. Dennoch zeigt sich auch hier wieder die Paradoxie der Wirkung gegenüber dem Wollen, denn die »Askese (ist) die Kraft, ›die stets das Gute will und stets das Böse‹ – das in ihrem Sinn Böse: den Besitz und seine Versuchungen – ›schafft‹.« (RS I, 191 f.)

85

86

Die Religionssoziologie I

3. Aristokratisierung: Die Gefahr der säkularen Wirkung des Besitzes resultiert gewissermaßen aus der Kombination von Punkt eins und zwei. Zunächst einmal ergibt sich für den Kapitalismus durchaus positiv »Kapitalbesitz durch asketischen Sparzwang«. (RS I, 192) Aber hinter dieser Figur der »ursprünglichen Kapitalakkumulation« – also der Geburt des Kapitalismus aus dem Geist des Puritanismus, Webers Pendant zu dem Kapitel über die ursprüngliche Akkumulation des Kapitals aus dem »Kapital« von Marx – lauerte stets die Gefahr der »Veradligung« durch Landbesitz und durch den Kauf von Adelstiteln. Dennoch hält Weber fest: »Soweit die Macht puritanischer Lebensauffassung reichte, kam sie unter allen Umständen – und dies ist natürlich weit wichtiger als die bloße Begünstigung der Kapitalbildung – der Tendenz zu bürgerlicher, ökonomisch rationaler Lebensführung zugute; sie war ihr wesentlichster und vor allem: ihr einzig konsequenter Träger. Sie stand an der Wiege des modernen ›Wirtschaftsmenschen‹.« (RS I, 195) Fassen wir zusammen: Weber resümiert die Reflexionen zum Zusammenhang zwischen methodisch-rationaler Lebensführung auf der Basis der puritanischen Berufsidee und dem Geist der christlichen Askese in drei Punkten: 1. Der moderne Mensch ist Fachmensch. Damit geht endgültig »die faustische Allseitigkeit des Menschentums« zu Ende und vielleicht, wie Goethe schon angedeutet hatte, die »Zeit vollen und schönen Menschentums« (RS I, 203). 2. Der moderne Mensch ist Berufsmensch. »Der Puritaner wollte Berufsmensch sein, – wir müssen es sein. Denn indem die Askese aus den Mönchszellen heraus in das Berufsleben übertragen wurde und die innerweltliche Sittlichkeit zu beherrschen begann, half sie an ihrem Teile mit daran, jenen mächtigen Kosmos der modernen, an die technischen und ökonomischen Voraussetzungen mechanisch-maschineller Produktion gebundenen, Wirtschaftsordnung erbauen, der heute den Lebensstil aller einzelnen, die in dies Triebwerk hineingeboren werden – nicht nur der direkt ökonomisch Erwerbstätigen –, mit überwältigendem Zwange bestimmt und vielleicht bestimmen wird, bis der letzte Zentner fossilen Brennstoffs verglüht ist.« (RS I, 203) 3. Die Diagnose der Moderne ist düster – den modernen Menschen erwartet ein stahlhartes Gehäuse der Hörigkeit. »Nur wie ein ›dünner Mantel, den man jederzeit abwerfen könnte‹, sollte nach Baxters Ansicht die Sorge um die äußeren Güter um die Schultern seiner Heiligen liegen. Aber aus dem Mantel ließ das Verhängnis ein stahlhartes Gehäuse werden. Indem die Askese die Welt umzubauen und in der Welt sich auszuwirken unternahm, gewannen die äußeren Güter dieser Welt zunehmende und schließlich unentrinnbare Macht

Die puritanische Idee und ihre ökonomischen Auswirkungen

über den Menschen, wie niemals zuvor in der Geschichte. Heute ist ihr Geist – ob endgültig, wer weiß es? – aus diesem Gehäuse entwichen. Der siegreiche Kapitalismus jedenfalls bedarf, seit er auf mechanischer Grundlage ruht, dieser Stütze nicht mehr (…) Auf dem Gebiet seiner höchsten Entfesselung, in den Vereinigten Staaten, neigt das seines religiös-ethischen Sinnes entkleidete Erwerbsstreben heute dazu, sich mit rein agonalen Leidenschaften zu assoziieren, die ihm nicht selten geradezu den Charakter des Sports aufprägen. Niemand weiß noch, wer künftig in jenem Gehäuse wohnen wird und ob am Ende dieser ungeheuren Entwicklung ganz neue Propheten oder eine mächtige Wiedergeburt alter Gedanken und Ideale stehen werden, oder aber – wenn keins von beiden – mechanisierte Versteinerung, mit einer Art von krampfhaftem Sichwichtig-nehmen verbrämt. Dann allerdings könnte für die ›letzten Menschen‹ dieser Kulturentwicklung das Wort zur Wahrheit werden: ›Fachmenschen ohne Geist, Genußmenschen ohne Herz: dies Nichts bildet sich ein, eine nie vorher erreichte Stufe des Menschentums erstiegen zu haben.‹« (RS I, 203 f.) Webers pessimistische Zeitdiagnose zieht in diesem Zitat die Pathologien der Moderne43 zusammen: Ȥ die obsessive Arbeits- und Berufsgesellschaft, in der jeder, nunmehr auch Frauen und Jugendliche glauben, berufs- und erwerbstätig sein zu müssen, Ȥ Askese und Disziplin im Dienste der Gütervermehrung, Ȥ der unaufhörliche und unendliche Materialismus, in der sich alles um Geld und Güter und immer mehr davon dreht, Ȥ die ökologischen Grenzen des vermeintlich ewigen Wachstums, Ȥ unser eingebildeter Fortschritt, kulturell, gesellschaftlich und menschlich, und die Gefahr der Depravation zu »Fachmenschen ohne Geist« und »Genußmenschen ohne Herz«.

43 Webers berühmte Zeitdiagnose zu den Pathologien der Moderne ist vielfach aufgenommen und weiterentwickelt worden. Am bekanntesten Horkheimer/Adorno (1985), »Dialektik der Aufklärung« (1947), welche die Moderne als einen einzigen Verhängniszusammenhang deuten. Webersche Momente kehren auch bei Habermas (1981) wieder. Zur Geschichte der Frankfurter Schule und Kritischen Theorie siehe Wiggershaus (1988), zu kritischen Zeitdiagnosen der Moderne Habermas (1985). Heute wird vor allem an Webers Menschenbild angeknüpft, so wenn vom »flexiblen Menschen« (Sennett 1998), vom »Arbeitskraftunternehmer« (Voss/Pongratz 1998), von der »Kommerzialisierung der Gefühle« (Hochschild 1990) oder der hypertrophierten Individualisierung und dem »erschöpften Selbst« (Ehrenberg 2003, Honneth 2002) die Rede ist.

87

88

Die Religionssoziologie I

Probleme der Freiheit angesichts des »Gehäuses der Hörigkeit«, des Sinns angesichts der kulturellen Entleerung bei Überfüllung mit Gütern, des Werts angesichts des halt- und schrankenlosen Materialismus, der Natur angesichts der Grenzen des Wachstums, der Kultur angesichts der Karikatur des »homo faber« – alle diese Fragen wirft Weber auf. Freilich, und das ist typisch für den stets um wissenschaftliche Redlichkeit bemühten Soziologen, um sogleich zu warnen, dass es sich hierbei um Werturteils- und Glaubensprobleme handelt. Diese Einschätzung macht es ihm unmöglich, mit sozialwissenschaftlichen Mitteln Antworten auf diese Fragen zu geben. Man sollte deshalb aus den zeitdiagnostischen Bemerkungen nicht vorschnell auf Weber als einen »soziologischen Spengler« schließen, der den »Untergang des Abendlandes« beschwört. Und wie wir noch sehen werden, ist diese Einschätzung auch nicht das letzte Wort in dieser Sache. 5.6 Die religiöse und ökonomische Organisation: die Sekten und das Erwerbsleben In seinem Aufsatz »Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus« aus dem Jahre 1906 untersucht Weber zweierlei: Ȥ die religiöse Organisation, sprich: die Sekte und die methodisch-rationale Lebensführung; Ȥ die Wirkungen der Organisation auf den »Geist des Kapitalismus«. Er verlässt damit die einseitig spiritualistische Konstruktion der Protestantischen Ethik und analysiert die Beziehung zwischen sozialer Organisation und Religion. In der Sprache des neuen Institutionalismus würde man wahrscheinlich sagen, er studiert die »soziale Einbettung« des asketischen Protestantismus. Ausgangspunkt seiner Überlegungen ist das Verhältnis von Politik und Religion in den Vereinigten Staaten. Rechtlich gesehen herrscht eine strikte Trennung zwischen Staat und Kirche. Sie ist wesentlich strenger als in Deutschland etwa, in der diese institutionelle Trennung auch existiert, aber der Staat die Kirchensteuer obligatorisch von seinen Bürgern advokatorisch für die Kirche einzieht. In den USA wäre das undenkbar, und Amerikaner in Deutschland zeigen sich regelmäßig überrascht bis entsetzt über dieses »Staatskirchentum« bzw. diesen christlichen Sozialismus. Empirisch gesehen konstatiert Weber die hohe Kirchlichkeit und Sektenzugehörigkeit in den USA – 1906 etwa waren nur 6 % der amerikanischen Bevölkerung konfessionslos. Zugleich registriert Weber die hohe ökonomische Belastung, die die Beiträge und Spenden für die eigene Sekte mit sich bringt.

Die religiöse und ökonomische Organisation

Das Puzzle, das Weber zu lösen sucht, ist der Zusammenhang von »ethischer und ökonomischer Kreditwürdigkeit«. Warum ist die Zugehörigkeit zu einer Sekte oder doch mindestens einer Kirche so wichtig? Und das heute noch, wie aus eigener Erfahrung hinzugefügt sei, denn in Gesellschaft kann man immer wieder gefragt werden: »To what church do you belong?« Zentral für die Beantwortung der Frage ist die theoretische Unterscheidung zwischen Kirche und Sekte. Eine Kirche ist eine universale Gnadenanstalt auf der Basis obligatorischer Zugehörigkeit. Sie ist also eine universale und offene Institution. Eine Sekte hingegen ist ein voluntaristischer Verband auf der Basis religiös-ethischer Qualifikation, in der ein freiwilliger Zutritt nur kraft religiöser Bewährung erreicht werden kann. Die Sekte ist also eine partikulare und tendenziell geschlossene Institution. Das Damoklesschwert eines jeden »kreditwürdigen Ehrenmannes« war und ist daher die Exklusion: der »Ausschluß aus der Sekte wegen ethischer Verstöße bedeutete wirtschaftlich Verlust der Kreditwürdigkeit und soziale Deklassierung.« (RS I, 211 f.) »Disorderly conduct«, also religiös gesehen gravierendes Danebenbenehmen, bedeutete den ökonomischen und gesellschaftlichen Abstieg für den »businessman« und seine Familie. Was ist schon ein »businessman« ohne »business«? Weber relativiert diesen engen Konnex zwischen Religion und Wirtschaft in zweierlei Hinsicht: In erster Linie gilt er für den breiten Mittelstand, nicht aber für die Oberschicht, die sich jegliche Extravaganzen erlauben darf, und die dann auch noch als chic und en vogue gelten. Andererseits hat die Säkularisierung und Entzauberung – trotz hoher Religiosität – nicht vor den Vereinigten Staaten Halt gemacht, und viele dieser Funktionen sind längst auf säkulare Assoziationen und Verbände übergegangen. Rotary Club, Lion’s Club oder der lokale »Country-Club«, der ebenfalls nur gut beleumundete und betuchte Mitglieder aufnimmt, können auch den ethischen »watchdog« spielen. Ähnlich wie Alexis de Tocqueville (1987) in seiner Amerikastudie vor ihm notiert auch Max Weber über die amerikanische Demokratie, »daß sie nicht ein formloser Sandhaufen von Individuen, sondern ein Gewirr streng exklusiver, aber voluntaristischer, Verbände war.« (RS I, 215) Aber angesichts der hohen Bedeutung dieser intermediären religiösen Assoziationen war und blieb die Zulassung zum Abendmahl ein zentraler Vorgang. Denn die »ungeheure soziale Bedeutung der Zulassung zum Vollgenuß der Sektengemeinderechte, insbesondere: zum Abendmahl, wirkte bei den Sekten in der Richtung der Züchtung jener asketischen Berufsethik, welche dem modernen Kapitalismus in der Zeit seiner Entstehung adäquat war.« (RS I, 218) Welche enorme Rolle die Sekten zu spielen vermögen, zeigen die verschiedenen Momente ihrer Organisationsweise. Insgesamt kann man fünf solcher Momente analytisch ausmachen:

89

90

Die Religionssoziologie I

1. das voluntaristische Prinzip: freie Zulassung nur von Würdigen zum Abendmahl; 2. das organisatorische Prinzip der Souveränität der lokalen Abendmahlgemeinde; 3. das sittliche Prinzip: »straffe Sittenzucht« durch Selbstverwaltung der Gemeinde; 4. das Laien-Prinzip: Kampf gegen die theologische Beherrschung der Gemeinde. Deshalb war man strikt gegen die Klerikalisierung und ein theologisches Berufspredigertum. Pfarrer sollte kein Amt, sondern eine Berufung bleiben. Deshalb bevorzugte man Laiengeistliche mit religiösem Charisma, die in ihrer Predigt gleichsam Zeugnis ablegen würden vom »Charisma des Gnadenstandes«. 5. das Brüderlichkeitsprinzip: Im Inneren der Sekte herrschte »der altchristliche Brudergeist«, der sich konkret in der Nothilfepflicht und der internen Begünstigung im Geschäftsverkehr niederschlug. Folglich war die Exkommunikation auch nicht die Angelegenheit irgendeines Amtes oder eines kirchlichen Würdenträgers, sondern der ganzen Gemeinde. Die Gefahr musste stets durch sittliche Selbstbehauptung und durch Anzüchtung menschlicher Qualitäten abgewendet werden, die zu methodisch-rationaler Lebensführung befähigten. Die Sektenorganisation des asketischen Protestantismus hatte darüber hinaus einen enormen Einfluss auf die Ausbreitung des Individualismus. Denn zum einen begünstigte sie die weitere asketische Konventikel- und Sektenbildung, die »eine der wichtigsten geschichtlichen Grundlagen des modernen ›Individualismus‹« bildete (RS I, 235), zum anderen führte sie zur radikalen Sprengung der patriarchalischen und autoritären Gebundenheit des menschlichen Daseins. Man hatte Gott mehr zu gehorchen als den Menschen.

6 Soziologische Grundbegriffe

6.1 Die kategoriale Fundierung Max Weber hat an mehreren Stellen seines Werkes den Versuch gemacht, eine Axiomatik für seine Soziologie auszuarbeiten. Die größte systematische Anstrengung, seinem Ansatz ein Gerüst »Soziologischer Grundbegriffe« zu unterlegen, hat er auf den ersten dreißig Seiten von »Wirtschaft und Gesellschaft« (WuG) unternommen. Diese Grundbegriffe sind Teil einer soziologischen Kategorienlehre44, die neben den soziologischen Grundbegriffen die soziologischen Grundkategorien des Wirtschaftens, die Typen der Herrschaft und seine Vorstellungen über Stände und Klassen umfassen. Wesentlich unsystematischer, dafür umso diskursiver und mit Methodenfragen verbunden, hat er seinen Ansatz in dem LogosAufsatz »Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie« von 1913 dargestellt. Wir folgen im Grundsatz der reiferen Version aus »Wirtschaft und Gesellschaft«. Wie schon die Überlegungen zur Methodologie gezeigt haben, versucht Max Weber von vornherein, alle seine Anstrengungen zur Grundlegung der Sozialwissenschaften in seine verstehende Soziologie zu stecken. Und zwar so, dass am Ende, weil ein Teil ins andere passt, die Soziologie à la Weber herausspringt, eine genuin eigenartige Konstruktion45, die in dieser Form trotz der unbestrittenen Klassizität von Weber nicht fortgesetzt wurde. Das hat natürlich eine Reihe von guten Gründen: Kaum ein Wissenschaftler wagt sich heute noch, solch weitreichende universal44 Zur Rolle und Bedeutung der Kategorien siehe den weiterführenden Band von Klaus Lichtblau (2006), »Max Webers ›Grundbegriffe‹«; zum paradigmatischen Status die grundlegenden Arbeiten von G. Albert et al. (2003, 2006), Hennis (1987, 1996), Lepsius (2003), Mommsen (1974b), Schluchter (1988a, 2000), Tenbruck (1999), Weiß (1975, 1989). 45 Wir haben zwar heute eine überbordende Weber-Forschung, wie auch unser Verzeichnis der Sekundärliteratur dokumentiert, aber kaum weberianische Forschung. Am ehesten knüpft die historisch-komparative Makrosoziologie konstruktiv an Weber an; vgl. u. a. Elias (1977, 1983), Bendix (1977, 1980), Eisenstadt (1963), Lepsius (1993) und Mann (1986). In der Geschichtswissenschaft spielt Weber eine multiple Rolle als spiritus rector einer Begriffsund Ideengeschichte in systematischer Absicht – vgl. das Projekt der »Geschichtlichen Grundbegriffe« (Brunner/Conze/Koselleck 1972 ff., Koselleck 1979) und einer Sozial- oder Gesellschaftsgeschichte. Zu »Max Weber, der Historiker« allgemein siehe Kocka (1986). Zum Projekt einer »Gesellschaftsgeschichte« vgl. Wehler (1987). Zur Politikwissenschaft und politischen Soziologie siehe die Literatur im nächsten Kapitel, zur Antike und Stadt sowie zum Recht die Literatur im dritten und zwölften Kapitel.

92

Soziologische Grundbegriffe

historische Fragestellungen zu verfolgen; ferner gebietet kein Forscher mehr über ein derart multidisziplinäres und breit gefächertes Wissen; schließlich dürfte man heute kaum noch eine solche souveräne wissenschaftliche und politische Urteilsfähigkeit antreffen wie die von Max Weber. Kühnheit des Fragens, beispiellose Bildung und Genialität des Urteilens machen den deutschen Klassiker zu einem Unikat. Wir können der Einfachheit halber Webers Selbstverständnis eingangs in fünf axiomatische Punkte fassen: 1. Die Soziologie ist eine Kulturwissenschaft, die der Kultur, also der Symbolisierung von Sinn und Bedeutung Rechnung trägt und ihrerseits mit »Kulturmenschen« rechnet, die zu ihrer Welt sinn- und bedeutungsorientiert Stellung beziehen können. 2. Die Soziologie ist eine historisch-empirische Wirklichkeitswissenschaft, die systematisch zwischen Geistes- und Naturwissenschaften angesiedelt ist und neben diesen beiden Kulturen, wie wir sie in Anlehnung an C. P. Snow genannt haben, eine dritte Kultur etabliert. Es geht also nicht um eine Wahl zwischen Erklären versus Verstehen, nomothetischer versus idiographischer Methode, K ­ ausal- ­versus Sinnanalyse oder Gesetzes- versus hermeneutischer Orientierung. Vielmehr geht es stets um beides: Verstehen und Erklären. Soziologie ist gleichbedeutend mit »erklärendem Verstehen« oder »verstehendem Erklären«. 3. Die Soziologie ist eine historisch-empirische Erfahrungswissenschaft, also weder eine normative Idealwissenschaft, wie etwa die Sozialphilosophie, noch eine praktische Sozialtechnologie, wie etwa die Sozialpolitik. 4. Die Soziologie klärt, »was ist der Fall« und »was steckt dahinter«, wie Niklas Luhmann (1993) das einmal genannt hat. Dieses präeminente Interesse am »Sein« und nicht am »Sollen« noch am »Wollensollen« heißt indes nicht, dass diese Disziplin keinerlei Reflexionen über Ideen und Ideale, ihre Implikationen und Konsequenzen beisteuern kann. Webers Soziologie teilt Kants Einschätzung, dass ein Sollen stets auch ein Können implizieren muss. Sie ist nüchtern, illusionsfrei, realistisch und liberal, weil sie die Entscheidungsfreiheit des Individuums nicht durch wissenschaftliche Bevormundung zerstören will. 5. Die Soziologie ist eine Handlungswissenschaft. Sie ist weder Systemtheorie noch prima facie Institutionentheorie, sondern setzt am subjektiv gemeinten Sinn des Handelns an, versucht also, alles kollektive Geschehen und soziale Handeln individuell benennbaren Akteuren und deren Einfluss zuzurechnen. Sie folgt also einer wissenschaftstheoretischen Position des methodologischen Individualismus. Versucht man, Ziel und Stoßrichtung der soziologischen Grundbegriffe vor dem Hintergrund der skizzierten Axiomatik zu bestimmen, so lassen sich drei Ziele aus-

Soziologie, Handeln und soziales Handeln

machen: 1. eine prägnante Definition von Soziologie; 2. eine handlungstheoretische Grundlage für diese Disziplin; 3. ein Kategorienapparat, der von der Mikro-, über die Meso- bis hin zur Makroebene reicht, sich also vom sozialen Handeln des einzelnen Akteurs über soziale Beziehungen bis hin zur sozialen Ordnung erstreckt. Diese dreifache Zielsetzung legt folgende Vorgehensweise nahe: Wir wollen zunächst die Trias seiner Definitionen von Soziologie, Handeln und sozialem Handeln nachzeichnen. Sodann wenden wir uns seiner berühmten Typologie des Handelns zu. Schließlich verfolgen wir die logische Aufstufung von der Mikro-, über die Meso- zur Makroebene, indem wir den Zusammenhang zwischen sozialem Handeln, sozialer Beziehung und sozialer Ordnung betrachten. 6.2 Soziologie, Handeln und soziales Handeln Webers Methodologie passt nicht von ungefähr kongenial zu seiner Soziologie als Handlungstheorie.46 Das machen schon die ersten Paragraphen seiner »Soziologischen Grundbegriffe« in »Wirtschaft und Gesellschaft« deutlich. Die Definitionen von Soziologie, Handeln und sozialem Handeln bauen aufeinander auf und lesen sich wie ein streng durchkomponierter kategorialer Katechismus: »Soziologie (im hier verstandenen Sinn dieses sehr vieldeutig gebrauchten Wortes) soll heißen: eine Wissenschaft, welche soziales Handeln deutend verstehen und dadurch in seinem Ablauf und seinen Wirkungen ursächlich erklären will. ›Handeln‹ soll dabei ein menschliches Verhalten (einerlei ob äußeres oder innerliches Tun, Unterlassen oder Dulden) heißen, wenn und insofern als der oder die Handelnden mit ihm einen subjektiven Sinn verbinden. ›Soziales‹ Handeln aber soll ein solches Handeln heißen, welches seinem von dem oder den Handelnden gemeinten Sinn nach auf das Verhalten anderer bezogen wird und daran in seinem Ablauf orientiert ist.« (WuG, 1)

Angesichts ihrer enormen Bedeutung für die Eigenart der Weberschen Soziologie wollen wir die drei Definitionen der Reihe nach explizieren. Schon in seiner Definition von Soziologie unterstreicht Weber die Überwindung des Hiatus zwischen Verstehen und Erklären. Deutendes Verstehen und kausales Erklären sind nicht nur kein Gegensatz, sondern bedingen einander. Verstehen ohne Erklären 46 Aus der Fülle der Literatur weiterführend Allerbeck (1982), Döbert (1989), Girndt (1967), Habermas (1981), Kalberg (1980, 1994), Müller (1992), Norkus (2001), Münch (1982), Parsons (1968), Schluchter (1988a).

93

94

Soziologische Grundbegriffe

bleibt alltagsweltlich-intuitiv und ist nicht wissenschaftlich, also objektiv, valide (d. h. genau) und reliabel (d. h. zuverlässig). Erklären ohne Verstehen verschenkt den interpretativen Mehrwert, den die Sinn- und Bedeutungsebene menschlichen Handelns über empirisch konstatierbare Regelmäßigkeiten hinaus eröffnet. Deshalb gilt: »Wo wir als Erfahrungswissenschaftler auf Sinnhaftes stoßen, sollen wir verstehen, weil uns dies zu einem besseren Erklären verhilft. Denn Verstehen steht nicht im Gegensatz zum Erklären, sondern in dessen Diensten: Es schafft, so Weber, ein Mehr an Erklärung. Weil Menschen regelorientiert handeln können, lässt sich ihr Handeln ›berechnen‹, und Wahlfreiheit ist die Voraussetzung für die Fähigkeit der Regelbefolgung.« (Schluchter 2000, 129 f.) Webers Soziologie strebt also eine rationale Erklärung regelorientierten Handelns an. Das meint eine Wissenschaft, »welche soziales Handeln deutend verstehen und dadurch in seinem Ablauf und seinen Wirkungen ursächlich erklären will« (Hervorhebung H.-P. M.). Was die Logik der Erklärung angeht, sind damit drei Erfordernisse verbunden: 1. »In seinem Ablauf« verweist darauf, dass Handelnder wie soziologischer Beobachter eine Definition der Situation vornehmen müssen, die stets am subjektiv gemeinten Sinn anschließt. 2. »In seinem Ablauf« heißt ferner, die Kriterien, nach denen Zweck und Mittel ausgewählt werden, zu erkennen. 3. »In seinen Wirkungen« verlangt die Analyse der Konsequenzen des Handelns, also der beabsichtigten und unbeabsichtigten Folgen, und der Vernetzung zu sozialen Strukturen, die das weitere Handeln ermöglichen, aber auch restringieren. (vgl. Schluchter 2000) Webers Plädoyer für Soziologie als eine Handlungswissenschaft heißt also nicht, nur die Lebenswelt der Menschen zu studieren, den strukturellen Kontext der größeren Gesellschaft aber außer Acht zu lassen. Das Gegenteil ist richtig, denn Webers Interesse als Soziologe gilt makroskopischen und mesoskopischen Zusammenhängen, also »Gesellschaft« und »Organisation« in heutiger soziologischer Diktion, Gemeinschaftsbildungen und Vergesellschaftungsprozessen in Weberscher Sprache, und nur sehr nachgeordnet wie eingeschränkt mikroskopischen Beziehungen. Das zeigen nicht nur seine materialen Analysen, wie etwa das Verhältnis von Kapitalismus und Protestantismus, sondern auch seine soziologischen Grundbegriffe sind von dem Gedanken der »Aufstufung« von mikroskopischen Beziehungen über die Meso-Ebene zur makroskopischen Konstellation getragen. Ausgangspunkt ist zwar stets der individuelle Akteur und der subjektiv gemeinte Sinn seines Handelns. Das ist aber nicht zugleich der Endpunkt, denn Weber bleibt dabei nicht stehen. Diesen Weg von der Mikro-

Soziologie, Handeln und soziales Handeln

zur Makroebene spiegelt auch konzeptuell-analytisch die Trias von sozialem Handeln, sozialer Beziehung und sozialer Ordnung wider. Im Gegensatz zu menschlichem Verhalten, das äußeres oder innerliches Tun, Dulden und Unterlassen ohne Unterschied umfasst, zielt Handeln stets auf die Sinnhaftigkeit menschlichen Tuns, also seine Intentionalität und Reflexivität. Soziales Handeln hingegen enthält zusätzlich den sinnhaften Bezug auf andere, seien dies nun anwesende einzelne Handelnde (wie in konkreter sozialer Interaktion) oder abwesende vorgestellte andere (wie z. B. Ahnen, ferne Idole oder Gott). Eine soziale Beziehung wiederum impliziert die Wechselseitigkeit des Sinnbezuges zwischen mindestens zwei Handelnden. Nicht jedes Handeln ist also ist schon soziales Handeln. Weber grenzt es ab gegenüber Ȥ dem gleichartigen Handeln mehrerer; wenn etwa Regen einsetzt und die Menschen auf der Straße ihre Regenschirme aufspannen, dann ist das kein soziales Handeln; Ȥ dem massenbedingten Handeln, wie es Gustave Le Bon (1982) untersucht hat; Ȥ dem Nachahmungshandeln, wie es Gabriel Tarde (2003) in seinen »Lois de l’imitation« studiert hat, sofern es ohne sinnhafte Orientierung am fremden Handeln erfolgt (was z. B. bei der Mode zumeist schon nicht mehr der Fall ist). Allen diesen Verhaltensarten fehlt das Moment der sinnhaften Orientierung des eigenen am fremden Handeln anderer. Zusammenfassend können wir uns diese begrifflichen Unterscheidungen anhand eines Schemas klar machen. Man denke an Robinson Crusoe auf seiner einsamen Insel – offenkundig sind seine Chancen zu sozialem Handeln und zu sozialen Beziehungen rar gesät. Dennoch können wir an seinem Beispiel die Unterschiede nochmals nachvollziehen. (vgl. Abbildung 9) Wenn Robinson gedankenverloren eine Banane auf seiner einsamen Insel isst, dann ist das ein menschliches Verhalten, das auf äußeres oder innerliches Tun, Dulden und Unterlassen verweist. Schält Robinson Kartoffeln, so kommt zu den erst genannten Bestimmungsmomenten noch die Sinnhaftigkeit hinzu, also Intentionalität und Reflexivität. Schreibt Robinson einen Brief und übergibt ihn als Flaschenpost dem Meer, so liegt soziales Handeln vor, weil sein Tun auf andere bezogen ist. Trifft Robinson seinen Gefährten Freitag, so entsteht eine soziale Beziehung, die durch den wechselseitigen Bezug der beiden Handelnden geprägt ist.

95

96

Soziologische Grundbegriffe

Abb. 9  Max Webers Begriff des sozialen Handelns Quelle: Henri Band

6.3 Die Handlungstypologie und ihre Logik Max Webers berühmte Typologie des Handelns geht von den jeweiligen Motiven aus und versucht die vier Handlungstypen nach Art und Ausmaß rationaler Kontrolle zu klassifizieren. Er unterscheidet: 1. zweckrationales, 2. wertrationales, 3. affektuelles und 4. traditionales Handeln. Messlatte, Maßstab und Folie für die Rationalität menschlichen Tuns sind ihm der zweckrationale Typus. Denn in diesem Idealtypus herrscht eine vollständige Kontrolle über die Mittel, den Zweck, den Wert und die Folge des Handelns. Wohlgemerkt, es handelt sich um einen Idealtyp und kein Ideal, einen Grenzfall und nicht die Regel, ein reines Gedankenbild, von dem das empirische Tun mehr oder weniger stark abweicht. Nach Weber meint Zweck »die Vorstellung eines Erfolges, die Ursache einer Handlung wird«. (WL, 183) Doch Menschen handeln nicht durchgängig oder gar ausschließlich erfolgsorientiert, auch wenn uns die ökonomische Theorie genau das zu suggerieren versucht: der »homo oeconomicus«, der stets asketisch, diszipliniert und ausschließlich seinem individuellen Nutzen folgen soll. Für die Soziologie ist eine solche ökonomistische Vorstellung vom Menschen als nutzenmaximierendem Tier zu eng und im Übrigen empirisch falsch. Denn neben Zwecken gibt es auch noch Werte, nach denen Menschen handeln. Wert lässt sich im Anschluss an Schluchter (1988a, 75) definieren als »die Vorstellung einer Verpflichtung, die Ursache einer Handlung wird«. Wertrationales Handeln erfolgt aus dem bewussten Glauben an den Eigenwert einer Handlung, die um ihrer selbst getan wird. In diesem Falle bleiben auch noch Mittel, Zweck und Wert kontrolliert, während die Folgen und Nebenfolgen unter den Tisch fallen.

Soziales Handeln – soziale Beziehung – soziale Ordnung

»Der Christ tut recht und stellt die Folgen Gott anheim« ist das typische Credo des gläubigen Christen. Das affektuelle Handeln47 kontrolliert noch Mittel und Zwecke, muss aber Wert und Folge außen vor lassen. Das traditionale Handeln, nach eingelebter Gewohnheit, kontrolliert nur die Mittel, alles andere entgleitet seiner bewussten Kontrolle. Das Tableau von Handlungstypen wird in Abbildung 10 zusammengefasst.

Abb. 10  Handlungstypologie nach den »Soziologischen Grundbegriffen« Quelle: Schluchter 1979, 192

6.4 Soziales Handeln – soziale Beziehung – soziale Ordnung Die Logik der »soziologischen Grundbegriffe« folgt, nach Einführung der Handlungstypologie, dem Schema einer »Aufstufung« von der Mikro- zur Makroebene bzw. vom Handeln zur sozialen Ordnung.48 Man findet also von § 1 bis § 17 auf dreißig Seiten ein lückenloses Inventar von allgemeinen Konzepten der Soziologie, die aber rückgekoppelt bleiben an die Akteure, ihre Sinn- und Subjekthaftigkeit. Weber geht von der einseitigen Sinnbezogenheit (Handeln und soziales Han47 Zum Status des affektuellen Handelns bei Weber siehe Gerhards (1989). 48 Zur Mikro-Makro-Problematik in der Soziologie grundlegend Alexander et al. (1987), einführend geeignet Smelser (1997). Das berühmte »Badewannen-Modell« zur MikroMakro-Problematik bzw. zum Verhältnis von sozialer Situation, Akteur, seinem Handeln und den kollektiven Effekten seines Handelns behandeln Coleman (1997) und Esser (1993, 1 ff., 91 ff., bes. 98).

97

98

Soziologische Grundbegriffe

deln) zur direkten wechselseitigen Sinnbezogenheit über, wie sie soziale Beziehungen charakterisiert. »Soziale ›Beziehung‹«, so definiert Weber (WuG, 13), »soll ein seinem Sinngehalt nach aufeinander gegenseitig eingestelltes und dadurch orientiertes Sichverhalten mehrerer heißen. Die soziale Beziehung besteht also durchaus und ganz ausschließlich: in der Chance, daß in einer (sinnhaft) angebbaren Art sozial gehandelt wird, einerlei zunächst: worauf diese Chance beruht.« Inhalt und Zweck einer sozialen Beziehung können ganz unterschiedlicher Natur sein, von der ökonomischen Konkurrenz bis zur erotischen Liebe, die Dynamik ebenfalls, gleichgültig, ob es sich um Konsens oder Konflikt handelt. Eine soziale Beziehung ist eben nicht nur dann gegeben, wenn (materiale) Solidarität zwischen den Akteuren herrscht, sondern besteht (formal) im wechselseitigen sinnhaften Bezug aufeinander, gleich welchen Charakters dieser Bezug ist. Auch eine gegenseitige Feindschaft ist eine soziale Beziehung. Weber zeichnet nun Typen des Ablaufs von Handeln aufgrund gleichartig gemeinten Sinns aus und unterscheidet insgesamt fünf: 1. Brauch 2. Sitte 3. Interessenlage 4. Konvention 5. Recht Während 1–3 rein innerlich garantiert werden, ohne einen äußeren Erzwingungsstab, zeichnen sich 4+5 gerade durch ihre äußere Sanktionierung aus. Was bei 1–3 eingelebte und tradierte Regelmäßigkeiten ausmachen, wird in 4+5 schon fast zur »Ordnung«. (vgl. Abbildung 11)

Abb. 11  Soziale Regel- und Ordnungsmäßigkeit Quelle: Autor

Soziales Handeln – soziale Beziehung – soziale Ordnung

Soziales Handeln und soziale Beziehungen können »an der Vorstellung vom Bestehen einer legitimen Ordnung orientiert werden. Die Chance, daß dies tatsächlich geschieht, soll ›Geltung‹ der betreffenden Ordnung heißen.« (WuG, 16) Orientiert sich der Sinngehalt einer sozialen Ordnung an angebbaren Maximen, so werden diese »Maximen« nur dann gelten, wenn sie als verbindlich oder vorbildlich angesehen werden. Genau diesen Sachverhalt erfasst das Konzept der Legitimität, also das »Prestige der Verbindlichkeit oder Vorbildlichkeit« (WuG, 16) Es kommt nun nicht ganz überraschend zu einer Aufzählung von Motiven für die Geltung einer sozialen Ordnung, die der Handlungstypologie entsprechen. Die legitime Geltung ergibt sich: Ȥ kraft Tradition; Ȥ kraft affektuellen Glaubens; Ȥ kraft wertrationalen Glaubens; Ȥ kraft positiver Satzung, an deren Legalität, sei es dank Paktierung bzw. Vereinbarung oder dank Oktroy bzw. Zwang, geglaubt wird. In den gesamten Grundbegriffen wird man vergeblich den Begriff der Gesellschaft als einschlägiges Konzept suchen. Webers Soziologie ist eine Wissenschaft ohne »Gesellschaft«.49 In seinen Augen verweist die pauschalierende Redeweise von der Gesellschaft auf die von ihm vehement abgelehnten Kollektivbegriffe, die eine Soziologie als Handlungswissenschaft unbedingt vermeiden sollte. Wenn er also zuweilen selbst von Gesellschaft spricht, dann völlig unspezifisch und meist im Hinblick auf einen konkreten Nationalstaat. Seine Alternative ist der Ordnungs- und Verbandsbegriff, um konkrete (individuelle und kollektive) Akteure zu benennen. Eine »Gesellschaft« ist von jeher (mehr oder weniger) differenziert und rationalisiert in verschiedene Wertsphären und Lebensordnungen, und diese Differenzierungen nehmen zu, je moderner sie wird. Diese Wertsphären und Lebensordnungen kann man je einzeln und in ihrem Wechselverhältnis von historisch-institutionellen Konstellationen analysieren, wie wir exemplarisch an der »Protestantischen Ethik« gesehen haben. Was Weber indes macht, ist, dass er das Begriffspaar von »Gemeinschaft und Gesellschaft« (Ferdinand Tönnies 1887) dynamisiert und prozessualisiert. Statt von Gemeinschaft und Gesellschaft spricht er von Vergemeinschaftung als »subjektiv gefühl­ ter (affektueller oder traditionaler) Zusammengehörigkeit« und von Vergesellschaftung als »rational (wert- oder zweckrational) motiviertem Interessenausgleich« (WuG, 21). 49 Vgl. dazu ausführlicher Schwinn (2001) und Tyrell (1994). Zur anthropologischen Grundlegung von Handlung und Ordnung siehe Rehberg (1994).

99

100

Soziologische Grundbegriffe

Ferner trifft Weber die wichtige Unterscheidung zwischen »offenen« und »geschlossenen« sozialen Beziehungen. In offenen Beziehungen kann niemand der Zugang verwehrt werden; in geschlossenen Beziehungen vermag nach Sinngehalt und geltender Ordnung die Partizipation von bestimmten Akteuren oder Gruppen ausgeschlossen oder beschränkt zu werden. Webers berühmtestes Beispiel für offene und geschlossene soziale Beziehungen ist die Unterscheidung zwischen Kirche und Sekte. Eine Kirche versteht sich als universale Gnadenanstalt, die alle Gutwilligen und Gläubigen unabhängig von Talent und Begabung, Reichtum oder Armut, also ohne Ansehen der Person, aufnehmen muss und häufig auch will. Eine Sekte hingegen sieht sich als partikulare Gnadengemeinschaft, die sich sehr wohl die aufnahmewillige Person ansieht, nicht selten genug auch sorgfältig prüft und unter Umständen aufgrund mangelnder religiöser Qualifikation (wie fehlendem oder falschen Glauben oder unzureichender religiöser Bildung oder irreligiöser Lebensführung) ablehnt. Auf dieser Basis sind zahlreiche Versuche50 angestellt worden, auf der Grundlage von Webers Überlegungen eine »Schließungstheorie« zu formulieren, um das Fortbestehen von Barrieren auch in einer liberalen Gesellschaft zu erklären. Schließlich definiert Weber den Verband als »eine nach außen regulierend beschränkte oder geschlossene soziale Beziehung« (WuG, 26), sofern die Einhaltung der Ordnung durch einen Leiter und einen Verwaltungsstab garantiert wird. »Verfassung eines Verbandes soll die tatsächliche Chance der Fügsamkeit gegenüber Oktroyierungsmacht der bestehenden Regierungsgewalten nach Maß, Art und Voraussetzungen heißen.« (WuG, 27) Weber bereitet mit der Kategorie des Verbandes den Übergang zu seiner Herrschaftssoziologie vor, die wir indes gesondert betrachten wollen. Wie kaum ein anderer soziologischer Klassiker hat Max Weber Wert auf klar geschnittene, prägnante und präzise Begriffe gelegt, ohne die jegliche soziologische Analyse im Nebel stochern muss. Noch heute macht die Soziologie – auch in ihren vielen Bindestrichvarianten51 – konzeptuelle Anleihen bei Max Weber. Im Falle eigener Unklarheit oder Unsicherheit lohnt es sich immer, erst einmal in »Wirtschaft und Gesellschaft« und hier in den soziologischen Grundbegriffen nachzuschauen.

50 Vgl. zur Schließungstheorie die Arbeiten von Mackert (1994, 2004). 51 Vgl. die eingangs angeführte Literatur.

7

Max Webers Sozialökonomik: Soziologische Grundkategorien des Wirtschaftens

7.1

Wirtschaftssoziologie als verstehende Soziologie

Im Jahre 1909 übernahm Max Weber auf Anregung seines Verlegers Paul Siebeck die Herausgabe eines neuen »Handbuchs der politischen Ökonomie«. Daraus folgte für Weber nicht nur eine nervenaufreibende Herausgebertätigkeit, sondern er begann auch die Arbeit an seinem berühmten Hauptwerk »Wirtschaft und Gesellschaft«, dessen Veröffentlichung sich bis zu seinem Tod im Jahre 1920 hinzog. Er konnte die erste Lieferung noch in Druck geben, die als »Wirtschaft und Gesellschaft. Soziologie unvollendet 1919–1920« (vgl. Weber 2013) neu erschienen ist. Diese gegenüber der von Marianne Weber ursprünglich vorgenommenen Zusammenstellung von »WuG« deutlich reduzierte Fassung enthält die ersten vier Kapitel seiner verstehenden Soziologie: Im Kapitel I die »soziologischen Grundbegriffe«, die vom Begriff des sozialen Handelns in seiner Vierertypologie von zweck-, wertrationalem, traditionellem und affektuellem Handeln über den Begriff der sozialen Beziehung, der sozialen Ordnung und des Verbandes ein Kategorienschema bereitstellen, das von der Mikro- über die Meso- bis hin zur Makroebene einer Gesellschaft reicht; im Kapitel II die »Soziologischen Grundkategorien des Wirtschaftens«, die einen abstrakten Begriffsapparat für alle universalgeschichtlich anzutreffenden Formen der Ökonomie, aber eben auch für die kapitalistische Verkehrswirtschaft der Neuzeit bereitstellen; im Kapitel III »Die Typen der Herrschaft« mit der Dreiteilung in legale, traditionale und charismatische Herrschaft als Ansatz für alle universalgeschichtlich vorfind- und kombinierbaren Formen der Macht und Autorität; im Kapitel IV die unvollständigen Ausführungen zur sozialen Ungleichheit mit dem Titel »Stände und Klassen«. Webers Wirtschaftssoziologie ist also eingebettet in eine verstehende Soziologie, die am »subjektiv gemeinten Sinn« des Handelns der Akteure ansetzt. »Mit dem Wirtschaften als Haushalten und Erwerben, dem Herrschen als Befehlen und Verwalten, aber auch mit dem Öffnen und Schließen sozialer Beziehungen, das sich in der Formation von Ständen und Klassen äußert, werden Handlungszusammenhänge bezeichnet, die auf solchem ›besonders gearteten gemeinten Sinn‹ beruhen.« (Borchardt/Hanke/Schluchter 2013, 41) Gerade die jeweiligen spezifischen Sinngehalte der Handlungszusammenhänge bilden »Lebensmächte«, die

102

Max Webers Sozialökonomik

Weber auch als »Wertsphären und Lebensordnungen« bezeichnet. Für alle diese Bereiche gilt es, präzise Begriffe zu entwickeln, die dem je spezifischen Sinn und der Typik des Handelns Rechnung tragen. Weber nennt sie Idealtypen, weil sie nach dem typischen Sinngehalt als »reine Gedankenbilder« imaginiert werden, die in dieser Reinform in der Wirklichkeit vielleicht gar nicht vorkommen. Aber gerade deshalb erweisen sich solche scharf geschnittenen Begriffe als geeigneter Maßstab zur Zurechnung empirisch beobachtbaren Handelns. Ein Blick auf die Architektonik von »Wirtschaft und Gesellschaft« offenbart sehr rasch, dass die Wirtschaft ein gewaltiger Kosmos ist, der eine Fülle von abstrakten Begriffen und eine schier endlose Kette von Idealtypen benötigt. Auf über hundert Seiten und eingeteilt in 41 Paragraphen durchmisst Weber diesen Kosmos mit abstrakten Begriffen, wobei die Paragraphen 1–31 auf die inneren Verhältnisse der Wirtschaft und die Paragraphen 32–41 auf das Verhältnis zum Staat gerichtet sind. Weber (WuG, 31) selbst gibt sich bescheiden: Er wolle weder »Wirtschaftstheorie« betreiben noch die »Dynamik« wirtschaftlichen Geschehens schildern, sondern zentrale Begriffe definieren »und gewisse allereinfachste, soziologische Beziehungen innerhalb der Wirtschaft« feststellen. Weber (WuG, 65) definiert keine explizite Zielsetzung für diese extensive Begriffsübung. Dennoch wartet er mittendrin mit einem Zweck auf: »Zweck der Erörterung ist auch hier vor allem: Feststellung der optimalen Vorbedingungen formaler Rationalität der Wirtschaft und ihrer Beziehung zu materialen ›Forderungen‹ gleichviel welcher Art.« An dieser Stelle lassen sich nur die wichtigsten begrifflichen Schnitte in fünf Schritten rekapitulieren. 1. Was heißt wirtschaftliches Handeln und welche Typen von Wirtschaften gibt es? 2. Was versteht Weber unter Tausch, Geld und Markt? 3. Wie fasst Weber Arbeit und Arbeitsteilung? 4. Welche Rolle spielt der Staat? 5. Was meint die Antinomie von formaler und materialer Rationalität und was sind die optimalen Vorbedingungen für die formale Rationalität der Kapitalrechnung? 7.2 Wirtschaftliches Handeln, wirtschaftliche Verbände und Typen der Wirtschaft Wie in seinem ersten Kapitel »Soziologische Grundbegriffe« setzt Weber mit dem wirtschaftlichen Handeln ein, um dann wirtschaftliche Beziehungen, Ordnungen und Verbände auszuzeichnen. »›Wirtschaftlich orientiert‹ soll ein Handeln insoweit heißen, als es seinem gemeinten Sinn nach an der Fürsorge für einen Begehr nach Nutzleistungen orientiert ist. ›Wirtschaften‹ soll eine friedliche Ausübung von Verfügungsgewalt heißen, welche primär, ›rationales Wirtschaften‹ eine sol-

Wirtschaftliches Handeln, wirtschaftliche Verbände

che, welche zweckrational, also planvoll, wirtschaftlich orientiert ist. ›Wirtschaft‹ soll ein autokephal, ›Wirtschaftsbetrieb‹ ein betriebsmäßig geordnetes kontinuierliches Wirtschaften heißen.« (WuG, 31) Den spezifischen Sinn ökonomischen Handelns sieht Weber in der »Fürsorge für einen Begehr nach Nutzleistungen«, wobei Nutzleistungen sachlicher Art, also Güter, und menschlicher Art, also Leistungen, sein können. Mit dieser etwas umständlichen Formel, die er in der begrifflichen Vorbemerkung seiner »Wirtschaftsgeschichte« auch kurzerhand als »Fürsorge für begehrte Nutzleistungen oder Chancen der Verfügung über solche« fasst, will Weber (WG, 1) zweierlei erreichen: Zum einen ist die Wirtschaft nicht nur ein Mittel, sondern auch Zweck, denn praktisch bedeutet »Wirtschaft vorsorgliche Wahl grade zwischen Zwecken, allerdings: orientiert an der Knappheit der Mittel, welche für diese mehreren Zwecke verfügbar oder beschaffbar erscheinen.« (WuG, 32) Zum anderen ist Wirtschaft nicht reduzierbar auf Technik, da alle Arten von Technik in der Tat nur reines Mittel zum Zweck sind. Zudem richtet sich Weber gegen die Tendenz innerhalb der Wirtschaftstheorie, vermeintliche Grundbedürfnisse der Menschen auszumachen, die man psychologisch oder anthropologisch ableiten können soll. In Webers Augen umschreibt Wirtschaften ein so weites Feld, dass es nicht mittels einer psychologisch fundierten Bedürfnis- oder Werttheorie klassifikatorisch gefasst werden kann. Im Gegenteil: Nicht ohne Stolz verkündet Weber (WuG, 31): »Der viel umstrittene Begriff ›Wert‹ konnte terminologisch ganz umgangen werden.« Zentral für Weber ist hingegen zum einen das Kriterium der »Friedlichkeit«, denn die Wirtschaft ist, anders als Herrschaft und Politik, dem »Pragma der Gewaltsamkeit« (WuG, 32) entgegengesetzt; zum anderen das Kriterium der Verfügungsgewalt, denn in der Wirtschaft spielen sich unaufhörlich mittels Kampf weitgehend friedlich geregelte Prozesse der An- und Enteignung ab, die Weber als Chancen zur »Appropriation« und »Expropriation« bezeichnet. Die »Fürsorge für einen Begehr nach Nutzleistungen« kann idealtypisch in zweierlei Weise erfolgen: Durch »Haushalt« und durch »Erwerb«. »Haushalten« heißt ein Wirtschaften, das an der Deckung des eigenen Bedarfs orientiert ist, gleichgültig ob von einem Individuum, einer Familie, einem Bauern- oder Fürstenhof oder einem Staat. In dem Moment, wo eine Geldwirtschaft besteht, sind »Einkommen« und »Vermögen« die Kategorien des Haushalts. Zwar gibt es auch das Naturaleinkommen oder den Naturalbesitz. Aber erst da, wo diese Kategorien in Geld abgeschätzt werden, wird man von in Geld ausgedrückten Einkommen und Vermögen in der entwickelten Verkehrswirtschaft sprechen können. Einkommen heißt die Chance, regelmäßig über bestimmte geldwerte Arten und Quanten von Gütern verfügen zu können. Vermögen bezeichnet geldwerten Güterbesitz zu eigenem Gebrauch oder seinerseits zur Einkommenserzielung.

103

104

Max Webers Sozialökonomik

Das »Erwerben« hingegen bedeutet stets die Orientierung an Gewinnchancen, und zwar durch Tausch. Die organisatorische Form, die der Erwerb annimmt, ist der kontinuierliche Betrieb oder das Unternehmen, das durch Orientierung an Marktchancen Tauschgewinn zu machen versucht und durch Kapitalrechnung auf der Grundlage doppelter Buchführung regelmäßig bilanziert, ob und inwiefern der Betrieb rentabel ist. Idealtypisch kann man Haushalt und Erwerb anhand von zwei zentralen Merkmalen als unterschiedliche Typen der Wirtschaft ausmachen. In vorwiegend traditionalen Gesellschaften ist der Haushalt eingebettet in eine Bedarfsdeckungswirtschaft, der Erwerb hingegen in eine Verkehrswirtschaft. Der Haushalt orientiert sich in seinem Wirtschaften an dem Grenznutzen, das Unternehmen hingegen an der Rentabilität. »Technisch aber«, so Weber (WuG, 49), »sind Erwerbsbetriebsrechnung und Haushaltsrechnung ebenso grundverschieden, wie Bedarfsdeckung und Erwerb, denen sie dienen. Für die ökonomische Theorie ist der Grenzkonsument der Lenker der Richtung der Produktion. Tatsächlich, nach der Machtlage, ist dies für die Gegenwart nur bedingt richtig, da weitgehend der ›Unternehmer‹ die Bedürfnisse des Konsumenten ›weckt‹ und ›dirigiert‹, – wenn dieser kaufen kann.« Diese idealtypische Entgegensetzung soll aber nicht heißen, dass sich die Kategorien im faktischen Wirtschaftsleben nicht durchaus überschneiden können. »Haushalten und Erwerben sind nicht exklusive Alternativen. Der Betrieb eines ›Konsumvereins‹ z. B. steht im Dienst (normalerweise) des Haushaltens, ist aber kein Haushalts-, sondern nach der Form seines Gebarens ein Erwerbsbetrieb ohne materialen Erwerbszweck. Haushalten und Erwerben können im Handeln des einzelnen derart ineinandergreifen (und dies ist der in der Vergangenheit typische Fall), daß nur der Schlußakt (Absatz hier, Verzehr dort) den Ausschlag für den Sinn des Vorgangs gibt (…).« (WuG, 47) Neben der Distinktion von Bedarfsdeckungs- und Erwerbswirtschaft trifft Weber eine weitere wichtige Unterscheidung, nämlich die zwischen Natural- und Geldwirtschaft. Obgleich die Naturalwirtschaft auf die Ursprünge der Ökonomie zurückverweist und wir mit der Geldwirtschaft moderne rationale Verhältnisse assoziieren, warnt Weber vor der Vorstellung, dass die Naturalwirtschaft primitiv, die Geldwirtschaft komplex sei. Je nach ihrer Struktur kann die Naturalwirtschaft auf eine tauschlose Ökonomie verweisen oder aber auf eine Wirtschaft mit Naturaltausch ohne Geld als Tauschmittel. Auch die Naturalwirtschaft vermag, da, wo sie voll entwickelt ist, einen komplexen Charakter anzunehmen, aber letztlich stößt sie regelmäßig an Probleme des Rechnungswesens. Tatsache ist, »daß die Naturalrechnung das Problem der Zurechnung der Gesamtleistung eines Betriebes zu den einzelnen ›Faktoren‹ und Maßnahmen nicht in der Art zu lösen vermag,

Tausch, Geld und Markt

wie dies die Rentabilitätsrechnung in Geld nun einmal leistet, daß also gerade die heutige Massenversorgung durch Massenbetriebe ihr die stärksten Widerstände entgegenstellt.« (WuG, 56) Dieser letzte Punkt ist wichtig, denn er betrifft auch die dritte Unterscheidung von Typen der Wirtschaft, nämlich zwischen kapitalistischer Verkehrswirtschaft und sozialistischer Bedarfsdeckungswirtschaft. Man merkt an dieser Stelle, dass Webers Text 1919/20 abgefasst wurde, als Sozialisierungspläne der deutschen Wirtschaft nach dem verlorenen Ersten Weltkrieg aktuell diskutiert wurden. »Sozialisierung« heißt für Weber vor allem, dass die Dispositionsbefugnisse der Leitung des Wirtschaftsverbandes übertragen werden, die autokratisch über den Wirtschaftsplan verfügt. In dem Moment einer demokratischen Öffnung jedoch, wo Mitbestimmung zugelassen wird, treten die unterschiedlichen Interessen der beteiligten wirtschaftlichen Akteure sofort zutage. Jeder Einzelne kalkuliert Status, Stellung und Verdienst in der sozialistischen Wirtschaft und ringt um eigene Vorteile. Die Folge: »Appropriationsvorgänge aller Art und Interessenkämpfe wären auch dann das Normale.« (WuG, 119) Hinzu tritt die Achillesferse des sozialistischen Rechnungswesens. »Mit der Annahme, daß sich ein Rechnungssystem ›schon finden‹ bzw. erfinden lassen werde, wenn man das Problem der geldlosen Wirtschaft nur resolut anfasse, ist hier nicht geholfen: das Problem ist ein Grundproblem aller ›Vollsozialisierung‹, und von einer rationalen ›Planwirtschaft‹ jedenfalls kann keine Rede sein, solange in dem alles entscheidenden Punkt kein Mittel zur rein rationalen Aufstellung eines ›Planes‹ bekannt ist.« (WuG, 56) 7.3 Tausch, Geld und Markt Weber legt in seiner Wirtschaftssoziologie keine Tausch-, Geld- oder Markttheorie vor, die gleichsam ein soziologisches Äquivalent zur Wirtschaftstheorie darstellen könnte. Das hat wohl zwei Gründe. Zum einen folgt Weber der österreichischen Schule der Nationalökonomie und hier vor allem Carl Mengers (1871) Verständnis des Marktes als geldvermittelter Tauschwirtschaft auf der Grundlage des spontanen individuellen Handelns der Wirtschaftsakteure. (Mikl-Horke 2010, Swedberg und Smelser 2005) Weber (WuG, 118) konstatiert daher: »Alles Wirtschaften wird in der Verkehrswirtschaft von den einzelnen Wirtschaftenden zur Deckung eigener, ideeller oder materieller, Interessen unternommen und durchgeführt. Auch dann natürlich, wenn es sich an den Ordnungen von wirtschaftenden, Wirtschafts- oder wirtschaftsregulierenden Verbänden (…) orientiert, – was merkwürdigerweise oft verkannt wird.« Auf der Folie dieses gemeinsamen Verständnisses, Tausch, Geld

105

106

Max Webers Sozialökonomik

und Markt als handlungstheoretisch zu erfassender Verkehr, scheint es Weber in seiner systematischen Wirtschaftssoziologie zum anderen deshalb für ausreichend zu erachten, rein pragmatisch die wichtigsten Begriffe zu definieren. Es geht ihm einfach um terminologische Festlegungen und »ganz elementare soziologische Folgen des Geldgebrauchs«. (WuG, 40) Überdies schneidet er die Begriffe so, dass sie eine regelrechte Trias bilden, ohne dass Weber Natur und Funktionsweise seiner Trias näher aufklären würde. Ohne theoretisches und historisches Vorverständnis sind diese Abschnitte nur schwer verständlich, weshalb im Folgenden auf den zweiten, historischen Teil von »Wirtschaft und Gesellschaft«, vor allem »Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Mächte«, punktuell zurückgegriffen wird. Als Tausch soll »jede auf formal freiwilliger Vereinbarung ruhende Darbietung von aktuellen, kontinuierlichen, gegenwärtigen, künftigen Nutzleistungen von welcher Art immer gegen gleichviel welche Art von Gegenleistungen bezeichnet werden.« (WuG, 37) Diese allgemeine Definition erlaubt es Weber, alle möglichen Formen des Tausches unter diese Begriffsfassung zu subsumieren – vom Geschenktausch unter Häuptlingen und Fürsten bis zu geldgesteuerten Tauschprozessen. »Der rationale Tausch ist nur möglich, wenn entweder beide Teile dabei Vorteil zu finden hoffen, oder eine durch ökonomische Macht oder Not bedingte Zwangslage für einen Teil vorliegt.« (WuG, 37) Weber kennt also neben symmetrischen Beziehungen, wie sie typischerweise die ökonomische Theorie des Marktes modelliert, auch asymmetrische Beziehungen, in denen Überlegenheit (»Macht«) und Unterlegenheit (»Not«) die »terms of trade« des Austausches beeinflussen. Tauschmittel bezeichnen sachliche Tauschobjekte, die im Tauschprozess anerkannt sind und gegen andere Güter in einem festgelegten Verhältnis ausgetauscht werden können. Zahlungsmittel sind Objekte, die Geltung gegenüber eingegangenen Leistungspflichten beanspruchen können. »Geld soll ein chartales Zahlungsmittel heißen, welches Tauschmittel ist.« Weber folgt Georg Friedrich Knapps Geldtheorie, der er eigens einen längeren Exkurs widmet. Chartal meint lediglich, dass Geld ein Artefakt ist, rechtlich bzw. staatlich garantiert und in gestückelten Nennwerten verfügbar. Geld ist monetär Münze, notal nimmt es die Gestalt der Urkunde an. Typische Folgen des Geldgebrauchs sind 1. der »indirekte Tausch«, denn Geld eröffnet die zeitliche, räumliche und personelle Trennung der zum Ab- und Eintausch vorgesehenen Güter, was den Horizont der Tauschmöglichkeiten enorm erweitert; 2. die genaue Kalkulation gestundeter Leistungen in Form von Schulden; 3. die Wertaufbewahrung von Geld, also seine Thesaurierung oder Reichtumsbildung in Gestalt von Vermögen; 4. die Konvertierung ökonomischer Chancen in die Verfügungsgewalt über Geldquanten. 5. »Die qualitative Individualisierung und damit, indirekt, Ausweitung der Bedarfsdeckung derjenigen,

Tausch, Geld und Markt

die über Geld oder Geldforderungen oder die Chancen von Gelderwerb verfügen, und also: Geld für beliebige Güter und Leistungen anbieten können«. (WuG, 42) 6. Die Orientierung am Grenznutzen des Geldes in einem Betrieb, wenn es um die Beschaffung von Nutzleistungen geht; 7. eine generelle Orientierung an Erwerbschancen, die durch den erweiterten Horizont von Tauschchancen geschaffen wurden; 8. die Geld- bzw. Kapitalrechnung für alle ökonomischen Transaktionen. Der durchgängige Geldgebrauch setzt die Existenz von Märkten voraus. Aber auch hier gilt Webers Theorieaskese, denn es folgen keine allgemeinen Überlegungen zur Funktionsweise von Märkten, sondern nur Definitionen: »Marktlage eines Tauschobjektes soll die Gesamtheit der jeweils für Tauschreflektanten bei der Orientierung im Preis- und Konkurrenzkampf erkennbaren Aus- und Eintauschchancen desselben gegen Geld heißen (…) Marktfreiheit der Grad von Autonomie der einzelnen Tauschreflektanten im Preis- und Konkurrenzkampf«. (WuG, 43) »Rein technisch angesehen, ist Geld das ›vollkommenste‹ wirtschaftliche Rechnungsmittel, das heißt: das formal rationalste Mittel der Orientierung wirtschaftlichen Handelns.« (WuG, 45) Diese formale Rationalität des Geldes hängt jedoch von drei materialen Bedingungen ab, die ein Stück weit erklären, warum Weber nicht dem Weg der Wirtschaftstheorie folgt, die Märkte als natürliche Form der Wirtschaft zu (v)erklären, in der über den Preismechanismus ein Ausgleich von Angebot und Nachfrage stattfinden soll. Markt bedeutet bei Weber Kampf, nämlich: »1. Den Marktkampf (mindestens: relativ) autonomer Wirtschaften. Geldpreise sind Kampf- und Kompromißprodukte, als Erzeugnis von Machtkonstellationen. ›Geld‹ ist keine harmlose ›Anweisung auf unbestimmte Nutzleistungen‹, welche man ohne grundsätzliche Ausschaltung des durch Kampf von Menschen mit Menschen geprägten Charakters der Preise beliebig umgestalten könnte, sondern primär: Kampfmittel und Kampfpreis, Rechnungsmittel aber nur in der Form des quantitativen Schätzungsausdrucks von Interessenkampfchancen.« (WuG, 58) 2. Kapitalrechnung ist die am weitesten entwickelte Form der Geldrechnung in Gestalt doppelter Buchführung, aber hinter den scheinbar rein technischen Buchungsvorgängen verbirgt sich der »Bestand eines Herrschaftsverhältnisses« (WuG, 58). 3. »Nicht ›Begehr‹ an sich, sondern: kaufkräftiger Begehr nach Nutzleistungen regelt durch Vermittlung der Kapitalrechnung material die erwerbsmäßige Güterbeschaffung.« (WuG, 59) In der unterschiedlichen Verteilung der »Kaufkraft« kommt die wirtschaftliche und soziale Ungleichheit unter den Statusgruppen einer Gesellschaft zum Ausdruck. Um die »Kulturbedeutung der Geldwirtschaft« zu verdeutlichen, sollen abschließend Haus- und Marktgemeinschaft gegenübergestellt werden. Sie sind entwicklungsgeschichtlich und typologisch wie zwei Gegenpole, können aber

107

108

Max Webers Sozialökonomik

»die Kulturbedeutung (…) des geldwirtschaftlichen Tausches (…) als Massenerscheinung« (WL, 176) heute abmessen helfen. Die Hausgemeinschaft stellt »die universell verbreitetste ›Wirtschaftsgemeinschaft‹ dar und umfaßt ein sehr kontinuierliches und intensives Gemeinschaftshandeln. (…) Hausgemeinschaft bedeutet ökonomisch und persönlich in ihrer ›reinen‹ (…) Ausprägung: Solidarität nach außen und kommunistische Gebrauchs- und Verbrauchsgemeinschaft der Alltagsgüter (Hauskommunismus) nach innen in ungebrochener Einheit auf der Basis einer streng persönlichen Pietätsbeziehung.« Die Solidarität nach außen findet sich noch heute in Dorfgemeinschaften, die etwa in der Erntezeit einander beistehen, wie auch in allen anderen gemeinschaftsbedrohenden Lebenskrisen. Der alte Hauskommunismus hat zumindest in der Familie überlebt. »Der hauskommunistische Grundsatz, daß nicht ›abgerechnet‹ wird, sondern daß der Einzelne nach seinen Kräften beiträgt und nach seinen Bedürfnissen genießt (soweit der Gütervorrat reicht), lebt noch heute als wesentlichste Eigentümlichkeit der Hausgemeinschaft unserer ›Familie‹ fort, freilich meist nur als ein auf den Haushaltskonsum beschränkter Rest.« (WuG, 214) Ganz anders die Marktgemeinschaft. Sicher: Weber (WuG, 382) gilt »die Vergesellschaftung durch Tausch auf dem Markt« als »(Arche-)Typos alles rationalen Gesellschaftshandelns«. Aber: »Die Marktgemeinschaft als solche ist die unpersönlichste praktische Lebensbeziehung, in welche Menschen miteinander treten können.« Das hat nicht nur etwas mit dem Kampf zu tun, der sich auch in anderen Lebensbereichen finden lässt – von der Politik bis hin zu den Intimbeziehungen der Liebe. Sondern es ist der unpersönliche Charakter der Sachlichkeit, der die differentia specifica des Marktes ausmacht. »Wo der Markt seiner Eigengesetzlichkeit überlassen ist, kennt er nur Ansehen der Sache, kein Ansehen der Person, keine Brüderlichkeits- und Pietätspflichten, keine der urwüchsigen, von den persönlichen Gemeinschaften getragenen menschlichen Beziehungen. Sie alle bilden Hemmungen der freien Entfaltung der nackten Marktvergemeinschaftung und deren spezifische Interessen wiederum die spezifische Versuchung für sie alle.« (WuG, 383) 7.4 Arbeit und Arbeitsteilung: Typen der Leistungsgliederung Wie schon die ungewöhnliche Formel von der »Fürsorge für den Begehr an Nutzleistungen« andeutet, die er einführt, um wirtschaftliches Handeln zu fassen, geht Weber auch eigene Wege, wenn es darum geht, den ökonomischen Verkehr konzeptuell zu charakterisieren. Er folgt nicht der klassischen Traditionslinie von Adam Smith und Karl Marx über Auguste Comte und Herbert Spencer zu Émile Durk-

Arbeit und Arbeitsteilung

heim und Georg Simmel, die Arbeits- und Produktionsprozesse vor allem über den Mechanismus der Arbeitsteilung zu verstehen sucht. Die frühen Wirtschaftsund Sozialwissenschaften zeichnen moderne Gesellschaften über ihr hohes Maß an sozialer Differenzierung und Arbeitsteilung aus. Generell gilt struktur- und evolutionstheoretisch: Je höher und komplexer die Arbeitsteilung, als desto fortgeschrittener und somit »moderner« gelten die Gesellschaften. Weber schreibt sich nicht in diese wirtschafts- und sozialwissenschaftliche Tradition ein, die Sozialstruktur moderner Gesellschaften über ihre Formen der Arbeitsteilung zu erfassen. Und das, obwohl er mit seinem Theorem der Wertsphären und der Lebensordnung, für die gerade die Wirtschaft ein paradigmatisches Beispiel ist, zu einer Theorie der institutionellen Differenzierung vorstößt. Weber setzt abstrakter am Begriff der Leistung und den Typen der Leistungsgliederung an. »Jede innerhalb einer Menschengruppe typische Art von wirtschaftlich orientiertem sozialen Handeln und wirtschaftlicher Vergesellschaftung bedeutet in irgendeinem Umfang eine besondere Art von Verteilung und Verbindung menschlicher Leistungen zum Zweck der Güterbeschaffung.« (WuG, 62) Obgleich der zentrale Begriff, wird Leistung selbst nicht definiert, sondern nur Typen der Leistungserbringung. Weber (WuG, 62) unterscheidet »a) disponierende, oder b) an Dispositionen orientierte: Arbeit (…). Disponierende Leistung ist selbstverständlich auch und zwar im stärksten Maße denkbare Arbeit, wenn ›Arbeit‹ gleich Inanspruchnahme von Zeit und Anstrengung gesetzt wird.« Auf der Basis dieser Unterscheidung von Disposition und Arbeit differenziert Weber die Typen der Leistungskombination in technischer, sozialer und ökonomischer (Haushalt versus Erwerb) Weise aus: Technisch in der Art und Weise, wie technische Prozesse, sachliche Beschaffungsmittel und menschliche Leistungsträger zusammenwirken; sozial je nachdem, ob die Wirtschaft eine autonome Lebensmacht ist oder nicht, und je nachdem, ob, wie und in welchem Maß Leistungen, sachliche Beschaffungsmittel und ökonomische Erwerbschancen appropriiert sind oder nicht; ökonomisch je nachdem, mit welchem Typus von Wirtschaften man es zu tun hat: Haushalt oder Erwerb, Bedarfsdeckung oder Verkehrswirtschaft. Etwas explizierter als über Arbeit und Leistung äußert sich Weber (WuG, 80) über den Begriff des Berufs. »Beruf soll jene Spezifizierung, Spezialisierung und Kombination von Leistungen einer Person heißen, welche für sie Grundlage einer kontinuierlichen Versorgungs- oder Erwerbschance ist.« Die Berufsteilung betrachtet er unter drei Gesichtspunkten: 1. Ob sie heteronom zugeteilt wird (unfreie Berufsteilung) oder autonom an Marktlagen orientiert ist (freie Berufsteilung); 2. ob sie auf Leistungsspezifizierung beruht, bei der alle erforderlichen Arbeiten in einer Hand liegen, wie bei der gewerblichen Berufsteilung im Mittelalter, oder aber ob

109

110

Max Webers Sozialökonomik

Leistungsspezialisierung erfolgt, bei der die einzelnen Arbeitsschritte von jeweiligen Berufsspezialisten vollzogen werden; 3. ob »wirtschaftlich autokephale oder heterokephale Verwertung der Berufsleistungen durch ihren Träger« (WuG, 80) vorliegt. Die Berufsteilung treibt Weber (WuG, 177) ein Stück weiter in seinem unvollendeten Kapitel über »Stände und Klassen«. Danach meint »Klassenlage (…) die typische Chance 1. der Güterversorgung, 2. der äußeren Lebensstellung, 3. des inneren Lebensschicksals (…), welche aus Maß und Art der Verfügungsgewalt (oder des Fehlens solcher) über Güter und Leistungsqualifikationen und aus der gegebenen Art ihrer Verwertbarkeit für die Erzielung von Einkommen oder Einkünften innerhalb einer gegebenen Wirtschaftsordnung folgt.« Andererseits heißt »ständische Lage (…) eine typisch wirksam in Anspruch genommene positive oder negative Privilegierung in der sozialen Schätzung« (WuG, 179), die auf einer besonderen Lebensführung, der Erziehung, dem Abstammungs- oder Berufsprestige beruhen kann und sich vorzugsweise in bestimmtem Heiratsverhalten (»connubium«), Geselligkeitsverhalten (»Kommensalität«), monopolistischer Aneignung von privilegierten Erwerbschancen und ständischen Traditionen ausdrückt. Indem Weber Berufsgliederung, Klassen und Stände ganz nah aneinanderrückt, zeigt er auf, dass selbst eine autonome Wirtschaft als eigenständiger Kosmos stets eingebettet bleibt in die Gesellschaft. Nicht alles an der kapitalistischen Verkehrswirtschaft ist wirtschaftlich. Denn die ökonomischen Lebenschancen werden genutzt zur sozialen Statussicherung wie zur Prätention eines kulturell überlegenen Lebensstils, der in aristokratischen und großbürgerlichen Kreisen als »standesgemäße Lebensführung« praktiziert wird. Wie eng Wirtschaft und Gesellschaft verflochten sind, zeigt sich auch, wenn man von der äußeren Berufsteilung zur inneren Haltung zur Arbeit wechselt, der Arbeitsmotivation also. Hier ebenfalls geht Weber (WuG, 86) vom Idealtypus der formalen Rationalität aus. »Zur Erreichung von rechnungsmäßigen Leistungsoptima der ausführenden Arbeit (…) gehört außerhalb des Gebiets der drei typischen kommunistischen Verbände (…), bei welchen außerökonomische Motive mitspielen: 1. Optimum der Angepaßtheit an die Leistung, 2. Optimum der Arbeitsübung, 3. Optimum der Arbeitsneigung.« Der Taylorismus etwa fördert die Angepasstheit, die rationale Spezialisierung die Übung, das Eigeninteresse oder der Zwang die Arbeitswilligkeit. Der Zwang kann auf physischer Gewalt oder »der Chance der Erwerbslosigkeit« (WuG, 86) beruhen, wobei Letztere wesentlich effektiver wirkt, zumal »die ›altruistische‹ Fürsorge für die eigene Familie« (WuG, 87) die Arbeitswilligkeit zusätzlich fördert. Den idealtypischen Gegenpol bilden kommunistische Verbände, die nicht auf Leistungsoptima, sondern »auf unmittelbar gefühlte Solidarität« (WuG, 88) setzen, sei es als »Hauskommunismus der Familie«, sei es als »Kameradschaftskommunis-

Wirtschaft und Staat

mus des Heeres« oder als »Liebeskommunismus der (religiösen) Gemeinde«. Die Arbeitsmotivation ist traditionell hoch in diesen außerwirtschaftlich orientierten Gemeinschaften und speist sich zum Gutteil aus dem »Pathos des Gegensatzes und Kampfes gegen die Ordnungen der ›Welt‹.« (WuG, 89) 7.5 Wirtschaft und Staat Während ungefähr drei Viertel des Textes (§§ 1–31) den zentralen ökonomischen Institutionen gewidmet sind, gilt das letzte Viertel (§§ 32–41) dem Verhältnis von Staat und Wirtschaft. Die wichtigste Brücke zwischen Politik und Ökonomie ist das Geld bzw. die Geldordnung. Weber diskutiert vor allem zwei Fragen zur Finanzierung und zum Finanzwesen: 1. Welche Folgen hat die Art und Weise, wie ein politischer Verband wie der Staat sich finanziert, für den Typus des Kapitalismus? 2. Welche Rückwirkungen haben die Eingriffe des Staates in die Wirtschaft, die er vornimmt, um sich selbst zu finanzieren, auf die verschiedenen Arten des Kapitalismus? Der moderne Staat, so Weber (WuG, 97), verfügt über »das Monopol der Geldordnung« wie über »das Monopol der Geldschaffung« und finanziert sich über ein Steuer- und Abgabenwesen. Aber auch hier ist das der reinste Fall formaler Rationalität. Historisch gesehen, haben sich politische Verbände entweder unstet, auf der Basis freiwilliger Leistungen oder durch Raub, alimentiert oder stet durch Abgaben in Geld oder Naturalien. Häufig genug musste die politische Führung wie im Feudalismus Abgaben- und Steuerprivilegien an den Adel abtreten. Die »dauernde Appropriation von Abgabenchancen durch Staatsgläubiger« nennt Weber (WuG, 115) »›Verpfründung‹«. Wie wirkt nun die Finanzierung des Staates auf die Wirtschaft zurück? »Der reine Geldabgabenstaat mit Eigenregie bei der Abgabeneinhebung (und nur bei ihr) und mit Heranziehung naturaler persönlicher Dienste nur: zu politischen und Rechtspflegezwecken, gibt dem rationalen, marktorientierten Kapitalismus optimale Chancen. Der Geldabgabenstaat mit Verpachtung begünstigt den politisch orientierten Kapitalismus.« (WuG, 117) Kurz: Der rationale Staat begünstigt den rationalen Kapitalismus. Wo seine formale Rationalität beeinträchtigt wird, indem er die Steuererhebung privaten Unternehmern oder dem Adel überlässt, kann sich nur der politische Kapitalismus durchsetzen. Bei reinem Naturaldienst kann ein Kapitalismus gar nicht erst entstehen, da der politische Verband die Arbeitskräfte bindet und die Entstehung eines freien Arbeitsmarktes untergräbt. Für Weber ist daher entscheidend, wie der moderne Staat ausgestaltet ist, nach welchen institutio-

111

112

Max Webers Sozialökonomik

nellen Spielregeln er verfährt und ob er ein rationales Rechtssystem begünstigt, wie es Weber vor allem in seiner »Rechtssoziologie« (WuG, 387–513) ausgearbeitet hat. Diese »öffentliche Lastenverfassung« (WuG, 118) ist eine wichtige Determinante, wenn es um die Durchsetzungschancen des rationalen Kapitalismus geht. »Der Erwerbsbetrieb mit stehendem Kapital und exakter Kapitalrechnung setzt formal vor allem Berechenbarkeit der Abgaben, material aber eine solche Gestaltung derselben voraus, daß keine stark negative Privilegierung der Kapitalverwertung, und das heißt vor allem: der Marktumsätze eintritt.« (WuG, 117 f.) 7.6 Formale und materiale Rationalität des Wirtschaftens Wenn die formale Rationalität des Wirtschaftens der Fluchtpunkt der Weberschen Begriffsbemühungen in seinem Text ist, wie müsste dann der Idealtyp des kapitalistischen Unternehmens aussehen? Weber (WuG, 94) spezifiziert acht Bedingungen. »Das Höchstmaß von formaler Rationalität der Kapitalrechnung von Beschaffungsbetrieben ist erreichbar unter den Voraussetzungen: 1. vollständiger Appropriation aller sachlichen Beschaffungsmittel an Besitzer und vollkommenen Fehlens formaler Appropriation von Erwerbschancen auf dem Markt (Gütermarktfreiheit); 2. vollkommener Autonomie der Auslese der Leiter durch die Besitzer, also vollkommenen Fehlens formaler Appropriation der Leitung (Unternehmungsfreiheit); 3. völligen Fehlens der Appropriation sowohl von Arbeitsstellen und Erwerbschancen an Arbeiter wie umgekehrt der Arbeiter an Besitzer (freie Arbeit, Arbeitsmarktfreiheit und Freiheit der Arbeiterauslese); 4. völligen Fehlens von materialen Verbrauchs-, Beschaffungs-, oder Preisregulierungen oder anderen die freie Vereinbarung der Tauschbedingungen einschränkenden Ordnungen (materiale wirtschaftliche Vertragsfreiheit); 5. völliger Berechenbarkeit der technischen Beschaffungsbedingungen (mechanisch rationale Technik); 6. völliger Berechenbarkeit des Funktionierens der Verwaltungs- und Rechtsordnung und verläßlicher rein formaler Garantie aller Vereinbarungen durch die politische Gewalt (formal rationale Verwaltung und formal rationales Recht); 7. möglichst vollkommener Trennung des Betriebs und seines Schicksals vom Haushalt und dem Schicksal des Vermögens, insbesondere der Kapitalausstattung und des Kapitalzusammenhalts der Betriebe von der Vermögensausstattung und den Erbschicksalen des Vermögens der Besitzer. (…) 8. möglichst formaler rationaler Ordnung des Geldwesens.«

Formale und materiale Rationalität des Wirtschaftens

Die Rede von »möglichst«, »völlig« und »vollkommen« zeigt schon an, dass Weber als Messlatte für die »Rationalität« der Wirtschaft den Idealtypus des rationalen Kapitalismus vor Augen hat. Insofern folgt er den neoklassischen Wirtschaftswissenschaftlern in »Die Idealwelten der Ökonomen« (Ward 1986). Aber die Hochglanzfassade dieser reinen Welten hat eine Kehrseite, denn Weber (WuG, 44) kennt, der Unterscheidung von Göttern und Dämonen gleich, neben der formalen auch die materiale Rationalität. »Als formale Rationalität eines Wirtschaftens soll hier das Maß der ihm technisch möglichen und von ihm wirklich angewendeten Rechnung bezeichnet werden. Als materiale Rationalität soll dagegen bezeichnet werden der Grad, in welchem die jeweilige Versorgung von gegebenen Menschengruppen (gleichviel wie abgegrenzter Art) mit Gütern durch die Art eines wirtschaftlich orientierten sozialen Handelns sich gestaltet unter dem Gesichtspunkt bestimmter (wie immer gearteter) wertender Postulate, unter welchen sie betrachtet wurde, wird oder werden könnte. Diese sind höchst vieldeutig.« Während die Formalität auf Berechnung, Rechenhaftigkeit und Kalkulierbarkeit zielt, kennt die Materialität ein ganzes Arsenal von Beurteilungskriterien, die die Wirtschaftsergebnisse und ihre Verteilung kritisch zu beurteilen vermögen und Forderungen nach Korrekturen erheben. Weber nennt utilitarische und hedonische, politische und ethische, ständische oder egalitäre Ideen und Interessen, die die Wirtschaft im Ganzen einer wertrationalen Bewertung unterziehen. Das Verhältnis von formaler und materialer Rationalität (Müller 2014) zeichnen zwei historisch-evolutionär unwahrscheinliche, soziologisch aber folgenreiche Bestimmungsfaktoren aus: 1. Ein wechselseitiges Bedingungsverhältnis; 2. ein wechselseitiges Obstruktionsverhältnis. Aber wie kann sich erst etwas gegenseitig bedingen, um sich dann wechselseitig zu obstruieren? Zunächst sind diese beiden unterschiedlichen Typen der Rationalität ohne einander nicht möglich, ja aufeinander verwiesen. Formale und materiale Rationalität sind wie siamesische Zwillinge. Ohne materiale Anforderungen – wie materielle Grundversorgung oder kalkulierbare Rechtssicherheit – machen Versuche, Wirtschaft und Recht zu rationalisieren, kaum Sinn, um diese materialen Ziele auf Dauer zu befriedigen. Je weiter indes die Formalisierung voranschreitet, desto mehr folgt sie ihrer eigenen Sinndeutung und Logik von Wirtschaft und Recht. Und je mehr das der Fall ist, umso schärfer geraten diese Eigenlogiken in Konflikt mit materialen Forderungen. Weber (WuG, 78) selbst gibt ein Beispiel: »Daß das Höchstmaß formaler Rationalität der Kapitalrechnung nur bei Unterwerfung der Arbeiter unter die Herrschaft von Unternehmern möglich ist, ist eine weitere spezifisch materiale Irrationalität der Wirtschaftsordnung.« Was genau folgt aus dieser Konstellation? Zwei Konsequenzen zeichnen sich ab: Bifurkation und Antinomie. 1. Bifurkation: »Formale und materiale (…) Rationali-

113

114

Max Webers Sozialökonomik

tät fallen unter allen Umständen prinzipiell auseinander, mögen sie auch in noch so zahlreichen (…) Einzelfällen empirisch zusammentreffen« (WuG, 59). Je weiter die Formalisierung gediehen ist, desto größer wird die Kluft zwischen formalen Erfordernissen und materialen Erwartungen. In den Augen der Formalität geraten materiale Bedürfnisse zur spezifischen Irrationalität von Laien, die den Betrieb nicht kennen und folglich verkennen. In den Augen der Materialität hingegen wird die Formalität zu einer gefährlichen Farce, zu einer Macht, ja einer Expertokratie – anonym, bedrohlich und zweckwidrig. Offenkundig entscheidet sich diese Macht systematisch für das Gegenteil von dem, was nach dem Dafürhalten des »gesunden Menschenverstandes« notwendig und vernünftig wäre. Auf beiden Seiten, so die soziologische Beobachtung, herrscht der spiegelbildliche Eindruck vor, dass die jeweils andere Seite spezifisch irrational und die abgelehnte »Unvernunft« sei. 2. Antinomie: Die »Antinomie der formalen und materialen Rationalität« scheint »eine jener großen Irrationalitäten« zu umreißen, »deren die Soziologie so viele zu konstatieren hat« (WuG, 129). Weber unterstreicht damit nicht nur die tiefe Ambivalenz der Rationalisierung. Vielmehr beweist seine Anlage der Wirtschaftssoziologie, die als unterschwelligen diabolischen Mechanismus die Antinomie von formaler und materialer Rationalität im institutionellen Geschehen der modernen Wirtschaft mitführt, dass eine reine Wirtschaftstheorie, die er als Idealtyp des rationalen Kapitalismus übernimmt, soziologisch naiv ist, weil sie für das ambivalente und konflikthafte Wirtschaftsgeschehen blind ist. Es bedarf also stets einer begriffsscharfen Wirtschaftssoziologie, um Kampf und Konflikt im modernen Kapitalismus realistisch – und nicht versteckt normativ wie die Ökonomie – erfassen zu können.

8 Staat, Bürokratie und Legitimation: Max Webers Herrschaftssoziologie

8.1 Die politische Dimension Das Leben ist Kampf52, so lautet das Credo Max Webers. »Denn nicht auszuscheiden ist aus allem Kulturleben der Kampf.« (WL, 517) Die Welt wird als konflikthaftes soziales Zusammenleben vorgestellt; soziale Kämpfe bestimmen die Logik und Dynamik von Gesellschaften. Diese (latent oder manifest) gewaltsame Seite des Zusammenlebens legt den Akteuren nahe, sich für den gesellschaftlichen Verkehr zu wappnen. Zur Selbstbehauptung der Akteure gehören Ressourcen, Regeln und Rechte sowie Rechtfertigungen. Aber auch diese unersetzlichen (ökonomischen, politischen und kulturellen) Einsätze im gesellschaftlichen Spiel, in dieser Welt von Konkurrenz, Kampf und Konflikt53, kann das Individuum nicht 52 Kampf ist ein Grundbegriff seiner Soziologie und wird in § 8 der Grundbegriffe wie folgt definiert: »Kampf soll eine soziale Beziehung insoweit heißen, als das Handeln an der Absicht der Durchsetzung des eigenen Willens gegen Widerstand des oder der Partner orientiert ist. ›Friedliche‹ Kampfmittel sollen solche heißen, welche nicht in aktueller physischer Gewaltsamkeit bestehen. Der ›friedliche‹ Kampf soll ›Konkurrenz‹ heißen, wenn er als formal friedliche Bewerbung um eigne Verfügungsgewalt über Chancen geführt wird, die auch andre begehren. ›Geregelte Konkurrenz‹ soll eine Konkurrenz insoweit heißen, als sie in Zielen und Mitteln sich an einer Ordnung orientiert. Der ohne sinnhafte Kampfabsicht gegen einander stattfindende (latente) Existenzkampf menschlicher Individuen oder Typen um Lebens- und Ueberlebenschancen soll ›Auslese‹ heißen: ›soziale Auslese‹, sofern es sich um Chancen Lebender im Leben, ›biologische Auslese‹, sofern es sich um Ueberlebenschancen von Erbgut handelt.« (WuG, 20) 53 Nicht Kampf, sondern Konflikt sollte sich nach Weber in der Soziologie als sog. »Konfliktparadigma« durchsetzen, dem das sog. »Konsensparadigma« gegenübersteht. Rechnet ersteres mit divergenten Interessen, Kampf und Konflikt im sozialen Leben, setzt letzteres auf gemeinsame Werte, Ideen und Ideale, Vernunft und Kompromiss. In der soziologischen Tradition stehen Karl Marx, Max Weber und Georg Simmel für das Konfliktparadigma und Emile Durkheim, Talcott Parsons und Jürgen Habermas für das Konsensparadigma. Wie sich in der politischen Philosophie der radikale Thomas Hobbes (»der Kampf aller gegen alle«) und John Locke (der friedliche Naturzustand) als Schlechtwetter- und Schönwetter-Philosoph gegenüberstehen, so die unversöhnliche Konfliktlogik in Krisenzeiten der harmonischeren Interessensausgleichslehre in stabilen Zeiten. Vgl. dazu exemplarisch Randall Collins’ (1975) »Conflict Sociology«.

116

Staat, Bürokratie und Legitimation

selbst schaffen. Vielmehr ist dafür gesellschaftliche Kooperation und politische Koordination vonnöten, und beide zusammen verweisen auf die Zentralität der Phänomene Macht und Herrschaft. Webers Soziologie beschäftigt sich nicht nur mit ökonomischen Erwerbsinteressen oder religiösen Heilsinteressen, sondern auch und vor allem mit politischen Herrschaftsinteressen. Gewalt und Konflikt, Macht und Herrschaft, Staat und Legitimation, Bürokratie und Demokratie stehen im Vordergrund seines Oeuvres. Vielen Interpreten gilt Weber daher vor allem als politischer Soziologe, manchen sogar als politischer Theoretiker, gleichsam als der »moderne Machiavelli«.54 Wir wollen zunächst sein Begriffsverständnis von Macht und Herrschaft55 rekonstruieren, sodann sein Grundmodell von Herrschaft diskutieren, die Herrschaftstypologie untersuchen und abschließend seine Vorstellungen zu Staat, Bürokratie und Demokratie nachzeichnen. 8.2 Der Begriff von Macht und Herrschaft »Macht«, so definiert Max Weber in seinen soziologischen Grundbegriffen, »bedeutet jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel worauf diese Chance beruht.« Diese 54 Klassisch dafür Wolfgang Mommsens (1974a+b) Arbeiten. Zur Einbettung Webers in die Politikwissenschaft siehe Bleek (2000), Beyme (1991), Fitzi (2004), Hennis (1977, 1987, 1996), Lübbe (1963), Palonen (1998) und Vollrath (1987). Nach Dolf Sternbergers (1978) berühmten drei Wurzeln der Politik – der Politologik im Anschluss an Aristoteles, der Eschatologik im Gefolge von Augustinus und der Dämonologik auf den Spuren von Machiavelli – kann man Weber unschwer der dritten Tradition zurechnen. Politik ist danach Machtkampf, der weder mit Frieden und Gerechtigkeit auf Erden rechnet wie die Eschatologik noch mit dem Menschen als einem vernunftbegabten, politischen und gemeinschaftsorientierten Wesen wie die Politologik. Vgl. dazu den instruktiven Band »Politisches Denken im 20. Jahrhundert« von Herfried Münkler (1994). Weber soziologisiert die Kampf-Metapher und verallgemeinert die Kampfsemantiken des 19. Jahrhunderts. »Zweifelsfrei ist Webers ›soziologischer Grundbegriff‹ damit oberhalb der zwei dominierenden Semantiken seiner Zeit, dem ›Klassenkampf‹ und dem ›Rassenkampf‹, also Marx oder Darwin als Ausgangspunkten neuer Gesellschaftstheorie, angesiedelt.« (Hübinger 2001, 118) 55 Aus der Fülle der Sekundärliteratur zu Webers Herrschaftssoziologie sei nur auf die einschlägigen Arbeiten von Aron (1971), Bader et al. (1976), Breuer (1991, 1994), Dux (1976), Friedrich (1960, 1974), Hermes (2003), Kopp/Müller (1980), Schluchter (1972), Schmitt (1968), Stallberg (1975), Tyrell (1980), Winckelmann (1952, 1957) und Würtenberger (1973) verwiesen.

Der Begriff von Macht und Herrschaft

berühmte Definition umschreibt ein Machtverhältnis als eine soziale Beziehung, die asymmetrisch ist, weil Ego seinen Willen Alter oktroyieren kann, ungeachtet woraus diese Asymmetrie resultiert. So eindeutig die Definition, so problematisch erscheint der Begriff in Webers Augen. »Der Begriff ›Macht‹ ist soziologisch amorph.« (WuG, 28) Warum? Weil alles Mögliche jemanden in die Lage versetzen kann, seinen Willen durchzusetzen. Und diese endlose Fülle von Eigenschaften des Akteurs, seiner Ressourcen, der Situationen oder Konstellationen – diese heterogene Konstellation von Möglichkeiten lässt sich soziologisch nicht erschöpfend einfangen und damit konzeptuell klassifizieren.56 Weber zieht daher den Begriff von Herrschaft eindeutig vor und definiert: »Herrschaft soll heißen die Chance, für einen Befehl bestimmten Inhalts bei angebbaren Personen Gehorsam zu finden; Disziplin soll heißen die Chance, kraft eingeübter Einstellung für einen Befehl prompten, automatischen und schematischen Gehorsam bei einer angebbaren Vielheit von Menschen zu finden.« (WuG, 28) Der Sachverhalt der Herrschaft ist ebenfalls klar: Der Befehl von Ego führt bei Alter in der Regel zu Gehorsam, weil dies habituell über einen Prozess der Disziplinierung antrainiert ist. Die militärische Logik von Befehl und Gehorsam, mit der Brückenfunktion der Disziplin – das sind die Ingredienzien von Webers Herrschaftsbegriff. Wir können den Unterschied zwischen Macht und Herrschaft nochmals idealtypisch am einfachsten Beispiel einer sozialen Beziehung, der Dyade, also der Zweierbeziehung von Ego und Alter, verdeutlichen (vgl. Abbildung 22). Im Falle der Macht beruht die asymmetrische Beziehung zwischen Ego und Alter darauf, dass Ego seinen Willen Alter trotz dessen Widerstreben aufzwingen kann. Wie, mit welchen Mitteln und warum das geschieht, bleibt bei Weber zunächst soziologisch außen vor. Diese Durchsetzungschance beruht auf einer diffusen Grundlage, weil, so Weber, Macht »soziologisch amorph« ist. Ganz anders sieht die Situation im Falle der Herrschaft aus: Hier trifft Egos Befehl bei Alter auf ein Gehorchenwollen, das in der sozialen Beziehung über Disziplin eingelebt ist. Das Verhältnis von superiorer und inferiorer Position beruht auf dem Autoritäts- und Legitimitätsanspruch von Ego und der spiegelbildlichen Anerkennung dieses Anspruches durch Alter. Autorität meint dabei den sozialen Einfluss von Ego durch die Anerkennung von Überlegenheit (sowie das implizite Eingeständnis von Unterlegenheit) durch Alter. Legitimität meint die 56 Die Sozialwissenschaften sind Max Weber hierin nicht gefolgt und haben immer wieder versucht, den Machtbegriff analytisch zu konzeptualisieren und auszudifferenzieren. Unter der Fülle dieser Versuche sei nur auf Heinrich Popitz’ (1969) »Prozesse der Machtbildung« und Michael Manns (1986) »Geschichte der Macht« hingewiesen. Einen guten Überblick über Ansätze und Theorien in diesem Bereich verschafft der Band von Peter Imbusch (1998).

117

118

Staat, Bürokratie und Legitimation

Anerkennung dieser Herrschafts- und Autoritätsbeziehung als verbindlich und vorbildlich mit der Folge, dass in diesem Sinne etablierte und anerkannte Herrschaftsverhältnisse in der Regel als recht stabil angesehen werden können. Im Unterschied zu Macht beruht Herrschaft demnach stets auf zwei Stützpfeilern, die ihr Stabilität und Dauer verleihen: Legitimität und Organisation. Die Fügsamkeit gegenüber Befehlen kann zwar im Einzelfall auf den verschiedensten motivationalen Grundlagen beruhen, wie materielles Eigeninteresse, Sitte, dumpfe Gewöhnung, Drohung, Hilflosigkeit oder gar Furcht (vgl. WuG, 122 f., 544 f., 822; WL, 457, 470; PS, 507), konstituiert ihrerseits aber keine solide Basis für dauerhafte Herrschaft. Dieses tragfähige Fundament liefert erst der Glaube an die Rechtmäßigkeit einer Herrschaft, also das, was Weber Legitimitätsglaube nennt (vgl. WuG, 16, 19, 122 f., 549, 822 f.; WL, 475).

Abb. 12  Dyade Quelle: Autor

Neben diesem Geltungsaspekt, der empirisch verschiedenartige Herrschaftsformen hervorbringt, tritt zumindest innerhalb differenzierter Herrschaftsgebilde (vgl. WuG, 545 ff.) ein weiterer, konstitutiver Aspekt: die Organisation von Herrschaft.

Das Grundmodell von Herrschaft

Die Aufrechterhaltung autoritativer Strukturen gelingt in größeren sozialen Handlungszusammenhängen in der Regel nur durch Einschaltung einer intermediären Instanz, der Verwaltung, die mit der Vermittlung und Durchführung von Befehlsinhalten betraut ist. Fassen wir zusammen: Bestand und Dauer entfaltet Herrschaft erfolgreich nur da, wo sie der Legitimitätsbedürftigkeit ihres Handelns Rechnung trägt und die Organisationsfrage löst. Diese zwei Elemente – Legitimität und Organisation – charakterisieren das Phänomen grundlegend und sollen wegen ihrer sachlichen Relevanz noch ein Stück weiterverfolgt werden. Aus analytischen Gründen erfolgt die Darstellung zur Organisation und zur Legitimität von Herrschaft getrennt, um die Logik von Webers Herrschaftsmodell besser verstehen können. 8.3 Das Grundmodell von Herrschaft 8.3.1 Organisation

Wie wir gesehen haben, ist Weber angesichts der gesellschaftlichen Differenzierungsprozesse und der Etablierung komplexer politischer Herrschaftsgebilde gezwungen, die in der Herrschaftsdefinition angelegte Dyade (Herrscher – Beherrschte) zugunsten einer Triade (Herrscher – Verwaltungsstab – Beherrschte) begrifflich auszudehnen. Diese kategoriale Erweiterung ist mit Blick auf die empirische Erscheinungsweise von Herrschaft von erheblicher Bedeutung, denn: »Jede Herrschaft äußert sich und funktioniert als Verwaltung.« (WuG, 545, 126) Der Herrscher, der mit Befehlsgewalt sowie Sach- und Gewaltmitteln ausgestattet ist, bedient sich zur Durchführung und Kontrolle seiner Anordnungen des so genannten Verwaltungsstabs. Solche »Verwaltungsorganisationen bestehen aus Personen, die erstens gewohnt sind, Befehlen zu gehorchen, zweitens persönlich an der Erhaltung der bestehenden Herrschaft interessiert sind, weil sie daraus Vorteile ziehen, die drittens an der Herrschaft beteiligt sind in dem Sinne, daß die Ausübung von Befehls- und Zwangsgewalten unter ihnen aufgeteilt ist, und die sich viertens für dieser Ausübung dieser Aufgabe zur Verfügung halten«. (Bendix 1964, 222) Die Struktur einer Herrschaft wird demnach entscheidend durch die Art und Weise der Aufteilung der Befehlsgewalt zwischen Herrscher und Verwaltungsstab (vgl. WuG, 122, 549) beeinflusst. Ganz allgemein wird der Herrscher im Zweifelsfall jedem einzelnen renitenten Angehörigen des Verwaltungsstabes überlegen sein; stellt sich indes der gesamte Apparat gemeinschaftlich gegen ihn, ist er weitgehend machtlos.

119

120

Staat, Bürokratie und Legitimation

In der Regel ist jedoch der Verwaltungsstab eben nicht nur durch Legitimität, sondern wesentlich stärker durch persönliches Interesse, insbesondere »materielles Entgelt und soziale Ehre« (WuG, 823) an den Herrscher gebunden. Diese »Interessensolidarität« kann unter Umständen so weit gehen, »daß sie (die Herrschaft, H.-P. M.) selbst den Anspruch auf ›Legitimität‹ zu verschmähen vermag« (WuG, 123), gemäß Hobbes’ kruder Einsicht: »auctoritas non veritas facit legem« (»Autorität, nicht die Wahrheit macht das Gesetz«). Dennoch: Unter dem Aspekt der Stabilität erscheint eine auf Dauer gegen den Willen der Beherrschten eingerichtete Herrschaft strukturell unwahrscheinlich. Nicht nur aufgrund der stets prekären, labilen Situation, sondern auch und vor allem, weil die permanente Androhung und der Einsatz physischer Gewalt zur Aufrechterhaltung der Ordnung auf lange Sicht zu kostspielig wird. Das Gegenstück zu Hobbes’ Einsicht lautet: »Auf Bajonette kann man sich stützen, doch nicht darauf sitzen«, wie ein berühmtes spanisches Sprichwort (»Las basonetas son buenas para todo, menos para sentares sobre ellas«) besagt. In der einschlägigen Literatur zu Macht und Herrschaft57 gehen die Meinungen über Hobbes’ Zwangs- und Gewaltargument und Webers Legitimitätsargument weit auseinander. Gerade totalitäre Gewaltregime im 20. Jahrhundert haben gezeigt, dass man mit Zwang und Gewalt doch recht viel erreichen und mitunter der Legitimität souverän entraten kann. Legitimität wird also nicht nur auf der Anerkennung der Rechtmäßigkeit einer Herrschaft beruhen, wie der Begriff – »legi intimus«, als dem Gesetz gemäß bzw. rechtmäßig – nahe legt, sondern auch auf »Gewaltmäßigkeit«, etwa wenn politische Zwangsregime ihre »Anerkennung« auf Angst, Furcht und Schrecken gründen. Der Unterschied besteht freilich darin, dass im ersten Falle die Anerkennung durch die Beherrschten freiwillig erfolgt, im zweiten Falle hingegen die Nachachtung durch Macht und Gewalt erzwungen wird, ganz im Sinne von Webers Unterscheidung zwischen Paktierung und Oktroyierung. Es bleibt festzuhalten, dass Weber die Strukturformen der Herrschaft primär nach Legitimitätsprinzipien differenziert, dass er aber sekundär diese weiter spezifiziert je nach der Distributionsweise der Befehlsgewalt zwischen herrschender Minderheit und Verwaltungsstab. Nach der Betrachtung des Begriffs der Legitimität werden wir in Webers Typologie der Herrschaft darauf zurückkommen.

57 Vgl. Deutsch (1973, 174 ff., 211 ff.), Easton (1967, 278 ff.) und Lenski (1973, 80) zum »Kosten«Argument, zum Zwangsargument Etzioni (1968, 356).

Das Grundmodell von Herrschaft

8.3.2 Legitimität

Das komplizierte Phänomen »Legitimität«58 im Anschluss an Weber einer zufrieden stellenden Klärung zuzuführen, ist nicht gerade einfach. Zwar gilt Weber gemeinhin als der erste, prominente Vertreter innerhalb der Sozialwissenschaften, der diesen Begriff entschieden aus dem normativen Rahmen politischer Philosophie und der Rechtsphilosophie im engeren Sinn herausgenommen und einer radikal empirischen Verwendungsweise zugänglich gemacht hat. Aber die Akribie, die Weber sonst seinen Grundbegriffen angedeihen lässt, fehlt im Falle des Konzepts von Legitimität vollständig, da sich in der gesamten »soziologischen Kategorienlehre« keine explizite Definition von Legitimität findet. Auch reflektiert er nicht darüber, was es heißt, einen meist normativ gebrauchten Begriff plötzlich einer empirischen Verwendungsweise zuzuführen. Vielmehr ist Legitimität immer schon als klassifikatorisches Moment im Einsatz (vgl. Stallberg 1975, 25). Wir müssen also Stellenwert und Dimensionen des Begriffs aus seiner konkreten Analyse induktiv erschließen. Legitimität begegnet uns zum ersten Mal bei Weber in Verbindung mit seiner Fragestellung nach typisch wiederkehrenden Regelmäßigkeiten sozialen Handelns und seiner Feststellung, soziales Handeln könne von Seiten der Individuen »an der Vorstellung vom Bestehen einer legitimen Ordnung orientiert werden« (WuG, 16). In diesem Kontext übersetzt er Legitimität mit dem »Prestige der Vorbildlichkeit oder Verbindlichkeit« (WuG, 16); offensichtlich enthält diese erste inhaltliche Bestimmung einen versteckten Hinweis auf den unterstellten Geltungsaspekt, wenn er diese Ordnung als »gelten sollend« vorstellt. Und es ist dieses »Geltensollen«, das den Anspruch auf Anerkennung in sich trägt. Man kann sich diesen Sachverhalt verdeutlichen, wenn man sich klarmacht, dass soziale und politische Ordnungen zwar »menschengemacht« sind, dann aber – einmal in Kraft gesetzt – auf die Menschen als Anforderung, Verpflichtung oder gar Zwang zurückwirken. »Diese(r) Doppelerfahrung, daß man will, und daß man soll« (Kielmansegg 1971, 368), entspricht innerhalb der Legitimitätssphäre die besondere Geltungserfahrung von der Rechtmäßigkeit einer Ordnung. 58 Besondere Prominenz und Brisanz gewann der Begriff in den 70er Jahren, als in der Bundesrepublik über eine »Legitimationskrise« diskutiert und dabei auch der Anschluss an Max Weber gesucht wurde. Vgl. Fach (1978), Friedrich (1960), Habermas (1968, 1973, 1976, 1993), Hennis (1976), Kielmansegg (1971, 1976), Hennis/Kielmansegg/Matz (1977), Kopp/ Müller (1980), Luhmann (1965, 1975a+b) Sternberger (1967) und Wolfe (1977). Eine systematisch gelungene Klärung der Weberschen Verwendungsweise der Begrifflichkeit bei Lübbe (1991).

121

122

Staat, Bürokratie und Legitimation

Wie geht Weber mit dieser spezifischen Geltungserfahrung um? Charak­te­ ristischerweise fragt er in dem Zusammenhang nicht, »wie etwas sein muß, damit man von ihm sagen kann, daß es sein soll« (Dux 1976, 14); ihm geht es also nicht um notwendige und hinreichende Bedingungen für die objektive Geltung einer sozialen Ordnung schlechthin; vielmehr interessiert ihn die »›Geltung‹ der betreffenden Ordnung« nur insoweit, »als die Chance besteht, daß das Handeln tatsächlich an ihr orientiert wird« (WuG, 17). Weber löst damit konsequent die methodologisch geforderte Trennung zwischen Sein und Sollen auch forschungspraktisch ein und behandelt die Normativität einer Sollensordnung nur unter dem Gesichtspunkt ihrer Faktizität. Im Hinblick auf die Legitimität einer Herrschaft spricht er deshalb bevorzugt von Legitimitätsglauben (WuG, 122; WL, 475), um dem Tatbestand Ausdruck zu verleihen, dass sie »natürlich auch nur als Chance, dafür in einem relevanten Maße gehalten und praktisch behandelt zu werden, angesehen werden« (WuG, 123) darf. Um diese »Chance« empirisch zu sichern, haben die Herrschenden ein vitales Interesse daran, den Glauben an die Legitimität ihrer Herrschaft »zu erwecken und zu pflegen« (WuG, 122), zumal »die Erschütterung dieses Legitimitätsglaubens (…) weitgehende Folgen zu haben (pflegt, H.-P. M.)« (WL, 475). In dieser Sichtweise erscheint Legitimität in erster Linie als Selbstrechtfertigung der Herrschenden, zumal Weber den »allgemeinen Tatbestand des Bedürfnisses jeder Macht, ja jeder Lebenschance überhaupt nach Selbstrechtfertigung« (WuG, 549) betont. Er bringt diesen Tatbestand durch die Redeweise von der »Legende« der Herrschaft zum Ausdruck, die enorme Persistenz aufweisen kann. Denn in »Verhältnissen stabiler Machtverteilung und, demgemäß auch, ›ständischer‹ Ordnung, überhaupt bei geringer Rationalisierung des Denkens über die Art der Herrschaftsordnung, wie sie den Massen solange natürlich bleibt, als sie ihnen nicht durch zwingende Verhältnisse zum ›Problem‹ gemacht wird, akzeptieren auch die negativ privilegierten Schichten jene Legende.« (WuG, 549) Übertragen auf das für die Herrschaft konstitutive Verhältnis von Befehl und Gehorsam existiert folgerichtig nur dann ein wirksames »Legitimitätseinverständnis« (WL, 443 ff.), falls der von den Herrschenden erhobene Legitimitätsanspruch mit dem von den Beherrschten geteilten Legitimitätsglauben weitgehend konvergiert. Der Idealfall der vollkommenen Übereinstimmung stellt dann das Maximum an Kongruenz zwischen geforderter Norm und manifestem Verhalten dar (vgl. Winckelmann 1957, 32). Aber wie steht es mit der gegenteiligen Situation, dem Fall also, dass die Herrschenden »den Glauben an ihre ›Legitimität‹« nicht aufrechterhalten können und »die ›Legende‹ (…) (jener, H.-P. M.) hochprivilegierten Gruppe« in Zweifel ge-

Das Grundmodell von Herrschaft

zogen wird? Weber gibt zwar einen diesbezüglichen Hinweis auf die Existenz und Wirkungsweise von Klassenkämpfen: »In Zeiten, wo die reine Klassenlage nackt und unzweideutig, jedermann sichtbar, als die schicksalbestimmende Macht hervortritt, bildet dagegen gerade jene Legende der Hochprivilegierten von dem selbstverdienten Lose des Einzelnen oft eines der die negativ privilegierten Schichten am leidenschaftlichsten erbitternden Momente: in gewissen spätantiken ebenso wie in manchen mittelalterlichen und vor allem in den modernen Klassenkämpfen, wo gerade sie und das auf ihr ruhende ›Legitimitäts‹-Prestige der Gegenstand der stärksten und wirksamsten Angriffe ist.« (WuG, 549) Aber diese Feststellung wird nicht weiter ausgebaut zu einer Theorie von Legitimitätskonflikten und -krisen – ihre Ursachen, ihre Bedingungen, ihren Verlauf und ihre Konsequenzen. Auch der Begriff der »Illegitimität« taucht in der Herrschaftssoziologie selbst überhaupt nicht auf, sondern nur in dem Kapitel über die Städte (vgl. WuG, 727 ff.) behandelt er die Form nichtlegitimer Herrschaft. Zusammenfassend können wir drei Aspekte zur Kategorie der Legitimität bei Weber festhalten: 1. Legitimität bezeichnet die rechtmäßige Anerkennung einer Ordnung oder Herrschaft, wobei das soziologische Forschungsinteresse sich nur auf die empirischen Implikationen ihrer Geltung richtet (empirischer Aspekt); 2. Legitimität erzeugt einen nicht zu unterschätzenden Beitrag für Bestand und Stabilität einer Ordnung oder Herrschaft; wo sie fehlt, geht der perennierende (dauerhafte) Charakter von Ordnung und Herrschaft verloren und sie wird ephemer (vorübergehend), wie Webers Begriffe dafür lauten (funktionaler Aspekt); 3. Legitimität prägt in Gestalt des Legitimitätsanspruchs und des Legitimitätsglaubens, neben den sonstigen Fügsamkeitsmotiven, entscheidend die empirische Erscheinungsweise von Herrschaft, so dass sie Weber als Einteilungsprinzip der einzelnen Herrschaftstypen verwendet (struktureller Aspekt). Dieser letzte Punkt wird sich anhand von Webers Herrschaftstypologie erweisen. Sein basales Herrschaftsmodell können wir in einem Schema zusammenfassen (vgl. Abbildung 13). Zentral ist – ganz wie in der Definition von Herrschaft, der Dyade – die Beziehung zwischen den Herrschenden und ihrem Legitimitätsanspruch und den Beherrschten und ihrem Legitimitätsglauben. Vermittelt – und das macht die Triade aus – ist dieses Herrschaftsverhältnis im Alltag durch Verwaltung, und zwar sowohl in Gestalt eines Stabs von Menschen als auch in Form von Ressourcen, also sachlichen Gewalt- und Verwaltungsmitteln. Die Zwischenstellung der

123

124

Staat, Bürokratie und Legitimation

Abb. 13  Herrschaftsbeziehungen bei Max Weber Quelle: Kopp/Müller 1980, 16

Verwaltung – Teil der Herrschaft und Teil der Beherrschten zu sein – kommt in der Befehlsgewalt bzw. der Verfügung über die Sachmittel gegenüber den Beherrschten wie dem Legitimitätsglauben gegenüber ihrem Herrscher, der sie in Lohn und Brot setzt, zum Ausdruck. 8.4 Die Herrschaftstypologie Max Webers Die vorangegangene Diskussion hat bereits gezeigt, welche zentrale Rolle »Legitimität« als Kriterium in Webers kasuistischer Herrschaftsformenlehre spielt. Auf diese Weise gewinnt er zwar keinen Einblick in die objektive Sphäre der Legitimitätsgeltung, vermag aber Herrschaft nach der ihr typischerweise zugrunde liegenden Geltungsbasis, die zur Fügsamkeit motiviert, zu klassifizieren. Diese Vorgehensweise trifft auch auf die Typen legitimer Ordnung zu, denen Weber folgende Geltungsgrundlagen attestiert: »a) kraft Tradition: Geltung des immer Gewesenen; b) kraft affektuellen (insbesondere: emotionalen) Glaubens: Geltung des neu Offenbarten oder des Vorbildlichen; c) kraft wertrationalen Glaubens: Geltung des als absolut gültig Erschlossenen; d) kraft positiver Satzung, an deren Legalität geglaubt wird.« (WuG, 19)

Die Herrschaftstypologie Max Webers

Diese typischen Geltungsgründe für legitime Ordnungen rezipiert Weber auch für die »reinen Typen legitimer Herrschaft« – allerdings fällt sofort ins Auge, dass aus vier Handlungs- und Ordnungstypen drei Herrschaftstypen gebildet werden. Diese Reduktion »von vier auf drei« hat in der Sekundärliteratur (vgl. Kopp/Müller 1980, Breuer 1991, 1994) eine verwickelte Diskussion ausgelöst, auf die hier nicht weiter eingegangen werden soll. Was indes klar scheint, ist, dass Weber den affektuellen und wertrationalen Ordnungstypus zum Typ der charismatischen Herrschaft zusammengezogen hat. Daraus ergibt sich folgendes Bild der Legitimitätsgeltung von Herrschaft. Sie kann primär sein: »1.  rationalen Charakters: auf dem Glauben an die Legalität gesatzter Ordnungen und des Anweisungsrechts der durch sie zur Ausübung der Herrschaft Berufenen ruhen (legale Herrschaft), – oder 2.  traditionalen Charakters: auf dem Alltagsglauben an die Heiligkeit von jeher geltender Traditionen und die Legitimität der durch sie zur Autorität Berufenen ruhen (traditionale Herrschaft), – oder endlich 3.  charismatischen Charakters: auf der außeralltäglichen Hingabe an die Heiligkeit oder die Heldenkraft oder die Vorbildlichkeit einer Person und der durch sie offenbarten oder geschaffenen Ordnungen [ruhen] (charismatische Herrschaft).« (WuG, 124)

Auf der Basis der drei genannten Geltungsgründe und Fügsamkeitsmotive errichtet Weber das strukturelle Gebäude seiner Herrschaftstypologie, deren vielfältige, vor allem historische Elemente nicht bis ins Detail59 verfolgt werden müssen. Stattdessen wird eine stark geraffte, die typischen Charakteristika betonende Darstellung gegeben. 8.4.1 Legale Herrschaft

Legale Herrschaft beruht auf Satzung, die nach Maßgabe sachlicher Gesichtspunkte recht- und verwaltungsmäßig angewandt wird und für alle Bürger im Staat oder Herrschaftsverband gleichermaßen Geltung beansprucht. Der Typ des Befehlenden ist der Vorgesetzte, dessen Befehlsgewalt im Rahmen sachlicher Kompetenz legitimiert ist und der, indem er anordnet, selbst der unpersönlichen Ordnung unterliegt. Ein typisches Beispiel dafür ist der Ausspruch von Ex-Bundeskanzler Helmut Schmidt, der sich stets als »erster Diener des Staates« bezeichnet hat. Die 59 Siehe hierzu MWG I/22–4 sowie weiterführend den instruktiven Diskussionsband zur Herrschaftssoziologie von Hanke/Mommsen (2001).

125

126

Staat, Bürokratie und Legitimation

Mitglieder des mit der Durchführung von Befehlen betrauten Verwaltungsstabes sind Beamte, die ihre Tätigkeit auf der Grundlage sachlicher Amtspflicht ausüben. Die Beherrschten sind im Staat Bürger oder allgemein Verbandsgenossen, die nur den Befehlen und nicht den dahinter stehenden Personen gehorchen. Grundlegend ist also der Gedanke, dass einer formal-abstrakten Norm, dem Gesetz oder Reglement, Folge geleistet wird. Legale Herrschaft ist in diesem Sinne eine unpersönliche Herrschaft. Der reinste Typus der legalen Herrschaft ist die bürokratische Herrschaft. 8.4.2 Traditionale Herrschaft

Traditionale Herrschaft fundiert ihre innere Rechtmäßigkeit auf dem Glauben an die Heiligkeit altüberkommener, von jeher vorhandener Ordnungen und Herrengewalten. »Das war schon immer so!« ist auf Nachfrage der typische »Rechtfertigungsgrund«. »Der König ist tot – es lebe der König!« ist das charakteristische Motto, das die Kontinuität und Ewigkeit der Herrschaftsordnung unterstreicht. Der Typ des Befehlenden ist der Herr, dem Gehorsam kraft der durch die Tradition ihm zukommenden Eigenwürde geschuldet wird. Der Inhalt seiner Befehle ist einerseits streng traditionsgebunden; entsprechende Abweichungen drohen einen Legitimitätsentzug heraufzubeschwören. Neben dieser traditionalen Sphäre existiert andererseits ein Handlungsbereich, der dem freien Belieben des Herrn obliegt. Der Verwaltungsstab traditionaler Art rekrutiert sich aus Dienern, die entweder aus persönlich Abhängigen wie Sklaven, Hausangehörigen oder Günstlingen in einer patrimonialen Herrschaft oder aus durch persönliche Treuebeziehungen (mitunter recht locker) Assoziierten wie freien Günstlingen, Vasallen oder Tributärfürsten in einer feudalen Herrschaft bestehen. Der Typus des Beherrschten ist der Untertan, der den Befehlen des Herren kraft Pietät und persönlicher Loyalität gehorcht. Charakteristisch für diesen Herrschaftstypus ist demnach der Dualismus von rigider Traditionsgebundenheit und freier Willkür einerseits und die je nach Distribution der Herrengewalt zwischen Herrscher und Verwaltungsstab vorgenommene Unterscheidung zwischen patrimonialer (Befehlsgewalt einschließlich Sach- und Gewaltmittel beim Herrscher appropriiert) und feudaler Struktur (Teile der Befehlsgewalt inklusive Sach- und Gewaltmittel beim Verwaltungsstab appropriiert) andererseits. Sofern Befehle innere Prinzipien aufweisen, sind diese materialer Natur und orientiert an Maßstäben wie ethische Billigkeit, Gerechtigkeit und utilitaristische Zweckmäßigkeit. Der reinste Typus der traditionalen Herrschaft ist die patriarchale Herrschaft.

Die Herrschaftstypologie Max Webers

8.4.3 Charismatische Herrschaft

Charismatische Herrschaft beruht auf dem Glauben an die charismatischen Qualitäten des Herren. Was aber heißt Charisma60? »Es soll (…) unter dem Ausdruck: ›Charisma‹ eine (ganz einerlei: ob wirkliche oder angebliche oder vermeintliche) außeralltägliche Qualität eines Menschen verstanden werden. Unter ›charismatischer Autorität‹ also eine (sei es mehr äußerliche oder mehr innerliche) Herrschaft über Menschen, welcher sich die Beherrschten kraft des Glaubens an diese Qualität dieser bestimmten Person fügen. (…) Die Legitimität ihrer Herrschaft beruht auf dem Glauben und der Hingabe an das Außergewöhnliche, über normale Menschenqualitäten Hinausgehende und deshalb (ursprünglich: als übernatürlich) Gewertete. Also: auf magischem oder auf Offenbarungs- und Heldenglauben, dessen Quelle ›Bewährung‹ der charismatischen Qualität durch Wunder, durch Siege und andere Erfolge: durch Wohlergehen der Beherrschten, ist, und der deshalb nebst der in Anspruch genommenen Autorität schwindet oder doch zu schwinden droht sobald die Bewährung ausbleibt und der charismatisch Qualifizierte sich von seiner magischen Kraft oder von seinem Gott verlassen zeigt.« (RS I, 268 f.) Der Typus des Vorgesetzten ist der Führer, gleichgültig ob Prophet, Kriegsheld oder Demagoge, dem aufgrund dieser außeralltäglichen Qualitäten gehorcht wird. Der Verwaltungsstab – sofern überhaupt vorhanden – setzt sich nicht aus fachgeschulten Beamten, sondern nach Maßgabe charismatischer Begabung und persönlicher Treue zusammen; er folgt nicht dem Muster hierarchischer Organisation und Orientierung an verbindlicher Satzung, sondern produziert Entscheidungen von Fall zu Fall, nach Eingebung, Weissagung usf. Der Typus des Beherrschten ist der Jünger, der dem Führer solange unbedingte Gefolgschaft leistet, wie die Geltung des Charismas durch Bewährung manifestiert wird. Dem hochgradig instabilen, weil an die (sterbliche) Person des Führers gebundenen Charakter charismatischer Herrschaft – sie existiert »rein« nur in statu nascendi – suchen die Jünger in der Regel aus eigenen materiellen und ideellen Interessen durch verschiedene Formen der Veralltäglichung des Charismas entgegenzuwirken. (WuG, 142 ff.) 60 Wenn es einen Schlüsselbegriff mit universeller Ausstrahlung gibt, dann ist es der Begriff des Charismas. Zum Begriff zentral Riesebrodt (2001), zur Geschichte seiner Übernahme aus Rudolf Sohms »Kirchenrecht« Kroll (2001). Zur Verwendungsweise innerhalb der Herrschaftssoziologie vgl. nur Breuer (1991, 33 ff.; 1994, 59 ff.), Gebhardt et al. (1993), Mommsen (1974a), Schluchter (1979), Shils (1972). Zur Anwendung auf den Nationalsozialismus siehe Lepsius (1993, 95 ff.) und zum Vergleich von Nationalsozialismus und italienischem Faschismus Bach (1990).

127

128

Staat, Bürokratie und Legitimation

Eine zusammenfassende Darstellung der Typen der Herrschaft gibt Abbildung 14.

Abb. 14  Max Webers Herrschaftssoziologie Quelle: Zusammengestellt von Henri Band

8.4.4 Diskussion und Kritik

Max Webers Herrschaftstypologie hat der Rezeption stets große Schwierigkeiten bereitet: Die einen wussten mit dem zugrunde liegenden idealtypischen Verfahren nichts anzufangen, die anderen zweifelten die Fruchtbarkeit des Schemas überhaupt an. Dagegen hat Weber immer mit Nachdruck betont, dass diese Idealtypen in der Wirklichkeit keineswegs derart rein vorzukommen pflegen, sondern geschichtlich in den variantenreichsten

Staat, Bürokratie und Demokratie

Kombinationen und Mischungen auftreten. Es liegt ihm daher nichts ferner, als »die historische Gesamtrealität (…) in das (…) entwickelte Begriffsschema ›einfangen‹« (WuG, 124) zu wollen. Dennoch ist die Logik, die hinter der Einteilung steht, nicht leicht nachzuvollziehen. Es lassen sich mehrere, zum Teil widersprüchliche, wenn nicht sogar unvereinbare Prinzipien ausmachen, die der Klassifikation von Herrschaftstypen zugrunde liegen. Zunächst ließe sich vermuten, dass die drei Typen an der Dichotomie »alltäglich versus außeralltäglich« (WuG, 141, 654) orientiert worden seien; zieht man den Stabilitätsaspekt von Herrschaft noch hinzu, könnte man auch vom »perennierenden versus ephemeren« Charakter sprechen. In beiden Fällen ständen traditionale und legal-rationale Herrschaft auf der einen und charismatische Herrschaft auf der anderen Seite. Sodann ließen sich – besonders vor dem leitmotivischen Hintergrund der Rationalisierung – auch gute Gründe dafür nennen, dass bei Webers Klassifikation der Dualismus »rational versus irrational« (vgl. WuG, 269) Pate gestanden hätte. Schließlich und in engem Zusammenhang damit, könnte auch die Gegenüberstellung von »rationalen Regeln versus persönlicher Autorität« (vgl. WuG, 549 f.) den Ausschlag gegeben haben. Beide Male befänden sich die rationale Herrschaft auf der einen und die traditionale sowie charismatische Herrschaft auf der anderen Seite. Weber hat diesem Problem der Mehrdimensionalität seiner Typenbildung weiter keine Aufmerksamkeit geschenkt. Es findet sich nur der Hinweis: »Daß dieser und nicht irgendein anderer Ausgangspunkt der Unterscheidung (gemeint ist der Legitimitätsanspruch, H.-P. M.) gewählt wird, kann nur der Erfolg rechtfertigen.« (WuG, 123). 8.5 Staat, Bürokratie und Demokratie 8.5.1 Die Definition des Staates

Meist wird der Begriff des Staates über seine hoheitlichen Aufgaben und Funktionen gefasst, um zu einer konzeptuellen Festlegung zu gelangen. Nicht so bei Max Weber.61 Er sträubt sich, den Staatsbegriff aus soziologischer Sicht irgendwie inhaltlich zu definieren. Denn: »Es gibt fast keine Aufgabe, die nicht ein politischer Verband hier und da in die Hand genommen hätte, andererseits auch keine, von der man sagen könnte, daß sie jederzeit, vollends: daß sie immer ausschließlich den61 Vgl. zu Webers »Staatssoziologie« die Studien von Anter (1995), Breuer (1994, 5 ff.), Mommsen (1974a, 37 ff., 356 ff.) und Winckelmann (1957).

129

130

Staat, Bürokratie und Legitimation

jenigen Verbänden, die man als politische, heute: als Staaten, bezeichnet oder welche geschichtlich die Vorfahren des modernen Staates waren, eigen gewesen wäre«. (WuG, 821) Angesichts dieser historisch hohen Variabilität von Staatsaufgaben lehnt Weber es ab, den Staat inhaltlich zu fassen. Vielmehr gibt er eine definitorische Minimalbestimmung des Staates nach dem ihm spezifischen Mittel: der physischen Gewaltsamkeit. »Staat ist diejenige menschliche Gemeinschaft, welche innerhalb eines bestimmten Gebietes – dies: das ›Gebiet‹, gehört zum Merkmal – das Monopol legitimer physischer Gewaltsamkeit für sich (mit Erfolg) beansprucht.« (WuG, 822) Durch diese erfolgreiche Aneignung – »Appropriation« wie Weber gerne sagt – der Gewalt wird der Staat zur einzigen legitimen Quelle des Rechtes auf Gewalt. Wenn man so will, geht – in letzter Instanz – alle Gewalt vom Staat aus, sei es in Gestalt von Recht, Polizei oder Militär. Ein Staat ist also nichts anderes als eine Territorialherrschaft. »Der Staat ist, ebenso wie die ihm geschichtlich vorausgehenden politischen Verbände, ein auf das Mittel der legitimen (das heißt: als legitim angesehenen) Gewaltsamkeit gestütztes Herrschaftsverhältnis von Menschen über Menschen.« (WuG, 822) Der Staat »herrscht« also durch dieses Gewaltmonopol mit der Folge, dass alle anderen gesellschaftlichen oder politischen Instanzen keine Gewaltressourcen qua Eigenrecht mehr haben, sondern nur abgeleitet vom Staat. Was Marx für die kapitalistische Wirtschaft beobachtet hatte, dass die Arbeiter von den Produktionsmitteln enteignet sind, trifft ebenfalls auf den modernen bürokratischen Anstaltsstaat zu: die Enteignung der Beamten von den Verwaltungsmitteln. So wie der Sonnenkönig Ludwig XIV. gesagt haben soll: »L’Etat c’est moi!« (»Der Staat bin ich!«), so kann der moderne Staat von sich sagen: »Die Gewalt bin ich!« Weber resümiert daher seine Überlegungen zum Staat wie folgt: »daß der moderne Staat ein anstaltsmäßiger Herrschaftsverband ist, der innerhalb eines Gebietes die legitime physische Gewaltsamkeit als Mittel der Herrschaft zu monopolisieren mit Erfolg getrachtet hat und zu diesem Zweck die sachlichen Betriebsmittel in der Hand seiner Leiter vereinigt, die sämtlichen eigenberechtigten ständischen Funktionäre aber, die früher zu Eigenrecht darüber verfügten, enteignet und sich selbst in seiner höchsten Spitze an deren Stelle gesetzt hat.« (WuG, 824) Diese rein formale, instrumentelle Definition des Staates als Herrschaftsmaschine, gleichsam als »Staat ohne Eigenschaften« (Anter 1995, 24 ff.), wie man in Anlehnung an Robert Musils Roman »Der Mann ohne Eigenschaften« sagen könnte, ist auf viel Unverständnis gestoßen und heftig kritisiert62 worden. Den62 Von konservativer Seite ist dieser Webersche Staatsagnostizismus von Leo Strauss (1953) scharf attackiert worden. Von marxistischer Seite warf ihm Georg Lukács (1962) einen spezifischen Irrationalismus vor, so dass Weber als ein Glied auf dem »Weg des Irrationalismus

Staat, Bürokratie und Demokratie

noch wird anerkannt, dass Weber das Modell des westfälischen Staates in seinen grundlegenden Struktureigenschaften auf den Begriff gebracht hat. 8.5.2 Strukturelemente des modernen Staates

Der moderne Staat konstituiert sich »als rationale anstaltsmäßig-bürokratische Herrschaftsform« (Winckelmann 1957, 89) durch folgende zusammenhängende Merkmale: 1. Monopolisierung des Besitzes von Herrschafts- und Verwaltungsmitteln auf der Basis a) eines auf Dauer gestellten und zentralisierten Steuersystems und b) eines auf Dauer gestellten und zentralisierten Militärpotentials unter der Verfügungsgewalt der staatlichen Zentralinstanz; 2. Monopolisierung der Rechtsschöpfung und -applikation durch die Staatsgewalt; 3. Monopolisierung legitimer Gewaltanwendung durch die staatliche Zentralinstanz; 4. Schaffung einer rational-bürokratischen Verwaltungsorganisation unter alleiniger Verfügungsgewalt der Staatsmacht. Kurz gefasst, sind »Rechtsordnung, Bürokratie, Zwangsgewalt über ein Gebiet und die Monopolisierung der legitimen Gewaltanwendung (…) die wesentlichen Kennzeichen des modernen Staates.« (Bendix 1964, 318) Diese höchst voraussetzungsvollen Strukturmerkmale sind in d ­ ieser Mischung und Kombination eine recht seltene Erscheinung und offensichtlich ein exklusives Entwicklungsprodukt des Westens (vgl. RS I, 3 f.; WuG, 815). Angesichts ihrer exzeptionellen Bedeutung müssen einige Ele­mente detaillierter behandelt werden, vor allem Webers Bürokratiebegriff und -modell, zumal die bürokratische Herrschaft seiner Auffassung nach den reinsten Typus legaler Herrschaft verkörpert (vgl. WuG, 126; WL, 475). 8.5.3 Bürokratie

Max Weber hat das Phänomen der Bürokratie differenziert untersucht, was nicht verwundert, wenn Herrschaft im Alltag Verwaltung bedeutet. Zunächst soll der von Schelling zu Hitler« im Prozess der »Zerstörung der Vernunft« erscheint. Agnostizismus, Irrationalismus und Dezisionismus lauten die typischen Vorwürfe, wenn man auch von einer soziologischen Staatslehre ein normativ-sittliches Fundament erwartet.

131

132

Staat, Bürokratie und Legitimation

Charakter der bürokratischen Verwaltung und seiner wichtigsten Figur, des Beamten, untersucht werden (Struktur). Dann soll der Entstehung von Bürokratie (Genese) und schließlich den Folgen der Bürokratisierung und der etablierten bürokratischen Herrschaft (Konsequenzen) nachgegangen werden. Weber nennt eine Reihe von Grundsätzen, denen die bürokratische Verwaltung im Rahmen legaler Herrschaft gehorchen muss: »1. ein kontinuierlicher regelgebundener Betrieb von Amtsgeschäften, innerhalb: 2. einer Kompetenz (Zuständigkeit), welche bedeutet: a) einen kraft Leistungsverteilung sachlich abgegrenzten Bereich von Leistungspflichten, – b) mit Zuordnung der etwa dafür erforderlichen Befehlsgewalten und c) mit fester Abgrenzung der eventuell zulässigen Zwangsmittel und der Voraussetzungen ihrer Anwendung. (…) Dazu tritt 3. das Prinzip der Amtshierarchie, d. h. die Ordnung fester Kontroll- und Aufsichtsbehörden für jede Behörde mit dem Recht der Berufung oder Beschwerde von den nachgeordneten an die vorgesetzten. (…) 4. Die ›Regeln‹, nach denen verfahren wird, können a) technische Regeln, – b) Normen sein. Für deren Anwendung ist in beiden Fällen, zur vollen Rationalität, Fachschulung nötig. (…) 5. Es gilt (…) das Prinzip der vollen Trennung des Verwaltungsstabs von den Verwaltungs- und Beschaffungsmitteln. Die Beamten, Angestellten, Arbeiter des Verwaltungsstabs sind nicht im Eigenbesitz der sachlichen Verwaltungs- und Beschaffungsmittel, sondern erhalten diese in Natural- oder Geldform geliefert und sind rechnungspflichtig. (…) 6. Es fehlt im vollen Rationalitätsfall jede Appropriation der Amtsstelle an den Inhaber. (…) 7. Es gilt das Prinzip der Aktenmäßigkeit der Verwaltung, auch da, wo mündliche Erörterung tatsächlich Regel oder Vorschrift ist (…).« (WuG, 125 f.) Aus diesen konstitutiven Prinzipien der Organisation bürokratischer Verwaltung ergeben sich eine Reihe von typischen Merkmalen des modernen Beamten (vgl. WuG, 126 ff., 552 ff.): 1. Kontraktliche Anstellung und Laufbahnprinzip: Der Beamte ist persönlich frei und wird von einer übergeordneten Instanz durch Vertrag zu seiner Stellung

Staat, Bürokratie und Demokratie

(»Amt«) normalerweise auf Lebenszeit ernannt. Seine Verwaltungsarbeit ist Hauptberuf mit festem regelmäßigem Gehalt, kontinuierlicher, geregelter Beförderung und Pensionsberechtigung. 2. Fachqualifikation des Beamten: Die ihm gestellten Aufgaben bewerkstelligt er kraft seines Sachwissens, was ihm seine spezifische Überlegenheit sichert. 3. Unpersönlichkeit der Amtsführung: D. h. »sine ira et studio, ohne Haß und Leidenschaft (…); ›ohne Ansehen der Person‹« (WuG, 129), gemäß seiner spezifischen Amtstreuepflicht übt der Beamte seine Tätigkeit nach unpersönlichen Regeln aus. Diese überwiegend strukturelle Charakterisierung von Bürokratie sagt freilich nichts über die historischen Voraussetzungen und Entstehungsbedingungen aus, welche erst Auskunft über die genetische Dimension des Phänomens geben. Sie zusammengenommen erklären, warum die »bürokratische Struktur (…) (ein, H.-P. M.) spätes Entwicklungsprodukt« (WuG, 578) darstellt. Weber nennt folgende, innerlich zusammenhängende Vorbedingungen: 1. Entwicklung der Geldwirtschaft: Ohne ein Minimum geldwirtschaftlicher Entwicklung und ein festes Steuersystem kann die dauernde Existenz bürokratischer Verwaltungen nicht gesichert werden. 2. Verwaltungsaufgaben: Ungleich stärker als durch die Geldwirtschaft ist die bürokratische Verwaltung durch die quantitative und qualitative Entfaltung der Verwaltungsaufgaben gefördert worden (vgl. WuG, 559 ff.). 3. Technische Überlegenheit: Ein weiteres entscheidendes Element ist die technische Effizienz der Bürokratie. Weber ist sich sicher: »Präzision, Schnelligkeit, Eindeutigkeit, Aktenkundigkeit, Kontinuierlichkeit, Diskretion, Einheitlichkeit, straffe Unterordnung, Ersparnisse an Reibungen, sachlichen und persönlichen Kosten sind bei streng bürokratischer, speziell: monokratischer Verwaltung durch geschulte Einzelbeamte gegenüber allen kollegialen oder ehren- und nebenamtlichen Formen auf das Optimum gesteigert.« (WuG, 561 f.) Gerade den letzten Punkt hat die Organisations- und Verwaltungsforschung in den vergangenen Jahren entkräftet und die Bürokratie »entzaubert« (vgl. Mayntz 1968, 1977). Heute ist eher von der Netzwerkorganisation ohne Hierarchie, flexibler und projektförmiger Koordinierung usf. die Rede (vgl. Castells 2001). Dennoch: Weber war überzeugt, dass die strikte Orientierung an »berechenbaren Regeln« (WuG, 562) und die »Herrschaft kraft Wissen« (WuG, 129), kurz: das charakteristische Prinzip »der abstrakten Regelhaftigkeit der Herrschaftsausübung« (WuG, 567) der Entwicklung des Kapitalismus unvergleichlich entgegenkam. Denn die »Eigenart der modernen Kultur, speziell ihres technisch-ökonomischen Unterbaues aber, verlangt

133

134

Staat, Bürokratie und Legitimation

gerade diese ›Berechenbarkeit‹ des Erfolges. (…) Ihre spezifische, dem Kapitalismus willkommene, Eigenart entwickelt sie um so vollkommener, je mehr sie sich ›entmenschlicht‹, je vollkommener (…) ihr (…) die Ausschaltung von Liebe, Haß und allen rein persönlichen, überhaupt allen irrationalen, dem Kalkül sich entziehenden, Empfindungselementen aus der Erledigung der Amtsgeschäfte, gelingt.« (WuG, 563) Diese spezifisch rational-technische Leistungskapazität moderner Bürokratie ist erst die Voraussetzung ihrer Durchsetzungsfähigkeit gegenüber anderen Verwaltungsformen; sie zeitigt aber zugleich unausweichliche Folgen: gerade wegen ihrer technischen Überlegenheit scheint die Bürokratisierung aller Lebensbereiche (vgl. WuG, 834; WL 477) auf Dauer gestellt zu sein. Weber deutet noch eine Reihe weiterer Konsequenzen an: 1. Die Etablierung bürokratischer Strukturen koinzidiert mit der »Konzentration der sachlichen Betriebsmittel« (vgl. WuG, 566 f.); in der Wirtschaft, im Militär, in der Verwaltung, in den politischen Parteien, in den Universitäten ist allenthalben die Expropriation der ursprünglichen Eigentümer von ihren Sachmitteln zu beobachten, da mit der Tendenz zu sozialen Großorganisationen der Mittelbedarf durch die bescheidene Finanzkraft der Einzelnen nicht mehr gedeckt werden kann. 2. Eine weitere Folge ist die Tendenz zur »Nivellierung der ökonomischen und sozialen Unterschiede« (vgl. WuG, 567, 129); denn die Rekrutierung von Beamten durch überprüfbare Fachqualifikation, die im Prinzip jeder erwerben kann, setzt an die Stelle plutokratischer Privilegien der Tendenz nach meritokratische Prinzipien. Statt soziale Herkunft und üppige Mittelausstattung zählen Wissen und Verdienst bei der Rekrutierung von Personen auf Positionen. Dieser Prozess trägt tendenziell zur Nivellierung der Beherrschten gegenüber den Herrschenden bei. 3. Schließlich stellen einmal durchgesetzte und vollends etablierte bürokratische Strukturen »eine praktisch so gut wie unzerbrechliche Form der Herrschaftsbeziehungen« (WuG, 570) dar. So wie der einzelne Beamte zur Sicherung seiner materiellen und sozialen Existenz unauflöslich mit dem ganzen Apparat verbunden ist, so sind auch die Beherrschten auf die permanente Leistungsabgabe der effizienten bürokratischen Verwaltung angewiesen. Fassen wir zusammen: Zunächst hat sich die rücksichtslose Bindung alles bürokratischen Verwaltungshandelns an formal abstrakte Normen (Gesetze und Reglements) als die differentia specifica der bürokratischen Organisationsform herausgestellt und muss deshalb als ihr übergreifendes Strukturprinzip festgehalten werden. Sodann erweist sich die bedingungslose Orientierung an formalen Rationalitätskriterien als die spezifische Leistungsform, die von historisch parallel laufenden ge-

Staat, Bürokratie und Demokratie

sellschaftlichen Entwicklungen im politischen Bereich (Großstaat und Massenpartei) und in der ökonomischen Sphäre (Kapitalismus) strukturell benötigt wird. Diesem geschichtlichen Umstand verdankt sich die weitgehende Durchsetzung der Bürokratie als vorherrschende Verwaltungsform. Ferner sichert ihr die mit der formalen Rationalität gesetzte technische Überlegenheit und Effizienz auch für die Zukunft die immer weitergehende Durchdringung aller gesellschaftlichen Lebensbereiche. Fortschreitende Bürokratisierung einerseits und »objektive Unentbehrlichkeit« (WuG, 570) des Verwaltungsapparats andererseits erklären das beträchtliche Maß an Persistenz, welches einmal etablierte bürokratische Strukturen auszeichnet. Angesichts dieser eindeutigen Prognose Webers über die wachsende Bürokratisierung scheint die Aussage evident zu sein, dass der bürokratischen Herrschaft die Zukunft gehört. Am Ende der Herrschaftssoziologie gelangen wir an den gleichen Punkt wie am Schluss der »Protestantischen Ethik«. Gibt es denn nichts, was man diesem »Gehäuse der Hörigkeit« als Folge wachsender Rationalisierung und Bürokratisierung der Welt entgegensetzen kann? Welche Rolle spielen Demokratie und demokratische Herrschaft in Webers Denken? Könnte die Demokratie der Bürokratie entgegenwirken? 8.5.4 Demokratie als moderne Staats- und Regierungsform?

Max Weber war weder ein glühender Anhänger der Demokratie, noch hat er eine Demokratietheorie entwickelt, der man umstandslos Formen, Funktionen und Folgen von Demokratie entnehmen könnte. Auch die geplante Staatssoziologie blieb unausgearbeitet. Was seine politische Ansichten angeht, so teilt er die national-liberale Programmatik des Bürgertums in der wilhelminischen Gesellschaft, zieht also im Inneren eine konstitutionelle Monarchie vor, um Deutschland nach außen im Zeitalter des Imperialismus, Kolonialismus und Nationalismus eine Weltmachtstellung im Konzert der großen Nationen zu sichern. Genau in diesem Sinne sind seine Überlegungen aus seiner Antrittsvorlesung in Freiburg aus dem Jahre 1895 zu verstehen: »Wir müssen begreifen, daß die Einigung Deutschlands ein Jugendstreich war, den die Nation auf ihre alten Tage beging und seiner Kostspieligkeit halber besser unterlassen hätte, wenn sie der Abschluß und nicht der Ausgangspunkt einer deutschen Weltmachtpolitik sein sollte.« (PS, 23) Bis 1920 änderten sich unter dem Eindruck von Krieg, Kriegsniederlage und Revolution seine politischen Ansichten63 allerdings nachdrücklich. Weber wurde eine Art »Vernunft­ 63 Dies hat Weber in seiner Rede »Aristokratie und Demokratisierung in Deutschland« aus dem Jahre 1918 selbst notiert, über die es im Berliner Tageblatt vom 17. Januar heißt: »Einst habe er (Weber, H.-P. M.) einen konservativen Wahlzettel abgegeben. Vor dreißig Jahren!

135

136

Staat, Bürokratie und Legitimation

republikaner« und Anhänger einer formalen Demokratiekonzeption. »Er gehört zu den sehr wenigen Personen,« so Rainer Lepsius, »die, aus einem national-­liberalen bürgerlichen Hause kommend, ein demokratisches System befürworteten, zu den Parteien eine kritische, aber systematisch positive Einstellung einnahmen, denen am Parlamentarismus und seinem kraftvollen Funktionieren wesentlich gelegen war, und deren dauernde Sorge sich auf die Ausbildung einer kraft- und verantwortungsvollen politischen Führung, nicht einer bloßen Verwaltung der Politik richtete.« (zit. nach Gneuss/Kocka 1988, 25) Eine demokratische Regierungs- und Staatsform war ihm deshalb keine normative Mission oder Vision, die sich auf Ideen der Volkssouveränität, der politischen Partizipation und der Menschen- wie Bürgerrechte zurückführen ließe. Vielmehr ist der demokratische Mechanismus für Weber ein formales Mittel der rationalen Führerauswahl und des friedlichen Herrschaftswechsels. Symptomatisch für seine Vorstellung von Demokratie ist die anekdotische Schilderung seines Treffens mit General Ludendorff, die uns Marianne Weber gibt (L, 665). Weber hatte im Jahre 1919 vergeblich versucht, Ludendorff davon zu überzeugen, dass der Friedensschluss für Deutschland besser ausfallen würde, wenn die Generalität die »Ehre« besäße, sich den Alliierten freiwillig auszuliefern. Ludendorff wies dieses Ansinnen empört zurück; dann kamen die beiden Herren auf die Demokratie zu sprechen. »L.: Was verstehen sie dann unter Demokratie? W.: In der Demokratie wählt das Volk seinen Führer, dem es vertraut. Dann sagt der Gewählte: ›Nun haltet den Mund und pariert‹. Volk und Parteien dürfen ihm nicht mehr hineinreden. L.: Solche ›Demokratie‹ kann mir gefallen! W.: Nachher kann das Volk richten – hat der Führer Fehler gemacht – an den Galgen mit ihm!« »Webers Problem«, so nochmals Rainer Lepsius, »war die angemessene institutionelle Ordnung des politischen Prozesses im Übergang von der Honoratiorenpolitik der konstitutionellen Monarchie zur plebiszitären Massendemokratie unter den Strukturen des Parlamentarismus.« (zit. nach Gneuss/Kocka 1988, 45) Wie muss also die politische Neuordnung Deutschlands aussehen? Welcher Typus von »Demokratie« wäre angemessen und welche institutionellen Vorkehrungen sind dafür notwendig? Wie kann man dabei, wenn überhaupt, auf die Herrschaftssoziologie zurückgreifen? Ist es möglich, aus der Herrschaftssoziologie einerseits, Inzwischen habe er politisch eine vollständige Wandlung durchgemacht; unter dem Gewicht der Erkenntnis, daß die Regierungsweise der letzten Jahrzehnte zum Schiffbruch führen mußte; das habe er schon vor zwanzig Jahren vertreten. Wenn die Politik des heutigen Regimes weiter fortgeführt werde, müßten unbedingt neue Fehlschläge kommen, der Friede möge aussehen, wie er wolle.« (zit. nach Mommsen 1974a, 524).

Staat, Bürokratie und Demokratie

seinen Schriften zur Politik andererseits so etwas wie eine Typologie der Demokratie zu gewinnen? Und wenn Demokratie die Antwort ist, wie lautet die Frage? Um mit der letzten, allgemeinsten Frage zu beginnen: Webers generelle Problematik ist die Gefahr der Erstarrung der Dynamik gesellschaftlichen Lebens in einem »Gehäuse der Hörigkeit« im Gefolge der Rationalisierungs- und Bürokratisierungsprozesse. Der Kapitalismus ruht auf mechanischer Grundlage und ist eine produktive Maschine, seit der religiöse Geist des Puritanismus aus ihm entwichen ist. Aber auch die Politik droht durch die Beamtenherrschaft in administrativer Routine und purer Verwaltung zu erstarren. Das ist die Ausgangsdiagnose in seiner Arbeit über »Parlament und Regierung im neugeordneten Deutschland« vom Mai 1918, in der Weber am zusammenhängendsten seine Vorstellungen von einer funktionsfähigen politischen Verfassung für die Weimarer Republik entwickelt hat. Zwar atmet sie ganz den Geist der Zeit, fasst aber Webers Kritik am politischen System des Wilhelminismus kongenial zusammen. »Im Verein mit der toten Maschine ist sie (die Bürokratie, H.-P. M.) an der Arbeit, das Gehäuse jener Hörigkeit der Zukunft herzustellen, in welche vielleicht dereinst die Menschen sich, wie die Fellachen im altägyptischen Staat, ohnmächtig zu fügen gezwungen sein werden, wenn ihnen eine rein technisch gute und das heißt: eine rationale Beamtenverwaltung und -versorgung der letzte und einzige Wert ist, der über die Art der Leitung ihrer Angelegenheiten entscheiden soll.« (PS, 320) Dass diese Entwicklungsmöglichkeit besteht, heißt nun aber gerade nicht, sich in dieses Schicksal fatalistisch zu fügen. Angenommen, »gerade diese Möglichkeit wäre ein unentrinnbares Schicksal, – wer möchte dann nicht lächeln über die Angst unserer Literaten davor, daß die politische und soziale Entwicklung uns künftig zuviel ›Individualismus‹ oder ›Demokratie‹ (…) bescheren könnte und daß die ›wahre Freiheit‹ erst aufleuchten werde, wenn die jetzige ›Anarchie‹ unserer wirtschaftlichen Produktion und das ›Parteigetriebe‹ unserer Parlamente beseitigt sein werden zugunsten ›sozialer Ordnung‹ und ›organischer Gliederung‹ – das heißt: des Pazifismus der sozialen Ohnmacht unter den Fittichen der einzigen ganz sicher unentfliehbaren Macht: der Bürokratie in Staat und Wirtschaft!« (PS, 321) Wenn das die Ausgangslage beschreibt, stellen sich bezüglich der zukünftigen politischen Organisationsformen zwei Fragen: »1. Wie ist es angesichts dieser Übermacht der Tendenz zur Bürokratisierung überhaupt noch möglich, irgendwelche Reste einer in irgendeinem Sinn ›individualistischen‹ Bewegungsfreiheit zu retten? Denn schließlich ist es eine gröbliche Selbsttäuschung, zu glauben, ohne diese Errungenschaften aus der Zeit der ›Menschenrechte‹ vermöchten wir heute (…) überhaupt zu leben. (…) 2. (…) Wie wird Demokratie auch nur in diesem beschränkten Sinn überhaupt möglich sein?« (PS, 321) Webers konkreter Lösungs-

137

138

Staat, Bürokratie und Legitimation

vorschlag, sein Plädoyer für die plebiszitäre Führerdemokratie, beruht im Kern auf einem allgemeinen Prinzip, mit dem er die Differenzierung und Komplexität der modernen Gesellschaft, ihre Offenheit und Dynamik, verteidigen will. Im Anschluss an Wolfgang Schluchter (1979, 65 ff., 103, 263, 305) könnte man dieses Prinzip als strukturellen Pluralismus bezeichnen. »Dies folgt aus der Einsicht, daß jedem institutionalisierten Prinzip ein Gegenprinzip, jeder strategisch günstigen Position zur Schließung der sozialen Beziehungen eine solche zu ihrer Öffnung entsprechen muß.« (Schluchter 1979, 103) Nur so bleibt eine Gesellschaft offen und dynamisch, statt in zufriedener Selbstgefälligkeit zu erstarren, und ermöglicht es neuen Akteuren und Klassen, neue Ideen und Impulse dem sozialen Leben zu verleihen. Seine zeitgenössische Analyse der deutschen Gesellschaft, vor allem der bewusstseinsmäßigen und ökonomischen Situation der maßgeblichen Schichten im deutschen Reich, stimmten Weber darin alles andere als zuversichtlich: Während der Adel zum wirtschaftlichen Abstieg verurteilt zu sein schien und deshalb seine dominante gesellschaftliche Rolle über kurz oder lang einbüßen würde, strebte das deutsche Bürgertum parvenuhaft nach aristokratischem Glanz, und die deutsche Arbeiterschaft samt ihren politischen Organisationen sonnte sich überlegen in dem Gefühl, sich mit dem irreversibel-fortschreitenden Gang der Weltgeschichte harmonisch in eins zu wissen. Schließlich stand der Zusammenbruch des Kapitalismus und die darauf folgende sozialistische Revolution kurz bevor. In Webers Augen bot sich keine gesellschaftliche Kraft an, der Beamtenherrschaft mutig die Stirn zu bieten, die nach dem Ende von Bismarcks »cäsarischer« Herrschaft die Machtlücke entschlossen besetzt hatte. Webers Bemühungen um institutionell-strukturelle Reformen konzentrierten sich deshalb primär auf die Öffnung des Zugangs zu politischen Leit- und Schaltstellen der Macht für echte »Führernaturen«, um auf diese Weise die Vorherrschaft des Beamtentums zu brechen. Drei Maßnahmen schienen ihm dazu geeignet: 1. Die Einführung des allgemeinen und gleichen Wahlrechts zielt auf den Abbau der anachronistischen Vorrechte des Adels ab, der lediglich mit Hilfe der politischen Privilegierung seine ökonomisch bedrohte Stellung abzustützen sucht. 2. Die Stärkung des Parlamentarismus soll einerseits die wirksame Kontrolle der Verwaltung ermöglichen und andererseits den Aufstieg von Persönlichkeiten mit politischer Begabung erleichtern. 3. Die Etablierung der plebiszitären Führerauswahl räumt vollends die letzten Hindernisse aus dem Weg, welche die Parteibürokratie und das Parlament dem politischen Talent entgegensetzen könnten. Der politische Führer wirbt mit massendemagogischen Mitteln um seine Gefolgschaft, um auf der Basis ihres Vertrauens seine Ziele voluntaristisch durchsetzen zu können. Zur Erlangung

Staat, Bürokratie und Demokratie

dieser Machtpositionen verfügt er in geradezu diktatorischer Manier über den Parteiapparat, der blindlings seinen Anordnungen Folge zu leisten hat. Dennoch unterschätzte Weber keineswegs die potentiell gefährliche »cäsaristische Wendung der Führerauslese« (PS, 393), die »auf der Ausnutzung der Emotionalität der Massen« (WuG, 845) beruht, und betont deshalb die Kontrollfunktion des Parlaments gegenüber ausufernden Machtgelüsten des plebiszitären Führers. Und doch – »es gibt nur die Wahl: Führerdemokratie mit ›Maschine‹ oder führerlose Demokratie, das heißt: die Herrschaft der ›Berufspolitiker‹ ohne Beruf, ohne die inneren, charismatischen Qualitäten, die eben zum Führer machen.« (WuG, 850) Fassen wir zusammen: Max Weber befürwortete die Einführung von Parlamentarismus und Demokratie nicht etwa aus naturrechtlich-ethischen Erwägungen – er ist kein Anhänger einer materialen oder normativen Demokratietheorie. Vielmehr sieht er als Protagonist einer formalen Demokratietheorie die Chance, durch institutionelle Weichenstellungen die Auslese politischer Führungspersönlichkeiten und die Kontrolle der Verwaltungsbürokratie zu ermöglichen. Auf diesem Wege suchte Weber der drohenden gesellschaftlichen Erstarrung entgegenzuwirken, indem er die Opportunitätsstruktur für charismatische Führer verbessern wollte. Auch hier folgt er seinem Prinzip des strukturellen Pluralismus, denn »Demokratie und Bürokratie sind Gegenmächte, die nur, wenn sie gegeneinander organisiert sind, füreinander arbeiten können.« (Schluchter 1972, 103). Auf eine Kurzformel zusammengezogen: »Totale bürokratische Herrschaft ist möglich, darf aber nicht sein, totale demokratische Herrschaft darf sein, ist aber nicht möglich. Was uns bleibt, ist die bürokratische Demokratie.« (Schluchter 1972, 118) Unter systematischen Gesichtspunkten lässt sich seine zentrale Intention ebenfalls nachweisen, denn er subsumiert den Typus der plebiszitären Führerdemokratie keineswegs unter die wertrationale Variante der legal-rationalen Herrschaft, sondern behandelt sie unter dem Punkt »Die herrschaftsfremde Umdeutung des Charisma«. (WuG, 155 ff.) Was heißt das? Und lässt sich mit dieser Konstruktion aus seiner Herrschaftssoziologie eine Typologie der Demokratie gewinnen? In einem Vortrag aus dem Jahre 1917 über die Probleme der Staatssoziologie kam Weber nach der Entfaltung seiner dreiteiligen Herrschaftstypologie auf die Entwicklung des modernen okzidentalen Staates zu sprechen. Dieser sei, so Weber, »durch das allmähliche Entstehen eines vierten Legitimitätsgedankens charakterisiert (…), derjenigen Herrschaft, welche wenigstens offiziell ihre eigene Legitimität aus dem Willen der Beherrschten ableitet«. (zit. nach Breuer 1994, 176) Dennoch verwirft er am Ende eine Vierteilung, die dem Typus der demokratischen Legitimität als moderner Herrschaftsform Rechnung getragen hätte. Warum bzw. wieso das

139

140

Staat, Bürokratie und Legitimation

Festhalten an der Dreiteilung? Wir haben gesehen, dass die Herrschaftssoziologie nach den Legitimitätsgründen und Fügsamkeitsmotiven konstruiert ist. Auch wenn erst die Anerkennung durch die Beherrschten die Stabilität und Legitimität einer politischen Ordnung garantiert, so ist die Konstruktion selbst der »Perspektive von oben« geschuldet. »Demokratische Legitimität« wird an der Stelle eingeführt, wo es um die Sichtweise der Beherrschten, also der »Perspektive von unten« geht. Das entspricht der Revolutionstradition der Demokratie mit ihrem antiautoritären Gestus ebenso, wie das Charisma revolutionären Krisenphasen korrespondiert. Demokratie gilt als herrschaftsfremde Leitidee, als Resultat antiautoritärer und in letzter Instanz revolutionärer Umdeutung, die in extremis »durch das Streben nach Minimisierung der Herrschaft des Menschen über den Menschen charakterisiert ist.« (WuG, 157) Demokratie wird also, ganz ihrem ureigensten Ideal und ihrer ursprünglichen Intention entsprechend, zunächst als Gegenprinzip zu Herrschaft eingeführt. Daher ist es nach Webers eigener Logik nur folgerichtig, Demokratie nicht als vierten Herrschaftstyp einzuführen, denn nach dieser Sichtweise wäre eine »demokratische Herrschaft« fast so etwas wie eine contradictio in adjecto, also ein Widerspruch in sich. Weber reserviert diesen Begriff für kleine gemeinschaftsähnliche Gebilde mit geringer sozialer, vor allem funktionaler Differenzierung, Arbeits- und Aufgabenteilung sowie Mitgliedern mit gleichem Status und gleicher Ressourcenausstattung, also ohne Gegensatz von Arm und Reich. Familien (»Kommunismus«), Kommunen, Sekten, Vereine usf., also kleine, undifferenzierte Gemeinschaften können als »unmittelbare Demokratie« mit einem Minimum an Herrschaft und einem Maximum an Partizipation ihrer Mitglieder organisiert sein. »Die Bedingungen der Verwaltung von Massengebilden sind radikal andere als diejenigen kleiner, auf nachbarschaftlicher oder persönlicher Beziehung ruhender Verbände. Insbesondere wechselt der Begriff der ›Demokratie‹, wo es sich um Massenverwaltung handelt, derart seinen soziologischen Sinn, daß es widersinnig ist, hinter jenem Sammelnamen Gleichartiges zu suchen.« (WuG, 548) Um der Vieldeutigkeit von »Demokratie« abzuhelfen, unterscheidet Weber schließlich zwei Typen: 1. Die führerlose Demokratie, unter der die unmittelbare Demokratie subsumiert werden kann, aber auch die moderne Massendemokratie, sofern sie unter dem Zepter der bürokratischen Beamtenherrschaft steht; 2. die Führer-Demokratie: »Die ›plebiszitäre Demokratie‹ – der wichtigste Typus der Führer-Demokratie – ist ihrem genuinen Sinn nach eine Art der charismatischen Herrschaft, die sich unter der Form einer vom Willen der Beherrschten abgeleiteten und nur durch ihn fortbestehenden Legitimität verbirgt. Der Führer (Demagoge) herrscht tatsächlich kraft der Anhänglichkeit und des Vertrauens seiner politischen Gefolgschaft zu seiner Person als solcher.« (WuG, 156)

Staat, Bürokratie und Demokratie

Abb. 15  Die vier reinen Typen der Demokratie Quelle: Breuer 1994, 185

Stefan Breuer (1994) hat einen interessanten Versuch unternommen, eine Typologie der Demokratie aus Webers Überlegungen zum Zusammenhang von Herrschaft, Charisma und Demokratie zu entwickeln (vgl. Abbildung 15). Ausgehend von Viktor Turners (1989) Ritualtheorie, die zwischen »Struktur« und »Antistruktur« bzw. der »Schwellenphase« als »Communitas« unterscheidet, entspricht eine etablierte Herrschaft der »Struktur«, die charismatische Situation und die Forderung nach Demokratie hingegen einer »Schwellenphase«, »Antistruktur« oder »Communitas«. Kombiniert man diese Unterscheidung mit Webers Differenzierung zwischen einer persönlichen und unpersönlichen (sachlichen) Lösung der Machtproblematik, dann gewinnt man vier Formen der Demokratie. Die erste Kombination, die Etablierung der Antistruktur unter Rückgriff auf sachliche Machtlösungen, kann als unmittelbare Demokratie bezeichnet werden. Alle Mitglieder haben die gleichen Rechte und Kompetenzen, die Befehlsgewalt wird minimiert, die Geschäfte des Verbandes gemeinsam ausgeübt, so dass Führung und Verwaltung in einer Hand liegen. Unpersönlich ist die Lösung, als durch Praktiken wie Ämterrotation, Losverfahren, geringe Spezialisierung und kollek-

141

142

Staat, Bürokratie und Legitimation

tive Willensbildung ein nivelliertes und homogenisiertes Kollektiv (der »Demos«) angestrebt wird. Antistruktur ist sie, als dieser Urzustand der »original position« ( John Rawls) – alle sind frei, gleich und brüderlich – auf Dauer gestellt werden soll. Weber schätzt diese Form eher als Grenzfall und temporäre charismatische Phase ein. »Diese Art der Verwaltung findet ihre normale Stätte in Verbänden, welche 1. lokal oder 2. der Zahl der Teilhaber nach eng begrenzt, ferner 3. der sozialen Lage der Teilhaber nach wenig differenziert sind, und sie setzt ferner 4. relativ einfache und stabile Aufgaben und 5. trotzdem ein nicht ganz geringes Maß an Entwicklung von Schulung in der sachlichen Abwägung von Mitteln und Zwecken voraus.« (WuG, 546) Wenn dieser Bedingungskatalog wegfällt, bricht auch die unmittelbare Demokratie zusammen, sei es, weil sich eine Führung (»Herrscher«) herauskristallisiert, sei es, weil der gewachsene Umfang der Aufgaben eine eigens ausdifferenzierte, spezialisierte Verwaltung (»Bürokratie« bzw. Verwaltungsstab) notwendig macht. In großen Staaten mit Massenverwaltung können zwar demokratische Momente etwa auf kommunaler Ebene zum Zuge kommen, aber meist um den Preis von »Dilettantismus«, der Entstehung von »Cliquen« und »Seilschaften« der besonders »engagierten Bürger« und der chronischen Überforderung der Bürger durch eine permanente »Mitbestimmungszumutung«, die Zeit und Energie bindet. Die »Rätedemokratie«, wie sie in der russischen und deutschen Revolution etabliert wurde, kann man nach Breuer als Derivat der unmittelbaren Demokratie ansehen – mit allen geschilderten Nebenwirkungen. Die zweite Kombination, aus Antistruktur bzw. Communitas und personalem Charisma, wird von Weber vor allem am Beispiel religiöser und kriegerischer Gemeinschaften im Rahmen seiner Religionssoziologie diskutiert. Die demokratische Legitimität gerät hier freilich an ihre Grenze, denn sie gilt als »Pflicht« und wird gerade nicht freiwillig gespendet. Breuer nennt diese Form »Gefolgschaftsdemokratie«, weil die Communitas säkular gewendet als Volksgemeinschaft oder Nation quasireligiös verbrämt wird, und fasst darunter Hitlers Nationalsozialismus wie Mussolinis Faschismus. Wo sich religiöse und politisch-revolutionäre Motive verschlingen, entsteht das, was wir heute als »Fundamentalismus«64 bezeichnen. Die dritte Kombination, aus Struktur und sachlicher Lösung, beschreibt unseren zeitgenössischen Typus »repräsentativer Demokratie«. Die freie Repräsentation, die dieser Form zugrunde liegt, unterscheidet sich vom typischen Fall einer durch 64 Für die »Führerdemokratien« siehe die instruktive Studie von Bach (1990), zum »Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung« die kongeniale Analyse von Riesebrodt (1990).

Staat, Bürokratie und Demokratie

das »imperative Mandat« gebundenen Repräsentation. Der Delegierte ist »pflichtmäßig nur an sachliche eigene Überzeugungen, nicht an die Wahrnehmung von Interessen seiner Deleganten gewiesen.« (WuG, 172) Die freie Repräsentation ist ein Produkt des Okzidents, findet sich schon in der Antike und in Ansätzen bei den mittelalterlichen Stadtbünden. »Die Theorie: daß der parlamentarische Deputierte ›Vertreter des ganzen Volkes‹ sei, das heißt: daß er an Aufträge nicht gebunden (nicht ›Diener‹, sondern eben – ohne Phrase gesprochen – Herr) sei, war in der Literatur schon entwickelt, ehe die französische Revolution ihr die seitdem klassisch gebliebene (phrasenhafte) Form verlieh.« (WuG, 173) Die vierte Kombination, die Struktur und Personalismus verbindet, umschreibt die plebiszitäre Demokratie. Auch hier bleibt der moderne bürokratische Anstaltsstaat im Zentrum, aber die Spitze des politischen Systems wird durch die Massen direkt gewählt. Zum »Führer« werden dann meist Politikertypen, die populistisch die Bedürfnisse der Menschen zu repräsentieren erfolgreich vorgeben. Wahlen gelten der Bestimmung des Führungspersonals und weniger der Richtungsentscheidung über Sachfragen. Je nach Gewaltenteilung kann diese Form weiter differenziert werden in demokratische oder autoritäre Versionen. Die klassische demokratische Version, die Führerdemokratie mit einer funktionalen Gliederung der Gewalten in Exekutive, Legislative und Judikative, stellen die Vereinigten Staaten von Amerika dar. Der Präsident wird vom Volk gewählt; aber ohne die Zusammenarbeit mit dem Kongress vor allem in Budgetfragen kann auch der mächtigste Präsident als Spitze der Exekutive sein Programm nicht durchsetzen. Der französische Präsident der V. Republik wird ebenfalls direkt gewählt, ihm wird aber ein zweites starkes Mitglied der Exekutive zur Seite gestellt: der Premierminister, der die Politik der Regierung gegenüber dem Parlament vertritt. In der autoritären Version hingegen sind Exekutive und Legislative in einer Hand vereint. »Die ›plebiszitäre Demokratie‹ – der wichtigste Typus der Führer-Demokratie – ist ihrem genuinen Sinn nach eine Art der charismatischen Herrschaft, die sich unter der Form einer vom Willen der Beherrschten abgeleiteten und nur durch ihn fortbestehenden Legitimität verbirgt. Der Führer (Demagoge) herrscht tatsächlich kraft der Anhänglichkeit und des Vertrauens seiner politischen Gefolgschaft zu seiner Person als solcher. (…) Wo immer überhaupt nach Legitimität dieser Herrschaftsform gestrebt wurde, wurde sie in der plebiszitären Anerkennung durch das souveräne Volk gesucht. Der persönliche Verwaltungsstab wird charismatisch, aus begabten Plebejern, rekrutiert (bei Cromwell unter Berücksichtigung der religiösen Qualifikation, bei Robespierre neben der persönlichen Verläßlichkeit auch gewisser ›ethischer‹ Qualitäten, bei Napoleon ausschließlich nach der persönlichen Begabung und Verwendbarkeit für die Zwecke der kaiserlichen ›Herrschaft des Genies‹).«

143

144

Staat, Bürokratie und Legitimation

(WuG, 156 f.) Freilich: Wo hört in der autoritären Version die Demokratie auf, wo fängt die Diktatur an? Weber scheint sie sehr weit zu fassen, wenn er Cromwell, Robespierre und Napoleon im gleichen Atemzug nennt. Was die »demokratische Diktatur« von der reinen Diktatur trennt, so nochmals Breuer (1994, 184), ist »die demokratische Investitur, das Fehlen einer wie auch immer organisierten Bewegung, das bejahende Verhältnis zu den bürokratischen Staatsapparaten«, was man am Regime Louis-Napoleons studieren kann. Das Zweite Kaiserreich setzte mit einem gewaltigen demokratischen Sieg bei der Präsidentenwahl ein, doch Napoleon III. stützte sich auf die etablierte bürokratische Struktur ohne eine eigene Bewegung zu gründen, die fortan die Gesellschaft tyrannisiert hätte. Diese letzte Unterscheidung zwischen »demokratischer Diktatur« und reiner Diktatur ist wichtig, zumal die Rolle des Weberschen Konzeptes bei der Entstehung des nationalsozialistischen Führerstaates in der Folgezeit kontrovers diskutiert werden sollte. Hatte Weber mit seinem Plädoyer für den »Führer mit Maschine« nicht geistig den Weg für Adolf Hitler und den Nationalsozialismus geebnet? Auch Hitler war schließlich angeblich demokratisch und legal an die Macht gekommen (demokratische Investitur), hatte die Gleichschaltung von Staat, Gesellschaft und Parteien mit dem überragenden Volkswillen und dessen Zustimmung zu seiner revolutionären Mission und zu seiner »Führerschaft« begründet. Wie steht es um diese Kontinuitätsthese – von Weber zu Hitler? Nach den traumatischen Erfahrungen mit dem Dritten Reich gelten uns heute alle Begriffe und Formeln wie Führer, Cäsarismus, Kampf und Auslese, Nation und Nationalismus, Deutschland als Weltmacht als derart kontaminiert, dass man mit schon fast instinktiv zu nennender Abneigung, ja regelrechtem Ekel reagiert. Wer diese Sprache benutzt, muss des gleichen Geistes Kind sein wie der Nationalsozialismus. Freilich: Was politisch wünschenswert sein mag, die Perhorreszierung rechten Gedankengutes, ist wissenschaftlich gesehen jedoch fragwürdig. Instinkt ersetzt Reflexion. Das ist nicht nur für die heutige politische Kultur fatal, weil durch eine Tabuisierung die inhaltliche Auseinandersetzung mit den so genannten »Ewiggestrigen« erschwert wird, sondern auch sozialwissenschaftlich fragwürdig. Vor dem Hintergrund pauschaler Ablehnung werden alle Katzen grau, das notwendige Differenzierungsvermögen geht verloren, und so kann auch ein Max Weber flugs zum »Ahnherrn« des plebiszitären Führerstaates erklärt werden. Der kategoriale Fehler pauschalierender Klassifikation liegt indes auf der Hand: Die Ähnlichkeit der Begriffsverwendung, so wird suggeriert, bedeute auch geistige Nähe. Gerade diese Assoziation ist ein Trugschluss und geradezu absurd zu nennen, weil es die Unterschiede zwischen Webers Konzept der plebiszitären Führerdemokratie und der totalitären Führerdikatur verwischt. Bei Webers Modell handelt es sich um eine

Staat, Bürokratie und Demokratie

Form der Demokratie, nicht um Alleinherrschaft; ein starkes Parlament soll stets ein Gegengewicht gegen eventuelle Allmachtsgelüste der Regierung bilden, und eine starke Regierung wird nicht durch eine einmalige demokratische Investitur auf Dauer etabliert, sondern hat sich regelmäßig zur Wiederwahl zu stellen. Wie Webers Hinweis auf die Geltung der Menschenrechte beweist, war für ihn die Zeit monarchischer oder sonstiger staatlicher Willkür ein für allemal vorbei. Auch wenn die politische Führungskomponente in Webers Konzept sehr stark betont wird, so ist es für ihn selbstverständlich, dass sich die Herrschaftsausübung im legalen Rahmen des Rechtsstaates zu bewegen hatte. Wenn er schon Wilhelm II. als »gekrönten Dilettanten« angesehen hat, so bedarf es nicht sonderlich großer Phantasie sich vorzustellen, welchen Spitznamen er dem österreichischen Gefreiten verpasst hätte. Von Weber zu Hitler? Das geht nun wirklich nicht, es sei denn, man versucht Buchstabe und Geist der Weberschen Intentionen zu überdehnen oder gar umzubiegen. So mutmaßt Wolfgang Mommsen (1974a, 440 f.): »(…) Webers verfassungspolitische Projekte trugen trotz ihres grundsätzlich demokratischen Charakters unverkennbar autoritäre Züge und waren gegen eine totalitäre Umformulierung nicht immun. Politisches Charisma rein als solches, ohne werthafte inhaltliche Bestimmung, kann nicht den festen Grund abgeben, um da­rauf eine stabile demokratische Staatsordnung aufzubauen.« Vom »demokratischen Charakter« über die »autoritären Züge« zur »totalitären Umformulierung« – fertig ist die Assoziation »Weber – Hitler«. Wolfgang Mommsen sollte diese Position in der Folgezeit stärker qualifizieren, so dass von dieser Assoziation nicht viel übrig bleiben konnte. Zu Recht, denn Weber ging es um eine demokratisch legitimierte Führung und Verantwortung, Hitler um totalitäre Herrschaft und gewaltsame Vernichtung. Webers Vorstellungen werden anhand der Diskussion von »Politik als Beruf« noch deutlicher werden. Weber hatte gehofft, dass eine führungsstarke Demokratie ein Gegengewicht zu Bürokratismus und Kapitalismus gleichermaßen bilden könnte. Nur eine offene Gesellschaft ist dynamisch und innovativ, kann sich von Zeit zu Zeit selbst korrigieren und auf diese Weise lernen sowie lernfähig bleiben. Das hatte Weber, wie ein gutes halbes Jahrhundert vor ihm Alexis de Tocqueville, vor allem durch sein Studium der amerikanischen Gesellschaft und Demokratie erfahren. Ein Stück von dieser amerikanischen Offenheit, Dynamik und Innovationsfähigkeit wollte er auch dem politisch erstarrten Deutschland verleihen. Webers Vorstellungen zur Demokratie gehören nicht zum Kern und wohl auch nicht zu dem vornehmsten Teil seines geistigen Erbes. Wie bereits angedeutet, gilt er eher als Staats- und Herrschaftstheoretiker, weniger als Demokratietheoretiker. Seine nüchterne, skeptische und illusionslose Einschätzung dieser Regimeform passt nicht mehr zur

145

146

Staat, Bürokratie und Legitimation

institutionalisierten Ideologie in etablierten Demokratien, wonach Demokratie als »government of the people, by the people, and for the people« zu verstehen sei, wie die berühmte Formel in Abraham Lincolns Gettysburg-Rede aus dem Jahr 1863 lautet. Weber hätte wohl eher Winston Churchills Diktum aus einer Rede vor dem »House of Commons« am 11. November 1947 zugestimmt: »No one pretends that democracy is perfect or all-wise. Indeed it has been said that democracy is the worst form of Government except all those other forms that have been tried from time to time.« Manfred G. Schmidt (2000, 196 f.) kommt denn auch zu einer ernüchternden Bilanz: »Webers Demokratielehre ist dreifach defizitär. Sie überschätzt die Durchschlagskraft der Führerdemokratie in beängstigendem Ausmaß. Ferner empfiehlt Weber mit der Mischung aus parlamentarischem Regierungssystem und Präsidentialismus (mit jeweils eigenständiger Legitimierungskette für Parlament und Präsident) eine höchst störanfällige Architektonik der politischen Institutionen. Überdies fehlen in Webers Theorie der Führerdemokratie (und in der ›führerlosen Demokratie‹) jegliche institutionelle Sicherungen gegen unbedingtes Machtstreben der Exekutive und Legislative«. Sicherlich stellt sich die Frage, ob ein starker Führer, nur weil er die Chance zum »Durchregieren« hat, auch starke, also sachangemessene und insofern »gute« Lösungen findet. Zutreffend ist auch, dass Weber Politik als Kampf begreift. Aber nur weil er auf das zähe Ringen zwischen Parteien aufmerksam macht, bedeutet das noch lange keinen kriegerischen Naturzustand, der Kompromissbildung ausschließt. Vollends falsch ist die Behauptung, Weber habe keinerlei institutionelle Sicherungen vorgesehen. Vielmehr spiegelt Schmidts Einschätzung die Skepsis der heutigen, normativ gefestigten Demokratietheorie gegenüber dessen autoritär inspirierten Vernunftdemokratismus wider.

9 Die Religionssoziologie II: Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen

9.1 Die Programmatik Max Webers Studie über die »Protestantische Ethik«, so hatten wir gesehen, ist in der Tat einseitig oder »idealistisch« bzw. »spiritualistisch«, weil sie – sieht man von der »Sektenorganisation« ab – die sozialstrukturelle und institutionelle Einbettung des Puritanismus vernachlässigt. Vielmehr untersucht Weber, wie aus der religiösen Ethik die puritanische Berufsidee entspringt und wie diese puritanische Berufsidee eine methodisch-rationale Lebensführung mit systematischen Konsequenzen für das Erwerbsleben nahe legt, die eine Komponente des »Geistes des Kapitalismus« war. Dahinter steht Webers felsenfeste Überzeugung, dass der Kapitalismus niemals diese rasante Entwicklung und Durchsetzung als einzig gültige Wirtschaftsund Lebensform hätte nehmen können ohne das Korrelat einer dazu passenden methodisch-rationalen Lebensführung, wie sie in der Reformation geboren wurde. In seinem Forschungsprogramm zur »Wirtschaftsethik der Weltreligionen« erweitert und vertieft er seinen Ansatz. Er vertieft ihn, weil er nicht nur den Zusammenhang zwischen religiöser Ethik, Berufsethik und Wirtschaftsethik betrachtet, sondern der Beziehung zwischen Wirtschafts- und Sozialstruktur, sozialer Schichtung und methodisch-rationaler Lebensführung nachgeht. Er erweitert ihn, weil er das Christentum vergleicht mit den anderen Kultur- bzw. Weltreligionen wie dem Konfuzianismus, dem Hinduismus, dem Buddhismus, dem Judentum und dem Islam. Komplexerer Ansatz und komparative Methode dienen dem Versuch, die Sonderentwicklung der okzidentalen Moderne im Vergleich zu anderen Wirtschaftsethiken der Weltreligionen besser zu verstehen und aufzuzeigen, warum es in anderen Regionen und Religionen der Welt zu keiner vergleichbaren Entwicklung wie im Westen gekommen ist. (vgl. Abbildung 16) »Unter ›Weltreligionen‹ werden hier, in ganz wertfreier Art,« so Weber zu Beginn seiner Einleitung (RS I, 237 f.), »jene fünf religiösen oder religiös bedingten Systeme der Lebensreglementierung verstanden, welche besonders große Mengen von Bekennern um sich zu scharen gewußt haben: die konfuzianische, hinduistische, buddhistische, christliche, islamitische religiöse Ethik. Ihr tritt als sechste mitzubehandelnde Religion das Judentum hinzu, sowohl weil es für jedes Verständnis der beiden zuletzt genannten Weltreligionen entscheidende geschicht­

148

Die Religionssoziologie II

Abb. 16  Protestantische Ethik und Wirtschaftsethik der Weltreligionen Quelle: Autor

liche Voraussetzungen enthält, als wegen seiner teils wirklichen, teils angeblichen historischen Eigenbedeutung für die Entfaltung der modernen Wirtschaftsethik des Okzidents (…).« Wie in der »Protestantischen Ethik« richtet Weber sein Augenmerk nicht auf das Dogma, sondern auf »die in den psychologischen und pragmatischen Zusammenhängen der Religionen gegründeten praktischen Antriebe zum Handeln«. Ihn interessiert nicht so sehr die reine Lehre, sondern die seelsorgerische Praxis, also nicht der Buchstabe oder Geist einer Religion, sondern ihr Leben und ihr Wirken. Natürlich ist die Wirtschaftsethik nirgendwo und niemals nur reiner Ausfluss einer Religion gewesen, sondern stets auch von den »Eigengesetzlichkeiten« historischer oder wirtschaftsgeographischer Natur bestimmt worden. Dennoch: »Zu den Determinanten der Wirtschaftsethik gehört als eine – wohlgemerkt: nur eine – auch die religiöse Bestimmtheit der Lebensführung.« (RS I, 238) Weber sucht in der vergleichenden »Wirtschaftsethik der Weltreligionen« »die richtunggebenden Elemente der Lebensführung derjenigen sozialen Schichten herauszuschälen, welche die praktische Ethik der betreffenden Religion am stärksten bestimmend beeinflußt und ihr die charakteristischen – d. h. hier: die sie von anderen unterscheidenden und zugleich für die Wirtschaftsethik wichtigen – Züge aufgeprägt haben.« (RS I, 239) Weber interessiert sich also für die Trägergruppen, ihre materielle und ideelle Interessenlage, ihre spezifisch religiöse Gestimmtheit und die Ausrichtung ihrer Lebensführung.

Die Programmatik

Webers Religionssoziologie läuft im Kern auf eine Politische Ökonomie des Heilsgeschehens65 hinaus. Die Religion ist keine unschuldige Idealsphäre der Kultur, der es nur um das Seelenheil ihrer Gläubigen zu tun ist. Sicher auch, aber eben nicht nur; daneben gibt es materielle und ideelle Interessen der verschiedenen Akteure, die es detailliert zu untersuchen gilt. Religion, die es in den verschiedenen Varianten der Weltreligionen vermeintlich nur mit dem Jenseits zu tun hat, ist eine eminent diesseitige Angelegenheit, in der es um symbolische Herrschaft oder das Monopol der legitimen Welt- und Sinnauslegung geht. Man kann sich Kern und Duktus von Webers Programm vielleicht näher verdeutlichen, wenn man die beiden Referenzpositionen betrachtet, auf die er sich bezieht und von denen er sich zugleich kritisch abgrenzt. Wie unser tiefenheuristisches Schema gezeigt hat, steht Weber auf den Schultern von Riesen wie Karl Marx und Friedrich Nietzsche. So auch auf dem Feld der Auseinandersetzung mit der Religion, denn er entwickelt die Religionskritik seiner beiden Referenzautoren weiter zur Religionssoziologie.66 Was heißt das? Die Religionskritik, wie sie sich im Gefolge der Aufklärung vor allem dann im 19. Jahrhundert artikuliert, will Religion nicht nur durch Wissenschaft, Glaube durch Aufklärung ersetzen, vielmehr versucht sie auch die Religion als illusorisches Hirngespinst zu entlarven, das die Menschen in kindlicher Abhängigkeit und Unmündigkeit gefangen hält. Die Religionssoziologie greift den Faden der Religionskritik auf, aber Religion ist für sie mehr als Illusion und Manipulation; sie ist ein Sozial- und Zeichensystem eigenen Rechts mit eigenen Standards und Institutionen. Wie wir an seiner »Protestantischen Ethik« gesehen haben, versteht Weber die Religionssoziologie als Kultursoziologie, denn die Religion war eine der wichtigsten Lebensführungsmächte, und das ist sie auch heute noch. Diese konstruktive, aber letztlich grundsätzlich kritische Haltung legt Weber auch gegenüber Karl Marx und Friedrich Nietzsche an den Tag. 65 So Pierre Bourdieus (2000) kongeniale Charakterisierung des Weberschen Unternehmens in seinen eigenen Analysen zum religiösen Feld. Vgl. zur religionssoziologischen Programmatik Webers Kippenberg/Riesebrodt (2001) für die Grundbegriffe, zur Entwicklung des Programms Schluchter (1988a+b) und als Rekonstruktion von und Reflexion auf dieses Forschungsprogramm die von Wolfgang Schluchter allesamt herausgegebenen Studien zu den einzelnen Weltreligionen, also zum antiken Judentum (1981), zum Konfuzianismus und Taoismus (1983), zum Hinduismus und Buddhismus (1984), zum antiken Christentum (1985), zum Islam (1987) und zum okzidentalen Christentum (1988c). Einen kurzen, aber prägnanten Überblick gibt Küenzlen (1980). 66 Vgl. dazu weiterführend die instruktiven Überlegungen bei Schluchter (1988a, 339–363; 1988b, 506–534) zum »Kampf der Götter« und zur »Zukunft der Religion«.

149

150

Die Religionssoziologie II

Karl Marxens (1969a+b, 1971)67 historischer Materialismus arbeitet methodologisch mit einem Basis-Überbau-Schema, d. h. die Basis umschreibt die Wirtschaft, Technologie und die Klassen, der Überbau den großen »Rest« der Gesellschaft, also Staat, Recht, Religion und Ideologie. In Phasen gesellschaftlicher Stabilität, so eine der Prämissen seiner materialistischen Geschichtsauffassung, korrespondieren Basis und Überbau, und sie befinden sich im Gleichgewicht. In einer Periode sozialen Wandels indes revolutioniert die Basis gegen den Überbau; Politik und Recht, Religion und Ideologie werden »umgeschrieben«, die Basis sucht sich einen neuen Überbau. Für Marx hat die Basis stets den Primat, und der Überbau wird durch sie determiniert. Auch Religion gehört zur Ideologie, die dann zum Verschwinden verurteilt zu sein scheint, wenn die Basis sie nicht mehr benötigt. Dass Marx die Religion voreilig dem Überbau und damit der Sphäre der Ideologie zuschlägt, so Weber, hat die missliche Konsequenz, dass die Religion einer gründlichen materialistischen Analyse, vergleichbar der politischen Ökonomie der Basis, entzogen wird. Aber nicht nur die Basis, sondern auch der Überbau können und müssen einer politisch-ökonomischen Analyse unterworfen werden, wenn man den Anspruch an eine gesamtgesellschaftliche Analyse nicht aufgeben will. Genau das ist Webers Idee, denn er entwirft en détail und historisch-empirisch vergleichend eine politische Ökonomie des Heilsgeschehens. Marx begnügt sich stattdessen mit pauschaler Religionskritik: Religion sei das Opium des Volkes. Warum, wie, von wem bzw. durch wen mit welchen Strategien und auf welchen Wegen diese »Manipulation« mit welchen Ergebnissen und Konsequenzen in die Tat umgesetzt wird, bleibt dabei soziologisch unterbelichtet. Marx mag zwar radikal und kritisch sein, ja vielleicht ist an seiner Opium-These sogar etwas dran. Aus soziologischer Sicht jedoch ist sein Pauschalverdikt analytisch unergiebig, ja viel zu allgemein und oberflächlich, weil er weder Ross noch Reiter nennt. Wer sind die Trägergruppen der Religion, was sind ihre Ideen und Interessen, ihre Herrschaftsstrategien und Machttaktiken, wie sieht die Institutionenbildung einer religiös geprägten Gesellschaft aus, wie wird die Lebensführung ihrer Menschen geprägt? Gänzlich einseitig oder gar falsch wird es, wenn man die Religion nur als Ideologie abtut bzw. als direkte Widerspiegelung der materiellen oder ideellen Interessenlage ihrer Trägerschicht ansieht. »Wie tiefgreifend auch immer die 67 Zum Verhältnis von Marx und Weber siehe die bahnbrechende Analyse von Löwith (1973a, 1988b). Ferner Aron (1971), Bader et al. (1976), Bendix (1974), Böckler/Weiß (1987), Giddens (1971), Kocka (1973), Mommsen (1974b, 144–181) und Runciman (1967). Zum geistesgeschichtlichen und philosophischen Hintergrund dieser ganzen Auseinandersetzung siehe die informative Studie von Löwith (1988a) »Von Hegel zu Nietzsche«.

Die Programmatik

ökonomisch und politisch bedingten sozialen Einflüsse auf eine religiöse Ethik im Einzelfalle waren,« so Weber (RS I, 240), » – primär empfing diese ihr Gepräge doch aus religiösen Quellen.« So wie Weber den historischen Materialismus als fruchtbare, aber letztlich einseitige Hypothese ablehnt, so auch den physiologischen Psychologismus des anderen Riesen, auf dessen Schultern er steht. Friedrich Nietzsche (1988)68 hatte in seiner »Genealogie der Moral« seine Theorie des Ressentiments entwickelt. Danach kommt es zu einem Sklavenaufstand in der Moral, einer regelrechten »Umwertung der Werte«, wonach Schwäche zur Güte und Stärke zur Bosheit erklärt wird. Es ist dann nur ein kleiner Schritt von der Verkehrung einer »Herrenmoral« in eine »Sklavenmoral«, von einer Helden- zu einer Durchschnittsethik, dass die Letzten in einer Gesellschaft die Ersten sein werden oder besser: sein sollten – wenn schon nicht hienieden wie im säkularen Heilsversprechen des Sozialismus, dann wenigstens im Jenseits wie im Christentum.69 Zu dieser Umkehrung der gesellschaftlichen Hierarchie und der Exzellenzierung der mediokren Massen sowie der Abwertung der Aristokratie kommt es, weil die Minderbegünstigten den Mächtigen und Reichen ihre Stellung und ihr Wohlleben missgönnen und sich rächen wollen. Kurz: Das Christentum als miserabilistische Ethik verdankt seine Geburt dem Geist des Ressentiments.70 Als These anregend, ist sie als Theorie oder gar Erklärung für die Entstehung und Durchsetzung des Christentums zu einseitig und als generelle Erklärung von Religion zu einfach. Das hindert Weber indes nicht, die Ressentiment-These ernst zu nehmen und als Referenz- und Kontrastfolie zu nutzen. Darüber hinaus schlägt sich bis in seine Begriffswahl Nietzscheanisches Gedankengut nieder: so, wenn er von positiver und negativer Privilegierung der Schichten spricht, von »ethischer Ausgleichskausalität«, von Helden- und Durchschnittsethik und ganz allgemein vom Zusammenhang von Stratifikation und Religion. Dennoch warnt er in gleichem Atemzug vor der Überschätzung des Theorems. »Allein so glücklich und fruchtbar die Aufdeckung der psychologischen Bedeutung des Ressentiment an sich war, so große Vorsicht ist bei der Abschätzung seiner sozialethischen Tragweite geboten.« (RS I, 241) Als Erklärung 68 Von den zahllosen Untersuchungen zu Weber und Nietzsche siehe nur Baumgarten (1964), Hennis (1987), Lichtblau (1996, 126–157; 2001, 279–296), Mommsen (1974a+b), Scaff (1989, 127 ff.), Schluchter (1996, 166–185). 69 Zum geschichtsphilosophischen Hintergrund vgl. die vorzügliche Studie von Löwith (1973b) »Weltgeschichte und Heilsgeschehen«. 70 Vgl. das diesbezügliche Sonderheft des Merkur zur Rolle und zum Stellenwert des Ressentiments (Bohrer/Scheel 2004).

151

152

Die Religionssoziologie II

für die Entstehung und Durchsetzung des Christentums, wonach die Massen die Herrschaft über die Eliten übernommen hätten, taugt das Theorem nur bedingt. Weber verfügt über eine klar geschnittene Fragestellung: Es geht ihm darum, die Wirtschaftsethik der Weltreligionen zu rekonstruieren, um dem Zusammenhang zwischen Wirtschafts- und Sozialstruktur, sozialer Schichtung und methodisch-rationaler Lebensführung nachzugehen. Er hat eine genuine Problematik: die Sonderentwicklung des Okzidents zu verstehen, ihre Eigenart und Einzigartigkeit, und dies vor dem Hintergrund der Entwicklungen im Rest der Welt. Sein religionssoziologisches Projekt bürdet ihm ein ungeheures Forschungsprogramm auf. Er benötigt eine intime Kenntnis der Ȥ Wirtschafts- und Sozialgeschichte der Weltregionen, Ȥ der politischen Geschichte, Ȥ der Entwicklung der Weltreligionen in Theorie und Praxis, und das für Antike, Mittelalter und Neuzeit. Erst dann kann man Wechselwirkungen zwischen Ökonomie, Politik und Kultur der Regionen und Religionen identifizieren. Vielleicht versteht man vor diesem Hintergrund, warum Gelehrte ersten Ranges wie der Philosoph Karl Jaspers oder der Ökonom Joseph Schumpeter, aber auch der spätere Bundespräsident der Bundesrepublik Theodor Heuss Max Weber als einen der letzten Universalgelehrten, als Genie und geistigen Führer71 bezeichnet haben. Um eine solche differenzierte »politische Ökonomie des Heilsgeschehens« zu entwerfen, benötigt man einen ausgearbeiteten Begriffs- und Theorienapparat zur Analyse der Weltreligionen. Diese »systematische Religionssoziologie« findet sich in »Wirtschaft und Gesellschaft«. Die historisch-empirisch gerichteten Ausführungen zur Fragestellung und zum analytischen Bezugsrahmen seiner Studien werden in der »Einleitung« und der »Zwischenbetrachtung« zu seiner »Wirtschaftsethik der Weltreligionen« entwickelt. Sie finden sich im ersten Band der drei Bände der »Gesammelten Aufsätze zur Religionssoziologie«: Band I enthält (neben der Protestantismusstudie) Konfuzianismus und Taoismus, Band II Hinduismus und Buddhismus, Band III das antike Judentum. 71 Einen Eindruck von der Bewunderung gibt die Sammlung von »Werturteilen« über Weber in dem Band »Max Weber zum Gedächtnis«. Symptomatisch ist, was Theodor Heuss über Friedrich Naumann berichtet: »Als vor vielen Jahren mir Naumann zum erstenmal von dem jüngeren Freunde sprach, dem er so viel dankte, mit einer fast rührenden Wärme der Verehrung, meinte er, wenn einer von den heutigen Deutschen an dem Universalismus Goethes gemessen werden dürfe, geistig und seelisch, ohne zu verblassen, so sei es Weber.« (WzG, 71 f.)

Begriffliche Unterscheidungen

Beide Textsammlungen werden uns im Folgenden beschäftigen, um systematisch und notgedrungen summarisch den Ertrag aus Webers Wirtschaftsethik der Weltreligionen zu ziehen. In einem ersten Schritt sollen begriffliche Unterscheidungen und Konzepte seiner politischen Ökonomie des Heilsgeschehens entwickelt werden. In einem zweiten Schritt wollen wir uns seiner Klassifikation der Weltreligionen zuwenden. In einem dritten Schritt werden wir das Verhältnis von Weltreligionen und sozialer Schichtung betrachten. Schließlich werden wir, viertens, seine China-Studie nachvollziehen und Konfuzianismus und Puritanismus vergleichen. 9.2 Begriffliche Unterscheidungen: Konzepte zu einer politischen Ökonomie des Heilsgeschehens Im Gegensatz zur aufklärerischen Religionskritik, die Religion zugunsten der Wissenschaft desavouiert, hat die klassische Religionssoziologie der Generation von 1890 bis 1920, also von Emile Durkheim, Max Weber und Georg Simmel, das perennierende, also bleibende und zeitlose Moment in der Religion hervorgehoben. Religion ist nicht einfach gelebte Illusion, Irrtum, Verfälschung oder gar Manipulation der Herrschenden. Wer glaubt, ist nicht per se »dumm«, weil unaufgeklärt, wie man von Voltaire und Condorcet bis Marx glaubte. Paradoxerweise ist es ausgerechnet die Klassikergeneration, die sich selbst mehrheitlich als »religiös unmusikalisch« (Weber) bezeichnet, die der Religion als menschlicher Institution – bei aller soziologischen Distanz und Nüchternheit – Gerechtigkeit widerfahren lässt. In der religiösen Erfahrung drückt sich die Tiefendimension sozialen Lebens aus, es ist etwas Ewiges, Natürliches und Menschliches darin enthalten. Will man diesen Kern herauspräparieren, so sind fünf Momente zu nennen: 1. das soziale Bedürfnis nach Gemeinschaft, also das, was Durkheim (1984) »Anschluß an die soziale Gruppe« genannt hat; 2. die kognitive Forderung nach Sinn, also die Vorstellung, dass die Welt im Ganzen irgendwie als sinnvoll geordneter Kosmos vorzustellen ist, wie das Weber charakterisiert; 3. der normative Wunsch nach Idealisierung, also die Konfrontation der traurigen realen Welt mit einem als »paradiesisch« vorgestellten »idealen« Jenseits; 4. das kühne Verlangen nach Transzendenz, also der Versuch des Menschen, Anschluss an Dämonen, Geister und Götter zu gewinnen; 5. der Entwurf einer Kosmologie, wie auch schon die primitivsten Religionen Versuche zur Welterklärung enthalten.

153

154

Die Religionssoziologie II

Abb. 17  Funktionen von Religion Quelle: Autor

Freilich: Gemeinschaft, Sinn, Idealisierung, Transzendenz und Kosmologie sind nur sehr allgemeine Funktionen aller Religionen – von der primitivsten bis zur zeitgenössischen (siehe Abbildung 37). Sie treffen weder die differentia specifica der sechs Weltreligionen, noch verraten diese allgemeinen Funktionen etwas über die Unterschiede zwischen den Weltreligionen. Genau das ist es aber, was Weber interessiert und wofür er eigens einen Begriffsapparat entwirft. Er entwickelt eine Reihe von acht Unterscheidungen, die wir nacheinander durchgehen wollen. Er differenziert Ȥ nach den Typen »heiliger« Vorstellungen und Praktiken; Ȥ nach den Trägern »heiliger« Vorstellungen und Praktiken; Ȥ nach dem Anlass zu heiligen Vorstellungen und Praktiken; Ȥ nach den Arten von »heiligen« Vorstellungen und Praktiken; Ȥ nach den ungleichen Qualifikationen zu »heiligen« Vorstellungen und Praktiken; Ȥ nach ihrer religiösen Organisation; Ȥ nach den religiösen Mitteln; Ȥ nach der Haltung zur Welt und zu den »heiligen« Vorstellungen und Praktiken. Eine erste grundlegende Distinktion zielt auf die Typen »heiliger« Vorstellungen und Praktiken. Weber unterscheidet zwischen Magie und Religion. Was beide Vorstellungskreise zunächst einmal eint, sind drei Eigenschaften: 1. »Religiös oder magisch motiviertes Handeln ist, in seinem urwüchsigen Bestande, diesseitig ausgerichtet« (WuG, 245): »Krankheit, Tod, Geburt, Feuer, Dürre, Regen, Gewitter, Ernteausfall« (WuG, 251).

Begriffliche Unterscheidungen

2. Dieses Handeln ist eine relativ »rationale« Angelegenheit, die zwar nicht streng nach Zwecken und Mitteln, aber nach Erfahrungsregeln erfolgt und durchaus utilitaristisch eingefärbt ist: »do ut des«. 3. Obwohl eingebunden in den Alltag und seine Bedürfnisse, rekurrieren magisches und religiöses Handeln auf außeralltägliche Kräfte, die als »mana« oder »orenda« oder als »maga« – davon stammt der Begriff »magisch« – bezeichnet werden. Weber schlägt dafür den Begriff »Charisma« vor, um eine außeralltägliche Gabe zu bezeichnen, die einer Person oder einem Objekt zukommt. Die Unterschiede zwischen Magie und Religion sind in der Praxis fließend – gerade deshalb ist eine scharfe Begriffsbildung um so notwendiger. Sicherlich ist es ein weiter Weg vom Naturalismus, dem Animismus über den Götter- und Dämonenglauben bis hin zum Glauben an den einen Gott. Wichtig ist vor allem, dass eine zweite (Parallel-)Welt entsteht, also die Entwicklung zum Dualismus. »Nicht die Persönlichkeit oder Unpersönlichkeit oder Ueberpersönlichkeit ›übersinnlicher‹ Mächte ist das zunächst Spezifische dieser ganzen Entwicklung; sondern: daß jetzt nicht nur Dinge und Vorgänge eine Rolle im Leben spielen, die da sind und geschehen, sondern außerdem solche, welche und weil sie etwas ›bedeuten‹. Der Zauber wird dadurch aus einer direkten Kraftwirkung zu einer Symbolik.« (WuG, 248) Magie und Religion unterhalten also eine Beziehung zwischen Diesseits und Jenseits, erster und zweiter Welt, die Welt der Lebenden und das Reich der Toten und Götter. Aber die Art der Beziehung unterscheidet sich fundamental: »Man kann diejenigen Formen der Beziehungen zu den übersinnlichen Gewalten, die sich als Bitte, Opfer, Verehrung äußern, als ›Religion‹ und ›Kultus‹ von der »Zauberei« als dem magischen Zwange scheiden und dementsprechend als ›Götter‹ diejenigen Wesen bezeichnen, welche religiös verehrt und gebeten, als ›Dämonen‹ diejenigen, welche magisch gezwungen und gebannt werden.« (WuG, 259) Das legt eine Unterscheidungsreihe nahe, wie sie in Abbildung 18 dargestellt ist.

Abb. 18  Magie und Religion Quelle: Autor

155

156

Die Religionssoziologie II

Eine zweite Unterscheidungsreihe betrifft die Träger »heiliger« Vorstellungen und Praktiken: Zauberer, Priester und Propheten. Da ist zunächst der älteste aller Berufe. »Der Zauberer (Hervorhebung H.-P. M.) ist der dauernd charismatisch qualifizierte Mensch im Gegensatz zum Alltagsmenschen, dem ›Laien‹ im magischen Sinn des Begriffs. Er hat insbesondere die spezifisch das Charisma repräsentierende oder vermittelnde Zuständlichkeit: die Ekstase, als Objekt eines ›Betriebs‹ in Pacht genommen. Dem Laien ist die Ekstase nur als Gelegenheitserscheinung zugänglich. Die soziale Form, in der dies geschieht, die Orgie, als die urwüchsige Form religiöser Vergemeinschaftung, im Gegensatz zum rationalen Zaubern, ist ein Gelegenheitshandeln gegenüber dem kontinuierlichen ›Betrieb‹ des Zauberers, der für ihre Leitung unentbehrlich ist.« (WuG, 246) Priester treten dann auf den Plan, wenn der eigene Gottesdienst zusammenfällt mit der Eingestelltheit auf einen kontinuierlichen Kultusbetrieb. Weber (WuG, 259) definiert daher: »Man kann entsprechend der Scheidung von ›Kultus‹ und ›Zauberei‹ als ›Priester‹ diejenigen berufsmäßigen Funktionäre bezeichnen, welche durch Mittel der Verehrung die ›Götter‹ beeinflussen, im Gegensatz zu den Zauberern, welche ›Dämonen‹ durch magische Mittel zwingen.« Demgegenüber bezeichnet ein Prophet »einen rein persönlichen Charismaträger, der kraft seiner Mission eine religiöse Lehre oder einen göttlichen Befehl verkündet.« (WuG, 268) Typischerweise handelt der Prophet aus innerer Notwendigkeit heraus nach dem Grundsatz: »Es steht geschrieben, ich aber sage Euch!« Er verkörpert als Außenseiter die Heterodoxie gegenüber der etablierten Orthodoxie, die er auf ihrem eigentlichen Grunde, der Ebene des Dogmas oder der Verkündung herausfordert. Das tut er in der Regel um seiner selbst willen und nicht gegen Entgelt. Entwicklungsgeschichtlich ist der Prophet der Vorläufer des modernen Intellektuellen72, wie er in Europa in der DreyfusAffäre am Ende des 19. Jahrhundert in Frankreich geboren wird. Die Trias von Zauberer, Priester und Prophet stellt nicht nur entwicklungsgeschichtlich eine Abfolge dar – erst kommt der Zauberer, dann der Priester und schließlich tritt der Prophet auf den Plan –, sondern auch ein Feld mit möglichen religiösen und religionspolitischen Positionen, die untereinander durch Tauschund Konkurrenzbeziehungen verbunden sind (vgl. Abbildung 19).

72 Vgl. dazu Hübinger (2001b) und zu Weber im Schnittpunkt intellektueller Kreise die aufschlussreichen Studien in Treiber/Sauerland (1995).

Begriffliche Unterscheidungen

Abb. 19  Das religiöse Feld Quelle: Bourdieu 2000, 16

157

158

Die Religionssoziologie II

Die dritte Unterscheidungsreihe stellt die Frage nach dem »Warum« von Religion bzw. dem Anlass für »heilige« Vorstellungen und Praktiken. Kurzum, es geht um die Theodizee-Problematik, der Verteilung von Glück oder Leid und ihre Rechtfertigung aus religiöser Sicht. »Wem geschieht was, wie und warum?« lautet die existenzielle Grundfrage, auf die Menschen immer wieder eine Antwort bei den Religionen gesucht haben. Es dreht sich also um die Erklärungs- und Rechtfertigungsfunktion der Religion. Weber unterscheidet zwei Theodizeen, die sich Überlegungen bei Nietzsche verdanken: die Theodizee des Glücks und die Theodizee des Unglücks oder Leidens. »Der Glückliche begnügt sich selten mit der Tatsache des Besitzes seines Glückes. Er hat darüber hinaus das Bedürfnis: auch noch ein Recht darauf zu haben. Er will überzeugt sein, daß er es auch ›verdiene‹; vor allem: im Vergleich mit andern verdiene. Und er will also auch glauben dürfen: daß dem minder Glücklichen durch den Nichtbesitz des gleichen Glückes ebenfalls nur geschehe, was ihm zukommt. Das Glück will ›legitim‹ sein. Wenn man unter dem allgemeinen Ausdruck: ›Glück‹ alle Güter der Ehre, der Macht, des Besitzes und des Genusses begreift, so ist dies die allgemeinste Formel für jenen Dienst der Legitimierung, welchen die Religion dem äußeren und inneren Interesse aller Herrschenden, Besitzenden, Siegenden, Gesunden, kurz: Glücklichen, zu leisten hatte: die Theodizee des Glückes.« (RS I, 242) Weltgeschichtlich gesehen, war die Theodizee des Glückes nur für die Minderheit der jeweiligen Eliten konstruiert, die Massen hingegen schlugen sich mit allen möglichen Übeln und Leiden herum. Wie konnte es zur Umkehrung dieser Vorstellung kommen, also eine Theodizee des Leidens entstehen? Zunächst galt etwa Krankheit als gefährliche Form des Leidens, als Folge der Besessenheit mit einem Dämon oder eines Verstoßes gegen Gott. Nehmen wir nur den »Armen« im Puritanismus: Er ist nicht nur selbst an seinem Elend schuld, sondern auch eine Schande im Lichte eines gottwohlgefälligen Lebens; vor allem ist der Arme schon des Teufels und als solcher für jeden echten Gläubigen gefährlich. Daher der Impuls, Arme, Alte, Kranke usf. von der Gemeinschaft oder Gemeinde abzusondern, sie aber auf jeden Fall nicht an kultischen Handlungen teilzunehmen zu lassen. Die religiöse Verklärung des Leidens entstand in einem verwickelten, mehrstufigen Prozess. Zunächst gewinnen Kasteiungen an Prestige, weil sie das Charisma ekstatischer, visionärer, hysterischer, also als »heilig« angesehener Zustände wecken können, das typische Handwerkszeug des Magiers. Leiden kann also ein Weg zur Erzeugung außeralltäglicher, charismatischer Kräfte sein. Hinzu kommen muss freilich die Entwicklung von irgendwie gearteten »Erlösungskulten«, welche das individuelle Leiden verklären. Wie wir gesehen hatten, war der Zauberer der erste individuelle Seelsorger: »Errettung der Einzelnen als Einzelner aus Krankheit, Armut

Begriffliche Unterscheidungen

und allen Arten von Not und Gefahr war ihre Verheißung. Der Magier wandelte sich so zum Mystagogen (…).« (RS I, 243) Und falls diese Fähigkeiten erblich gehalten wurden, konnte Dynastien entstehen, die sich entweder selbst als Inkarnation eines übermenschlichen Wesens ansahen oder aber im Namen eines Gottes als »Prophet« auftraten. Damit gab es einen Berufsstand, der spezifisch »plebejische Motive« bedienen konnte. In der Regel bedurfte es aber einer Glaubenslehre, welche das Leiden eines ganzen Volkes zu erklären unternahm, um wirklich eine »Theodizee des Leidens« hervorzubringen. Als exemplarisch dürfen auch hier die altjüdischen Propheten gelten, die eine Lehre für Vernichtung, Vertreibung und Exil der Juden anbieten. Eigentlich hat Jahwe die Juden zum auserwählten Volk erkoren, aber da sie gegen seine Gebote verstoßen haben, überzieht er sie gleichsam als Bewährung mit einem irdischen Jammertal des Leidens. Aber der Tag des Messias wird kommen, wo die Bestrafung des Unrechts und die Belohnung des Gerechten erfolgen wird. Die »Propheten« selbst waren keine Mitglieder der niederen Klassen und ihre Lehre hatte prima facie nicht den seelsorgerischen Zweck, die »Mühseligen und Beladenen« zu trösten. Und doch waren es »in der Regel nicht die Glücklichen, Besitzenden, Herrschenden, welche eines Erlösers und Propheten bedurften, sondern die Bedrückten oder mindestens die von Not Bedrohten. Eine prophetisch verkündete Heilands-Religiosität hatte daher in der großen Mehrzahl der Fälle ihre dauernde Stätte vorzugsweise in den minder begünstigten sozialen Schichten, welchen sie die Magie entweder ganz ersetzte oder doch rational ergänzte.« (RS I, 245) Sind es Propheten, der wir Erlösungslehren verdanken, müssen wir, so die vierte Distinktion, zwei Typen von Prophetie unterscheiden: die exemplarische und die ethische Prophetie (vgl. Abbildung 40). Im ersten Fall handelt es sich um einen beispielhaften Mensch wie Buddha, der ein Paradigma für die richtige oder gelungene Lebensführung zum Heil verkörpert und die anderen Menschen zur Nachahmung seiner Lebensweise auffordert. Typischerweise handelt es sich um ein kontemplatives und apathisch-ekstatisches Leben und findet sich vor allem bei den vornehmen Schichten Indiens und China. Dagegen verweist die ethische oder Sendungs-Prophetie auf die Lehre eines Gottes, der ethische und meist asketische Anforderungen an seine Gläubigen stellt. »Die aktive Askese: nicht Gottesbesitz oder gottinnige kontemplative Hingegebenheit, wie sie den von vornehmen Intellektuellenschichten beeinflußten Religionen als höchstes Gut erschien, sondern: gottgewolltes Handeln mit dem Gefühl, Gottes ›Werkzeug‹ zu sein, konnte hier der bevorzugte religiöse Habitus werden (…).« (RS I, 257) Die exemplarische Prophetie finden wir vor allem im Osten, die ethische Prophetie im Westen.

159

160

Die Religionssoziologie II

Abb. 20  Typologie von charismatischen religiösen Führern Quelle: Schluchter 1988b, 92

Eine fünfte Distinktion betrifft die ungleiche religiöse Qualifikation der Menschen. So wie es eine ungleiche Verteilung materieller Güter und Ressourcen gibt, so existiert auch eine inegalitäre Differenzierung von religiösen Heilskompetenzen: Auch vor Gott oder den Göttern sind nicht alle Menschen gleich. Die höchsten Heilsgüter waren nicht jedermann zugänglich, denn »ihr Besitz war ein ›Charisma‹, welches zwar bei Manchen, aber nicht bei Allen geweckt werden konnte. Daraus ergab sich die Tendenz aller intensiven Religiosität zu einer Art von ständischer Gliederung gemäß den charismatischen Qualifikationsunterschieden.« (RS I, 259) Die Heroen- oder Virtuosen-Religiosität eignete den religiös besonders Qualifizierten, die Massen-Religiosität blieb für die religiös »Unmusikalischen«. Organisatorisch wurde das Problem durch die Trennung von Sekte und Kirche gelöst, so die sechste Distinktion. Die Sekte war die Stätte für die religiösen Virtuosen, die ihre gesamte Lebensführung dem Diktat einer religiösen Lehre unterwerfen wollten. Der Zugang war freiwillig, wurde aber nur den religiös Qualifizierten gewährt. Die Kirche als universale, hierokratisch verfasste Gnadenanstalt mit Priestern und Beamten nimmt sich der »Massen« und ihrer Seelsorge an. »Denn als die Trägerin der Anstaltsgnade strebt diese die Massenreligiosität zu organisieren und ihre eigenen amtlich monopolisierten und vermittelten Heilsgüter an Stelle der religiös-ständischen Eigen-Qualifikation der religiösen Virtuosen zu setzen.« (RS I, 260) Die Sekte ist im religiösen Sinne »elitär« und partikularistisch, die Kirche »demokratisch« und universalistisch.

Begriffliche Unterscheidungen

Die Weltreligionen können ferner, so die siebente Distinktion, danach unterschieden werden, welche Heilsmittel in der Verfolgung ihrer Heilsziele sie vor allem verwenden. Man kann prinzipiell drei Mittel zur Heilssuche unterscheiden: 1. ­orgiastisch-ekstatische, 2. kontemplative und 3. asketische Mittel. Orgiastischekstatische Verfahren finden sich schon bei der Magie, um das Charisma bestimmter Zauberkräfte zu wecken, die Dämonen, Geister oder Götter zwingen können. Sie vermögen dann Ingredienzien aller Religionen zu werden, sofern sie der Heilssuche dienen. »Das mystische, orgiastische, ekstatische Erleben ist ja das spezifisch Außeralltägliche, vom Alltag und von allem rationalen Zweckhandeln Abführende, eben deshalb als ›heilig‹ Geachtete.« (RS I, 262) In aller Regel werden sie aber in den Hintergrund gedrängt, sobald die Religion durch einen eigenen Berufsstand systematisiert und administriert wird: die Priester. Ihnen gelten ­orgiastisch-ekstatische Medien als gefährlich, weil nicht kontrollierbar und schwer kalkulierbar. Je weiter also die Hierokratie fortschreitet, desto stärker werden die Heilsmittel auf kontemplative oder asketische Mittel umgelenkt. »Kontemplative Weltflucht« setzt überall da ein, wo die Welt als unpersönliche, »kosmische« Ordnung vorgestellt wird, die man weder »bemeistern« noch gar verändern kann. Das war der Fall in den asiatischen Religionen Indiens und Chinas, denn für den Hinduismus und Buddhismus, ja selbst für den Konfuzianismus ist die Welt eine unpersönliche und unveränderliche Ordnung. Die asketische Weltbeherrschung züchtete insbesondere der asketische Protestantismus. »Denn dies innerweltliche Asketentum war zwar weltablehnend in dem Sinne, daß es die Güter der Würde und Schönheit, des schönen Rausches und Traumes, der rein weltlichen Macht und des rein weltlichen Heldenstolzes verachtete und verfehmte als Konkurrenten des Gottesreiches. Aber sie war eben deshalb nicht weltflüchtig wie die Kontemplation, sondern wollte nach Gottes Gebot die Welt ethisch rationalisieren und blieb daher in einem spezifisch penetranteren Sinne weltzugewendet als die naive ›Weltbejahung‹ des ungebrochenen Menschentums etwa in der Antike und im Laien-Katholizismus.« (RS I, 263) Die Mittel der Heilssuche, das haben die vorangegangenen Überlegungen schon gezeigt, sind nicht unabhängig von der Einstellung zur Welt, die eine Religion nahe legt. Weber, so die achte Distinktion, unterscheidet zwischen Weltbejahung und Weltverneinung auf der einen, Weltabwendung und Weltzuwendung auf der anderen Seite. Die typisch weltbejahende Religion ist der Konfuzianismus, während alle anderen Religionen eher weltverneinend sind. Hinduismus und Buddhismus sind ebenso wie das Christentum in Gestalt des Mönchswesens weltabgewandt. Die protestantische Ethik, das antike Judentum, das Urchristentum wie das orientalische Christentum und der Islam sind weltzugewandt.

161

162

Die Religionssoziologie II

9.3 Die Klassifikation der Weltreligionen Weber hat weder eine »systematische ›Typologie‹ der Religionen«, noch »ein voll abgerundetes Bild der dargestellten Religionen« (RS I, 265) vorlegen wollen. Beides wäre nicht nur zu anspruchsvoll gewesen, sondern hätte auch nicht seinem Erkenntnisinteresse entsprochen. Vielmehr geht es ihm um das Verhältnis von ökonomischem und religiösem Rationalismus. Ihn interessieren vor allem Varianten von, Parallelen zu oder eben die Abwesenheit der bürgerlichen Lebensrationalisierung in den anderen Weltreligionen vor der vergleichenden Folie des okzidentalen Rationalismus und der protestantischen Ethik. Dennoch bilden seine analytischen Überlegungen, wie wir sie begrifflich-konzeptuell nachgezeichnet haben, nicht einfach isolierte Idealtypen, sondern stehen in einem engeren Zusammenhang. Ihn gewinnt man, wenn man die Kriterien des Weberschen Bezugsrahmens in vier Klassifikationsmustern der Weltreligionen systematisiert. 1. Die erste Klassifikation zur Typologie der Religionen ergibt sich aus der Verknüpfung von vier Kriterien: »1. die Unterscheidung zwischen ›Welt‹ und ›Hinterwelt‹ (graduell-prinzipiell); 2. die Konzeptualisierung der ›Hinterwelt‹ (kosmozentrisch-theozentrisch); 3. die ›Prämien‹ für Lebensführung (Glück – diesseitige oder jenseitige Erlösung); 4. die Heilsmethodik (Bildung – mystische oder asketische Selbstvervollkommnung).« (Schluchter 1988b, 28) Magien trennen Welt und Hinterwelt bestenfalls graduell, während Religionen diese Differenzierung voll durchführen. Wird die Hinterwelt kosmozentrisch gefasst, so haben wir es mit den asiatischen Religionen zu tun, sei es dem Konfuzianismus als »politische« Religion, sei es dem Hinduismus und Buddhismus als primär kontemplativ-mystisch orientierte Erlösungsreligionen. Wird die Hinterwelt theozentrisch verstanden, so stoßen wir auf die vorderasiatisch-okzidentalen Religionen, sei es als »politische« Religion in Gestalt des Islam, sei es als primär asketisch orientierte Erlösungsreligion wie beim Christentum, und hier vor allem dem asketischen Christentum (vgl. dazu das Schema bei Schluchter 1988b, 29). 2. Die zweite Klassifikation lässt sich aus einer Typologie der Trägerschichten gewinnen. Denn je nach Lage, Stellung und Beruf der Trägergruppen variieren häufig die religiösen Vorstellungen und Praktiken. »Will man die Schichten, welche Träger und Propagatoren der sog. Weltreligionen waren, schlagwörtlich zusammenfassen, so sind dies für den Konfuzianismus der weltordnende Bürokrat, für den Hinduismus der weltordnende Magier, für den Buddhismus der weltdurchwandernde Bettelmönch, für den Islam der weltunterwerfende Krieger, für das Judentum der wandernde Händler, für das Christentum aber der wandernde Handwerksbursche, sie alle nicht als Exponenten ihres Berufes oder

Die Klassifikation der Weltreligionen

materieller ›Klasseninteressen‹, sondern als ideologischer Träger einer solchen Ethik oder Erlösungslehre, die sich besonders leicht mit ihrer sozialen Lage vermählte.« (WuG, 311) Drei Kriterien spielen dabei eine Rolle: »1. religiöse Lage (›unten‹ – ›oben‹); 2. soziale Lage (›oben‹ – ›unten‹); 3. Art der Aufgaben (praktisch handelnd – denkend).« (Schluchter 1988b, 34) Die religiöse Lage trennt zunächst religiöse Massen (»unten«) von religiösen Virtuosen (»oben«). Unter den religiösen Virtuosen kann man nach der sozialen Lage zwischen Herrenschichten und plebejischen Schichten unterscheiden. Asiatische Religionen sind das Produkt von Herrenschichten, seien es politische Beamte wie die konfuzianischen Mandarine oder islamitische Glaubenskämpfer, seien es vornehme Intellektuelle wie bei den Brahmanen im Hinduismus und den Mönchen im Buddhismus. Okzidentale Religionen sind das Produkt von plebejischen Schichten, seien es Händler, Handwerker oder Gewerbetreibende wie im asketischen Protestantismus, seien es kleinbürgerliche und Pariaintellektuelle wie bei den christlichen Handwerkern (Urchristentum) oder jüdischen Rabbinern (antikes Judentum) (vgl. das Schema bei Schluchter 1988b, 35). 3. Die dritte Klassifikation stößt vor zu einer Typologie der Kulturreligionen, wenn man 1. und 2. kombiniert und die Methodik der Heilssuche systematisch mit einbezieht. Man kann die Studien einteilen je nach grundlegender Einstellung (Weltbejahung – Weltverneinung und Weltabwendung – Weltzuwendung), den Mitteln der Heilssuche und der fundamentalen Haltung zur »Welt«. Hier wird nun die Unterscheidung zwischen Orient und Okzident auf religiösem Gebiet ganz deutlich: Die asiatischen Religionen sind das Produkt von Herrenschichten, die sich, einer »Theodizee des Glücks« folgend, nicht unbedingt zu einer ethischen Erlösungsreligiosität versteigen, sondern sich entweder rational anpassen (Konfuzianismus) oder weltindifferent ihre eigene Persönlichkeit religiös selbst vervollkommnen (Brahmanen und buddhistische Mönche). Für Weber steht daher fest, »daß die großen asiatischen religiösen Lehren alle Intellektuellenschöpfungen sind. Die Erlösungslehre des Buddhismus ebenso wie die des Jainismus und alle ihnen verwandten Lehren wurden getragen von vornehmen Intellektuellen mit (wenn auch nicht immer streng fachmäßiger) vedischer Bildung, wie sie zur vornehmen indischen Erziehung gehörte, von Angehörigen vor allem des Kshatriya-Adels, der sich im Gegensatz zum brahmanischen fühlte. In China waren sowohl die Träger des Konfuzianismus, vom Stifter selbst angefangen, als auch der offiziell als Stifter des Taoismus geltende Laotse, entweder selbst klassisch-literarisch gebildete Beamte oder Philosophen mit entsprechender Bildung.« (WuG, 305) Die westlichen Religionen sind das Produkt von plebejischen Schichten, die, einer »Theodizee des Leidens« fol-

163

164

Die Religionssoziologie II

gend, dem traurigen Diesseits die Aussichten auf ein paradiesisches Jenseits entgegensetzen, also dem »Sein« ein »Sollen«, der Realität eine »Mission«, für die aber hienieden schon gefochten werden muss. Das setzt die Gläubigen unter enormen Heils- und Erfolgsdruck und setzt Heilsprämien auf die Aneignung

Abb. 21  Klassifikation von Kulturreligionen Quelle: Schluchter 1988b, 102

Die Klassifikation der Weltreligionen

und Veränderung der Welt, sei es im Puritanismus, im Christentum oder im Judentum. (vgl. Abbildung 21) 4. Freilich sind alle drei Schemata, so instruktiv sie für die Konstruktionslogik der Weberschen Religionssoziologie auch sein mögen, nur formal-analytische Klassifikationen, die über die besagten Religionen materialiter nicht genügend aussagen. Das versucht eine vierte Klassifikation zu leisten, welche die Typologie der Kulturreligionen im Überblick zu geben versucht (vgl. Abbildung 22). Wohlgemerkt handelt es sich hier um eine bewusst einseitige Überspitzung und extreme Kondensierung von komplizierten Begriffen und hochkomplexen Argumentationen – sie kann und will auch gar nicht dem Reichtum, der Fülle und den vielen Variationen der Weltreligionen gerecht werden. Vielmehr fasst sie die vergleichenden Überlegungen zur Wirtschaftsethik auf einen Blick zusammen – die Lektüre und kritische Auseinandersetzung mit Webers Texten und der damit einhergehenden Diskussion kann sie nicht ersetzen.

Abb. 22  Typologie der Kulturreligionen im Überblick Quelle: Autor

165

166

Die Religionssoziologie II

9.4 Religion und soziale Schichtung Auch wenn sich Weber gegen eine einseitige materialistische Interpretation stets gewehrt hat, heißt das nicht, dass er sich dieser Hypothese nicht kongenial zu bedienen gewusst hätte. So ließen sich nicht nur die Weltreligionen kurzerhand in Relation zu ihren spezifischen Trägerschichten bringen, sondern es konnten ganz allgemeine Überlegungen zur religiösen Stimmung und Gestimmtheit, also das was Weber »religiöse Musikalität« nannte, angestellt werden. In diesem Sinne macht er sich Gedanken über Art und Einfärbung der Religiosität von Bauern, Adel, Bürokratie, Bürgertum, Kleinbürgertum und Sklaven. Gehen wir sie der Reihe nach durch. Das Schicksal der Bauern ist die starke Naturverbundenheit von Tätigkeit und Leben. Eingebunden in den organischen Kreislauf der Natur zeigen sie in der Regel keine Neigung zur ethischen Rationalisierung der Religion. Für Weber steht daher fest: »Je stärker bäuerlich orientiert eine Kulturentwicklung ist: im Okzident in Rom, im fernen Osten in Indien, in Vorderasien in Aegypten, desto stärker fällt gerade dies Bevölkerungselement in die Waagschale des Traditionellen und desto mehr entbehrt wenigstens die Volksreligiosität der ethischen Rationalisierung. (…) In aller Regel bleibt die Bauernschaft auf Wetterzauber und animistische Magie oder Ritualismus, auf dem Boden einer ethischen Religiosität aber auf eine streng formalistische Ethik, des ›do ut des‹ dem Gott und Priester gegenüber, eingestellt.« (WuG, 286) Der Kriegsadel und alle feudalen Mächte sind ebenfalls kaum empfänglich für die Entwicklung einer rationalen religiösen Ethik. »Die Lebensführung des Kriegers ist weder der Gedanke einer gütigen Vorsehung, noch derjenige systematischer ethischer Anforderungen eines überweltlichen Gottes wahlverwandt. Begriffe wie ›Sünde‹, ›Erlösung‹, religiöse ›Demut‹ pflegen dem Würdegefühl aller politisch herrschenden Schichten, vor allem aber des Kriegeradels, nicht nur fern zu liegen, sondern es direkt zu verletzen.« (WuG, 288) Das ändert sich allenfalls da, wo der »Glaubenskämpfer« gefordert ist. So kannte schon Jahwe den »heiligen Krieg«, der vor allem von Mohammed, aber auch den christlichen Kreuzfahrern für ihre Zwecke weiter ausgebaut wurde. Auch die Beamten sind keine Schicht oder Gruppe, die durch religiöse Erweckungserlebnisse auf sich aufmerksam macht. Die Bürokratie, so Weber (WuG, 290), »ist stets Träger eines weitgehenden nüchternen Rationalismus einerseits, des Ideals der disziplinierten ›Ordnung‹ und Ruhe als absoluten Wertmaßstabes andererseits. Eine tiefe Verachtung aller irrationalen Religiosität, verbunden mit der Einsicht in ihre Brauchbarkeit als Domestikationsmittel pflegt die Bürokratie zu kennzeichnen.« Die »bürgerlichen« Schichten zeigen kein eindeutiges Muster, sondern ihr religiöses Engagement streut breit. Das kaufmännische Patriziat hält sich zurück,

Religion und soziale Schichtung

wenn es um rigorose ethische Rationalisierung geht. »Je privilegierter die Lage der Händlerschaft war, desto weniger zeigt sie überhaupt Neigung zur Entwicklung einer Jenseitsreligion.« (WuG, 291) Auch das Kleinbürgertum, vor allem das Handwerk, weist eigentümliche Kontraste auf. So ist das Christentum von Beginn an eine Handwerkerreligion. »Daß nun speziell im Okzident Gemeindereligiosität und mittleres und kleineres Stadtbürgertum miteinander eng verknüpft zu sein pflegen, hat seinen natürlichen Grund zunächst in dem relativen Zurücktreten der Blutsverbände, namentlich der Sippe, innerhalb der okzidentalen Stadt. Den Ersatz dafür findet der Einzelne neben den Berufsverbänden, die im Okzident zwar, wie überall, kultische, aber nicht mehr tabuistische Bedeutung haben, in frei geschaffenen religiösen Vergemeinschaftungen.« (WuG, 293) Stadt, Beruf (statt Sippe) und Kirche sind im Okzident wesentliche Bedingungen für die Entwicklung einer rationalen religiösen Ethik und einer methodisch-rationalen Lebensführung. Schließlich sind keine Fälle bekannt geworden, in denen Sklaven und Tagelöhner als Religionsstifter aufgetreten wären. Ähnliches gilt – mutatis mutandis – für das moderne Proletariat, denn es »ist, soweit es religiös eine Sonderstellung einnimmt, ebenso wie breite Schichten der eigentlich modernen Bourgeoisie durch Indifferenz oder Ablehnung des Religiösen ausgezeichnet.« (WuG, 295) Lage, Stellung und Schichtzugehörigkeit – alle diese Merkmale der Sozialstruktur – gehen mit einer religiösen Disposition einher. Das gilt quantitativ und qualitativ: Wie viel Religiosität verträgt die Gruppe und welcher Art ist ihre Religiosität? Weber interessiert sich also für die Wahlverwandtschaften zwischen Trägerschicht und religiösem »Habitus« – die Disposition und Haltung, Stimmung und innere Eingestimmtheit für welche Art von Religion in welchem Ausmaß. Allerdings ist das nur die eine Kausalrichtung – die materialistische oder sozialstrukturelle. Weber vergisst darüber aber nicht die andere Kausalrichtung – die spiritualistische/idealistische oder kulturelle. Denn gleichermaßen gilt es zu untersuchen, wie ihrerseits die religiöse Doktrin und ihr Ethos Habitus und Lebensführung der betroffenen Trägerschicht beeinflussen. Religiöser Habitus und die Art und Weise der Lebensführung sind also stets doppelt determiniert: 1. materiell: durch die Sozialstruktur – Lage, Stellung, Beruf und Schicht; 2. kulturell: durch die Religion – ihre Lehre, ihr Ethos, ihre Heilsprämien, Heilswege und Heilsmittel. Wie Weber materialistische und spiritualistische Stränge in seiner Erklärung der Wirtschaftsethik konkret verwebt, wollen wir an seiner Studie über den Konfuzianismus nachverfolgen.

167

168

Die Religionssoziologie II

9.5 Konfuzianismus und Puritanismus Es ist kein Zufall, dass nach der Protestantischen Ethik die Studie über den Konfuzianismus folgt. Wer Vergleiche anstellen will, kann in der Regel nach zwei Methoden verfahren: Entweder wählt man den ähnlichsten Fall aus oder aber die größtmögliche Differenz zwischen zwei Fällen. Weber folgt der letzteren, also der Kontrastmethode, denn für ihn stehen Konfuzianismus und Puritanismus in denkbar großer Distanz, sowohl typologisch als auch topographisch. Hier wird also der Gegensatz zwischen Okzident und Orient am greifbarsten, und die Wahrscheinlichkeit, dass in China ein rationaler Betriebskapitalismus entstehen würde, war in Webers Augen gleich null. Es existiert aber noch ein weiterer Umstand, der Webers Aufmerksamkeit fesselt. Denn oberflächlich besehen, besteht zumindest eine große Ähnlichkeit zwischen Konfuzianismus und Puritanismus: Beide huldigen einem praktischen Rationalismus. Dieser äußeren Ähnlichkeit, und das macht den Reiz des Vergleichs aus, liegen jedoch innerlich höchst heterogene, ja regelrecht gegensätzliche Unterschiede zugrunde. Diese typologisch möglichst rein herauszuarbeiten, ist das komparatistische Ziel von Webers Konfuzianismus-Studie, das Scheitern einer modernen kapitalistischen Entwicklung zu erklären, das sachliche Ziel. Webers materiale Fragestellung zielt darauf herauszufinden, warum es nach der Befriedung des Reiches unter den Ch’ing (ab 1644 n. Chr.) im späten 17. und frühen 18. Jahrhundert nicht wie in Europa a) zu einer vergleichbaren kapitalistischen Entwicklung b) und zu einer vergleichbaren modern-bürokratischen Entwicklung in China gekommen ist. Und das trotz einer Reihe von Entwicklungen, die im Okzident als günstige Voraussetzungen für den kapitalistischen »take off« gesehen wurden. Dazu zählen: 1. Ein starker Bevölkerungszuwachs: Während über Jahrhunderte hinweg sich die Bevölkerungszahl zwischen 50 und 60 Millionen Einwohner bewegte, »wuchs sie von Mitte des 17. bis Ende des 19. Jahrhunderts von 60 auf etwa 350–400 Millionen« Menschen (RS I, 340). 2. Die starke Erschließung der Edelmetallvorräte. 3. Die Gewährung größerer Freiheiten im Bereich von Gewerbe und Berufen und damit einer zwar nicht rechtlichen, aber faktischen Autonomie der »Berufsverbände«. 4. Die berühmte chinesische »busy-ness«, denn, wie Weber (RS I, 349) sagt: »Der Fleiß und die Arbeitsfähigkeit der Chinesen galt immer als unerreicht.«

Konfuzianismus und Puritanismus

5. Der ganz außerordentliche chinesische Erwerbstrieb – Weber spricht von seiner »Vehemenz« und »Skrupellosigkeit«. Die Bedingungskonstellation von 1 bis 5 – also Menschen für den Faktor Arbeit, Gold und Silber als Faktor Kapital, Freiheit und Freizügigkeit als Voraussetzung zur Kombination dieser Produktionsfaktoren, Fleiß und Gier als Garanten eines »krassen Materialismus« – alle diese Faktoren auch zusammen genommen bewirkten – nichts! Dieses Phänomen ist für Weber das Zentralproblem und ein echtes Puzzle: »daß trotz dieser erstaunlichen Entwicklung der Volkszahl und ihres materiellen Befindens nicht nur die geistige Eigenart Chinas in eben dieser Zeit gänzlich stabil blieb, sondern auch auf ökonomischem Gebiet, trotz jener scheinbar so überaus günstigen Bedingungen, nicht der geringste Ansatz zu einer modern-kapitalistischen Entwicklung sich findet.« (RS I, 341) Wie kann man dieses Puzzle erklären? Gemäß seinem Ansatz zeichnet Weber drei Ursachenbündel aus (vgl. Schluchter 1988b, 43): 1. der Charakter und die Eigenart der religiösen Quellen, also: die religiöse Ethik; 2. die Trägerschichten und ihre materiellen und ideellen Interessen, also: die soziale Schichtung; 3. die Eigenart der Ordnungskonfiguration, also: die Sozial- und Staatsstruktur Chinas. Gehen wir religiöse Ethik, soziale Schichtung und Sozial- wie Staatsstruktur im Einzelnen durch. Ad 1: Die religiöse Ethik

Man kann mit Fug und Recht bezweifeln, ob der Konfuzianismus überhaupt eine Religion ist. Es fehlt ein Wort dafür im Chinesischen, es fehlt aber auch eine ausgearbeitete Erlösungsidee und die Vorstellung von einer »satanischen Macht des Bösen« (RS I, 490). Eine regelrechte Metaphysik und Philosophie im hellenistischen Sinne finden sich ebenso wenig wie eine »fachmäßige Logik« (RS I, 415). Der Konfuzianismus ist eine Lehre, wie der Name schon besagt: »›Lehre der Literaten‹« (ju kiao)« (RS I, 432). Basierend auf exemplarischen Heldenepen, die ins »Ethische« gewendet werden, beruht die »Argumentation« häufig auf Gleichnissen. »Bei größter praktischer Nüchternheit verharrten die geistigen Werkzeuge in einer Gestalt, die – gerade bei manchen wirklich geistvollen, dem Konfuzius zugeschriebenen Aussprüchen – in ihrer Gleichnishaftigkeit eher an die Ausdrucksmittel indianischer Häuptlinge als an eine rationale Argumentation erinnert.« (RS I, 415 f.) Der normative Charakter systematisiert Zeremonial- und Ritualregeln genau so wie

169

170

Die Religionssoziologie II

Rechtsregeln zu einer Gesetzesethik, nicht aber zu einer Gesinnungsethik. Was im Vergleich zum asketischen Protestantismus, aber auch zum Buddhismus fehlt, ist eben dies: »die zentrale methodisch lebensorientierende Macht einer Erlösungsreligion«. (RS I, 458) Was in China zählte war das »Tao«, die Einheit von Naturgesetzen und Ritualgesetzen, die als zeitlose, unabänderliche und ewige Ordnung gedacht wurden. Die unpersönliche Himmelsmacht kommunizierte nicht mit den Menschen, vielmehr teilte sie sich durch die irdische Ordnung mit. Wohlergehen der Untertanen war ein Zeichen für das Funktionieren der ewigen Himmelsordnung, Katastrophen oder andere schlimme Ereignisse waren »Symptome einer Störung der providentiellen himmlisch-irdischen Harmonie durch magische Gewalten. Diese für China durchaus grundlegende optimistische Vorstellung von der kosmischen Harmonie ist aus dem primitiven Geisterglauben allmählich herausgewachsen. (…) Die allen Philosophenschulen gemeinsame Lehre faßte dann die ›guten‹ Geister als das (himmlische und männliche) Yang-Prinzip, die ›bösen‹ als das (irdische und weibliche) Yin-Prinzip zusammen, aus deren Verbindung die Welt entstanden sei. Beide Prinzipien waren ewig, wie Himmel und Erde.« (RS I, 307) Wenn aber diese Harmonie Heilsbedeutung gewann und magische Kräfte die Ordnung indes immer wieder bedrohten, dann konnte nur das tugendhafte Handeln des Kaisers und seiner Beamten diese Harmonie bewahren. »Der Kaiser als ›Sohn des Himmels‹ gilt dabei als Repräsentant der menschlichen Ordnung gegenüber dem Numinosen und des Numinosen gegenüber der menschlichen Ordnung.« (WeberSchäfer 1983, 202 f.) Der Kaiser vereinte also religiöse und weltliche, »heilige« und profane Herrschaft in einer Person – eine Funktionssymbiose symbolischer und politischer Macht, die Weber »Cäsaropapismus« nennt. Man stelle sich vor, Cäsar und der Papst würden gemeinsame Sache machen – heraus käme mit Sicherheit ein großes Reich, wenn nicht ein Weltreich. Diese irdisch-himmlische Harmonie bestand also aus einer Hierarchie von religiösen und magischen Mächten: An der Spitze der Himmel als unpersönliche Ordnung, dann die vielen Götter und Dämonen, die als Funktions- und Lokalgötter konkrete religiöse und magische Dienstleistungen für die Menschen übernahmen, der Kaiser als Cäsaropapist und seine Beamten als Stellvertreter des Himmels auf Erden, das Volk mit seinem Ahnenkult. Weber versteht ihn als den »einzigen nicht durch die cäsaropapistische Regierung und ihre Beamten, sondern durch den Hausvorstand als Hauspriester, unter Assistenz der Familie besorgten, aber unzweifelhaft klassischen und uralten ›Volkskult()‹.« (RS I, 376)

Konfuzianismus und Puritanismus

Ad 2: Soziale Schichtung

Diese kosmische Harmonieordnung kam den herrschenden Kreisen sehr zupass, vor allem den Beamten bzw. Mandarinen. Sie waren eine Literatenschicht, die sich parallel zur Heraufkunft des Patrimonialstaates herausbildete. Freilich sollten sie sich erst spät und nach langen Kämpfen endgültig durchsetzen. Im Laufe der chinesischen Geschichte wurden drei Modelle für das Verhältnis zwischen dem Herrn bzw. dem Kaiser und seinem Verwaltungsstab ausgebildet, die verschiedene Schichten favorisiert haben (vgl. Schluchter 1988b, 46 f.): 1. den Feudalismus, den die großen Familien des Adels und erbcharismatische Sippen propagiert haben; 2. den Sultanismus, den die Eunuchen wollten oder eben besonders herrschaftswillige Kaiser; 3. den Patrimonialismus, der den Interessen der Literaten entgegenkam. Alle diese Schichten befanden sich nach der Reichseinigung und nach der Elimination des Feudalismus im Jahre 221 v. Chr. in einem unausgesetzten Kampf. Erst allmählich, so Weber, verbanden sich diese Ständekämpfe auch mit dem Konfuzianismus und dem Taoismus. »Während der Taoismus sich zunächst mit den Aristokraten, dann mit den Eunuchen verband, kam es zwischen Konfuzianismus und Literatenschicht zu einer immer engeren Wahlverwandtschaft, so daß der von ihr favorisierte Patrimonialismus zu der ›für den Geist des Konfuzianismus grundlegende(n) Strukturform‹ avancierte.« (Schluchter 1988b, 47) Obwohl es ungewiss war, wie diese Kämpfe am Ende ausgehen würden, gelang bereits den Literaten unter den Han ein wichtiger Sieg, der die Pfadabhängigkeit sicherte. Denn schon 124 v. Chr. setzten die Literaten durch, dass hohe Ämter nur ihnen vorbehalten bleiben würden. Damit war der Weg frei für den Präbendalismus. Das ist ein System der Ämtervergabe, das nicht Militär-, sondern Verwaltungsleistungen prämiert, sowie die Ämter zwar als Pfründe ansieht, die aber weder erblich noch willkürlich vom Kaiser vergeben werden, sondern nach individueller Qualifikation. Vornehmliches Instrument dieser individuellen Qualifikation wurde ein ausgeklügeltes Prüfungswesen, das eine literarische Bildung in Schreibkunst, Stilistik und der Beherrschung der klassischen Schriften vermittelte. Vornehmliches Ziel dieser Bildung war ein Kulturmenschentum: »Güte, temperiert durch klassische ( = kanonische) Schönheit, war daher das Ziel der Selbstvervollkommnung.« (RS I, 420) Diese abgehobene, gänzlich klassische literarische Bildung mag auf den ersten Blick kaum die Verwaltungspraxis sinnvoll anzuleiten – und doch führt sie im Alltag zu einem politisch-praktischen Rationalismus. Insgesamt jedoch bleibt der

171

172

Die Religionssoziologie II

Konfuzianismus eine religiöse Anpassungsethik. »Die nach Amtspfründen strebende Literatenschicht schafft also letztlich eine ›innerweltliche Laiensittlichkeit‹, die sowohl magische Ekstase wie soteriologische Askese oder Mystik, ja die Religion selbst ›im Innersten‹ verachtet: Nicht Erlösung von der Welt, sondern Einfügung in sie wird zum letzten Ziel.« (Schluchter 1988b, 48) Ad 3: Sozial- und Staatsstruktur

Freilich muss diese innerweltliche Laiensittlichkeit »eingebettet« werden in die Ordnungskonfiguration des patrimonialen Einheitsstaates. Was macht die Eigenart und Einzigartigkeit der »Staatsstruktur« Chinas aus? Oder umgekehrt gefragt und damit die Folie des asketischen Protestantismus nutzend, was fehlt? Es sind drei Mächte, an die man denken muss, wenn man vom europäischen Fall ausgeht und die auffällig abwesend sind: »an die autonome Kirche mit ihrer Hierokratie, an die autonome Gewerbestadt mit ihrem Bürgertum und an das Lehenswesen mit seinen Ständen. Alle drei fehlen in dieser Form in China. Der urwüchsige Cäsaropapismus, zum Staatskult weiterentwickelt, verhindert den Dualismus von Staat und Kirche; die frühe Einrichtung einer ›Beamten- (und: Offiziers-)Organisation‹, zur Patrimonialbürokratie weiterentwickelt, hemmt zumindest die autonome Stadtentwicklung und die rechtliche Absicherung einer autonomen Stadtwirtschaftspolitik; der Einheitsstaat schließlich entsteht aus der Zerschlagung des Feudalismus und der politischen Entmachtung des Adels.« (Schluchter 1988b, 49 f.) Zusammengefasst schreibt Weber (RS I, 373): Dem »Recht nach stand über dem Kleinbürger und Kleinbauern unmittelbar der patrimonialbureaukratische Mechanismus. Es fehlte dem Recht und im wesentlichen auch der Sache nach die feudale Zwischenschicht des mittelalterlichen Okzidents.« So war die Folge, dass zentrale und lokale Schichten, Herrscher und Beherrschte, unmittelbar aufeinander prallen mussten oder es eben doch und unvermeidlicherweise zu Spannungen und Reibungen kommen musste zwischen lokaler und zentraler Herrschaft. Die zwei Gravitationszentren der Herrschaft lagen im Clinch: »Im Dorf herrscht die Sippe, außerhalb des Dorfs die Patrimonialbürokratie.« (Schluchter 1988b, 50) Am Ende fehlt Weber das Moment der Konkurrenz auf der Ebene des Geistigen wie auf der Ebene des Politischen. In seinen eigenen Worten: »Im Ergebnis konnte sich also hier die immanente Stellungnahme einer Beamtenschaft zum Leben, der nichts, keine rationale Wissenschaft, keine rationale Kunstübung, keine rationale Theologie, Jurisprudenz, Medizin, Naturwissenschaft und Technik, keine göttliche und keine ebenbürtige menschliche Autorität Konkurrenz machte, in dem ihr eigentümlichen praktischen Rationalismus ausleben und eine ihr kongruente Ethik schaffen, begrenzt nur durch die Rücksicht auf die Mächte

Konfuzianismus und Puritanismus

der Tradition in den Sippen und im Geisterglauben. Es trat ihr keines der anderen Elemente spezifisch modernen Rationalismus, welche für die Kultur des Westens konstitutiv waren, zur Seite, weder konkurrierend noch unterstützend. Sie blieb aufgepfropft auf eine Unterlage, welche im Westen schon mit der Entwicklung der antiken Polis im wesentlichen überwunden war. Es kann also die von ihr getragene Kultur annähernd als ein Experiment gelten: welche Wirkung rein von sich aus der praktische Rationalismus der Herrschaft einer Amtspfründnerschaft hat. Das Resultat dieser Lage war: der orthodoxe Konfuzianismus.« (RS I, 440)

173

10 Die Methodologie II: Der Sinn der Wertfreiheit

10.1 Wertphilosophie und Werturteilsfreiheit Max Webers Methodologie und damit die Eigenart wie Einzigartigkeit seiner Soziologie ist häufig missverstanden worden, sei es sein Konzept des Verstehens oder sei es seine Lehre vom Idealtypus. Seine Zeitgenossen, aber auch heutige Leser stehen noch immer etwas ratlos vor der Leidenschaft und Obsession, mit der Weber seine Vorstellung von Wertfreiheit verteidigt. Wozu dieses Postulat? Warum dieses Pathos? Das Resultat dieses großen Streits um die Wertfreiheit stellt in gewisser Weise ein Paradox dar: Auf der einen Seite ist die Forderung nach Werturteilsfreiheit der Wissenschaft heute längst eine Selbstverständlichkeit im wissenschaftlichen Alltag geworden. Ohne die Trennung von Sein und Sollen, von Wissenschaft und Werturteil, von Realität und Idealität, von Erfahrung und Norm usf. wäre die Wissenschaft als radikale Wahrheitssuche gar nicht denk- oder machbar. Auf der anderen Seite wird auch heute stets und immer wieder postuliert, dass sich die Wissenschaft nicht um normative Fragen drücken solle, dass sie ihren Beitrag zu einer guten und gerechten Gesellschaft zu leisten hätte, dass sie praktische Empfehlungen und Reformen für Politik und Gesellschaft unterbreiten müsste. Wozu, bitteschön, wäre sie denn sonst nützlich, sinn- und wertvoll? Das paradoxe Anforderungsprofil an die Wissenschaft heute und zu Webers Zeiten lautet also: Wahrheit ja, aber mit Anwendungs-, Reform- und Wertbezug. Hinzu kommt, dass wir uns wie zu Webers Zeiten in einer Ära der Hegemonie von Biologie und Ökonomie befinden. Die erste signalisiert unter dem pathetischen Vorzeichen der »Lebenswissenschaften« nicht nur die Einheit der Wissenschaften, sondern verspricht mit diesem Paradigma alle Fragen von Mensch und Gesellschaft streng naturwissenschaftlich beantworten zu wollen. Die zweite hat im Zeitalter des Neoliberalismus und der Konstruktion einer neuen Knappheit den Siegeszug nicht nur in der Wirtschaft, sondern auch in der Gesellschaft angetreten. Ob Bildung, Gesundheit, Schule, Universität oder der öffentliche Dienst allgemein – alle diese Bereiche unterstehen mehr und mehr dem Diktat von Produktivität, Effizienz und Rentabilität als scheinbar universalmenschlichen und rein »technischen Werten«. Wer könnte ernsthaft gegen mehr Produktivität, Effizienz und Rentabilität sein oder auch nur glaubhaft dagegen protestieren wollen? Wer ist, ohne als verrückt oder rückständig gelten zu wollen, gegen »Fortschritt«?

Wertphilosophie und Werturteilsfreiheit

Genau diese Situation – die schleichende und fast heimliche hegemoniale Dominanz eines Wertsyndroms ohne Reflexion auf Sinn, Stellung und Bedeutung im Gesamtkosmos der Werte – ist auch die Ausgangslage, die Max Weber so leidenschaftlich im »Verein für Sozialpolitik« für die Wertfreiheit plädieren ließ. Nach einem Vortrag seines Kollegen Eugen v. Philippovich im Jahre 1909 über die »Produktivität der Volkswirtschaft« kritisiert Weber diese neue und chronisch mehrdeutige Zauberformel, der Wirtschaft und Gesellschaft unterworfen werden soll. »Der Grund, weshalb ich so außerordentlich scharf bei jeder Gelegenheit, mit einer gewissen Pedanterie meinetwegen, mich wende gegen die Verquickung des Seinsollens mit dem Seienden, ist nicht der, daß ich die Fragen des Sollens unterschätze, sondern gerade umgekehrt: weil ich es nicht ertragen kann, wenn Probleme von weltbewegender Bedeutung, von größter ideeller Tragweite, in gewissem Sinne höchste Probleme, die eine Menschenbrust bewegen können, hier in eine technisch-ökonomische ›Produktivitätsfrage‹ verwandelt und zu einem Gegenstand der Diskussion einer Fachdisziplin, wie es die Nationalökonomie ist, gemacht werden.« (SS, 419) Die Zukunft Deutschlands als Produktivitätsfrage zu behandeln, wie es heute in Politik und Wirtschaft gang und gäbe geworden ist, bedeutet für Weber den Sündenfall schlechthin. Denn ohne öffentliche, demokratische Diskussion werden Land und Leute vor den Karren eines produktivistischen Wertmaßstabes gespannt, über den sie nicht selbst reflektiert, geschweige denn entschieden haben. Die Obsession mit den drei »W« – Wachstum, Wohlfahrt, Wohlstand über alles – lässt alle anderen (nicht-materiellen) Werte (wie Bildung, ökologische Nachhaltigkeit, Frieden, Gerechtigkeit etc.) in den Hintergrund treten und allenfalls als kontingente Begleitprodukte des materiellen »Fortschritts« ins öffentliche Bewusstsein treten. Weber war ein Todfeind jeglichen krassen Materialismus, nicht nur wegen der Würdelosigkeit und dem mangelnden Adel solcher Werte, wenn es um die Frage nach der Zukunft des Menschentums ging, sondern auch, weil sich in der Hegemonie eines solch materialistischen Ideals alle Ismen bündelten, die er zeitlebens in Wissenschaft und Politik vehement bekämpft hat: Materialismus, Naturalismus, Positivismus, Evolutionismus und Utilitarismus. Weber hat den Kampf um die Wertfreiheit mit einer Leidenschaft und einem Engagement ausgefochten, die weit über rein methodische Fragen hinausgehen und Grundprobleme der menschlichen Existenz berühren. Zugleich war er sich der Vergeblichkeit seines Tuns vollauf bewusst und hat sich enttäuscht nicht nur aus dem »Verein für Sozialpolitik« zurückgezogen, sondern auch aus der von ihm mitbegründeten »Deutschen Gesellschaft für Soziologie«. Seine Motive für den Rückzug waren stets die gleichen: Wirtschafts- und Sozialwissenschaftler wollten

175

176

Die Methodologie II

unter dem Deckmantel einer angeblich rein der Wahrheit verpflichteten Wissenschaft vom unbekümmerten »Werten« nicht lassen. Worum geht es also bei der Werturteilsproblematik? Tatsächlich handelt es sich um eine verwickelte, komplexe Problematik, die über das Methodische hinausgeht. Ohne Anspruch auf Vollständigkeit kann man mindestens fünf Dimensionen oder Ebenen der Auseinandersetzung unterscheiden: 1. Die Universität und das Verhältnis von Professor und Student: Dürfen oder können Professoren persönliche Werturteile in Vorlesungen und Seminaren einbringen oder sollte der Unterricht sich auf die fachbezogene (und nicht: weltanschaulich/politische) Schulung begrenzen? Das ist die institutionelle Dimension der Problematik. 2. Die Wissenschaft und ihre Probleme: Hier geht es um das Verhältnis von Wertbeziehung und Werturteilen. Die Wertbeziehung bezeichnet die Kultur- und Zeitbezogenheit aller wissenschaftlichen Probleme. Wie wir gesehen haben, ist in diesem spezifischen Sinne jede Wissenschaft »wertbezogen«. Das könnte man die methodologische Dimension der Frage nennen. 3. Die Wirtschafts- und Sozialwissenschaften und das »Seinsollen«: Hier dreht sich alles um die Gretchenfrage, ob die Wissenschaften nicht doch irgendwie Werte und Normen bereitstellen könnten, sollten oder gar müssten. Das ist der philosophische Kern der Problematik. 4. Wissenschaft und Praxis: Da die Wissenschaften nicht um ihrer selbst willen existieren oder im luftleeren Raum, sondern in einer Gesellschaft, sollten sie da nicht durch Vorschläge und Reformen zur Verbesserung von Mensch und Gesellschaft beitragen? Das ist die politische Dimension der Fragestellung. 5. Wissenschaft und Leben: »Wie soll ich leben? Was kann ich tun?« sind die entscheidenden Fragen, die sich jeder Mensch stellt. Was und worin besteht der Beitrag der Wissenschaften zu diesen »Schicksals«-Fragen? Das ist die gleichsam existentielle Dimension der Problematik. Sicherlich: Ganz trennscharf sind diese Dimensionen nicht, sondern gehen ineinander über, und in der fast einhundertjährigen Diskussion dieser Problematik sind sie erst recht nicht auseinander gehalten worden. Weber hat sich redlich bemüht, die verschiedenen Aspekte und Dimensionen dieser Frage aufzuklären, und das an vielen Stellen seiner Arbeiten. Diese Auseinandersetzung war nicht nur als ein Akt der Selbstverständigung gedacht (über die Rolle als Wissenschaftler, Forscher und Lehrer), sondern sie gipfelte auch in dem Versuch, den Ort der Wissenschaft als eigenständige Wertsphäre und Lebensordnung im Konzert der anderen Ordnungen näher zu bestimmen. Es ist die moderne Wissenschaft, die der Motor der

Die allgemeine Problematik

Rationalisierung und Intellektualisierung der Welt ist. Es ist die Wissenschaft, die durch ihre Erkenntnisse und Erfindungen zum Kreateur und Disseminator von »Technik« und »Fortschritt« in der Welt avanciert. Es scheint die Wissenschaft zu sein, die sich als neue »Lebensreligion« der Moderne anbietet – jedenfalls ist das die Auffassung seit der Aufklärung bis weit ins 19. Jahrhundert. Es ist die Gestalt des Professors und die Institution der Universität, welche zu Trägern der Verwissenschaftlichung des Lebens werden. Es ist die Wissenschaft, die das Leben und die Persönlichkeit jedes Einzelnen prägt, der sich für sie als Beruf entscheidet. Gründe genug, um sich auf die Wissenschaft in ihrer multiplen Problematik einzulassen. Weber hat das vielfach getan. Besonders bemerkenswert sind der Aufsatz »Der ›Sinn‹ der ›Wertfreiheit‹ der soziologischen und ökonomischen Wissenschaften« und der Vortrag »Wissenschaft als Beruf«, die wir nacheinander betrachten wollen. Der erste Text analysiert vor allem die Dimensionen 1 bis 3, der zweite in erster Linie die Dimensionen 4 und 5. Nachdem Weber den Streit um den Produktivitätsbegriff vom Zaun gebrochen hatte, entschied der Verein für Sozialpolitik, die Diskussion nicht-öffentlich im erweiterten Vorstand fortzusetzen. Weber legte 1913 ein Gutachten vor, das ebenso wie die Diskussion nicht veröffentlicht wurde. Das gab ihm die Freiheit, sein Gutachten zu überarbeiten und 1917 als Aufsatz zu veröffentlichen. Der besagte Artikel über den »Sinn der Wertfreiheit« zerfällt in zwei Teile: die allgemeine Problematik, worunter Weber Wertungen im akademischen Unterricht, die eigentliche Problematik der Wertfreiheit und die rationale Wertdiskussion versteht, sowie einzelne damit locker verbundene Probleme wie die Ableitung praktischer Wertungen aus Entwicklungstendenzen, der Begriff des »Fortschritts« und der »Differenzierung« sowie die Stellung des Rationalen innerhalb empirischer Disziplinen. Gehen wir die beiden Teile und die einzelnen Punkte der Reihe nach durch. 10.2 Die allgemeine Problematik: Universität, »Kathederprophetie« und Werturteile Zunächst diskutiert Weber die Frage, ob man im akademischen Unterricht werten soll oder nicht. Zwei extreme Positionen stehen sich gegenüber: Zum einen die Auffassung, dass zwar die Scheidung von faktischen und normativen Urteilen prinzipiell möglich sei, aber dennoch beide Kategorien von Urteilen in den Hörsaal gehörten. Zum anderen die Position, dass diese Trennung niemals gänzlich oder rein durchzuführen sei, dennoch aber unter allen Umständen praktische Wertfragen und Diskussionen im Unterricht zu vermeiden seien. Weber folgt der ersten Posi-

177

178

Die Methodologie II

tion, allerdings unter der strengen Voraussetzung, die »ein Gebot der intellektuellen Rechtschaffenheit« (WL, 491) ist, dass die beiden Sphären von Sein und Sollen, von faktischem und Werturteil im Unterricht durch den Professor getrennt werden. Nur unter dieser Bedingung ist ein praktisches Werturteil erträglich, weil ansonsten die Lehre unter kühler Leidenschafts- und Temperamentslosigkeit zu leiden hätte. Diese Konzession an praktisches Werten im Unterricht ist natürlich für all jene eine faustdicke Überraschung, die Webers Postulat der Werturteilsfreiheit so verstanden hatten, als wolle er die Diskussion von Werten und Wertfragen ganz aus der Alma mater verbannt wissen. So aufgefasst, wird auch verständlich, warum Kritiker Webers angebliche Gleichgültigkeit gegenüber Werten und seinen indifferenten Objektivismus vor allem nach den deutschen Erfahrungen mit dem Nationalsozialismus moniert hatten, wie etwa Leo Strauss (1953) in »Naturrecht und Geschichte«. Wie wir sehen werden, liegt Weber nichts ferner. Aber dieses Zugeständnis an die Möglichkeit, sachliche Beurteilung und persönliche Wertung getrennt im Unterricht präsentieren zu können, macht ihn umgekehrt keineswegs zu einem Anhänger der »Prof-Proph«. Im Gegenteil: sie war ihm zeitlebens verhasst, und er blieb dabei, »daß von allen Arten der Prophetie die in diesem Sinne ›persönlich‹ gefärbte Professoren-Prophetie die einzige ganz und gar unerträgliche ist.« (WL, 492) In der Frage, ob ein Professor einen Erziehungsauftrag in der Universität wahrzunehmen hätte oder sich auf Fachschulung zu beschränken habe, neigt er der letzteren Ansicht zu, gerade auch um den Weltanschauungsgehalt der Professorenrolle zurückzufahren. »(…) der Professor sollte nicht den Anspruch erheben, als Professor den Marschallstab des Staatsmanns (oder des Kulturreformers) im Tornister zu tragen, wie er tut, wenn er die Sturmfreiheit des Katheders für staatsmännische (oder kulturpolitische) Sentiments benutzt. In der Presse, Versammlungen, Vereinen, Essays, in jeder jedem anderen Staatsbürger ebenfalls zugänglichen Form mag (und: soll) er tun, was sein Gott oder Dämon ihn heißt. Was aber heute der Student im Hörsaal doch vor allen Dingen von seinem Lehrer lernen sollte, ist: 1. die Fähigkeit, sich mit der schlichten Erfüllung einer gegebenen Aufgabe zu bescheiden; – 2. Tatsachen, auch und gerade persönlich unbequeme Tatsachen, zunächst einmal anzuerkennen und ihre Feststellung von der bewertenden Stellungnahme dazu zu scheiden; – 3. seine eigene Person hinter die Sache zurückzustellen und also vor allem das Bedürfnis zu unterdrücken: seine persönlichen Geschmacks- und sonstigen Empfindungen ungebeten zur Schau zu stellen.« (WL, 493) Sicher, die Scheidung von empirischer Feststellung und Werturteil ist stets schwierig. Natürlich können Werturteile eine Vorlesung für Studenten interessant machen – aber all das sind keine hinreichenden Gründe zur Legitimierung der »Kathedersuggestion« (WL, 491). Dennoch ist Weber die scheinhafte Wertfreiheit

Die allgemeine Problematik

ein ebenso großes Gräuel, etwa in dem positivistischen Vorurteil, »›die Tatsachen sprechen zu lassen‹« (WL, 498) Was sind eigentlich Werturteile? Weber definiert sie als »praktische Wertungen sozialer Tatsachen als, unter ethischen oder unter Kulturgesichtspunkten oder aus anderen Gründen, praktisch wünschenswert oder unerwünscht«. (WL, 499) In seiner kritischen Auseinandersetzung mit Gustav Schmoller als Repräsentant des sog. Kathedersozialismus, der Werten und Wertungen positiv gegenübersteht, macht Weber eine Reihe von Einwänden geltend, die weit über das schlichte Postulat der Wertfreiheit hinausgehen und mitten in wertphilosophische Probleme hineinführen. Zunächst führt eine noch so ausgeklügelte Studie über Werte am Ende niemals zu einer normativ verbindlichen Ethik. »Durch empirisch-psychologische und historische Untersuchung eines bestimmten Wertungsstandpunktes auf seine individuelle, soziale, historische Bedingtheit hin gelangt man nun und nimmer zu je irgend etwas anderem, als dazu: ihn verstehend zu erklären.« »Was man dagegen auf diesem Wege ganz gewiß nicht gewinnt (…), ist irgendeine normative Ethik oder überhaupt die Verbindlichkeit irgendeines ›Imperativs‹.« (WL, 503) Sodann fallen ethische Imperative keineswegs mit dem Gesamtensemble von Kulturwerten zusammen, wie die ältere Generation im Verein für Sozialpolitik vereinfachend anzunehmen schien. So existieren, erstens, Kulturwerte, die regelrecht gegen die herrschende Ethik gerichtet sind, wie z. B. die Imperative einer kompromisslosen Erotik. Zweitens ließe sich durchaus eine Ethik vorstellen, die alle sonstigen Kulturwerte (wie Erotik, Ästhetik etc.) ablehnt, was Weber in Reinform an der puritanischen Ethik studiert hatte. Drittens ist es eine folgenschwere Vereinfachung zu glauben, dass »die Ethik (…) das Einzige ist, was auf der Welt ›gilt‹« (WL, 504). Ja, es existieren Wertsphären, denen zu folgen zwangsläufig und unvermeidlich »ethische Schuld« auf sich zu laden heißt – so etwa, wenn man konsequent dem »Machtpragma« der Politik folgt. Ein »Machtmensch« im machiavellistischen Sinne wird fast regelmäßig mit der herrschenden (christlichen) Ethik in Konflikt geraten. Weber greift diesen Aspekt unter dem Stichwort »Gesinnungs- versus Verantwortungsethik« in »Politik als Beruf« wieder auf. Weber fordert nicht nur, die Spannungen zwischen Ethik und den übrigen Wertsphären anzuerkennen, sondern sich auch die Grenzen jeder Ethik in einer Gesellschaft vor Augen zu führen. Das gelingt am ehesten, wenn man folgende drei Grundsätze moderner Gesellschaften anerkennt: »1. die Anerkennung außerethischer selbständiger Wertsphären, – 2. die Begrenzung der ethischen Sphäre diesen gegenüber, – endlich 3. die Feststellung, daß und in welchem Sinn dem Handeln im Dienst außerethischer Werte dennoch Unterschiede der ethischen Dignität anzuhaften vermögen.« (WL, 506)

179

180

Die Methodologie II

Wenn man sich das spannungs- und konfliktgeladene Verhältnis zwischen Ethik und anethischen Kulturwerten anschaut, gelangt man, so Weber, wie John Stuart Mill am Ende zu einer Position des »Polytheismus« und der »Wertkollision«. Mill hatte die Geschichte von Religion und Werten in drei Phasen eingeteilt: Zunächst führt er den Polytheismus der Götter wie in der Antike an, dann den Monotheismus des einen Gottes und schließlich nach der Säkularisierung und Entzauberung der Welt in der Neuzeit den Polytheismus säkularer Werte. Dieser Pluralismus der Werte lässt sich nun nicht mehr in einem schlichten Metawert wie etwa »soziale Gerechtigkeit«73 harmonisch aufheben, vielmehr konkurrieren die Werte um Nachachtung und konfligieren untereinander. Weber benutzt eine religiöse Terminologie, wenn er von der Wahl zwischen Gott und Teufel spricht, der der Mensch aus Bequemlichkeit im Alltag aus dem Wege zu gehen versucht. »Das Verflachende des ›Alltags‹ in diesem eigentlichsten Sinn des Wortes besteht ja gerade darin: daß der in ihm dahinlebende Mensch sich dieser teils psychologisch, teils pragmatisch bedingten Vermengung todfeindlicher Werte nicht bewußt wird und vor allem: auch gar nicht bewußt werden will, daß er sich vielmehr der Wahl zwischen ›Gott‹ und ›Teufel‹ und der eigenen letzten Entscheidung darüber: welcher der kollidierenden Werte von dem Einen und welcher von dem Andern regiert werde, entzieht. Die aller menschlichen Bequemlichkeit unwillkommene, aber unvermeidliche Frucht vom Baum der Erkenntnis ist gar keine andere als eben die: um jene Gegensätze wissen und also sehen zu müssen, daß jede einzelne wichtige Handlung und daß vollends das Leben als Ganzes, wenn es nicht wie ein Naturereignis dahingleiten, sondern bewußt geführt werden soll, eine Kette letzter Entscheidungen bedeutet, durch welche die Seele, wie bei Platon, ihr eigenes Schicksal: – den Sinn ihres Tuns und Seins heißt das – wählt.« (WL, 507 f.) 73 Da ist Weber ganz dezidiert und deutlich: »Zu den von keiner Ethik eindeutig entscheidbaren Fragen gehören die Konsequenzen des Postulates der ›Gerechtigkeit‹. Ob man z. B. – wie dies wohl Schmollers seinerzeit geäußerten Anschauungen am ehesten entsprechen würde – dem, der viel leistet, auch viel schuldet, oder umgekehrt von dem, der viel leisten kann, auch viel fordert, ob man also z. B. im Namen der Gerechtigkeit (denn andere Gesichtspunkte – etwa der des nötigen ›Ansporns‹ – haben dann auszuscheiden) dem großen Talent auch große Chancen gönnen solle, oder ob man umgekehrt (wie ­Babeuf ) die Ungerechtigkeit der ungleichen Verteilung der geistigen Gaben auszugleichen habe durch strenge Vorsorge dafür, daß das Talent, dessen bloßer Besitz ja schon ein beglückendes Prestigegefühl geben könne, nicht auch noch seine besseren Chancen in der Welt für sich ausnützen könne: – dies dürfte aus ›ethischen‹ Prämissen unaustragbar sein. Diesem Typus entspricht aber die ethische Problematik der meisten sozialpolitischen Fragen.« (WL, 505)

Die einzelnen Probleme

Individuelle Wahl oder ein irgendwie gearteter Kompromiss walten über solchen existentiellen Wertentscheidungen, aber eben keine Wissenschaft. Es sei denn, sie wollte »Religion« spielen und dem Einzelnen die Freiheit, und das heißt die Chance zur Wahl, letztlich gleich wieder abnehmen. Dennoch folgert Weber daraus keineswegs, dass die Wirklichkeitswissenschaft nichts weiter über die Realität und Idealität der Werte zu sagen hätte. Ganz im Gegenteil: Eine rationale Wertdiskussion vermag die letzten, innerlich »konsequenten« Wertaxiome herauszuarbeiten, daraus die »Konsequenzen« für das Werturteil abzuleiten, um schließlich die »faktischen« Folgen eines Werturteils für Mittel und Nebenfolgen zu eruieren sowie »neue« Wertaxiome zu entdecken. Eine solche Diskussion kann durchaus ergeben, dass es keinen vernünftigen Weg zur Wertrealisierung gibt bzw. dieser am Ende so »teuer« wird, dass das eigentliche Ziel gerade verfehlt wird. Mit anderen Worten: Tragischerweise desavouieren Mittel und Wege die hehren Ziele. So zeigt etwa Weber in seinem Vortrag über den »Sozialismus«, den er 1918 vor österreichischen K.u.K.-Offizieren in Wien gehalten hat, dass die Mittel der sozialistischen Gesellschaftsumwälzung (»Diktatur des Proletariats«, »Vergesellschaftung der Produktionsmittel«) Nebenfolgen zeitigen, durch die das Ziel (»Freiheit und Gleichheit«) des Abbaus der Herrschaft des Menschen über den Menschen systematisch verfehlt wird. Die »Diktatur des Proletariats« in Gestalt der Herrschaft der Partei wird eine beamtenartige Nomenklatura hervorbringen, »rationaler« Sozialismus im Alltag also Bürokratismus auf erweiterter Stufenleiter74 bedeuten. 10.3 Die einzelnen Probleme: Evolution und Werturteil, »Fortschritt« und Differenzierung, Rationalität Rationale Wertdiskussionen können darüber hinaus zur Grundlage für die Problemstellung empirischer Arbeit werden. Ein Weg, am Ende doch noch zu verbindlichen praktischen Wertungen zu gelangen, bestand zu Webers Zeit in dem Versuch, aus gesellschaftlichen oder technologischen Entwicklungstendenzen Werte und Wertaxiome abzuleiten. Aber von Evolution auf Ethik zu schließen, hält Weber für ein Unding. Das zeigt er am Beispiel einer ausführlichen Diskussion 74 Webers Vortrag zielt auf einen Vergleich von rationalem Kapitalismus und rationalem, also leistungsorientiertem Sozialismus ab und zeigt mit nüchterner Klarheit wie prognostischer Voraussicht die Strukturprobleme auf, unter denen der realexistierende Sozialismus leiden sollte.

181

182

Die Methodologie II

der Begriffe »Fortschritt« und »Differenzierung«. Sicher: »Unser europäisch-amerikanisches Gesellschafts- und Wirtschaftsleben ist in einer spezifischen Art und in einem spezifischen Sinn ›rationalisiert‹. Diese Rationalisierung zu erklären und die ihr entsprechenden Begriffe zu bilden, ist daher eine der Hauptaufgaben unserer Disziplinen.« (WL, 525) Weber hat dazu selbst eine Menge beigetragen. Aber es ist das eine, diese Rationalisierungsprozesse historisch-empirisch und vergleichend zu untersuchen; es ist etwas ganz anderes, die wachsende Arbeitsteilung, Differenzierung und Komplexität des sozialen Lebens pauschal als »Fortschritt« zu bezeichnen und damit als alles in allem »gute Sache«, der man sich nur »anpassen« kann. Max Weber wird im Gefolge postkolonialer Studien75 gern als Apologet Europas oder des Westens angeklagt, weil er es gewagt hat, von der Eigenart und Einzigartigkeit der westlichen Entwicklung zu sprechen. Wie abwegig dieser Vorwurf ist, beweist nicht nur, dass Weber sich der Ambivalenzen der Moderne durchaus bewusst ist, sondern dass er eine solche primitive Fortschrittsideologie rückhaltlos kritisiert. Denn was heißt schon »rationaler Fortschritt«? Meist, so Weber nach einer ausführlichen Diskussion von fortschreitenden Entwicklungsprozessen, Fortschritten in der »seelischen Differenzierung« (Georg Simmel) und Fortschritten in der Kunst, werden die drei heterogenen Bedeutungen des Begriffs in einen Topf geworfen: »›Fortschritt‹ im Sinne 1. des bloßen differenzierenden ›Fortschreitens‹, ferner 2. der fortschreitenden technischen Rationalität der Mittel, endlich 3. der Wertsteigerung«. (WL, 525) In der ersten Bedeutungsvariante werden z. B. Menschen auf der Mikroebene stets älter, was spätestens alte Menschen mit Gebrechen wohl kaum mehr als Fortschritt verbucht wissen wollen, es sei denn, dass ersehnte Ziel des Lebens bestünde im Tod. Wie die makrobiotischen Obsessionen des »Längerlebens« und die ihn begleitenden wissenschaftlich-medizinischen »Fortschritte« in der Moderne zeigen, scheint das Gegenteil der Fall zu sein. Was heißt hier also »Fortschritt«? Ein möglichst langes Leben um jeden Preis? Oder ein erfülltes Leben mit einem raschen, schmerzlosen Tod? Auch auf der Makroebene bedeuten Wandel und Entwicklung von Gesellschaften zunächst einfach nur, dass sie fortexistieren. Ob und wie gut das ist, bleibt zunächst dahingestellt. In der zweiten Bedeutungsvariante können wir im Hinblick auf die Makrobiotik dann zweifelsfrei von »technischem Fortschritt« sprechen, wenn die Pille zum ewigen Leben erfunden worden wäre. Aber wohlgemerkt nur unter der Voraussetzung, dass das ewige Leben das oberste Ziel und der Tod das unter allen Umständen zu vermeidende Übel darstellen würde. Der 75 Siehe oben die Fußnote 29 im fünften Kapitel über die »Protestantische Ethik«.

Die einzelnen Probleme

technische Fortschritt – im Sinne einer Verbesserung der Mittel zur Erreichung eindeutig gegebener Zwecke – in modernen, westlichen Gesellschaften ist dagegen kaum zu leugnen. Nehmen wir nur das Beispiel des Computers, der die Büroarbeit revolutioniert hat. Der technische Fortschritt besteht nicht in dem »papierlosen Büro«, wie enthusiastische Utopisten in den Kindertagen des Computers meinten. Aber viele Prozesse können unendlich viel schneller, rationaler und einfacher abgewickelt werden. Allerdings stellt sich die Frage, ob das wirklich ein »Fortschritt« bezüglich der Arbeits- und Lebensverhältnisse für die betroffenen Menschen darstellt. Vielleicht klagen diese »flexiblen Menschen« (Sennett 1998) stattdessen über zu viel Hektik und eine zu große Arbeits- und Informationsüberlastung? Angesichts der Uneindeutigkeit und Ambivalenz des Fortschrittsbegriffes (Fortschritt für wen? Und für wen gerade nicht?) schlägt Weber vor, ihn nur für den »technischen Fortschritt« zu reservieren76, weil die materiale Wertsteigerung, die dritte Bedeutungsvariante, so schwer zu fassen ist. »Denn – um nur eins zu erwähnen – hinter der ›Handlung‹ steht: der Mensch. Für ihn kann die Steigerung der subjektiven Rationalität und objektiv-technischen ›Richtigkeit‹ des Handelns als solche über eine gewisse Schwelle hinaus – ja, von gewissen Anschauungen aus: ganz generell – als eine Gefährdung wichtiger (z. B. ethisch oder religiös wichtiger) Güter gelten.« (WL, 530) Da jedoch technische Rationalität und technischer Fortschritt nicht strikt genug von materialer Rationalität und materialem Fortschritt getrennt werden kann, passiert es allzu leicht, dass dies auch in der sozialwissenschaftlichen Theorie- und Modellbildung durcheinander geworfen wird. Nichts spricht gegen »Modellbildung«. Als mehr oder minder »reine Fiktionen« (und nicht Abbilder der Wirklichkeit) sind die Konzepte des »homo oeconomicus« oder des »homo sociologicus« heuristisch fruchtbare Modelle, um wirtschaftliches und soziales Verhalten zu analysieren. Sie stellen vereinfacht konstruierte und einseitig akzentuierte Handlungsmodelle dar, ähnlich dem Weberschen »Idealtyp«. Der Sündenfall tritt jedoch laut Weber ein, wenn der Idealtyp zu einem Ideal erhoben wird. Oder, anders ausgedrückt in der Sprache von Clifford Geertz (1973), wenn aus einem (rationalen) Modell von der Gesellschaft ein (ideales) Modell für die Gesellschaft wird. Dann verwandelt sich unter der Hand die Annahme des idealtypisch vorfindbaren wirtschaftlich rationalen Verhaltens plötzlich in die Norm, du »sollst« wirtschaftlich handeln. In der Folgezeit wurde dieser Kategorienfehler, aus einem gesellschaftstheoretischen Modell ein normatives Ideal zu machen, auch als »Modellplatonis76 Und selbst da, in diesem eingeschränkt technischen Sinne, hält er den Gebrauch des Fortschrittsbegriffes für »sehr inopportun«. (WL, 530)

183

184

Die Methodologie II

mus« kritisiert (H. Albert 1967). Das hat den Siegeszug dieser verkappt normativen Art von ökonomischer Theorie aber kaum aufzuhalten gewusst, und heute leben (und leiden) wir mehr denn je darunter. Als ein Monitum an die Nachgeborenen hält Weber fest: »Diejenigen, welche solchen Rationalisierungen opponieren, sind durchaus nicht notwendig Narren.« (WL, 530)

11 Wissenschaft und Politik als Beruf

11.1 Die Struktur der Vorträge In seinen späten Vorträgen »Wissenschaft als Beruf« (1919) und »Politik als Beruf« (1919) unterbreitet Max Weber eine sozialphilosophisch eingefärbte Zeitdiagnose, die den Zusammenhang zwischen Beruf, professioneller Ethik und Persönlichkeit beleuchten soll. Es zeigt sich, dass er den pessimistischen Ausblick auf die Zukunft des Menschentums – »Fachmenschen ohne Geist, Genußmenschen ohne Herz« –, wie er ihn am Ende der »Protestantischen Ethik« vorgenommen hatte, nicht für das letzte Wort in dieser existentiell zentralen Frage hält. Vielmehr sucht er die institutionelle Eigenart der jeweiligen Wertsphäre und Lebensordnung zu charakterisieren, um dann zu prüfen, welche Art von Menschen mit welchem Persönlichkeitstypus für diesen Beruf geeignet ist. Tatsächlich haben diese Reden einen doppelten Status (vgl. Schluchter 1996, 9 ff.): Sie sind sozialphilosophisch ausgerichtet, denn Weber geht es um eine Standortbestimmung der »geistigen und politischen Situation der Zeit« zwischen dem militärischen Zusammenbruch des Deutschen Reiches und der Novemberrevolution. Diese sozialphilosophisch angeleitete Gesellschafts-, Kultur- und Zeitdiagnose kann indes nicht darüber hinwegtäuschen, dass es sich zugleich um eine genuin soziologische Analyse von Wissenschaft und Politik als Beruf handelt. Sie liegt ganz auf der Linie der »Zwischenbetrachtung«77 in der Wirtschaftsethik der Weltreligionen und folgt der dort entwickelten Logik der Wertsphären und Lebensordnungen. Wissenschaft und Politik sind Sphären eigenen Rechts, so dass ihre institutionellen Ausgestaltungen einerseits, ihre inneren Eigenarten andererseits betrachtet werden müssen. Erst auf dieser Grundlage kann man fragen, welche persönlichen Eigenschaften Wissenschaftler und Politiker mitbringen sollten, um diese Berufe sinnvoll auszufüllen, und welche Bedeutung solchermaßen ausgelesenen »Persönlichkeiten« innerhalb der »sittlichen Gesamtökonomie der Lebensführung« (PS, 536) zukommt. In »Wissenschaft als Beruf« untersucht Weber zunächst die äußere Bedeutung des Gelehrtenberufs durch einen Vergleich der Karriereorganisation in Deutsch77 Die Systematik der »Zwischenbetrachtung« für die Systematik von Webers Gesellschaftsgeschichte, Gesellschaftsanalyse und Gesellschaftskritik nehmen wir im Schlusskapitel auf und verbinden sie mit seiner Zeitdiagnose.

186

Wissenschaft und Politik als Beruf

land und in den Vereinigten Staaten, sodann analysiert er die innere Bedeutung des Gelehrtenberufs, fragt nach den Vorbedingungen wissenschaftlicher Arbeit und widmet sich ausführlich dem Sinnproblem in der Wissenschaft, wie es sich aus der inneren Stellung des Wissenschaftlers zu seinem Beruf im Besonderen sowie dem Wert der Wissenschaft für das Gesamtleben der Menschheit im Allgemeinen ergibt. Ganz ähnlich verfährt Weber in »Politik als Beruf«. Er skizziert die Ausdifferenzierung einer eigenständigen Sphäre der Politik mit dem Staat als Hort der legitimen physischen Gewaltsamkeit, den verschiedenen Herrschaftsformen und ihren Legitimitätsgründen sowie der politischen Führungsauslese in einem Zeitalter, in dem die Menschen nicht für, sondern von der Politik leben müssen. Welcher Eigenschaften bedarf ein Politiker, wenn er nicht zum karriere- und erfolgsorientierten Gesinnungsopportunisten einerseits, zum reinen Machtpolitiker andererseits degenerieren soll? Nur wer seine Leidenschaft diszipliniert dem Dienst an einer »Sache« unterstellt und seine politische Gestaltungsmacht mit Verantwortlichkeit und Augenmaß zugleich ausübt, nur der, so Weber, hat den Beruf bzw. die Berufung zur Politik. Die beiden Reden, das demonstriert ihre innere Zusammengehörigkeit, haben also eine identische Struktur. Gehen wir sie der chronologischen Reihenfolge nach durch. 11.2 Wissenschaft und Universität Der äußeren Bedeutung des Gelehrtenberufes versucht Weber gerecht zu werden, indem er die universitären Verhältnisse in Deutschland und den USA vergleicht (siehe Abbildung 23). In Deutschland setzt die wissenschaftliche Karriere mit Dissertation und Habilitation ein und führt zum Status des Privatdozenten. Dieser Status ist prekär: Einerseits sichert er kein festes Gehalt, allenfalls die Kolleggelder der jeweils eigenen Studenten, so dass er von Haus aus gewisse finanzielle Rücklagen haben sollte. Andererseits gilt die Unkündbarkeit als moralisches Recht, denn wer so lange quasi unentgeltlich in einer Universität »gedient« und sich Verdienste erworben hat, denn kann man nicht ohne weiteres auf die Straße setzen. Nur über die Forschung kann man sich für eine Professur empfehlen, die Lehre spielt eine untergeordnete Rolle. Der Privatdozent ist also Gelehrter und Lehrer in einer Person. Nicht jeder freilich, der habilitiert, kann auch Professor werden. Dafür sorgt schon die Schieflage von Angebot und Nachfrage, denn es habilitieren sich wesentlich mehr Menschen als in einem Fach Professuren zu vergeben sind. Es sind also

Wissenschaft und Universität

stets nur einige wenige, die beati possidentes78, die aus der Wissenschaft einen Beruf machen können. Der große Rest ist zu einem Dasein als »akademisches Proletariat« verurteilt. Kurz: »Das akademische Leben ist also ein wilder Hasard.« (WL, 588) Ganz anders in den USA. Dort empfängt der »Assistant Professor«79 ein festes Gehalt, gilt aber bis zum Erreichen der »tenure« als jederzeit kündbar. Der PhD reicht in der Regel als Qualifikation, um eine Professur zu bekommen, die Habilitation gilt als entbehrlich. Er ist gerade in den Anfangsjahren der wissenschaftlichen Karriere vollkommen überlastet mit Lehre, worunter seine Forschung leidet. Trotzdem muss er nicht damit rechnen, ins »akademische Proletariat« ab-

Abb. 23  Wissenschaft als Beruf in Deutschland und den USA Quelle: Autor

78 Professoren sind »glückliche Besitzende«, weil diese akademische Position durch Knappheit und Ausstattung ein sog. »positionales Gut« ist, wie Fred Hirsch (1976) diese knappen, nicht beliebig vermehrbaren und daher chronisch beliebten Positionen genannt hat. So gibt es nur einen Papst, einen Chef, einen Bundestrainer und nur einen Professor pro Lehrgebiet in einer Universität. 79 Mit der Einführung der »Juniorprofessur« hat man eine dem »Assistant Professor« vergleichbare Position im deutschen Hochschulsystem geschaffen. Da aber keine zusätzlichen Stellen eingerichtet wurden, gibt es auch keinen »tenure track«, also die Chance auf Fest­anstellung bei Bewährung. Hinzu kommt, dass sich erst zeigen muss, ob die Juniorprofessur die Habilitation in den Geistes- und Sozialwissenschaften erfolgreich verdrängen wird.

187

188

Wissenschaft und Politik als Beruf

zurutschen, sondern allenfalls an eine schlechtere Universität oder schlimmstenfalls an ein »community college« wechseln. Er kann also seine Wissenschaft zum Beruf machen – mal besser, mal schlechter. Weber gibt nun keine Empfehlung ab, welches wissenschaftliche System besser ist, das deutsche oder amerikanische. Vielmehr rechnet er empirisch damit, dass sich das deutsche Universitätssystem »amerikanisieren« wird, und wie der Arbeiter in jedem kapitalistischen Betrieb, so wird auch der Gelehrte von seinen Produktionsmitteln getrennt werden. So oder so ist und bleibt die wissenschaftliche Karriere eine unwägbare, riskante Angelegenheit, über die, neben dem eigenen Können, Glück und soziale Beziehungen, also die Einbettung in einflussreiche Netzwerke, entscheidet. Zudem braucht man einen langen Atem und starke Nerven, denn das durchschnittliche Habilitationsalter heute liegt bei 42 Jahren. In keinem anderen beruflichen Bereich gilt das Motto so uneingeschränkt: hop oder top. Denn es handelt sich um ein extremes Bewährungsmodell, in der Tat um eine »geistesaristokratische Angelegenheit«, wie Weber (WL, 587) sagt, mit starkem Lotteriecharakter: Verdienst und Zufall liegen eng und un(v)erträglich beieinander, wie sonst nur in künstlerischen Berufen. Genau diese kontingente und zufallsbehaftete Organisation von »Wissenschaft als Beruf« geht mit besonderen psychischen Belastungen einher, da nirgendwo die Kluft zwischen eigenem Selbstverständnis und objektiver Lage so groß sein dürfte wie in der Wissenschaft. Weber weiß denn auch aus seiner Erfahrung zu berichten: »Wenn junge Gelehrte um Rat fragen kommen wegen Habilitation, so ist die Verantwortung des Zuredens fast nicht zu tragen. Ist er ein Jude, so sagt man ihm natürlich: lasciate ogni speranza.80 Aber auch jeden anderen muß man auf das Gewissen fragen: Glauben Sie, daß Sie es aushalten, daß Jahr um Jahr Mittelmäßigkeit nach Mittelmäßigkeit über Sie hinaussteigt, ohne innerlich zu verbittern und zu verderben? Dann bekommt man selbstverständlich jedesmal die Antwort: Natürlich, ich lebe nur meinem ›Beruf‹; – aber ich wenigstens habe es nur von sehr wenigen erlebt, daß sie das ohne inneren Schaden für sich aushielten.« (WL, 588) 11.3 Die Qualitäten des Wissenschaftlers Die innere Bedeutung des Gelehrtenberufes erschließt sich, wenn man den Vorbedingungen wissenschaftlicher Arbeit Rechnung trägt. Im Zeitalter der Spezialisierung kann eine wissenschaftlich reife Leistung nur über strikte Spezialisie80 »Lasst alle Hoffnung fahren!« steht über dem Hölleneingang in Dantes »Göttlicher Komödie«.

Die Qualitäten des Wissenschaftlers

rung gelingen. Und Persönlichkeit in diesem Bereich hat nur, wer sich ganz dem »Dienst an der Sache« verschreibt, einem Problem, einem Forschungsprogramm oder einem Projekt. Wer ein gelungenes Werk vollbringen will, braucht sicherlich Eingebung, Ideen und Kreativität, aber vor allem auch Askese, Disziplin und die Bereitschaft zu harter Schreibtisch-, Labor- und Archivarbeit. Dennoch bedarf es, was man die »innere Berufung« zur Wissenschaft nennen könnte: »(…) wer also nicht die Fähigkeit besitzt, sich einmal sozusagen Scheuklappen anzuziehen und sich hineinzusteigern in die Vorstellung, daß das Schicksal seiner Seele davon abhängt: ob er diese, gerade diese Konjektur an dieser Stelle dieser Handschrift richtig macht, der bleibe der Wissenschaft nur ja fern. Niemals wird er in sich das durchmachen, was man das ›Erlebnis‹ der Wissenschaft nennen kann. Ohne diesen seltsamen, von jedem Draußenstehenden belächelten Rausch, diese Leidenschaft, dieses: ›Jahrtausende mußten vergehen, ehe du ins Leben tratest, und andere Jahrtausende warten schweigend‹: – darauf, ob dir diese Konjektur gelingt, hat einer den Beruf zur Wissenschaft nicht und tue etwas anderes. Denn nichts ist für den Menschen als Menschen etwas wert, was er nicht mit Leidenschaft tun kann.« (WL, 589) Im Grunde genommen ähneln die wissenschaftlichen Arbeitsbedingungen den künstlerischen – mit einer entscheidenden Ausnahme: Die Wissenschaft ist eingespannt in den unerbittlichen Ablauf des Fortschritts, so dass die eigene Arbeit einund überholt wird. Ein Buch, das fertig geschrieben wird, ist in diesem Moment schon wieder veraltet. Die durchschnittliche Verweildauer von wissenschaftlichen Werken auf dem Buchmarkt beträgt heute ein bis zwei Jahre – mit Ausnahme von Lehrbüchern, Standardwerken und Bestsellern. Ja, das liegt gleichsam in der Natur ihres »Ideals der Unaufhörlichkeit«: »jede wissenschaftliche ›Erfüllung‹ bedeutet neue ›Fragen‹ und will ›überboten‹ werden und veralten.« (WL, 592) Dieser Obsoleszenzproblematik ist die Kunst in dem Maße nicht ausgesetzt. Ein echtes und vor allem: berühmtes Kunstwerk in diesem Sinne veraltet nicht – es gerinnt allenfalls zu einem Beispiel für eine bestimmte Stilrichtung und hat dann noch Chancen auf ein museales und anerkanntes Weiterleben. Die Mona Lisa bleibt die Mona Lisa – ein zeitloses Meisterwerk von Leonardo da Vinci. Von dieser Aura des Kunstwerkes können wissenschaftliche Leistungen nur träumen. Das wirft natürlich sofort und unmittelbar die Sinnfrage auf, also die Frage nach der inneren Stellung des Wissenschaftlers zu seinem Beruf einer seits, dem Wert der Wissenschaften für das Gesamtleben der Menschheit andererseits. »Warum betreibt man etwas, das in der Wirklichkeit nie zu Ende kommt und kommen kann?« (WL, 593) Das schneller veraltet, als es produziert worden ist? Wie hält man das aus? Eine tröstliche Antwort lautet, dass Wissenschaft zum technisch-praktischen Verständnis von Welt und Leben beiträgt. Aber, so Weber, der primitive Mensch

189

190

Wissenschaft und Politik als Beruf

kennt seine Welt ungleich besser als der moderne Mensch. Unser Handeln heute ist zum Großteil Einverständnishandeln – die allermeisten Menschen benutzen die Technik, ohne das Wie ihres Funktionierens zu verstehen. Dagegen geht das Verständnishandeln – dass wir etwas tun, was wir genau verstehen – immer weiter zurück. Was aber bedeutet dann die wachsende Rationalisierung und Intellektualisierung der Welt, wenn der »Zivilisierte« ungleich weniger von seiner unmittelbaren Lebenswelt versteht als der »Wilde«? Webers Antwort zielt auf seine berühmte These von der Entzauberung der Welt: »das Wissen davon oder den Glauben daran: daß man, wenn man nur wollte, es jederzeit erfahren könnte, daß es also prinzipiell keine geheimnisvollen unberechenbaren Mächte gebe, die da hineinspielen, daß man vielmehr alle Dinge – im Prinzip – durch Berechnen beherrschen könne.« (WL, 594) 11.4 Der Wert der Wissenschaft Worin besteht dann der Wert der Wissenschaften für das Gesamtleben der Menschheit? Um diese weitreichende Frage zu beantworten, geht Weber in einem kleinen Exkurs historisch und systematisch die prinzipiellen Positionen von der Antike bis heute durch. Auch hier scheint, um das Ergebnis vorwegzunehmen, so etwas wie ein »Selbstentzauberungsprozess« der Wissenschaften stattgefunden zu haben. Je mehr sich die Wissenschaften ausdifferenziert und professionalisiert haben, desto weniger können (und wollen) sie die Existenz- und Sinnfragen der Menschen beantworten. Das Pathos und mit ihm die Aura der Magie (der Wissenschaftler als legitime Nachfolger des Zauberers) ist gewichen. Geblieben ist die nüchterne Professionalität und der Glaube an die technische Machbarkeit. Das heißt der Glaube, dass man alles durch Kalkül berechnen und technisch meistern können wird. Aber das unvermeidliche Resultat scheint nun eben zu sein, dass Wissenschaft und Leben immer weiter auseinanderfallen. »Hat der ›Fortschritt‹ als solcher einen erkennbaren, über das Technische hinausreichenden Sinn, so daß dadurch der Dienst an ihm ein sinnvoller Beruf würde?« (WL, 595) Welche Antworten wurden im Laufe der Geschichte darauf gefunden? Für Platon in seinem berühmten »Höhlengleichnis« lag der Wert der Wissenschaften noch im »Weg zum wahren Sein« und zur »ewigen Wahrheit« über den philosophischen Begriff. »(…) daraus schien zu folgen, daß, wenn man nur den rechten Begriff des Schönen, des Guten, oder auch etwa der Tapferkeit, der Seele – und was es sei – gefunden habe, daß man dann auch ihr wahres Sein erfassen könne, und das wieder schien den Weg an die Hand zu geben, zu wissen und zu lehren: wie man im Leben, vor allem: als Staatsbürger, richtig handle.« (WL, 596)

Der Wert der Wissenschaft

Die Renaissance begriff den Wert der Wissenschaften als den »Weg zur wahren Natur« über das rationale Experiment. »Den künstlerischen Experimentatoren von der Art Lionardos und den musikalischen Neuerern bedeutete sie den Weg zur wahren Kunst, und das hieß für sie zugleich: zur wahren Natur. Die Kunst sollte zum Rang einer Wissenschaft, und das hieß zugleich und vor allem: der Künstler zum Rang eines Doktors, sozial und dem Sinne seines Lebens nach, erhoben werden.« (WL, 597) In der frühen Neuzeit suchten die Puritaner den Wert der Wissenschaften als »Weg zum wahren Gott« zu bestimmen. Sicherlich: Gott ist unergründlich, ein »deus absconditus«, wir kennen seine Beweggründe und Ziele nicht, aber über die exakten Naturwissenschaften kommen wir dem Bauplan der Natur und damit seinen Absichten vielleicht auf die Spur. Weber zitiert Swammerdams berühmten Ausspruch: »›Ich bringe Ihnen hier den Nachweis der Vorsehung Gottes in der Anatomie einer Laus‹« (WL, 597). Im 19. Jahrhundert schließlich, dem Zeitalter der großen naturwissenschaftlichen Entdeckungen, glaubte man voller Optimismus, den Wert der Wissenschaften als »Weg zum wahren Glück« gefunden zu haben. Aber so Weber: »dies darf ich wohl, nach Nietzsches vernichtender Kritik an jenen ›letzten Menschen‹, die das ›Glück erfunden haben‹, ganz beiseite lassen. Wer glaubt daran? – außer einigen großen Kindern auf dem Katheder oder in Redaktionsstuben?« (WL, 598) Und doch, so muss man kritisch anmerken, scheint es gerade diese Glücks- und Komfortverheißung zu sein, die immer wieder den mächtigsten Antrieb hinter der ungeheuren Förderung der Naturwissenschaften ausmachen – auch heute noch und stets aufs Neue. Längst ist Nietzsches vernichtende Kritik nur noch Philosophen oder umfassend gebildeten Menschen bekannt, also einer verschwindenden Minderheit ohne Einfluss oder Stimme im mächtigen Chor der »Fortschrittseliten und -massen«. Insofern ist es nur konsequent, dass die Geistes- und Sozialwissenschaften nicht oder nur spärlich gefördert werden, stören sie doch – siehe Nietzsche – nur den gut geölten, kapitalistisch organisierten Wissenschaftsbetrieb im allfälligen Dienste des »Fortschritts der Menschheit«. Wer solche edlen Motive hinterfragt, muss sich nicht wundern, ins Abseits zu geraten und von Politik und Wirtschaft nicht mehr gefördert zu werden. Und wir heute – wie sehen wir das? Im Angesicht der existentiellen Fragen, die Tolstoi noch einmal mit allem Nachdruck aufgeworfen hatte: »Was sollen wir tun?« »Wie sollen wir leben?« – an diesen Fragen erweist sich in letzter Instanz zumindest die endemische Sinnlosigkeit der Wissenschaft. Die Naturwissenschaften etwa, welche die Gesetze des kosmischen Geschehens erforschen, verzichten auf eine Stellungnahme zum »Sinn« des Ganzen vollkommen. »Alle Naturwissenschaften

191

192

Wissenschaft und Politik als Beruf

geben uns Antwort auf die Frage: Was sollen wir tun, wenn wir das Leben technisch beherrschen wollen? Ob wir es aber technisch beherrschen sollen und wollen, und ob das letztlich eigentlich Sinn hat: – das lassen sie ganz dahingestellt oder setzen es für ihre Zwecke voraus.« (WL, 599 f.) Ganz analog verfahren die Kunstwissenschaften, die Rechtswissenschaften, die historischen Kulturwissenschaften, die Medizin etc. Für die Deutungsproblematik der Kultur- und Sozialwissenschaften heißt das, zwischen wissenschaftlicher Analyse und praktisch-politischer Stellungnahme rückhaltlos zu trennen – das Gebot der intellektuellen Rechtschaffenheit fordert, wie wir gesehen haben, die Werturteilsfreiheit. Noch einmal zitiert Weber John Stuart Mills Formel vom Polytheismus und ewigen Kampf der Götter. »Wenn irgend etwas, so wissen wir es heute wieder: daß etwas heilig sein kann nicht nur: obwohl es nicht schön ist, sondern: weil und insofern es nicht schön ist, – in dem 53. Kapitel des Jesaiasbuches und im 22. Psalm können Sie die Belege dafür finden; – und daß etwas schön sein kann nicht nur: obwohl, sondern: in dem, worin es nicht gut ist, das wissen wir seit Nietzsche wieder, und vorher finden Sie es gestaltet in den ›Fleurs du mal‹, wie Baudelaire seinen Gedichtband nannte; – und eine Alltagsweisheit ist es, daß etwas wahr sein kann, obwohl und indem es nicht schön und nicht heilig und nicht gut ist. Aber das sind nur die elementarsten Fälle dieses Kampfes der Götter der einzelnen Ordnungen und Werte.« (WL, 604 f.) Der »Polytheismus der Werte« beschwört den »Kampf der Götter« in neuer Gestalt wieder herauf: »Die alten vielen Götter, entzaubert und daher in Gestalt unpersönlicher Mächte, entsteigen ihren Gräbern, streben nach Gewalt über unser Leben und beginnen untereinander wieder ihren ewigen Kampf. Das aber, was gerade dem modernen Menschen so schwer wird, und der jungen Generation am schwersten, ist: einem solchen Alltag gewachsen zu sein. Alles Jagen nach dem ›Erlebnis‹ stammt aus dieser Schwäche. Denn Schwäche ist es: dem Schicksal der Zeit nicht in sein ernstes Antlitz blicken zu können.« (WL, 605) Doch macht dies die Leistungen der Kultur- und Sozialwissenschaft nicht überflüssig. Nur weil sie die Tolstoischen Fragen so nicht beantwortet, muss sie nicht wertlos sein. »Die Frage ist nur, in welchem Sinne sie ›keine‹ Antwort gibt, und ob sie statt dessen nicht doch vielleicht dem, der die Frage richtig stellt, etwas leisten könnte.« (WL, 598) Immerhin nennt Weber vier große Bereiche, in denen die akademische Bildung uns über das Spezialwissen der einzelnen Disziplinen hinaus am Ende doch für das Leben und die eigene Lebensführung schult: 1. Die Wissenschaften verleihen uns Kenntnisse über die Technik, wie man das Leben durch Berechnung beherrscht. 2. Sie schulen Methoden des Denkens ein.

Der Wert der Wissenschaft

3. Sie verhelfen uns zur Klarheit über Zweck-Mittel-Relationen, Folgen und Nebenfolgen unseres Tuns. 4. Sie helfen uns, Rechenschaft abzulegen über den letzten Sinn unseres eigenen Tuns. Das ist nicht nichts. Dennoch lassen sich mit den Wissenschaften keine letzten Wert- und Sinnfragen des Lebens verbindlich entscheiden, wie das einstmals »dem großartigen Pathos der christlichen Ethik« (WL, 605) gelungen war. Denn: »Es ist das Schicksal unserer Zeit, mit der ihr eigenen Rationalisierung und Intellektualisierung, vor allem: Entzauberung der Welt, daß gerade die letzten und sublimsten Werte zurückgetreten sind aus der Öffentlichkeit, entweder in das hinterweltliche Reich mystischen Lebens oder in die Brüderlichkeit unmittelbarer Beziehungen der Einzelnen zueinander.« (WL, 612) Unter diesen Voraussetzungen bleibt uns, unsere eigene Aufgabe zu erfüllen und der »Forderung des Tages« zu gehorchen. »Die aber ist schlicht und einfach, wenn jeder den Dämon findet und ihm gehorcht, der seines Lebens Fäden hält.« (WL, 613) Wer Führer in der Wissenschaft und Führung durch die Wissenschaft in dem Sinne erhofft, wie das Religionen für ihre Gläubigen bieten, der wird notgedrungen von Webers Überlegungen enttäuscht werden. Viele seiner jungen Zuhörer im Jahre 1917 waren es auch – sie vermissten das »Positive« und die konkrete Anleitung zur gelungenen Lebensführung. Das passiert aber womöglich vor allem dann, wenn man die Wissenschaften zu stark in Analogie zum Modell der Religionen betrachtet. Zwischen dem mystischen Haben des Glaubens und dem Besitz des Wissens, darauf kommt Weber immer wieder zurück, gibt es eine unüberbrückbare Kluft und keine Versöhnung. Die Religion nimmt ihren Gläubigen die Entscheidung über alle Existenzfragen ab, um den Preis der individuellen Autonomie und Freiheit. Gerade die gilt es aber nach Weber vor allem zu schützen, wenn man ernsthaft die autonome Lebensführung der menschlichen Persönlichkeit erhalten will. Die Lösung des Sinnproblems sollte nicht mit der Verschärfung der Freiheitsproblematik erkauft werden, wie es dann ja in den totalitären Spielarten von Faschismus und Kommunismus im Verlaufe des 20. Jahrhunderts gekommen ist. Dennoch: Einfach ist die geistige Situation der Zeit nicht zu ertragen, und nicht allen wird das gelingen. Weber ist sich vollkommen im Klaren darüber: »Wer dies Schicksal der Zeit nicht männlich ertragen kann, dem muß man sagen: Er kehre lieber, schweigend, ohne die übliche öffentliche Renegatenreklame, sondern schlicht und einfach, in die weit und erbarmend geöffneten Arme der alten Kirchen zurück. Sie machen es ihm ja nicht schwer. Irgendwie hat er dabei – das ist unvermeidlich – das ›Opfer des Intellekts‹ zu bringen, so oder so.« (WL, 612)

193

194

Wissenschaft und Politik als Beruf

Wo Webers Sympathien liegen, scheint in diesem wie in anderen Texten unzweideutig durch: Er plädiert für die Wertfreiheit des Wissenschaftlers wie für die Entscheidungsfreiheit der individuellen Persönlichkeit. 11.5 Politik und ihre äußere Organisation »Politik als Beruf« ist sicherlich eine von Webers berühmtesten und zusammen mit der »Protestantischen Ethik« am häufigsten zitierten Schriften. Regelmäßig wird dieser Vortrag von Intellektuellen und Journalisten zur fälligen Lektüre für Politiker vorgeschlagen, vor allem dann, wenn die Verärgerung in Öffentlichkeit und Gesellschaft über das Mittelmaß der politischen Klasse, die großzügig von der Politik lebt, ohne entsprechend für die Politik zu leben, einmal wieder hohe Wellen schlägt. Was macht diese Rede aus dem Jahre 1919 vor Studenten in München so berühmt? Was verleiht ihr diesen bleibenden, »zeitlos« zu nennenden Wert? Weber hält den Vortrag am Ende seines Lebens, auf der Basis seiner ausgearbeiteten Herrschafts-, Rechts-, Staats- und Parteisoziologie, vor dem Hintergrund eines verlorenen Weltkrieges und einer Revolution in Deutschland und mit der Aussicht auf eine mögliche langjährige Fremdherrschaft für Deutschland, wie ihn der unglückselige Friedensvertrag von Versailles besiegeln sollte. In dieser existentiellen Notsituation Deutschlands zwang sich Weber zu einem nüchternen und distanzierten Vortrag über »Politik als Beruf« ohne Rekurs auf die allzu brennenden tagespolitischen Existenzfragen. Wie bereits erwähnt, folgt er wieder der zwei- bzw. dreigliedrigen Struktur und betrachtet zunächst die äußere Organisation von Politik als selbständiger Wertsphäre und Lebensordnung, um dann ihre innere Eigenart und die Konsequenzen für Beruf, Persönlichkeit und Lebensführung herauszuarbeiten. Weber schaltet seiner Betrachtung eine Reihe von Definitionen voraus. Politik hat immer mit dem »Streben nach Machtanteil oder nach Beeinflussung der Machtverteilung, sei es zwischen Staaten, sei es innerhalb eines Staates zwischen den Menschengruppen, die er umschließt« (PS, 493) zu tun. Denn: »Wer Politik treibt, erstrebt Macht«. (PS, 495) Politik meint also ganz allgemein »die Leitung oder die Beeinflussung der Leitung eines politischen Verbandes, heute also: eines Staates.« (PS, 493) Den Staat definiert er als »ein auf das Mittel der legitimen (…) Gewaltsamkeit gestütztes Herrschaftsverhältnis von Menschen über Menschen.« (PS, 495) Schließlich rekapituliert er das Verhältnis von Herrschaft und Legitimität und entwickelt seine bekannten drei reinen Typen von Herrschaft: die traditionale, die charismatische und die legal-rationale Herrschaft.

Politik und ihre äußere Organisation

Was die äußere Organisation von Politik als Betrieb angeht, also die Politik als eigene Wertsphäre und Lebensordnung, so diskutiert Weber die Figur des Politikers und der Parteien im historischen Wandel. Die Rolle des Politikers kommt in drei Abstufungen vor: 1. als Gelegenheitspolitiker – diese Funktion betrifft alle Menschen in einer Demokratie, etwa wenn sie zur Wahl gehen; 2. als nebenberuflicher Politiker – etwa wenn jemand ein Ehrenamt im Gemeinderat ausübt; 3. als Berufspolitiker: »Es gibt zwei Arten, aus der Politik seinen Beruf zu machen. Entweder: man lebt ›für‹ die Politik, – oder aber: ›von‹ der Politik.« (PS, 501) Für die Politik lebt, wer sich ein Leben lang einer Sache hingibt. Voraussetzung für ein solches Engagement ist aber, dass man vermögend und abkömmlich ist. Zu allen Zeiten haben sich daher Rentiers, Advokaten und landwirtschaftliche Unternehmer in der Politik engagiert, während Arbeiter, Unternehmer und Ärzte dort so gut wie nicht vertreten sind. Von der Politik leben Menschen, die aus dieser Tätigkeit einen bezahlten Beruf machen können. Das ist heute, im Zeitalter parlamentarischer Demokratien, der Regelfall. Betrachtet man die geschichtliche Entwicklung, so kommt keine Herrschaft im Alltag ohne Verwaltung aus, also Personen und Ressourcen, die im Auftrag des Herrschers dessen Weisungen vor Ort und praktisch durchzusetzen helfen. Der Fürst z. B. »mußte sich einen Stab von ganz und ausschließlich seinem Dienst gewidmeten, also hauptberuflichen, Hilfskräften zu schaffen suchen. Davon, woher er diese nahm, hing zum sehr wesentlichen Teil die Struktur des entstehenden dynastischen politischen Gebildes und nicht nur sie, sondern das ganze Gepräge der betreffenden Kultur ab.« (PS, 500 f.) Schaut man sich die Arten der Politiker näher an, so kann man Fachbeamte und politische Beamte unterscheiden. »Die Entwicklung der Politik zu einem ›Betrieb‹, der eine Schulung im Kampf um die Macht und in dessen Methoden erforderte, so wie sie das moderne Parteiwesen entwickelte, bedingte nun die Scheidung der öffentlichen Funktionäre in zwei, allerdings keineswegs schroff, aber doch deutlich geschiedene Kategorien: Fachbeamte einerseits, ›politische Beamte‹ andererseits.« (PS, 507) Fachbeamte arbeiten in der Regel sine ira et studio, also ohne Ansehen der Person, wenn auch im Dienste einer Herrschaft. Historisch gesehen, waren dies im Mittelalter die Kleriker, in der Renaissance humanistisch gebildete Literaten, seit dem 17. Jahrhundert der Hofadel, der in den politischen und diplomatischen Dienst der Höfe trat, im 18. und 19. Jahrhundert dann die gentry, also jener Kleinadel und jenes städtische Rentnertum, das gegen die Macht der Barone in Eng-

195

196

Wissenschaft und Politik als Beruf

land anging. In der Neuzeit sind es schließlich durchgängig universitätsgeschulte Juristen, die gleichsam ein Monopol auf den öffentlichen Dienst entwickeln. Im Westen sind es gerade Rechtsgelehrte, die das Verwaltungsrückgrat des Staates bilden. »Der moderne Advokat und die moderne Demokratie gehören seitdem schlechthin zusammen, – und Advokaten in unserem Sinn, als ein selbständiger Stand, existieren wiederum nur im Okzident, seit dem Mittelalter, wo sie aus dem ›Fürsprech‹ des formalistischen germanischen Prozeßverfahrens unter dem Einfluß der Rationalisierung dieses Prozesses sich entwickelten.« (PS, 511) Die politischen Beamten hingegen walten ihres Amtes ira et studium, vertreten also mit Leidenschaft ihre Ideen und Interessen. Weber spricht von Demagogen und Journalisten, welche die Macht des gesprochenen und gedruckten Wortes verkörpern. »Der Journalist teilt mit allen Demagogen und übrigens – wenigstens auf dem Kontinent und im Gegensatz zu den englischen und übrigens auch zu den früheren preußischen Zuständen – auch mit dem Advokaten (und dem Künstler) das Schicksal: der festen sozialen Klassifikation zu entbehren. Er gehört zu einer Art von Pariakaste, die in der ›Gesellschaft‹ stets nach ihren ethisch tiefststehendsten Repräsentanten sozial eingeschätzt wird.« (PS, 513) »Geist auf Kommando« als gute journalistische Leistung, die große Verantwortung, in und für die Öffentlichkeit zu wirken, und die Diskretion, machen einen »guten« Journalisten aus, der in Webers Augen kein Deut unter einem Wissenschaftler steht. In dem Maße freilich, wie sich das Medienwesen weiter kommerzialisiert und der Parteibetrieb weiter differenziert, verliert der Journalist nicht nur die Aussicht, in führenden Politikpositionen Fuß zu fassen, sondern sein berufliches Leben ist ein noch größerer Hasard als das des angehenden Wissenschaftlers. Was das Parteiwesen betrifft, so hat der Typus des politischen Betriebes als Interessentenvereinigung historisch alle möglichen Formen angenommen: als persönliche Gefolgschaften im Mittelalter wie z. B. bei den Guelfen und Ghibellinen; als Adelsparteien im Ancien Régime; im 19. Jahrhundert dann in Gestalt von Honoratiorenparteien wie im Bürgertum; und schließlich im modernen Parteiwesen in Gestalt von Weltanschauungsparteien wie der Sozialdemokratie, die die Arbeiterschaft vertritt, oder dem Zentrum, welches katholische Interessen bündelt. Weber diskutiert das moderne Parteiwesen anhand von England, den USA und Deutschland. Seine Vorliebe gilt dem angloamerikanischen Typus des Führers mit Parteimaschine. Damit tritt das plebiszitäre Element auf den Plan. Sein Fazit: »Aber es gibt nur die Wahl: Führerdemokratie mit ›Maschine‹ oder führerlose Demokratie, das heißt: die Herrschaft der ›Berufspolitiker‹ ohne Beruf, ohne die inneren, charismatischen Qualitäten, die eben zum Führer machen.« Mit anderen Worten: die »Herrschaft des ›Klüngels‹«. (PS, 532)

Die innere Eigenart von Politik

11.6 Die innere Eigenart von Politik Wie steht es um die inneren Voraussetzungen zur Politik als Beruf ? Mit anderen Worten geht es um die Frage, »was für ein Mensch man sein muß, um seine Hand in die Speichen des Rades der Geschichte legen zu dürfen.« (PS, 533) Drei Qualitäten, so Weber, zeichnen den Politiker aus: »Leidenschaft – Verantwortungsgefühl – Augenmaß.« (PS, 533) Warum diese drei Eigenschaften? Wie charakterisiert sie Weber näher? Und vor allem, wie hängen sie innerlich zusammen? 1. Leidenschaft: Wir hatten schon gesehen, dass Weber der Auffassung ist, dass für den Menschen etwas nicht wirklich viel bedeutet und wert ist, was er nicht mit Leidenschaft tun kann. Im Bereich der Politik, die eine agonale Sphäre von Macht und Gewalt umschreibt, muss die Leidenschaft naturgemäß eine Hauptrolle spielen. Aber wie? Soweit ich sehe, trennt Weber von vornherein zwischen disziplinierter, ja »sublimierter« Leidenschaft auf der einen Seite sowie der maßlosen und eitlen Leidenschaft auf der anderen Seite. Kurz: zwischen »guter« und »schlechter« Passion. Leidenschaft ist die conditio sine qua non des politischen Handelns, aber stets muss sie eingebettet sein in den Dienst an einer Sache, für die es sich zu streiten lohnt. »Wie die Sache auszusehen hat, in deren Dienst der Politiker Macht erstrebt und Macht verwendet, ist Glaubenssache. Er kann nationalen oder menschheitlichen, sozialen und ethischen oder kulturlichen, innerweltlichen oder religiösen Zielen dienen, er kann getragen sein von starkem Glauben an den ›Fortschritt‹ – gleichviel in welchem Sinn – oder aber diese Art von Glauben kühl ablehnen, kann im Dienst einer ›Idee‹ zu stehen beanspruchen oder unter prinzipieller Ablehnung dieses Anspruches äußeren Zielen des Alltagslebens dienen wollen, – immer muß irgendein Glaube da sein.« (PS, 535 f.) Wo dieser Glaube an eine Sache fehlt, degeneriert die Leidenschaft zu »einer ins Leere verlaufende(n) ›Romantik des intellektuell Interessanten‹ ohne alles sachliche Verantwortungsgefühl« (PS, 534), wie Weber die »sterile Aufgeregtheit« der ins Kraut schießenden revolutionären Intellektuellen in Deutschland bezeichnet. 2. Verantwortungsgefühl: Gerade die temperierte Leidenschaft, die auf einem Glauben an die Sache beruht, sollte immer einher gehen mit der Verantwortungsübernahme für das eigene Handeln. Stets gilt es, den Kurs und die Richtschnur des eigenen Handelns zu kontrollieren und die Folgen des eigenen Tuns zu bedenken, statt sich einer rein gesinnungsmäßigen Verfolgung von Ideen und Idealen ohne Rücksicht auf die Konsequenzen zu befleißigen. 3. Augenmaß: Diese Eigenschaft meint die Fähigkeit, gelassen und ruhig das politische Geschehen zu betrachten, was »Distanz zu den Dingen und Menschen«

197

198

Wissenschaft und Politik als Beruf

(PS, 534) erfordert. »Distanzlosigkeit« sollte nicht mit ungeteiltem Engagement verwechselt werden, sondern ist eine Todsünde, die auf lange Sicht zu politischer Unfähigkeit verurteilt. »Denn das Problem ist eben: wie heiße Leidenschaft und kühles Augenmaß miteinander in derselben Seele zusammengezwungen werden können? Politik wird mit dem Kopfe gemacht, nicht mit anderen Teilen des Körpers oder der Seele.« (PS, 534) Die Todsünde jedes Politikers – und auch des Wissenschaftlers – ist die Eitelkeit, denn sie verführt den Politiker zur Unsachlichkeit, weil er sich im glänzenden Schein der Macht sonnt, und zur Verantwortungslosigkeit, weil er nach der Macht um ihrer selbst willen strebt. »Denn obwohl, oder vielmehr: gerade weil Macht das unvermeidliche Mittel und Machtstreben daher eine der treibenden Kräfte aller Politik ist, gibt es keine verderblichere Verzerrung der politischen Kraft, als das parvenümäßige Bramarbasieren mit Macht und die eitle Selbstbespiegelung in dem Gefühl der Macht, überhaupt jede Anbetung der Macht rein als solcher. Der bloße ›Machtpolitiker‹, wie ihn ein auch bei uns eifrig betriebener Kult zu verklären sucht, mag stark wirken, aber er wirkt in der Tat ins Leere und Sinnlose.« (PS, 535) 11.7 Politik und Ethik Gerade weil es stets um Macht und Entscheidung geht, Krieg und Frieden, ja Sein oder Nichtsein, stellt sich im politischen Bereich die ethische Problematik besonders hartnäckig. Wie im Falle von »Wissenschaft als Beruf« sucht Weber nach den besonderen Eigenschaften des Politikers, wirft er also die Frage nach dem »Ethos der Politik als ›Sache‹ (auf, H.-P. M.). Welchen Beruf kann sie selbst, ganz unabhängig von ihren Zielen, innerhalb der sittlichen Gesamtökonomie der Lebensführung ausfüllen? Welches ist, sozusagen, der ethische Ort, an dem sie beheimatet ist?« (PS, 536) Kurz: welche Rolle spielt die Politik für die Gesellschaft im Allgemeinen? Wenn es um das Verhältnis von Ethik und Politik geht, so könnte man zwei unversöhnliche Positionen vertreten: zum einen die Auffassung, dass diese beiden Bereiche nichts miteinander zu tun haben, zum anderen die Auffassung, dass politisches Handeln derselben Ethik untersteht wie jedes andere Handeln auch. Es scheint so, als habe man nur die Wahl zwischen anethischer oder ethischer Politik. Oder gibt es am Ende einen dritten Weg, also so etwas wie eine politische Ethik, die sowohl der Eigenlogik und dem Eigenwert der Politik als eigen-

Politik und Ethik

ständiger Wertsphäre und Lebensordnung gerecht wird als auch dem berechtigten gesellschaftlichen Interesse an einer wie auch immer gearteten ethischen Standards folgenden Politik? Weber steht der zweiten Position recht skeptisch gegenüber. »Aber ist es denn wahr: daß für erotische und geschäftliche, familiäre und amtliche Beziehungen, für die Beziehungen zu Ehefrau, Gemüsefrau, Sohn, Konkurrenten, Freund, Angeklagten die inhaltlich gleichen Gebote von irgendeiner Ethik der Welt aufgestellt werden könnten? Sollte es wirklich für die ethischen Anforderungen an die Politik so gleichgültig sein, daß diese mit einem sehr spezifischen Mittel: Macht, hinter der Gewaltsamkeit steht, arbeitet?« (PS, 537 f.) Umgekehrt kann dieser Einwand indes nicht bedeuten, dass die Politik gar keinen ethischen Standards unterstehen sollte, denn dann wäre ja Politik nichts anderes als angewandte Macht und praktizierte Gewalt, also das Recht des Stärkeren ohne Rücksicht auf Verluste. Weber versucht dieser kniffligen Problematik mit seiner berühmten Unterscheidung von Gesinnungs- und Verantwortungsethik beizukommen. »Wir müssen uns klarmachen, daß alles ethisch orientierte Handeln unter zwei voneinander grundverschiedenen, unaustragbar gegensätzlichen Maximen stehen kann: es kann ›gesinnungsethisch‹ oder ›verantwortungsethisch‹ orientiert sein. Nicht daß Gesinnungsethik mit Verantwortungslosigkeit und Verantwortungsethik mit Gesinnungslosigkeit identisch wäre. Davon ist natürlich keine Rede. Aber es ist ein abgrundtiefer Gegensatz, ob man unter der gesinnungsethischen Maxime handelt – religiös geredet: ›Der Christ tut recht und stellt den Erfolg Gott anheim‹ –, oder unter der verantwortungsethischen: daß man für die (voraussehbaren) Folgen seines Handelns aufzukommen hat.« (PS, 539 f.) An dieser Spannung zwischen Gesinnung und Verantwortung scheint der reine Gesinnungsethiker in der Politik regelmäßig scheitern zu müssen. Denn: »›Verantwortlich‹ fühlt sich der Gesinnungsethiker nur dafür, daß die Flamme der reinen Gesinnung, die Flamme z. B. des Protestes gegen die Ungerechtigkeit der sozialen Ordnung, nicht erlischt. Sie stets neu anzufachen, ist der Zweck seiner, vom möglichen Erfolg her beurteilt, ganz irrationalen Taten, die nur exemplarischen Wert haben können und sollen.« (PS, 540) Für die Folgen ist man keineswegs selbst verantwortlich, sondern die Gesellschaft, der Krieg, der Gegner – alle anderen, nur man selbst nicht. Es kommt aber stets der Punkt, an dem die spezifischen Mittel der Politik, Macht und Gewaltsamkeit, mit den hehren und durchaus edlen Zielen kollidieren. Diese Wertkollision zwischen Politik und unbedingter Gesinnungsethik ist keineswegs ein kontingentes Schicksal, sondern eine selbst verursachte, unintendierte und paradoxe Folge des eigenen Kurses, die sich spätestens an dem Punkt zeigt, an dem der Zweck plötzlich die Mittel heiligen muss. Eigentlich müsste eine reine

199

200

Wissenschaft und Politik als Beruf

­Gesinnungsethik, um ihre gute Sache nicht zu verraten, ganz auf sittlich gefährliche Mittel wie Gewalt verzichten. »In der Welt der Realitäten machen wir freilich stets erneut die Erfahrung, daß der Gesinnungsethiker plötzlich umschlägt in den chiliastischen Propheten, daß z. B. diejenigen, die soeben ›Liebe gegen Gewalt‹ gepredigt haben, im nächsten Augenblick zur Gewalt aufrufen, – zur letzten Gewalt, die dann den Zustand der Vernichtung aller Gewaltsamkeit bringen würde (…).« (PS, 541) Schwierig wird es dann etwa, die bolschewistische Politik, die sich rücksichtslos der Gewalt bedient, von den Gewalttaten des vorangegangenen zaristischen Regimes zu unterscheiden. Das Standardargument der Revolution gegenüber der Reaktion, der Zweck (»Sozialismus«) müsse ausnahmsweise die Mittel (»Gewalt«) rechtfertigen, um den »Fortschritt« (den »Kommunismus in ferner Zukunft«) nicht zu gefährden, mag zwar zunächst den Revolutionären eine gewisse Basislegitimität verleihen. Ein einmal eingerichtetes »sozialistisches Regime«, das sich nach wie vor aus Gründen des Machterhalts der Gewalt im Alltag auch gegen vermeintlich »innere Feinde« bedient, wird am Ende die Ziele der Revolution verraten haben. Max Weber führt diesen Depravationsprozess im Wechselspiel von (außeralltäglicher) Revolution und politischem Alltag anschaulich vor: »Wer die absolute Gerechtigkeit auf Erden mit Gewalt herstellen will, der bedarf dazu der Gefolgschaft: des menschlichen ›Apparates‹. Diesem muß er die nötigen inneren und äußeren Prämien – himmlischen oder irdischen Lohn – in Aussicht stellen, sonst funktioniert er nicht. Also innere: unter der Bedingung des modernen Klassenkampfes, Befriedigung des Hasses und der Rachsucht, vor allem: des Ressentiments und des Bedürfnisses nach pseudoethischer Rechthaberei, also des Verlästerungs- und Verketzerungsbedürfnisses gegen die Gegner. Äußere: Abenteuer, Sieg, Beute, Macht und Pfründen. Von dem Funktionieren dieses seines Apparates ist der Führer in seinem Erfolg völlig abhängig. Daher auch von dessen – nicht: von seinen eigenen – Motiven. Davon also, daß der Gefolgschaft: der roten Garde, den Spitzeln, den Agitatoren, deren er bedarf, jene Prämien dauernd gewährt werden können. Was er unter solchen Bedingungen seines Wirkens tatsächlich erreicht, steht daher nicht in seiner eigenen Hand, sondern ist ihm vorgeschrieben durch jene ethisch überwiegend gemeinen Motive des Handelns seiner Gefolgschaft, die nur im Zaum gehalten werden, solange ehrlicher Glaube an seine Person und seine Sache wenigstens einen Teil der Genossenschaft: wohl nie auf Erden auch nur die Mehrzahl, beseelt. Aber nicht nur ist dieser Glaube, auch wo er subjektiv ehrlich ist, in einem sehr großen Teil der Fälle in Wahrheit nur die ethische ›Legitimierung‹ der Rache-, Macht-, Beute- und Pfründensucht: – darüber lassen wir uns nichts vorreden, denn die materialistische Geschichtsdeutung ist auch kein beliebig zu besteigender Fiaker und macht vor den Trägern von Revolutionen nicht halt! –,

Politik und Ethik

sondern vor allem: der traditionalistische Alltag kommt nach der emotionalen Revolution, der Glaubensheld und vor allem der Glaube selbst schwindet oder wird – was noch wirksamer ist – Bestandteil der konventionellen Phrase der politischen Banausen und Techniker. Diese Entwicklung vollzieht sich gerade beim Glaubenskampf besonders schnell, weil er von echten Führern: Propheten der Revolution, geleitet oder inspiriert zu werden pflegt. Denn wie bei jedem Führerapparat, so auch hier, ist die Entleerung und Versachlichung, die seelische Proletarisierung im Interesse der ›Disziplin‹, eine der Bedingungen des Erfolges. Die herrschend gewordene Gefolgschaft eines Glaubenskämpfers pflegt daher besonders leicht in eine ganz gewöhnliche Pfründnerschicht zu entarten.« (PS, 545) Was folgt aus dieser Analyse für das Verhältnis von Ethik und Politik allgemein, für das Verhältnis von Gesinnungs- und Verantwortungsethik im Besonderen? »Wer Politik überhaupt und wer vollends Politik als Beruf betreiben will, hat sich jener ethischen Paradoxien und seiner Verantwortung für das, was aus ihm selbst unter ihrem Druck werden kann, bewußt zu sein. Er läßt sich (…) mit den diabolischen Mächten ein, die in jeder Gewaltsamkeit lauern.« (PS, 545) Weber mit seinem Faible für Charismatiker versagt sich am Ende ein klares Bekenntnis für reine Gesinnungs- oder echte Verantwortungspolitiker. Das kann er auch nicht, wenn er zuvor für den »Führer mit Maschine« plädiert hat. Charismatische Führer mit ihrer Gesinnungsethik sind notwendig für die Dynamik des politischen Lebens, aber gefährlich für den politischen Alltag; Verantwortungspolitiker sind möglich im politischen Alltag, aber auf Dauer erstarren sie in habitueller Routine und tragen zur politischen Stagnation bei. Seiner politischen Ethik folgend schwebt Weber nicht nur als Idealtyp, sondern auch als Ideal der gesinnungsethisch inspirierte, aber verantwortungsethisch disziplinierte Politiker vor. Das hat am Ende auch mit dem Charakter von Politik selbst zu tun: »Die Politik bedeutet ein starkes langsames Bohren von harten Brettern mit Leidenschaft und Augenmaß zugleich. Es ist ja durchaus richtig, und alle geschichtliche Erfahrung bestätigt es, daß man das Mögliche nicht erreichte, wenn nicht immer wieder in der Welt nach dem Unmöglichen gegriffen worden wäre. Aber der, der das tun kann, muß ein Führer und nicht nur das, sondern auch – in einem sehr schlichten Wortsinn – ein Held sein. Und auch die, welche beides nicht sind, müssen sich wappnen mit jener Festigkeit des Herzens, die auch dem Scheitern aller Hoffnungen gewachsen ist, jetzt schon, sonst werden sie nicht imstande sein, auch nur durchzusetzen, was heute möglich ist. Nur wer sicher ist, daß er daran nicht zerbricht, wenn die Welt, von seinem Standpunkt aus gesehen, zu dumm oder zu gemein ist für das, was er ihr bieten will, daß er all dem gegenüber: ›dennoch!‹ zu sagen vermag, nur der hat den ›Beruf‹ zur Politik.« (PS, 548)

201

202

Wissenschaft und Politik als Beruf

11.8 Beruf, Persönlichkeit und Lebensführung Liest man die beiden Reden »Wissenschaft als Beruf« und »Politik als Beruf« zusammen, wird der Zusammenhang zwischen Beruf, Persönlichkeit und Lebensführung, der Weber offenkundig vorschwebt, deutlich. Sein Grundgedanke kulminiert in der Vorstellung, dass der »Beruf« heute im Gegensatz zum modischen Persönlichkeitskult »Selbstbegrenzung« (WL, 494) verlangt. Wissenschaft als Beruf heißt daher entsagungsvolles, nicht versöhntes Leben, impliziert »Dienst an der Sache« und »Beschränkung auf Facharbeit«, bedeutet also gerade nicht »die faustische Allseitigkeit des Menschentums«. Ähnliches gilt für die Politik als Beruf. Leidenschaft als Dienst an der Sache, Verantwortung und Augenmaß lassen den gesinnungsethisch inspirierten, aber verantwortungsethisch disziplinierten Politiker, der von der Politik lebt, für die Politik und Gesellschaft arbeiten. »(D)ies asketische Grundmotiv des bürgerlichen Lebensstils – wenn er eben Stil und nicht Stillosigkeit sein will«, so Weber (RS I, 203), ist konstitutiv für den modernen Berufsmenschen, sei er Wissenschaftler oder Politiker, und unterscheidet ihn von den degenerierten Spielarten, den »Fachmenschen ohne Geist, Genußmenschen ohne Herz«. Wo dieses asketische Grundmotiv, das schon an der Wiege bürgerlicher Lebensführung gestanden hat, sich entfalten kann, wo Beruf in diesem Sinne zur »Berufung« wird, da kann sich eine »Persönlichkeit« durch »Konstanz ihres inneren Verhältnisses zu bestimmten letzten ›Werten‹ und Lebens-›Bedeutungen‹« (WL, 132) bilden. Diese letzten Werte verbindlich zu setzen, ist weder Aufgabe der modernen Wissenschaft noch der alten christlichen Religion, sondern unterliegt der freien Wahl eines jeden Menschen – eine schicksalhafte Entscheidung, in der »jeder den Dämon findet und ihm gehorcht, der seines Lebens Fäden hält.« (WL, 613)

12 Wirtschaft und Gesellschaft: Das Ende eines Mythos?

12.1 Der Status von »Wirtschaft und Gesellschaft« Wie die »Protestantische Ethik«, so gehört auch »Wirtschaft und Gesellschaft« zu den Top Ten der wichtigsten sozialwissenschaftlichen Studien, wie sie von der Internationalen Gesellschaft der Soziologen (International Sociological Association, ISA) 1998 in Montreal gewählt wurde. Doch diese weltberühmte Studie, die posthum von Marianne Weber und Melchior Palyi erstmalig 1922 veröffentlicht wurde, hat eine komplizierte Werkgeschichte, und die endgültige Gestalt, die Max Weber seinem Hauptwerk gegeben hätte, bleibt bis zum heutigen Tage umstritten. »WuG«, wie es stets in Abkürzung hieß, ist längst ein Mythos geworden. Aber jetzt, nach der Entscheidung der Herausgeber der historisch-kritischen Werkausgabe, »Wirtschaft und Gesellschaft« in sechs Einzelbände zu zerlegen, scheint es mit dem Mythos zu Ende zu gehen. Angesichts dieser neuen Werksituation wollen und müssen wir uns abschließend mit dem Status von »Wirtschaft und Gesellschaft« beschäftigen. Wir haben schon einige Teile aus dieser Studie kennen gelernt – so die »Soziologischen Grundbegriffe«, die »Wirtschaftssoziologie«, die »Herrschaftssoziologie« und die systematische Religionssoziologie. Um aus der Not der umstrittenen Werkgestalt die Tugend einer klaren und systematischen Darstellung zu machen, werden wir zunächst kurz die Werkgeschichte rekapitulieren, sodann die Gestalt von »Wirtschaft und Gesellschaft« in der Form von Marianne Weber und Johannes Winckelmann umreißen, um schließlich materialiter Webers Soziologie der sozialen Ungleichheit sowie seine Rechts- und Stadtsoziologie vorzustellen. 12.2 Die Werkgeschichte von »Wirtschaft und Gesellschaft« Das Werk »Wirtschaft und Gesellschaft«81 umfasst einen Bearbeitungszeitraum von gut zehn Jahren, von 1910 bis 1920. Zu Jahresbeginn 1909 übernahm Max 81 Vgl. vertiefend dazu schon die Arbeiten von Tenbruck (1999), sodann Schluchters (1988b, 597–634) Überlegungen zum Ende des Mythos von »Wirtschaft und Gesellschaft«, ferner Hanke/Mommsen (2001) sowie Lichtblau (2006), der bereits eine »vorkritische« und eine »kritische« Phase in der Auseinandersetzung mit Webers gigantischem Torso unterscheidet. Erstere ignoriert die Werkgeschichte, letztere versucht die Interpretation vor der Folie der

204

Wirtschaft und Gesellschaft

Weber das Angebot seines Verlegers Paul Siebeck, ein neues »Handbuch der politischen Ökonomie« federführend herauszugeben. Schon im Mai 1910 konnte er einen ersten Stoffverteilungsplan vorlegen, in dem er für sich selbst vor allem das Kapitel »Wirtschaft und Gesellschaft« vorgesehen hatte. Zunächst für 1911, dann auf 1912 veranschlagt, begann das nun als »Grundriß der Sozialökonomik« neu benannte Handbuch zu erscheinen. Während der erste Band zur »Wirtschaft und Wirtschaftswissenschaften« Beiträge von Karl Bücher, Joseph Schumpeter, Eugen von Philippovich und Eduard Heimann aufnahm, sollte Webers eigener Beitrag »Wirtschaft und Gesellschaft« noch bis zu seinem Tod im Jahre 1920 auf sich warten lassen. Dem Vorwort und der Einteilung des Gesamtwerkes »Grundriß der Sozialökonomik« lässt sich eine gegenüber 1910 neu angeordnete Stoffverteilung für »Wirtschaft und Gesellschaft« entnehmen. Sie umfasst: »1. Kategorien der gesellschaftlichen Ordnungen. Wirtschaft und Recht in ihrer prinzipiellen Beziehung. Wirtschaftliche Beziehungen der Verbände im allgemeinen. 2. Hausgemeinschaft, Oikos und Betrieb. 3. Nachbarschaftsverband, Sippe, Gemeinde. 4. Ethnische Gemeinschaftsbeziehungen. 5. Religiöse Gemeinschaften. Klassenbedingtheit der Religionen; Kulturreligionen und Wirtschaftsgesinnung. 6. Die Marktvergemeinschaftung. 7. Der politische Verband. Die Entwicklungsbedingungen des Rechts. Stände, Klassen, Parteien. Die Nation. 8. Die Herrschaft: a) Die drei Typen der legitimen Herrschaft, b) Politische und hierokratische Herrschaft, c) Die nichtlegitime Herrschaft. Typologie der Städte, d) Die Entwicklung des modernen Staates, e) Die modernen politischen Parteien.« (zit. nach MWG I, 22–1, VIII f.) Diesen deutlich erweiterten Stoffverteilungsplan hatte Weber seinem Verleger schon in einem Brief vom 30.  Dezember 1913 angedeutet. Er habe »eine geschlossene soziologische Theorie und Darstellung ausgearbeitet, welche alle großen Gemeinschaftsformen zur Wirtschaft in Beziehung setzt: von der Familie und Hausgemeinschaft zum ›Betrieb‹, zur Sippe, zur ethnischen Gemeinschaft, zur Religion (alle großen Religionen der Erde umfassend: Soziologie der Erlösungslehren Neukomposition von »Wirtschaft und Gesellschaft« anzulegen. Es wird spannend sein zu sehen, ob und wenn ja wie sich das Weber-Bild im Gefolge der neuen Werksituation und damit neuartiger Rezeptionsversuche ändert.

Die Werkgeschichte von »Wirtschaft und Gesellschaft«

und der religiösen Ethiken, – was Tröltsch gemacht hat, jetzt für alle Religionen, nur wesentlich knapper), endlich eine umfassende soziologische Staats- und Herrschafts-Lehre. Ich darf behaupten, daß es noch nichts dergleichen giebt, auch kein ›Vorbild‹.« (zit. nach MWG I, 22–1, IX) Diese erweiterte Fassung ging zurück auf seine Arbeiten »Die drei reinen Typen der legitimen Herrschaft« und die »Wirtschaftsethik der Weltreligionen« aus den Jahren 1912 und 1913. Die Absicht, diese Version 1915 erscheinen zu lassen, machte der Kriegsausbruch zunichte. Weber nahm seine Arbeit am »Grundriß der Sozialökonomik« erst wieder 1919 auf. Die Kapitel, die er 1920 zum Druck brachte, offenbaren, dass er nicht mehr der Gliederung von 1914 folgte. Insgesamt hat Weber also innerhalb von zehn Jahren drei Anläufe unternommen, aus denen dann »Wirtschaft und Gesellschaft« entstand: 1910, 1914 und 1920. Seine Abhandlungen zur »Religionssoziologie«, zur »Rechtssoziologie« und zur »Stadt« passen schon in den Plan von 1914 nicht mehr recht hinein, so dass er 1919/20 erneut ansetzen musste. »Drei Kapitel brachte er zum Druck, das vierte Kapitel blieb unvollendet, und über den beabsichtigten Fortgang der Darstellung gibt es nur sehr allgemeine Hinweise. Die von Marianne Weber und Johannes Winckelmann präsentierte Fassung von ›Wirtschaft und Gesellschaft‹ enthält daher Texte aus einem langen Arbeitsprozeß, in dem sich Konzeption und Darstellungsart mehrmals änderten.« (MWG I–22, X) Marianne Weber und, ihr folgend, Johannes Winckelmann lösten das Problem der Texte aus verschiedenen Arbeitsphasen und ihrer inneren Zusammengehörigkeit so, dass die späteren, reiferen Fassungen den systematischen und abstrakten ersten Teil, die früheren Versionen hingegen historische und konkrete Illustrationen der abstrakten Begrifflichkeit im zweiten Teil bildeten. Marianne Weber schreibt im Vorwort zur ersten Auflage: »Während aber im ersten, abstrakten Teil das auch dort überall herangezogene Historische wesentlich als Mittel zur Veranschaulichung der Begriffe dient, so treten nunmehr, umgekehrt, die idealtypischen Begriffe in den Dienst der verstehenden Durchdringung welthistorischer Tatsachenreihen, Einrichtungen und Entwicklungen.« (WuG, XXXII) Mit dieser Editionstradition, der Webers Werk seinen Weltruhm verdanken sollte, bricht die historisch-kritische Gesamtausgabe radikal. »Wirtschaft und Gesellschaft«, wie es Generationen von Lesern studiert haben, gibt es nicht mehr. Dem Prinzip der Werktreue folgend, spalten sie den Textkorpus auf in die Reihe der älteren Manuskripte einerseits und die erste, noch von Weber selbst besorgte Drucklegung seines Beitrages für den »Grundriß der Sozialökonomik« andererseits. Das Ergebnis sieht so aus, dass die zum Projekt von »Wirtschaft und Gesellschaft« nachgelassenen Schriften, die immerhin 3000 Druckseiten ausmachen, in MWG 22 in sechs Teilbände aufgefächert werden: Gemeinschaften (22–1), Re-

205

206

Wirtschaft und Gesellschaft

ligiöse Gemeinschaften (22–2), Recht (22–3), Herrschaft (22–4), Die Stadt (22–5) sowie Materialien und Register (22–6). Der Titel lautet: »Wirtschaft und Gesellschaft. Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Mächte. Nachlaß«. MWG 23 hingegen, der letzte Band der historisch-kritischen Edition, basiert auf Webers noch selbst in den Druck gegebenen Version, welche die soziologischen Grundbegriffe und die soziologischen Kategorien des Wirtschaftens als Kapitel I und II enthält, gefolgt von den »Typen der Herrschaft« als Kapitel III und »Klasse, Stand, Parteien« in stark systematisierter und unvollendeter Form als Kapitel IV. Auf die Fortsetzung dieses unvollendeten Werkes gibt es nur vage Hinweise, so auf die Typen der Gemeinschaft (»Formen der Verbände«) als Kapitel V und auf eine Religions-, Rechts- und Staatssoziologie. Dieses Werk heißt »Wirtschaft und Gesellschaft. Soziologie. Unvollendet 1919–1920« (Weber 2013). Die zukünftige Rezeption von Max Weber wird zeigen, ob diese neue, historisch-kritische und werkgetreue Ausgabe tatsächlich die von Marianne Weber und Johannes Winckelmann edierte Fassung von »Wirtschaft und Gesellschaft« verdrängen können wird. Längst ist der Mythos von »Wirtschaft und Gesellschaft« lebendig geworden und hat Eingang in die Soziologietradition gefunden. In allen Ländern dieser Welt und in fast allen Sprachen dieser Welt ist »Wirtschaft und Gesellschaft« in dieser alten Form übersetzt, verbreitet und bekannt geworden. Angesichts dieser »normativen Kraft des Faktischen« folgen wir einstweilen der Fassung, in der dieses Werk weltweit bekannt geworden ist. 12.3 Die Struktur von »Wirtschaft und Gesellschaft« In seinem opus magnum unterbreitet Weber eine systematische und historischempirische Analyse der Wirtschaft und der gesellschaftlichen Ordnungen und Mächte. Wie sein oben zitierter Brief an seinen Verleger Paul Siebeck zeigt, versucht er, die Wirtschaft zu allen großen Gemeinschaftsformen der Geschichte systematisch in Beziehung zu setzen: von der Hausgemeinschaft und Familie, Sippe und ethnischen Gemeinschaft, bis zur Nation und zum Staat, zur Herrschaft und Religion. Er meidet, wie Georg Simmel, den Begriff der »Gesellschaft«82 und verwendet lieber die prozessualen Konzepte von Vergemeinschaftung und Vergesellschaftung einerseits, den Begriff der Wertsphäre und Lebensordnung andererseits. 82 Tatsächlich ist Webers Soziologie eine Wissenschaft ohne »Gesellschaft«. Vertiefend dazu Müller (1992), Schwinn (2001) und Tyrell (1994).

Die Struktur von »Wirtschaft und Gesellschaft«

Wir haben bereits gesehen, dass Weber Soziologie als Wissenschaft vom sozialen Handeln begreift und konsequenterweise eine Handlungstheorie entwickelt. Sie ist »eingebettet« in eine Ordnungs- und Kulturtheorie. Bevor wir zu seinen materialen Analysen kommen, wollen wir einen Blick auf Webers Vorstellung einer modernen Gesellschaft werfen, wie sie in »Wirtschaft und Gesellschaft« zum Ausdruck kommt. Auf Anhieb wird man Max Weber kaum dem Lager der Differenzierungstheorie zurechnen wollen. Das Konzept der Differenzierung fehlt in den Grundbegriffen von »Wirtschaft und Gesellschaft«, und seine Kritik an den evolutionistischen und normativen Implikationen dieses Konzepts im Aufsatz über den »Sinn der Wertfreiheit« ist deutlich genug. Zudem hielt er zu den Vertretern einer allgemeinen Gesellschaftswissenschaft, die mit diesem Konzept operierten, wie Auguste Comte in Frankreich, Herbert Spencer in England und Ferdinand Tönnies in Deutschland, zeitlebens Distanz. Und doch führt ihn sein Erkenntnisinteresse an den Sonderbedingungen der okzidentalen Entwicklung zwangsläufig zu einer Differenzierungskonzeption. Seine Gesellschaftsgeschichte der okzidentalen Moderne ist im Kern als eine Konstellationsanalyse institutioneller Differenzierung angelegt. Versucht man einen allgemeinen theoretischen Bezugsrahmen herauszuarbeiten, so operiert Weber mit einer Handlungs-, Ordnungs- und Kulturtheorie, welche die »Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Mächte« untersucht. Die komplexe Architektonik seiner institutionellen Differenzierungstheorie83 kann hier im Einzelnen nicht dargestellt werden. Festgehalten sei, dass Weber in seinen Analysen stets zwischen Wirtschaft, Politik und Religion unterscheidet. Was ihn an diesen gesellschaftlichen Ordnungen interessiert, ist nicht nur ihr institutioneller Aufbau, ihre Gestaltungsmacht und ihr Einfluss auf die individuelle Lebensführung, sondern ihn beschäftigt als Handlungstheoretiker das Zusammenspiel von Ideen und Interessen84 – hier also der wirtschaftlichen Erwerbsinteressen, der politischen Herrschaftsinteressen und der religiösen Heilsinteressen –, von Statusgruppen und gesellschaftlichen Akteuren. Der Bezugsrahmen, den Weber benutzt – mit der sozialtheoretischen Intention einer Handlungs-, Ordnungs- und Kulturtheorie sowie der gesellschaftstheoretischen Ausrichtung auf die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Mächte –, wird unmittelbar an der Architektonik von »Wirtschaft und Gesellschaft« deutlich. Neben der allgemeinen Kategorienlehre ist »Wirtschaft und 83 Vgl. dazu die Arbeiten von Schluchter (1979 f., 1988a+b, 2000) sowie Lepsius (2003) und Müller (2003). 84 Zur Ideen- und Interessenproblematik einschlägig die Arbeiten von Lepsius (1990, 1993, 2003).

207

208

Wirtschaft und Gesellschaft

Gesellschaft« als Wirtschaftssoziologie, als Herrschaftssoziologie – erweitert um eine Soziologie der Stadt als räumlicher Sitz von Herrschaft und um eine Rechtssoziologie als Legitimation von Herrschaft – und als Religionssoziologie angelegt. Ökonomie, Politik und Kultur – das sind in der Tat die gesellschaftlichen Kernbereiche, mit denen sich Weber in seinem Werk hauptsächlich auseinander setzt. Er tut dies jedoch nicht in der Art und Weise der modernen soziologischen Systemtheorie von Parsons bis Luhmann. Die rein analytische Bestimmung gesellschaftlicher Teilsysteme, ihrer Codes (nützlich/schädlich, progressiv/konservativ, Glaube/ Unglaube), ihrer Medien (Geld, Macht und Recht, Sinn) und ihrer Organisation, hält Weber für intellektuelle Spielerei, allenfalls für eine grobe Heuristik zu historischen Untersuchungszwecken. Was seine Wirtschafts-, Herrschafts-, Stadt-, Rechts- und Religionssoziologie ausmacht, ist ihr historischer und systematischer Charakter. Historisch, weil Weber das weltgeschichtliche Material idealtypisch ordnet und soziologisch auf den Begriff bringt; systematisch, weil er auf diese Weise – nolens volens – einen Beitrag zur Gesellschaftsgeschichte der okzidentalen Modernisierung leistet. Paradox gewendet: Da er den Anspruch einer umfassenden Gesellschaftstheorie à la Durkheim oder Marx ablehnt, zugleich aber seine universalgeschichtliche Kompetenz soziologisch diszipliniert seinem lebenslangen Projekt unterordnet, die okzidentale Sonderentwicklung zu verstehen, gerade deshalb entwickelt er gesellschaftstheoretisch fruchtbare Idealtypen. Sie erfreuen sich heute wieder wachsender Beliebtheit, wie das anhaltende Interesse deutscher Sozialwissenschaftler85 an Webers Projekt und seiner Begrifflichkeit bezeugt. Diese Dreidimensionalität der Analyse – Wirtschaft, Politik und Kultur – kehrt auch in der Soziologie der sozialen Ungleichheit, des Rechts und der Stadt wieder. 12.4 Soziale Ungleichheit: Klassen, Stände und Parteien Soziale Ungleichheit86 spielt in seiner Auseinandersetzung mit Ökonomie, Politik und Kultur in »Wirtschaft und Gesellschaft« folgerichtig eine mehr-dimensionale Rolle. Ökonomisch erweitert Weber Marxens schlichte Zweiteilung zwischen Be85 Vgl. nur G. Albert et al. (2003, 2006), Ay/Borchardt (2006), Kocka (1986), Lichtblau (2006), Mommsen/Schwentker (1988) und Whimster (2007). 86 In der soziologischen Ungleichheitsforschung repräsentiert Max Webers Klassentheorie eine der drei maßgeblichen Richtungen neben der Marxschen Klassentheorie und der amerikanischen funktionalistischen Schichtungstheorie von Talcott Parsons sowie Kingsley Davis und Wilbert E. Moore. Zum Komplex soziale Ungleichheit basal Müller/Schmid (2003), zur Weberschen Position weiterführend Bourdieu (1982), Giddens (1979) und Müller (1997).

Soziale Ungleichheit

sitzenden und Besitzlosen an Produktionsmitteln, indem er vor allem die Rolle der Qualifikation, also von Bildung und Ausbildung, für die Differenzierung der Arbeitnehmerschaft hervorhebt. Seine Klassifikation von Berufen sollte nicht nur die Sozialstrukturanalyse inspirieren, sondern wurde gleichermaßen paradigmatisch für die sog. Bindestrichsoziologien: Arbeits-, Berufs-, Professions-, Industrie-, Betriebs- und Wirtschaftssoziologie. Politisch erweitert er ebenfalls die marxistische Dichotomie von Herrschern und Beherrschten um die Rolle des Verwaltungsstabs, sprich der Bürokratien. Da Herrschaft im Alltag Verwaltung bedeutet, spielt die Bürokratie eine bedeutende, aber ambivalente Scharnier- und Mittlerrolle zwischen Herrschenden und Beherrschten: einerseits verhalten sich die Beamten loyal gegenüber der Führung, hängt doch Status, Macht und Versorgung von der Nähe zur Herrschaft ab; andererseits sind Beamte und Angestellte häufig Menschen des Volkes, also letztlich auch Beherrschte, die aber in ihrer Amtsführung den Beherrschten die etablierte Macht näher bringen. Für die soziale Stabilität einer Gesellschaft ist diese Dreiteilung ganz entscheidend, da die Mittelklasse zwischen oben und unten vermittelt. Auch hier wendet sich Weber gegen Marxens Vorstellungen: Dessen Modell von Bourgeoisie und Proletariat, Herrschenden und Beherrschten, Mächtigen und Ausgebeuteten, »Starken« und »Schwachen«, »Tätern« und »Opfern« hatte mit einer antagonistischen Klassenzweiteilung oder -dichotomie gerechnet, die ein einfaches, aber umso konflikthafteres Weltbild nahe legt und eine revolutionäre Mobilisierung begünstigt. Geht man indes strukturell von der Zwei- zur Dreiteilung, also von der Dichotomie zur Trichotomie über und rechnet mit Ober-, Mittel- und Unterklasse in einer Gesellschaft, dann nimmt die Mittelklasse stets eine Pufferrolle zwischen oben und unten ein. Welche Funktionen hat diese Rolle? Dieses Schema legt als vorherrschende Konfliktdynamik Reform statt Revolution nahe, und statt in kollektivistischer Absicht die soziale Hierarchie abzuschaffen zugunsten der »Gleichheit aller«, versucht man individualistisch innerhalb der sozialen Stufenleiter aufzusteigen. Statt Klassenkampf herrscht folgerichtig Mobilität und Karrieredenken vor. Durch die Existenz einer Mittelklasse – Weber spricht zumeist sogar von Mittelklassen – ändert sich zum einen die Konfliktlogik (von Revolution zu Reform) wie die Konfliktdynamik (vom »Alles oder Nichts« der Revolution zum »Mehr oder Weniger« der Reform), zum anderen begünstigt sie ein anderes Wertsystem (vom Kollektivismus der Klassen zum Individualismus der Personen) und eine andere Zielorientierung (von der Emanzipation der Klassen zur Emanzipation der Individuen). Webers Herrschaftsmodell in der politischen Sphäre hat also direkte Parallelen zu seinen Vorstellungen von der Sozial- und Klassenstruktur einer modernen Leistungsgesellschaft.

209

210

Wirtschaft und Gesellschaft

Kulturell analysiert Weber die Weltreligionen als Lebensführungsmächte und macht auch hier auf den ungleichheitsstiftenden Unterschied zwischen religiösen Virtuosen und religiösen Laien und Massen aufmerksam. Vor Gott oder den Göttern sind zwar alle Menschen gleich, aber einige gelten als »gleicher«. Da Bildung, hier in Gestalt religiöser Qualifikation und heilsmächtigem Wissen, zu den unübersteigbarsten Barrieren der Ungleichheit gehört, haben Priester, Propheten und Zauberer stets symbolische Herrschaft ausgeübt, die sie bei geschickter Institutionalisierung auch materiell und politisch auszunutzen wussten. Das Ergebnis war stets die Hierokratie, also die Herrschaft der Priester auf Erden, die häufig auch mit einer ungleichheitsrelevanten Verteilung der Lebens- und Heilschancen im Jenseits verbunden zu sein pflegten. Für die soziale Ungleichheitsanalyse im engeren Sinne sind die beiden Abschnitte »Stände und Klassen« (WuG, 177–180) und »Klassen, Stände, Parteien« (WuG, 531–540) am wichtigsten. Weber definiert Klassenlage als »die typische Chance 1. der Güterversorgung, 2. der äußeren Lebensstellung, 3. des inneren Lebensschicksals« (WuG, 177), die aus Art und Maß der Verfügungsgewalt über Güter und Leistungsqualifikationen resultiert. Vor diesem Hintergrund unterscheidet er Besitz- und Erwerbsklassen, je nachdem ob primär Besitz oder Erwerb die Klassenlage bestimmen. Zudem müsste man nach Lepsius (1990) mit Beginn der sozialstaatlichen Absicherung aller Formen von Erwerbslosigkeit und Armut noch eine dritte Kategorie hinzufügen: die Versorgungsklassen. Nach dem Ausbau des Wohlfahrtsstaates nach dem Zweiten Weltkrieg und der staatlich alimentierten Massenarbeitslosigkeit seit gut 35 Jahren umschreiben heute Transferempfänger die wichtigste und größte Klassenlage in Deutschland: Dazu gehören alle, die noch nicht oder nicht mehr arbeiten oder selbständig wirtschaften wie Kinder in Sozialhilfe, BAföG-Empfänger, sozialstaatlich alimentierte alleinerziehende Mütter, Arbeitslose und Rentner, Hartz-IV-Empfänger usf. Quantitativ halten sich Besitz- und Erwerbsklassen als Leistungserbringer auf der einen, Versorgungsklassen als Leistungsempfänger auf der anderen Seite heute ungefähr die Waage, so dass ein Leistungserbringer sich und einen Leistungsempfänger zu versorgen hat. »Soziale Klasse soll die Gesamtheit derjenigen Klassenlagen heißen, zwischen denen ein Wechsel a. persönlich, b. in der Generationenfolge leicht möglich ist und typisch stattzufinden pflegt«. (WuG, 177) Gemäß dieser Definition unterscheidet Weber vier Klassen für die wilhelminische Gesellschaft seiner Zeit: die Arbeiterschaft, das Kleinbürgertum, die besitzlose Intelligenz und Fachgeschultheit sowie die Klassen der durch Besitz und Bildung Privilegierten (WuG, 179). Dagegen meint die ständische Lage die positive oder negative Privilegierung in der sozialen Schätzung, die auf der Lebensführung, der formalen Erziehung und

Soziale Ungleichheit

Bildung sowie dem Abstammungs- oder Berufsprestige beruht. Der Adel oder der Klerus etwa haben sich niemals als Klasse, sondern in diesem Sinne stets als Stand begriffen. Die Zugehörigkeit und wechselseitige Anerkennung war eine Frage der Ehre und der Satisfaktionsfähigkeit. Im heutigen Deutschland gibt es noch Berufsstände wie Ärzte, Apotheker und Juristen. Ähnliches gilt für eta­blierte Berufspolitiker, die auch einem Stand gleichen, voll alimentiert und fürstlich pensionsversorgt im Alter, obwohl der Volksmund eher vereinfachend, aber soziologisch ungenau von der »politischen Klasse« spricht. Klassen können zur Basis von Vergemeinschaftung werden, müssen es aber nicht. Stände hingegen gehen stets einher mit Formen der Vergemeinschaftung bis hin zur Geselligkeit und zum Heiratsverhalten, was Weber als »Kommensalität« und »connubium« bezeichnet (WuG, 179). Noch heute existieren in den schlagenden Studentenverbindungen an alten und renommierten Universitäten Heiratslisten mit »ehrbaren« und lukrativen jungen Frauen, und natürlich ist es der Verbindung eine »Ehre«, den ersten Kontakt zwischen Mann und Frau herzustellen. Schließlich gilt im Volksmund und in der Soziologie der Heiratsmobilitätsforschung gleichermaßen der Grundsatz: »Gleich und Gleich gesellt sich gern!« Obgleich Weber analytisch scharf zwischen Klasse und Stand unterscheidet, um Marxens Diktum aus dem »Kommunistischen Manifest«, wonach die Geschichte eine Geschichte von Klassenkämpfen sei, zu relativieren, sind im Alltag vor allem die verschiedenen Verknüpfungen und Verflechtungen von »Klasse« und »Stand«, von Lebensbedingungen und Lebensstilen, soziologisch aufschlussreich. Diese weberianische Tradition hat in der aktuellen Soziologie vor allem Pierre Bourdieu (1982) in Frankreich und Anthony Giddens (1979) in England weiter verfolgt, um den Zusammenhängen zwischen Lebenschancen und Lebensstilen, von »Haben« und »Sein« (vgl. Müller 1997) nachzuspüren. Vor allem Bourdieu hat in seiner bahnbrechenden Studie »Die feinen Unterschiede« den Weberianischen Ansatz kongenial weiterentwickelt, indem er strukturell zwischen drei Klassen – Ober-, Mittel- und Unterklasse – unterscheidet je nach dem Volumen und der Struktur, also der Zusammensetzung von Kapitalien oder Ressourcen von Berufsgruppen und deren Veränderung im Zuge einer Laufbahn. Bourdieu unterscheidet zwischen ökonomischem Kapital (Geld und Besitz), sozialem Kapitel (Netzwerke und soziale Beziehungen) und kulturellem Kapital (Bildungsqualifikationen) als Ressourcen der Statusgruppen. Diese Klassen auf dem »Papier« – denn sie entspringen zunächst der Theorie des Soziologen – müssen empirisch durch die Analyse von klassenspezifischen Lebensstilen nachgewiesen werden. Tatsächlich entsprechen den drei Klassen drei Typen von Lebensstilen, die Bourdieu über den Geschmack der jeweiligen Klasse zu fassen sucht: dem Streben nach »Dis-

211

212

Wirtschaft und Gesellschaft

tinktion« bei der Oberklasse, dem Versuch der Realisierung der »Prätention« bei der kleinbürgerlichen Mittelklasse und den durch Knappheit bestimmten »Notwendigkeitsgeschmack« bei der Unterklasse. Diese Lebensstile haben Bourdieu und seine Equipe variationsreich empirisch untersucht und gezeigt, dass die drei Klassen am ehesten an ihren drei unterschiedlichen Lebensstilen erkannt werden können. Was Weber durch die analytische Unterscheidung von Klasse und Stand getrennt hatte, verbindet Bourdieu in seinem Studium von Klassen und Lebensstilen. Weber selbst hat dem Zusammenhang zwischen Klasse und Stand nicht viel analytische Aufmerksamkeit geschenkt. Zwar weist er darauf hin, dass ständische Unterschiede und Unterschiede der Klassen vielfältige Verbindungen eingehen können, ohne jedoch diese Verknüpfungsarten näher zu diskutieren. Zudem konstatiert er, dass in Zeiten radikalen ökonomischen Wandels die Klassenlage, in Phasen von gesellschaftlicher Stabilität hingegen die ständische Lage überwiegen würde. »Während die ›Klassen‹ in der ›Wirtschaftsordnung‹, die ›Stände‹ in der ›sozialen Ordnung‹, also in der Sphäre der Verteilung der ›Ehre‹, ihre eigentliche Heimat haben und von hier aus einander gegenseitig sowie die Rechtsordnung beeinflussen und wiederum durch diese beeinflusst werden, sind ›Parteien‹ primär in der Sphäre der ›Macht‹ zu Hause.« (WuG, 539) Weber fasst Parteien im weitesten Sinne, um Parteiungen in Antike, Mittelalter und Moderne damit zu umschreiben. Ihr kleinster gemeinsamer Nenner trotz aller Strukturverschiedenheit ist ihr Kampf um Einfluss und Herrschaft, und im Unterschied zu Klassen und Ständen drücken sie stets ein Moment der »Vergesellschaftung« aus, weil sie auf ein programmatisches Ziel gerichtet sind. Es gibt alle möglichen Formen und Typen von Parteien: Klassenparteien, Ständeparteien oder keines von beiden wie beim heutigen Typus der Massen- oder Volkspartei. Parteien lassen sich demnach unterscheiden nach ihrer sozialstrukturellen Basis, also ihrer Anhängerschaft (wie Klassen, Stände, Religionen etc.) und ihrer Stellung innerhalb des vorherrschenden Systems der Herrschaft – also traditionaler, charismatischer oder legal-rationaler Natur. Webers Unterscheidungen haben die Sozialstruktur- und soziale Ungleichheitsanalyse nachhaltig beeinflusst und ein Forschungsprogramm begründet, das auf die Erforschung der Verteilung von Lebenschancen und der Differenzierung von Lebensstilen wie ihrer Wechselwirkung gerichtet ist (vgl. Müller 1997).

Die Rechtssoziologie

12.5 Die Rechtssoziologie Webers Überlegungen zum Recht87 orientieren sich an zwei Fragen: Zum einen, was Recht als eigenständige Wertsphäre und Lebensordnung konstituiert und wie sich diese entwickelt hat; konkret interessiert ihn vor allem das Verhältnis von formellen und materialen Elementen des Rechts. Zum anderen analysiert er das Verhältnis des Rechts zu anderen Ordnungen, vor allem der Wirtschaft. Beide Fragen fügen sich nahtlos in seine allgemeine Problemstellung ein, die Eigenart und Einzigartigkeit der westlichen Moderne und hier vor allem: der Entstehung des modernen bürgerlichen Kapitalismus zu verstehen. So wie die protestantische Ethik eine puritanischideelle Inspiration geliefert hat, welche die Heraufkunft des modernen Kapitalismus erleichtert hatte – hier die »Umkehrung« des Lebenssinns von »arbeiten, um zu leben« auf »leben, um zu arbeiten« –, so hat es auch eine Wahlverwandtschaft zwischen Recht und Kapitalismus gegeben. Ohne individuelle Eigentumsrechte hätte ein kapitalistischer Unternehmer nicht zu produzieren und vor allem: Kapital zu akkumulieren vermocht. Kaum wäre er zu Investivkapital und somit zu Wohlstand gekommen, hätte er von mächtigeren Individuen oder Gruppen gleich wieder »enteignet« werden können. Das war eine Erfahrung, die Juden in der gesamten Wirtschaftsgeschichte immer wieder machen mussten: Als Händler und Geldverleiher nachgefragt, haben Herrscher und Adlige Juden immer dann gern »enteignet« oder gar verfolgt, wenn sie sich selbst zu stark bei ihnen verschuldet hatten. Weber definiert: »›Recht‹ ist für uns eine ›Ordnung‹ mit gewissen spezifischen Garantien für die Chance ihrer empirischen Geltung.« (WuG, 182) Recht wird dann zu einem »Komplex von faktischen Bestimmungsgründen realen menschlichen Handelns« (WuG, 181), wenn ein eigens vorhandener Apparat der Rechtsordnung durch Zwang Geltung verschaffen kann. Im Zeitalter der Moderne, so haben wir gesehen, ist diese Aufgabe eine Sache des Staates. Aber wie ist es dazu gekommen und welche Rolle spielt die formelle und materiale Seite des Rechts? Weber rekonstruiert die Etappen der Rechtsentwicklung unter dem leitenden Gesichtspunkt der Rationalität. Im Hinblick auf dieses Kriterium kristallisieren 87 Webers Rechtssoziologie hat das Interesse von Rechts- und Sozialwissenschaftlern auf sich gezogen. Ideengeschichtlich grundlegend die Studie von Berman (1991) »Recht und Revolution«; zur gesellschaftstheoretischen Einbettung in den Diskurs über »Recht und Moderne« siehe Gephart (1998); den Sozialtheoretiker Weber als Rechtswissenschaftler beleuchten Turner/Factor (1994), seine Stellung in der Rechtssoziologie aus juristischer Sicht Loos (1970), Rehbinder (1963) und Raiser (2006), aus soziologischer Sicht Breuer/ Treiber (1984). Die Rolle der »Menschenrechte bei Durkheim und Weber« untersucht König (2002), siehe auch Brugger (1980).

213

214

Wirtschaft und Gesellschaft

sich folgende systematische »Rationalitätsstufen« aus dem geschichtlichen Material heraus: »Die allgemeine Entwicklung des Rechts und des Rechtsgangs führt, in theoretische ›Entwicklungsstufen‹ gegliedert, von der charismatischen Rechtsoffenbarung durch ›Rechtspropheten‹ zur empirischen Rechtsschöpfung und Rechtsfindung durch Rechtshonoratioren (Kautelar- und Präjudizienrechtsschöpfung), weiter zur Rechtsoktroyierung durch weltliches imperium und theokratische Gewalten und endlich zur systematischen Rechtssatzung und zur fachmäßigen, auf Grund literarischer und formal logischer Schulung sich vollziehenden ›Rechtspflege‹ durch Rechtsgebildete (Fachjuristen). Die formalen Qualitäten des Rechts entwickeln sich dabei aus einer Kombination von magisch bedingtem Formalismus und offenbarungsmäßig bedingter Irrationalität im primitiven Rechtsgang, eventuell über den Umweg theokratisch oder patrimonial bedingter materialer und unformaler Zweckrationalität, zu zunehmend fachmäßig juristischer, also logischer Rationalität und Systematik und damit – zunächst rein äußerlich betrachtet – zu einer zunehmend logischen Sublimierung und deduktiven Strenge des Rechts und einer zunehmend rationalen Technik des Rechtsgangs.« (WuG, 504 f.) Diese allgemeinen Entwicklungszüge der Rationalisierung des Rechts gewinnt Weber auf der Folie eines abstrakten Schemas (WuG, 396 f.; Rehbinder 1963, 473 f.), dem die doppelte Unterscheidung von irrational – rational und formal – material zugrunde liegt. Danach können die rechtstechnischen Mittel der Rechtsschöpfung und Rechtsfindung 1. irrational sein: a) formal – durch Anwendung nicht-verstandesmäßig kontrollierter Mittel wie die Befragung von Orakeln oder deren Surrogate; b) material – durch den Einfluss konkreter Wertungen des Einzelfalls ethischer, gefühlsmäßiger oder politischer Observanz auf die juristische Entscheidung; oder 2. rational sein: a) formal – durch die ausschließliche Berücksichtigung eindeutiger, genereller Tatbestandsmerkmale, entweder sinnlich anschaulichen Charakters oder qua logischer Generalisierung abstrakter Sinndeutungen; b) material – durch den Einfluss inhaltlich allgemeiner Gebote wie ethische, utilitarische oder politische Imperative und Maximen. Dieses Schema lässt sich auch in einer vierfeldrigen Matrix abbilden (vgl. Abbildung 24).

Die Rechtssoziologie

Abb. 24  Die rechtstechnischen Mittel der Rechtsschöpfung und Rechtsfindung Quelle: Kopp/Müller 1980, 34

Den Höchstgrad methodisch-logischer Rationalität erlangt die moderne Jurisprudenz durchweg nur da, wo sie ihre Arbeit streng nach den folgenden kohärenten »Postulaten« ausrichtet: »1. daß jede konkrete Rechtsentscheidung ›Anwendung‹ eines abstrakten Rechtssatzes auf einen konkreten ›Tatbestand‹ sei, – 2. daß für jeden konkreten Tatbestand mit den Mitteln der Rechtslogik eine Entscheidung aus den geltenden abstrakten Rechtssätzen zu gewinnen sein müsse, – 3. daß also das geltende objektive Recht ein ›lückenloses‹ System von Rechtssätzen darstellen oder latent in sich enthalten oder doch als ein solches für die Zwecke der Rechtsanwendung behandelt werden müsse, – 4. daß das, was sich juristisch nicht rational ›konstruieren‹ lasse, auch rechtlich nicht relevant sei, – 5. daß das Gemeinschaftshandeln der Menschen durchweg als ›Anwendung‹ oder ›Ausführung‹ von Rechtssätzen oder umgekehrt [als] ›Verstoß‹ gegen Rechtssätze gedeutet werden müsse (…), da, entsprechend der ›Lückenlosigkeit‹ des Rechtssystems, ja auch die ›rechtliche Geordnetheit‹ eine Grundkategorie alles sozialen Geschehens sei.« (WuG, 397)

So stellt sich Weber entwicklungshistorisch und systematisch die Etablierung eines logisch geschlossenen, rationalen Kosmos des modernen Rechts idealtypisch vor. Aber was ist mit dem Naturrecht, das mit diesem Idealtyp eines rein positiven Rechts auf Anhieb nicht vereinbar erscheint? Weber bezeichnet »Naturrecht« ganz allgemein als den »Inbegriff der unabhängig von allem positiven Recht und ihm gegenüber präeminent geltenden Normen, welche ihre Dignität nicht von willkürlicher Satzung zu Lehen tragen, sondern umgekehrt deren Verpflichtungsgewalt erst legitimieren.« (WuG, 497) Diese Charakterisierung verweist auf den

215

216

Wirtschaft und Gesellschaft

Umstand, dass das Naturrecht sich mit den verschiedensten sozialen Bewegungen und Ideen und Interessen liieren konnte: Sowohl revolutionäre Kräfte, welche die bestehende Gesellschaftsordnung aus den Angeln heben wollten, als auch diese affirmativ verteidigende privilegierte Herrschaftsschichten bedienten sich – unter jeweils verschiedenem Vorzeichen – naturrechtlicher Argumentationsfiguren. In der Französischen Revolution etwa beschworen »fortschrittliche Kräfte« die Idee der allgemeinen Menschenrechte und die Werte von »Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit«, während »konservative Kräfte« auf die ewige Tradition der guten alten Monarchie als Ordnungsgarant gegen die revolutionäre Anarchie schworen. Die unausweichlichen ideologischen Folgekonflikte und seine beliebige Instrumentalisierbarkeit stürzten das Naturrecht – Weber zufolge – in »tiefen Mißkredit«, und seine entschiedene Klassenbasis entzogen ihm systematisch »die Tragfähigkeit als Fundament eines Rechts« (WuG, 502). »Der Rechtspositivismus ist infolgedessen in vorläufig unaufhaltsamem Vordringen.« (WuG, 502) Dennoch konzediert Weber den Druck materialer Forderungen, vor allem nach »sozialer Gerechtigkeit« seitens unterprivilegierter Gruppierungen, welche antiformale Elemente in das rein positive Recht einstreuen. Fassen wir zusammen: Webers Rechtssoziologie zeitigt folgende Ergebnisse: 1. Der moderne »Corpus iuris« ist primär am Maßstab formaler Rationalität, i. e. der Orientierung an abstrakten Regeln ausgerichtet. Dieser Tatbestand hat funktionale und strukturelle Implikationen. In funktionaler Hinsicht zeichnet sich die Jurisprudenz einerseits prozedural durch die Differenzierung von Rechtsfindung und Rechtsanwendung, andererseits intern durch die Trennung von privatem und öffentlichem Recht aus (WuG, 387). In struktureller Hinsicht resultiert die Rationalität des Rechts aus vier konstitutiven Merkmalen (vgl. Habermas 1976, 264 f.): 1. Konventionalität: d. h. der Tatbestand positiv gesatzten Rechts; 2. Legalismus: d. h. der Tatbestand der Sanktionierung normabweichender Handlungen; 3. Formalität: d. h. der Tatbestand der Existenz eines ausgegrenzten Bereichs legitimer Willkür für Privatpersonen, in dem der Privatrechtsverkehr von staatlicher Seite lediglich negativ – durch Einschränkung vormals verbindlicher Rechte – und nicht etwa positiv – durch konkrete materiale Vorschriften – geregelt werden kann; 4. Generalität: d. h. der Tatbestand der allgemeinen Geltung von Normen ohne Ausnahme und einseitig partikularer Privilegierung, also die »Herrschaft des Gesetzes«.

Die Rechtssoziologie

Dieses skizzierte Bündel funktionaler und struktureller Elemente entspricht Webers »formellen Qualitäten« des modernen Rechts. 2. Die Vieldeutigkeit und prinzipielle inhaltliche Offenheit des Naturrechts mit allen seinen Konsequenzen erodiert den Status als überzeitliches, höheres und daher unangreifbares Fundament des Rechts und führt schließlich alle potentiell metaphysischen Begründungen ad absurdum. Im letzten Punkt sollte sich Weber irren: Nach dem Zweiten Weltkrieg erfuhr das Naturrecht eine beachtliche Renaissance durch zwei Umstände. Zum einen machten die bitteren Erfahrungen mit dem Nationalsozialismus und dem Holocaust deutlich, dass ein rein positives Recht anfällig für instrumentellen Missbrauch und unglaubliche Verbrechen an der Menschheit ist. So waren die Nazis scheinbar legal an die Macht gekommen und leiteten aus der legalen Machtergreifung und der plebiszitären Zustimmung des Wahlvolkes die Legitimität ihres verbrecherischen politischen Regimes ab. »Legitimität durch Legalität«, die differentia specifica von Webers Typus der legal-rationalen Herrschaft, diese Zauberformel zur Rechtfertigung einer jeden Herrschaft sollte so nicht mehr anerkannt werden, sondern jegliche politische Herrschaft sollte sich in Zukunft auch material und durch Rückgriff auf das moderne Naturrecht in Gestalt der Menschen- und Bürgerrechte begründen. Zum anderen öffnete der Wohlfahrtsstaat seine Türen und Tore für immer neue Leistungen und Ansprüche von Statusgruppen im Namen »sozialer Gerechtigkeit«, denen allenfalls Restriktionen der Finanzierbarkeit entgegengehalten werden können, aber kaum noch Argumente für ein rein formales Recht oder gar liberale Vorstellungen von Eigenvorsorge und Selbständigkeit. Doch trotz der Renaissance des modernen Naturrechts und trotz der unzweifelbaren »Materialisierung« des Rechts bis hin zu partikularen Gruppenrechten wie etwa das Programm der »affirmative action« in den USA, schreitet die »Herrschaft des Gesetzes« unaufhaltsam voran. Wo immer Regeln und Regulierung notwendig werden, sind sie rechtlicher Natur, und auch jüngere politische Gebilde wie die »Europäische Union« sind prima facie Rechtskonstruktionen. Diese eigenartige und einzigartige Rechtstradition (Berman 1991) bildet – vor allem nach dem Rückgang der christlichen Religionen in Europa – vielleicht das vornehmste Erbe der westlichen Geschichte (vgl. auch Habermas 1993).

217

218

Wirtschaft und Gesellschaft

12.6 Die Soziologie der Stadt Zu Lebzeiten unveröffentlicht, verfasst in den Jahren zwischen 1911 und 1914 und von Marianne Weber in »Wirtschaft und Gesellschaft« aufgenommen, passt sich auch die Abhandlung »Die Stadt«88 in Webers übergreifende Fragestellung nach den Sonderbedingungen der okzidentalen Entwicklung ein. Warum hat es den Typus der relativ autonomen Stadt nur im Westen gegeben? Wie konnte die mittelalterliche Stadt ein Gebilde sui generis werden, das einerseits den Feudalismus zersetzte und die Entwicklung des Kapitalismus begünstigte sowie andererseits zur Kodifikation des Rechts wie auch zur Heraufkunft des modernen Staates beitrug? Warum gelang das nicht der Stadt der Antike wie auch Städten in anderen Regionen der Welt? Um diese Fragen zu beantworten, gibt Weber zunächst eine Definition der Stadt, stellt dann die Stadt des Okzidents vor, diskutiert die Geschlechterstadt in Mittelalter und Antike, behandelt die Plebejerstadt, um abschließend antike und mittelalterliche Demokratie zu vergleichen. Weber definiert die Stadt nicht über ihre Größe – etwa nach dem Prinzip, »die Stadt ist groß, das Dorf ist klein«. Dagegen spricht historisch, dass es große Ansiedlungen gab, die trotzdem nur einen Dorfstatus behielten, und dass es durchaus kleine Städte, aber eben mit Stadtrechten, gab. Vielmehr wählt er eine ökonomische und eine politische Definition und führt beide im Konzept der »Stadtgemeinde« zusammen. »Wir wollen von ›Stadt‹ im ökonomischen Sinn erst da sprechen, wo die ortsansässige Bevölkerung einen ökonomisch wesentlichen Teil ihres Alltagsbedarfs auf dem örtlichen Markt befriedigt, und zwar zu einem wesentlichen Teil durch Erzeugnisse, welche die ortsansässige und die Bevölkerung des nächsten Umlandes für den Absatz auf dem Markt erzeugt oder sonst erworben hat.« (WuG, 728) Nach dem ökonomischen Kriterium des »Marktortes« entwickelt Weber eine Typologie der Städte und grenzt die Konsumentenstadt (Bsp.: »ein ›Pensionopolis‹ wie Wiesbaden«, WuG, 729) von der Produzentenstadt (wie die Industriestädte Essen und Bochum) ab; ferner differenziert er zwischen der Händler- und der Gewerbestadt. In der historisch-sozialen Wirklichkeit sind die Städte freilich stets Mischtypen gewesen. Neben dem Gesichtspunkt der »Stadtwirtschaft« gibt es freilich den politischen Aspekt, da Städte überall und stets auch »Festung« und »Garnison« mit einer Burg 88 Aus der zahlreichen Literatur sei als vorzüglicher Überblick nur genannt Bruhns/Nippel (2000), »Max Weber und die Stadt im Kulturvergleich«, vor allem die Beiträge der beiden Herausgeber. Zur Einbettung Webers in die Stadtsoziologie siehe Saunders (1987).

Die Soziologie der Stadt

und Mauer gewesen sind, an deren Bau, Bewachung und Verteidigung stets auch die Bürger mitgewirkt haben. »Die Frage der Beziehung zwischen der Garnison, der politischen Festungsbürgerschaft einerseits, und der ökonomischen, bürgerlich erwerbenden Bevölkerung andererseits, ist nun eine höchst komplizierte, immer aber entscheidend wichtige Grundfrage der städtischen Verfassungsgeschichte.« (WuG, 735) Um den Zusammenhang zwischen ökonomischen und politischen Definitionskriterien, aber auch die Eigenart und Einzigartigkeit der okzidentalen Stadt herauszuarbeiten, führt Weber den Begriff der »Stadtgemeinde« ein. Fünf Merkmale zeichnen sie aus: 1. die Befestigung; 2. der Markt; 3. ein eigenes Gericht und – zumindest teilweise – eigenes Recht; 4. der Verbandscharakter; 5. die Autonomie und Autokephalie (partiell), bei der die Bürger in irgendeiner Weise beteiligt waren. »Solche Rechte pflegten sich in der Vergangenheit durchweg in die Form von ständischen Privilegien zu kleiden. Ein gesonderter Bürgerstand als ihr Träger war daher das Charakteristikum der Stadt im politischen Sinn.« (WuG, 736) Eine so verstandene, anstaltsmäßig vergesellschaftete »Stadtgemeinde« kennt nur der Okzident. Außerhalb des Westens existiert kein »gemeinsamer Verband mit Vertretung einer Gemeinde der Stadtbürger als solcher. Dieser Begriff fehlt eben gänzlich. Es fehlen vor allem spezifisch ständische Qualitäten der städtischen Bürger. Davon findet sich in China, Japan, Indien überhaupt nichts und [finden sich] Ansätze nur in Vorderasien.« (WuG, 737 f.) Im zweiten Abschnitt über »Die Stadt des Okzidents« vertieft Weber diese Konzeption durch weitere Aspekte und durch den Vergleich zur Antike. Drei zusammenhängende Entwicklungen scheinen diese unikale Institution der okzidentalen Stadt möglich gemacht zu haben: 1. Freiheit und die Durchbrechung des Herrenrechts; 2. Individualität und die Durchbrechung der Sippenherrschaft; 3. Brüderlichkeit bzw. die Entstehung von »Conjurationes« (Eidverbrüderungen). »Die okzidentale Stadt war so schon in der Antike wie in Rußland ein Ort des Aufstieges aus der Unfreiheit in die Freiheit durch das Mittel des geldwirtschaftlichen Erwerbs. (…) Die Stadtbürgerschaft usurpierte daher – und dies war die eine große, der Sache nach revolutionäre Neuerung der mittelalterlich-okzidentalen gegenüber allen anderen Städten – die Durchbrechung des Herrenrechts. In den mittel- und nordeuropäischen Städten entstand der bekannte Grundsatz: ›Stadtluft macht frei‹ (…).« (WuG, 742) Die Mitgliedschaft in einer Stadt führte so zur ständischen Nivellierung, was das Regulativ der Freiheit anbetrifft, bei gleichzeitiger sozialer Differenzierung je nach wirtschaftlichem Erfolg und mithin nach Kriterien sozioökonomischer Ungleichheit. D. h. als Bürger einer Stadt war man nach dem Mitgliedschaftsstatus gleichgestellt; aber diese rechtliche und politische Gleichheit konnte durchaus einhergehen mit unterschiedlichem Vermögensbesitz.

219

220

Wirtschaft und Gesellschaft

Während in der antiken Stadt die Mitgliedschaft noch häufig an der Zugehörigkeit zu einer Sippe festgemacht wurde, änderte sich das im Mittelalter zugunsten des einzelnen Bürgers. »Der Bürger trat wenigstens bei Neuschöpfungen als Einzelner in die Bürgerschaft ein. Als Einzelner schwur er den Bürgereid. Die persönliche Zugehörigkeit zum örtlichen Verband der Stadt, und nicht die Sippe oder der Stamm, garantierte ihm seine persönliche Rechtsstellung als Bürger.« (WuG, 747) Diese Form der Individualisierung, die Herauslösung aus dem feudalen Herrenrecht, die Herauslösung aus der Sippenherrschaft und die Entstehung des »Bürgers«, wurde begleitet von einer neuen Form der Integration nicht durch Fürst oder Geschlecht, sondern durch den Status der Zugehörigkeit zu einer Gemeinde, der neuen politischen Gemeinschaft der Stadtgemeinde durch Eidverbrüderung. Dieser neuartige Integrationsmodus hatte ein Doppelgesicht: politische Gemeinschaft und christliche Gemeinde. »Bei originärer Entstehung war der Bürgerverband das Ergebnis einer politischen Vergesellschaftung der Bürger trotz der und gegen die ›legitimen‹ Gewalten (…). Die originäre Usurpierung durch einen akuten Vergesellschaftungsakt, eine Eidverbrüderung (Conjuratio), der Bürger war namentlich in den großen und alten Städten, wie etwa Genua und Köln, das Primäre.« (WuG, 749) Was hatte es mit diesen Conjurationes auf sich? »Das positive Ziel der Eidverbrüderung aber war zunächst die Verbindung der ortsangesessenen Grundbesitzer zu Schutz und Trutz, zu friedlicher Streitschlichtung untereinander, und zur Sicherung einer den Interessen der Stadtinsassen entsprechenden Rechtspflege, ferner aber die Monopolisierung der ökonomischen Chancen, welche die Stadt ihren Insassen darbot (…).« (WuG, 751) Das war die eine Seite, die politische Gemeinschaft. Aber: »Auch die mittelalterliche Stadt war ein Kultverband. Die Stadtkirche, der Stadtheilige, die Teilnahme der Bürger am Abendmahl, die offiziellen kirchlichen Feiern der Stadt verstanden sich von selbst. Aber das Christentum hatte der Sippe jegliche rituelle Bedeutung genommen. Die Christengemeinde war ihrem innersten Wesen nach ein konfessioneller Verband der gläubigen Einzelnen, nicht ein ritueller Verband der Sippen. Daher blieben die Juden von Anfang an außerhalb des Bürgerverbands.« (WuG, 747) Fassen wir diese wichtigen Überlegungen in Webers Worten zusammen: »Die Stadt des Okzidents, in speziellem Sinn aber die mittelalterliche, (…) war nicht nur ökonomisch Sitz des Handels und Gewerbes, politisch (normalerweise) Festung und eventuell Garnisonort, administrativ ein Gerichtsbezirk, und im übrigen eine schwurgemeinschaftliche Verbrüderung. In der Antike galt als ihr Symbol die gemeinsame Wahl der Prytaneen. Im Mittelalter war sie ein beschworenes ›commune‹ und galt als ›Korporation‹ im Rechtssinne.« (WuG, 748)

Die Soziologie der Stadt

Weber benutzt dieses Modell, um »Die Geschlechterstadt im Mittelalter und in der Antike« historisch zu untersuchen. Er zeigt am Beispiel von Venedig, der englischen Entwicklung, dem nordeuropäischen Kontinent und den antiken Städten Griechenlands und Roms die »Herrschaft der Geschlechter«, die Existenz eines »gentilcharismatischen Adels« und »Patriziats«. In dem Abschnitt über »Die Plebejerstadt« demonstriert er indes, wie der gentilcharismatische Adel seine rechtliche Sonderstellung in der Stadt einbüßt und er mit dem »Demos« der griechischen, dem »Plebs« der römischen, dem »Popolo« der italienischen, den »Liveries« der englischen und den »Zünften« der deutschen Entwicklung die Macht zu teilen gezwungen wird. In den Auseinandersetzungen prallten »das soziale Standesgefühl der Ritterschaft und das naturgemäße Ressentiment des Bürgertums« (WuG, 779) hart aufeinander. Am Beispiel des italienischen »Popolo«, »eine politische Sondergemeinde innerhalb der Kommune, mit eigenen Beamten, eigenen Finanzen und eigener Militärverfassung: im eigentlichsten Wortsinn ein Staat im Staate, der erste ganz bewußt illegitime und revolutionäre politische Verband« (WuG, 776), illustriert Weber die »Ständekämpfe« und zeigt auf, warum die Zünfte in diesen Kämpfen die überlegene Organisations- und Konfliktmacht der Bürger darstellten. Die »Errungenschaften der Städte« in der Hochzeit der mittelalterlichen Stadtautonomie fasst er am Ende nochmals in sechs Punkten (WuG, 788–794) zusammen: 1. Politische Selbständigkeit mit (zum Teil) eigener Außenpolitik und Militär; 2. autonome Rechtssatzung der Städte wie der Zünfte und Gilden; 3. eigene Gerichts- und Verwaltungsbehörden (Autokephalie); 4. Steuergewalt über die Bürger bei Zins- und Steuerfreiheit nach außen; 5. Marktrecht, autonome Handels- und Gewerbepolizei und monopolistische Banngewalten; 6. spezifisches Verhalten gegenüber den »nichtstadtbürgerlichen Schichten«. Im letzten Teil über »Antike und mittelalterliche Demokratie« holt Weber nochmals weit aus, um durch den Vergleich von mittelalterlichem und antikem Stadttypus »die treibenden Ursachen der Verschiedenheit zusammenhängend zu überblicken.« (WuG, 797) Seine weit verzweigten und verwickelten Überlegungen lassen sich am Ende auf einen einfachen Gegensatz bringen, dass die antike Stadt vor allem politisch-militärisch geprägt ist, die mittelalterliche Stadt hingegen primär ökonomisch: »Die politische Situation des mittelalterlichen Stadtbürgers wies ihn auf den Weg, ein homo oeconomicus zu sein, während in der Antike sich die Polis während der Zeit ihrer Blüte ihren Charakter als des militärtechnisch höchststehenden Wehrverbandes bewahrte: der antike Bürger war homo politicus.« (WuG, 805)

221

222

Wirtschaft und Gesellschaft

Weber hätte seine Studie über »Die Stadt« sicherlich nochmals grundlegend überarbeitet und zusammenfassend resümiert, was denn nun die differentia specifica der okzidentalen Stadtgemeinde ausmacht. Dennoch dürfte deutlich geworden sein, wie wichtig die mittelalterliche Stadt für die Entstehung des Bürgertums, den Beginn und die Durchsetzung des Kapitalismus, die Kodifikation des Rechts zu einem eigenständigen Kosmos von Regeln und Normen nebst der Herausbildung eines eigenen Berufsstandes, den Juristen, und die Etablierung von Bürger- und Menschenrechten gewesen ist. Das unterstreicht auch Weber an einer Stelle, denn »weder der moderne Kapitalismus noch der moderne Staat (sind, H.-P. M.) auf dem Boden der antiken Städte gewachsen, während die mittelalterliche Stadtentwicklung für beide, zwar keineswegs die allein ausschlaggebende Vorstufe und gar nicht ihr Träger war, aber als ein höchst entscheidender Faktor ihrer Entstehung allerdings nicht wegzudenken ist.« (WuG, 788) Wenn man so will, hat die Stadt im Kleinen vorgemacht, was heute der Nationalstaat und, wenn man so will, die Europäische Union im Großen nachmacht: einen einheitlichen Wirtschafts-, Handels- und Rechtsraum mit klaren Spielregeln und einem entsprechenden Sanktionsapparat zu garantieren. Das jedenfalls markiert nach Weber die welthistorische Bedeutung der mittelalterlichen Stadtgemeinde für den Aufstieg des okzidentalen Rationalismus.

13 Wirtschaft und Geschichte: Die Genealogie des Kapitalismus

13.1 Status, Stellenwert und Struktur der Studie Zum 1. April 1919 nahm Max Weber seine Tätigkeit als Professor für »Gesellschaftswissenschaft, Wirtschaftsgeschichte, Nationalökonomie« an der Universität München auf. Zu dieser Zeit arbeitete er intensiv an seiner »Wirtschaftssoziologie«, seiner forschungsprogrammatischen Vorbemerkung zu den »Gesammelten Aufsätzen zur Religionssoziologie« und hielt im Wintersemester 1919/20 auf Wunsch der Studenten eine Vorlesung über »Wirtschaftsgeschichte« (vgl. WG). Seine Studenten Siegmund Hellmann und Melchior Palyi rekonstruierten Max Webers Vorlesung »Abriß der universalen Sozial- und Wirtschaftsgeschichte« nach dessen Tod im Jahre 1920 aus den Kollegmitschriften einer Reihe von Hörern und veröffentlichten diesen Text im Jahre 1923. Wie eng der Konnex zwischen Webers Großprojekten »Wirtschaft und Gesellschaft« und der »Wirtschaftsethik der Weltreligionen« ist, machen die Anlage und der Aufbau der Studie deutlich. Weber stellt seiner Vorlesung eine begriffliche Vorbemerkung voraus, welche die zentralen Grundbegriffe und die Typen der wirtschaftlichen Leistungsgliederung umfasst und zugleich die Aufgaben einer Wirtschaftsgeschichte umreißt. Ein Vergleich mit dem Kapitel II von »Wirtschaft und Gesellschaft« (1972), den soziologischen Grundkategorien des Wirtschaftens (die wir in Kapitel 7 bereits kennengelernt haben), zeigt, dass Weber zur Orientierung seiner Studenten ihnen die konzeptuelle Systematik seines wirtschaftssoziologischen Grundgerüsts zur Verfügung stellt. Insofern eignet sich die »Begriffliche Vorbemerkung« aus der Wirtschaftsgeschichte durchaus als »Einführung« in die Systematik seiner Wirtschaftssoziologie. Was soll ein »Abriß der universalen Sozial- und Wirtschaftsgeschichte« leisten? Weber (1981) stellt sich drei Aufgaben in seiner »Begrifflichen Vorbemerkung«. 1. Die Rekonstruktion der Arten und Weisen der Leistungsverteilung und -verbindung. Hier geht es um die Frage: »Wie sind die wirtschaftlichen Leistungen in einer gegebenen Epoche verteilt, spezialisiert, kombiniert gewesen, und zwar technisch, ökonomisch, endlich mit Rücksicht auf die und in Verbindung mit der Eigentumsordnung?« (WG, 15 f.) Die Beantwortung der Frage schließt die Eruierung der jeweiligen Sozial- und Klassenstruktur als »Rückgrat« der Gesellschaftsordnung

224

Wirtschaft und Geschichte

mit ein. 2. Die Typen der Wirtschaftsweise: Haushalt oder Erwerb. 3. Die Beziehung zwischen formaler und materialer Rationalität. »Die heutige Wirtschaftsverfassung ist namentlich dank des Durchdringens der Buchführung in hohem Grade rationalisiert, und in gewissem Sinn und in gewissen Grenzen ist die gesamte Wirtschaftsgeschichte die Geschichte des heute zum Siege gelangten ökonomischen, auf Rechnung aufgebauten Rationalismus.« (WG, 16) Fluchtpunkt der sozial- und wirtschaftsgeschichtlichen Entwicklung zum modernen Kapitalismus ist der Rationalismus. Webers Genealogie des Kapitalismus wird also eingebettet in die Gegenüberstellung von Traditionalismus und Rationalismus oder, in der späteren Sprache einer Soziologie der Moderne gewendet, in den Gegensatz zwischen Tradition und Moderne. Seine Wirtschaftsgeschichte hat deshalb stets auch Einflüsse außerökonomischer Natur zu berücksichtigen. »Zu diesen gehören: magische und religiöse Momente – das Streben nach Heilsgütern; politische – das Streben nach Macht; ständische Interessen – das Streben nach Ehre.« Religion, Politik und Status bzw. Heil, Macht und Ehre sind gesellschaftliche Kräfte, die die moderne Erwerbswirtschaft dank ihrer Autonomie und Autokephalie als ausdifferenzierter Lebensbereich in ihrem Wirkungskreis weitgehend neutralisiert hat. Das heißt jedoch nicht, dass diese Kräfte einfach verschwunden sind. Vielmehr kehren sie im Gewand des Hiatus zwischen formaler Rationalität (Wirtschaft) und materialer Rationalität (Gesellschaft) wieder. »Aber immer noch ragen starke materiale Irrationalitäten in diese formale Rationalität hinein, gegeben vor allem durch die Einkommensverteilung, die unter Umständen eine (vom Standpunkt z. B. material ›bestmöglicher Güterversorgung‹ aus gesehen) material irrationale Verteilung der Güter herbeiführt, ferner durch Haushalts- und spekulative Interessen, die, vom Standpunkt des Erwerbsbetriebs aus gesehen, irrationaler Natur sind.« (WG, 16) Ähnliches gilt für die Rechtsordnung »in dem Streit zwischen formaler Rechtsanwendung und materialem Gerechtigkeitsgefühl« oder für die Kunst im Gegensatz zwischen materialem Ausdrucksbedürfnis und formalen Ausdrucksmitteln. (WG, 16 f.) Schließlich unterstreicht Weber (WG, 17) mit Nachdruck, »daß Wirtschaftsgeschichte (und vollends die Geschichte der ›Klassenkämpfe‹) nicht, wie die materialistische Geschichtsauffassung glauben machen will, identisch mit der Geschichte der gesamten Kultur überhaupt ist.« Eine solche Vorstellung wäre nicht nur einseitig, sondern völlig überzogen. In Webers Augen gibt die Wirtschaftsgeschichte »einen Unterbau (…), ohne dessen Kenntnis allerdings die fruchtbare Erforschung irgendeines der großen Gebiete der Kultur nicht denkbar ist.« (WG, 17) Seine »Wirtschaftsgeschichte« gliedert sich in vier große Kapitel. Die ersten drei Kapitel behandeln Agrarverfassung, Gewerbe und Bergbau sowie Güter- und Geldverkehr im vorkapitalistischen Zeitalter, während das vierte Kapitel die Ent-

Die Agrarverfassung

stehung des Kapitalismus rekonstruiert. Stets geht es ihm darum, die Grundzüge einer wirtschaftlichen Konstellation aufzuzeigen, ihre Entstehung, Wirkungsart und Auflösung, wobei Appropriations- und Expropriationsvorgänge eine zentrale Rolle spielen, aber auch die Einbettung in Politik/Herrschaft und Religion/Kultur. Die Formen des wirtschaftlichen Verkehrs werden durch enormen Stoffreichtum illustriert, indem Weber die europäische Entwicklung mit den Entwicklungen in China, Indien, Vorderasien und Russland vergleicht. Angesichts der Stoffdichte werden die ersten drei Kapitel nur knapp behandelt, um das Augenmerk auf seine Genealogie des Kapitalismus zu legen. 13.2 Die Agrarverfassung Im ersten Kapitel diskutiert Weber die Agrarverfassung unter den Stichworten »Haushalt, Sippe, Dorf und Grundherrschaft«. Entgegen der These eines ursprünglichen »Agrarkommunismus« weist er anhand der deutschen Agrarverfassung nach, dass die Dorfgemeinschaft zwar am Ideal der Gleichheit ausgerichtet war, gleichwohl aber von einer Verteilung der »Hufe« als Gesamt der »Habe« an Gartenland, Ackerflur, Wald und Allmende auszugehen ist. Aufgrund der unterschiedlichen Kinderzahl und der Erbteilung sind in der Folge Voll-, Halb- und Viertelhufner entstanden und die Dorfgemeinschaft wurde auch durch nicht-bäuerliche Bewohner erweitert. Die Auflösung dieser egalitären Wirtschafts- und Sozialverfassung erfolgte durch »Eingriff von oben«. »Seit dem Ewigen Landfrieden stieg das Interesse der Ritterschaft an ihrer Wirtschaft. Der dadurch geweckte Rationalismus eines Teils der Grundherren ist es gewesen, der die alte Agrarverfassung zerstört hat, namentlich in Süddeutschland.« (WG, 29) Der Vielfalt der äußeren Agrarverfassung, der Weber durch eine Fülle von historisch-komparativen Vergleichen nachgeht, entsprechen die verschiedenen Typen der Appropriation. Prinzipiell unterscheidet Weber zwei Formen: 1. Werden Grund und Boden als sachliche Arbeitsmittel angesehen, sind sie häufig der Sippe der Frau appropriiert; 2. gilt der Boden als erobertes Gebiet, als »Speerland«, ist er der männlichen Sippe appropriiert. Weber ist es wichtig zu betonen, dass keineswegs rein wirtschaftliche Aspekte für die ursprüngliche Aneignung maßgeblich waren, sondern sie häufig militärischer, magischer oder religiöser Natur war. Zudem ist der Einzelne in eine Mehrheit von Verbänden eingebettet: den Hausverband, die Sippe, den magischen Verband, den Dorf- und Markverband, den politischen Verband und, falls besitzlos, den Grundherrn, falls unfrei, den Leibherrn. Weber diskutiert in der Folge historisch-vergleichend die Vielfalt der Entwicklung von Hausverband,

225

226

Wirtschaft und Geschichte

Familie und Sippe vor dem Hintergrund von Vater- und Mutterrecht. Ein besonderes Augenmerk für die Entstehung einer traditionalistisch gebundenen, inegalitären Wirtschafts- und Sozialverfassung legt Weber auf die Entstehung des Herreneigentums und in dessen Folge die Durchsetzung der Gutsherrschaft. Die Besitzdifferenzierung nahm ihren Ausgangspunkt von der Häuptlingswürde, sei es als Sippen- oder Kriegshäuptling, und konnte sich – analytisch gesehen – auf sechs Wegen durchsetzen: 1. Als innere Differenzierung durch die Entwicklung eines Berufskriegerstandes; 2. durch Eroberung und Unterwerfung eines Feindes, dessen Bevölkerung als hörige Arbeitskräfte in den Dienst genommen wird, sei es kommunistisch wie die Heloten in Sparta oder sei es individualistisch unter der Herrschaft einer Schicht von Leibherren; 3. durch Kommendation, also die freiwillige Unterwerfung Waffenloser unter den Schutz der Herrschaft eines wehrhaften Standes wie den des patronus in Rom oder des senior bei den merowingischen Franken; 4. die grundherrliche Siedlung, kann doch der Häuptling dank seines größeren Besitzes an Menschen und Arbeitstieren mehr Land roden als der gewöhnliche Bauer, was er seinerseits durch Leihe verwertet wie im Kolonat. »Auch Geld- und Getreideleihe wird häufig ein Mittel zur Akkumulation von Menschen und Boden. Neben Kolonen und Sklaven spielen daher namentlich in der antiken Wirtschaft die Schuldsklaven, die nexi, eine große Rolle.« (WG, 62) 5. Durch magisches Charisma, denn der Priester kann sich durch »Tabu«-­Sprüche Sondereigentum sichern; 6. durch Handel in Gestalt von Zöllen und Marktkonzessionen. Monopolisiert der Häuptling den Eigenhandel, kann er seinen Stammesgenossen Geld leihen oder sich sogar deren Grund und Boden aneignen. Tun sich mehrere Häuptlinge an einem Ort zusammen, entsteht eine Stadt mit einem Patriziat, das Handel treibt. »Herreneigentum kann aber auch fiskalische Wurzeln in der Steuer- und Dienstverfassung des Staates haben« (WG, 63), und zwar in zweierlei Form: 1. Als patrimoniale Herrschaft des Fürsten, dessen Beamte von den Verwaltungsmitteln getrennt sind; 2. als »ständische Appropriation der Verwaltung«, bei der neben dem fürstlichen Großhaushalt Vasallen, Pächter oder Beamte das Land bewirtschaften und die Verwaltung selbst vornehmen. Je nach den wirtschaftlichen Verhältnissen gestaltet sich auch die Staats-, Herrschafts- und Verwaltungsverfassung. »Orient und Okzident gehen hier in typischer Weise auseinander. Für die Wirtschaft des Orients (China, Vorderasien, Ägypten) ist die Bewässerungskultur bestimmend geworden, für den Okzident, wo die Niederlassungen durch Rodung entstehen, die Waldkultur.« (WG, 64) Die patrimoniale »Großkönigswirtschaft des vorderen Orients« (WG, 64) beruht auf einer großen Bürokratie, die die Bewässerungsregulierung planwirtschaftlich vornimmt. »Gegenüber der geldwirtschaftlich-fiskalischen Ap-

Die Agrarverfassung

propriation von staatlichen Rechten im Orient steht das naturalwirtschaftliche Feudalsystem im Okzident (und in Japan), die Entstehung von Herreneigentum durch Lehen.« (WG, 68) Die okzidentale Herrengewalt ruht dabei auf drei Grundlagen: »Bodenbesitz (grundherrliche Gewalt), Menschenbesitz (Sklaverei), Appropriation politischer Rechte (durch Usurpation oder Verleihung), besonders der Gerichtsgewalt; diese letztere ist für die Entwicklung im Okzident weitaus am wichtigsten geworden.« (WG, 71) Im Lichte dieses Ansatzes untersucht Weber detailliert Stellung und Status der Bauern in verschiedenen Ländern, diskutiert die kapitalistischen Formen der Grundherrschaft in Gestalt von Plantagenwirtschaft und Gutswirtschaft und beleuchtet schließlich die Sprengung der Grundherrschaft als Basis für moderne wirtschaftliche Verhältnisse. In analytischer Hinsicht gab es vier Kräfte und Tendenzen, die schließlich die Grundherrschaft unterhöhlten. 1. Wirtschaftlich gesehen, entwickelten Grundherren und Bauern ein Interesse, ihre Produkte am Markt abzusetzen, in dem Maße, wie sich der Markt durch die Geldwirtschaft erweiterte. 2. Das städtische Bürgertum seinerseits hatte ein Interesse an der Auflösung der Gutsherrschaft, weil sie ganz praktisch eine Schranke für seine Absatzinteressen bildete. 3. Der Kapitalismus selbst hatte ein Interesse an der Schaffung eines freien Arbeitsmarktes und auch das Kapital entwickelte ein Erwerbsinteresse an Grund und Boden. 4. Schließlich waren es auch die fiskalischen Interessen des Staates, die davon ausgingen, dass sich das Steueraufkommen des Landes erhöhen sollte, nachdem die Grundherrschaft gesprengt war. Das Interesse an der Sprengung war das eine, ihre Art und Weise das andere: »das Ergebnis hing von der Frage ab, wer expropriiert werden sollte, der Grundherr oder der Bauer, und wenn letzterer, ob mit oder ohne Land.« (WG, 94) Die Expropriation der Bauern, die ihnen die Freiheit, wenn auch ohne Landbesitz, brachte, erfolgte in England, Mecklenburg-Vorpommern sowie in Teilen von Schlesien. Umgekehrt: Die Expropriation des Grundherrn, der sein Land an die Bauern verlor, fand statt in Frankreich, Südwestdeutschland, in großen Teilen Polens durch die Intervention der Russen. Die dritte Lösung war ein Kompromiss, bei dem die Bauern mit einem Teil ihres Landes die Freiheit erlangten. So etwa in Preußen, wo der Staat auf die von der Grundherrschaft lebenden Landräte angewiesen blieb, weil er sich einen besoldeten Beamtenstand nicht leisten konnte. Entscheidend für die Durchsetzung kapitalistischer Verhältnisse auf dem Land war jedoch die Beseitigung aller mit der Grundherrschaft verbundenen Rechte und Privilegien wie der Patrimonialgerichtsbarkeit, der Bannrechte, der Lehensverbindlichkeiten, der Steuerfreiheit und der politischen Vorrechte. Das war nicht nur ein allmählicher, sondern auch ein höchst verschiedenartiger Prozess, wie Weber historischvergleichend anschaulich zeigt.

227

228

Wirtschaft und Geschichte

13.3 Gewerbe und Bergbau im vorkapitalistischen Zeitalter Im zweiten Kapitel skizziert Weber die Entstehung und Auflösung der Zünfte, die Heraufkunft des Verlagswesens und der Fabrik. Er grenzt das Gewerbe von der Landwirtschaft, aber auch von Bergbau, Handel und Transportwesen ab und unterscheidet die Produktion für den Eigenbedarf von der Produktion für den Erwerb, also das Handwerk. »Unter Handwerk sei der Tatbestand verstanden, daß gelernte gewerbliche Arbeit in irgendeinem Umfang verrichtet wird, die spezialisiert, entweder durch Berufsspaltung oder technische Spezialisierung ausgeführt wird, einerlei, ob als freier oder unfreier Beruf, für einen Herrn, eine Gemeinschaft oder auf eigene Rechnung.« (WG, 111) Das Hausgewerbe ist die notwendige Vorstufe für das Stammesgewerbe. Was zunächst als Nebentätigkeit betrieben wird, kann auch kommerziell zum interethnischen Tausch genutzt werden, meist zwischen benachbarten Stämmen wie in Afrika, oder es ergibt sich eine Weiterentwicklung zu einer verfestigten Sozialstruktur wie bei der indischen Kastenbildung, in der ursprünglich horizontal nebeneinander stehende ethnische Stämme unter der Vorherrschaft eines Stammes vertikal übereinandergeschichtet wurden. Im fürstlichen Großhaushalt des Oikos in der Antike gibt es neben den officia, den Positionen im Großhaushalt, die artificia, die notwendigen Handwerksstellen, die von Sklaven besetzt für den Eigenbedarf produzieren. Um zur Kunden- und Marktproduktion überzugehen, bedarf es einer entwickelten Tauschwirtschaft und eines regelmäßigen Abnehmerkreises. »Und nun ergab sich hier, bei der Entwicklung des Gewerbes aus dem Schoß des Oikos heraus, dasselbe wie bei der Entwicklung der Bauern. Der Fürst, Grundherr, Sklavenhalter hatte die Wahl, entweder die gelernten Arbeiter als Arbeitskraft zu verwenden und mit ihrer Hilfe selbst für den Markt zu produzieren, oder sie als Rentenquelle zu benutzen.« (WG, 119) Im ersten Falle wurde aus dem Herrn ein Unternehmer, im zweiten Fall ein Rentier, der aber einen negotiator oder Verwalter für seine Produktion benötigte. Antike und Mittelalter weisen also eine ganz ähnliche Arbeitsverfassung für Gewerbe und Handwerk auf, unterscheiden sich aber diametral in der Nutzung des Marktes. »In der Antike sind die Sklaven in der Gewalt des Herrn geblieben, im Mittelalter frei geworden« (WG, 123). Weber nennt fünf Gründe für diese unterschiedliche Entwicklung: 1. Der höhere Konsumbedarf im Okzident gegenüber dem Rest der Welt: Ein japanischer oder griechischer Haushalt der Antike war bescheiden im Vergleich etwa zum üppigen Hausrat eines mittelalterlichen Patriziers. 2. Die erweiterte Marktaktivität im Vergleich zur Antike: Die Antike als Küstenkultur hatte kein kaufkräftiges Hinterland, da dieses weiterhin in Naturalwirtschaft verharrte. Im Mittelalter hingegen hatten

Gewerbe und Bergbau im vorkapitalistischen Zeitalter

gerade die Fürsten ein großes Interesse an steuerkräftigen Untertanen, was sie durch Städtegründungen und Marktkonzessionen selbst vorantrieben. 3. Die geringe Rentabilität der Sklaverei als Versorgung mit Arbeitskraft, die sich nur lohnte, wenn der Sklave – wie im Krieg und in südlichen Ländern – billig zu haben war. Im Norden hingegen »lohnte« ein Sklave buchstäblich nicht. 4. Die Labilität der Sklavenverhältnisse selbst, denn ein entlaufener Sklave konnte ohne weiteres woanders anheuern. 5. Die Rolle der Städte, deren Privilegien den Grundsatz prägten: »Stadtluft macht frei!« Freilich wurden solche Rechte nicht ohne größere Auseinandersetzungen gewährt. »Es war ein Machtkampf, bei dem schließlich die politische Macht der Fürsten, die ein Interesse an den Städten nahmen, stärker war als die wirtschaftliche der Grundherren, die ein Interesse daran hatten, den zinspflichtigen Leibeigenen festzuhalten.« (WG, 125) Vor diesem Hintergrund analysiert Weber Aufstieg und Auflösung der Zünfte. »Zunft ist eine nach der Art der Berufsarbeit spezialisierte Vereinigung von Handwerkern. Sie funktioniert, indem sie zwei Dinge in Anspruch nimmt: Regelung der Arbeit nach innen und Monopolisierung nach außen. Sie erreicht das, indem sie verlangt, daß jeder der Zunft beitritt, der an dem betreffenden Ort das Handwerk ausübt.« (WG, 127) Ansätze zur Zunftentwicklung hat es seit der Antike gegeben, aber da, wo Sippe oder Kaste vorherrschen, fehlt sie. »Der Geist der abendländischmittelalterlichen Zunft wird am einfachsten wohl durch den Satz charakterisiert: Zunftpolitik ist Nahrungspolitik.« (WG, 129) Das setzt nach innen die Sicherung der Chancengleichheit für die Zunftgenossen voraus, die mit rigorosen Regelungen durchgesetzt wurde. So wurden die Anzahl der Arbeiter und Lehrlinge festgesetzt, das Rohmaterial wie die Werkzeuge kontrolliert, Kapitalschranken und Preistaxen errichtet. »Die Zunftpolitik nach außen ist reine Monopolpolitik« (WG, 131), die mit Zunftzwang und Zunftbann einherging. Die okzidentalen Zünfte entstehen auf dem Boden der Stadt und gewinnen ihre Autonomie und Autokephalie erst im Kampf mit den Stadtherren, um von militärischen und steuerlichen Auflagen entlastet zu werden. Zur Durchsetzung ihres Monopols kämpfen sie mit den Konsumenten, gegen die Konkurrenz durch ländliche, meist klösterliche Handwerker sowie gegen die Kaufleute und Detaillisten. Aber auch intern und zwischen den Zünften tobte der Kampf um Stellung und Status im Produktionsprozess wie um das Recht, die Produkte auf den Markt zu bringen. Die Zersetzung der Zünfte geht einher mit dem Aufstieg des Verlagssystems. Einigen Handwerkern gelingt der Aufstieg zu Händlern oder Verlegern bzw. eine Zunft vermag sich auf Kosten der anderen durchzusetzen. Die Kostbarkeit von Rohstoffen wie bei der Seide oder die Abhängigkeit von Exporteuren, die die Absatzchancen gut einzuschätzen wussten, waren eine weitere Quelle für die Durchsetzung des Verlegers. Oft sind

229

230

Wirtschaft und Geschichte

Handwerk und frühkapitalistisches Verlagssystem im Okzident nebeneinander entstanden und nicht unbedingt nacheinander. Weber lehnt Marx’ strikte Unterscheidung zwischen Manufaktur und Fabrik ab und definiert: »Fabrik in diesem Sinne bedeutet also kapitalistische Organisation des Produktionsprozesses d. h. Organisation spezialisierter und kombinierter Arbeit innerhalb der Werkstätte unter Nutzung stehenden Kapitals mit gleichzeitiger kapitalistischer Rechnung.« (WG, 149) Voraussetzungen hierfür sind 1. ein steter Markt und Massenabsatz; 2. eine gewisse Kaufkraft auf der Basis der Geldwirtschaft; 3. eine relativ kostengünstige Technik des Produktionsverfahrens; 4. die Existenz einer freien Arbeiterschaft. Die Fabrik ist nicht direkt aus dem Handwerk hervorgegangen, sondern neben ihm, indem sie sich »auf neue Produktionsformen geworfen oder auf neue Produkte, z. B. Baumwolle, Porzellan, Goldbrokat oder Surrogate« (WG, 158), gestützt hat. Abschließend skizziert Weber die Entwicklung des Bergwesens. Rechtlich gesehen war stets die Frage, wem die Bodenschätze eigentlich gehörten. 1. Nach dem pars fundi dem Grundherrn des Bodens, nicht aber dem Bauern; 2. nach dem Regal dem jeweiligen politischen Herrscher; 3. nach dem Finder dem Entdecker einer Ader. Ökonomisch gesehen, findet sich zunächst der Eigenbetrieb des Herrn, dann folgen die genossenschaftlichen Gewerkschaften. Die große Macht der Bergwerksarbeiter »hatte zunehmende Appropriation des Bergwerks an die Arbeiter zur Folge und zunehmende Expropriation des Herrn, der zum bloßen Zinsherrn wird und seine Bergschätze nur noch als Rentenquelle nutzt.« (WG, 167) Mit dem zunehmenden Kapitalbedarf, der Konzentration des Erzhandels und der Differenzierung innerhalb der Arbeiterschaft kann schließlich der Kapitalismus Einzug halten. »Die Gewerkschaft wurde jetzt Kapitalbesitzerin« (WG, 170) und die Entstehung von Ungleichheit wurde durch die erlaubte Akkumulierbarkeit wie die freie Veräußerlichkeit der Anteile befördert – Prozesse, »die in manchem an die Geschichte der Zünfte erinnern.« (WG, 171) 13.4 Güter- und Geldverkehr im vorkapitalistischen Zeitalter Im dritten Kapitel schildert Weber die Entwicklung des Handels und des Geldes und seiner institutionellen Formen wie Gilden und Banken. Der Handel entsteht als interethnischer Außenhandel entweder in Gestalt des Stammeshandels mit ethnischer Spezialisierung oder als Herrenhandel auf eigene Rechnung oder gegen Entgelt über ortsfremde Händler sowie bei Monopolisierung als Fürstenhandel oder als Schenkhandel zwischen Fürsten zur Erhaltung des Friedens. Die

Güter- und Geldverkehr im vorkapitalistischen Zeitalter

entscheidenden technischen Vorbedingungen für Handel und die Entstehung einer Händlerschicht sind Transportgelegenheiten wie Wegenetz, Lasttiere und Karren für den Landhandel, Schiffe und ihre Besatzung für den Seehandel. Weber unterscheidet zwischen ortsfremden und ortsansässigen Händlern und skizziert die Entwicklung von Seehandel, Landhandel und Binnenschifffahrt. »Seehandel ist ursprünglich überall gleichzeitig Seeraub; Kriegsschiff, Raubschiff und Handelsschiff sind anfänglich nicht voneinander geschieden.« (WG, 180) Angesichts der Risiken von Natur und Piraterie bildeten sich entweder Genossenschaften aus Reeder, Kapitän, Mannschaft und mitreisenden Kaufleuten oder man bediente sich der Seedarlehen von Kapitalisten und organisierte die Reisen als Karawanen. »Beim Landhandel war das Risiko geringer, da Gefahr nur von Räubern, nicht von Naturgewalten drohte. Aber dafür waren die Spesen unvergleichlich viel höher.« (WG, 185) Die Binnenschifffahrt war zunächst grundherrliches oder klösterliches Privileg, aber nach der Entstehung der Städte bildeten sich rasch Schifffahrtszünfte, die den Verkehr genossenschaftlich regelten. Der ortsansässige Kaufmann, der mercator, beginnt zunächst als reisender Händler, dann lässt er reisen und bei genügender Kapitalbildung schafft er das Faktoreiensystem mit interlokalem Filialsystem. Das erfolgt erst im späten Mittelalter, weil dieser Zustand »genügende Sicherheit der interlokalen Transportverhältnisse und ebenso genügende interterritoriale Rechtssicherheit voraussetzte.« (WG, 192) Um zu einem angesehenen Stand aufzusteigen, musste der hiesige Händler einen vierfachen Kampf erfolgreich bestehen. Dazu gehörten: 1. »Der Kampf um das Monopol des städtischen Marktes« (WG, 192), was sich vor allem gegen ortsfremde Händler wie die Juden und Händler auf dem Lande richtete. 2. Der Kampf um »Die Gleichheit der Chancen nach innen«, was durch Vorkaufsverbot und Einstandsrecht sichergestellt wurde. Das Vorkaufsverbot sah vor, dass alle Waren auf den lokalen, städtischen Markt kommen müssen. Das Einstandsrecht verlangte für den Fall, dass ein kapitalkräftiger Kaufmann mehr von einer Ware als die anderen eingekauft hatte, diese Waren mit den anderen Händlern gegen reinen Kostenersatz ohne Gewinnaussicht zu teilen. 3. Der Kampf um »den Erwerbsspielraum«, der aus dem »Kampf um Stapel- und Straßenzwang« resultierte, also dem Zwang, die Ware an einem bestimmten Platz umzuschlagen. »Jeder Territorialherr versuchte, sich durch Krieg in den Besitz von Stapel- und Straßenrecht zu setzen.« (WG, 194 f.) 4. Der Kampf mit den »Konsumenteninteressen« und der Konflikt innerhalb der Kaufmannschaft zwischen Lokal- und Fernhandel. Der Konsument hätte am liebsten alles aus erster Hand beim ortsfremden Händler bezogen; der orts-

231

232

Wirtschaft und Geschichte

ansässige Händler suchte den Absatz nach Detaillistenprinzipien zu eigenem Vorteil zu organisieren. Überall ist der Handel der Ursprung der Rechenhaftigkeit gewesen, aber ihre technischen Mittel blieben bis zum Beginn der Neuzeit suboptimal. »Unser heutiges Positionszahlensystem ist eine Schöpfung der Inder, von denen es die Araber übernahmen, worauf es vielleicht die Juden nach Europa gebracht haben. (…) An der Hand dieser Vertrautheit mit dem Positionszahlensystem ist die okzidentale Buchführung erwachsen. (…) Der Okzident und nur er ist die Stätte der Geldrechnung geworden, während der Orient die Stätte der Naturalrechnung geblieben ist« (WG, 198 f.). Die erste Vergesellschaftung des Handels erfolgt in der Form der sog. »commenda« als Gelegenheitsgeschäft, wobei in Südeuropa der Auftragnehmer als Unternehmer agiert und mehrere Aufträge von verschiedenen Auftraggebern annimmt. In Nordeuropa hingegen fungiert der Auftraggeber als Unternehmer, der Aufträge an mehrere Geschäftspartner vergibt. Zentral für den dauerhaften Betrieb und die Trennung von Haushalt und Betrieb wird der Kredit. Die Kreditsicherung erfolgt im Süden zunächst durch Solidarhaftung der Hausgemeinschaft, im Norden durch die Haftung aller am Unternehmen Beteiligten, während ab dem 14. Jahrhundert in Florenz das Sondervermögen der Handelsgesellschaft ins Leben gerufen wird. Die Gilde, über die gesamte Erde verbreitet, wird die organisatorische Gestalt der Kaufleute als sozialer Stand. Im Okzident nimmt sie die Form der Stadtgilde als Händlerinnung, sei es als Militärverband, sei es als Verband der Händler, an, die mit den Zünften aufsteigt. Daneben existiert in England die Steuergilde, die vom Staat die Steuer pachtete. Während es im Mittelalter zu keiner eigenständigen Handelspolitik seitens der Gilden kam, gelang das der deutschen Hanse zu Beginn des 16. Jahrhunderts. Nur Hansebürger haben Privilegien, zielen auf den direkten Detailhandel mit fremden Ländern, benutzen nur ihre eigenen Schiffe, betreiben Warenhandel ohne Geld- und Bankgeschäfte wie die Florentiner, setzen die Standardisierung von Warentypen durch, um so »die Herrschaft einer Kaufmannsaristokratie zu bewahren« (WG, 208). Ist das Positionszahlensystem das technische Mittel, so sind Geld und Banken die sozioökonomischen und institutionellen Mittel zur Sicherung von Handelsgeschäften in Raum und Zeit. »Entwicklungsgeschichtlich betrachtet ist das Geld der Schöpfer des Individualeigentums; diese Eigenschaft besitzt es von Anfang an, und umgekehrt gibt es kein Objekt mit Geldcharakter, das nicht individuellen Besitzcharakter gehabt hätte.« (WG, 209) Weber unterscheidet die drei klassischen Funktionen des Geldes als Zahlungs-, Tausch- und Schatzbildungsmittel, um dann auf vier Arten des Geldes als vormodernes Tauschmittel näher einzugehen: 1. Das

Güter- und Geldverkehr im vorkapitalistischen Zeitalter

Schmuckgeld (Glasperlen, Bernstein, Korallen); 2. das Nutzgeld, das als Außengeld im Tauschverkehr eine Zahlungsverpflichtung bezeichnete; 3. das Kleidergeld wie Häute, Gewebe oder Pelze; 4. das Zeichengeld, entstanden, indem Gegenstände durch Gewohnheit als Besitzgegenstände gewertet wurden, wie etwa das Pelzgeld in Russland, ein Stückchen Pelz ohne Nutzwert. Aufgrund ihres Seltenheitswertes, ihrer Haltbarkeit, ihres Schmuckcharakters und ihrer leichten Stückelung werden Edelmetalle schließlich zur stofflichen Basis der Geldverfassung. Vom Pharao beispielsweise erhoffte sich die Gefolgschaft Schmuckgold, etwa einen Ring. Aber es sollte bis zum 7. Jahrhundert vor Christus dauern, bis in Lydien die ersten Münzen geprägt wurden, und dann nochmals bis zum 17. Jahrhundert, bis man von einer modernen Münzherstellung sprechen kann. Die Funktionen der Banken in der vorkapitalistischen Ära richten sich in erster Linie auf Geldwechselgeschäfte aufgrund der Vielfalt an umlaufenden Geldsorten, sodann auf das Geldzahlungsgeschäft vor allem im Fernverkehr, das Depositengeschäft, also die Geldaufbewahrung, das Geldbeschaffungsgeschäft da, wo es keine Münzsorten gab, wie in Babylon, und schließlich das Girogeschäft, also die Überweisung zur Einsparung der Barzahlung. Weber diskutiert die Rolle der Banken in Antike und Mittelalter. In der Antike waren Banken nur selten eine Privatunternehmung, weil sie mit dem Tempel und staatlichen Banken konkurrierten. Der delphische Tempel etwa war eine Depositenkasse für Privatleute und Sklaven. »Zahlreiche Inschriften bekunden, daß Sklaven vom Gotte in die Freiheit gekauft worden seien; in Wirklichkeit war es aus den Ersparnissen des Sklaven geschehen, der sie dem Tempel zur Aufbewahrung übergab, um sie vor dem Herren zu schützen.« (WG, 225) Im ptolemäischen Ägypten wie in den meisten hellenistischen Staaten gab es ein Bankenmonopol. Die bescheidenen Anfänge der Banken im Mittelalter waren die Geldwechsler (campsores). Für die Geldleihe gaben Banken nur große Summen und die auch nur an öffentliche Einrichtungen, während das kleine Geschäft in der Hand ortsfremder Händler wie der Juden verblieb. Hinzu kamen der Unternehmungskredit, die Girogeschäfte und die Steuerkollektion, die gerade im 13. und 14. Jahrhundert den Reichtum einer Bankiersfamilie wie der Medici begründete. Freilich waren dem Kreditgeschäft enge Grenzen gesetzt. Wer sie verletzte, riskierte den eigenen Untergang, wie das Beispiel der Fugger zeigt, die ihre Kredite an die Krone von Spanien nie mehr wiedersahen. »Weil also die Privatmittel der großen Bankhäuser für die Finanzierung großer Unternehmungen des Staates niemals ausreichten und ihre Liquidität sehr leicht Schiffbruch erlitt, drängte die Entwicklung zur monopolistischen Bank.« (WG, 229) So wurde die Bank von England etwa 1694 zur Finanzierung des Spanischen Erbfolgekrieges gegründet.

233

234

Wirtschaft und Geschichte

Neben der Größe einer Bank und ihrer Liquidität war es das Zinsverbot der Kirche, das dem Kreditgeschäft straffe Zügel anlegte. Den Ausweg für Kleinkredite bot der sog. »Judenkredit«. »Sein Charakteristikum, daß er den staatlichen Gewalten die Möglichkeit zu einer Schwammpolitik gab, der Ausbeutung der Bevölkerung durch den Judenzins mit in unregelmäßigen Zeitabständen erfolgender Konfiskation des Gewinns und der Außenstände, unter gleichzeitiger Ausweisung der jüdischen Gläubiger. Auf diese Weise sind die Juden von Stadt zu Stadt, von Land zu Land gejagt worden; es wurden förmliche Kartelle zu ihrer Beraubung zwischen den Fürsten geschlossen« (WG, 237). Freilich: Je weiter sich die Geldwirtschaft entwickelte, desto häufiger wurde das Zinsverbot umschifft, so dass die Kirche alle möglichen Ausnahmen zulassen musste. Mit dem Kapitalismus war es ohnehin nicht mehr vereinbar. 13.5 Die Entstehung des modernen Kapitalismus Im vierten Kapitel skizziert Weber in großem Stil die äußeren Rahmenbedingungen des okzidentalen Kapitalismus, diskutiert Bürgertum, Stadt und Staat als die sozialen, räumlichen und politischen Träger dieser Entwicklung, um abschließend auf die Entfaltung der kapitalistischen Gesinnung als innerer Voraussetzung einzugehen. Weber will da von Kapitalismus sprechen, wo eine erwerbswirtschaftliche Bedarfsdeckung durch Unternehmen auf der Grundlage rationaler Kapitalrechnung stattfindet. Kapitalistisch ist eine Epoche nur dann, wenn die Bedarfsdeckung ohne deren kapitalistische Organisation zusammenbrechen würde. Das war der Fall nur im Okzident und auch da erst ab der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Obwohl es also erste Ansätze von Kapitalismus in Antike und Mittelalter, im Orient wie im Okzident gegeben hat, ist der voll entwickelte rationale Betriebskapitalismus jüngeren Datums. Weber nennt sechs institutionelle Voraussetzungen für seine sachgemäße Funktionsweise: 1. die Aneignung aller sachlichen Beschaffungsmittel als freies Eigentum von Unternehmen; 2. Marktfreiheit ohne ständische Schranken der Lebensführung; 3. rationale Technik; 4. rationales Recht; 5. freie Arbeit; 6. Kommerzialisierung der Ökonomie, womit auch der Spekulation Tür und Tor geöffnet wird. »Kommerzialisierung bedeutet einmal Entstehung von Unternehmensanteilspapieren, sodann von Rentenpapieren, besonders in Form von Staatsschuld- und Hypothekenschuldverschreibungen.« (WG, 240) Die Aktiengesellschaft wird die Form der Unternehmung, die Kapitalbeschaffung durch Wertpapierausgabe eröffnet. So lassen sich nicht nur zukünftige Einkünfte vorwegnehmen, sondern

Die Entstehung des modernen Kapitalismus

vor allem auch Handelsunternehmungen und Großunternehmen mit enormem Finanzierungsbedarf ins Werk setzen. Die Kehrseite dieser Medaille sind periodisch auftretende Spekulationskrisen, die Weber anhand des Tulpenschwindels in Holland, aber auch des ruinösen Wirkens von John Law in Frankreich illustriert. »Krisen im weiteren Sinn, chronische Arbeitslosigkeit, Hungersnot, Absatzstockungen, politische Ereignisse, welche das ganze Erwerbsleben zerstören, hat es von jeher und überall gegeben. Aber es ist ein Unterschied, ob ein chinesischer oder japanischer Bauer hungert und dabei weiß, daß die Gottheit ihm nicht günstig ist oder die Geister in Unordnung sind und infolgedessen die Natur Regen oder Sonnenschein nicht zur rechten Zeit spendet, oder ob die Gesellschaftsordnung als solche auch gegenüber dem letzten Arbeiter für die Krise verantwortlich gemacht werden kann. Im ersteren Falle wird Orientierung an der Religion erfolgen; in letzterem Falle aber erscheint das Menschenwerk als schuldig, und der Arbeiter wird daraus die Folgerung ziehen, daß es geändert werden muß: rationaler Sozialismus wäre ohne die Krisen niemals entstanden.« (WG, 251) Sodann diskutiert Weber die Rolle des Kolonialismus vom 16. bis zum 18. Jahrhundert für die Entstehung des Kapitalismus. Keine Frage: Durch »Monopolisierung der Kolonialprodukte, der Absatzchancen nach den Kolonien (…), der Gewinnchancen aus dem Transport zwischen Mutterland und Kolonie« kam es durch Gewalt und Sklaverei »zu einer riesenhaften Vermögensakkumulation innerhalb Europas« (WG, 256). Doch die entstandene Klasse von Rentiers hat nur wenig zur Entfaltung einer kapitalistischen Organisationsweise beigetragen. Die Fabrik als »Appropriierung von Werkstatt, Werkzeug, Kraftquelle und Rohstoff« (WG, 260) beim Unternehmer wurde vielmehr durch zwei Entwicklungen vor allem in England ermöglicht: Zum einen die Entstehung von Baumwollmanufakturen, die durch die Erfindung des mechanischen Webstuhles durch Cartwright im Jahre 1785 als einer ersten Verknüpfung von Technik und Wissenschaft möglich wurde; zum anderen die neue Nutzung von Kohle und Eisen, denn die Steinkohle emanzipierte die Eisenverhüttung vom Holz als Brennmittel, durch Verkokung wurde die Entwaldung gestoppt und die Erfindung der Dampfmaschine erlaubte die Produktion von genügend Steinkohle. Diese Innovationen emanzipierten den Produktionsprozess in dreierlei Weise: 1. »von den Schranken der den organischen Stoffen innewohnenden Gebundenheit« wie tierischer Kraft und Pflanzenwuchs; 2. »von den organischen Schranken der Arbeit«, so dass die menschliche Arbeitskraft durch Mechanisierung freigesetzt wurde; 3. »von jeder Gebundenheit an die überkommene Tradition« (WG, 262 f., im Original kursiv). Diese dreifache Emanzipation von Natur, Mensch und Tradition wurde möglich durch die Verbindung von Technik und Wissenschaft und trug zum Wirtschaftswachstum bei. Die Arbeits-

235

236

Wirtschaft und Geschichte

kräfte für die Fabriken in England wurden per Zwang rekrutiert. Angefangen mit dem Armen- und Lehrlingsgesetz von Königin Elisabeth, vor allem aber durch den Wandel der Agrarverfassung wurde die überschüssige Landbevölkerung in die Fabriken gepresst. »Wer sich nicht freiwillig stellte, wurde in das Arbeitshaus mit seiner strengen Disziplin gesteckt; wer seine Arbeitsstelle ohne ein Entlassungszeugnis von Meister oder Unternehmer verließ, wurde als Vagabund behandelt; kein Arbeitsloser wurde unterstützt außer in der Form des Zwanges, sich in das Arbeitshaus zu begeben.« (WG, 264) Abnehmer der Produkte dieser neuen Industrien waren die Heeresverwaltung und der höfische Luxus. Sicher: Krieg und Luxus in den Worten Werner Sombarts (1913) waren wichtig, aber nicht ausschlaggebend für die Durchsetzung des Kapitalismus. Auch China und Indien hatten große Heeresausgaben und wiesen ein deutlich ausgeprägteres Luxusgebaren auf als Europa, ohne dass eine kapitalistische Entwicklung eingesetzt hätte. Vielmehr sind es die »Demokratisierung des Luxus« (WG, 266, im Original kursiv) und die Durchsetzung des Massenabsatzes, die im Gefolge der Preisrevolution des 16. und 17. Jahrhunderts durch den Zustrom von Edelmetallen nach Europa möglich wurden durch »Unterbieten im Preise« statt eines »Überbieten(s) in der Qualität« (WG, 267) wie bei der Luxusproduktion. Weber sieht die Eigenart des okzidentalen Kapitalismus in der rationalen Arbeitsorganisation einerseits, der Aufhebung der Schranken zwischen Binnenund Außenwirtschaft wie Binnen- und Außenmoral andererseits. Um die Gesamtkonstellation von »Wirtschaft und Gesellschaft« zu verstehen, analysiert er abschließend die Einbettung des Kapitalismus anhand der »Züge( ) seiner allgemeinen Kulturentwicklung« wie dem Bürgertum und der Stadt, dem Staat und dem Recht, der Existenz »von Menschen mit rationalem Ethos der Lebensführung« (WG, 270). Die Rede vom Bürgertum verweist auf drei Begriffsbedeutungen: ökonomisch, politisch und sozial. In ökonomischer Hinsicht meint sie eine Klasse mit gemeinsamer Interessenlage wie Groß- und Kleinbürgertum. Diese Bedeutung ist genuin okzidental, weil es zwar auch andernorts Handwerker und Unternehmer gab, die jedoch niemals zu einer Klasse zusammengezogen wurden. Der Begriff des Staatsbürgers geht auf die antike und mittelalterliche Stadt des Okzidents zurück und versteht den Bürger als Träger politischer Rechte. »Je weiter nach Osten, desto spärlicher werden diese Spuren: der ›Staatsbürger‹ ist der islamitischen Welt, Indien und China unbekannt.« (WG, 271) Sozial zielt der Begriff des Bürgertums auf Menschen von Besitz und Bildung, die sich zum einen vom Adel, zum anderen vom Proletariat abgrenzen. Damit sind positive und negative Privilegierungen verbunden: positiv durch die Erlaubnis zur Ausübung eines Gewerbes in der Stadt; negativ insofern, als Lehens-, Turnier- und Stiftsfähigkeit dem Adel vor-

Die Entstehung des modernen Kapitalismus

behalten bleiben. »Der Bürger in seiner ständischen Qualität ist stets Bürger einer bestimmten Stadt, und die Stadt in diesem Sinn hat es nur im Okzident, sonst, wie in der Frühzeit Mesopotamiens, nur in Ansätzen gegeben.« (WG, 271) Als Institution schreibt Weber der okzidentalen Stadt eine bahnbrechende Rolle für Kapitalismus und moderne Kultur zu. Sie ist Trägerin von 1. Religion und Wissenschaft, Kunst und Kunstgeschichte; 2. Sitz von Gewerbe und Handel; 3. Ort des Militärs als Festung; 4. Sitz der politischen und kirchlichen Verwaltung; 5. Gemeindeverband auf der Basis eines Verbrüderungsaktes. Die sog. »coniuratio« schafft »die bewaffnete Verbrüderung zu gegenseitigem Schutz und Trutz und damit die Usurpation politischer Gewalt.« (WG, 274) Dieser usurpatorische Charakter ist der Grund, warum in der älteren Version von »Wirtschaft und Gesellschaft« das berühmte Kapitel über die Stadt als »Die nichtlegitime Herrschaft« (vgl. WuG) verhandelt wird. Die Stadt als Gemeinde hat es wegen ihrer Wehrverfassung und der Ablehnung der Magie nur im Westen gegeben. Die Wehrverfassung als »Verbindung von Selbstequipierung und Bürgerrecht« (WG, 276) konnte es in Asien wegen der Bewässerungskultur mit ihrem Königtum, ihrer Bürokratie und dem Heer von Untertanen nicht geben. Die jüdische Prophetie mit ihrer Abstreifung der Magie, »das Pfingstwunder, die Verbrüderung im christlichen Pneuma (…), der Tag von Antiochien (…), wo Paulus (im Gegensatz zu Petrus) kultische Gemeinschaft mit Nichtbeschnittenen pflegte« – alle diese universalistischen Entwicklungen führten zur Beseitigung der »magischen Schranken zwischen Sippen, Stämmen und Völkern« (WG, 276 f.). Sucht man nach einem entscheidenden Unterschied zwischen Okzident und Orient, so ist es diese Durchbrechung der Sippenschranken. Nur auf dieser Basis konnten in letzter Instanz sich Kapitalismus, Demokratie und freiheitliche Menschen- und Bürgerrechte entwickeln. Benjamin Nelson (1984, II) hat das auf die glückliche Modernitätsformel gebracht: »From Tribal Brotherhood to Universal Otherhood«. In der Neuzeit schließlich verlor die okzidentale Stadt ihre Freiheitsrechte wie Gewerbe-, Gerichts- und Militärhoheit und geriet unter »die Gewalt konkurrierender Nationalstaaten«, was dem rationalen Kapitalismus die günstigsten Entwicklungschancen eröffnete. »Der einzelne Staat mußte um das freizügige Kapital konkurrieren, das ihm die Bedingungen vorschrieb, unter denen es ihm zur Macht verhelfen wollte. Aus dem notgedrungenen Bündnis des Staates mit dem Kapital ging der nationale Bürgerstand hervor, die Bourgeoisie im modernen Sinne des Wortes. Der geschlossene nationale Staat also ist es, der dem Kapitalismus die Chancen des Fortbestehens gewährleistet; solange er nicht einem Weltreich Platz macht, wird also auch der Kapitalismus dauern.« (WG, 288 f.) Auch der rationale Staat mit seinem Fachbeamtentum und seinem rationalen Recht ist ein Produkt des Okzidents. Das rationale Recht stützt sich formal, aber

237

238

Wirtschaft und Geschichte

nicht inhaltlich auf das römische Recht. Die »charakteristischen Institute des modernen Kapitalismus« wie Aktie, Rentenbrief, Wechsel, Hypothek oder die Handelsgesellschaft sind mittelalterlicher Provenienz. Aber: »Das römische Recht war hier (…) das Mittel der Ekrasierung des materialen Rechtes zugunsten des formalen.« (WG, 292) Ein formales Recht bietet ein Höchstmaß an Berechenbarkeit, so dass »das Bündnis zwischen Staat und formaler Jurisprudenz indirekt dem Kapitalismus zugute kam.« (WG, 293) Abschließend versucht Weber zu klären, was denn nun in letzter Instanz für die Genealogie des Kapitalismus verantwortlich zeichnet. Bevölkerungsvermehrung und Edelmetallzufuhr mögen notwendige Bedingungen umschreiben, ausschlaggebend sind sie aber nicht. »Was letzten Endes den Kapitalismus geschaffen hat, ist die rationale Dauerunternehmung, rationale Buchführung, rationale Technik, das rationale Recht, aber auch nicht sie allein; es mußte ergänzend hinzutreten die rationale Gesinnung, die Rationalisierung der Lebensführung, das rationale Wirtschaftsethos.« (WG, 302) Erwerbstrieb und Geldgier sind alt und finden sich auch unter dem Banner des Traditionalismus. Weber hingegen betont für moderne Wirtschaftsverhältnisse zwei Bedingungen: 1. das Eindringen der Rechenhaftigkeit bis hinein in den Haushalt, was Pietäts- und Solidaritätspflichten erodiert; 2. die Temperierung hemmungslosen Gewinnstrebens. Das hat in seinen Augen eine durchaus paradoxe Folge: »Die Keime des modernen Kapitalismus müssen in einem Gebiet gesucht werden, wo offiziell eine von der orientalischen und antiken verschiedene, durchaus kapitalfeindliche Wirtschaftstheorie geherrscht hat.« (WG, 304, im Original kursiv) Fündig wird Weber bei der »Protestantischen Ethik«. Während er in seiner berühmten Studie stark auf die Prädestinationslehre setzt, betont er in seiner Wirtschaftsgeschichte den Wert von Prophetien vor dem Hintergrund seiner Klassifikation der Weltreligionen. »Die Magie zu brechen und Rationalisierung der Lebensführung durchzusetzen, hat es zu allen Zeiten nur ein Mittel gegeben: große rationale Prophetien.« (WG, 308) Aber nicht alle Prophetien sind dazu gleichermaßen geeignet. Die östlichen Weltreligionen wie Konfuzianismus, Buddhismus, Hinduismus und Taoismus sind Oberschichtenreligionen, die – wenn überhaupt – exemplarische Prophetien entwerfen. Ein indischer Prophet wie Buddha entwickelt eine Erlösungsidee, lebt selbst exemplarisch das richtige Leben vor, ohne vorzuschreiben, wie man zu leben hat. Das Nirwana als Heilsziel wird daher nur verbindlich für intellektuelle Schichten, die eine anbetungswürdige buddhistische Sekte gründen, für die Massen aber unerreichbar bleiben. Judentum und Christentum sind ihrem Wesen nach »Plebejerreligionen« (WG, 309), die eine ethische Prophetie entworfen haben, also eine Lehre, die im Prinzip für alle lebbar sein sollte. Auch hier führt das zunächst zur Unterscheidung von Virtuo-

Rezeption und Wirkung

sen- und Massenreligiosität, so dass eine rationale Lebensführung auf mönchische Sekten beschränkt bleibt. Selbst der franziskanischen Bewegung gelang es nicht, mit Hilfe der Tertiarier diese Religiosität auch Laien zugänglich zu machen – »solchen Versuchen stand das Institut der Beichte im Wege. Die Kirche hat mit Hilfe ihrer Buß- und Beichtordnung das mittelalterliche Europa domestiziert. (…) Als Menschenkennerin rechnete die Kirche gar nicht damit, daß der Einzelne eine geschlossene ethische Persönlichkeit sei, sondern nahm als feststehend an, daß er trotz Beichtermahnung und noch so strenger Bußen doch wieder ethisch kollabieren würde, d. h. sie ließ ihre Gnade scheinen über Gerechte und Ungerechte.« (WG, 311 f.) Mit dieser doppelten Ethik, hier Virtuose, dort Masse, räumt die Reformation auf und etabliert die innerweltliche Askese. Den »Sinn der Reformation«, so Weber (WG, 312), hat Sebastian Franck kongenial erfasst: »›Du glaubst, du seist dem Kloster entronnen: es muß jetzt jeder sein Leben lang ein Mönch sein‹.« Die amerikanischen Denominationen und Sekten, die Beruf, Geschäft (»business«) und Ethik engführen, sind für Weber das beste Beispiel, wie ethische Vollwertigkeit (Zulassung zum Abendmahl) und geschäftliche Ehrbarkeit (»honesty is the best policy«) zusammenwirken. »Eine derart machtvolle, unbewußt raffinierte Veranstaltung zur Züchtung kapitalistischer Individuen hat es in keiner andern Kirche oder Religion gegeben.« (WG, 314) Die religiöse Wurzel der kapitalistischen Gesinnung ist laut Weber längst abgestorben und das 19. Jahrhundert als eisernes Zeitalter des Kapitalismus bedarf des Berufs als Berufung nicht mehr. 13.6 Rezeption und Wirkung Webers »Wirtschaftsgeschichte«, obgleich nur eine studentische Mitschrift seiner Vorlesung, war das erste Buch, das von Frank H. Knight bereits 1927 ins Englische übertragen wurde. Da Knight die »Begriffliche Vorbemerkung« indes als unwichtig wegließ und nicht übersetzte, konnte auch im angloamerikanischen Sprachraum die enge Verknüpfung der Wirtschaftsgeschichte mit Webers Wirtschaftssoziologie nicht nachvollzogen werden. Bei Bendix (1964, 215) wird die Wirtschaftsgeschichte unter anderem als »Fortsetzungen der Religionssoziologie« erwähnt, während Parsons (1968) in seinem einflussreichen Weber-Buch die englische Übersetzung zitiert, ansonsten aber vor allem mit der religionssoziologischen Seite von Webers Überlegungen zum Kapitalismus beschäftigt ist. Es ist das Verdienst von Randall Collins (2012, 325), auf »Weber’s last theory of capitalism«, so der amerikanische Originaltitel von 1980, aufmerksam gemacht zu haben. »Dieses Modell«, so seine These, »stellt die umfassendste allgemeine Theorie der Ursprünge des

239

240

Wirtschaft und Geschichte

modernen Kapitalismus dar, die uns derzeit zur Verfügung steht.« Collins systematisiert Webers Argumentation in einem eindrucksvollen Schema (Collins 2012, 333). Es modelliert eine Konstellation sich wechselseitig bedingender Faktoren, die von Spannungen geprägt sind, aber in der Konstellation zu einer Balance finden. Es gibt indes weder ein »Bild einer stetig und linear zunehmenden Rationalität« noch ein »Evolutionsmodell der natürlichen Auslese« (Collins 2012, 340). Streng genommen ist Webers Modell auch »keine Theorie«, weil kein »System allgemeingültiger Gesetzmäßigkeiten des wirtschaftlichen Wandels« (Collins 2012, 342) unterbreitet wird. Arthur Stinchcombe (2003) hat den Versuch eines »Weber updated« gemacht, um die Voraussetzungen des globalen Kapitalismus zu analysieren. Weber ging davon aus, dass sich die kapitalistische Entwicklung innerhalb von Nationalstaaten abspielen würde, was jedoch im 21. Jahrhundert nicht länger der Fall ist. »Thus the purpose of this essay has turned out to be only the correction of a rather trivial aspect of the theory – almost all of Weber’s theory of the preconditions of capitalism still holds.« Doch die Kluft zwischen globalem Kapitalismus und nationalstaatlicher Solidarität (Pensionssystem, Sozialstaat etc.) hat beträchtliche Folgen, nämlich: »to require major revisions in exactly how we formulate the empirical form of those preconditions, so the practical importance of Weber’s trivial theoretical errors is very large.« (Stinchcombe 2003, 434) Webers Abriss ist eine paradigmatische Studie für die neuere Wirtschaftssoziologie in mehrfacher Hinsicht: 1. Sie fordert nicht nur, sondern demonstriert historisch und empirisch, wie die Einbettung der Wirtschaft in die Gesellschaft (Polanyi 1978) erfolgt; 2. sie zeigt die Stärke von makrosoziologischen Konstellationsanalysen auf, die Träger, Vorbedingungen, Faktoren, Ideen, Interessen und Institutionen in ihrem konkreten Zusammenspiel auszuweisen vermögen; 3. sie betont die Rolle von »legacies«, ihre Latenzfunktion wie ihr Aktivierungspotential. So begründet das römische Recht zwar nicht den Kapitalismus, da dessen wichtigste Institute mittelalterlichen Ursprungs sind. Aber sein formaler Charakter kam dem Bedürfnis des Kapitalismus nach Rechenhaftigkeit enorm entgegen. 4. Sie unterstreicht die universalgeschichtliche Weichenstellerfunktion von Ideen: Die okzidentale Stadt durchbricht die Sippenschranken und wird eine Gemeinschaft (coniuratio) von Fremden. »Stadtluft macht frei« von Familie, Sippe, Stand und Klasse und wird so zu einer Quelle moderner Individualisierung wie der Menschen- als Bürgerrechte. 5. Sie zeigt auf, was »Entzauberung« und die Entstehung eines rationalen Menschen- und Weltbildes bedeuten. Angefangen mit der altjüdischen Prophetie bis zum asketischen Puritanismus verliert »Magie« jegliche Erklärungs- oder Rechtfertigungsfunktion. Das Resultat ist, selbst nach Absterben der religiösen Wurzel, eine nüchterne, säkulare, wissenschaftlich geprägte Weltanschauung, die

Rezeption und Wirkung

eine methodisch-rationale Lebensführung nahelegt. Die kulturelle Eigenart des Westens, seine Magiefeindschaft und die rationale Kooperation zwischen Fremden, steht in bemerkenswertem Gegensatz zu anderen Kulturen und Regionen der Welt. Webers Wirtschaftsgeschichte, eigentlich nur eine Vorlesungsmitschrift seiner Studenten, ist von der Rezeption meist stiefmütterlich behandelt worden. Auch wenn es sich im strikten Sinne vielleicht nicht um »Weber’s last theory of capitalism« (Collins) handeln mag, da die Erkenntnisse in seiner Wirtschafts- und Religionssoziologie (Schluchter 2011) ausgearbeitet vorliegen, so gibt Weber hier doch eine Summa seiner Erkenntnisse zur Genealogie des Kapitalismus – historisch und systematisch ein ungehobener Schatz für die Wirtschaftssoziologie (Swedberg 1998). Man kann daher Lepsius’ Fazit nur zustimmen: »Die Vorlesung ist einzigartig. Es gibt keine vergleichbare Darstellung der Sozial- und Wirtschaftsgeschichte. In ihr entfaltet er seine Ansichten über die den Kapitalismus begründenden okzidentalen Rationalisierungen, die schrittweisen Appropriationen der Verfügungsgewalt über die Produktionsfaktoren und Marktchancen sowie die ›Entstehung des modernen Kapitalismus‹.« (Lepsius 2011, VII f.)

241

14 Schlussbetrachtung

14.1 Zusammenfassung: Von der Analyse zur Synthese Es ist an der Zeit, die Fäden zusammenzuführen. Wir wechseln also von der analytischen Betrachtung zur synthetischen Sichtweise. In den vergangenen Kapiteln haben wir zentrale Gebiete in Webers Werk im Einzelnen betrachtet, wobei wir Text und Kontext näher analysiert haben. Auf diese Weise haben wir zwar nicht den ganzen Weber, aber doch hoffentlich den charakteristischen Weber kennen gelernt. Das schloss ein Webers 1. Problemstellung: Zentrale Themen und Fragen seines Oeuvres; 2. Biographie: Sein Leben und sein Werk im Überblick; 3. Methodologie: Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft (Verstehen, Idealtyp und Werturteilsfreiheitspostulat); 4. Religionssoziologie: Die Protestantische Ethik und Webers kritische Zeitdiagnose; 5. Handlungstheorie: Die Vierer-Tyologie, ihre differentia specifica und die Grundbegriffe seiner Soziologie; 6. Herrschaftssoziologie: Die Dreier-Typologie, ihre differentia specifica und die Vorstellungen über Staat, Bürokratie und Demokratie; 7. Religionssoziologie: Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen; 8. Methodologie und Wertphilosophie: Der »Sinn der Wertfreiheit«; 9. Wissenschaft als Beruf und Politik als Beruf: Die Vorstellung der Wertsphären und Lebensordnungen »Wissenschaft« und »Politik« sowie ihre Rückwirkungen auf eine methodisch-sinnvolle Lebensführung als Berufswissenschaftler bzw. -politiker; 10. Wirtschaft und Gesellschaft: Das große Werk aus dem Nachlass – Werkgeschichte, Struktur und die Soziologie sozialer Ungleichheit, des Rechts und der Stadt. Was bei diesem analytischen Durchgang notorisch zu kurz gekommen ist, sind seine Wirtschaftssoziologie, seine Schriften zur Wirtschafts- und Sozialgeschichte von Antike, Mittelalter und Moderne sowie seine Schriften zur Wirtschafts- und Sozialpolitik. Weber ist so umfassend und komplex, dass ein Einführungsband bei weitem nicht ausreicht, um ihn zur Gänze vorzustellen. Andererseits hatten wir uns um eine systematische Lesart seines Werkes bemüht. Dieses synthetische Interesse stellte sich als gar nicht so einfach zu befriedigen he-

Zusammenfassung

raus. Wir haben uns deshalb mit Webers Thema, seiner Problemstellung, seinem Bezugsrahmen und seiner Zeitdiagnose beschäftigt. Das schließt ein:

Abb. 25  Quelle: Autor

Abschließend soll Max Webers Zeitdiagnose, die wir eingangs auf die Formel »Ambivalenzen der Moderne und autonome Lebensführung« gebracht hatten, nochmals näher betrachtet werden. Zu diesem Zweck werden wir auf Webers synthetische Perspektive summarisch zurückkommen, daraus seine allgemeine Zeitdiagnose ableiten, um abschließend anhand seiner beiden Reden zu zeigen, dass Weber trotz seines Pessimismus und seiner tiefen Ambivalenz gegenüber der okzidentalen Moderne89 in Politik und Wissenschaft Chancen für eine intermediäre 89 Im Diskurs über die Moderne hat Webers Ansatz stets eine Schlüsselrolle gespielt: in der Kritischen Theorie von Horkheimer/Adornos »Dialektik der Aufklärung« (1985) bis zu Habermas (1981a+b, 1985, 1993) – vgl. dazu Bonacker (2000) und Fischer (1999); in der bürgerlich-liberalen Tradition des 19. und 20. Jahrhunderts, also von Tocqueville und Rousseau zu Weber – vgl. etwa Hennis (1987, 1996, 2003) und Hecht (1998). In der soziologischen Tradition selbst siehe Elias’ (1977) Zivilisationstheorie, aber auch Bendix (1980, 1982), Bendix/Roth (1971), Eisenstadt (1979, 2002), Mann (1986), Nelson (1984), Roth (1987), Schwinn (2006) und Tenbruck (1999). Soziologische Tradition und Moderne beleuchten Lepenies (1981) und Heilbron et al. (1998).

243

244

Schlussbetrachtung

Moral erblickt, die dem drohenden Freiheits- und Sinnverlust vorbeugen kann. Das erweist seine implizite Vorstellung von Beruf, Persönlichkeit und Lebensführung. 14.2 Webers Zeitdiagnose: Ambivalenzen der Moderne und autonome Lebensführung Wir hatten an der Einleitung zu Webers gesammelten Aufsätzen zur Religionssoziologie gesehen, dass sein Interesse vor allem der Eigenart und Einzigartigkeit der okzidentalen Moderne gehört: »welche Verkettung von Umständen hat dazu geführt, daß gerade auf dem Boden des Okzidents, und nur hier, Kulturerscheinungen auftraten, welche doch – wie wenigstens wir uns gern vorstellen – in einer Entwicklungsrichtung von universeller Bedeutung und Gültigkeit lagen?« (RS I, 1) Die okzidentale Konstellation, so hatten wir gesehen, umfasst in rationaler Form Kapitalismus, Wissenschaft, Kunst, Recht, Staat, Bürokratie und Fachbeamtentum sowie freie Lohnarbeit. Ganz allgemein interessiert sich Weber für Genese und Konstellation der okzidentalen Moderne. Spezifisch fragt er danach, welche Folgen die gesellschaftliche Rationalisierung für die individuelle Lebensführung zeitigt. Um diese Frage beantworten zu können, benötigt man eine Vorstellung von der modernen Gesellschaft. Weber lehnt den Begriff der Gesellschaft ab und spricht lieber von »Vergesellschaftung«, aber das Ensemble gesellschaftlicher Verhältnisse fasst er mit einer Theorie der institutionellen Differenzierung. Die ausdifferenzierten Bereiche einer modernen Gesellschaft begreift er als Wertsphären und Lebensordnungen. Die Rede von Wertsphären spielt auf die Deutungs- und Sinnkomponente an, die Vorstellung von Lebensordnungen verweist auf die institutionelle Eigenart. Die Attraktivität und Applikabilität von Webers Ansatz hat sehr viel mit den beiden Säulen zu tun, auf denen seine Behandlung des okzidentalen Rationalismus ruht: 1. dem Kapitalismus, »der schicksalsvollsten Macht unsres modernen Lebens« (RS I, 4), und 2. der Religion. Beide, Kapitalismus und Religion, sind die zentralen Mächte, welche die Lebensführung der Menschen prägen. Die Religion herrscht vor allem in traditionalen Gesellschaften, wobei »der moderne Mensch im ganzen selbst beim besten Willen nicht imstande zu sein pflegt, sich die Bedeutung, welche religiöse Bewußtseinsinhalte auf die Lebensführung, die Kultur und die Volkscharaktere gehabt haben, so groß vorzustellen, wie sie tatsächlich gewesen ist« (RS I, 205). Am Anfang umfasst und regelt die Religion fast alles, und heute scheint sie nur noch ein Glaubenssystem auf privater Grundlage zu sein.

Webers Zeitdiagnose

Der Kapitalismus im Verein mit Wissenschaft und Technik, bürokratischer Organisation und dem Berufsmenschentum drückt seinen Stempel vor allem den modernen Gesellschaften der Gegenwart auf und trägt maßgeblich dazu bei, die Säkularisierung und Entzauberung der Welt voranzutreiben, indem das gesellschaftliche Leben in wachsendem Maße seiner technisch-instrumentellen Rationalität unterworfen wird. Dieser Rationalisierungsprozess hat eine Reihe von gravierenden Konsequenzen: 1. Institutionelle Ebene – Religion als institutionelle Macht: Die Religion wird als zentrale Wertsphäre »zunehmend aus dem Reich des Rationalen ins Irrationale verdrängt und nun erst: die irrationale oder antirationale überpersönliche Macht schlechthin.« (RS I, 564) Überall, wo sie einst unumschränkt herrschte, sind ihre Ansprüche beschnitten worden. In der kognitiven Dimension wird sie von der Wissenschaft abgelöst; an die Stelle von magischer und religiöser Rationalität tritt wissenschaftliche Rationalität, kurz: Wissen löst den Glauben ab. In der expressiven Dimension verliert die Kunst ihre religiöse Einfärbung und reklamiert eine eigene, ästhetische Aura. »L’art pour l’art« etwa dient nicht der Verherrlichung Gottes und des Glaubens, sondern ist eine Apotheose der Kunst selbst. Und in der evaluativen Dimension wird die religiöse Ethik und Moral durch rein weltliche Modelle ersetzt. Die Kantische Moral etwa verweist noch auf Gott als letzten Referenten und Fluchtpunkt – ihre Logik und Begründung ist jedoch rein säkular bzw. laizistisch, wie die Franzosen sagen. 2. Ideelle Ebene – Religion als Lebensführungsmacht: Die Religion verliert im Alltagsleben der Menschen ihre fraglos höchste Priorität, und an die Stelle des religiösen Heils als vornehmstem Ziel religiös geprägter Lebensführung treten anders geartete säkulare Ziele. Hand aufs Herz: Wer verspürt heute schon noch religiöse Heilsnöte – in den durch und durch materialistischen westlichen Breitengraden dürfte das eine verschwindende Minderheit sein. Mit Ausnahme der Minorität religiöser Virtuosen, dürfte das Gros der Menschen im Westen rein mundane Erfolgsziele verfolgen: Schulerfolg, Berufserfolg, Einkommenserfolg, Liebeserfolg, Sporterfolg, Freizeiterfolg, Erlebniserfolg und Ruhmeserfolg. »Being famous for fifteen minutes«, so hatte schon Andy Warhol ironisch das »Celebrity«-Ideal in der Mediengesellschaft karikiert; das treibt heute die Bewerberzahlen für »Deutschland sucht den Superstar!« oder »Germanys next Top Model« in massenhafte Höhen. Aber wie sagen die Amerikaner so schön: »Where everybody is somebody, nobody is anybody!« Im Alter schließlich nach der Verrentung zählt der makrobiotische Erfolg – wenn schon nicht das ewige Leben, dann wenigstens ein langes Leben in ewiger Sonne – Mallorca, Florida, Arizona etc. lassen grüßen. In allen diesen Erfolgsgeschichten

245

246

Schlussbetrachtung

kommt Gott oder das Paradies nicht mehr oder nur noch am Rande vor. Im Jenseits lauert das Nichts, umso größer fällt der Lebenshunger im Diesseits aus. »Erleben will ich, erleben!« – so könnte man den schon zu Webers Zeiten zumindest unter der akademischen Jugend grassierenden und von ihm kritisierten neuen kategorischen Imperativ nennen. Darum die sterile Aufgeregtheit, die Jagd nach dem nächsten Erlebnis und die hektische Hast nach den »Goodies« des westlichen Lebensstils. Dem Kapitalismus kann das nur recht sein. Denn sein kategorischer Imperativ lautet: »Konsumieren sollst Du, konsumieren!« 3. Inter- und intrainstitutionelle Ebene – Wertsphären und Lebensordnungen im Zusammenhang: Schließlich werden Wirtschaft und Politik als Wertsphären in materialistischen Gesellschaften immer bedeutender. Zudem machen der Religion andere Kultur-Mächte als Sinnstifter heftig Konkurrenz. Wie Webers religionssoziologische Schriften zeigen, zieht die Rationalisierung der Lebensordnungen und die Säkularisierung der Ideale einen Rückgang der religiös bestimmten Lebensführung nach sich, und die religiöse Wertsphäre wird durch differenzierte Kultursphären ersetzt. In der »Zwischenbetrachtung« zur »Wirtschaftsethik der Weltreligionen« unterscheidet Weber (RS I, 536 ff.) in diesem Sinne die ästhetische, erotische und intellektuelle Sphäre. Kunst, Liebe und Wissenschaft kommen sehr wohl ohne Religion aus, ja können unter Umständen je für sich »säkulare Sakralität« beanspruchen. Das klingt wie eine vermeintliche »contradictio in adjecto«, denn wie sollte etwas gleichzeitig heilig und doch ganz weltlich sein? Aber es kann sehr wohl Menschen etwas als heilig gelten, ohne religiös sein zu müssen: dem Soldaten in Krieg und Frieden die eigene Flagge, dem Geliebten ein Bild der Geliebten, dem Wissenschaftlicher sein erstes Buch, der kämpferischen Frauenrechtlerin die erste große »Demo« usf. Einem gläubigen Menschen dagegen kann dieses Muster westlicher Gesellschaften – »säkulare Sakralität« – als regelrechte Blasphemie gelten, seien es Christen, Juden und heute vor allem Muslime. Im Prinzip können alle Wertsphären und Lebensordnungen aus sich heraus und nach ihren eigenen Wertstandards »Heiligtümer« schaffen, die mit der Religion nichts oder eben nur das Ansehen und die Anerkennung als etwas »Heiliges« teilen. Die »Mona Lisa« lächelt ewig und ist göttlich; Liebe und Leidenschaft können dem heiligen Eros nahe kommen, also dem Paradies auf Erden. In diesem Sinne räsoniert Weber: »Dieser Sinn und damit der Wertgehalt der Beziehung selbst aber liegt, von der Erotik aus gesehen, in der Möglichkeit einer Gemeinschaft, welche als volle Einswerdung, als ein Schwinden des ›Du‹ gefühlt wird und so überwältigend ist, daß sie ›symbolisch‹: – sakramental – gedeutet wird. Gerade darin: in der Unbegründbarkeit und Unausschöpfbarkeit des eigenen, durch kein Mittel kommunikablen, darin dem mystischen ›Haben‹

Webers Zeitdiagnose

gleichartigen Erlebnisses, und nicht nur vermöge der Intensität seines Erlebens, sondern der unmittelbar besessenen Realität nach, weiß sich der Liebende in den jedem rationalen Bemühen ewig unzugänglichen Kern des wahrhaft Lebendigen eingepflanzt, den kalten Skeletthänden rationaler Ordnungen ebenso völlig entronnen wie der Stumpfheit des Alltags.« (RS I, 560 f.) Liebe meint eben die heilige Trinität der drei L: Leben, Lust und Leiden. Die Rede von Wertsphären (der Deutungs- und Sinnkomponente) und Lebensordnungen (der Komponente der institutionellen Gestaltung) bringt am konsequentesten die Vorstellung von der Eigenlogik und der Autonomie von gesellschaftlich ausdifferenzierten Bereichen zum Ausdruck, die für Weber letztlich den unentrinnbaren Antagonismus verschiedener Werte und letzter Stellungnahmen zu Fragen der Welt, der Gesellschaft und des einzelnen Lebens markiert. Wer sich der ökonomischen Sphäre (»der Kapitalist«), der politischen Sphäre (»der charismatische Führer«), der religiösen Sphäre (»der Priester, Prophet, Zauberer«), der intellektuellen Sphäre (»der Wissenschaftler«) oder der ästhetischen Sphäre (»der Künstler«) voll und ganz verschrieben hat, der bekommt die Eigengesetzlichkeiten des Dämons, der die Fäden seines Lebens in den Händen hält, mit aller Macht zu spüren und wird jedenfalls bei konsequent methodischer Lebensführung fast zwangsläufig mit den Anforderungen der anderen Lebensordnungen in Konflikt geraten. Das schließt freilich im Normalfall nicht aus, dass Individuen und Gesellschaften historisch gesehen immer wieder durchaus tragfähige Kompromisse und die wechselseitige Anpassung unterschiedlicher Wertsphären gelungen wären. Es heißt jedoch, dass konsequente Rationalisierung in einer bestimmten Richtung die Kluft zwischen verschiedenen Wertsphären überhaupt erst geöffnet und damit dauerhaft Spannungen im Gesellschaftsgefüge erzeugt hat. Diese Gegensätze und latenten Spannungen zwischen der »Eigengesetzlichkeit« unterschiedlicher Lebensordnungen haben zur Folge, dass sich Werte und Regeln einer Sphäre nicht mehr in eine andere übersetzen lassen ohne Verletzung von deren spezifischen Charakter. Wo der erotische Maßstab der reinen Liebe angelegt wird, ist die rationale Kalkulation von Gewinnerwartung und Rentabilität einfach fehl am Platze. Wer das doch tut, verwechselt Liebe mit Prostitution. Wo der religiöse Glaube, also das »credo non quod sed quia absurdum« (»ich glaube nicht, dass, sondern weil es absurd ist!«), gefordert wird, ist es mit der »intellektuellen Rechtschaffenheit« vorbei und das »Opfer des Intellekts« muss erbracht werden. Viele Ketzer in den Religionsgemeinschaften und Dissidenten in totalitären Regimen haben ihre intellektuelle Redlichkeit und Ehrlichkeit mit dem Tod bezahlt.

247

248

Schlussbetrachtung

In Webers Augen sind diese Wertkonflikte die unausweichliche Folge der Entstehung von unterschiedlichen Wertmaßstäben, Beurteilungskriterien und »letzten Wertungen« im Zuge der Ausdifferenzierung von spezifischen Lebensbereichen, die nur um den Preis einer fadenscheinigen Harmonisierung rückgängig gemacht und in einer einheitlichen Wertordnung synthetisiert werden können. Die Heterogenität der Werte ist gerade das spezifische Kennzeichen der Moderne, so dass es keinen übergreifenden Maßstab für die gegensätzlichen ethischen Werte geben kann. Es existiert also nicht so etwas wie eine Art gemeinsamer »Überwährung«, die es erlaubt, die Werte der einen Sphäre in die der anderen zu konvertieren. Das ist letztlich der Grund, warum sich Weber in »Der Sinn der ›Wertfreiheit‹« vehement gegen mundane Beglückungsformeln wie »Fortschritt«, »Differenzierung«, »Produktivität« oder »soziale Gerechtigkeit« stemmt. Das, was einst die Religion zu stiften versprochen hatte, Versöhnung, Einheit, Harmonie und eine allgemeine Brüderlichkeitsethik, ist unter modernen Bedingungen nicht mehr zu haben. Keine Ideologie, auch der Sozialismus nicht, kann das leisten. Wo es dennoch rückhaltlos und rücksichtslos versucht wird, endet das Experiment meist in Zwang, Gewalt und Terror. Vom Paradies zum Gulag ist es manchmal nur ein kleiner Schritt. Aus Webers Analyse lassen sich einige weitreichende Schlussfolgerungen ziehen. Was zunächst seine allgemeine Einschätzung der okzidentalen Moderne betrifft, so gibt er eine denkbar pessimistische Gesellschafts-, Kultur- und Zeitdiagnose. Die kapitalistische Wirtschaft und der bürokratische Anstaltsstaat weben an einer gigantischen Verwaltungsmaschinerie, die ein neues stahlhartes »Gehäuse der Hörigkeit« errichtet, welches die individuelle Freiheit ernsthaft bedroht. Der Säkularisierungs- und Entzauberungsprozess entwertet das kollektiv verbindliche religiöse Weltbild des Christentums als Prägeinstanz individueller Lebensführung und setzt an seine Stelle eine fragmentierte Kultur, die Ausdruck der modernen Erfahrung sozialer Zerrissenheit ist. Die Fortschritte in Wissenschaft und Kunst vermehren zwar unser Wissen von Natur, Gesellschaft und Mensch, ohne jedoch das »mystische Haben« des metaphysischen Erklärungsversprechens zu teilen, das allen Weltreligionen und noch allen großen philosophischen Lehren eignete: dass die Welt ein sinnhaft geordneter Kosmos sei, gleichviel wie und wodurch, und dass die Spannungen und Konflikte in der Welt unter bestimmten Voraussetzungen einer »Versöhnung« zugeführt werden können, sei es im Diesseits oder im Jenseits. Dieses metaphysische Heils- und Versöhnungsversprechen führt die moderne Wissenschaft ein für allemal ad absurdum, und nicht nur das: Sie erweist mit unüberbietbarer Klarheit und Nüchternheit die endemische Sinnlosigkeit der Welt, wie wir an »Wissenschaft als Beruf« gesehen haben.

Webers Zeitdiagnose

Webers Kultur- und Zeitdiagnose lässt sich in der These vom drohenden Freiheitsverlust und der These vom virulenten Sinnverlust resümieren. Habermas’ (1981) Doppelformel bringt Webers größte Ängste und seine Ambivalenz gegenüber der Moderne treffend auf den Begriff: Auf der einen Seite steht der Zuwachs an Wachstum, Wohlstand, Wohlfahrt und Bequemlichkeit, aber nur um den Preis, in einer gigantischen Wirtschafts- und Verwaltungsmaschinerie als Rädchen im Getriebe gefangen zu sein – daher der drohende Freiheitsverlust. Gegen globalen Kapitalismus, Massengesellschaft und -bürokratie und Massenüberwachung hat der Einzelne kaum eine Chance. Folgerichtig erscheinen Freiheit und Unabhängigkeit als reine Illusion eines kultivierten Individualismus. Auf der anderen Seite bleibt die stets bohrende Frage: Wozu das Ganze? Warum stets »höher, schneller, weiter«, die stupende und stupide Wachstumsphilosophie? Was ist bedeutungsvoll, was macht Sinn? Am Ende vielleicht nichts – daher der drohende Sinnverlust. Das aber ist eine Botschaft, der nur Stoiker einen kultivierenden Restsinn für ihre asketische Lebenskunst abzugewinnen vermögen. Das Gros der Menschheit würde wohl nicht umhin können, Nietzsches Botschaft des Nihilismus zuzustimmen. Paradoxerweise scheint sich dem modernen Menschen die Vision des heiligen Franziskus ins Gegenteil verkehrt zu haben. Franz von Assisi, arm wie eine Kirchenmaus, konnte stolz von sich sagen: »Nihil habentes, omnia possidentes!« Wir heute scheinen den Satz umgekehrt zu haben: »Omnia habentes, nihil possidentes!« Aber stimmt diese zugespitzte Gegenüberstellung, die sich im Übrigen Georg Simmels (1987) Abhandlung »Der Begriff und die Tragödie der Kultur« verdankt, wirklich? Auf jeden Fall enthält die Doppelbotschaft zwei weitere wichtige Schlussfolgerungen: die Frage nach der gesellschaftlichen Integration durch eine gemeinsame Moral und die Frage nach einer sinnhaften, moralisch inspirierten individuellen Lebensführung bzw. nach moralischer Autonomie. Der Pluralismus, ja Antagonismus letzter Werte – das hat die Analyse der »Zwischenbetrachtung« gezeigt – verhindert eine »ethische Überwährung« zur harmonisierenden Koordination der Eigenlogiken der verschiedenen Wertsphären. Eine gesellschaftliche Integration durch ein gemeinsames Moral- und Wertsystem erscheint als eine Schimäre. Der moderne Individualismus, den Weber wie Tocqueville, Durkheim und Simmel als kollektive Wertorientierung ansehen, konzediert nur das, was ohnehin der Fall ist: dass jeder nach seiner eigenen Façon selig werden muss – eine Lösung, die ja schon der religiöse Individualismus des asketischen Protestantismus als »moralische Pflicht« vorschreibt, nämlich dass jeder seinen Weg zu Gott zu finden habe. Schließlich ist Weber – und das ist die letzte Schlussfolgerung – äußerst skeptisch, ob und inwieweit überhaupt eine mora-

249

250

Schlussbetrachtung

lisch inspirierte, sinnvolle individuelle Lebensführung noch möglich ist. Nachdem das »Pathos der christlichen Ethik« (WL, 605) an ihr Ende gekommen ist, bleibt nur die Perfektibilität von Mensch und Gesellschaft. Ein Blick zurück auf die Kulturentwicklung scheint Weber die Vergeblichkeit der Perfektibilitätsidee und der ihr innewohnenden Fortschrittsmetaphysik nahe zu legen: »Alle ›Kultur‹ erschien, so angesehen, als ein Heraustreten des Menschen aus dem organisch vorgezeichneten Kreislauf des natürlichen Lebens, und eben deshalb dazu verdammt, mit jedem Schritt weiter eine nur immer vernichtendere Sinnlosigkeit, der Dienst an den Kulturgütern aber, je mehr er zu einer heiligen Aufgabe, einem ›Beruf‹, gemacht wurde, ein um so sinnloseres Hasten im Dienst wertloser und überdies in sich überall widerspruchsvoller und gegeneinander antagonistischer Ziele zu werden.« (RS I, 570) Das ist – im Großen und Ganzen – Webers Botschaft, denn auch die Idee des Berufsmenschentums, die er in der »Protestantischen Ethik« genetisch entwickelt, erfährt am Ende eine ambivalente, ja abwertende Einschätzung, wie die Rede von den »›Fachmenschen ohne Geist, Genußmenschen ohne Herz‹« (RS I, 204) erweist. Das jedoch, so meine These, ist nicht Webers letztes Wort. Wie wir gesehen haben, unterbreitet er in seinen späten Reden »Wissenschaft als Beruf« und »Politik als Beruf« eine sozialphilosophisch eingefärbte, weitreichendere und weniger pessimistische Deutung, die den Zusammenhang zwischen Beruf, professioneller Ethik und Persönlichkeit grundsätzlich beleuchtet. Webers Grundgedanke kulminiert in der Vorstellung, dass »Beruf« heute im Gegensatz zum modischen Persönlichkeitskult »Selbstbegrenzung« (WL, 494) verlangt. Wissenschaft als Beruf, so haben wir gesehen, heißt daher entsagungsvolles, nicht versöhntes Leben, impliziert »Dienst an der Sache« und »Beschränkung auf Facharbeit«, bedeutet also gerade nicht »die faustische Allseitigkeit des Menschentums«; »dies asketische Grundmotiv des bürgerlichen Lebensstils – wenn er eben Stil und nicht Stillosigkeit sein will«, so Weber (RS I, 203), ist konstitutiv für den modernen Berufsmenschen, sei er Wissenschaftler oder Politiker, und unterscheidet ihn von der degenerierten Spielart, dem »Fachmenschen ohne Geist, Genußmenschen ohne Herz«. Wo dies asketische Grundmotiv, das schon an der Wiege bürgerlicher Lebensführung gestanden hat, sich zu entfalten vermag, wo Beruf in diesem Sinne zur »Berufung« wird, da kann sich eine »Persönlichkeit« durch »Konstanz ihres inneren Verhältnisses zu bestimmten letzten ›Werten‹ und Lebens-›Bedeutungen‹« (WL, 132) bilden. Diese letzten Werte verbindlich zu setzen, ist gerade nicht Aufgabe der modernen Wissenschaft, sondern obliegt der freien Wahl eines jeden Menschen – eine schicksalhafte Entscheidung, in der »jeder den Dämon findet und ihm gehorcht, der seines Lebens Fäden hält.« (WL, 613)

Webers Zeitdiagnose

Webers Plädoyer für einen bürgerlichen Individualismus, um mit dessen Selbstständigkeitsethos so etwas wie autonome Lebensführung zu ermöglichen, hat zu Beginn des 21. Jahrhunderts jedenfalls eine unvermutete Aktualität erhalten. Zum einen hat sich die schon von ihm beobachtete Rationalisierung der Arbeit rasant fortgesetzt; zum anderen hat sich der von ihm befürchtete Freiheitsverlust durch »Ägyptisierung« nicht bewahrheitet. Vielmehr verändert das »Gehäuse der Hörigkeit« seine bürokratische Form, ohne deshalb unbedingt seine Funktion als hegemoniale Konfiguration der Herrschaft zu verlieren. Statt »Ägyptisierung« beobachten wir auf breiter Front eine Enthierarchisierung der Bürokratien in der Wirtschaft, eine wachsende Selbstregulierung der Arbeit und die Wiederentdeckung von Team- und Projektarbeit. Wollte man diesen Prozess auf eine vereinfachte Formel bringen, so lautete sie: von der hierarchischen Bürokratie zur heterarchischen Netzwerkorganisation. Die Arbeit selbst bleibt freilich fremdbestimmt durch Angebot und Nachfrage auf dem Arbeitsmarkt, die Restrukturierungsstrategien der Unternehmen und die wachsenden Qualifikationserfordernisse. Dahinter verbirgt sich ein massiver Prozess der Umstrukturierung der Arbeit, der einhergeht mit der Erosion des so genannten »Normalarbeitsverhältnisses«, der steigenden Flexibilisierung der Arbeit und des Wachstums geringfügig bezahlter Beschäftigung. Folgerichtig nimmt der Anteil an Teilzeit, befristeter Beschäftigung, Leiharbeit, Heimarbeit, abhängigen Selbständigen und Scheinselbständigen zu. Im Übergang von der klassischen Industriegesellschaft, die Weber untersucht hatte, zur postindustriellen Informationsgesellschaft gerät die Arbeitsgesellschaft in die Krise, und eine Alternative wie eine Tätigkeitsgesellschaft ist erst in Ansätzen erkennbar. »Fachmenschen ohne Geist, Genußmenschen ohne Herz« – das kulturelle Komplement zum sozialstrukturellen Wandel der Arbeitsgesellschaft seit Webers Zeiten – begegnen uns heute in einer tonangebenden ökonomischen Klasse von Managern, Controllern und Consultants. Ob Yuppies, wie in den 80er Jahren, oder Finanzgenies und Start-Up-Unternehmer der »New Economy«, wie in den 90er Jahren, – diese Sozialfiguren hatten kurze Konjunkturen, ohne sinn- und stilprägende Langzeitwirkung, aber verbunden mit einer gewaltigen Renaissance der puritanischen Berufsethik mit charismatischem Ansteckungspotential. Wenn man so will, das Paradox einer Berufsethik ohne Berufe, auf jeden Fall aber mit unzureichender Erwerbsarbeit. Für die breite Masse gilt im Übergang von der kapitalistischen Industriegesellschaft zur kapitalistischen Informationsgesellschaft wohl eher die Transformation vom Berufsmenschentum zum »Projektmenschentum« als gemeinsames Schicksal. Ob »Ich-AG«, als sozialdemokratische Vision von blairiteschem Zynismus, ob der »Arbeitskraftunternehmer« (Voß/Pongratz 1998), ob der »flexible Mensch« (Sennett 1998) oder der »cité par projet« (Boltanski/Chiapello

251

252

Schlussbetrachtung

2003), der juvenile Spät-Neu-kapitalismus offenbart nicht nur eine charismatische Anziehungskraft, die auch Max Weber verblüfft hätte als eine Wiedergeburt alter Ideale in neuem Gewand. Was einstweilen auch in Weberianischer Sicht noch unklar, wenn nicht vollends unheimlich bleibt, ist die Wiederkehr der kulturellen Hegemonie des beruflichen Arbeitsethos in einer Zeit, in der der Arbeitsgesellschaft Erwerbschancen für alle gerade auszugehen scheinen. Denn nach den Puritanern, die Berufsmenschen sein wollten, und den männlichen Erwerbstätigen, die es sein mussten, hat die Aufbruchs- und Emanzipationsbewegung der Frauen dazu geführt, dass in einem ungekannten Ausmaß die Erwachsenenbevölkerung am Arbeitsleben partizipiert. Nie standen die Chancen dafür freilich schlechter. Der Hiatus zwischen objektiver Lage, der von Weber bereits diagnostizierten ökonomischen und technologischen Rationalisierung mit der Folge schrumpfender Erwerbstätigkeitschancen, und der subjektiven Ausbreitung einer hegemonialen Berufsethik stellt jedenfalls die sich etablierende Informations- und Wissensgesellschaft vor ungekannte Herausforderungen. Worauf in dieser unsicheren Zeit einzig und allein Verlass ist, sind die eigenen Fähigkeiten und Fertigkeiten des Individuums als Entrepreneur seiner selbst, also auf Bildung, Qualifikation, Berufs- und Lebenserfahrung, Askese und Disziplin, Flexibilität und Dynamik, Originalität und Kreativität wie Improvisationsvermögen als Schlüsselqualifikationen, kurz: »The Puritanization of everyone« mit der Fähigkeit zu methodisch-rationaler Lebensführung. 14.3 Webers Erbe – ein soziologisches Paradigma? Was bleibt? Warum sollen wir Max Weber heute noch lesen? Klassiker – und Weber ist der präeminente Klassiker schlechthin – lesen wir nicht unbedingt für ihre Problemlösungen, sondern wegen ihrer Problemstellungen. Webers Werk, das nunmehr fast vollständig in einer wohlfeilen und gelungenen historisch-kritischen Gesamtausgabe vorliegt, gehört mit zum Besten, was die Soziologie hervorgebracht hat. Dieses »Werturteil« gilt in der Fachwelt im In- und Ausland90, obwohl seine 90 Man mache die Nagelprobe und lese Albrow (1990), Giddens (1971, 1979), Hamilton (1991) und Whimster (2007) für die britische Soziologie; Bendix (1964), Kalberg (1994), Parsons (1968), Scaff (1989) für die amerikanische Soziologie; Aron (1953), Bourdieu (2000) und Colliot-Thélène (2006) für die französische Soziologie; Cavalli (1968) und Rossi (1987) für die italienische Soziologie; Gonzalez García (1989) und Ruano de la Fuente (1996, 2006) für die spanische Soziologie; Bruun (1972) und Swedberg (1998) für die skandinavische Soziologie; »Max Weber in Japan« beleuchten Schwentker (1998) und Noguchi (2006).

Webers Erbe

Studien gut hundert Jahre alt sind. In der japanischen Soziologie, deren Interesse u. a. das Wagnis einer so großen Werkausgabe finanziell mit ermöglicht hat, wurde Weber von jeher als Meister verehrt. Gleiches gilt heute uneingeschränkt von China, wo selbst die kommunistische Partei von Max Weber zu lernen hofft und es die Protestantische Ethik 2006 in die Bestsellerliste für Sachbücher geschafft hat. In Frankreich ist heute Weber, nicht Durkheim oder Comte, »une vache sacrée« (Catherine Colliot-Thélène 2006), und wenn ein Klassiker gelesen und zitiert wird, dann Weber. »Klassizität« heißt eben gerade, dass der Kern nicht veraltet, sondern Bestand hat und weiter beeindruckt. Was aber macht den Kern von Webers Ansatz aus? Sicherlich nicht die vielen popularisierten Begriffe in der Alltagskultur, die jedermann benutzt, ohne zu wissen, dass diese Konzepte einstmals von Max Weber geprägt wurden. So ist die Rede vom »Charisma« von Politikern oder Sportlern, aber auch Filmsternchen, wo eigentlich »Celebrität« und gesteigerte öffentliche Aufmerksamkeit, neudeutsch: »Hype« gemeint ist. Oder wenn Journalisten Politikern mal wieder den Spiegel vorhalten und sie des Opportunismus zeihen, werden sie gebeten, doch, bitteschön, sich das Bohren dicker Bretter mit Augenmaß und Leidenschaft zu eigen zu machen. Auf diese Weise avancierte Weber »gewissermaßen zum Goethe der Sozialwissenschaften für Maximen und Reflexionen«. (Lepsius 2003, 32) Vielmehr scheint in Webers Werk ein soziologisches Forschungsprogramm zu stecken, das sich als ebenbürtiges Paradigma neben anderen Ansätzen wie der Systemtheorie, der Theorie des kommunikativen Handelns und der Theorien rationaler Wahl erweist. Webers Ansatz einer verstehenden und empirischen Soziologie ruht auf einer Handlungs-, Ordnungs- und Kulturtheorie, die sich vorzüglich zur historischen und komparativen Institutionenanalyse eignet. Sein komplexer Versuch, Wirtschaft, Politik und Kultur jeweils in Konstellations- und Konfigurationsanalysen erklärend zu verstehen, beeindruckt Wirtschafts-, Rechts-, Geschichts- und Sozialwissenschaftler noch heute. »Die Webersche Soziologie verbindet das soziale Handeln von Akteuren mit der Strukturierung der Handlungskoordination und den Sinnzusammenhängen der Handlungsorientierungen. Sie bewegt sich gewissermaßen in einem dreipoligen Raum von Handlungsabläufen, Strukturbildungen und Sinnprojektionen. Alle wirken aufeinander ein, keine ist Zur Rezeption insgesamt siehe »Das Faszinosum Max Weber« von Ay/Borchardt (2006). Die interkulturelle Perspektive auf die Religion zeigen Schluchters Diskussionsbände zur Weberschen Religionssoziologie (1988a+b) und Lehmann/Ouédraogo (2003). Man könnte diese höchst unvollständige Liste beliebig verlängern.

253

254

Schlussbetrachtung

auf die anderen reduzierbar. Diese Konstitution des Erkenntnisobjekts gibt der Weberschen Soziologie eine innere Dynamik, die zu einer beständigen Prüfung der Konstellationen zwingt, innerhalb derer soziales Handeln abläuft, die Handlungskoordination erfolgt und die Sinngebung stattfindet.« (Lepsius 2003, 33) Mit dieser Herangehensweise überwindet Weber gerade die Schismen, welche andere Schulen voneinander trennen: Handeln versus Struktur, Verstehen versus Erklären, Institution versus Individuum, Ideen versus Interessen usf. Obgleich die Soziologie als eine moderne Wissenschaft gilt, recht spät entstanden ist und kongenial zur Analyse der modernen Gesellschaft geeignet zu sein scheint, beweist Webers Ansatz, dass man soziologisch durchaus fruchtbar auch Mittelalter und Antike untersuchen kann. Historiker benutzen deshalb Webers Begriffe und Analysemethoden (vor allem Idealtyp und Konstellationsanalyse) durchaus gern, um komplexere Zusammenhänge91 aufzuhellen. Juristen bedienen sich bei Weber vor allem, wenn sie das Verhältnis von Recht und Gesellschaft untersuchen. Sein striktes Plädoyer für Objektivität und Wertfreiheit gilt heute als Selbstverständlichkeit und hat vor allem die Geistes- und Sozialwissenschaften vor zu hohen Nützlichkeitserwartungen von Seiten der Politik und Wirtschaft geschützt. Mit Weber lässt sich eben immer wieder für »Zurückhaltung« in solchen Fragen und für die strikte Trennung von Wissenschaft und Politik plädieren. Und das hilft mitunter. »Wo das Werten anfängt, hört das Verstehen auf !« klingt wie eine Mahnung in jedem Wissenschaftlerohr. Weber ist daher das beste Palliativ gegen Ideologieanfälligkeit und politische Vereinnahmung. Wie wir nochmals an seiner Zeitdiagnose gesehen haben, war für ihn Soziologie und Forschung kein Selbstzweck. Immer schwang bei seinen Untersuchungen auch die Sorge um die Zukunft des »Menschentums« und die Chancen für eine autonome »Lebensführung« mit. Nicht einfach Wohlbefinden, Wohlstand und Komfort, sondern menschliche Größe sollte zum Leitbild des modernen Menschen werden. »Schlag nach bei Max Weber« – das scheint sich immer zu lohnen, gleichgültig welche Frage oder welches Problem jemanden bewegt. Wer ihn richtig zu lesen weiß bzw. dies gelernt hat, wird stets fündig werden, zumindest aber immer einen guten Tipp oder Hinweis erhalten. Genau das macht einen Klassiker aus, und deshalb werden wir wohl auch noch in hundert Jahren Max Weber lesen.

91 Vgl. Kocka (1986). Das gilt vor allem für die alte Geschichte, wo Moses Finley (1977, 1985, 1992) Webers Arbeiten breit rezipiert hat. Siehe auch Bruhns/Nippel (2000) und Kippenberg (1977). Paul Veyne (1992) hat Weber für sein Studium der römischen Geschichte genutzt.

Zeittafel

1864 Max Weber wird am 21. April in Erfurt geboren. Erstes Kind (von insgesamt acht) von Dr. jur. Max Weber (1836–1897) und Helene Weber, geb. Fallenstein (1844–1919). 1866 Max Weber erkrankt an einseitiger Meningitis. Seine Schwester Anna (am 8. April geboren) stirbt in Heidelberg am 15. Juli. 1868 Max Webers Bruder Alfred (1868–1958), der spätere Soziologe, wird am 30. Juli geboren. 1869 Umzug von Erfurt nach Berlin. Max Weber sen. wird besoldeter Stadtrat und macht eine Karriere bei der Nationalliberalen Partei als Abgeordneter im Preußischen Abgeordnetenhaus (1868–1882, 1884–1897) und im Deutschen Reichstag (1872–1884). 1870 Max Weber besucht die Döbbelinsche Privatschule in Charlottenburg; sein Bruder Karl wird geboren sowie Marianne Schnitger (1870–1954), Großnichte von Max Weber sen. und spätere Ehefrau von Max jun. 1872 Umzug der Familie in die eigene Villa nach Charlottenburg. Max Weber besucht das dortige Königliche Kaiserin-Augusta-Gymnasium; seine Schwester Helene wird geboren. 1875 Geburt von Webers Schwester Clara (gest. 1953). 1877 Geburt von Webers Bruder Arthur (gest. 1952) und Tod der vierjährigen Schwester Helene. 1880 Geburt von Schwester Lili (gest. 1920). 1882 Abitur und Beginn des Studiums der Jurisprudenz, Geschichte, Nationalökonomie und Philosophie an der Universität Heidelberg (3 Semester). Eintritt als Konkneipant in die Studentenverbindung der »Alemannen«. 1883 Beginn der einjährigen freiwilligen Militärdienstzeit in Straßburg. Enge Freundschaft mit seinem Onkel Hermann Baumgarten (1825–1893), Professor für Geschichtswissenschaft an der Universität Straßburg, der mit der Schwester seiner Mutter, Ida Fallenstein (1837–1899), verheiratet ist. 1884 Fortsetzung des Studiums ab Wintersemester 83/84 an der Königlichen Friedrich-Wilhelm-Universität zu Berlin (2 Semester). 1885 Im Wintersemester 85/86 bereitet sich Weber an der Universität Göttingen auf das juristische Referendarexamen vor. Nach dem Referendarexamen kehrt er ins Elternhaus (bis 1893) nach Berlin zurück und setzt sein Studium bei Levin Goldschmidt und August Meitzen fort.

256

Zeittafel

1888 Weber tritt dem »Verein für Socialpolitik« bei. 1889 Promotion mit »magna cum laude« bei Levin Goldschmidt. 1890 Weber lernt Friedrich Naumann kennen, er wählt konservativ, beteiligt sich am ersten »Evangelisch-sozialen Kongress« und wird vom »Verein für Socialpolitik« mit der Auswertung der ostelbischen Gebiete beauftragt. 1891 Habilitation bei August Meitzen. 1892 Heirat mit Marianne Schnitger, der Enkelin seines Onkels Karl David aus Oerlinghausen bei Bielefeld. 1893 Berufung Max Webers auf einen Lehrstuhl für Nationalökonomie an der Universität Freiburg und Übersiedelung nach Freiburg. 1895 Max Webers Antrittsvorlesung in Freiburg: »Der Nationalstaat und die Volkswirtschaftspolitik«. 1896 Max Weber wird als Nachfolger von Karl Knies an die Universität Heidelberg berufen. 1897 Max Weber sen. stirbt am 10. August; kurz zuvor hatte es eine heftige Auseinandersetzung zwischen ihm und seinem Sohn in Heidelberg gegeben. 1898 Beginn von Webers Krankheit. 1899 Befreiung von der Lehrtätigkeit aus gesundheitlichen Gründen. Austritt aus dem »Alldeutschen Verband«, dem er seit 1893 angehörte. 1902 Weber kehrt im April nach zweijähriger Abwesenheit nach Heidelberg zurück. 1903 Er scheidet endgültig aus dem Amt aus und wird zum Honorarprofessor mit Lehrauftrag ohne Promotionsrecht ernannt. 1904 Amerika-Reise von Max und Marianne Weber zur Weltausstellung nach St. Louis auf Einladung von Hugo Münsterberg. Max Weber übernimmt mit Edgar Jaffé und Werner Sombart das »Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik« (vormals: Archiv für soziale Gesetzgebung und Statistik). 1910 Gründung der Deutschen Gesellschaft für Soziologie. Umzug der Webers in die Villa der Großeltern Fallenstein in der Ziegelhäuser Landstraße 17. 1914 Weber verbringt den Frühling in Ascona. Nach Kriegsausbruch tritt Weber den Dienst als Disziplinaroffizier der Lazarettkommission in Heidelberg an. 1915 Entlassung aus dem Lazarettdienst und Beschäftigung mit religionssoziologischen Fragen. Webers Bruder Karl fällt im Krieg ebenso wie der Freund Emil Lask. 1916 Weber verfasst eine Denkschrift gegen den verschärften U-Boot-Krieg und tritt auf Wunsch von Friedrich Naumann dem »Arbeitsausschuss für Mitteleuropa« bei, der die Möglichkeiten einer Zoll- und Wirtschaftsgemeinschaft für die Zeit nach dem Krieg eruieren soll.

Zeittafel

1917 Weber ist für die »Frankfurter Zeitung« journalistisch tätig, beschäftigt sich intensiv mit Verfassungsentwürfen. Im Mai und November nimmt er an den von sozialistischen und pazifistischen Studenten organisierten »Lauensteiner Tagungen« teil, wo er u. a. Erich Mühsam und Ernst Toller kennen lernt. 1918 Max Weber übernimmt probeweise einen Lehrstuhl für Nationalökonomie an der Universität Wien, wo er Vorlesungen über seine Religionssoziologie unter dem Titel »Positive Kritik der materialistischen Geschichtsauffassung« hält. Nach dem Friedensschluss von Brest-Litowsk mit Russland Revolution in München unter der Führung von Kurt Eisner, dessen Regierung Edgar Jaffé als Finanzminister angehört. Die Deutsche Demokratische Partei (DDP) wird gegründet. Friedrich Naumann, Alfred Weber und Erich Koch-Weser drängen Max Weber beizutreten, der sich dann im Wahlkampf mit zahlreichen Reden einsetzt. 1919 Tod von Friedrich Naumann am 24. August, von Helene Weber am 14. Oktober. Starke Wahlkampftätigkeit für die DDP von Weber sowie journalistische Beiträge zur »Schuldfrage«. Mitarbeit an der deutschen Kriegsschulddenkschrift und Reise nach Versailles mit Graf Montgelas, Hans Delbrück und Albrecht Mendelssohn-Bartholdy zur Überreichung der deutschen Note. Auf der Rückfahrt Besuch bei General Ludendorff, um ihn (vergeblich) zur freiwilligen Auslieferung an die Siegermächte zu bewegen. Übernahme des Lehrstuhls von Lujo Brentano für Gesellschaftswissenschaft, Wirtschaftsgeschichte und Nationalökonomie an der Universität München. 1920 Tod von Webers jüngster Schwester Lili am 1. April. Weber arbeitet an der Herausgabe seiner religionssoziologischen Schriften und dem ersten Teil von »Wirtschaft und Gesellschaft«. Anfang Juni erkrankt Weber an einer Lungenentzündung; am 14. Juni stirbt er.

257

Glossar

Das Glossar enthält Fremdworte und Fachtermini, die Max Weber in seinem Werk häufig benutzt. Absentismus   Begriff entstammt dem Frankreich vor der frz. Revolution, wo der Adel zwar weiter von, aber nicht auf seinen Landgütern, sondern am Hof von Versailles lebte ager publicus   Gemeindeland in öffentlichem Eigentum (vgl. auch Allmende) Agnation   väterliche Blutsverwandtschaft Agnostizismus   philosophische Lehre von der Unerkennbarkeit der Welt agonal   wettkämpferisch Akme   Höhepunkt Akosmismus   Weltlosigkeit, Unweltlichkeit akosmistische Menschenliebe   Liebe zu den Mitmenschen, die nicht von dieser Welt ist (von Weber benutztes Konzept, um die ultimative Brüderlichkeit anzuzeigen) Allmende   gemeine Mark, also Wald und Weideland für gemeinschaftliche Nutzung (vgl. auch ager publicus) amorph   form- bzw. gestaltlos Anachoret   Klausner, Einsiedler Animismus   Glaube an eine beseelte Natur Antagonismus   Gegensätzlichkeit Anthropolatrie   Menschenvergötterung; gottähnliche Verehrung eines Menschen

Glossar

Apologet   Glaubensverteidiger Apotropäum   Zaubermittel, das Unheil abwehren soll Apotheose   Vergöttlichung Appropriation   Aneignung (von Weber vor allem im herrschaftssoziologischen Sinne benutzt, wie der westfälische Staat, der sich die militärische und Steuerhoheit monopolistisch aneignet bzw. »appropriiert«) autokephal   mit eigener Leitung, also selbstständigem Verwaltungsstab (im Ggs. zu heterokephal) autonom   selbstständig, eigengesetzlich (im Ggs. zu heteronom) beati possidentes   die glücklich im Besitz Befindlichen, für Weber typischerweise die Herrenschichten, die über alle Ressourcen verfügen und sich die Legende einer »Theodizee des Glücks« zulegen Blasphemie   Gotteslästerung bzw. Beschimpfung des »Heiligen« Brahmane   Priesterkaste in Indien Cäsaropapismus   Staatsform, bei der der weltliche Herrscher gleichzeitig geistliches Oberhaupt ist Charisma   Gnadengabe (von Weber bei Rudolf Sohm entlehnter Begriff, um die außeralltäglichen Fähigkeiten und Fertigkeiten von Führern jeglicher Art zu fassen) Chiliasmus   Erwartung des Tausendjährigen Reiches Christi auf Erden nach seiner Wiederkunft vor dem Weltende Commercium   Verkehr (lat.), hier von Weber als »ständisches« Kriterium benutzt, um zu markieren, »wer verkehrt mit wem und warum?« (siehe auch Kommensalität) Connubium   das Recht, untereinander zu heiraten (lat.), hier von Weber als »ständisches« Kriterium verwandt, um zu fassen, »wer heiratet wen und warum?«

259

260

Glossar

credo non quod sed quia absurdum   »Ich glaube nicht, dass, sondern weil es absurd ist!« bezeichnet die felsenfeste Überzeugung des Gläubigen; Ausspruch wird Augustinus bzw. Tertullian zugeschrieben; meint für Weber die Situation vernunftwidrigen Glaubens, in dem man das »Opfer des Intellekts« (Nietzsche) bringen muss Demagoge   Volks(ver)führer deus absconditus   der unergründliche Gott, dessen Ratschluss unerforschlich ist (so in der protestantischen Ethik der Gott der Puritaner) Dezisionismus   Position in der Rechtsphilosophie, nach der das als Recht gilt, was die Gesetzgebung zum Recht erklärt; stets wiederkehrender Vorwurf an die Adresse Webers, weil er die Dignität des Naturrechts nicht anerkannt habe und für eine entscheidungsfreudige Führerdemokratie plädiert Dogma   die reine Lehre (z. B. einer Religion, siehe auch Ethos in Abgrenzung zum Dogma) Domestikation   Zähmung, Bändigung do ut des   »Ich gebe, damit Du gibst!« (lat.) formuliert den Grundsatz der Reziprozität als Basis gesellschaftlichen Zusammenlebens Ekstase   Entrückung (von Weber als Zustand beschrieben, in dem durch Orgiastik in Kulten und Riten so etwas wie Charisma geweckt werden kann) Entelechie   immanente Wirkkraft, die vorbestimmt zu ihrer Verwirklichung drängt ephemer   vorübergehend, kurzfristig (im Ggs. zu perennierend) Eschatologie   Lehre von den letzten Dingen, Vorstellungen von der Endzeit betreffend Ethos   Gesinnung, Sinnesart praktischen Gebarens (von Weber in Abgrenzung zur Ethik oder zum reinen Dogma verwandt, um die psychologischen und pragmatischen Antriebe einer Religion herauszuarbeiten)

Glossar

Exkommunikation   Ausschluss aus der kirchlichen Gemeinde, u. a. auch vom Abendmahl (Höchststrafe für jeden Gläubigen) Expropriation   Enteignung (v. a. seit Marx der Arbeiter von den Produktionsmitteln, von Weber als Prozess genereller Rationalisierung und universelles Schicksal für alle Arbeitnehmer erkannt) Fatum   Schicksal, Geschick, Verhängnis; in Webers tragischer Soziologie das Gegenstück zum Perfektibilitätswahn der Moderne Fideikommiss   unveräußerliches und unteilbares Vermögen einer Familie genus proximum, differentia specifica   nächsthöhere Gattung, artbildender Unterschied gemäß der Aristotelischen Logik; Lehre von der begrifflichen Klassifikation, die Begriffe unter den nächst höheren Begriff subsumiert und so, durch den »Platz« im Klassifikationssystem die Eigenart und spezifische Bedeutung eines Begriffs herausarbeitet Häresie   Ketzerei Heterodoxie   Lehre, die von der offiziellen, kirchlichen (Orthodoxie) abweicht (bei Weber typisch im Verhältnis von Priester und Prophet, wobei Letzterer charakteristischerweise mit der häretischen Wendung auftritt: »Es steht geschrieben, ich aber sage Euch!«) (vgl. auch Häresie) heterokephal in fremder Leitung (im Ggs. zu autokephal) heteronom   fremdbestimmt, fremden Gesetzen unterworfen (im Ggs. zu autonom) Hierokratie   Priesterherrschaft (vgl. auch Theokratie) Hopliten      Vollbürger als schwer bewaffnete Fußkämpfer in der griechischen Antike Indifferentismus   Haltung der Gleichgültigkeit (im Ggs. zur Obstruktion etwa) Irenik   konfessionelle Einigungsbestrebungen

261

262

Glossar

Kommensalität   Verkehr (lat.), hier von Weber als »ständisches« Kriterium gefasst, um zu definieren, »wer verkehrt mit wem und warum?« (siehe auch Commercium) Kotau   demütige Ehrerweisung, Verbeugung (chinesische Ehrerbietungsform) Leiturgien   öffentliche Zwangsauflagen, Pflichtleistungen Makrobiotik   Kunst, das Leben zu verlängern; Ernährungsweise Mandarin   chinesischer staatlicher Würdenträger und Beamter mit literarischer Bildung (von Weber als Gegentypus zum okzidentalen rationalen Beamten mit Sach- und Fachbildung verwandt) Manichäismus   von Mani (215–273 n. Chr.) begründete Erlösungslehre; im übertragenen Sinne stehend für ein strikt dualistisches Weltbild bzw. Schwarz-WeißDenken (z. B. für den Sozialisten der gute Arbeiter und der böse Kapitalist oder für den Islamisten der gute Muslim und der Ungläubige etc.) Mantik    gr. Seherkunst; Kunst des Wahrsagens aus verschiedenen Begebenheiten wie Wetterorakel, Beobachtung der Himmelskörper und deren Konstellation, Vogelflug und -ruf Mysterien   Geheimkulte für Eingeweihte Nivellierung   Einebnung (z. B. von Unterschieden jeglicher Art als Basis für Gleichheit z. B. als Bürger) Nirwana   Heilsziel des Buddhismus als das Erlöschen und als selig-traumloser Zustand der leidlos Entrückten als Folge der Durchbrechung des Rades der Wiedergeburten Obstruktion   das Verhindern, Hintertreiben und Versperren von etwas (im Ggs. zum Indifferentismus etwa) Oikos   Großhaushalt in der Antike (K. Rodbertus); Haus- und Gutswirtschaft, die mit abhängigen Hilfskräften für den Eigenbedarf produziert Orgiastik   emotionale Übersteigerung in den Rauschzuständen der Geheimkulte

Glossar

Orthodoxie   Rechtgläubigkeit; theologische oder philosophische Richtung (in Kirche und Universität) des Bewahrens der reinen Lehre, im übertragenen Sinne engstirnige Verteidigung überkommener Lehrmeinungen (gegen Heterodoxie) (von Weber benutzt, um die verschiedenen im Kampf liegenden Glaubensrichtungen zu unterscheiden) Ostentation   Prahlerei, Zurschaustellung des eigenen Reichtums als Sünde für jeden Puritaner Palliativ   Mittel zur Schmerzminderung, das eine Krankheit lindert, ohne sie zu bekämpfen; bei Weber ist die rastlose Berufsarbeit ein Palliativ für den Puritaner gegenüber dem Fatum der Prädestination Paradoxie   etwas Widersinniges, Widersprüchliches (von Weber benutzt, um zu zeigen, wie Ideen in der Geschichte wirksam werden, d. h., nicht direkt, sondern indirekt, nicht eins zu eins, sondern widersprüchlich wie in der Formel von der »Paradoxie der Wirkung gegenüber dem Wollen« am Bsp. von Puritanismus und Kapitalismus) perennierend   von Dauer sein (im Ggs. zu ephemer) Perfektibilität   Fähigkeit zur Vervollkommnung perhorreszieren   verabscheuen, ablehnen Peripetie   Umschwung, entscheidende Wendung Plebs   städtische Volksschichten in Rom, nicht zu den »Geschlechtern« zählend Pneuma   Atem, Hauch, heiliger Geist Polytheismus   Vielgötterei (von Weber im Anschluss an John Stuart Mill verwandt, um die Wertsituation der Moderne zu kennzeichnen als Pluralismus, Heterogenität und Antagonismus von Werten) Präbende   kirchliche Pfründe Prädestination   Lehre von der Vorherbestimmung Gottes; v. a. die Bestimmung

263

264

Glossar

des Menschen zur Seligkeit oder Verdammnis durch Gottes Gnadenwahl (Lehre Augustins und Calvins, auch im Islam) Prätention   Anspruch, Anmaßung Präventiv   Vorbeugungsmittel Pragma   Erfahrungstatsache, Erfahrungslehre Reziprozität   Gegenseitigkeit (Grundlage jeglichen menschlichen Zusammenlebens, also »do ut des«) Selbstequipierung   militärische Selbstausrüstung (entscheidend für Weber für die Adeligen und Bürger, die ihre eigene militärische Rüstung stellen können; mit den Hopliten setzt eine »Demokratisierung« des Militärs ein) sine ira et studio   ohne Zorn und Neigung (Tacitus), im übertragenen Sinne von Weber für die Sachlichkeit und Unparteilichkeit der rationalen Bürokratie verwandt Soter   Retter, Heiland Soteriologie   theologische Lehre vom Erlösungswerk Christi Sublimierung   Verfeinerung; Begriff in Sigmund Freuds Psychoanalyse, der die Ab- und Umlenkung von Trieben auf andere Tätigkeiten, vor allem Arbeit und Beruf, bezeichnet Superstition   Aberglaube Suprematie   Vorherrschaft, Überlegenheit, Vorrang Sustention   Unterhalt Synoikismos   Zusammensiedlung durch Verbrüderungsakt Tabu   scharfes Verbot (z. B. das Inzesttabu)

Glossar

Theodizee   Rechtfertigung Gottes hinsichtlich des von ihm in der Welt zugelassenen Übels und Bösen, das man mit dem Glauben an seine Allmacht, Weisheit und Güte in Einklang zu bringen sucht Theokratie   Gottesherrschaft bzw. Regiment der Priester (als Stellvertreter Gottes auf Erden) (vgl. auch Hierokratie)

265

Bibliographischer Hinweis

Seine Komplexität und Vielgestaltigkeit machen es dem Leser nicht einfach, in das Werk Max Webers hineinzufinden. Am besten beginnt man mit seinen berühmten Studien wie der »Protestantischen Ethik« nebst der Vorbemerkung zu den »Gesammelten Aufsätzen zur Religionssoziologie«. Einen guten Einstieg in die Denkund Argumentationsweise geben auch seine berühmten Vorträge »Wissenschaft als Beruf« und »Politik als Beruf«. Wer sich für Webers Methodologie interessiert, wird in seiner »Wissenschaftslehre« am besten mit dem »Objektivitätsaufsatz« beginnen, denn hier findet sich der Kern von Webers Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft. Wer sich für Weber als Historiker interessiert, sollte zuerst zu seiner kleinen, aber meisterhaften Studie über »Die sozialen Gründe des Untergangs der antiken Kultur« oder zu seinem genialen Überblick zur Entstehung des Kapitalismus als moderner Wirtschafts- und Lebensform in seiner »Wirtschaftsgeschichte« greifen. Wer Weber als Politikwissenschaftler, d. h. als institutionellen Denker und Reformer Deutschlands kennen lernen möchte, der wird die »Gesammelten Politischen Schriften« konsultieren und hier seine vorzügliche Studie zu »Parlament und Regierung im neugeordneten Deutschland«. Dem theoretischen, d. h. begrifflichen und analytischen Kern von Webers Programm kommt man in seiner Kategorienlehre auf den ersten dreißig Seiten von »Wirtschaft und Gesellschaft« auf die Spur, und wie dieses Programm zur Konfigurations- oder Konstellationsanalyse des Rationalismus genutzt werden kann, erfährt man in der berühmten »Zwischenbetrachtung« der »Gesammelten Aufsätze zur Religionssoziologie«. Juristen werden sich für Webers Rechtssoziologie in »Wirtschaft und Gesellschaft« begeistern, aber auch für seine Herrschafts- und Staatssoziologie. Ökonomen werden neben der »Wirtschaftsgeschichte« die begrifflich stark ausgearbeitete Wirtschaftssoziologie in »Wirtschaft und Gesellschaft« rezipieren. Man sieht, viele Wege führen nach Rom und mannigfache Pfade auch zu Weber. Wer zunächst eine kurze Einführung zu Webers Leben und Werk sucht, dem sei Hans Norbert Fügens (1985) rororo-Bildmonographie empfohlen. Wer eine zeitdiagnostisch inspirierte Lesart bevorzugt, greife zu Volker Heins (1990) oder Detlev J. K. Peukert (1989). Eine authentische Rekonstruktion von Werk und Leben gibt Marianne Weber (1989), die ausführlichste Diskussion für Weber-Süchtige mit vielen Hinweisen zu eigener Recherche und weiterem Studium unterbreitet Joachim Radkau (2005). Wer eine solide Rekonstruktion des Werkes und eine umfassende Biographie sucht, wird sich für Dirk Käsler (1995+2014) entscheiden. Jürgen Kaube

Bibliographischer Hinweis

(2014) hat eine flüssige, auch breitenwirksam erfolgreiche Biographie verfasst. Begriffe, Hauptwerke und Aktualität diskutiert das Max Weber Handbuch (Müller/ Sigmund 2014). Den ganzen Weber gibt es auch auf CD-Rom (2001). Eine vorzügliche Auswahl von Webers Schriften hat Dirk Kaesler zusammengestellt, die zu Beginn vollkommen ausreicht. Wer das Studium von Max Weber vertiefen will, der wird zu den Studienausgaben der historisch-kritischen Gesamtedition greifen, zumal die werkgeschichtlichen Einführungen zu den Bänden eine gute und umfassende Einleitung in die Problematik geben. Weitere Literatur-Tipps finden sich in den Fußnoten zu Beginn jedes Kapitels. Kurz: Weber ist nicht einfach, aber er lohnt sich immer. Seine Lektüre ist eine Erfahrung fürs Leben.

267

Siglenverzeichnis

K I

(Kröner I) Max Weber: Soziologie, weltgeschichtliche Analysen, Politik. Hrsg. von Johannes Winckelmann und eingeleitet von Eduard Baumgarten. 4. Aufl. Stuttgart: Kröner 1968. K II (Kröner II) Max Weber: Schriften 1894–1922. Ausgewählt und hrsg. von Dirk Kaesler. Stuttgart: Kröner 2002. L Marianne Weber: Max Weber. Ein Lebensbild. Mit einer Einleitung von Günther Roth. München: Piper 1989 (urspr. 1926). MWG Max Weber Gesamtausgabe. Im Auftrag der Kommission für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hrsg. von Horst Baier, M. Rainer Lepsius, Wolfgang J. Mommsen, Wolfgang Schluchter, Johannes Winckelmann. Tübingen: Mohr Siebeck seit 1984. PE I Max Weber: Die protestantische Ethik I. Eine Aufsatzsammlung. Hrsg. von Johannes Winckelmann. 2. Aufl. Hamburg: Siebenstern 1972. PE II Max Weber: Die protestantische Ethik II. Kritiken und Antikritiken. Hrsg. von Johannes Winckelmann. 2. Aufl. Hamburg: Siebenstern 1972. PS Max Weber: Gesammelte Politische Schriften. 3. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck 1971 (urspr. 1919). RS I Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1. 6. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck 1972 (urspr. 1920). RS II Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 2. 6. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck 1978 (urspr. 1921). RS III Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 3. 6. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck 1976 (urspr. 1920). SS Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik. 2. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck 1988 (urspr. 1924). SWG Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte. 2. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck 1988 (urspr. 1924). WG Max Weber: Wirtschaftsgeschichte. Aus den nachgelassenen Vorlesungen. Hrsg. von Siegmund Hellmann und Melchior Palyi, ab der 3. Aufl. ergänzt durch Johannes Winckelmann. 4. Aufl. Berlin: Duncker & Humblot 1981 (urspr. 1923). WL Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Hrsg. von Johannes Winckelmann. 4. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck 1973 (urspr. 1922).

Siglenverzeichnis

WuG Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft. Studienausgabe. Besorgt von Johannes Winckelmann. 5. rev. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck 1972 (urspr. 1921). WzG Max Weber zum Gedächtnis. Materialien und Dokumente zur Bewertung von Werk und Persönlichkeit. Hrsg. von René König und Johannes Winckelmann. 2. Aufl. Opladen: Westdeutscher Verlag 1985 (urspr. 1963). WuZ Max Weber und seine Zeitgenossen. Hrsg. von Wolfgang Mommsen und Wolfgang Schwentker. Göttingen, Zürich: Vandenhoeck & Ruprecht 1988.

269

Literaturverzeichnis

Werkausgaben Weber, Max (1984 ff.): Gesamtausgabe. Im Auftrag der Kommission für Sozialund Wirtschaftsgeschichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hrsg. von Horst Baier †, M. Rainer Lepsius †, Wolfgang J. Mommsen †, Wolfgang Schluchter, Johannes Winckelmann †. Tübingen: Mohr Siebeck seit 1984. Weber, Max (1988 ff.): Studienausgabe der Max Weber Gesamtausgabe. Tübingen: Mohr Siebeck seit 1988. Weber, Max (1999): Max Weber im Kontext. Gesammelte Schriften, Aufsätze und Vorträge (Literatur im Kontext auf CD-ROM 7). Berlin: InfoSoftWare. Weber, Max (2001): Gesammelte Werke auf CD-ROM. Mit der Biographie Max Weber. Ein Lebensbild von Marianne Weber (Digitale Bibliothek Band 58). Berlin: Directmedia. Primärliteratur Weber, Max (1889): Zur Geschichte der Handelsgesellschaften im Mittelalter. Stuttgart: Enke. Weber, Max [1891] (1986): Die römische Agrargeschichte in ihrer Bedeutung für das Staats- und Privatrecht (Max Weber Gesamtausgabe: Abteilung 1, Schriften und Reden, Band 2). Tübingen: Mohr Siebeck. Weber, Max [1892] (1989): Die Verhältnisse der Landarbeiter im ostelbischen Deutschland. Vaduz: Topos-Verlag. Weber, Max (1895): Der Nationalstaat und die Volkswirtschaftspolitik. Akademische Antrittsrede. Freiburg im Breisgau. Leipzig: Mohr. Weber, Max [1896]: Die sozialen Gründe des Untergangs der antiken Kultur. In: Weber, Max (1988): Gesammelte Aufsätze zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte. 2. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck, 289–311. Weber, Max [1897 f.]: Agrarverhältnisse im Altertum. In: Deininger, Jürgen (Hrsg.) (2006): Max Weber. Zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte des Altertums. Schriften und Reden 1893–1908 (Max Weber Gesamtausgabe Abteilung I: Schriften und Reden, Band 6). Tübingen: Mohr Siebeck, 128–227. Weber, Max [1904]: Die »Objektivität« sozialwissenschaftlicher und sozialpoliti-

Primärliteratur

scher Erkenntnis. In: Weber, Max (1973): Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. 4. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck, 146–214. Weber, Max [1904/05]: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. In: Weber, Max (1972): Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1. 6. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck, 17–206. Weber, Max [1906]: Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus. In: Weber, Max (1972): Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1. 6. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck, 207–236. Weber, Max [1909]: Agrarverhältnisse im Altertum. In: Weber, Max (1988): Gesammelte Aufsätze zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte. 2. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck, 1–288. Weber, Max (1913): Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie. In: Logos. Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur, Heft 3, 253–294. Weber, Max [1917]: Der Sinn der »Wertfreiheit« der soziologischen und ökonomischen Wissenschaften. In: Weber, Max (1973): Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. 4. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck, 489–540. Weber, Max [1918]: Parlament und Regierung im neugeordneten Deutschland. In: Weber, Max (1971): Gesammelte Politische Schriften. 3. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck, 294–431. Weber, Max [1919]: Politik als Beruf. In: Weber, Max (1971): Gesammelte Politische Schriften. 3. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck, 505–560. Weber, Max [1919]: Wissenschaft als Beruf. In: Weber, Max (1988): Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. 4. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck, 582–613. Weber, Max [1919]: Zwischenbetrachtung: Theorie der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung. In: Weber, Max (1972): Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1. 6. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck, 536–573. Weber, Max [1920] (1972): Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1. 6. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck. Weber, Max [1921] (1999): Die Stadt. Hrsg. von Wilfried Nippel (Max Weber Gesamtausgabe Abteilung 1. Schriften und Reden, Bd. 22, Wirtschaft und Gesellschaft  – Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Mächte, Nachlaß, Teilband 5). Tübingen: Mohr Siebeck. Weber, Max [1921] (1978): Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 2. 6. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck. Weber, Max [1921] (1976): Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 3. 6. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck. Weber, Max [1921] (1971): Gesammelte Politische Schriften. 3. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck.

271

272

Literaturverzeichnis

Weber, Max [1921/22] (1972): Wirtschaft und Gesellschaft. 5. rev. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck. Weber, Max [1922]: Soziologische Grundbegriffe. In: Weber, Max (1972): Wirtschaft und Gesellschaft. 5. rev. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck, 1–30. Weber, Max [1922] (1973): Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. 4. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck. Weber, Max [1923]: Die Entstehung des modernen Kapitalismus. In: Weber, Max (1981): Wirtschaftsgeschichte. Aus den nachgelassenen Vorlesungen. Hrsg. von Siegmund Hellmann und Melchior Palyi, ab der 3.  Aufl. ergänzt durch Johannes Winckelmann. 4. Aufl. Berlin: Duncker & Humblot, 238–315. Weber, Max [1923] (1981): Wirtschaftsgeschichte. Aus den nachgelassenen Vorlesungen. Hrsg. von Siegmund Hellmann und Melchior Palyi, ab der 3. Aufl. ergänzt durch Johannes Winckelmann. 4. Aufl. Berlin: Duncker & Humblot. Weber, Max (1927): General Economic History, übersetzt von Frank H. Knight. New York: Greenberg. Weber, Max [1924]: Methodologische Einleitung für die Erhebung des Vereins für Sozialpolitik über Auslese und Anpassung (Berufswahl und Berufsschicksal) der Arbeiterschaft der geschlossenen Großindustrie. In: Weber, Max (1988): Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik. 2. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck, 1–60. Weber, Max [1924]: Psychophysik der Arbeit. In: Weber, Max (1988): Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik. 2.  Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck, 61–255. Weber, Max [1924]: Die Börse. In: Weber, Max (1988): Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik. 2. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck, 256–322. Weber, Max [1924] (1988): Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik. 2. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck. Weber, Max [1924] (1988): Gesammelte Aufsätze zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte. 2. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck. Weber, Max (1968): Soziologie, weltgeschichtliche Analysen, Politik. Hrsg. von Johannes Winckelmann und eingeleitet von Eduard Baumgarten. 4.  Aufl. Stuttgart: Kröner. Weber, Max [1921] (1972): Die rationalen und soziologischen Grundlagen der Musik. Tübingen: Mohr Siebeck. Weber, Max (1972): Die protestantische Ethik I. Eine Aufsatzsammlung. Hrsg. von Johannes Winckelmann. 2. Aufl. Hamburg: Siebenstern. Weber, Max (1972): Die protestantische Ethik II. Kritiken und Antikritiken. Hrsg. von Johannes Winckelmann. 2. Aufl. Hamburg: Siebenstern.

Sekundärliteratur

Weber, Max (2001): Gemeinschaften. Hrsg. von Wolfgang J. Mommsen (Max Weber Gesamtausgabe Abteilung 1: Schriften und Reden, Band  22: Wirtschaft und Gesellschaft, Teilband 1). Tübingen: Mohr Siebeck. Weber, Max (2001): Religiöse Gemeinschaften. Hrsg. von Hans G. Kippenberg (Max Weber Gesamtausgabe Abteilung 1: Schriften und Reden, Band  22: Wirtschaft und Gesellschaft, Teilband 2). Tübingen: Mohr Siebeck. Weber, Max (2002): Schriften 1894–1922. Ausgewählt und hrsg. von Dirk Kaesler. Stuttgart: Kröner. Weber, Max (2005): Herrschaft. Hrsg. von Edith Hanke (Max Weber Gesamtausgabe Abteilung 1: Schriften und Reden, Band 22: Wirtschaft und Gesellschaft, Teilband 4). Tübingen: Mohr Siebeck. Weber, Max (2013): Wirtschaft und Gesellschaft. Soziologie. Unvollendet 1919– 1920. Hrsg. von Knut Borchardt, Edith Hanke, Wolfgang Schluchter (Max Weber Gesamtausgabe Abteilung 1: Schriften und Reden, Band  23). Tübingen: Mohr Siebeck. Sekundärliteratur Abramowski, Günter (1966): Das Geschichtsbild Max Webers. Universal­ geschichte am Leitfaden des okzidentalen Rationalisierungsprozesses. Stuttgart: Klett. Adorno, Theodor W.; Albert, Hans (Hrsg.) (1969): Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. Neuwied: Luchterhand. Albert, Gert; Bienfait, Agathe; Sigmund, Steffen; Stachura, Mateusz (Hrsg.) (2006): Aspekte des Weber-Paradigmas. Festschrift für Wolfgang Schluchter. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften. Albert, Gert; Bienfait, Agathe; Sigmund, Steffen; Wendt, Claus (Hrsg.) (2003): Das Weber-Paradigma. Studien zur Weiterentwicklung von Max Webers Forschungsprogramm. Tübingen: Mohr Siebeck. Albert, Hans (Hrsg.) (1964): Theorie und Realität: Ausgewählte Aufsätze zur Wissenschaftslehre der Sozialwissenschaften. Tübingen: Mohr Siebeck. Albert, Hans (1967): Marktsoziologie und Entscheidungslogik. Ökonomische Probleme in soziologischer Perspektive. Neuwied: Luchterhand. Albert, Hans (1971): Plädoyer für kritischen Rationalismus. München: Piper. Albrow, Martin (1972): Bürokratie. München: List. Albrow, Martin (1990): Max Weber’s Construction of Social Theory. London: Macmillan.

273

274

Literaturverzeichnis

Alexander, Jeffrey; Giesen, Bernhard; Münch, Richard; Smelser, Neil J. (Hrsg.) (1987): The Micro-Macro Link. Berkeley u. a.: University of California Press. Allerbeck, Klaus (1982): Zur formalen Struktur einiger Kategorien der verstehenden Soziologie. In: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 34, 655–676. Ando, Hidehusa (2003): Die Interviews mit Else Jaffé, Edgar Salin und Helmuth Plessner über Max Weber 1969/70. In: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 55, 596–607. Anter, Andreas (1995): Max Webers Theorie des modernen Staates. Herkunft, Struktur und Bedeutung. Berlin: Duncker & Humblot. Arendt, Hannah [1958] (1960): Vita activa oder Vom tätigen Leben. Stuttgart: Kohlhammer. Aron, Raymond (1953): Die deutsche Soziologie der Gegenwart. Eine systematische Einführung. Stuttgart: Kröner. Aron, Raymond (1971): Hauptströmungen des soziologischen Denkens. 2 Bände. Köln: Kiepenheuer & Witsch. Ay, Karl-Ludwig; Borchardt, Knut (Hrsg.) (2006): Das Faszinosum Max Weber. Die Geschichte seiner Geltung. Konstanz: UVK. Bach, Maurizio (1990) Die charismatischen Führerdiktaturen. Drittes Reich und italienischer Faschismus im Vergleich ihrer Herrschaftsstrukturen. Baden-­ Baden: Nomos. Bader, Veit; Berger, Johannes; Ganßmann, Heiner; Knesebeck, Jost v.d. (1976): Einführung in die Gesellschaftstheorie. Gesellschaft, Wirtschaft und Staat bei Marx und Weber. Frankfurt am Main, New York: Campus. Baechler, Jean; Hall, John A.; Mann, Michael (Hrsg.) (1988): Europe and the Rise of Capitalism. Oxford: Blackwell. Bahrdt, Hans Paul (1972): Industriebürokratie. 2. Aufl. Stuttgart: Enke. Baumgarten, Eduard (1964): Max Weber. Werk und Person. Tübingen: Mohr Siebeck. Baxter, Richard [1673] (2000): A Christian Directory. 2. Aufl. Morgan, PA: Soli Deo Gloria Publications. Beck, Ulrich; Brater, Michael; Daheim, Hansjürgen (1980): Soziologie der Arbeit und Berufe. Reinbek: Rowohlt. Beetham, David (1974): Max Weber and the Theory of Modern Politics. London: Allen & Unwin. Bell, Daniel (1976): The Cultural Contradictions of Capitalism. New York: Basic Books. Bellah, Robert N.; Madsen, Richard; Sullivan, William M.; Swidler, Ann; Tipton,

Sekundärliteratur

Steven (1985): Habits of the Heart. Individualism and Commitment in American Life. Berkeley: University of California Press. Bendix, Reinhard (1964): Max Weber – Das Werk. Darstellung, Analyse, Ergebnisse. München: Piper. Bendix, Reinhard (1974): Inequality and Social Structure: A Comparison of Marx and Weber. In: American Sociological Review 39, 149–161. Bendix, Reinhard (1977): Nation-Building and Citizenship. New Enlarged Edition. Berkeley u. a.: University of California Press. Bendix, Reinhard (1980): Könige oder Volk. 2 Bände. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Bendix, Reinhard (1982): Freiheit und historisches Schicksal. Heidelberger MaxWeber-Vorlesungen 1981. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Bendix, Reinhard; Roth, Günther (1971): Scholarship and Partisanship: Essays on Max Weber. Berkeley u. a.: University of California Press. Berger, Peter L.; Luckmann, Thomas (1969): Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Frankfurt am Main: Fischer. Berman, Harold J. (1991): Recht und Revolution. Die Bildung der westlichen Rechtstradition. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Beyme, Klaus von (1991): Theorie der Politik im 20. Jahrhundert. Von der Moderne zur Postmoderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Bleek, Wilhelm (2000): Geschichte der Politikwissenschaft in Deutschland. München: Beck. Böckler, Stefan; Weiß, Johannes (Hrsg.) (1987): Marx oder Weber? Zur Aktualisierung einer Kontroverse. Opladen: Westdeutscher Verlag. Bohrer, Karl-Heinz; Scheel, Kurt (Hrsg.) (2004): Ressentiment. Zur Kritik der Kultur. Sonderheft Merkur 57, 9/10. Stuttgart: Klett-Cotta. Boltanski, Luc; Chiapello, Eve (2003): Der neue Geist des Kapitalismus. Kon­ stanz: UVK. Bonacker, Thorsten (2000): Die normative Kraft der Kontingenz. Nicht-essentialistische Kritik nach Weber und Adorno. Frankfurt am Main, New York: Campus. Borchardt, Knut; Hanke, Edith; Schluchter, Wolfgang (2013): Einleitung. In: Weber, Max: Wirtschaft und Gesellschaft. Soziologie. Unvollendet 1919–1920. Tübingen: Mohr Siebeck, 1–78. Boudon, Raymond; Bourricaud, François (1992): Soziologische Stichworte. Opladen: Westdeutscher Verlag. Bourdieu, Pierre (1982): Die feinen Unterschiede. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Bourdieu, Pierre (2000): Das religiöse Feld. Texte zur Ökonomie des Heilsgeschehens. Konstanz: UVK.

275

276

Literaturverzeichnis

Braudel, Fernand (1981–1984): Civilization and Capitalism. 3 Bände. New York: Harper & Row. Brecht, Arnold (1976): Politische Theorie. Die Grundlagen politischen Denkens im 20. Jahrhundert. 2. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck. Breuer, Stefan (1991): Max Webers Herrschaftssoziologie. Frankfurt am Main, New York: Campus. Breuer, Stefan (1994): Bürokratie und Charisma. Zur politischen Soziologie Max Webers. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Breuer, Stefan (2006): Max Webers tragische Soziologie. Tübingen: Mohr Sie­ beck. Breuer, Stefan; Treiber, Hubert (Hrsg.) (1984): Zur Rechtssoziologie Max Webers. Interpretationen, Kritik, Weiterentwicklung. Opladen: Westdeutscher Verlag. Brugger, Winfried (1980): Menschenrechtsethos und Verantwortungspolitik. Max Webers Beitrag zur Analyse und Begründung der Menschenrechte. Freiburg, München: Alber. Bruhns, Hinnerk (2014): Max Webers historische Nationalökonomie. L’économie de Max Weber entre histoire et sociologie. Wiesbaden: Harrassowitz. Bruhns, Hinnerk; Nippel, Wilfried (Hrsg.) (2000): Max Weber und die Stadt im Kulturvergleich. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Brunner, Otto; Conze, Werner; Koselleck, Reinhart (Hrsg.) (1972–1997): Geschichtliche Grundbegriffe. 9 Bände. Stuttgart: Klett-Cotta. Bruun, Hans H. (1972): Science, Values and Politics in Max Weber’s Methodology. Kopenhagen: Munksgaard. Burger, Thomas (1987): Max Weber’s Theory of Concept Formation. History, Laws, and Ideal Types. Expanded Edition. Durham: Duke University Press. Campbell, Colin (1987): The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism. Oxford u. a.: Blackwell. Castells, Manuel (2001–2003): Das Informationszeitalter. 3 Bände. Opladen: Leske + Budrich. Cavalli, Luciano (1968): Max Weber – Religione e Società. Bologna: Il Mulino. Coleman, James (1997): Foundations of Social Theory. Cambridge: Harvard University Press. Collins, Randall (1975): Conflict Sociology. New York: Academic Press. Collins, Randall (2012): Webers Kapitalismustheorie: Eine Systematisierung. In: Ders.: Konflikttheorie. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 323– 354. Colliot-Thélène, Catherine (2006): La sociologie de Max Weber. Paris: La Decouverte.

Sekundärliteratur

Demm, Eberhard (2014): Else Jaffé-von Richthofen. Erfülltes Leben zwischen Max und Alfred Weber. Düsseldorf: Droste. Deutsch, Karl W. (1972): Nationenbildung, Nationalstaat, Integration. Düsseldorf: Bertelsmann-Universitätsverlag. Deutsch, Karl W. (1973): Politische Kybernetik. 3. Aufl. Freiburg: Rombach. Diggins, John Patrick (1996): Politics and the Spirit of Tragedy. New York: Basic. Dilthey, Wilhelm (1990): Gesammelte Schriften. Bd. 1. Einleitung in die Geisteswissenschaften: Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und der Geschichte. 9. unveränd. Aufl. Stuttgart, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Döbert, Rainer (1989): Max Webers Handlungstheorie und die Ebenen des Rationalitätskomplexes. In: Weiß, Johannes (Hrsg.): Max Weber heute. Erträge und Probleme der Forschung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 210–249. Drucker, Peter F. (1993): Post-Capitalist Society. Oxford: Butterworth-Heinemann. Durkheim, Émile (1984): Erziehung, Moral und Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Dux, Günter (1976): Strukturwandel der Legitimation. Freiburg im Breisgau: Alber. Easton, David (1967): A Systems Analysis of Political Life. 2. Aufl. New York: Wiley. Edelman, Murray J. (1976): Politik als Ritual. Die symbolische Funktion staatlicher Institutionen und politischen Handelns. Frankfurt am Main, New York: Campus. Ehrenberg, Alan (2004): Das erschöpfte Selbst. Depression und Gesellschaft in der Gegenwart. Frankfurt am Main, New York: Campus. Eisenstadt, Shmuel N. (1963): The Political System of Empires. New York: The Free Press. Eisenstadt, Shmuel N. (1979): Tradition, Wandel und Modernität. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Eisenstadt, Shmuel N. (Hrsg.) (2002): Multiple Modernities. New Brunswick: Transaction Publishers. Elias, Norbert (1977): Über den Prozeß der Zivilisation. 2 Bände. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Elias, Norbert (1983): Die höfische Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Ertman, Thomas (1997): Birth of the Leviathan. Building States and Regimes in Medieval and Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press.

277

278

Literaturverzeichnis

Esser, Hartmut (1993): Soziologie. Allgemeine Grundlagen. Frankfurt am Main, New York: Campus. Esser, Hartmut (2003): Die Rationalität der Werte. Die Typen des Handelns und das Modell der soziologischen Erklärung. In: Albert, Gert; Bienfait, Agathe; Sigmund, Steffen; Wendt, Claus (Hrsg.): Das Weber-Paradigma. Studien zur Weiterentwicklung von Max Webers Forschungsprogramm. Tübingen: Mohr Siebeck, 153–187. Etzioni, Amitai (1968): The Active Society: a Theory of Societal and Political Processes. New York: The Free Press. Fach, Wolfgang (Hrsg.) (1978): Politische Legitimität. Frankfurt am Main, New York: Campus. Ferber, Christian v. (1970): Die Gewalt in der Politik. Stuttgart: Kohlhammer. Ferrero, Guglielmo (1944): Macht. Bern: Francke. Finley, Moses J. (1977): Die antike Wirtschaft. München: dtv. Finley, Moses J. (1985): Die Sklaverei in der Antike. Frankfurt am Main: Fischer. Finley, Moses J. (1992): Die Welt des Odysseus. Frankfurt am Main, New York: Campus. Fischer, Karsten (1999): »Verwilderte Selbsterhaltung«. Zivilisationstheoretische Kulturkritik bei Nietzsche, Freud, Weber und Adorno. Berlin: Akademie Verlag. Fitzi, Gregor (2004): Max Webers politisches Denken. Konstanz: UVK. Franklin, Benjamin (1983): Lebenserinnerungen. Herausgegeben und mit einer Einleitung versehen von Manfred Pütz. München: Winkler. Freyer, Hans [1930] (1964): Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft. 2.  Aufl. Stuttgart: Teubner. Friedrich, Carl J. (1960): Die Legitimität in politischer Perspektive. In: Politische Vierteljahresschrift 1, 119–132. Friedrich, Carl J. (1974): Tradition und Autorität. München: List. Fügen, Hans Norbert (1985): Max Weber. Mit Selbstzeugnissen und Dokumenten. Reinbek: Rowohlt. Furet, François (1996): Das Ende der Illusion. München: Piper. Gadamer, Hans-Georg (1960): Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen: Mohr Siebeck. Gebhardt, Winfried; Zingerle, Arnold; Ebertz, Michael N. (Hrsg.) (1993): Charisma. Theorie – Religion – Politik. Berlin, New York: de Gruyter. Geertz, Clifford (1973): The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York: Basic Books. Gephart, Werner (1998): Gesellschaftstheorie und Recht. Das Recht im soziologischen Diskurs der Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Sekundärliteratur

Gerhards, Jürgen (1989): Affektuelles Handeln – Der Stellenwert von Emotionen in der Soziologie Max Webers. In: Weiß, Johannes (Hrsg.): Max Weber heute. Erträge und Probleme der Forschung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 335–357. Giddens, Anthony (1971): Capitalism and Social Theory. Cambridge: Cambridge University Press. Giddens, Anthony (1979): Die Klassenstruktur fortgeschrittener Gesellschaften. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Gilcher-Holtey, Ingrid (1988): Max Weber und die Frauen. In: Gneuss, Christian; Kocka, Jürgen (Hrsg.) (1988): Max Weber. Ein Symposion. München: dtv, 142–154. Girndt, Helmut (1967): Das soziale Handeln als Grundkategorie erfahrungs­ wissenschaftlicher Soziologie. Tübingen: Mohr Siebeck. Gneuss, Christian; Kocka, Jürgen (Hrsg.) (1988): Max Weber. Ein Symposion. München: dtv. Goldman, Harvey (1988): Max Weber and Thomas Mann. Calling and the Shaping of the Self. Berkeley u. a.: University of California Press. Gonzalez García, José (1989): La mácquina burocrática. La modernidad ségun Max Weber. Afinidades electivas entre Max Weber y Kafka. Madrid: Visor. Green, Martin (1980): Die Richthofen-Schwestern. München: dtv. Gronow, Jukka (1997): The Sociology of Taste. London u. a.: Routledge. Habermas, Jürgen (1968): Technik und Wissenschaft als »Ideologie«. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Habermas, Jürgen (1970): Zur Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Habermas, Jürgen (1973): Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Habermas, Jürgen (1976): Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Habermas, Jürgen (1981): Theorie des kommunikativen Handelns. 2 Bände. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Habermas, Jürgen (1985): Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Habermas, Jürgen (1993): Faktizität und Geltung. 3. Aufl. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Hahn, Alois (2000): Konstruktionen des Selbst, der Welt und der Geschichte. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Hall, Peter A.; Soskice, David (Hrsg.) (2001): Varieties of Capitalism. The Institutional Foundations of Comparative Advantage. Oxford: Blackwell.

279

280

Literaturverzeichnis

Hamilton, Peter (Hrsg.) (1991): Max Weber: Critical Assessments. London, New York: Routledge. Hanke, Edith; Mommsen, Wolfgang J. (Hrsg.) (2001): Max Webers Herrschaftssoziologie. Studien zur Entstehung und Wirkung. Tübingen: Mohr Siebeck. Harrington, Austin; Marshall, Barbara; Müller, Hans-Peter (Hrsg.) (2006): Encyclopedia of Social Theory. London, New York: Routledge. Hauck, Gerhard (2003): Die Gesellschaftstheorie und ihr Anderes: Wider den Eurozentrismus der Sozialwissenschaften. Münster: Westfälisches Dampfboot. Hecht, Martin (1998): Modernität und Bürgerlichkeit. Max Webers Freiheitslehre im Vergleich mit den politischen Ideen von Alexis de Tocqueville und Jean-Jacques Rousseau. Berlin: Duncker & Humblot. Heilbron, Johan; Magnusson, Lars; Wittrock, Björn (Hrsg.) (1998): The Rise of the Social Sciences and the Formation of Modernity. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers. Heins, Volker (1990): Max Weber zur Einführung. Hamburg: Ed. SOAK im Junius-Verlag. Hennis, Wilhelm (1976): Legitimität. Zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. In: Merkur 30, 1, 17–36. Hennis, Wilhelm (1977): Politik und praktische Philosophie. Schriften zur politischen Theorie. Stuttgart: Klett-Cotta. Hennis, Wilhelm (1987): Max Webers Fragestellung. Studien zur Biographie des Werks. Tübingen: Mohr Siebeck. Hennis, Wilhelm (1996): Max Webers Wissenschaft vom Menschen. Neue Studien zur Biographie des Werks. Tübingen: Mohr Siebeck. Hennis, Wilhelm (2003): Max Weber und Thukydides. Nachträge zur Biographie des Werks. Tübingen: Mohr Siebeck. Hennis, Wilhelm; Kielmannsegg, Peter Graf; Matz, Ulrich (Hrsg.) (1977): Regierbarkeit. Studien zu ihrer Problematisierung. Band 1. Stuttgart: Klett-Cotta. Henrich, Dieter (1952): Die Einheit der Wissenschaftslehre Max Webers. Tübingen: Mohr Siebeck. Hermes, Siegfried (2003): Soziales Handeln und Struktur der Herrschaft. Max Webers verstehende historische Soziologie am Beispiel des Patrimonialismus. Berlin: Duncker & Humblot. Hettlage, Robert; Müller, Hans-Peter (Hrsg.) (2006): Die europäische Gesellschaft. Konstanz: UVK. Hirsch, Fred (1976): Social Limits of Growth. Cambridge,  MA: Harvard University Press.

Sekundärliteratur

Hirschman, Albert Otto (1970): Exit, Voice, and Loyalty. Responses to Decline in Firms, Organizations, and States. Cambridge, MA: Harvard University Press. Hobsbawm, Eric (1994): Das Zeitalter der Extreme. München: Hanser. Hochschild, Arlie (1990): Das gekaufte Herz. Zur Kommerzialisierung der Gefühle. Frankfurt am Main: Campus. Honneth, Axel (Hrsg.) (2002): Befreiung aus der Mündigkeit. Paradoxien des gegenwärtigen Kapitalismus. Frankfurt am Main, New York: Campus. Horkheimer, Max; Adorno, Theodor W. [1947] (1985): Dialektik der Aufklärung. Neuausgabe. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Hübinger, Gangolf (2001a): Politische Wissenschaft um 1900 und Max Webers soziologischer Grundbegriff des »Kampfes«. In: Hanke, Edith; Mommsen, Wolfgang J. (Hrsg.): Max Webers Herrschaftssoziologie. Studien zur Entstehung und Wirkung. Tübingen: Mohr Siebeck, 101–120. Hübinger, Gangolf (2001b): Intellektuelle, Intellektualismus. In: Kippenberg, Hans G.; Riesebrodt, Martin (Hrsg.): Max Webers »Religionssystematik«. Tübingen: Mohr Siebeck, 297–313. Hufnagel, Gerhard (1971): Kritik als Beruf – Der kritische Gehalt im Werk Max Webers. Frankfurt am Main u. a.: Propyläen. Hughes, Henry Stuart (1958): Consciousness and Society. The Reorientation of European Social Thought 1890–1930. New York: Vintage. Imbusch, Peter (Hrsg.) (1998): Macht und Herrschaft. Sozialwissenschaftliche Konzeptionen und Theorien. Opladen: Leske + Budrich. Jacoby, Henry (1969): Die Bürokratisierung der Welt. Neuwied: Luchterhand. Jaspers, Karl (1988): Max Weber. Gesammelte Schriften. Hrsg. von Hans Saner, mit einer Einführung von Dieter Henrich. München: Piper. Jonas, Friedrich (1976): Geschichte der Soziologie. 2 Bände. Opladen: Westdeutscher Verlag. Jones, Eric (1981): The European Miracle. Cambridge: Cambridge University Press. Käsler, Dirk (1995): Max Weber. Eine Einführung in Leben, Werk und Wirkung. Frankfurt am Main, New York: Campus. Kaesler, Dirk (2014): Max Weber. Preuße, Denker, Muttersohn. Eine Biographie. München: Beck. Kaesler, Dirk (Hrsg.) (1999): Klassiker der Soziologie. 2 Bände. München: Beck. Kalberg, Stephen (1980): Max Weber’s Types of Rationality: Cornerstones for the Analysis of Rationalization Processes in History. In: American Journal of Sociology 85, 1145–1179. Kalberg, Stephen (1994): Max Weber’s Comparative Historical Sociology. Cambridge: Polity Press.

281

282

Literaturverzeichnis

Kamphausen, Georg (2002): Die Erfindung Amerikas in der Kulturkritik der Generation von 1890. Weilerswist: Velbrück. Kaube, Jürgen (2014): Max Weber. Ein Leben zwischen den Epochen. Reinbek: Rowohlt. Keynes, John Maynard (1963): Essays in Persuasion. New York: Norton. Kielmansegg, Peter Graf (1971): Legitimität als analytische Kategorie. In: Politische Vierteljahresschrift 12, 389–401. Kielmansegg, Peter Graf (Hrsg.) (1976): Legitimitätsprobleme politischer Systeme. Politische Vierteljahresschrift 17, Sonderheft 7. Kippenberg, Hans G. (1977): Seminar: Die Entstehung der antiken Klassengesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Kippenberg, Hans G.; Riesebrodt, Martin (Hrsg.) (2001): Max Webers »Religionssystematik«. Tübingen: Mohr Siebeck. Kocka, Jürgen (1973): Karl Marx und Max Weber im Vergleich. Sozialwissenschaften zwischen Dogmatismus und Dezisionismus. In: Wehler, Hans-Ulrich (Hrsg.): Geschichte und Ökonomie. Köln: Kiepenheuer & Witsch. Kocka, Jürgen (Hrsg.) (1986): Max Weber, der Historiker. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. König, Matthias (2002): Menschenrechte bei Durkheim und Weber. Frankfurt am Main, New York: Campus. Kopp, Manfred; Müller, Hans-Peter (1980): Herrschaft und Legitimität in modernen Industriegesellschaften. München: tuduv-Verlagsgesellschaft. Koselleck, Reinhart (1979): Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Koselleck, Reinhart (1982): Herrschaft. In: Brunner, Otto; Conze, Werner; Koselleck, Reinhart (Hrsg.): Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Band 3. Stuttgart: Klett-Cotta, 1–4. Kroll, Thomas (2001): Max Webers Idealtypus der charismatischen Herrschaft und die zeitgenössische Charisma-Debatte. In: Hanke, Edith; Mommsen, Wolfgang J. (Hrsg.) (2001): Max Webers Herrschaftssoziologie. Studien zur Entstehung und Wirkung. Tübingen: Mohr Siebeck, 47–72. Krüger, Christa (2001): Max und Marianne Weber. Tag- und Nachtansichten einer Ehe. Zürich: Pendo. Küenzlen, Gottfried (1980): Die Religionssoziologie Max Webers. Berlin: Duncker & Humblot. Kuhn, Thomas [1967] (2003): Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Sekundärliteratur

Lakatos, Imre; Musgrave, Alan (Hrsg.) (1970): Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge, MA: Harvard University Press. Le Bon, Gustave [1895] (1982): Psychologie der Massen. 15.  Aufl. Stuttgart: Kröner. Lehmann, Hartmut; Ouédraogo, Jean Martin (Hrsg.) (2003): Max Webers Religionssoziologie in interkultureller Perspektive. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Lehmann, Hartmut; Roth, Günther (Hrsg.) (1993): Weber’s Protestant Ethic. Origins, Evidence, Contexts. Cambridge: Cambridge University Press. Lenski, Gerhard (1973): Macht und Privileg. Eine Theorie der sozialen Schichtung. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Lepenies, Wolf (Hrsg.) (1981): Geschichte der Soziologie. Studien zur kognitiven, sozialen und historischen Identität einer Disziplin. 4 Bände. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Lepenies, Wolf (1985): Die drei Kulturen. Soziologie zwischen Literatur und Wissenschaft. München: Hanser. Lepsius, M. Rainer (1990): Interessen, Ideen und Institutionen. Opladen: Westdeutscher Verlag. Lepsius, M. Rainer (1993): Demokratie in Deutschland. Soziologisch-historische Konstellationsanalysen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Lepsius, M. Rainer (2003): Eigenart und Potenzial des Weber-Paradigmas. In: Albert, Gert; Bienfait, Agathe; Sigmund, Steffen; Wendt, Claus (Hrsg.): Das Weber-Paradigma. Studien zur Weiterentwicklung von Max Webers Forschungsprogramm. Tübingen: Mohr Siebeck, 32–41. Lepsius, M. Rainer (2011): Vorwort. In: Weber, Max: Abriß der universalen Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, hrsg. von Wolfgang Schluchter in Zusammenarbeit mit Joachim Schröder. Tübingen: Mohr Siebeck, VII–VIII. Lichtblau, Klaus (1996): Kulturkrise und Soziologie um die Jahrhundertwende. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Lichtblau, Klaus (2001): Ressentiment, negative Privilegierung, Parias. In: Kippenberg, Hans G.; Riesebrodt, Martin (Hrsg.): Max Webers »Religionssystematik«. Tübingen: Mohr Siebeck, 279–296. Lichtblau, Klaus (Hrsg.) (2006): Max Webers »Grundbegriffe«. Kategorien der kultur- und sozialwissenschaftlichen Forschung. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften. Lindenlaub, Dieter (1967): Richtungskämpfe im Verein für Sozialpolitik. Wiesbaden: Steiner. Löwith, Karl (1973a): Max Weber und Karl Marx. In: Seyfarth, Constans; Spron-

283

284

Literaturverzeichnis

del, Walter (Hrsg.): Seminar: Religion und gesellschaftliche Entwicklung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 19–37. Löwith, Karl (1973b): Weltgeschichte und Heilsgeschehen. 6.  Aufl. Stuttgart u. a.: Kohlhammer. Löwith, Karl (1988a): Von Hegel zu Nietzsche. In: Löwith, Karl: Sämtliche Schriften, Band 4. Stuttgart: Metzler. Löwith, Karl (1988b): Max Weber und Karl Marx. In: Löwith, Karl: Sämtliche Schriften, Band 5. Stuttgart: Metzler, 324–407. Loos, Fritz (1970): Zur Wert- und Rechtslehre Max Webers. Tübingen: Mohr Siebeck. Luckmann, Thomas (1992): Theorie des sozialen Handelns. Berlin u. a.: de Gruyter. Luckmann, Thomas; Sprondel, Walter M. (Hrsg.) (1972): Berufssoziologie. Köln: Kiepenheuer & Witsch. Lübbe, Hermann (1963): Politische Philosophie in Deutschland. Studien zu ihrer Geschichte. Basel, Stuttgart: Schwabe. Lübbe, Weyma (1991): Legitimität kraft Legalität. Sinnverstehen und Institutionenanalyse bei Max Weber und seinen Kritikern. Tübingen: Mohr Siebeck. Luhmann, Niklas (1965): Grundrechte als Institution. Ein Beitrag zur politischen Soziologie. Berlin: Duncker & Humblot. Luhmann, Niklas (1975a): Legitimation durch Verfahren. 2.  Aufl. Neuwied: Luchterhand. Luhmann, Niklas (1975b): Macht. Stuttgart: Enke. Luhmann, Niklas (1993): »Was ist der Fall?« und »Was steckt dahinter?« – Die zwei Soziologien und die Gesellschaftstheorie. In: Zeitschrift für Soziologie 22, 245–260. Luhmann, Niklas (1997): Die Gesellschaft der Gesellschaft. 2 Bände. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Lukács, Georg (1962): Die Zerstörung der Vernunft. In: Georg Lukács: Werke. Band 9. Neuwied: Luchterhand. Mackert, Jürgen (1994): Kampf um Zugehörigkeit. Nationale Staatsbürgerschaft als Modus sozialer Schließung. Opladen, Wiesbaden: Westdeutscher Verlag. Mackert, Jürgen (Hrsg.) (2004): Die Theorie sozialer Schließung. Tradition, Analysen, Perspektiven. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften. Mackert, Jürgen; Müller, Hans-Peter (Hrsg.) (2007): Moderne (Staats)Bürgerschaft. Nationale Staatsbürgerschaft und die Debatten der Citizenship Studies. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften. Mann, Michael (1986): The Sources of Social Power. Band 1. Cambridge: Cambridge University Press.

Sekundärliteratur

Marx, Karl (1967): Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie. Rohentwurf. Frankfurt am Main: Europäische Verlags-Anstalt. Marx, Karl (1969a): Thesen über Feuerbach. In: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke. Band 3. Berlin: Dietz, 5–7. Marx, Karl (1969b): Die deutsche Ideologie. In: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke. Band 3. Berlin: Dietz, 9–530. Marx, Karl (1971): Die Frühschriften. Hrsg. von Siegfried Landshut. Stuttgart: Kröner. Marx, Karl (1983): Das Kapital. 3 Bände. Jubiläumsnachdruck der Erstausgabe Hamburg 1867–1894. Frankfurt am Main: Keip. Mayntz, Renate (Hrsg.) (1968): Bürokratische Organisation. Köln: Kiepenheuer & Witsch. Mayntz, Renate (1977): Soziologie der Organisation. Reinbek: Rowohlt. McNeill, William (1963): The Rise of the West. Chicago u. a.: The University of Chicago Press. Menger, Carl (1871): Grundsätze der Volkswirthschaftslehre. Wien: Brau­müller. Mercure, Daniel; Spurk, Jan (Hrsg.) (2003): Le travail dans l’histoire de la pensée occidentale. Québec: Les Presses de l’Université Laval. Merton, Robert K. (1980): Auf den Schultern von Riesen. Ein Leitfaden durch das Labyrinth der Gelehrsamkeit. Frankfurt am Main: Syndikat. Mikl-Horke, Gertraude (2010): Der Markt bei Weber und in der neuen Wirtschaftssoziologe. In: Maurer, Andrea (Hrsg.): Wirtschaftssoziologie nach Max Weber. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften. 97–118. Miller, Max (Hrsg.) (2005): Welten des Kapitalismus: institutionelle Alternativen in der globalisierten Ökonomie. Frankfurt am Main, New York: Campus. Mitzman, Arthur (1969): The Iron Cage. An Historical Interpretation of Max Weber. New York: Knopf. Mommsen, Wolfgang (1974a): Max Weber und die deutsche Politik 1890–1920. 2. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck. Mommsen, Wolfgang (1974b): Max Weber. Gesellschaft, Politik und Geschichte. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Mommsen, Wolfgang; Schwentker, Wolfgang (Hrsg.) (1988): Max Weber und seine Zeitgenossen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Müller, Hans-Peter (1992): Gesellschaftliche Moral und individuelle Lebensführung. Ein Vergleich von Emile Durkheim und Max Weber. In: Zeitschrift für Soziologie 21, 49–60. Müller, Hans-Peter (1993): Soziale Differenzierung und Individualität. Georg Simmels Gesellschafts- und Zeitdiagnose. In: Berliner Journal für Soziologie 3, 127–139.

285

286

Literaturverzeichnis

Müller, Hans-Peter (1994a): Abschied von der Klassengesellschaft? Über ein »Menetekel« im Spiegel der soziologischen Diskussion. In: Görg, Christoph (Hrsg.): Gesellschaft im Übergang. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 120–140. Müller, Hans-Peter (1994b): Kultur und Gesellschaft. Auf dem Weg zu einer neuen Kultursoziologie? In: Berliner Journal für Soziologie 4, 135–156. Müller, Hans-Peter (1997): Sozialstruktur und Lebensstile. 2. Aufl. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Müller, Hans-Peter (2003): Kultur und Lebensführung durch Arbeit? In: Albert, Gert; Bienfait, Agathe; Sigmund, Steffen; Wendt, Claus (Hrsg.): Das WeberParadigma. Tübingen: Mohr Siebeck, 271–297. Müller, Hans-Peter (2004): Editorial. In: Berliner Journal für Soziologie: Zur Methodologie der Sozialwissenschaften: 100  Jahre Max Webers Objektivitätsaufsatz 14, 435–438. Müller, Hans-Peter (2006): Europäischer Kapitalismus? In: Hettlage, Robert; Müller, Hans-Peter (Hrsg.): Die europäische Gesellschaft. Konstanz: UVK, 249–269. Müller, Hans-Peter (2007): Auf dem Weg in eine europäische Gesellschaft? Begriffsproblematik und theoretische Perspektiven. In: Berliner Journal für Soziologie 17, 7–31. Müller, Hans-Peter (2014): Rationalität, Rationalisierung, Rationalismus. In: Müller, Hans-Peter; Sigmund, Steffen (Hrsg.): Max Weber-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart: Metzler, 108–113. Müller, Hans-Peter; Schmid, Michael (Hrsg.) (1995): Sozialer Wandel. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Müller, Hans-Peter; Schmid, Michael (Hrsg.) (2003): Hauptwerke der Ungleichheitsforschung. Opladen: Westdeutscher Verlag. Müller, Hans-Peter; Sigmund, Steffen (2014): Max Weber-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart: Metzler Verlag. Münch, Richard (1982): Theorie des Handelns. Zur Rekonstruktion der Beiträge von Talcott Parsons, Emile Durkheim und Max Weber. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Münkler, Herfried (Hrsg.) (1994): Lust an der Erkenntnis: Politisches Denken im 20. Jahrhundert. 2., überarbeitete Aufl. München: Piper. Nelson, Benjamin (1984): Der Ursprung der Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Nietzsche, Friedrich (1988): Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15  Bänden, Teil  5: Jenseits von Gut und Böse. Zur Genealogie der Moral. München: dtv.

Sekundärliteratur

Noguchi, Masahiro (2006): Universalgeschichtliche Probleme in der japanischen Weber-Diskussion. In: Ay, Karl-Ludwig; Borchardt, Knut (Hrsg.): Das Faszinosum Max Weber. Konstanz: UVK, 123–133. North, Douglas C. (1990): Institutions, Institutional Change and Economic Performance. Cambridge: Cambridge University Press. Norkus, Zenonas (2001): Max Weber und Rational Choice. Marburg: Metropolis. Nusser, Karl-Heinz (1986): Kausale Prozesse und sinnerfassende Vernunft. Max Webers philosophische Fundierung der Soziologie und der Kulturwissenschaften. Freiburg, München: Alber. Oakes, Guy (1990): Die Grenzen kulturwissenschaftlicher Begriffsbildung. Heidelberger Max-Weber-Vorlesungen 1982. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Offe, Claus (2004): Selbstbetrachtungen aus der Ferne. Tocqueville, Weber und Adorno in den Vereinigten Staaten. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Osterhammel, Jürgen (1998): Die Entzauberung Asiens. Europa und die asiatischen Reiche im 18. Jahrhundert. München: Beck. Palonen, Kari (1998): Der »Webersche Moment«. Zur Kontingenz des Politischen. Opladen: Westdeutscher Verlag. Parsons, Talcott [1937] (1968): The Structure of Social Action. 2 Bände. New York: The Free Press. Parsons, Talcott [1964] (1969): Evolutionäre Universalien der Gesellschaft. In: Zapf, Wolfgang (Hrsg.): Theorien des sozialen Wandels. Köln: Kiepenheuer & Witsch, 55–74. Peukert, Detlef J. K. (1989): Max Webers Diagnose der Moderne. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Philippovich, Eugen von (1909): Schriftliche Referate für die Generalversammlung des Vereins für Sozialpolitik in Wien vom 27. bis 29. Sept. 1909 über die Produktivität und über die wirtschaftlichen Unternehmungen der Gemeinde. Leipzig: Duncker & Humblot. Polanyi, Karl (1978): Die große Transformation. Politische und ökonomische Ursprünge von Gesellschaften und Wirtschaftssystemen. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Popitz, Heinrich (1969): Prozesse der Machtbildung. 2.  Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck. Popitz, Heinrich; Bahrdt, Hans Paul; Jüres, Ernst August; Kesting, Hanno (1957): Technik und Industriearbeit. Tübingen: Mohr Siebeck. Popper, Karl (1966): Logik der Forschung. 2. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck. Popper, Karl (1975): Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Band  1 und 2. 4. Aufl. München: Francke.

287

288

Literaturverzeichnis

Powell, Walter L.; DiMaggio, Paul J. (Hrsg.) (1991): The New Institutionalism in Organizational Analysis. Chicago u. a.: The University of Chicago Press. Radkau, Joachim (2005): Max Weber. Die Leidenschaft des Denkens. München u. a.: Hanser. Raiser, Thomas (2006): Grundlagen der Rechtssoziologie. 4.  Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck. Rawls, John (1979): Eine Theorie der Gerechtigkeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Reckwitz, Andreas (2000): Die Transformation der Kulturtheorien: Zur Entwicklung eines Theorieprogramms. Weilerswist: Velbrück. Rehberg, Karl-Siegbert (1994): Kulturwissenschaft und Handlungsbegrifflichkeit. Anthropologische Überlegungen zum Zusammenhang von Handeln und Ordnung in der Soziologie Max Webers. In: Wagner, Gerhard; Zipprian, Heinz (Hrsg.): Max Webers Wissenschaftslehre. Interpretation und Kritik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 602–661. Rehbinder, Manfred (1963): Max Webers Rechtssoziologie: Eine Bestandsaufnahme. In: König, René; Winckelmann, Johannes (Hrsg.): Max Weber zum Gedächtnis. Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Sonderheft 7, 470–488. Reich, Robert (1991): The Work of Nations. New York: Vintage. Reinhard, Wolfgang (1999): Geschichte der Staatsgewalt. Eine vergleichende Verfassungsgeschichte Europas von den Anfängen bis zur Gegenwart. München: Beck. Riesebrodt, Martin (1990): Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung. Tübingen: Mohr Siebeck. Riesebrodt, Martin (2001): Charisma. In: Kippenberg, Hans G.; Riesebrodt, Martin (Hrsg.): Max Webers »Religionssystematik«. Tübingen: Mohr Siebeck, 151–166. Ringer, Fritz K. (1983): Die Gelehrten. Der Niedergang der deutschen Mandarine 1890–1933. Stuttgart: Klett-Cotta. Rossi, Pietro (1987): Vom Historismus zur historischen Sozialwissenschaft. Heidelberger Max-Weber-Vorlesungen 1985. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Roth, Günther (1987): Politische Herrschaft und persönliche Freiheit. Heidelberger Max-Weber-Vorlesungen 1983. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Roth, Günther (2001): Max Webers deutsch-englische Familiengeschichte 1800 bis 1950. Tübingen: Mohr Siebeck. Ruano de la Fuente, Yolanda (1996): Racionalidad y conciencia trágica. La modernidad ségun Max Weber. Madrid: Trotta.

Sekundärliteratur

Ruano de la Fuente, Yolanda (2006): Max Weber in the Spanish-speaking World. In: Ay, Karl-Ludwig; Borchardt, Knut (Hrsg.): Das Faszinosum Max Weber. Konstanz: UVK, 135–167. Runciman, Walter G. (1967): Sozialwissenschaft und politische Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Runciman, Walter G. (1972): A Critique of Max Weber’s Philosophy of Social Science. Cambridge: Cambridge University Press. Scaff, Lawrence (1989): Fleeing the Iron Cage. Culture, Politics and Modernity in the Thought of Max Weber. Berkeley u. a.: University of California Press. Scaff, Lawrence (2013): Max Weber in Amerika. Mit einem Geleitwort von Hans-Peter Müller. Berlin: Duncker&Humblot. Scaff, Lawrence (2014): Weber and the Weberians. London-New York: Palgrave MacMillan. Schelsky, Helmut (1965): Auf der Suche nach Wirklichkeit. München: Goldmann. Schelting, Alexander v. (1934): Max Webers Wissenschaftslehre. Tübingen: Mohr Siebeck. Schluchter, Wolfgang (1972): Aspekte bürokratischer Herrschaft. München: List. Schluchter, Wolfgang (1979): Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus. Eine Analyse von Max Webers Gesellschaftsgeschichte. Tübingen: Mohr Siebeck. Schluchter, Wolfgang (1980): Rationalismus der Weltbeherrschung. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Schluchter, Wolfgang (Hrsg.) (1981): Max Webers Studie über das antike Judentum. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Schluchter, Wolfgang (Hrsg.) (1983): Max Webers Studie über Konfuzianismus und Taoismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Schluchter, Wolfgang (Hrsg.) (1984): Max Webers Studie über Hinduismus und Buddhismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Schluchter, Wolfgang (Hrsg.) (1985): Max Webers Sicht des antiken Christentums. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Schluchter, Wolfgang (Hrsg.) (1987): Max Webers Sicht des Islams. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Schluchter, Wolfgang (1988a): Religion und Lebensführung. Band 1. Studien zu Max Webers Kultur- und Werttheorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Schluchter, Wolfgang (1988b): Religion und Lebensführung. Band 2. Studien zu Max Webers Religions- und Herrschaftssoziologie. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

289

290

Literaturverzeichnis

Schluchter, Wolfgang (Hrsg.) (1988c): Max Webers Sicht des okzidentalen Christentums. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Schluchter, Wolfgang (1996): Unversöhnte Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Schluchter, Wolfgang (2000): Handlungs- und Strukturtheorie nach Max Weber. In: Berliner Journal für Soziologie 10, 125–136. Schluchter, Wolfgang (2005): Handlung, Ordnungen und Kultur. Studien zu einem Forschungsprogramm im Anschluss an Max Weber. Tübingen: Mohr Siebeck. Schluchter, Wolfgang (2011): Einleitung. In: Weber, Max: Abriß der universalen Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, hrsg. von Wolfgang Schluchter in Zusammenarbeit mit Joachim Schröder. Tübingen: Mohr Siebeck, 1–49. Schmid, Michael (1996): Rationalität und Theoriebildung. Studien zu Karl R. Poppers Methodologie der Sozialwissenschaften. Amsterdam, Atlanta, GA: Rodopi. Schmid, Michael (2004): Kultur und Erkenntnis. Kritische Bemerkungen zu Max Webers Wissenschaftslehre. In: Berliner Journal für Soziologie 14, 545–560. Schmidt, Gert (1981): Technik und kapitalistischer Betrieb. Max Webers Konzept der industriellen Entwicklung und das Rationalisierungsproblem in der neuen Industriesoziologie. In: Sprondel, Walter M.; Seyfarth, Constans (Hrsg.): Max Weber und die Rationalisierung sozialen Handelns. Stuttgart: Enke, 168–188. Schmidt, Manfred G. (2000): Demokratietheorien. Eine Einführung. 3., überarbeitete und erweiterte Aufl. Opladen: Leske + Budrich. Schmitt, Carl [1932] (1968): Legalität und Legitimität. 2. Aufl. Berlin: Duncker & Humblot. Schnädelbach, Herbert (1983): Philosophie in Deutschland 1831–1933. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Schorske, Carl E. (1981): Fin-de-Siècle Vienna: Culture and Politics. New York: Vintage. Schütz, Alfred (1974): Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Schulze, Hagen (2004): Staat und Nation in der europäischen Geschichte. München: Beck. Schumpeter, Joseph A. (1975): Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie. 4. Aufl. München: Francke. Schwentker, Wolfgang (1988): Leidenschaft als Lebensform. Erotik und Moral bei Max Weber und im Kreis von Otto Groß. In: Mommsen, Wolfgang; Schwentker, Wolfgang (Hrsg.): Max Weber und seine Zeitgenossen. Göttingen, Zürich: Vandenhoeck & Ruprecht, 661–681.

Sekundärliteratur

Schwentker, Wolfgang (1998): Max Weber in Japan. Tübingen: Mohr Siebeck. Schwinn, Thomas (2001): Differenzierung ohne Gesellschaft. Umstellung eines soziologischen Konzepts. Weilerswist: Velbrück. Schwinn, Thomas (Hrsg.) (2006): Einheit oder Vielfalt der Moderne. Kulturund strukturvergleichende Analysen. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften. Seeleib-Kaiser, Martin (1999): Globalisierung und Sozialpolitik. Ein Vergleich der Diskurse und Wohlfahrtssysteme in Deutschland, Japan und den USA. Frankfurt am Main, New York: Campus. Sennett, Richard (1998): Der flexible Mensch. Berlin: Berlin-Verlag. Seyfarth, Constans; Sprondel, Walter (Hrsg.) (1973): Seminar: Religion und gesellschaftliche Entwicklung. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Shils, Edward (1972): The Constitution of Society. Chicago u. a.: The University of Chicago Press. Sica, Alan (Hrsg.) (2016): The Anthem Companion to Max Weber. London, New York: Anthem Press. Simmel, Georg (1900): Philosophie des Geldes. Leipzig: Duncker & Humblot. Simmel, Georg (1987): Das individuelle Gesetz. Philosophische Exkurse. Hrsg. und eingeleitet von Michael Landmann. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Simmel, Georg (1990): Schopenhauer und Nietzsche. Hamburg: Junius. Sintomer, Yves (1999): La Démocratie impossible? Politique et Modernité chez Weber et Habermas. Paris: La Découverte. Smelser, Neil J. (1997): Problematics of Sociology. The Georg Simmel Lectures, 1995. Berkeley u. a.: University of California Press. Smelser, Neil J.; Swedberg, Richard (Hrsg.) (1994): The Handbook of Economic Sociology. Princeton: Princeton University Press. Smith, Adam [1776] (1978): Der Wohlstand der Nationen. München: dtv. Snow, Charles Percy (2005): The Two Cultures. Reprint. Cambridge: Cambridge University Press. Sombart, Werner [1912] (1983): Liebe, Luxus und Kapitalismus. Berlin: Wagenbach. Sombart, Werner (1913): Studien zur Entwicklungsgeschichte des modernen Kapitalismus. 2 Bände. München, Leipzig: Duncker & Humblot. Sombart, Werner [1916] (1987): Der moderne Kapitalismus. München: dtv reprint. Spengler, Oswald (1918): Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Band 1: Gestalt und Wirklichkeit. Wien: Braumüller.

291

292

Literaturverzeichnis

Sprondel, Walter M.; Seyfarth, Constans (Hrsg.) (1981): Max Weber und die Rationalisierung sozialen Handelns. Stuttgart: Enke. Stallberg, Friedrich Wilhelm (1975): Herrschaft und Legitimität: Untersuchungen zu Anwendungen und Anwendbarkeit zentraler Kategorien Max Webers. Meisenheim am Glan: Hain. Stammer, Otto (Hrsg.) (1965): Max Weber und die Soziologie heute. Verhandlungen des 15. deutschen Soziologentages. Tübingen: Mohr Siebeck. Sternberger, Dolf (1967): Max Webers Lehre von der Legitimität. In: Röhrich, Wilfried (Hrsg.): Macht und Ohnmacht des Politischen. Festschrift für Michael Freund. Köln: Kiepenheuer & Witsch, 111–126. Sternberger, Dolf (1978): Drei Wurzeln der Politik. Frankfurt am Main: Insel. Stinchcombe, Artur L. (2003): The Preconditions of World Capitalism: Weber updated. In: The Journal of Political Philosophy 4, 411–436. Strauss, Leo (1953): Naturrecht und Geschichte. Stuttgart: Koehler Verlag. Strong, Tracey B. (1988): Max Weber und Sigmund Freud: Berufung und Selbsterkenntnis. In: Mommsen, Wolfgang; Schwentker, Wolfgang (Hrsg.): Max Weber und seine Zeitgenossen. Göttingen: Vandenhoeck &  Ruprecht, 661– 681. Swedberg, Richard (1998): Max Weber and the Idea of Economic Sociology. Princeton: Princeton University Press. Tarde, Gabriel [1890] (2003): Die Gesetze der Nachahmung. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Tenbruck, Friedrich H. (1999): Das Werk Max Webers. Gesammelte Aufsätze zu Max Weber. Tübingen: Mohr Siebeck. Tocqueville, Alexis de [1835, 1840] (1987): Über die Demokratie in Amerika. Zürich: Manesse. Tönnies, Ferdinand (1887): Gemeinschaft und Gesellschaft. Leipzig: Fues. Topitsch, Ernst (Hrsg.) (1965): Logik der Sozialwissenschaften. Köln: Kiepenheuer & Witsch. Treiber, Hubert (2017): Max Webers Rechtssoziologie. Eine Einladung zur Lektüre. Wiesbaden: Harrassowitz. Treiber, Hubert; Sauerland, Karol (Hrsg.) (1995): Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise. Zur Topographie der »geistigen Geselligkeit« eines »Weltdorfes«: 1850–1950. Opladen: Westdeutscher Verlag. Turner, Stephen P.; Factor, Regis A. (1994): Max Weber. The Lawyer as Social Thinker. London, New York: Routledge. Turner, Viktor (1989): Das Ritual. Struktur und Antistruktur. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Sekundärliteratur

Tyrell, Hartmann (1980): Gewalt, Zwang und die Institutionalisierung von Herrschaft. Versuch einer Neuinterpretation von Max Webers Herrschaftsbegriff. In: Pohlmann, Rosemarie (Hrsg.): Person und Institution. Helmut Schelsky gewidmet. Würzburg: Königshausen & Neumann, 59–92. Tyrell, Hartmann (1994): Max Webers Soziologie – eine Soziologie ohne »Gesellschaft«. In: Wagner, Gerhard; Zipprian, Heinz (Hrsg.): Max Webers Wissenschaftslehre. Interpretation und Kritik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 390–414. Veyne, Paul (1992): Brot und Spiele. Gesellschaftliche Macht und politische Herrschaft in der Antike. Frankfurt am Main, New York: Campus. Vincent, Jean-Marie (1998): Max Weber ou la démocratie inachevée. Paris: Editions du Félin. Voegelin, Eric (1995): Die Größe Max Webers. München: Fink. Vollrath, Ernst (1987): Grundlegung einer philosophischen Theorie des Politischen. Würzburg: Königshausen & Neumann. Voß, Günter; Pongratz, Hans J. (1998): Der Arbeitskraftunternehmer. Eine neue Grundform der Ware Arbeitskraft. In: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 50, 131–158. Wagner, Gerhard; Zipprian, Heinz (Hrsg.) (1994): Max Webers Wissenschaftslehre. Interpretation und Kritik. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Wallerstein, Immanuel (1974): The Modern World System. Band 1. New York: Academic Press. Ward, Benjamin (1986): Die Idealwelten der Ökonomen. Liberale, Radikale, Konservative. Frankfurt am Main: Campus. Watkins, John W. N. (1972): Idealtypen und historische Erklärung. In: Albert, Hans (Hrsg.): Theorie und Realität: Ausgewählte Aufsätze zur Wissenschaftslehre der Sozialwissenschaften. Tübingen: Mohr Siebeck, 331–356. Weber, Eugen (1986): France. Fin de Siècle. Cambridge, MA: Harvard University Press. Weber, Marianne [1926] (1989): Max Weber. Ein Lebensbild. München: Piper. Weber-Schäfer, Peter (1983): Die konfuzianischen Literaten und die Grundwerte des Konfuzianismus. In: Schluchter, Wolfgang (Hrsg.): Konfuzianismus und Taoismus. Interpretation und Kritik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 202–228. Wehler, Hans-Ulrich (1987): Deutsche Gesellschaftsgeschichte Band  1: Vom Feudalismus des Alten Reiches bis zur defensiven Modernisierung der Reformära, 1700–1815. München: Beck. Weiß, Johannes (1975): Max Webers Grundlegung der Soziologie. Eine Einführung. München: UTB.

293

294

Literaturverzeichnis

Weiß, Johannes (Hrsg.) (1989): Max Weber heute. Erträge und Probleme der Forschung. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Welsch, Wolfgang (1987): Unsere postmoderne Moderne. Weinheim: VCH, Acta Humaniora. Whimster, Sam (Hrsg.) (1999): Max Weber and the Culture of Anarchy. Basingstoke, London: MacMillan. Whimster, Sam (2007): Understanding Weber. New York: Routledge. Whitley, Richard (Hrsg.) (2002): Competing Capitalisms: Institutions and Economies. 2 Bände. Cheltenham: Elgar. Wiggershaus, Rolf (1988): Die Frankfurter Schule. München: dtv. Williamson, Oliver E. (1985): The Economic Institutions of Capitalism. New York: The Free Press. Winch, Peter (1966): Die Idee der Sozialwissenschaft und ihr Verhältnis zur Philosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Winckelmann, Johannes (1952): Legitimität und Legalität in Max Webers Herrschaftssoziologie. Tübingen: Mohr Siebeck. Winckelmann, Johannes (1957): Gesellschaft und Staat in der verstehenden Soziologie Max Webers. Berlin: Duncker & Humblot. Windelband, Wilhelm (1894): Geschichte und Naturwissenschaft: Rede zum Antritt des Rectorats der Kaiser-Wilhelm-Universität Strassburg, geh. am 1. Mai 1894. Strassburg: Heitz. Wolfe, Alan (1977): The Limits of Legitimacy. Political Contradictions of Contemporary Capitalism. New York: The Free Press. Würtenberger, Thomas Jun. (1973): Die Legitimität staatlicher Herrschaft. Eine staatsrechtlich-politische Begriffsgeschichte. Berlin: Duncker & Humblot. Zapf, Wolfgang (1969): Theorien des sozialen Wandels. Köln: Kiepenheuer & Witsch. Zingerle, Arnold (1981): Max Webers historische Soziologie. Aspekte und Materialien zur Wirkungsgeschichte. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Abbildungsnachweis

Abbildungen 6 und 7 mit freundlicher Genehmigung des Winkler-Verlages, München; Abbildungen 9 und 14 mit freundlicher Genehmigung von Henri Band; Abbildungen 10, 20 und 21 mit freundlicher Genehmigung des Suhrkamp-Verlages, Frankfurt am Main, und von Wolfgang Schluchter; Abbildungen 13 und 24 mit freundlicher Genehmigung der tuduv-Verlagsgesellschaft, München, und von Manfred Kopp; Abbildung 15 mit freundlicher Genehmigung der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft, Darmstadt, und von Stefan Breuer; Abbildung 19 mit freundlicher Genehmigung der UVK Verlagsgesellschaft, Konstanz.

Register

Personenregister Abramowski, Günter 19 Adams, Charles Francis 76 Adams, John 76 Adorno, Theodor 48, 87, 243 Albert, Gert 43, 91, 208 Albert, Hans 43, 48, 184 Albrow, Martin 18, 252 Aquin, Thomas v. 84 Arendt, Hannah 84 Aron, Raymond 44, 116, 150, 252 Assisi, Franz v. 249 Ay, Karl-Ludwig 30 Baechler, Jean 18 Bahrdt, Hans Paul 41 Baudelaire, Charles 192 Baumgarten, Emmy 26 Baumgarten, Hermann 25, 255 Baxter, Richard 81, 83, 86 Beck, Ulrich 41 Beetham, David 18 Bellah, Robert 81 Bell, Daniel 75 Bendix, Reinhard 19, 91, 119, 131, 150, 239, 243, 252 Bergman, Tobern 73 Bergson, Henri 30 Berman, Harold J. 69, 213, 217 Borchardt, Knut 30, 101 Bourdieu, Pierre 11, 149, 157, 208, 211 f., 252 Braudel, Fernand 18 Braun, Heinrich 44 Brecht, Arnold 43 Brentano, Lujo 29, 257 Breuer, Stefan 18 f., 116, 125, 127, 129, 139, 141 f., 144, 213 Bruhns, Hinnerk 218, 254 Bruun, Hans H. 43, 252 Calvin, Jean 79 f., 264 Campbell, Colin 75 Castells, Manuel 40, 133 Cavalli, Luciano 252 Churchill, Winston 146

Cicero, Marcus Tullius 25 Colliot-Thélène, Catherine 252 f. Comte, Auguste 108, 207, 253 Condorcet 153 Cromwell, Oliver 143 f. Dante, Alighieri 16 f., 188 Darwin, Charles 116 Davis, Kingsley 208 Delbrück, Hans 257 Deutsch, Karl W. 18, 120 Diggins, John Patrick 19 Dilthey, Wilhelm 46, 51 Drucker, Peter 11, 18 Durkheim, Émile 23, 53, 66, 109, 115, 153, 208, 213, 249, 253 Einstein, Albert 28 Eisenstadt, Shmuel N. 19, 65, 91, 243 Eisner, Kurt 257 Elias, Norbert 91, 243 Ertman, Thomas 11 Esser, Hartmut 17, 97 Fallenstein, Ida 255 Ferber, Christian F. 18 Finley, Moses 254 Franklin, Benjamin 73, 75–78 Freud, Sigmund 28, 30 f., 264 Freyer, Hans 19 Friedrich, Carl J. 18, 116, 121 Fügen, Hans Norbert 24–26, 266 Geertz, Clifford 183 Giddens, Anthony 150, 208, 211, 252 Gilcher-Holtey, Ingrid 26 Goethe, Johann Wolfgang 25, 29 f., 73, 78, 86, 152, 253 Goldman, Harvey 19, 31 Goldschmidt, Levin 26, 255 f. Gonzalez García, José 252 Green, Martin 30 Groß, Otto 27, 29 f.

Personenregister

Habermas, Jürgen 22, 51, 87, 93, 115, 121, 216 f., 243, 249 Hall, John A. 18 Hamilton, Peter 252 Hanke, Edith 18, 101, 125, 203 Hawthorne, Nathaniel 76 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 66 Heins, Volker 61, 266 Hellmann, Siegmund 36, 223 Hennis, Wilhelm 19, 91, 116, 121, 151, 243 Henrich, Dieter 43, 55 Herder, Johann Gottfried 78 Herodot 25 Heuss, Theodor 152 Hirsch, Fred 187 Hirschman, Albert O. 21 Hitler, Adolf 131, 142, 144 f. Hobbes, Thomas 115, 120 Homer 25 Horkheimer, Max 87, 243 Hughes, Henry Stuart 20 Imbusch, Peter 117 Jacoby, Henry 18 Jaffé, Edgar 27, 44, 256 f. Jaspers, Karl 152 Jonas, Friedrich 20, 37 Jones, Eric 18 Kalberg, Stephen 93, 252 Kant, Immanuel 9, 23, 25, 78, 92 Käsler (Kaesler), Dirk 10, 24, 31, 50, 266 f. Kaube, Jürgen 10, 266 Kessler, Harry Graf 23 Keynes, John Maynard 29 Kippenberg, Hans G. 18, 149, 254 Knies, Karl 27, 256 Koch-Weser, Erich 257 Kopp, Manfred 18, 71, 116, 121, 124 f., 215 Krüger, Christa 24 Küenzlen, Gottfried 18, 149 Kuhn, Thomas 43, 59 Lakatos, Imre 43, 59 Lask, Emil 256 Lawrence, David Herbert 30, 76 Le Bon, Gustave 95 Lehmann, Hartmut 18, 253 Lepsius, M. Rainer 17, 19, 43, 91, 127, 136, 207, 210, 241, 253 f. Lichtblau, Klaus 19 f., 91, 151, 203, 208 Liefmann, Robert 50

Lincoln, Abraham 146 Locke, John 115 Löwith, Karl 19, 150 f. Lucius 25 Ludendorff, Erich 136, 257 Ludwig XIV. 130 Luhmann, Niklas 67, 92, 121, 208 Lukács, Georg 130 Luther, Martin 78 f., 84 Mann, Heinrich 31 Mann, Michael 117 Mann, Thomas 31, 243 Marx, Karl 11 f., 18, 20–22, 28, 39–41, 45 f., 66, 72, 86, 108, 115 f., 130, 149 f., 153, 208 f., 211, 230, 261 Mayntz, Renate 18, 133 McNeill, William 18 Meitzen, August 26, 255 f. Melville, Hermann 76 Mendelssohn-Bartholdy, Albrecht 257 Menger, Carl 48 f., 105 Merton, Robert K. 20 Miller, Max 18 Mill, John Stuart 180, 192, 263 Milton, John 80 Mohammed 166 Mommsen, Wolfgang 18, 25, 29, 91, 116, 125, 127, 129, 136, 145, 150 f., 203, 208 Montgelas, Hans Graf 257 Moore, Wilbert E. 208 Mühsam, Erich 29, 257 Müller, Hans-Peter 11, 17–19, 28, 37, 43, 45, 59, 66, 71, 79, 93, 113, 116, 121, 124 f., 206–208, 211 f., 215, 267 Münsterberg, Hugo 28, 256 Musil, Robert 130 Napoleon I. 143 f. Napoleon III. 144 Naumann, Friedrich 41, 152, 256 f. Nelson, Benjamin 68, 237, 243 Newton, Isaac 20 Nietzsche, Friedrich 20–22, 28, 61, 149–151, 158, 191 f., 249, 260 Nippel, Wilfried 218, 254 Noguchi, Masahiro 252 Norkus, Zenonas 17, 93 Ouédraogo, Jean Martin 253 Palonen, Kari 18, 116 Palyi, Melchior 36, 203, 223

297

298

Register

Parsons, Talcott 19, 67, 93, 115, 208, 239, 252 Peukert, Detlev J. K. 19, 266 Philippovich, Eugen v. 175, 204 Platon 180, 190 Popitz, Heinrich 41, 117 Popper, Karl 43 Radkau, Joachim 24, 30, 266 Rathenau, Walter 23 Reckwitz, Andreas 11, 18 Reich, Robert 40 Richthofen-Jaffé, Else 27 Riesebrodt, Martin 18, 127, 142, 149 Robespierre, Maximilien 143 f. Rossi, Pietro 252 Roth, Günther 18, 24, 243 Rousseau, Jean-Jacques 243 Ruano de la Fuente, Yolanda 252 Runciman, Walter G. 43, 150 Sallust 25 Scaff, Lawrence 19, 151, 252 Schelting, Alexander v. 43 Schluchter, Wolfgang 11, 18 f., 31, 43, 48, 65 f., 71, 73, 91, 93 f., 96 f., 101, 116, 127, 138 f., 149, 151, 160, 162–164, 169, 171 f., 185, 203, 207, 241, 253 Schmid, Michael 17, 37, 43, 59, 66, 208 Schmidt, Gert 41 Schmidt, Helmut 125 Schmidt, Manfred G. 146 Schmoller, Gustav 37, 49, 58, 179 f. Schnädelbach, Herbert 43 Schopenhauer, Arthur 25 Schorske, Carl E. 20 Schumpeter, Joseph A. 18, 152, 204 Schütz, Alfred 51 Schwentker, Wolfgang 30, 208, 252 Schwinn, Thomas 17, 65, 99, 206, 243 Seyfarth, Constans 18, 41 Siebeck, Paul 101, 204, 206 Simmel, Georg 41, 56, 66, 109, 115, 153, 182, 206, 249 Smelser, Neil J. 18, 97, 105 Smith, Adam 18, 108 Snow, Charles Percy 46, 92 Sohm, Rudolf 127, 259 Sombart, Werner 18, 44, 75, 236, 256 Spencer, Herbert 66, 108, 207 Spengler, Oswald 20, 88 Spinoza, Baruch 25

Sprondel, Walther 18, 41 Stallberg, Friedrich Wilhelm 18, 116, 121 Strauss, Leo 130, 178 Swedberg, Richard 11, 18, 105, 241, 252 Tabor, Hein 73 Tarde, Gabriel 95 Tenbruck, Friedrich H. 11, 43, 91, 203, 243 Tobler, Mina 27 Tocqueville, Alexis de 28, 81, 89, 145, 243, 249 Toller, Ernst 257 Tolstoi, Leo 191 Tönnies, Ferdinand 99, 207 Treitschke, Heinrich v. 58 Troeltsch, Ernst 205 Turner, Viktor 141 Vergil 25 Veyne, Paul 254 Vinci, Leonardo da 189 Voltaire 153 Wagner, Adolph 37 Wagner, Gerhard 43 Wallerstein, Immanuel 18 Walras, Leon 48 Warhol, Andy 245 Weber, Alfred 27, 31, 255, 257 Weber, Anna 255 Weber, Arthur 255 Weber, Clara 255 Weber, Eugen 20 Weber, Helene geb. Fallenstein 25 f., 255 Weber, Helene (Schwester von Max Weber) 255, 257 Weber, Karl 255 f. Weber, Karl David 256 Weber, Lili 255, 257 Weber, Marianne geb. Schnitger 20, 24, 26 f., 29–31, 43, 101, 136, 203, 205 f., 218, 255 f., 266 Weber, Max sen. 25–27, 255 f. Whimster, Sam 30, 208, 252 Whitley, Richard 45 Wilhelm II. 145 Winckelmann, Johannes 18, 116, 122, 129, 131, 203, 205 f. Windelband, Wilhelm 46 f. Zapf, Wolfgang 17 Zipprian, Heinz 43

Sachregister

Sachregister Arbeiter 33, 37–40, 84, 112 f., 130, 132, 188, 195, 228–230, 235, 261 f. -klasse 40 f. Arbeitsteilung 40, 83 f., 102, 108 f., 182 Askese, innerweltliche 73–75, 82–87, 159, 172, 189, 239, 252 Aufklärung 149, 177 Ausbeutung 35, 234 Autonomie 16, 61, 81, 107, 112, 168, 193, 219, 224, 229, 247, 249 Basis-Überbau-Problematik 12, 150 Beamter, moderner 69, 126 f., 130, 132–134, 166, 195, 209 Beruf 14, 28, 36, 78 f., 84 f., 109, 133, 139, 145, 156, 162, 167 f., 177, 179, 185–190, 194–198, 201 f., 209, 228, 239, 242, 244, 248, 250 f., 264 Beziehung, soziale 41, 93, 95, 97–101, 115–117, 138, 188, 211 Brüderlichkeit 90, 108, 193, 216, 219, 248, 258 Bürgertum 24, 34, 36, 39, 70, 75, 135, 138, 166 f., 172, 196, 210, 221 f., 227, 234, 236 Bürokratie, moderne 12, 14, 18 f., 35, 67, 115 f., 129, 131–135, 137–139, 142, 166, 209, 242, 244, 249, 264 Bürokratisierung 12, 21, 132, 134 f., 137 Charisma 18, 90, 101, 125, 127, 129, 139–143, 145, 155 f., 158, 160 f., 171, 194, 196, 201, 212, 214, 221, 226, 247, 251–253, 259 f. Demokratie 12, 89, 116, 129, 135–146, 195 f., 218, 221, 237, 242, 260 Differenzierung 57, 66 f., 70, 99, 109, 119, 138, 140, 160, 162, 177, 181 f., 186, 207, 209, 212, 216, 219, 226, 230, 244, 248 Ehre 74, 84, 89, 120, 158, 195, 211, 224, 262 Emanzipation 32, 38, 209, 235, 252 Entfremdung 21 Entzauberung 19, 21 f., 89, 180, 190, 193, 240, 245, 248 Erklären 13, 46 f., 49, 51–53, 64, 71, 78, 92–94, 179, 253 f. Erotik, erotische Sphäre 26 f., 29–31, 98, 179, 199, 246 f. Ethik 29, 34, 56, 65, 71–75, 78 f., 81, 83 f., 88 f., 99, 135, 147–149, 151, 161–163, 166–170, 172, 179– 182, 185, 193 f., 198 f., 201, 203, 205, 213, 238 f., 242, 245, 248, 250–253, 260

- Gesinnungs- vs. Verantwortungsethik 170, 179, 199–202 Ethos 34, 72, 74, 78, 167, 198, 236, 238, 251 f., 260 Eudämonismus 16, 75 Evolutionismus 20, 66, 175, 207 Evolution, soziale 66, 109, 181 Evolutionstheorie 66, 109 Feudalismus 33, 35, 111, 171 f., 218 Fortschritt 15 f., 20 f., 61, 66, 87, 174 f., 177, 181–183, 189–191, 197, 200, 248, 250 Frage, soziale 36 f., 39, 58 Freiheit 16, 21, 27, 36, 66, 88, 92, 94, 107, 112, 137, 168 f., 181, 193 f., 216, 219, 227, 233 f., 237, 248 f. -sverlust 21 f., 244, 249, 251 Führer 127, 136, 138–140, 142–144, 146, 152, 160, 193, 196, 200 f., 247, 259 f. Gemeinschaft 33, 54, 79, 94, 99 f., 107 f., 111, 130, 140, 142, 153 f., 158, 204–206, 220, 225, 228, 232, 237, 240, 246 f. Gerechtigkeit 56, 80, 116, 126, 153, 175, 180, 200, 216 f., 224, 248 Geschichtsauffassung. materialistische 150, 224, 257 Gesellschaft 16, 21–23, 28, 33, 37, 39, 45, 49, 51, 53, 57, 62, 65 f., 75, 84 f., 87, 89, 94, 99–101, 104, 107, 109 f., 115, 135, 138, 144 f., 150–152, 174–176, 179, 182 f., 194, 196, 198 f., 202 f., 206 f., 209 f., 224, 232, 234, 238, 240, 242, 244–252, 254 bürgerliche 21 f., 24 -sgeschichte 11 f., 31, 91, 185, 207 f. Gesetz 45–47, 49, 69, 80, 92, 120, 126, 134, 170, 191, 216 f. Gesinnungsethik 170, 199–201 Gewalt 62, 67, 102 f., 106, 110, 112, 115 f., 119 f., 124–126, 130–132, 141, 143, 155, 170, 186, 192, 194, 197, 199–201, 210, 214 f., 220 f., 227 f., 234 f., 237, 241, 248 Gleichheit 181, 209, 216, 219, 231, 262 Habitus 29, 85, 159, 167 Handeln, soziales 53, 92–99, 101, 109, 113, 121, 207, 253 f. Handlungstheorie 17, 52, 93, 207, 242 Herrschaft 10, 18, 36, 38, 91, 101, 103, 107, 113, 116–120, 122–135, 137–141, 143, 145, 149, 152, 170, 172 f., 181, 186, 194–196, 204–206, 208– 210, 212, 216 f., 219–221, 225–227, 232, 237, 251, 261, 265

299

300

Register

-ssoziologie 18, 100, 115 f., 123, 125, 127 f., 135 f., 139 f., 203, 208, 242, 259 Historismus 20, 49 Ideal 21, 24, 45, 47, 54 f., 59, 61, 63 f., 74, 87, 92, 96, 115, 140, 153 f., 166, 174 f., 181, 183, 189, 197, 201, 225, 245 f., 252 Idealismus 29 Idealtypus 13, 17, 44–46, 48–50, 53, 55–58, 61, 64, 74, 96, 102–104, 110, 112–114, 117, 128, 162, 174, 183, 201, 205, 208, 215, 242, 254 Ideen 54, 56, 63 f., 72, 83, 92, 113, 115, 136, 138, 150, 189, 196 f., 207, 216, 240, 254, 263 und Interessen 72, 113, 150, 196, 207, 216, 240, 254 Ideologie 16, 37, 44, 56, 58, 60, 62, 146, 150, 182, 248, 254 Illegitimität 123 Individualismus 12, 22, 33, 81, 90, 137, 209, 249, 251 methodologischer 92 Individuum, historisches 46, 66, 74 Institutionalismus 88 Institutionen 33, 35, 49, 111, 146, 149 f., 153, 177, 219, 237, 240, 254 Intellektuelle 159, 163, 194, 197 Interessen 18, 38, 60 f., 98 f., 105, 107 f., 115 f., 120, 143, 148, 163, 171, 196, 207, 220, 224, 227, 231, 236 ideelle vs. materielle 72, 105, 127, 149 f., 169 Kampf 35 f., 41 f., 63, 84 f., 90, 103, 107 f., 111, 114– 116, 144, 146, 149, 171, 175, 192, 195, 201, 212, 229, 231, 263 Kapital 35 f., 40 f., 69, 72, 78, 112, 169, 211, 213, 227, 237 Kapitalismus, moderner 12, 16, 18–22, 24, 32, 34– 36, 41, 45 f., 53, 55 f., 59, 67–75, 78, 83, 86–89, 94, 111–114, 133–135, 137 f., 145, 147, 168, 181, 213, 218, 222–225, 227, 230, 234–241, 244–246, 249, 252, 263 Kausalität 73, 151 Kirche 61, 80, 88 f., 100, 160, 167, 172, 193, 220, 234, 239, 263 Klassen, soziale 24, 35, 37, 50, 91, 101, 110, 138, 150, 159, 194, 204, 206, 208–212, 235 f., 240, 251 -kampf 116, 123, 200, 209, 211, 224 Konflikte, soziale 37, 98, 114–116, 231 Konsensus, sozialer 98, 115 Konservatismus 37 Kultur 10, 12 f., 18, 22, 30, 32, 42, 46–48, 51, 54, 58 f., 64, 68–70, 75, 78, 81, 88, 92, 133, 144, 149, 152, 173, 195, 208, 224–226, 228, 237, 241, 244, 248–250, 253, 266

Lebenschancen 110, 211 f. Lebensführung, methodisch-rationale 12, 14, 16, 19, 29–31, 39, 53, 71–74, 78–80, 82 f., 85 f., 88, 90, 100, 110, 147, 152, 167, 192–194, 202, 207, 236, 238 f., 241–244, 247–252, 254 Lebensstile 16, 39, 53, 56, 83, 85 f., 110, 202, 211 f., 246, 250 Legitimität 99, 117–124, 139 f., 142 f., 194, 200, 217 charismatische 125, 127 legal-rationale 125 -sanspruch 117, 122 f., 129 -sglaube 118, 122–124 traditionale 125 Leidenschaft 24, 26, 30, 87, 133, 174 f., 186, 189, 196–198, 201 f., 246, 253 Liberalismus 37 Lohnarbeit 38 f., 67, 244 Macht 12, 18, 20, 22, 36, 42, 45, 57, 59, 61, 67, 86, 100 f., 106, 109, 114, 116–118, 120, 122 f., 131, 137 f., 144, 158, 161, 169 f., 194–200, 207–209, 212, 217, 221, 224, 229 f., 237, 244 f., 247 Magie 154 f., 158 f., 161 f., 166, 190, 237 f., 240 Markt 102, 105–108, 111 f., 218 f., 227–231, 251 Materialismus, historischer 20 f., 150 f. Menschentum 15, 64, 85–87, 161, 171, 175, 185, 202, 245, 250 f., 254 Methodologie 13, 43 f., 64, 91, 93, 174, 242, 266 Moderne, okzidentale 11–13, 16 f., 30, 35, 38, 65 f., 68, 86 f., 147, 177, 182, 207, 213, 224, 242–244, 248 f., 261, 263 Modernisierung 11 f., 15, 17, 208 Moral 21 f., 30, 73–75, 78, 151, 236, 244 f., 249 Nation 41 f., 135, 142, 144, 204, 206 Nationalismus 18, 58, 135, 144 Nationalstaat 15, 18, 36, 99, 222, 237, 240 Naturalismus 20, 155, 175 Natur, menschliche 16 Naturrecht, modernes 178, 215–217, 260 Nihilismus 21 f., 25, 249 Ökonomie, politische 18, 21, 45, 101, 149 f., 152 f., 204 Ordnung, soziale 27, 32, 93, 95, 97, 99, 101, 122, 137, 199, 212 Organisation 18, 21, 36, 38, 40, 53, 67–70, 73 f., 83, 88, 90, 94, 118 f., 127, 131–134, 138, 147, 154, 172, 185, 188, 194 f., 208, 230, 234, 236, 245, 251 Paradigma 9, 13, 43, 46, 59, 62, 159, 174, 252 f. Paradoxie 12, 85, 201, 263 Parlamentarismus 136, 138 f.

Sachregister

Partei(en) 25, 29, 37, 62, 134–136, 144, 146, 181, 195 f., 204, 206, 208, 210, 212, 253 Partizipation 31, 100, 136, 140 Patrimonialismus 171 Persönlichkeit 14, 16, 29–31, 78, 138 f., 155, 163, 177, 185, 189, 193 f., 202, 239, 244, 250 Pluralismus, struktureller 138 f. Politik 10, 12–14, 18 f., 29, 34 f., 44 f., 60 f., 88, 103, 108, 111, 116, 136 f., 143, 145 f., 150, 152, 174 f., 179, 185 f., 191, 194 f., 197–202, 207 f., 221, 224 f., 229, 232, 234, 242 f., 246, 250, 253 f. Positivismus 20, 49, 175 Privateigentum 32 Produktivität 40, 174 f., 177, 248 Proletariat 39, 167, 181, 187, 209, 236 Protestantismus, asketischer 12, 71 f., 78 f., 83, 88, 90, 94, 161, 163, 170, 172, 249 Rationalisierung 15, 17–19, 34, 40, 69 f., 83, 114, 122, 129, 135, 162, 166 f., 177, 182, 184, 190, 193, 196, 214, 238, 241, 244, 246 f., 251 f., 261 Rationalismus 18, 43, 70–72, 74, 162, 166, 168, 171–173, 222, 224 f., 244, 266 Recht, modernes 67, 69, 71, 112, 214 f., 234, 237 f. Rechtschaffenheit, intellektuelle 178, 192, 247 Rechtssoziologie 69 f., 112, 205, 208, 213, 216, 266 Religion 10, 12, 18 f., 21 f., 62, 65, 71, 73 f., 78, 83, 88 f., 147–155, 158 f., 161–167, 169 f., 172, 177, 180 f., 193, 202, 204, 206 f., 210, 212, 217, 224 f., 235, 237–239, 244–246, 248, 253, 260 -ssoziologie 10 f., 14, 27, 32, 36, 43, 65, 70, 142, 147, 149, 152 f., 165, 203, 205, 208, 223, 239, 241 f., 244, 253 Ressentiment 29, 151, 200, 221 Revolution 12, 36, 39, 59, 68 f., 72, 135, 138, 142 f., 185, 194, 200 f., 209, 213, 216, 258 Säkularisierung 18, 21, 89, 180, 245 f. Schichtung, soziale 11, 37, 67, 147, 152 f., 166, 169, 171 Sekte 74, 79, 88–90, 100, 140, 147, 160, 238 f. Sinn 50–54, 62 f., 66, 71, 88, 92–95, 97–104, 153 f., 189–193, 208, 213 f., 244, 247, 249, 253 f. -verlust 22, 244, 249 Sklaven, Sklaverei 32, 34 f., 126, 151, 166 f., 226– 229, 233, 235 Sozialismus 18, 21 f., 37, 59, 66, 88, 151, 181, 200, 235, 248 Sozialpolitik 37, 60, 92, 242 Sozialstaat 37, 240 Sozialstruktur 32 f., 37 f., 75, 109, 147, 152, 167, 228 Soziologie 9, 13, 16, 19 f., 23, 37, 39, 43, 46, 50 f., 54, 56, 58, 61, 63, 67, 72, 75, 91–94, 96 f., 99 f., 114–116, 174, 203, 207, 211, 242, 252–254, 261

verstehende 13, 49, 52 f., 64, 91, 101 Staat, moderner 18, 111, 130 f., 204, 218, 222 Stadt 32, 35 f., 91, 167, 206, 208, 218–222, 226, 229, 234, 236 f., 240, 242 Stand 196, 206, 211 f., 226, 231 f., 240 Symbolik 155 Tausch, ökonomischer 56, 67, 102, 104–108, 112, 228, 233 Theodizee 81, 158 f., 163, 259, 265 Ungleichheit, soziale 11, 37, 101, 107, 203, 208, 210, 212, 219, 230, 242 Verantwortungsethik 199, 201 f. Verband 89, 100 f., 105, 111, 125, 129 f., 141, 194, 204, 219–221, 225, 232, 237 Vergemeinschaftung 99, 108, 156, 167, 204, 206, 211 Vergesellschaftung 94, 99, 108 f., 181, 206, 212, 220, 232, 244 Verstehen 13, 17, 44, 46 f., 49–53, 58, 64, 92–94, 174, 242, 254 Verwaltung 18, 25, 69 f., 112, 119, 123 f., 131–134, 136–138, 140–142, 195, 209, 226 -sstab 67, 100, 119 f., 126 f., 132, 142 f., 171, 209, 259 Wahrheit 60 f., 120, 174, 176, 190 Wandel, sozialer 66, 150 Weltanschauung 37, 58, 63, 178, 196, 240 Weltbild 43, 72, 209, 240, 248, 262 Wert(e) 21, 50, 54, 58, 61, 96 f., 115, 137, 151, 174–176, 178–181, 186, 189–194, 202, 216, 247–250, 263 -beziehungen 54, 58, 60, 176 -freiheit 14, 18, 43 f., 50, 62, 75, 174 f., 177–179, 194, 207, 242, 248, 254 -idee 54, 58–61 -philosophie 43 f., 174, 242 -sphären und Lebensordnungen 99, 102, 109, 176, 179, 185, 194 f., 199, 206, 213, 242, 244–247, 249 Wirtschaft 10, 13, 16, 21, 32–36, 49, 60 f., 70 f., 74, 78, 89, 102–107, 109–111, 113 f., 130, 134, 137, 150, 174 f., 191, 204, 206–208, 213, 224–226, 240, 246, 248, 251, 253 f. Wirtschaftsethik der Weltreligionen 12, 14, 71, 147 f., 152 f., 185, 205, 223, 242, 246 Wissenschaft, moderne 68, 176, 202, 248, 250, 254 und Technik 60, 172, 245 Zeitdiagnose 13, 22, 65, 87, 185, 242–244, 248 f., 254 Zeitgeist 24

301