Lo Neutro. Notas des cursos y seminarios en el Collège de France, 1977-1978 9682325560, 9789682325564

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Roland Barthes

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De Roland Barthes Siglo XXI Editores ha publicado:

CRÍTICA Y VERDAD EL GRADO CERO DE LA ESCRITURA seguido de NUEVOS ENSAYOS CRÍTICOS EL PLACER DEL TEXTO y LECCIÓN INAUGURAL de la Cátedra de Semiología Literaria del Collège de France

lo neutro

Roland Barthes >

Casi en la apertura de este Seminario, Roland Barthes define lo Neutro como “aquello que desbarata el paradigma”, es decir aquello que no permite resolver el sentido por el método binario, que no permite pensar tampoco en ninguna superación de oposiciones, en ningún final de proceso o estabilidad de cualidades en tensión. Barthes, que desde sus Elementos de semiología sintió la atracción del binarismo y así lo confiesa en Roland Barthes por Roland Barthes, rompe ahora con una pasión de la que siempre había desconfiado. Ni masculino ni femenino, lo Neutro es, a la vez, una amenaza a todo orden y una utopía tanto espacial como subjetiva. Barthes se confiesa: el deseo de lo Neutro es su propio enigma del que puede adivinar “entre las malezas de mí mismo, el antro donde se abre y profundiza”. Lo Neutro, entonces, como pliegue íntimo y como categoría mayor que desestabiliza todas las categorías y todos los sistemas; lo Neutro como llave maestra. La fatiga y el silencio, que Barthes analiza de modo literalmente exhaustivo, hasta agotar y disolver sus sentidos, son espacios de experimentación de lo Neutro, que esquiva el enunciado afirmativo y, en consecuencia, esquiva la certidumbre de la Opinión y de la Ciencia. Así, lo Neutro es un principio crítico, peligroso y desquiciante; una promesa nunca cumplida de la novedad más radical, aquella que permite liberar al pensamiento de su costumbre y de su condena clasificatoria. Lo Neutro barthesiano se resiste a toda regulación. Por eso, este Seminario es el más sutilmente marcado por la autobiografía personal e intelectual, y anuncia la flexión subjetiva del último Seminario sobre la novela. En el Prólogo a esta edición, escribe Nicolás Rosa: “Barthes acompaña su ‘literatura’ con la filosofía, de Kierkegaard a Nietzsche, de Aristóteles a Pascal; una bibliografía irracional sometida al gusto y al placer del lector y no a la convocatoria de la institución. ¿Cuál es el punto a partir del cual se liga la bibliografía? El punto axial del deseo que desbarata todos los otros puntos. El deseo no es anexable. La relación con los objetos de lectura es una relación pasional y al mismo tiempo amorosa.” B EATRIZ S ARLO

S/Z SOBRE RACINE FRAGMENTOS DE UN DISCURSO AMOROSO MITOLOGÍAS CÓMO VIVIR JUNTOS Simulaciones novelescas de algunos espacios cotidianos Notas de cursos y seminarios en el Collège de France, 1976-1977 LO NEUTRO Notas de cursos y seminarios en el Collège de France, 1977-1978 LA ESCRITURA DE LA NOVELA Notas de cursos y seminarios en el Collège de France, 1978-1979 y 1979-1980

ISBN 968-23-2556-0 siglo veintiuno editores

9 789682 325564

lo neutro

4:13 PM

Roland Barthes

9/7/04

lo neutro

Lo neutro

lo neutro Roland Barthes >notas de cursos y seminarios en el Collège de France, 19 77- 19 78

En 1976, Michel Foucault propuso la elección de Roland Barthes como miembro del Collège de France. La famosísima Lección inaugural tiene lugar a comienzos de 1977. Desde entonces y hasta su muerte en 1980, Barthes condujo su seminario en el Collège. El primer volumen publicado, Cómo vivir juntos. Simulaciones novelescas de algunos espacios cotidianos presenta el trabajo realizado durante el primer ciclo (1976-1977) e incluye dos seminarios. Éste, que lleva por título Lo neutro, comprende las notas de cursos y seminarios en el período 1977-1978. El tercero y último será La escritura de la novela. Los tres volúmenes, de aparición sucesiva en Siglo XXI Editores, fueron editados en Francia por especialistas que recopilaron todos los apuntes y borradores, escritos en fichas y cuadernos, que había dejado Barthes. Estas anotaciones presentan ya una redacción que, aunque fragmentaria, resulta muy elaborada. En aquellos pasajes donde las notas eran enigmáticas, se recurrió a las grabaciones existentes de los seminarios. Sin embargo, los volúmenes no son, en ningún caso, transcripción de esas grabaciones; sino que presentan la materia expositiva de los seminarios en un estado avanzado de elaboración, tal como Barthes la leía o la explicaba durante las sesiones. Traducidos por Patricia Willson, cada uno de los volúmenes lleva prólogo de un especialista de América Latina, donde Barthes ha suscitado una ya larga tradición de lecturas. Los autores de esos estudios preliminares son Alan Pauls, Nicolás Rosa y Beatriz Sarlo.

teoría

traducción de PATRICIA WILLSON

LO NEUTRO por

ROLAND BARTHES Curso del Collège de France, 1978

texto establecido, anotado y presentado por THOMAS CLERC bajo la dirección de ÉRIC MARTY edición en español al cuidado de BEATRIZ SARLO

siglo veintiuno editores

siglo xxi editores, s.a. de c.v. CERRO DEL AGUA 248, DELEGACIÓN COYOACÁN, 04310, MÉXICO, D.F.

siglo xxi editores argentina, s.a. TUCUMÁN 1621, 7 N, C1050AAG, BUENOS AIRES, ARGENTINA

Barthes, Roland Lo Neutro- 1ª. ed.– México: Siglo XXI Editores, 2004. 286 p.; 23x16 cm.- (Teoría) Traducción de: Patricia Willson ISBN 968-23- 2556-0 1. Lingüística I. Título CDD 410

portada: peter tjebbes primera edición en español, 2004 © siglo xxi editores, s.a. de c.v. primera edición en francés, 2002 © éditions du seuil, parís título original: le neutre isbn 968-23-2556-0 derechos reservados conforme a la ley impreso y hecho en méxico / printed and made in mexico

SUMARIO

PRÓLOGO, 13 PREFACIO, 37 LO NEUTRO, 41 Curso del Collège de France, 1978 Cátedra de Semiología Literaria SESIÓN DEL 18 DE FEBRERO DE 1978 PRELIMINARES, 45 Intertexto, 45 1) A modo de epígrafes, 47 a) Joseph de Maistre, 48 - b) Tolstoi, 49 - c) Rousseau, 49 - d) Retrato de Lao-Tsé por él mismo, 50 2) Argumento, 51 3) Procedimientos de preparación, de exposición, 53 a) La biblioteca, 53 - b) Figuras → “Lo Neutro en treinta figuras”, 55 4) El deseo de Neutro, 58 a) Pathos, 58 - b) El hilo cortante del duelo, 59 LA BENEVOLENCIA 1) Benevolentia, 60 2) Seca y húmeda, 61 3) Emoción y distancia, 61 LA FATIGA, 62 1) Sin-lugar, 62 2) Lo que fatiga, 64 SESIÓN DEL 25 DE FEBRERO DE 1978 LA FATIGA (continuación), 65 3) Justeza de la fatiga, 65 4) La fatiga como trabajo, como juego, como creación, 65 a) La fatiga como trabajo, 65 - b) La fatiga como juego, 66 - c) La fatiga como creación, 66

EL SILENCIO, 67 1) Sileo et taceo, 67 2) Desbaratar el habla, 69 a) Callarse como táctica mundana, 69 - b) Callarse como obligación de una “moral” interior: el silencio del escéptico, 71 3) El silencio como signo, 72 4) Desbaratar el silencio, 73 LA DELICADEZA, 76 1) Principio de delicadeza, 76 2) Centelleos de la delicadeza, 77 a) Minucia, 77 - b) Discreción, 78 SESIÓN DEL 4 DE MARZO DE 1978 Suplemento I, 81 LA DELICADEZA (continuación), 81 c) Suplemento y no redundancia, 81 - d) La cortesía como pensamiento del otro, 82 e) Metaforización, 83 3) Delicadeza y socialidad, 84 a) La delicadeza como lo obsceno social, 84 - b) El sabi, el enamorado, 85 – c) La dulzura. Última palabra (provisoria) sobre la delicadeza, 86 EL SUEÑO, 8 1) El despertar neutro, 87 2) La utopía de sueño, 88 3) Sueño, amor, benevolencia, 90 LA AFIRMACIÓN, 91 1) Lengua y discurso, 91 2) La afirmación y la lengua, 92 3) La afirmación y el discurso, 94 4) Molestias, esquives, vanas correcciones, 95 SESIÓN DEL 11 DE MARZO DE 1978 Suplemento II, 97 EL COLOR, 99 1) Lo incoloro: dos referencias, 99 2) Interpretaciones, 99 a) Riqueza / pobreza, 99 – b) Revés / derecho, 100 – c) Origen, 100 – d) Muaré, 101 – e) Indistinción, 101 EL ADJETIVO, 102 1) Adjetivo y neutro, 103 2) La cualidad como energía, 104 a) Fundación de la cosa, del nombre, 104 – b) La cualidad como deseo, 104

3)

La agresión por el adjetivo, 106 a) El adjetivo depreciador, 107 – b) El adjetivo laudatorio: el cumplido, 107 c) El rechazo del adjetivo, 108 4) Despedir a los adjetivos, 109 a) El discurso amoroso, 109 – b) Los sofistas, 110 – c) La teología negativa, 110 d) Oriente, 111 5) El tiempo del adjetivo, 111

SESIÓN DEL 18 DE MARZO DE 1978 Suplemento III, 113 IMÁGENES DE LO NEUTRO, 119 1) Imágenes despectivas, 119 a) Ingrato, 119 – b) Huidizo, 120 – c) Afelpado, 120 – d) Fláccido, 120 – e) Indiferente, 121 – f) Vil, 122 2) Lo neutro como escándalo, 123 LA CÓLERA, 123 1) Estados, 124 a) Cólera, 124 – b) El sufrimiento / el malestar, 125 – c) La existencia mínima, 127 2) La “patho-logía”, 128 SESIÓN DEL 25 DE MARZO DE 1978 Suplemento IV, 129 EL ACTIVO DE LO NEUTRO, 132 1) Activo, 132 2) Rasgos, 133 a) A-corrección = la abstención de corregir, 133 – b) Contaminación = la indiferencia a ser contaminado, 133 – c) No-cuadro de honor, 134 – d) Relación con el presente, 134 e) Banalidad, 135 – f) Debilidad, 135 – g) Fuerza, 135 – h) Moderación, 136 – i) Estupidez, 136 3) El retrato chino, 137 LAS IDEOSFERAS, 138 1) Rasgos, 139 a) Consistencia, 139 – b) La palanca, 140 – c) Manía, 141 2) Ideosfera y poder (para sacrificar a la moda), 142 3) La sinceridad, 144 4) La perpetuidad, 144

SESIÓN DEL 1º DE ABRIL DE 1978 Suplemento V, 147 LA CONCIENCIA, 148 1) La conciencia como droga: Monsieur Teste, 149 a) Monsieur Teste, 149 – b) El H.B., 151– c) Diferencias e identidades, 152 2) El yo de Valéry como imaginario, 154 a) La paradoja, 155 – b) La “sensibilidad”, 156 – c) Lo imaginario como crisis, 158 SESIÓN DEL 29 DE ABRIL DE 1978 LA RESPUESTA, 161 1) La respuesta como forma, 161 2) Respuestas desplazadas, 164 a) Partidas, huidas, silencios, olvidos, 164 – b) Desvíos, 166 – c) Incongruencias, 168 3) Otra lógica, otro diálogo, 169 SESIÓN DEL 6 DE MAYO DE 1978 LOS RITOS, 177 1) Los ritos públicos, 177 2) El rito privado, 178 3) Un poco de simbólico, 179 4) La letra, 180 EL CONFLICTO, 181 1) Banalidad de la noción, 181 2) El conflicto codificado, 182 3) Esquives, 183 4) El conflicto como significación, 184 LA OSCILACIÓN, 186 1) Imagen y etimologías, 186 2) El tiempo vibrado, 190 SESIÓN DEL 13 DE MAYO DE 1978 Suplemento VI, 193 EL RETIRO, 195 1) El gesto, 195 a) Rousseau, 195 – b) Swedenborg, 197 – c) Proust, 199 2) La organización, 201 3) Sitio, 203 4) Vita nuova (Dante: Nova), 206 a) Fantasma: su carácter constitutivo: la radicalidad, 206 – b) La vejez, 208 – c) El despojamiento, 209

SESIÓN DEL 20 DE MAYO DE 1978 LA ARROGANCIA, 211 1) La anorexia, 211 2) El frenesí occidental, 213 3) Evidencia, interpretación, 215 4) El concepto, 215 5) Memoria, olvido, 217 6) La unidad – la tolerancia, 218 7) La escritura, 222 EL PANORAMA, 223 1) Abolición del tiempo: el sueño, 224 2) Abolición del sufrimiento: la calma alcioniana, 224 SESIÓN DEL 27 DE MAYO DE 1978 Suplemento VII, 228 EL PANORAMA (continuación), 228 3) La memoria soberana, 228 4) Lugar-todas partes, 229 KAIRÓS, 230 1) Kairós sofista y kairós escéptico, 230 a) Sofistas, 231 – b) Escépticos, 231 – c) Los dos kairós, 231 2) Validez y verdad, 232 3) Ambivalencia del kairós, 233 4) El satori, 234 a) En el campo de la racionalidad, de la empiria, 234 – b) Fuera del campo de la racionalidad, 235 – c) “Es eso”, 236 5) Lo perecedero, 237 WU-WEI, 238 1) El querer-vivir, 238 2) Wu-wei, 238 3) Figuras de Occidente, 239 a) Leonardo da Vinci visto por Freud, 240 – b) El príncipe Andrés, 240 – c) John Cage, 240 4) Lo sagrado, 241 5) Abstenerse, 242 a) La abstinencia dietética, 242 – b) La abstinencia patética, 242 – c) La abstinencia pirroniana, 243

SESIÓN DEL 3 DE JUNIO DE 1978 WU-WEI (continuación), 245 6) La apatía, 245 a) Tao: imagen del espejo, 245 – b) Pirrón, 245 – c) La apatía política, 246 7) Sentarse, 248 a) Tao, 248 – b) En el Zen, 249 EL ANDRÓGINO, 250 1) El sexo de las palabras, 251 a) Lo Neutro de los gramáticos, 251 – b) De la lengua al discurso, 253 2) El andrógino, 255 ANEXO, 261 LAS INTENSIDADES, 261 1) Neutro, estructura, intensidad, 261 2) Apófasis y aféresis, 262 3) Los cambios de nombre, 263 4) El minimalismo, 264 DONNER CONGÉ, 267 1) Epoché, equilibrio, 267 a) Epoché (epechein), 267 – b) Equilibrio, 268 2) Congé, deriva, 269 EL PAVOR, 273 1) El pavor, 273 2) La angustia, 274 3) La plegaria, 275 RESUMEN, 277 INDEX NOMINUM, 279 INDEX RERUM, 284

PRÓLOGO

Corría el año 1978, no muy lejos del Mayo francés y, cuando ya había sido admitido como un pensador acuciante pero al mismo tiempo desintegrador de categorías y nociones aceptadas dentro de una órbita científicamente sospechosa (la semiología), Barthes asume la intención de hablar sobre una incógnita que siempre lo había desvelado, lo neutro, o mejor, el “deseo de lo neutro”. En ese momento, Barthes ya había pensado y trabajado todas sus posiciones e insistido en las constantes variaciones dentro de un mismo espectro: acuñar los caminos de la significación, los derroteros del significante, los senderos del placer y la frustrada meta del goce. Fiel a su época, este “semianarquista” se vuelca poco a poco a fundamentar sus ideas literarias con el soporte de sus lecturas filosóficas y de sus lecturas de siempre. Si Deleuze acompaña su “filosofía” con la literatura, de Carroll a Zola, de Proust a Artaud, Barthes acompaña su “literatura” con la filosofía, de Kierkegaard a Nietzsche, de Aristóteles a Pascal, una bibliografía irracional sometida al gusto y al placer del lector y no a la convocatoria de la institución. ¿Cuál es el punto a partir del cual se liga la bibliografía?, el punto axial del deseo que desbarata todos los otros puntos, y sobre todo destruye la conciencia paradigmática, aquella por la cual abogó el Barthes de otrora. El deseo no es anexable. La relación con los objetos de lectura es una relación pasional y al mismo tiempo amorosa; como pasión está sometida inexorablemente a repetirse, como amorosa es dúctil y por momentos objeto de veneración. Esto no implica que el subterfugio de la enciclopedia no esconda los ratos de mal humor –citar a aquellos a los que no se admira– o execrarlos –citar por probidad a aquellos a los que no se reconoce y que de hecho no se considera–. Los fenómenos de esta selección son capitales, pues integran el sostén no de la “teoría imposible de lo neutro”, sino el “deseo imperativo de lo neutro”, a partir de un “pie de igualdad” por asimilación o por admiración, por los recuerdos fantasiosos de las viejas y recordadas lecturas o por “neutralidad”, es decir, neutralizar las fuentes, como el caso del reiterado Blanchot, citado pero no admirado; en términos de Barthes, no deseado. La obsesión barthesiana, clara, precisa, focal, rígida, de desviar la “aproximación fenomenológica” de Maurice Blanchot tiene su fundamento: el análisis del comportamiento del deseo en razón analítica desplaza toda fenomenología, es decir, entre el objeto de deseo y el deseo, entre el objeto y la pulsión sólo es reconocible la represión o la afección amorosa; no puede haber desconsideración ni puesta entre paréntesis (epojé) en tanto el destino pulsional es ingobernable por la razón. Barthes emprende el camino del Seminario haciendo uso de sus lecturas sin olvidar su pasado de lingüista y semiólogo. ¿Cómo maniobrar entre lo Neutro sin pasar por la definición o la conceptualización? La precedencia de las filosofías monistas, dualistas, y de las filosofías pluralistas, aquellas que reconocen una sola

realidad que subsume lo fáctico y lo pensable, lo físico y lo espiritual, para decirlo con mayor claridad, las que históricamente se enfrentaron a las filosofías que admiten dos realidades, que en el caso de Freud se llamaban “soma” y “psique” y que en las filosofías pluralistas se multiplican como las especies de realidad, pongamos por caso, lo real, lo imaginario y lo simbólico, en Lacan. Pero los pensares neutralistas separan lo real y la sustancia asumiendo que hay una sola realidad que se expresa por diversas sustancias. Y en el caso de Spinoza, crucial en el devenir barthesiano, las realidades, no importa su número, son presentadas en la perspectiva (perspectivismo) de una realidad, la cual, ella misma, no es ni física ni espiritual, ni soma ni psique, sino pura sensación. La sensación del puro gusto, el puro olfato, la pura visión, implica una reivindicación del sujeto pero también de aquello natural que antecede al sujeto en su propio nacimiento marcado por la especie y el pasado filogenético que aflora en la ontogenia del presente. Uno es lo que es por haber sido lo que antes fue, se llame esto pasado, herencia, ancestro, anterioridad biológica o pasado textual. Barthes animado por la excesiva modernidad que lo circundaba, fue lentamente volviendo al refugio inicial, a la maternogénesis primordial, a la voluptuosidad de un pasado anterior llamado “infancia” y de un presente intranquilo llamado “actual”, sólo definible por las precedencias, y en el Seminario por las nuevas “razones” del satori. A partir de allí lo Neutro no es una cosa en sí ni para sí, es una “ausencia de supuestos”. Fenomenológicamente (y la cita se ampara en Husserl) muestra las dos vertientes, el análisis de la conciencia y el método de la reducción fenómenica, no como un paso previo que debe descartarse posteriormente –camino que siguió Lacan– sino como el fundamento de toda posible metafísica. La idea de “sagacidad” en los análisis fenomenológicos, es un síntoma del caos que la ciencia auténtica desea transformar en un “cosmos”, en un orden simple, completamente claro y resuelto. Pero la sagacidad es cosa de entrenamiento (el Tiefsinn) y la claridad y precisión son bienes instrumentales de la ciencia. Barthes nos recuerda, quizás arteramente, que Tiefsinn significa ideas profundas pero también lo bajo, lo abismal, esencialmente oscuro y melancólico. Retornan en la fenomenología contemporánea los atributos del espíritu alemán del Sturm und Drang, impulso, irrupción pero también descenso, caída, el pensar de la tristitia melancólica. Barthes se inclinará cada vez más por la fluencia del hastío frente a los otros y a la pérdida constante de subjetividad para llegar al centro nadificado de la absoluta neutralidad. Los movimientos del pensar barthesiano están marcados por una lucha constante entre polos opuestos que se desarrollan en diversas instancias de su obra y en períodos diferentes, pero que señalan los grados de la historia de su abstencionismo. ¿Quedó Barthes fuera de todo como un improbable monje budista de Occidente? ¿Y la palabra, la dicción, la sentencia, la escritura del ostracismo contradice la negación absoluta de su neutralidad? Las respuestas no están en Barthes sino en aquellos que leen a Barthes. La palabra mata o la palabra vence, y si vence, ¿frente a qué deidad? Conformado entre el paradigma y la destrucción de éste, entre lo positivo y lo negativo, entre la Palabra y el Discurso, entre lo Tácito y lo Evidente, entre la 14

reconciliación y la disensión y en la resolución del entre, entre lo uno y lo otro, ni uno ni otro, todas oposiciones sexuales que se resuelven en el nec-uter, en la anfibología, en el andrógino, la reunión de dos sexos que se neutralizan y que sólo responden con el silencio en un mundo de silencio. La psiquiatría lo llama ataraxia, el camino del Tao lo llama camino que no tiene recorrido pues ya el camino es un recorrido: la abstención. Barthes nos advierte como semiótico que el neutro está concebido “no en los hechos de lengua (neutralización lingüística) sino en los hechos de discurso” y a partir de allí se embarca en diferencias y distinciones de orden etimológico y de nivel glosemático (Bröndal) estableciendo el nivel del término positivo y del término negativo, haciendo hincapié en las diferencias de orden negativo que le permiten resaltar la negatividad interna de la neutralidad en la que apoyará su propia decisión negativa del neutro, comprometiéndose a caracterizar esta forma extrema de la negación. El término es simultáneamente disyuntivo e incompatible (como la justicia y el derecho, como lo bueno y lo malo), subjuntivo (como el deseo y la fruición) y, en el discurso oriental, anómico (satori como la pasividad o la pasividad activa). Renuncia a la descripción lingüística que sólo compromete al sujeto hablante y reintroduce el sujeto pasional (activo-pasivo). El neutro no se define por la carencia, una de las formas de lo negativo en desmedro, sino por la impasibilidad de las nociones que provoca la desaparición de las cualidades de lo bueno y de lo malo, ni necesidad imperativa ni demanda conmitativa, sino puro presente continuo donde el deseo no queda neutralizado por la sublimación ni por el retiro de la pulsión, sino por pura indecisión, por pura imperturbabilidad, no negarse al deseo, no agotarlo, ni siquiera descartarlo, sino trascenderlo en su propia necesidad, una trascendencia fuerte, quizás arreligiosa, quizá bordeada de un sabor de misticismo, la única realidad civil que nos acercaría al mundo de Oriente. El desalojo del deseo importa, en la economía psíquica, formas extremas, una forclusión y, en los más atemperados, un retiro de la investición, una desocupación o una contrainvestición que, en el caso de Barthes, cobra una significación lingüística muy particular; la desinvestición debe llamarse “retiro” con la significación abacial que el texto le confiere, un retiro monacal, un retiro de la energía, en este caso sexual, que desequilibra la combustión psíquica, una ausencia de palabra, caída del contrato elocutivo: a quién hablar, para qué hablar, una impavidez, una imperturbabilidad como ascenso o descenso de la actividad. ¿Era el mejor momento de Barthes? Era el intermedio necesario para ir poco a poco, con lentitud, acostumbrándose al cansancio físico, a la fatiga de palabra, aquella que nos viene diciendo y la que nosotros decimos a otros. Inútil preguntarse por el recóndito corazón muscular de Barthes. La inercia psíquica como la excitabilidad maníaca son los dos momentos extremos de una sensibilidad que lucha entre lo de afuera y lo de adentro, entre la actividad y la quietud, en esa búsqueda que se va precisando entre la aporía y la atopía, entre la contradicción y la atonía. En figura de objeto, de búsqueda de objeto y declinación de la espera, de la esperanza, el deseo en futuro de objeto, fue un bien preciado para Barthes –la aventura, los amigos, los seminarios, el discipulazgo, la afición coloquial–, 15

pero el deseo en condicional remite al deseo del pasado, al deseo del objeto primitivo, el deseo de la infancia (Bayona, la provincia como espectáculo, la Historia como olor, la burguesía como discurso, las abuelas parlantes, la tuberculosis, la infancia cálida e intrascendente, la familia inocente, el aburrimiento: ¿el tedio no sería mi propia histeria?, evoca Barthes), una doble frustración, la primordial por su propia e ínsita formulación, nunca se tiene lo que se desea, y la secundaria, por su fuerte apego a una demanda sin objeto –sin objetivo nítido–, quererse a sí mismo en un cuerpo ajeno, malogro del narcisismo primario y descompletitud del propio deseo infinitamente postergable en el deseo inalcanzable del otro. El muy amado Michelet, al que vuelve siempre, le permite recrear un espacio egocéntrico, al definir la sutura romántica en su propia excedencia y resquebrajamiento, que es, en esencia, su propio clivaje. La apelación a sus contemporáneos y al panorama político de la posguerra le impiden sustraerse a la actividad de la conciencia como eje capital del comportamiento humano, pero ese centro estará siempre amenazado por la actividad sigilosa del inconsciente. ¿Cómo relevarla, como enunciarla, con qué palabras y por qué? Por autenticidad, quizá por provocación yoica, por compulsión libidinal; y al hacerlo Barthes se pregunta por esta necesidad y por esta conminación. En espíritus religiosos es la confesión; en espíritus laicos, el deber republicano; en espíritus exegéticos, por fuerza de escritura; no tratan de contarnos su vida, lo que quieren es escribirla por pura conminación escrituraria, con el riesgo de que esa “convicción” pueda provocar desarreglos externos y mucho más profundamente una nostalgia de la parvedad, una necesidad de silencio. La comunicación humana resume sin quererlo toda la historia de la significación y el rótulo de su producción. Cuando hablamos habla todo el mundo, cuando callamos, calla el sujeto. Los signos son discretos en la significación comunicativa, pero son fatalmente indiscretos en el diálogo, en el monólogo, en la lengua inconsciente. Si la lingüística elaboró la teoría de las unidades discretas que caracterizan una magnitud como diferente a todo lo que ella no es, ¿qué función tienen los enunciados en una topología del sujeto que en Barthes está caracterizada, siguiendo a Michelet, como la red organizada de sus obsesiones? Cuando Michelet, en su estilo sustancial, es decir la materialidad secreta de sus enunciados, dice “soy un hombre completo al pasar hacia los dos sexos del espíritu”, no sólo promueve la heterología sexual del “alma”, sino que está anunciado la “bisexualidad” freudiana. A partir de allí, lo neutro sexual no es defendible, no se puede sostener, es “intolerable”, no tiene discurso, es puro efecto, y por ende no entra en relación de causalidad. La única causa que admite es la imaginaria del andrógino de Diótima en el Fedro, causalidad ubicua, incontrolable. La amenaza del “desarreglo”, sobre todo porque no se enuncia como “enfermedad” sino como una nueva regla, se hace pública a partir de una amonestación y quizá de una advertencia propia de las retóricas apocalípticas, la de los últimos tiempos, la exterminación de Sodoma y Gomorra, para la extinción de las nefandas costumbres. Como figura política asevera y muestra la potestad de aquel que puede amenazar a aquellos que están obligados a obedecer so pena de castigos temporales y 16

espirituales, y el Derecho asegura y sostiene la autoridad que intima a la obediencia a un mandato bajo apercibimiento de coerción o pena determinada. Pero en el nivel de la retórica amorosa de Barthes, este conminativo fuerte está lenificado por una suave mitigación de las órdenes, una orden convertida en súplica y súplica de amor. ¿Quién tiene el poder, la potestad de enunciados como estos?: ¡Ordeno que me amen! sólo reversible en ¡Suplico que me amen!, la transformación de la orden en súplica que bordea todas las zonas y matices de la conformación del masoquismo en sadismo, descubriendo el trasfondo de dolor y de ruego del masoquismo primario: sólo se castiga a quienes se ama. El yo crepuscular de Barthes actúa como un yo ausente en perpetua discordia en tanto ha perdido su soporte narcisista; es la renuncia del deseo más allá del deseo, un enlace con las pasiones más extremas que se ocultan en la pasividad, el afuera del yo como desprendimiento, una ascesis yoica producto de una nadificación, de una neutralización suma. Entre el “dudoso” de S/Z y el “ninguno de los dos” del Seminario se ha producido un despojo pulsional. Lo neutro como figura sólo puede ser dicho en las Figuras del Neutro, y por lo tanto debemos preguntamos qué entiende Barthes como figura. Primero debemos recordar que Barthes siempre habló de las “figuras” no desde el punto de vista retórico sino desde las figuras que dibuja el cuerpo del danzarín en sus evoluciones (coreografía) o desde el punto de vista corporal (una gimnástica). Desde el punto de vista lingüístico sería una frase, nunca un discurso, con su desarrollo, sus torsiones y retorsiones que corporizan el estilo como músculo invertebrado. Desde Fragmentos de un discurso amoroso, la retórica barthesiana es una retórica amorosa hecha de susurros, de hesitaciones, de vibraciones, trozos de discursos, verdaderos deshilaches discursivos. Como la música, como la oscilación de los lenguajes, muestra el fondo oscuro de sexualidad que alimenta estas oscilaciones del neutro al interponer una ambivalencia que deshace la tranquilidad del paradigma. El neutro es el conflicto y el conflicto deshace el paradigma, incluso la contrariedad, en tanto disuelve el paradigma sexual al interponer una ambivalencia, una indecisión, un deslizamiento, un glissando que descompone el código proairético (Seminario sobre S/Z), una voluntad, una preferencia, mejor un deseo. ¿Cuáles son esas figuras? Son figuras compuestas, un verdadero compositum: – como alusión retórica (alude a un trozo oculto del discurso); – como figura del rostro (recordemos que en francés, mucho más que en español, figure es la parte anterior de la cabeza), y también como “rostreidad”, o como “aire” en el decir de la doxa, tiene un “aire de”, y más contundentemente, “tiene un aire de familia”; – como expresión de semejanza; – como dibujo, rebus, incógnita; – como espacio proyectivo disolviendo las leyes sintácticas. En resumen, el Neutro como variación continua no articulable en un sentido final como lo entiende la música contemporánea, con valor estocástico. Pero también, en la subyacencia –motivo de interpretación– , como proyección paranoide, 17

como mecanismo de defensa para revelarnos y ocultamos las discrepancias entre el mundo psicótico y el mundo real, poner en el otro lo que se rechaza en uno mismo. Es al mismo tiempo una figura plana y una figura espacial en la proyección maravillosa del niño cargando un objeto –fetiche, seno, pene– de efectos milagrosos en proyección y regresión naturalistas, del hombre al mono (regresión) o en cibernética, del hombre al servomecanismo con la mediación del hombre-máquina, indemne al vituperio de la enfermedad y quizá de la muerte, entre el “objeto de ciencia” y el “objeto de sueños”. Lo neutro es un descomponible en estructura de rotación: es una red de lecturas, es flexible, es maleable, se extiende, se modifica, se restringe: muta. A través del tiempo, la voracidad semiótica de Barthes se extiende a dos fenómenos in-trascendentes pero imprescindibles del vivir humano: la comida y el vestido, dos fenómenos corporales que sostienen al sujeto. Estas semiologías lo vuelven instrumental en el nivel descriptivo (la tela, la medida, el corte, la silueta, el modelo, la Figura del cuerpo que preside al Personaje Social), y simbólico en el nivel interpretativo (el estatuto de la moda, lo démodé, lo nuevo y lo anticuado, la reiteración y la repetición, la clausura semiótica del cuerpo vestido masculinofemenino y modernamente andrógino (corbatas, collares, aretes, piercing). Barthes nos está diciendo que uno es lo que come (una Gastrosofía) y lo que se pone (un Figurín), una escenificación del cuerpo. Y en sentido combinatorio (el pachtwork) se conforma a partir de la lectura –uno es lo que lee no lo que escribe: desmoronamiento del auto-grafo–; uno consume la Biblioteca como cuerpo de letras, como corpus de un sujeto. Pero también es su propia farmacia: el interés de Barthes era revisar el guardarropa de sus amigos –una manera de la cohabitación– pero también su botiquín –una farmacopea–, revisar simultáneamente los analgésicos, los fervorizantes, los placebos, como quien revisa el freezer –sabores y condimentos, la carne acumulada, lo “crudo” y lo “cocido”– o la biblioteca para saber cómo se integran los “alimentos terrestres” de los cercanos (André Gide) como nueva estación de un via crucis laico. Este ámbito de sentido cobra un relieve filosófico siempre presente en la reflexión barthesiana, pero ahora acentuado por el tema elegido y por la intención que trata de darle. Barthes se previene en su andamiaje y en las formas que va elaborando su meditación, y recordamos que las “meditaciones” son, en el nivel semiótico, una de las formas del ensayo y, en el nivel histórico-genérico, una tradición francesa cara a Barthes. La noción de neutro es compartible desde diversas disciplinas, dice, gramática, lógica, filosofía, derecho internacional (se refiere a la noción de “naciones neutrales”), pero apela fundamentalmente al pensamiento filosófico, desde la filosofía antigua y en particular la filosofía escéptica y estoica que elaboran diversas variantes del Neutro. Los estoicos importan porque apelan al sentimiento más que a la razón y los escépticos recurren a la sensación y en última instancia al sensualismo, y en el nivel lógico al probabilismo. Esta relación con los criterios de verdad, que anula todo esencialismo y renuncia al saber absoluto, funda el perspectivismo de Montaigne o de Pascal, autores citados explícitamente. La filosofía hebrea medieval reaparece en Spinoza al proponer un con18

cepto de unidad de la sustancia del monismo naturalista que permitirá a Barthes la introducción de las diversas multiplicidades de la sustancia en los diversos niveles de pluralidad, cuyos ecos resuenan en Deleuze. La restauración del pensar filosófico en pleno campo semiótico no hace más que anunciar a Umberto Eco, Fontanille, Prieto, Fabbri y es inherente a un campo de libertad, de liberación de las categorías restringidas en los marcos codificados de las ciencias sociales, y simultáneamente al campo de rotación de su propio recorrido por los saberes contemporáneos. Insiste en las lecturas de siempre, Montaigne, Rousseau, Bachelard, Benjamin, Blanchot, Fichte, Freud, pero aparece Joseph de Maistre (La Inquisición) o Tolstoi (La noche de Austerlitz) y quizá como eje divisorio –por qué no como escándalo–, el pensamiento oriental en sus movimientos místicos. El Oriente fue siempre el Otro de Europa, como Europa es el Otro de América, siempre un orden extraño para los occidentales, muestra su contrapartida política pero se instituye como tentación, sobre todo para los franceses, Montaigne, Montesquieu y luego Loti, Debussy, entre el Oriente cercano y el Oriente lejano, tierra de conquista –exploración/explotación– y de adquisición de bienes inmemoriales y enigmáticos y, en Barthes, búsqueda de la “imperturbabilidad” anhelada. En 1972 ya decía “el Oriente no es más que el tablero de un juego, el término marcado de una alternativa: Occidente u otra cosa” (Piere Loti: Aziyadé). El viaje a la extremidad oriental fue una hipótesis política para su generación (Mao Tse Tung: Malraux, Simone de Beauvoir, y luego Tel Quel, Kristeva, Sollers) y para Barthes, que subsumió lo político en los signos –los signos de la política– como un nuevo Champollion y quedó deslumbrado por los “signos del imperio”: la letra, la escritura, el dibujo, el trazo, más allá de los alfabetos próximos. Si apreciamos el devenir-intempestivo de Deleuze como demasía y extemporaneidad del Sujeto fuera de sí, el más allá de la subjetividad que lo convertiría en objeto nadificado para cercar a Barthes, ese devenir se vuelve “inocente”, no en el sentido de ingenuo, sino como una inculpación, fuera y más allá de la Culpa tanto en el régimen de la cultura cristiana como en el de la cultura psicoanalítica: ¿cuál fue el crimen primordial? Barthes reclama una inocencia que lo libere de la salvaje erudición que siempre lo animó (la cultura, el libro, la literatura, el sentido, el significado, el significante, la aventura semiótica, en suma, la enciclopedia burguesa), del lujo del saber occidental y lo conduzca hacia una trascendencia laica propia del Sujeto Ensimismado. Este acontecimiento lo obliga a debatirse en una dicotomía sin resolución entre el olvido y la memoria, entre la geografía y la historia, entre la arborescencia y el rizoma, descartando la memoria de la historia y el mapa del recuerdo, saltando la frontera hacia un más allá de prácticas y cruces diagonales, asumiendo una forma del destino: la historia sólo la hacen los que se oponen a ella, como Wittgenstein, quizá como Deleuze. El rechazo de la definición, que constituye el núcleo de la cultura occidental, y el recurso a lo nodefinido, a lo indefinible, en donde las “marcas” se convierten en “matices”, que llama “las adiaphorias”, es sobre todo el rechazo de los sistemas de articulación. Una filosofía desarticulada fuera del engranaje dialéctico, una filosofía futura sin artículo, implica el rechazo del dogmatismo. Pero el pensamiento abrasivo de 19

Barthes no deja de preguntarse, ¿ese rechazo del dogmatismo no será otra forma de dogmatismo? La propiedad de lo neutro no implica una demostración, sino una puntuación, un señalamiento. El orden paradójico barthesiano se desentiende del sentido tradicional de la paradoja como contrario al lugar común, comprometiendo al orden paradójico en la “maravilla”, aquello que se opone a lo común, que puede asombrar y que produce expectativa, el sentido expectante, el sentido en espera... de sentido, en contra de aquello que puede apaciguar, tranquilizar. En el pensar filosófico, el ejemplo de la aporía (las aporías de Zenón, las antinomias de Kant) lo lleva a discriminar las paradojas lógicas o semánticas, las psicológicas y las existenciales, aquellas sin solución evidente donde se consagran las experiencias últimas del viviente humano, aquella de Lacan ¿la bolsa o la vida? ¿Son paradojas o falacias? Barthes se involucra con las paradojas existenciales en la larga tradición francesa (Pascal) o en la tradición de la filosofía existencial (Kierkegaard), decidir por Dios o por la Verdad en un acto de rebelión prerracional o transracional. Las paradojas fundan la heterología, la multiplicidad del logos que en la variación va perdiendo su fundamento, un pensamiento infundado que marcaría la teatralidad de lo Neutro. La presentación de lo Neutro, su denominación, su mostración, implica no definirlo ni fabricarlo, es ir deshaciendo la tela donde está adherido, descoserla, destejerla para que aparezca el hilo de oro que la sostiene. La metáfora del hilado (trama, tejido) del texto ha sido reemplazada ahora por el desahucio de esta tarea de destrucción. Entre hilvanar y deshilvanar se establece el espectáculo de lo Neutro, su teatro, para multiplicar la vivencia de lo Neutro, la paradoja del deseo de lo Neutro. Su singularidad no es intercambiable, no entra en el circuito de la mercancía; está en contra del deseo que es intercambiable, vendible dentro de la circulación de los deseos en el locus social, sometido a préstamos y a empréstitos, pura experiencia mercantil. Lo Neutro no es intercambiable, no transa porque no es transitorio, es tácito, mudo, desoye las voces del intercambio y no puede ser cambiado por nada. Sin voz, es áfono; sin palabras, es átono; sin letras, iletrado; sin construcción, es atextual; no entra en el circuito de la mercancía, no se compra ni se vende, es... y para concitarlo se cita al viejo Léon Bloy: no hay nada más bello que lo invisible, pero sobre todo aquello que no puede ser comprado. Barthes en sus reflexiones, en sus trabajos, en sus enunciados, en sus investigaciones, en sus meditaciones, va armando un soliloquio, una demanda sin objeto, una demanda de nada, que soslaya el objeto de deseo por el retiro ficcional de la demanda amorosa: la amistad. La divisa del retiro es la descomposición de la articulación y de la demanda y por ende del intercambio. La literatura francesa del siglo XIX y del XX está impregnada de demandas de dinero, de Sade a Baudelaire, de Flaubert a Colette (la divina hetaira) que inaugura la prostitución del intercambio. Bloy –¿escritor proletario?– pesa el dinero de la recompensa del trabajo, cualquiera fuese, en su propia naturaleza material, en metal duro y puro, fuera del intercambio y de las transformaciones de la circulación, incluso fuera del intercambio simbólico, en su propia opacidad de “salario”, el dinero del pobre (el trabajo sobre Bloy en Le bruissement de la langue). Aquí el Neutro no es cualquier no, sino el No irreductible, 20

un No suspendido entre la Demanda y la Entrega, entre la Pregunta y la Respuesta, un No en espera pero ajeno a las estrategias de la intriga, un No sin religación –¿arreligioso?– entre la rigidez de la fe y el asentimiento de la certeza, incorruptible frente a las acechanzas de ambas. La malicia del lenguaje hace del Condicional una forma del deseo más fuerte que la del Indicativo Presente que es modo de demanda: quiero que me ames; el neutro se instala entre el Yo te amo y el Tú me amas. El neutro no es la ausencia o evitar el deseo como acto cautelar de ficción mistagógica, sino una hesitación o una incertidumbre eventual fuera de una aprehensión inmóvil. Un deseo libre de objeto es inconcebible, un deseo sin objeto por pérdida es aflicción depresiva o luto incurable, un deseo sin deseo de objeto, de todos los objetos, es pura nadificación del sujeto, sin posible duelo –y el duelo es siempre una vacancia subsidiaria del objeto dinero como homólogo de todos los objetos que circulan en la órbita capitalista. Una licencia por duelo, se dice y se hace en esta esfera, es un costo atribuible a la penuria y a la pérdida subjetiva de la mercancía. ¿Esta pérdida origina una neutralización del deseo del sujeto o lo aniquila? ¿o la respuesta estaría en la supresión de todos los apetitos y objetos del mundo en el estadio Zen, en la ataraxia mental, en la inefabilidad mística? Barthes en el Seminario tomará partido por la imperturbabilidad del Tao. En la Figura de la Benevolencia –y son veintitrés las figuras convocadas– trabajando con la larga progenie de los “humores”, se obliga a hablar con su habitual atrevimiento intelectual, de las pasiones “húmedas” y de las pasiones “secas”, estableciendo un desequilibrio constante entre la demanda del lado de lo húmedo –y por qué no de lo acuoso, del llanto y de las lágrimas del amor literario de Werther, y Barthes no deja de anotarlo en sus ensayos– y de la sequedad, una afección dura. La exaltación de la amistad (el Banquete de Platón), el amor fraternal, divino, el agapé, una amistad caritativa, entre el amor y el convivio. Pero a la sabia indiferencia le corresponde la abstinencia de la elección, una bondad que trascendería más allá de la afección dirigida hacia algo (fobia, quizá) o hacia algunos (homofilia, tal vez), un eros bien conducido, un eros reservado –coitus reservatus–, y Barthes no deja de citarlo. Una Figura sobresaliente es la Fatiga. Nuestro intento es privilegiarla porque entendemos que es un núcleo fundamental que permite reunir la “tesis” con la “argumentación”, el discurso sobre el Neutro y el Discurso del Neutro, la “biografía” de la palabra y la “biografía” del emisor y, en última instancia, reunir la “vida pensada”, la “vida contada” y la “vida vivida”, encarnación triádica del personaje Barthes. La fatiga tiene una actividad silente, algo que exalta –se infla– y luego se extenúa –se desinfla–, un pleno que se vacía. La “palabra” fatiga se declina sustituyendo la “palabra” airada, iracunda, se desinfla como una pompa de jabón. La cita de Gide, “soy un viejo que se desinfla”, muestra no tanto el miedo imaginario a la desintegración física o a la descomposición intelectual, sino el terror al vacío, al vaciamiento, al “cuerpo sin órganos”, a la descorporización psicótica que, en Barthes, no sería un cuerpo muerto, sino un “cuerpo neutro”, desolado, sin deseos. El estado del sujeto que puede hacer o no hacer, es un estado político, un 21

cuerpo político que se mueve en la ciudad (París, Estambul o Bayona), que transita por los barrios ( Saint-Germain, Montparnasse o Saint-Sulpice) o que se sienta en los cafés (Café de Flore, la Rotonde o el Select), que al aparecer y ausentarse moviliza la dynamis ciudadana y simultáneamente el propio cuerpo. El estado de clase corporal es el cuerpo fatigado o el cuerpo ocioso que opone el cuerpoobrero-herramienta al cuerpo-burgués-burocrático. La fatiga mental no es una fatiga sino una extensión del ocio de clase, un desequilibrio social: el ocio es valor de clase; la fatiga producida por el trabajo, una enfermedad de la que hay que dar cuenta. El trabajo rural es laborioso (labor), trabajo de los campos, del agros que implica esfuerzo y declinación, es un agobio. La fisiognómica da cuenta de la fatiga, espaldas contracturadas, caídas, rostro rígido, rictus amargo; el trabajo rural desmiente la “paz campesina” alabada por los poetas bucólicos. El trabajo del obrero, del empleado, más industrializado, produce fatigas de mercado en tanto que está computado, constatado y evualado dentro de la mecánica de la producción capitalista; la introducción de la máquina en las tareas campesinas fue siempre entendida como una invasión fabril contra lo hecho a mano. Esta evaluación sostiene el sistema y penaliza todas las formas de su fractura, la huelga, el paro, las manifestaciones obreras, opuestas al lock-out. Barthes privilegia los sistemas de vacaciones (loisir) y días de descanso del trabajador francés retomando una de sus antiguas y penetrantes “mitologías”. También hay una realidad nosológica que vincula la fatiga a la depresión –¿a la depresión barthesiana?–, in extremis a la extenuación melancólica que “ataca” la locuacidad paranoica –“el motor de la paranoia”, dice– , ya no se habla, ya no se susurra, ya no se parlotea, ya no se articula, ya no se balbucea, se enmudece. Barthes se “calló” después de haber naufragado en los últimos seminarios, seminarios autobiográficos si sabemos leerlos. Barthes fue enmudeciendo después de la muerte de su madre. Siguió hablando con esa voz abacial cada vez más apagada, con una voz enlutada por el duelo de la pérdida de un objeto preciado, voz solitaria de los últimos coloquios. Antes de despedirse habló con una voz neutra. Si la fatiga es una “reivindicación agotadora individual que reclama el derecho al reposo social”, es una “intensidad” que el orden social no reconoce. Y Barthes apela a la legislación obrera para demostrar cuántos son los días de licencia que se le otorgan a los trabajadores en la legislación francesa: hay derecho al descanso, pero no hay derecho a la fatiga, hay derecho a descansar después de haber trabajado (producido), incluso al desear producir y al principio de placer concomitante, pero no hay derecho al goce de la enervación absoluta: son trabajadores sometidos al principio romano otium cum negotium. Barthes, en contra de los valores energéticos de la sociedad capitalista (activo-pasivo, amo-esclavo, patrón-siervo, burgués-proletario, deseo-objeto, placer-goce, todos valores solidarios), intenta encarnar una insurrección pasiva, y lo reconoce en la elección entre el discurso egotista (los textos escritos en yo y los escritores convocados lo exaltan: Rousseau, Stendhal, Bloy, Gide) y el discurso terrorista, la palabra enfática, virulenta, revolucionaria, acrática. Como nunca personal –persona que en los textos y seminarios anteriores ope22

ra en la sombra–, Barthes habla de su propia fatiga, la fatiga discursiva y sus lugares de emisión, las performances del lenguaje: universidad, seminario, radio, entrevista. La auscultación y recepción de la fatiga de aquellos que se fatigan cuando hablan, cuando conversan; la conversación como unidad semiótica siempre le interesó como “lugar de desconocimiento” de los sujetos intervinientes (lugares y espacios de interlocución: cátedra, paraninfo, claustro, café, tren, etcétera), la elección imprevista quizá no ocasional del tema (¿temas de conversación?), y la fatiga que se produce cuando se exige ocupar un lugar en el espacio interlocutivo, ejemplos dulces y agrios de la cotidianidad: la demanda de la entrevista: ¿qué piensa decir, de qué va a hablarnos, cuándo tiempo necesita...? El mundo actual exige un lugar y una posición, a veces una postura, y rechaza escrupulosamente por horror semiótico lo in-situable, la indis-posición, lo atópico. Este hecho cansa, pues son muchas las exigencias y muchos los lugares, y su rechazo causa extrañeza, irritación, incluso execración. El sueño barthesiano, urdido en años de frecuentación, de la flotación que viaja más allá de los lugares y la convocatoria de lo in-situable, de la no-presentificación, de lo no-tenso, la búsqueda de un reposo que venciera la idea de muerte en la quietud, más allá de la contradicción, no para negarla sino para asumirla en su propio absoluto. La palabra hesitante exalta, la palabra semiarticulada vacila, la palabra caída desfallece en el discurso quebrado pero intensamente logrado donde la verdad siempre triunfa al fracasar. ¿El neutro libera de la fatiga, así como lo solicita Maurice Blanchot (L´entretien infini)? Barthes establece los usos de la fatiga: a) la fatiga como trabajo, y reflexiona sobre lo “que no es fatiga” siguiendo el mecanismo de la declinación negativa de lo neutro; la fatiga no es un tiempo empírico, no es una crisis, no es un acontecimiento orgánico, no es un episodio muscular aunque se encarne en él, es una dimensión de la “idea corporal” no conceptual, y aquí Barthes se expone en cuerpo y alma –digamos en carne y espíritu– aquello extraído del cuerpo pero como prórroga, como aplazamiento de la corporalidad, una dimensión cuasi metafisica sin serlo, el tanteo, el tacto de la infinitud sin la mano, lo que acompaña al trabajo en su magnitud negativa de infinito, el deseo proyectado en su finalidad aunque nunca la alcance, en tanto es infinitud vivida en un cuerpo finito y existente. b) La fatiga como juego: es la reflexión sobre la fatiga. ¿La fatiga es pensable, es criticable, y diríamos nosotros, vale la pena el “trabajo” de hablar de la fatiga y ¿por qué Gide y Blanchot hablan de la fatiga cuando ya están fatigados (la senescencia) y por qué Barthes se fatiga citándolos? Barthes toma la posición del neutro y se demanda por qué constituirlo en “figura” del Seminario. Entonces tendrá que responder y responderse a sí mismo. Aludiendo a Pirrón (la escuela escéptica antigua) elabora una figura del escepticismo, una estrategia de lo Neutro, y sobre todo, una figura positiva en su novedad negativa –la reinscripción lógica del mecanismo depresivo maníaco, figura del pensamiento laxo, la lenificación, una tenuidad, del pensar relajado, desparadigmatizado, desinflado, fuera de toda exacción discursiva, de toda experiencia retórica, de toda efervescencia muscular, quizás una síntesis andrógina. Podemos optar por señalar el hilo conductor que amarra la cuerda del pensamien23

to barthesiano o aceptar la continua reconversión de una misma idea que se fija, precisamente como una idea fija, orden y desorden, digamos, con una metáfora médica, pensar a corazón abierto, placer y goce, gusto y desazón, regocijo y aflicción. En la elección, elección cruda de la anatomía, Barthes eligió el sufrimiento como el valor más eminente de un pensar estético de la sublimación ya no del deseo sino de su carne: la mortificación de ese deseo mortecino de liberarse de las contiendas de la aporía. Decidirse por el taciturno (y la mención más elocuente es la de Kierkegaard), el callado o por el silencio. El silencio es panoceánico, el silencio de la noche, de los astros, de las órbitas, y aquí la mención es la de siempre, Pascal, el silencio como ausencia de movimiento físico y el callarse como ausencia de palabra. La paradoja barthesiana, y la paradoja como forma de lo Neutro lo acompañó desde El grado cero de la escritura (1953), y aunque apele a la inefabilidad mística –el silencio de Boehme, eternidad, calma y mudez– se encontró con la aporía de su vida y su trabajo. Habló siempre de las palabras con la Palabra, sistematizó los modos y las modas coloreadas con axiomáticas semióticas, y en la encrucijada enfrentó al silencio con una paradoja: reivindicación de la palabra frente a la opresión discursiva y el derecho de no hablar y de no escuchar, alejado de la estereofonía del mundo actual. Siempre se sintió atraído por el callarse como táctica mundana en una semiología de la moral pública que arrastra todo el bla-bla-bla, el rumor, las habladurías, el dicharacho bajo e indecente, que se alojan en los centros visibles de la Ciudad Parlante, allí donde el implícito (el silencio) se codea con la mitigatio de las buenas excusas (el manierismo de las buenas maneras) propio de toda sociedad totalitaria, en donde el discurso reina en la totalidad de sus circuitos. El “implícito” es una estrategia conversacional que utiliza la mitigación para sobornar al receptor y escapar a la censura, por eso es un crimen lingüístico en las sociedades represivas. El silencio del escéptico esconde la mención del neutro en tanto no se lo puede usar francamente, sino a través de circunloquios, de elisiones que alimentan la duda del interlocutor (¿qué habrá querido decir?) o su suspicacia (¿sospecho que me quiso decir...?). El silencio del escéptico no es silencio de pensamiento, es silencio de boca. La obsesión barthesiana es librar una lucha antisígnica, una lucha contra los signos, o más excluyentemente, fuera de los signos, ir más allá de la comunicación –contracomunicacional, cacofonía–, ir más allá de la escritura –una cacografía– , tratar de aprehender lo inaprensible, buscar insistentemente esa pérdida de sentido, ese resto de nada. Y en la reticencia sígnica está la falta; lo que se produce en contra de los signos es inmediatamente recuperado con signos, el silencio es recuperado en otros sistemas de signos quizá más aleatorios, más asignificantes (la música) o por el dogmatismo que subyace en la exclusión. ¿El silencio es una figura sabia, estoica o sibilina? Como figura estoica, que es la que declina Barthes, está construida con la lógica de los indemostrables ya sea porque es una ausencia o por ser demasiado evidente, aquello que tiene propia evidencia o que no necesita demostración en el esquema de la inferencia lógica; y en la línea de los corporales está atravesado sin producir interferencia por los incorporales estoicos: lo expresable, el vacío, el lugar, el tiempo. En esta última observación, lo que resulta extravagante es la reunión de las 24

entidades de orden físico como entidades de orden discursivo –lo expresable, lo significable–. Barthes, olvidando quizás el Deleuze tan económicamente incorporado, se inclina no por una acción (praxis sígnica, signación, signalética), prescinde de la Física y de la Lógica y se identifica con una teoría de la resignación del cuerpo activo hacia el cuerpo silente –cuerpo de silencio– asumiendo la paradoja: el silencio se vuelve signo cuando se lo hace hablar, y el cuerpo, en su “inactividad positiva” habla de muchas maneras en el síntoma, en la torsión del goce, desde el placer al sufrimiento. Barthes enuncia las sucesivas “figuras” de esta nueva retórica y al mismo tiempo va demoliendo, en una poderosa negatividad impregnada de un romanticismo interior, lo que Kierkegaard le murmura: la ironía romántica no supera –el desestimado Hegel– la melancolía, todo lo contrario, es su par invertido no antagónico. Barthes hace de la filosofía romántica, propia para su “temperamento”, su programa y convicción de vida. Pero el fenómeno es inquietante, si es verdad que la filosofía romántica descubrió la “subjetividad pasional”, Barthes va más allá y convierte al “neutro” en un remedio, la preservación de la melancolía como bien personal en situación de refugio. La deserción como esquiva del paradigma, incluso como destrucción, definiría lo Neutro no como silencio permanente –lo Mudo absoluto fuera de la tentación del dicho y por ende de una confirmación sistemática– sino llevándolo con un esfuerzo corporal, una gimnasia del espíritu, al mínimo de una opción de palabra que tiende a “neutralizar” el silencio entendido como signo. ¿Esto es posible? ¿Decir poco no para decir poco sino para no decir nada? Extraña dialéctica del taciturno, del murmullo melancólico, de la palabra a punto de caer. Si el “sí” difiere del “no” en la dialéctica del ser, el “no” puede construir una dialéctica negativa como oposición fundante, pero ¿qué ocurre cuando la diferencia, ya sea lógica o existencial, entre el sí y el no es “in-diferente” para el sujeto que intenta sobrepasar la dialéctica hacia una zona indiferenciada, hacia una zona donde reina la abstención, la ataraxia como imperturbabilidad frente a la decisión?, ¿qué ocurre cuando el sueño mayor y sintomático de aquel que gastó de tal manera las palabras para convocarlas, asirlas, modificarlas, trasplantarlas, se sintió tragado por ellas? Esa libertad negativa en la que el sujeto puede estar más allá de las rivalidades entre goce y placer exigiría una plena ausencia de pena, de terror y de pasión, una aphanisis total. ¿Qué es lo que se pretende hacer desaparecer: la inquietud de las charlas mundanas, las débiles penurias de la conversación, o más allá, en la profundidad del sujeto, un deseo agónico de destrucción total –¿triunfo de tanathos, furor maníaco?–, tratando de lograr funestamente la pérdida de su ser significante en la cadena de valores dicotómicos (+/-) que regularía la propia vida. El antihumanismo de Barthes, el despojo del ser actuante, no es del orden de la superstición estructuralista, sino que proviene de un más allá de lo humano desprendido de sus apetitos sensuales y de su lujuria intelectual; deshace lo propiamente humano –el Habla, el Discurso, el Deseo– que durante tanto tiempo exploró y por momentos exorbitó, y queda reducido a una imploración del silencio, quizá tratando de sacarse de encima las estereofonías y estereografías del 25

“mundanal ruido informático”, en tanto el silencio, “cuando lo logramos” estará siempre atrapado en una aporía si sólo se lo define como falta de ruido. La mántica ignaciana (véase Sade, Fourier, Loyola) ya cohabitaba con el deseo que iba naciendo en Barthes como una destinación, ir más allá de la elección (de la “proairesis” aristotélica que retornará en S/Z, en el Seminario), más allá de la bifurcación, sustraerse a las opciones por negación de lo deseable o por nadificación del deseo. Anotó la experiencia mística de San Juan, de Santa Teresa, de la ejercitación ignaciana; las órdenes oratorias ahuyentan los “malos pensamientos” (el deseo) por la oración; las órdenes mendicantes y seglares, por el trabajo (labor), creyendo que al pasar de la oralidad a la acción vital –una extensión de los “biografemas”– podrían superar el rostro de la “nada sublime” hacia la quietud extrema de la virtud satori, más allá de las virtudes, ni esto ni lo otro. La desaparición como borramiento del sujeto, como pura extinción del deseo sexual, está connotada en Barthes como un “vacío absoluto” expresable en el temor a la castración. Las ideas de muerte representan la abolición total, aquella que Lacan señalaba como miedo a la pérdida del ser significante. En la postura existencial barthesiana y en su lenguaje, es la abolición de los pares dicotómicos de los que se vale la energía psíquica para dar cuenta de la vida. Barthes recupera “en positivo” la carencia básica –castración– y el temor –horror– a la abolición total, para restituirlos en el plano retórico-filosófico como adiaphora (Pirrón), como imperturbabilidad o in-diferencia frente a la dualidad (de clase, de género, de postura), quizá porque produce pavor. ¿Es una síntesis hegeliana? No, es un desligamiento de la oposición, una desaparición de las antítesis fundamentales (hombre/mujer, deseo/ goce, aphanisis/diaphora) y un más allá de los temas básicos de la teoría (dualismo, diferencia, castración, tanatología) hacia la impasibilidad anacorética, estilita, ajena al deseo y al ajetreo de los comunes, allí donde la experiencia límite del “sujeto de lenguaje” se enfrenta, al decir de la doxa, al silencio mortal. Barthes vuelve sobre sus antiguas lecturas, fiel a sus adopciones: la mística cristiana de Juan de la Cruz mestizada con M. de Guyon, o a la “loquela” ignaciana, es decir, la plegaria como rito que “debe verse” en el movimiento de los labios, articularse (los rezos comunitarios del rosario o la plegaria en alta voz), y su contrario, la desconfianza de la Iglesia ante el “silencio” pues conduce a la distracción o a los malos pensamientos y al budismo Zen por la verbalización teórica. El enemigo siempre es el lenguaje. Habla/Quietud-Acción/Reposo, la aporía del Neutro. Cuando Barthes decía “la atopía es superior a la Utopía” (véase Roland Barthes par Roland Barthes) estaba en el camino del silencio. La palabra es el fundamento del ser, idea de todas las confabulaciones contemporáneas desde Heidegger a Lévinas, de Sartre a MerleauPonty, de Husserl a Lacan, pero al mismo tiempo la palabra genera desconfianza o estupor en estas cavilaciones, en tanto es un bien bifronte; dice el ser pero también el no-ser, la verdad pero también la mentira, y fue Barthes el que la enfrentó con sutileza pero también con dureza. En 1971, en un reportaje al que se somete aceptar –y esta es la expresión que le corresponde en esa negatividad positiva invertida con la que Barthes intentó vivir– para rechazar desplazando la “coquetería intelectual” de rechazar para acep26

tar (Guy Scarpetta, publicado en Promesses y retomado luego en Essais Critiques. IV, Digressions), aparece la preocupación constante de Barthes por el Vacío-LenguaSexualidad, aparte de otras constelaciones, el imperialismo del pleno, y para sobrellevarlo, es decir, para desidealizarlo, lo enfrenta al Neutro y lo describe de esta manera: a) el vacío de utopías, fuera del campo de las utopías; b) el vacío que no debe ser enfrentado a la endoxa de la ausencia (de forma, de cuerpo, de sentimiento, de palabra) donde la contradicción doxa/paradoja se despoja de su enfrentamiento; y c) el reiterado desvío del paradigma, su destrucción lógica y su caída existencial como la operación sustancial del neutro. La consistencia del adjetivo, producto de su ambigua colocación frástica –calificativo/epíteto– y su carnadura semántica muestran sus pretensiones ideológicas que desmaterializan, en sus múltiples predicaciones, la materia sustancial del Neutro. La resistencia de Barthes ejemplificada en sus “delicados” pero firmes rechazos, el rechazo no violento –la impasibilidad del satori se lo impediría– de las reducciones y disoluciones de los ejes paradigmáticos a partir de nuevas condiciones inesperadas, como por ejemplo, en el hecho de comprender lentamente creando el espacio flemático del retardo que destruiría simultáneamente la aporía y la contradicción. Barthes sueña más allá del neutro del género, más allá de la fantasía del ensueño y más allá de la fantasmatización del sueño donde se anulan todas las propiedades sintácticas y lógicas –el sueño no conoce la contradicción dice, Freud. ¿Estamos en el estadio feliz ajeno a las contradicciones de la vida, en el Nirvana búdico, más allá del placer e incluso del goce en tanto ya no se desea nada? ¿Cómo dar cuenta de esta extralimitación de la enunciación, de la palabra, del dicho, pero también del hecho? ¿O estamos evocando, por disolución melancólica del Yo, la negación absoluta que sólo se alcanza con el revestimiento del silencio absoluto? Según Barthes, la sexualidad occidental no imagina ni propicia sino pobremente un lenguaje transgresivo. Si pensamos en el Sade de Barthes (véase Sade, Fourier, Loyola), la combustión sintagmática del “furor” sadiano es una combinación cerrada que sólo atenta contra sí misma y deja la Ley del Trono incólume tanto como el democratismo furibundo de la Guillotina. Pero al aceptar la sexualidad como “puro” lenguaje de trasgresión queda prisionero de los sucesivos binarismos del mundo occidental. La lógica del “por y contra”, de lo “negro y blanco”, es liberarse del yugo de la sexualidad en tanto dependiente de las dualidades fundamentales: hombre/mujer, placer/displacer, deseo/goce, y en el campo de lo social, entre civilizaciones de culpabilidad y civilizaciones de vergonzantes. Las civilizaciones culpógenas instauran la confesión, la penalización, representaciones del “acto” en el gobierno ácrata de la pornografía; las civilizaciones de la vergüenza engendran una aceptación muda, asocial, perturbación del discurso social permisivo, sobre todo en los países árabes (véase Incidences), negando el paradigma pero sin disolverlo. Activo/ pasivo, poseedor/poseído, sentido/no sentido, no se desconciertan en la alta paradoja de la superación dialéctica, de una trascendentalidad supererótica, sino en la neutralidad absoluta de los términos. La “delicadeza sexual”, propia de los países orientales, ¿rompería el valor occidental que, en provecho de una mítica libertad, liberaría al sujeto de la carga sexual? ¿La androginia rompe el paradigma? 27

Lógicamente el Neutro como esquiva de la aserción está fuera de la dialéctica del no-sí; filosóficamente suspende el juicio de una epojé fundante, renegando del discurso del “puede ser” conjetural que siempre estará, en última instancia, al servicio de la afirmación. El Neutro, en tanto encara radicalmente la relación entre el ser y el lenguaje –y Barthes no podrá ya nunca liberarse del “ser de lenguaje”–, no puede contentarse con las modalidades que codifican la atenuación de la afirmación, de la negación, la duda, el condicional, la interrogación, el deseo y el mayor mal de Occidente, la subjetividad. El Neutro barthesiano irreductible y con una salvaje inercia, intenta suspender toda suspensión, toda categoría por informe que sea, tratando de que todo se vuelva no-pertinente, deshacer lo tético y la afirmación para descansar de la fatiga del deseo. En una extensión paradójica del terrorismo trotskista pronuncia un anatema: no hay demasiado terror en la teoría, anclado quizá en la constatación de que la apatía y sobre todo la apatía política es terrorífica. La teoría –podemos presuponer por la casi totalidad de los ejemplos citados que está pensando en la epistemología francesa y sobre todo aquella vinculada al campo de la reflexión poética, como podrían ser Bachelard, Deleuze, incluso Blanchot– sólo cuando es atravesada por la escritura puede conducir a los escándalos de la razón y del cuerpo, ratio política y ratio corporal, privilegiadas por Barthes. Aristóteles define la mejor democracia como aquella donde el ciudadano no es demasiado apático ni demasiado participante, que sería la mejor definición de la mediocritas, presuponiendo que una civis agrícola, aquella que de la soledad hace su reducto en función de relativas y escasas reuniones, sería el grupo social ejemplar. El ideal de la participación es un ideal cívico (reunión sindical, política, comités, consejos, coloquios, etcétera), el ideal del aislamiento, de la soledad, es propio del ager rusticus, una convicción y una práctica agrícola. ¿El Neutro descalifica la unión, la reunión, el demos griego y la civitas romana? Como disposición y disponibilidad constantes no puede provocar la congregación sino las afinidades pasivas, tratando incluso de diluir el espacio “oficial” del Neutro, el escepticismo aporético. El Neutro soporta también el peso de la gramática de la cual es difícil descargarse: ni masculino ni femenino (género), ni pasivo ni activo (acción). El Neutro tiene una faz negativa e incita dos postulaciones, la mala o reactiva como consecuencia del imperio de la facticidad y de la contingencia, y la faz positiva, la simplicidad ética y estética. La continuidad absoluta y material del espíritu y la materia del Tao que no separa ni contradice sino que postula una continuidad incesante donde naufragan las oposiciones y las patologías ideológicas. Barthes luchó desde siempre contra la esfera ideológica como logosfera o ideosfera, sistema lingüístico de una ideología. La reivindicación del pathos como poder de ser afectado no significa necesariamente pasividad sino afectividad, sensibilidad, sentimentalidad, una “voluntad de poderío” como forma afectiva primitiva. Poco a poco, día tras día, semana tras semana –el tiempo del Seminario–, Barthes somete al Neutro al juego de la comparación y va inventando sus “figuras”. Como lo habíamos señalado, esas figuras no son retóricas en el sentido clásico, sino un despliegue de “informalidades”, de secuencias abiertas a la constante negación; 28

en su deambular discursivo están entretejidas de sentencias y de contra-sentencias, de enunciados y de contra-enunciados, sometidas a diferencias absolutas y prestas a ser confrontadas con otros juicios antitéticos; y, como valor pasional agregado, con la intuición, las comunicaciones, las insinuaciones, las réplicas de los asistentes al seminario. Lo fuera de orden, lo extraordinario es que la mayoría de esas interlocuciones son a través de notas, de cartas, de inspiraciones escritas que integran los siete “Suplementos” que acompañan el Seminario. La elocución barthesiana en sordina, casi monacal –monje por momentos atrevido y por momentos heresiarca en sus peculiares afirmaciones– era la “voz neutra” del acto de proferir, una voz sutilísima pero apagada, demorada, que servía como la mayor constatación de lo que el Seminario quería ilustrar. Si recordamos el ni-ni barthesiano (“La critique ni-ni”, Mithologies), éste vuelve a reaparecer como “retórica del ninismo” introduciendo el sustrato lingüístico del Neutro, pero ahora fundado sobre la exploración del Discurso del Amo (Lacan) en la caracterización suspicaz e interrogativa del Sujeto del Neutro. La caracterización: el ni-ni es afirmativo reactivo; la suspicacia es un negativo. La conclusión de este entimema: el Neutro es “negativo activo”. Barthes señala en todas sus consideraciones la contradicción lógica de la “negación activa”, sólo sobrellevada en el Neutro como el “más allá de los sistemas opositivos”. Esta resolución a veces está potenciada por la forma de ocultamiento –de máscara– del Neutro. A través de múltiples disfraces, el Neutro se oculta con máscaras poderosas y exigentes: la dialéctica, la paradoja, la antítesis, el ni-ni y los sistemas de equivalencia retóricas. Para huir de la obligación sistemática que ciñe a la lengua, Barthes debe acudir, como Deleuze, como Adorno, al arte que se despoja de la representación: la música. Si las formas inescribibles del Neutro son la demora, la dilación, el retardo y crudamente la expectación, entonces la cita de Pablo Casals cobra todo sus relieve: “el ritmo es el retraso”, un ritmo que se retira de la sonoridad y se refugia en el silencio. En el nivel psicológico, es decir en términos de Sujeto, es el apartamiento de la rigidez lógica de la contradicción, de la disyunción, de la conjetura; en el nivel temporal, el atraso, la dilación ininterrumpida; y en el nivel existencial, el refugio, el recogimiento. Todas estas figuras serían figuras de la beatificación arreligiosa del retiro del mundo, de la dilación del espectro de la completitud para guarecerse en lógicas suplementarias, y en particular del suplemento de valor extensionalmente infinito. Dice Barthes, sólo se puede hablar del Neutro metafóricamente sin ninguna corroboración metalingüística. Frente a la “ideosfera” como sistema discursivo fuerte, hay que entender el lenguaje ya no como medio sino como “ambiente biológico” donde el sujeto vive y se alimenta. La música es una experiencia instrumental o un “baño material de sonidos”. Siempre hubo noticias de los efectos musicales en el sujeto, pero nadie como Barthes para hacernos “sentir” la música de las palabras (poesía, murmullo, ruminación, susurro, farfulleo, ¿infralenguaje o supralenguaje, contienda psicoanalítica/semiótica?) y la música sin palabras (compás, armonía, cadencia, ritmo) que comparten el sexo de los sonidos como la sexualidad de la escucha. Toda mi vida, dice Barthes, he vivido en el vaivén entre la exaltación del 29

lenguaje (“el goce de su pulsión”, dice un tanto enigmáticamente, “escribo, hablo, enseño, publico”) y el deseo, el gran deseo, de un reposo, de una suspensión, de una dispensa del lenguaje. Deleuze –texto especialísimo para Barthes en este Seminario, como el de Michelet del que no puede ni quiere desprenderse, texto que asume y notifica, a la inversa del recusado Blanchot– le permite completar su propio registro ortofónico, los dramas románticos de la foné y reponer las seducciones de la voz, aquellas materializadas en el susurro de la confesión, en la égloga de la voz enamorada de Werther o en la voz purísima pero engañadora de la Zambinella. Los devenires deleuzianos y en particular el devenir-animal –la atracción que ejerce en los supercivilizados el “instinto”– son la retrogradación de la fuerza instintual. La relación de los hombres con los animales como verdadera fratría sexual o la relación de los animales entre sí como verdaderos cardúmenes o “manadas” –la sociedad animal tan estricta y regimentada donde la violación de la ley social está penalizada con la separación o la muerte, tan comentada por la etología animal, los naturalistas, los zoólogos, los zoosemióticos– marcan las formas del evolucionismo contemporáneo donde ha desertado la meta, hay transformación pero no hay destino biológico, en tanto ese destino ha sido asumido por el animal humano. Y es Deleuze, se deduce de la atención barthesiana, el que transforma las formas evolutivas del siglo XIX (Lamarck, Cuvier, Darwin) en formas de parentesco, descendencia, filiación, formas del “familiarismo” actual, en contra de las “relaciones de contagio” que exigen la extinción de las genealogías, e incluso de las alianzas. El hombre, como el animal, se descubre como en los zoológicos por el olor. Imperturbable ante las ciencias sociales contemporáneas, Deleuze desconsidera las formas de acuerdo por alianza o por pacto, alianzas siempre políticas, instituyendo las relaciones por contagio, por infección, por epidemia o por rizoma. El sujeto humano es colonial en tanto está destinado por su procedencia a una colonia de bacilos en perpetuo movimiento corpuscular. Los procesos de detención y de esparcimiento –el sujeto social se esparce– se dan en el continuum de movimiento y reposo. Sólo el sonido –los registros de la banda sonora– le permite a Barthes esta nueva versión de lo neutro no como disyunción lógica propia de las lógicas formales y estructurales, sino como composición, es decir combinación cuyas marcas más evidentes serían: una combinación alternada de velocidad y lentitud, una dinámica de movimiento y reposo, una dialéctica entre actividad y pasividad, en donde la “pasividad activa” barthesiana destruye la dialéctica e instaura lo neutro como acción y quietud. Lo neutro no forma parte de la oposición activo/pasivo, masculino/femenimo, representación y anti-representación, incluso a-representación (nihilismo), sino que genera el afecto: si a la representación le oponemos la afección, la representación queda abolida. ¿El afecto predominante en Barthes, la melancolía como neutro absoluto –aunque lo absoluto quebraría la temperancia de lo neutro en contra del falso neutro– es una afección poderosísima que anima una contradicción “neutralizada” por la negación de la oposición, una pasionalidad activa? ¿O rescataría la pasividad de la 30

passio como descarga fuera de las potencialidades del sujeto, sean éstas afectivas o racionales? ¿Es la música como trasfondo genérico absoluto y al mismo tiempo, en las entidades deleuzianas, como abolición sonora, de una insonoridad, de una “muerte” vocal que desubicaría los primeros sonidos, la primera infantil glosolalia, y por ende la traspasaría al recinto misterioso como pura vocalidad inmemorial – la voz de los muertos– la voz de la Madre muerta? La exposición vegetal y lúbrica del enunciado barthesiano, “el lenguaje tapizado de piel”, convoca el erotismo de la voz de tantos ejemplos pero también la escucha, la escucha de esos ritmos, esas sonoridades ensalivadas, el fondo oscuro y traqueal del sonido, la voz que viene de adentro del cuerpo y que también sobreviene, a veces, en los sonidos musicales. La adhesión de Barthes al pensamiento deleuziano implica una acción ideológica –el devenir materia de todas las acciones humanas– y una acción sensitiva –el ensueño de un roce perpetuo y constante con los otros y con el mundo circundante: una percepción absoluta. La música es, de todas las expresiones estéticas, aquella en donde el “deseo de órgano” alcanza su mayor plenitud. El intento de Deleuze es “instrumentar” la música como máquina de aceleración y retardamiento, básicamente en la música romántica, y en contra de la música clásica, en particular Bach cuya ritmicidad es calculada e isotrópica, la música de Beethoven, la de Schumann, la de Wagner, la de Ravel, Debussy, incluso Boulez, es producto de una ritmicidad voluble, flotante, heterotópica. Boulez distingue el tiempo y el no-tiempo. El tiempo no pulseado para una música de registro ondulatorio, sin apoyatura, construida sobre una máquina de velocidad (algunos estudios de Chopin, pero sobre todo los Impromptus de Schubert) y diferencias de dinámicas. Son dos modos de temporalidad, por ejemplo, la fluencia acústica y fluvial y el movimiento crepitante y oceánico, pongamos por caso, “El mar” de Debussy o el “Bolero” de Ravel, y en el otro extremo textual Las olas de Virginia Woolf. Debussy (seducido por la cadencia y el semitono de la música oriental) y Ravel llevarían el agenciamiento maquínico con el mínimo de forma hasta la desintegración. Si el rostro es un conjunto de afectos –la rostreidad de Lévinas, de Deleuze, de Barthes–, un conjunto de afectos sin subjetividad en tanto su temporalidad está siempre en trance sin coagulación subjetiva, y ambos, Deleuze y Barthes, debieron “enfocar” el cine, allí donde el rostro alcanza su mayor eficacia y lubricidad, el rostro siempre es in-forme, es lo que trata de destruir la “cámara lucida”, por lo que la neutralización se transforma en una disparidad de neutros en la sucesión infinita de máscaras. El efecto de naturaleza –aquel que las filosofías de la trascendencia quisieron abrogar– el del clima, el de la temperatura, del viento, de una nevada, de una animalidad como el enjambre, la recua, la “manada”, la familia, donde el sujeto despierta a la subjetividad de niño, de jinete o de caballo (Freud), o de viento o de nieve (Deleuze), deja de ser-estar sujeto para ser acontecimiento despegado de un elenco, de una colmena, de una grupalidad y se enerva como despejamiento de los afectos. La escritura –el estilo– es entendida como producción de velocidades y lentitudes entre partículas, entre fonemas y morfemas, entre morfemas y sintaxis, entre 31

monemas y enunciados, como entidades de una textura plegable y pulsátil, donde los intervalos y las determinaciones espacio-temporales no son predicados de las cosas sino dimensiones de multiplicidades. Por lo tanto, el estilo no sería una producción retórica de figuras, no sería una movilidad discursiva reglada por géneros y efectos lingüísticos (fonemas, prosodemas, tactemas, imágenes, etcétera), ni tampoco una subjetividad fenoménica que funda metáforas y metabolismos, ya sean metaplasmas o metalogismos, sino un acontecimiento que se revela en gradaciones de velocidades y lentitudes, entre los intervalos de expansión y de contracción, como velocidades que luchan contra la inercia masiva. La música es por lo tanto inherente al estilo, al estilo de Proust, convocado incesantemente por Barthes y Deleuze, la música de Vinteuil como estilo cantado del vibrato y del cromatismo, bifronte entre la voz y el pincel. Texto no isotrópico, diría Barthes, desfigurado. Si la figura es el modo de aparición del cuerpo erótico (El placer del texto), la desfiguración es la suma del placer fetichista con el deseo perverso de la inmolación. ¿Pero a quién se inmola? Se inmola la palabra madre, el vocablo mater, la materialidad de la materia. La desfiguración es un combate contra la pertenencia, contra la autoridad –la gente sin nombre es un peligro para la Ciudad como para la Parentela, delito civil y citadino–, contra el Nombre Propio, una impropiedad perversa desnaturalizada y acrática. Pero cuando el Nombre apela a la constitución nómade de la piara, del cardumen, de la bandada por convocación de la desintegración, en lucha constante contra la gravedad, se des-centra y absorbe todas las multiplicidades y descarta las cualidades, se hace pura sustancia: un pasear-virginia woolf, un devenir-lobo-freud, un hans-orinar, un deambular-perlongher, una pulsiónrítmico-asmática-saer. Según Deleuze, evocado por Barthes, los “devenires” velocidad, animal, imperceptible de Milmesetas, son agenciamientos indiscernibles con el mínimo de forma –de figura– que se destinan a la descomposición. El mundo de las formas, por fascinante que sea su representación en escultura, en pintura, deviene in-forme tratando de hacerse peligrosamente insustancial. El peligro es la sustancia. La música y eso que se llama literatura, escritura, poesía, estuvieron siempre sostenidas por el sonido –materia pura– y la significación –puro espíritu hegeliano–; de allí viene la alianza que intenta Barthes a partir de la voz y la estereofonía, ya sea la del café marroquí o de la plaza de Tánger, entre la estereofonía y la estereografía. Estamos en la zona, fuera del centro, de indeterminación atópica (campo retórico), estamos en la zona de lo indiscernible (campo algebraico de fuerzas), indistinto (campo matemático), y en el plano político, entre la omnipresencia (la Plaza donde están todos pero ninguno es Todo), la convivencia (el ágora, el fórum, la plaza de Vosges, la plaza de la Bastilla, la plaza de Italia, etcétera) y la conveniencia; se diseña allí la estrategia de la simulación, simulan que viven juntos para vivir separados, como las fieras, como los pájaros. Barthes, en su vocación monacal y Deleuze en el último extremo del “devenir animal”, rechazan el colectivo humano en tanto eliminan la semejanza y la analogía; no hay cualidades comunes en tanto la “cualidad” desaparece en el trastorno acelerado de los átomos y moléculas del enjambre humano. ¿La celeridad contra la gravedad? Hay que apostar a un bloque rítmico, móvil, mutante o a Schumann, 32

a la locura de Schumann, que es lo mismo. Vivir musicalmente, vivir en música, en sistemas multitonales, vivir en varios registros, en varias tonalidades, vivir en diagonal en contra de toda forma de horizontalidad y de verticalidad, eso era vivir en solitario y Barthes lo sabía. ¿Lo deseaba? Barthes, al encarar, la figura del Retiro, se desprende de la idea de “retiro religioso” de orden penitencial y oratorio, y de soslayo se refiere al retiro literario, es decir, al retraimiento entendido como refugio (Rousseau) o como soledad (Montaigne, Chateaubriand), incluso al retiro del mundo como asilo o clausura paranoica en el personaje de Aliocha Karamazov. Vuelve a señalar el carácter nobiliario de este tipo de renuncia al mundo, un retraimiento aristocrático que se opone a la pluralidad del común social y al compromiso colectivo. Rousseau, en sus “Promenades”, elabora una figura que conmueve a Barthes: “un hombre que ame circunscribirse”, donde el retiro como encierro marca una topografía pero también una sensibilidad que aspira a trascender la pluralidad social. El retiro psicológico individual –la soledad– implica un destino asumido –la soledad del anacoreta que subyuga a Barthes–, pero implica también un retiro pulsional, un retraimiento frente a los placeres mundanos, desde la sexualidad –destino de pulsión– a una gastrosofía –destino fisiológico– frente a la saciedad y la hartura, templanza y frugalidad. ¿Una vida en retiro, en retirada, una vida mesurada, un rasgo histérico de privación de lo que se desea, una quietud melancólica frente a un hipotético destino desmesurado? ¿En qué momento el retiro físico, por ejemplo el de Kierkegaard, ejemplo grato a los ojos de Barthes, sostiene el retiro fantasmático, el volverse uno su propio fantasma? La literatura es siempre confusa y confunde a sus practicantes, Barthes se retira en el retiro de Rousseau y más rigurosamente en el retiro de Proust, un retiro literario. En Rousseau como un sueño de eternidad cuya perennidad es harto frágil, o como la abolición del tiempo, abolición que podrá provocar un resguardo frente a la intemperie de las vicisitudes, pero también de la responsabilidad social. Barthes sabía que Rousseau vivió preocupado por esta responsabilidad y por ende sometido a la figura de la Invocación como a la de la Respuesta. ¿Qué hacer frente al retiro prestigioso, retiro de la vacuidad mundana y de la humorada conversacional de los salones que enaltece al ejecutante: prisión perpetua, cilicio conventual, silencio monacal? La elección de Rousseau, estratégica y política, responde también a una elección política barthesiana, remite a su cuerpo social, a su semianarquismo; la elección de Proust remite a su corporalidad subjetiva (sexual) y al entorno familiar. ¿Cuándo se retira del mundanal ruido palaciego de Saint-Germain al silencio acolchado, Proust, convocado por la Obra, intuía que su soledad era una soledad de Madre? Cuando la inquietud y la aventura literaria de Barthes comienza a diluirse en raptos de silencio, en momentos de fatiga, en deslumbrantes soliloquios de tedio y aburrimiento que puntúan el Seminario, ¿eran los síntomas de una pérdida, de la pérdida de su Madre? La fascinación –“el niño fascinado por su madre”(Leonardo, Freud) citado por Barthes– , la identificación más lograda y perniciosa, siempre recurrirá a un tercero ausente para confirmar la ausencia primordial, en tanto el diálogo erótico-femenino 33

erigirá un altar –el “altar de los muertos” de Henry James– para evocar la figura triunfante en su propia mortalidad: cuando la Madre vuelve de su destierro como recuerdo, vuelve para siempre. La única tonalidad posible excedida e inquietante pero cuidadosa para que no sea sorprendida por la reticencia isocrónica, monotemática que va desde una voz histeroide (el llanto, el “duelo”) a la extinción de la figura en el recuerdo, que va pasando por el sordo pero persistente hálito que antecede –fisiológicamente– al lamento del angustioso angor pectoris para acabar, quizás, en una mudez melancólica. No se huye del mundo (monaquismo), el mundo se retira del sujeto. Barthes, en el Seminario, ya era un sujeto abandonado. Por momentos Barthes se enoja, se aburre (el tedium vitae), se irrita, se fastidia (el Hastío), frente a la forma en que la época, nuestra época, habla de la vejez. Hay una vejez institucional (el retiro de las obligaciones, la jubilación, el geriátrico, residencias para la tercera edad), todo esto forma parte de un Neutro farsesco, de un neutro innoble. ¿Qué se rechaza, qué se olvida, qué no se quiere mencionar? ¿La debilidad de los miembros, el temblor de las manos, las arrugas, sabias para los griegos y romanos (De senectute, Cicerón), venales para los contemporáneos (la estética quirúrgica), que marcan la divina experiencia o la turpidez de la memoria? La sociedad actual no puede pronunciar el nombre, no puede nombrar la Muerte. Barthes cita a Michelet, una vitalidad desesperada, “la vejez, ese largo sufrimiento”, cita a Miguel Ángel (los Sonetos), “la tos y el frío me sacuden, estoy agotado, deshecho... Mi amiga es la Muerte, la llama de amor se ha apagado”. Texto, dice Barthes, que no es de un jubilado sino de un “retirado”. Texto fervoroso, texto exaltado –la vejez iracunda–, como si toda la ruindad de la vejez estuviera ligada a un movimiento de retiro pero que, en su situación, convoca la violencia, la potencia y la exasperación. Los viejos son violentos porque están fatigados. El movimiento de rotación se desplaza entre lo activo que se vuelve pasivo y, como contrapartida, lo pasivo que se vuelve activo. Refiriéndose a los personajes de Proust “la pandemia de la inversión, los jóvenes se vuelven viejos, los heterosexuales, homosexuales, lo activo, pasivo, lo pasivo, activo”. La vejez es la forma radical de la fatiga exaltada. La fatiga es el acceso a la melancolía. Los niños son hiperactivos, fantasiosos, fuera del circuito de la producción, poseen una difusa objetividad y su emblema es siempre –diría Freud– la del niño apaleado, fantasma sado-masoquista que nunca revelará su misterio: ¿por quién? La fatiga de los niños se repara con la actividad onírica, en el entresueño o con los juegos. Los niños descansan con la fatiga de los otros. Los adolescentes se empeñan, por la fuerza del idealismo imaginario que los sostiene y nutre su perplejidad frente al objeto sexual. Reponen siempre la fatiga con el sueño, con largos y profundos sueños abisales sin soñar. Los adolescentes derraman su simiente al voleo: cuerpo dormido, cuerpo naturalizado –la doxa dice: duerme como un tronco, ¡Oh, el realismo de los jóvenes! La entrada al circuito de la producción –cualquiera fuese, obrero fabril o taimado operador bursátil– se sostiene en una práctica de conducta y desiderativa; quiere el objeto y el objeto lo deserta, lo manipula, lo extravía, juega siempre a la Bolsa de la vida experimental y siempre quiere ganar, quiere todos los objetos sabiendo que, tarde o temprano –la madurez, la vejez–, ten34

drá que abandonarlos o restituirlos fantasmáticamente. La fatiga de los jóvenes se repone con la multiplicidad de actividades, la Bolsa o la Danza, el Trabajo o el Placer, hay que cansarse para descansar. El adulto es necesariamente sobrio, su actividad es reticente y reductiva, su género es el realismo naturalista y comienza a temer la pérdida del control del circuito productivo por herencia o por rapiña; bancariza todos los modelos alternativos de vida como queriendo garantizar las pérdidas futuras. Su actividad, su denuedo, le producen fatiga que repondrá con la conservación de sus ideas, pero no de sus ideales, y practica el culto de una comunidad, de una feligresía, de una filiación (la familia, el sindicato, el gremio, el partido político, la iglesia, la secta) por pequeña que sea, para impedir la desherencia. ¿Y qué ocurre con la vejez? El movimiento de rotación se convierte en inversión, el deterioro de la actividad operativa, la fatiga muscular y escópica – Barthes nunca fue fotografiado con anteojos pero los usaba e insiste en este realismo fisiológico para obturar el realismo psicológico–, los estados depresivos o melancólicos, el exilio del circuito productivo y su inquieta versatilidad que lo lleva de un objeto a otro, la restricción de la energía libidinal, y el ahorro avaro de los bienes utilitarios y simbólicos que lo conducen a acaparar afanosamente su energía; codicioso del vigor perdido buscará monopolizar todas las metas y todos los usufructos. La vejez es infatigabie, dice Barthes frente al episodio final para convocarlo o para detenerlo. ¿Barthes “produjo” su aniquilamiento en su propia afección? El cuerpo cansado, devastado, pierde la memoria fisiológica. Barthes intentó expulsar el psiquismo, en tanto la idea de “descentramiento” es mucho más importante que la de “vacío” y convocó el ideal satori. En 1974 escribe un ensayo sobre el Seminario, sobre el espacio real-imaginario de esta pequeña asamblea de tres ámbitos: el institucional, el transferencial y el espacio textual, donde se convocan simultáneamente la diferencia de los saberes y la decepción del Saber, y vuelve a Michelet como identificación mayor, aquel que le enseñó, si esto es posible, no una rúbrica sino una pasión. Este Seminario es la prueba. NICOLÁS ROSA

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PREFACIO

El curso sobre “Lo Neutro” que Barthes dio en el Collège de France se desarrolló en trece semanas, del 18 de febrero al 3 de junio de 1978. Después de “Cómo vivir juntos”, se trata de la segunda serie de cursos desde su elección en el Collège el 14 de marzo de 1976 y su lección inaugural del 7 de enero de 1977. El curso, que tiene lugar los sábados, dura dos horas, con una breve pausa en el medio. Luego de los Preliminares, que ocupan la mayor parte de la primera sesión y en los cuales presenta su investigación, Barthes seguirá durante esos meses una veintena de figuras (alrededor de dos por curso), veintitrés exactamente, que llama también rasgos o centelleos. Esas figuras, que corresponden a las encarnaciones posibles de lo Neutro (y de lo anti-Neutro), del “Sueño” al “Silencio”, de la “Cólera” a la “Arrogancia”, son expuestas en un orden aleatorio, tal como Barthes lo explica en la sesión inaugural, con el fin de no darle al curso un sentido preestablecido, que estaría en contradicción con el concepto de lo Neutro. Al orden alfabético que había adoptado el año anterior, Barthes le aporta un nuevo elemento arbitrario, pues los rasgos están distribuidos según el azar de los números y las letras por la intervención de una revista de estadística. Esta dimensión lúdica, aunque no encuentra “ningún eco”, como dice Barthes con humor, le permite desacralizar un poco el ritual del curso. De extensión variable, las figuras no siempre son tratadas durante una misma sesión, y terminan entonces en la sesión siguiente. La más corta, “La benevolencia” (que es también la primera), suma dos páginas en el manuscrito; la más larga, “El retiro”, suma nueve. La distribución de la edición en sesiones y no en rasgos se adapta así a la estructura cronológica propia del dispositivo del curso. Al comienzo de los Preliminares se encontrará la lista de rasgos, que incluye tres figuras no tratadas pero que son reproducidas en esta edición: “Las Intensidades”, “Donner congé ”, “El Pavor”. Los documentos del curso, conservados en el IMEC, son los siguientes: una serie de cuatro paquetes de alrededor de ochocientas fichas pequeñas con las indicaciones bibliográficas, los resúmenes, las notas, los proyectos de figuras abandonadas, con el agregado de algunos comentarios; una serie de casetes y discos digitalizados (unos veinte), en los cuales se encuentra grabada casi la totalidad de las veintiséis horas de habla; finalmente, desde luego, el manuscrito del curso propiamente dicho, que comprende ciento ochenta páginas escritas con tinta azul sobre hojas de 21 x 29,7. La escritura, regular y legible, es prieta. Ocupa casi toda la página, que comprende, sin embargo, un margen más ancho a la izquierda, que Barthes utiliza para indicar las referencias de los textos que cita (nombre del autor, página del libro), para destacar el término clave del pasaje o del párrafo, o para indicar con una palabra la naturaleza de su observación. Estos marginalia, a la manera de aquellos que ubicó en Fragments d’un discours amoureux, guían la

lectura del texto principal contribuyendo a la claridad y facilitando la localización, pero también dan prueba de una propensión al uso estético del espacio de la página. El texto manuscrito se presenta bajo la forma de notas redactadas, marcadas por una relativa elipsis en el plano sintáctico, pero cuyo núcleo esencial está escrito de manera clara: Barthes leía su curso siguiendo de cerca sus notas. Si bien las articulaciones lógicas están a menudo reemplazadas por signos de puntuación o por flechas, el conjunto está lo bastante construido para permitir una lectura accesible. En efecto, Barthes se aparta poco del manuscrito, siguiendo su concepción que da preeminencia al discurso escrito sobre el discurso oral. En esta óptica, las digresiones orales, poco numerosas y acotadas, tienen valor de contraste; a veces, se las incluye en notas. Al no presentar una redacción enteramente acabada, y mucho menos un simple plan detallado que hubiera convenido a un orador experimentado en la improvisación, este texto se ofrece a la lectura bajo el régimen particular del ne-uter, de lo “ni lo uno ni lo otro”. La sesión inaugural comprende un intertexto bibliográfico distribuido entre los participantes, que será enriquecido, en el curso de la indagación, con algunos títulos. Esencialmente diverso, reúne obras de mística oriental y antigua, textos filosóficos, obras literarias, donde la parte de ficción es más bien reducida: si bien se hace uso de Tolstoi y de Proust (aunque este último está citado sólo a través de la biografía de George Duncan Painter), Pascal, Baudelaire, Michelet y el Rousseau de las Rêveries du promeneur solitaire son explotados más ampliamente. El carácter imprevisible de esta lista se aleja de una bibliografía tradicional que pretendiera “cubrir” un tema. Menos suma sobre lo Neutro, por otra parte inexistente, que conjunto de directivas, esta lista instaura la idea de una intersemiótica de las disciplinas, a la cual Barthes siempre fue sensible: lingüística, teología, filosofía, ciencia, literatura, demuestran, como también la polinimia de las referencias, la riqueza del concepto de Neutro: gracias a esta figura se encuentran reunidos Blanchot y John Cage, Deleuze y Lacan, Pascal y Baudelaire, Pirrón y Joseph de Maistre. Sin ocultar que su saber suele ser de segunda mano, Barthes se basa en obras de compilación (sobre todo en el caso de los textos de las filosofías griegas y orientales), o en estudios críticos sobre autores: es el caso, por ejemplo, de Jacob Boehme, Spinoza o Vico, que cita a través de Alexandre Koyré, Sylvain Zac o Michelet. Ya que el arte del curso consiste en hacer centellear lo Neutro, cierto júbilo diletante –siempre que se tome el término en su acepción original– se manifiesta a través de los caminos seguidos por Barthes para llevar a cabo su investigación: “Es necesario que el material sea de raza”, anuncia al comienzo del curso, evocando los textos y los autores que privilegiará, pero también la biblioteca de la que están extraídos, que es en parte la de su casa de vacaciones, situada en Urt, en el sudoeste de Francia. Las referencias elegidas son, pues, referencias obsesivas, textos que ama y que conoce desde tiempo atrás, o que ha descubierto hace poco, como las obras de los filósofos orientales, pero con los cuales siente afinidad. Haciendo partícipe al auditorio de la belleza de los textos elegidos, Barthes le da 38

a su curso una dimensión estética, favorecida por los acercamientos que no deja de establecer entre los libros y los autores que cita, por diferentes que sean. El uso cruzado que hace de los textos sólo está motivado por el deseo, que remite a la intención explicitada durante la lección inaugural: “siempre colocar un fantasma” en el origen de la enseñanza. Así, lejos de pretender dar las claves de un concepto poco conocido en la esfera occidental, Barthes propone una búsqueda que, por cierto, tiene en cuenta a sus predecesores, pero que es ante todo personal. Aunque Blanchot es citado con frecuencia, la perspectiva de Barthes es muy diferente; confiesa incluso haber puesto entre paréntesis el enfoque fenomenológico o “neutralización husserliana”; finalmente, si bien parte de una intuición lingüística antigua (la teoría del grado cero, tomada de Vigo Brøndal), no se trata de un curso sobre la lengua. Barthes prefiere entonces concebir lo Neutro como la ocasión de una divagación que acercaría el curso a una obra y, para retomar los términos de la tipología nietzscheana, el profesor al artista, “sin certificado de aprobación”, declara Barthes al pasar. Así, en el resumen del curso (Œuvres complètes, t. III, 1974-1980, París, Éd. du Seuil, 1995, p. 887), señala que lo Neutro fue captado “no en los hechos de lengua, sino en los hechos de discurso”. Lo que le interesa es ver quién y cómo dice lo Neutro, y extender la lista de sus enunciadores via el curso, concebido entonces como el lugar de una mediación momentánea pero ardiente. Con los rasgos se codean lo que Barthes llama, en el resumen del curso, los “suplementos”. En número de siete, constituyen el comienzo de cada sesión. En la medida en que recuerdan algunas cuestiones de la sesión precedente, permiten ante todo establecer lazos de un sábado al otro; Barthes tiene así la posibilidad de precisar los puntos que no pudo desarrollar como hubiera querido, volviendo a ciertas figuras. Esos suplementos esbozan, además, una manera de diálogo con el auditorio, pues sus puntos provienen de observaciones escritas u orales realizadas por participantes, que Barthes recibe a lo largo de la semana: así, una participante le da la referencia de un episodio de los Evangelios que le faltaba; un participante le envía una carta que él leerá durante la sesión siguiente. En cuanto a la nota anónima que recibe, ésta le da la oportunidad de un breve análisis de pragmática lingüística, que lleva a defender una concepción de la escritura en la cual el sujeto asume su firma. Finalmente, los suplementos operan una aereación en un curso a menudo denso, dándole una dimensión fática que el aspecto inevitablemente magistral del curso atenúa en parte. Los suplementos tienen forma y longitud variables. El primero (4 de marzo) aparece en la tercera sesión: es breve, y da lugar a la lectura de un poema de Pasolini que Barthes había mencionado durante la sesión precedente. El segundo (11 de marzo) es una vuelta a las figuras “La Delicadeza” y “La Afirmación”, pero también el esbozo de un comentario sobre el sentido mismo del curso. El tercero (18 de marzo) es el más largo: además de las correcciones a la figuras ya tratadas, plantea una respuesta a las observaciones que le han hecho por escrito, y le da a Barthes la ocasión de precisar los problemas de lo Neutro como búsqueda de la aporía o de la atopía. Lo mismo sucede con el cuarto suplemento (25 de 39

marzo), en el cual, continuando sus comentarios metadiscursivos que aparecen, así como preciosos auxiliares para la comprensión de los problemas de lo Neutro, Barthes es llevado a prolongar sus reflexiones sobre un concepto sutil y resistente a la captación del sentido. Indisociables del curso, los suplementos sufren, sin embargo, una especie de movimiento de depleción: a medida que avanza la investigación, su necesidad se hace sentir menos, pues la travesía del fantasma de lo Neutro, no por ser variada deja de estar dirigida con firmeza. Son frecuentes las lecturas en el curso de las sesiones. Durante los Preliminares, Barthes lee sucesivamente cuatro textos “a modo de epígrafes”: uno de Joseph de Maistre, otro de Rousseau, un pasaje de Tolstoi y el retrato de Lao-Tsé por él mismo. Esos fragmentos, que Barthes no comenta y que serán a veces retomados más adelante, señalan de entrada las direcciones tomadas por lo Neutro: Joseph de Maistre, cuya escritura seduce a Barthes, remite explícitamente a lo que podría llamarse lo anti-neutro; Rousseau es evocado, como Tolstoi, para dar testimonio del interés que suscitan las modificaciones de los estados de la conciencia (desvanecimiento, perturbación espacial). El relato de Lao-Tsé, especie de apología paradójica de la estupidez, anuncia el papel capital de las místicas orientales en la elaboración de lo Neutro. Otras lecturas se producirán ulteriormente, cuando Barthes lo juzgue necesario, para hacer entender mejor las resonancias del concepto: un largo pasaje de Voltaire sobre la tolerancia, varios de Rousseau (que se vinculan con la figura “El Retiro”), el poema de Pasolini titulado “Una vitalidad desesperada”, una carta de Jean-Michel Ribettes sobre la anorexia, pasajes de Walter Benjamin relacionados con la experiencia de la droga, o una escena de Pelléas et Mélisande que echa luz sobre la noción de esquive de la respuesta. En el itinerario intelectual de Barthes, este curso sobre lo Neutro se sitúa entre la aparición de Fragments d’un discours amoureux, el coloquio de Cerisy que le está dedicado y, contemporánea del curso, la publicación de la Leçon. En el ordenamiento de sus cursos, “Lo Neutro” viene después de “Cómo vivir juntos”, con el cual había inaugurado su cátedra de semiología literaria, y antes de “La Preparación de la novela”, tercera y última serie, interrumpida por la muerte de Barthes el 26 de marzo de 1980. Así pues, por los azares de la existencia, “Lo Neutro” ocupa para nosotros el lugar central de ese tríptico, no sin cierta ironía trágica que refleja el espíritu del curso. Marcada a la vez por circunstancias biográficas difíciles (el duelo por su madre, cuyos efectos no oculta, ya desde las Palabras Preliminares) y por esa manera irónica, es decir, indirecta si se cree en la etimología, de interrogar los conceptos, la indagación de lo Neutro se sitúa en un período de intensa creatividad para Barthes. De Le Degré zéro de l’écriture a L’Empire des signes, de La Chambre claire a Incidents, lo Neutro centellea aquí y allá en una obra que ahora conocemos enteramente: con la publicación del curso, encuentra finalmente la ocasión (el kairós, el momento oportuno, para retomar la palabra griega que da título a una de las figuras) de irradiarse produciendo otra imagen de Roland Barthes, única en nuestra literatura: la del profesor-artista. THOMAS CLERC 40

LO NEUTRO

Curso del Collège de France Cátedra de Semiología Literaria

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PRELIMINARES

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23.

LA BENEVOLENCIA LA FATIGA EL SILENCIO LA DELICADEZA EL SUEÑO LA AFIRMACIÓN EL COLOR EL ADJETIVO IMÁGENES DE LO NEUTRO LA CÓLERA EL ACTIVO DE LO NEUTRO LAS IDEOSFERAS LA CONCIENCIA LA RESPUESTA LOS RITOS EL CONFLICTO LA OSCILACIÓN EL RETIRO EL PANORAMA LA ARROGANCIA KAIRÓS WU-WEI EL ANDRÓGINO

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Sesión del 18 de febrero de 1978

PRELIMINARES

Este año no habrá seminario:1 solamente un curso, que daré yo mismo, durante dos horas, a lo largo de trece semanas. Entre cada una de estas dos horas, una pausa de unos diez minutos. La secuencia de semanas será interrumpida por las vacaciones de Pascuas, es decir que no habrá clase los sábados 8, 15 y 22 de abril. Este curso: Lo Neutro, o más bien: El Deseo de Neutro.

INTERTEXTO

No se encontrará aquí una bibliografía sobre lo “Neutro”, aunque esa bibliografía sería posible, pues la noción remite a varias disciplinas (gramática, lógica, filosofía, pintura, derecho internacional, etc.). Se trata solamente de una lista de textos cuya lectura ha jalonado, en distintos sentidos, la preparación de este curso.2 ANGELUS SILESIUS

– L’Errant chérubinique, prefacio de Roger Laporte, París, Planète, 1970. BACHELARD

– La Dialectique de la durée, París, PUF, 1950. [La dialéctica de la duración, Madrid, Villalar, 1978.] BACON (FRANCIS)

– Novum Organon, París, Hachette, 1857. 1 Esta indicación se refiere al seminario del año precedente, titulado “Sostener un discurso”. Véase “Au séminaire”, Œuvres complètes, t. III, 1974-1980, París, Éd. du Seuil, 1995, p. 21 (de aquí en adelante, abreviado OCIII, 21; los tomos I, 1942-1965, y II, 19661973, fueron publicados por la misma editorial en 1993 y 1994, respectivamente). 2 Este intertexto fue distribuido entre el auditorio durante la primera sesión. En el curso, Barthes también utilizó otros textos, que serán indicados oportunamente en notas al pie. Por otra parte, algunas de las obras mencionadas en esta lista casi no fueron utilizadas, como la Dramaturgie de Hambourg de Lessing, o los Epigramas de Martial. En la presentación del curso (OCIII, 887), Barthes anuncia, a propósito de la bibliografía sobre lo Neutro, que “la lista de estas inflexiones se hizo mediante un corpus que no podía ser exhaustivo”.

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– De la dignité et de l’accroissement des sciences y Essais de morale et de politique, en Œuvres complètes, 2 vols., París, Charpentier, 1843. BAUDELAIRE

– Les Paradis artificiels, París, Garnier-Flammarion, 1966. [Los paraísos artificiales, México, Aguilar, 1961.] BENJAMIN (WALTER)

– Mythe et Violence, París, Denoël, col. “Lettres nouvelles”, 1971. [Para una crítica de la violencia y otros ensayos, Madrid, Taurus, 1991.] BLANCHOT

– L’Entretien infini, París, Gallimard, 1969. [El diálogo infinito, Caracas, Monte Ávila, 1974.] – Le Livre à venir, París, Gallimard, col. “Idées”, 1959.[El libro que vendrá. Caracas, Monte Ávila, 1969.] BOEHME

Koyré (Alexandre), La Philosophie de Jacob Boehme, París, Vrin, 1971. CAGE (JOHN)

– Pour les oiseaux, París, Belfond, 1976. [Para los pájaros, Caracas, Monte Ávila, 1981.] DENYS L’ARÉOPAGITE [DIONISIO EL AREOPAGITA]

– Œuvres complètes, trad. francesa de Maurice de Gandillac, París, Aubier-Montaigne, 1943. DIOGÈNE LAËRCE [DIÓGENES LAERCIO]

–Vie, Doctrines et Sentences del philosophes illustres, 2 vols., París, GarnierFlammarion, 1965. [Vida, doctrinas y sentencias de filósofos ilustres, ediciones varias.] ECKHART (MAÎTRE) [MAESTRO ECKHART]

– Lossky (Vladimir), Théologie négative et Connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, París, Vrin, 1960. ESCÉPTICOS

Brochard (Victor), Les Sceptiques grecs, París, Vrin, 1959 (1a. ed., 1887). Kojève (Alexandre), Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne, t. III, París, Gallimard, 1973. Les Sceptiques grecs, textos escogidos y presentados por Jean-Paul Dumont, París, PUF, 1966. FICHTE

– Méthode pour arriver à la vie bienheureuse, París, Ladrange, 1845. FREUD

– Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, París, Gallimard, col. “Les Essais”, 1927. [“Un recuerdo de infancia de Leonardo da Vinci”, ediciones varias.] GIDE

– Cahiers André Gide, Les Cahiers de la Petite Dame, IV, 1945-1951, París, Gallimard, 1977. HEGEL

– Leçons sur l’histoire de la philosophie, t. IV, La Philosophie grecque, París, Vrin, 1975. [Lecciones sobre la filosofía de la historia, México, Siglo XXI, 1987.] 46

LESSING

– Dramaturgie de Hambourg, París, Didier, 1869. MAISTRE (JOSEPH DE)

– Textes choisis et présentés par E. M. Cioran, Mónaco, Éd. du Rocher, 1957. MARTIAL [MARCIAL]

– Œuvres complètes, t. I, Épigrammes, París, Garnier, 1885. MICHELET

– La Sorcière, París, Hetzel-Dentu, 1862. PASCAL

– Pensées, 2 vols., París, Gallimard, col. “Folio”, 1977. [Pensamientos, Madrid, Espasa Calpe, 1995.] QUINCEY (THOMAS DE)

– Confessions d’un mangeur d’opium, París, Stock, 1921. [Confesiones de un inglés comedor de opio, Madrid, Alianza, 1996.] ROUSSEAU

– Les Rêveries du promeneur solitaire, París, Garnier, s.d. SOFISTAS

Les Sophistes. Fragments et témoignages, París, PUF, 1969. SPINOZA

Zac (Sylvain), La Morale de Spinoza, París, PUF, 1972. SWEDENBORG

Matter (M.), Emmanuel de Swedenborg. Sa vie, ses écrits et sa doctrine, París, Didier, 1863. TAO

Maspero (Henri), Mélanges posthumes sur les religions et l’histoire de la Chine, t. II, Le Taoïsme, París, SAEP, Publications du musée Guimet, 1950. Grenier (Jean), L’Esprit du Tao, París, Flammarion, 1973. TOLSTOI

– La Guerre et la Paix, París, Gallimard, col. “Bibliothèque de la Pléiade”, 1947. [La Guerra y la Paz, ediciones varias.] VALÉRY

– Monsieur Teste, París, Gallimard, 1929. [Monsieur Teste, Zaragoza, Lola Editorial, 1998.] VICO

Michelet (Jules), Œuvres choisies de Vico, París, Flammarion. Chaix-Ruy (Jules), La Formation de la pensée philosophique de G. B. Vico, París, PUF, s.d. 1) A MODO DE EPÍGRAFES

Para todo el curso → lectura de cuatro textos:3 a) Joseph de Maistre: L’Inquisition, p. 165.

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Barthes lee estos cuatro textos a continuación.

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b) c) d)

Tolstoi: La Nuit d’Austerlitz, p. 357. Rousseau, Le Jeudi 24 octobre 1776, p. 46. Tao: Portrait de Lao-Tsé, p. 37.

a) Joseph de Maistre “Se ha hecho mucho ruido en Europa por la tortura empleada en los tribunales de la Inquisición, y por la pena de la hoguera infligida por los crímenes contra la religión; la sonora voz de los escritores franceses se ha aplicado sin fin a un tema que se presta al pathos filosófico; pero todas estas declamaciones desaparecen en un abrir y cerrar de ojos ante la fría lógica. Los inquisidores ordenaban la tortura en virtud de las leyes españolas, y porque era ordenada por todos los tribunales españoles. Las leyes griegas y romanas la habían adoptado; Atenas, que creía vivir en libertad, sometía a ella aun al hombre libre. Todas las naciones modernas habían empleado este medio terrible para descubrir la verdad, y no corresponde aquí examinar si todos los que hablan de ella saben con precisión de qué se trata, y si no había, en los tiempos antiguos, tantas buenas razones para emplearla como las hay para suprimirla en nuestros días. Sea como fuere, dado que la tortura pertenece tanto a todos los demás tribunales como al tribunal de la Inquisición, nadie tiene el derecho de reprochársela a esta última. En primer lugar, no hay nada tan justo, tan docto, tan incorruptible como los grandes tribunales españoles, y si a este carácter general se le agrega además el del sacerdocio católico, nos convenceremos, antes de toda experiencia, de que no puede haber en el universo nada más calmo, más circunspecto, más humano por naturaleza que el tribunal de la Inquisición. En este tribunal establecido para espantar la imaginación, y que debería estar necesariamente rodeado de formas misteriosas y severas para producir el efecto que esperaba de él el legislador, el principio religioso conserva, sin embargo, su carácter inexplicable. En medio incluso del aparato de suplicio, es dulce y misericordioso, y porque el sacerdocio entra en él, este tribunal no se parece a ningún otro. En efecto, lleva en sus banderas la divisa necesariamente desconocida para todos los tribunales del mundo, MISERICORDIA ET JUSTITIA. En otras partes, sólo la justicia pertenece a los tribunales, y la misericordia pertenece sólo a los soberanos. Los jueces serían rebeldes si se ocuparan de dispensar la gracia; se atribuirían los derechos de la soberanía; pero apenas es convocado a sesionar entre los jueces, el sacerdocio se rehusará a participar, a menos que la soberanía le preste su gran prerrogativa. La misericordia sesiona, pues, con la justicia, y hasta la precede: el acusado que comparece ante este tribunal es libre de confesar su falta, de pedir perdón, de someterse a expiaciones religiosas. Desde ese momento, el delito se convierte en pecado, y el suplicio, en penitencia. El culpable ayuna, ora, se mortifi48

ca. En lugar de marchar al suplicio, recita los salmos, confiesa sus pecados, oye misa, o la oficia, se lo absuelve, se lo devuelve a su familia y a la sociedad. Si el crimen es enorme, si el culpable se obstina, si hay que verter sangre, el sacerdote se retira, y no reaparece sino para consolar a la víctima en el cadalso.” 4

b) Tolstoi “‘¿Qué sucede? ¿Caigo? Mis piernas flaquean’, se dijo, y se desplomó hacia atrás. Reabrió los ojos, esperando ver la salida de la lucha entablada entre los franceses y los artilleros, ávido por saber si el artillero pelirrojo había muerto y si la batería había sido conquistada. Pero no vio nada más. Encima de él no había otra cosa que el cielo, un cielo velado, pero muy alto, inmensamente alto, en el que flotaban suavemente las nubes grises. ‘¡Qué calma, qué paz, qué majestad!’, pensaba. ‘¡Qué diferencia entre nuestra loca carrera, entre los gritos y la batalla, qué diferencia entre la rabia estúpida de los dos hombres que se disputaban el atacador, y la marcha lenta de estas nubes en el cielo profundo, infinito! ¿Cómo no lo he notado hasta hoy? ¡Cuán feliz soy de haberlo descubierto al fin! Sí, todo es vanidad, todo es mentira, fuera de este cielo sin límites. No hay nada, absolutamente nada más que esto... Quizá sea un señuelo, quizá no haya nada, aparte del silencio, del descanso. ¡Dios sea loado!’” 5 c) Rousseau “El jueves 24 de octubre de 1776 caminé después de la cena por los bulevares hasta la calle Chemin-Vert, por la cual llegué a las alturas de Ménilmontant, y de allí, tomando los senderos a través de las viñas y las praderas, atravesé hasta Charonne el paisaje agradable que separa estos dos pueblos; luego di una vuelta para volver por las mismas praderas, pero eligiendo otro camino. [...] Alrededor de las seis estaba en la pendiente de Ménilmontant, casi frente al galante jardinero, cuando algunas personas que caminaban delante de mí se apartaron de golpe, y vi lanzarse sobre mí un gran perro danés que, alejándose a toda velocidad de una carroza, no tuvo ni siquiera el tiempo de detener su carrera o de desviarse cuando me vio. Me pareció que el único medio que tenía de evitar ser derribado era dar un gran salto tan preciso que el perro

4 Este texto elegido por Barthes de la antología de Cioran está extraído de Lettres à un gentilhomme russe sur l’Inquisition espagnole, 1815, y forma parte del tomo III de Œuvres complètes de Joseph de Maistre, publicadas en Lyon, Slatkine Reprints. 5 El desvanecimiento del príncipe Andrés durante la batalla de Austerlitz es un episodio de La guerra y la paz. Se trata del final del capítulo XVI, en la tercera parte del libro primero.

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pasara debajo de mí mientras yo estuviera en el aire. Esta idea más rápida que un relámpago, y que no tuve tiempo de razonar ni de ejecutar, fue la última antes de mi accidente. No sentí ni el golpe ni la caída, ni nada de lo que siguió hasta el momento en que volví en mí. Era casi de noche cuando recobré el conocimiento. Me encontraba en brazos de tres o cuatro jóvenes que me contaron lo que acababa de suceder. El perro danés no había podido ser detenido y se había precipitado [...] La noche caía. Vi el cielo, algunas estrellas y un poco de verdor. Esa primera sensación fue un momento delicioso. Era todo lo que sentía de mí mismo. Nacía en ese instante a la vida, y me parecía que llenaba con mi ligera existencia todos los objetos que percibía. En ese momento no me acordaba de nada: no tenía una noción distinta de mi individualidad, ni la menor idea de lo que acababa de suceder; no sabía ni quién era ni dónde estaba; no sentía ni dolor, ni miedo, ni inquietud. Veía correr mi sangre como habría visto correr un arroyo, sin pensar siquiera que esa sangre me pertenecía. Sentía en todo mi ser una calma encantadora, a la cual, cada vez que la recuerdo, no le encuentro nada comparable en la actividad de todos los placeres conocidos.” 6

d) Retrato de Lao-Tsé por él mismo “Los demás son felices como si asistieran a un banquete, o subieran a una torre en primavera. Sólo yo soy calmo, mis deseos no se manifiestan; soy como el niño que no ha sonreído todavía; estoy triste y abatido como si no tuviera lugar donde refugiarme. Todos los demás tienen lo superfluo; sólo yo parezco haber perdido todo; mi espíritu es el de un tonto; ¡qué caos! Los demás tienen aspecto inteligente; sólo yo parezco un necio. Los demás tienen un aspecto lleno de discernimiento; sólo yo soy estúpido. Parezco llevado por las aguas, como si no tuviera lugar donde descansar. Todos los demás tienen sus ocupaciones; sólo yo estoy limitado como un salvaje. Sólo yo difiero de los demás en el hecho de estimar a la Madre Nutricia.” 7

6 Se trata de un fragmento de Rêveries du promeneur solitaire, al comienzo de la segunda ensoñación. 7 Este texto está extraído de L’Esprit du Tao, de Jean Grenier, pero utiliza la traducción del Tao realizada por Henri Maspero (p. 230).

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2) ARGUMENTO

Voy a dar, de entrada, el objeto de este curso, su argumento. A) Defino lo Neutro como aquello que desbarata el paradigma, o más bien llamo lo Neutro a todo aquello que desbarata el paradigma. Pues no defino una palabra; nombro una cosa: reúno bajo un nombre, que es aquí lo Neutro. ¿Qué es el paradigma? Es la oposición de dos términos virtuales de los cuales actualizo uno al hablar, para producir sentido. Ejemplos: 1) En japonés: no hay oposición entre l y r, simplemente una indecisión de pronunciación, entonces no hay paradigma ⫽ en francés l/r, pues je lis ⫽ je ris ⫽ leo ⫽ río]: creación de sentido. Del mismo modo (di este ejemplo varias veces),8 s/z, pues no es lo mismo comer poisson que poison. * Esto es fonológico, pero hay oposiciones semánticas: blanco versus negro. Dicho de otro modo, según la perspectiva saussuriana, que sigo en este punto, el paradigma es el motor del sentido; allí donde hay sentido hay paradigma, y allí donde hay paradigma (oposición) hay sentido → dicho elípticamente: el sentido se basa en el conflicto (la elección de un término contra otro) y todo conflicto es generador de sentido: elegir uno y rechazar otro es siempre sacrificar algo al sentido, producir sentido, darlo para consumir. 2) De allí, el pensamiento de una creación estructural que deshace, anula o contraría el binarismo implacable del paradigma, mediante el recurso a un tercer término → el tertium: a) en lingüística estructural, Hjelmslev, Brøndal y fonetistas:9 A/B → A + B (complejo)10 y ni A ni B: término amorfo, neutro (neutralización fonológica),11 o grado cero. b) Trasponiendo al plano “ético”: combinaciones del mundo para “elegir”, para producir sentido, para entrar en el conflicto, para “asumir responsabilidades”, etc. → tentación de suprimir, desbaratar, esquivar el paradigma, sus conminaciones, sus arrogancias → exceptuar el 8 Por ejemplo, en Eléments de sémiologie (OCI, 1504), o en S/Z (OCII, 626): “La barra (/) que opone la S de SarraSine y la Z de Zambinella [...] es la barra de cesura [...], el índice del paradigma, por tanto, del sentido.” * Las palabras francesas poisson [pescado] y poison [veneno] se distinguen por un solo sonido, la sibilante sorda en la primera y la sonora en la segunda, [s] y [z]. [T.] 9 “Se sabe que ciertos lingüistas establecen entre los dos términos de una polaridad (singular-plural, pretérito-presente) la existencia de un tercer término, término neutro, o término-cero” (Le Degré zéro de l’écriture”, OCI, 179). Véase también “Question de tempo” (OCIII, 724). 10 [Oral: Barthes indica que se puede “reunir A y B, operación compleja” o “anular la oposición de A y B”.] 11 Según Jean Dubois, en su Dictionnaire de linguistique, París, Larousse, 1970, “se llama neutralización fonológica el hecho por el cual, en ciertas posiciones de la cadena hablada, una oposición fonológica [...] deja de ser pertinente.”

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Littré

Ética

sentido → ese campo polimorfo de esquives del paradigma, del conflicto = lo Neutro. Nos daremos el derecho a tratar todo estado, toda conducta, todo afecto, todo discurso (sin ánimo o siquiera posibilidad de exhaustividad) que se relacione con el conflicto, o con su cesación, su esquive, su suspensión. 3) Doy de lo Neutro una definición que es estructural. Quiero decir con esto que, para mí, lo Neutro no remite a “impresiones” de grisalla, de “neutralidad”, de indiferencia. Lo Neutro –mi Neutro– puede remitir a estados intensos, fuertes, inusitados. “Desbaratar el paradigma” es una actividad ardiente, candente. B) Campo. Desde el punto de vista léxico, lo Neutro remite a los siguientes campos: 1) la gramática: género, ni masculino ni femenino, y verbos (latín) ni activos ni pasivos, o acción sin régimen:12 caminar, morir (siempre el gran ejemplo de la gramática: buen tema de tesis lingüística: ¡la gramática del “morir”! o de los golpes).13 2) La política: el que no toma partido entre contendientes14 (Estados neutrales). 3) La botánica: flor neutra, flor en la cual los órganos sexuales abortan constantemente (no es una imagen placentera). 4) La zoología: las abejas obreras: que no tienen sexo, que no se ocupan de copular. 5) La física: cuerpos neutros, que no presentan ninguna electrización, conductores que no son sede de ninguna corriente. 6) La química: sales neutras, ni ácidas ni básicas. Volveremos a estas imágenes canónicas (en el Littré, en la lengua) de lo Neutro, cuyo fondo es evidentemente sexual.15 Nuestro objetivo no es desde luego disciplinar: buscamos la categoría de lo Neutro en la medida en que atraviesa la lengua, el discurso, el gesto, el acto, el cuerpo, etc. Sin embargo, dado que nuestro Neutro es buscado respecto del paradigma, del conflicto, de la elección, el campo general de nuestras reflexiones sería: la ética que es discurso de la “elección correcta” (¡y no es un juego de palabras político!)16 o de la “no-elección”, o de la “elección-desplazada”: del más allá de la elección, el más allá del conflicto del paradigma. La ética: palabra que quizá se pondrá de moda (¡atención!), aunque más no sea por la ley estructural de rotación de lo reprimido: en Marx, en Freud, no hay discurso de la ética: no se han dado (no han querido darse) los medios para tener una ética; o más bien, quizás en ellos la 12

Los verbos cuya acción prescinde del caso régimen son los verbos intransitivos. Oral: Barthes indica que los ejemplos de la gramática son siempre violentos o mórbidos. 14 Contendientes, del latín contendo, uno de cuyos sentidos es “luchar”. 15 Todo este pasaje debe vincularse con Louis Marin, Utopiques: Jeux d’espaces, París, Éd. de Minuit, 1973, pp. 27-30. 16 Alusión al eslogan político de Valéry Giscard d’Estaing para las elecciones legislativas de 1977. 13

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ética está reprimida. Pero en realidad, la ética siempre existe, en todas partes; sólo que está fundada, asumida o reprimida de manera distinta; atraviesa todo discurso. Por lo demás, si la palabra asusta: praxis (se basa en la proáiresis).17 Agrego: una reflexión sobre lo Neutro, para mí: manera de buscar –libremente– mi propio estilo de presencia en las luchas de mi tiempo.18

3) PROCEDIMIENTOS DE PREPARACIÓN, DE EXPOSICIÓN

a) La biblioteca Tópica

1) Tópica. Para preparar este curso “paseé” la palabra “Neutro”, en la medida en que, para mí, tiene como referente un afecto obstinado (a decir verdad, desde Le Degré zéro de l’écriture),19 a lo largo de cierto número de lecturas = el procedimiento de la tópica: grilla en cuya superficie se pasea un “tema”. Notar que el procedimiento de la tópica no es tan arcaico como parece: todo el discurso “comprometido” en vigencia: tómese una palabra-maná20 hoy: “Poder”, acóplese con cualquier otra palabra y dígase: “Poder e Inconsciente” (Verdiglione),21 “Poder y Sexualidad”, “Poder y Naturaleza Muerta”, etcétera. Sin embargo, espero (me atrevo a creer) que mi tópica no sea tan maníaca, pues he paseado lo Neutro no a lo largo de una grilla de palabras, sino a través de una red de lecturas, es decir, de una biblioteca. Esta biblioteca ni razonada (no he seguido un programa bibliográfico: cf. el intertexto que distribuí entre ustedes),22 ni exhaustiva: biblioteca infinita: aún ahora, puedo leer un libro nuevo en el cual algunos pasajes pueden cris-

17

Proáiresis significa en griego “voluntad, preferencia, deseo”. Barthes glosa este término como “actividad de elección”. 18 Véase “Les allégories linguistiques”, Roland Barthes par Roland Barthes (OCIII, 189). 19 Véase, por ejemplo, OCI, 174. 20 El término maná, de origen melanesio, fue tomado de “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss” de Claude Lévi-Strauss, París, PUF, 1950. Reaparece en OCI, 1510, OCII, 1343, y sobre todo OCIII, 194: “En el léxico de un autor, ¿no es necesario acaso que haya siempre una palabra-maná, una palabra cuya significación ardiente, multiforme, inasible y como sagrada dé la ilusión de que por esa palabra puede responderse a todo?” 21 Armando Verdiglione reunió en una antología titulada Sexe et Pouvoir (París, Payot, 1975) los artículos de un congreso internacional de psicoanálisis de noviembre de 1975. También existe un Sexualité et Politique, París, UGE, col. “10/18”, 1976. 22 Véase p. 19: se trata de la bibliografía que abre el curso y respecto de la cual Barthes señala que está disponible para el público “durante el entreacto”.

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Urt

talizar en torno de la noción de Neutro como hechizo * fantasioso: leo, la varita se levanta: allí hay Neutro y, por eso mismo, la noción de Neutro se expande, se desvía, se modifica: me obstino y a la vez me modifico. 2) Entonces, ¿qué biblioteca? La de mi casa de vacaciones, es decir, tiempo-lugar en el que la pérdida de rigor metodológico está compensada por la intensidad y el goce de la lectura libre. Describir esa biblioteca, explicar su origen, sería entrar en la biografía, en la historia familiar: biblioteca de un sujeto = identidad fuerte, completa, un “retrato” (cf. la farmacopea).23 Diré solamente, en general: clásica (literaria y filosófica + una modernidad “humanista” que se detiene en la guerra del 40 + un aporte lateral que viene de los azares nómades de mi propia vida). Dos observaciones: 1. Los datos (o lo dado) de las referencias son arbitrarios (biblioteca egoísta: cf. Concert égoïste):24 biblioteca que me viene de un más allá (familiar): enormes carencias “típicas”, por ejemplo: nada sobre la neutralización husserliana25 (dejo esta carencia como está); pero además, en esta biblioteca he operado elecciones muy arbitrarias de lectura, he decidido no contrariar lo que llamaré una estética del trabajo (valor excluido por la ciencia): libros cuyo pensamiento y forma son “inestéticos”; siempre he tenido ganas de que el material sea “de raza”, por ejemplo: en psicoanálisis, leo a Freud o a Lacan, pero Karen Horney o Reich están fuera de mi sensibilidad de lectura y, por ende, de trabajo: no “cristalizo” (palabra amorosa). 2. Biblioteca de autores muertos → puede sonar fúnebre, nostálgico (⫽ doxa: interesarse por el presente, dejar que los muertos entierren a los muertos, etc.). No lo tomo así: a) Distancia criticada, creadora: para interesarme vivamente en mi contemporáneo puedo tener necesidad de un desvío por la muerte (la Historia); ejemplo de Michelet: absolutamente presente en su siglo, pero trabajando sobre la “vida” de los Muertos: hago que, en mí, los Muertos piensen: los vivos me rodean, me impregnan, me toman justamente en un sistema de ecos –más o menos consciente–, pero sólo los muertos son objetos

* Barthes acuña un neologismo –que no puede aparecer reflejado en la traducción– que combina sorcellerie [hechizo] y source [fuente] [T.] 23 [Oral: Barthes agrega que la farmacopea de un sujeto es tan reveladora como su biblioteca.] 24 Programa de France-Musique conducido por Claude Maupomé al cual fue invitado Barthes. 25 Según Husserl, una de las etapas del proceso fenomenológico consiste en una forma de neutralización del mundo. Puede aproximarse a la epoché, “suspensión del juicio”. Véase Idées directrices pour une phénomenologie, París, Gallimard, 1950, libro mencionado por Barthes en la figura “Las Intensidades”, p. 261.

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creadores = estamos presos de “modas”, que son útiles; pero sólo la muerte es creadora. Cf. la sabiduría de ese capitalista (he olvidado su nombre),26 que, según dicen, estaría financiando al partido comunista: le preguntaban cómo se acomodaba a la lectura de Soljenitsin; respondió: leo a Marx, a Lenin, “sólo leo a los muertos”. b) Leer al autor muerto es, para mí, algo vivo, pues estoy perturbado, desgarrado por la conciencia de la contradicción entre la vida intensa de su texto y la tristeza de saber que está muerto: siempre me entristece la muerte de un autor, me conmueve el relato de las muertes de autor (Tolstoi, Gide).27 → El duelo está vivo. b) Figuras → “Lo Neutro en treinta figuras” El fragmento

Variación continua

Espacio proyectivo

1) Como el año pasado: serie (sucesión) de fragmentos, cada uno de los cuales recibe un título = las figuras de lo Neutro. Figura: alusión retórica (= trozo limitado de discurso, detectable, pues puede recibir un título) + rostro que tiene un “aspecto”, una “expresión”: fragmento no sobre lo Neutro, sino en el cual, más vagamente, hay Neutro, un poco como esos dibujos-adivinanza donde hay que buscar la figura del cazador, del conejo, etcétera. No un diccionario de definiciones, sino de centelleos. 2) ¿Por qué? ¿Por qué esta exposición discontinua? ¿Quizás impotencia de mi parte para “construir” un desarrollo, un curso? ¿Impotencia o disgusto? (¿Quién puede distinguir entre la ineptitud y la falta de gusto?). Mis razones, ¿son quizá coartadas? 1. La serie de fragmentos: sería poner “algo” (¿el tema, lo Neutro?) en estado de variación continua (y ya no articular en vista de un sentido final): relación con la música contemporánea, donde el “contenido” de las formas importa menos que su traslación, y también quizá con las indagaciones actuales de Deleuze.28 2. Cada figura: como si se estableciera una cabeza de puente: luego, que cada uno se disperse en el campo, su campo. Principio asumido de no exhaustividad: crear un espacio proyectivo, sin ley del sintagma. 3. Serie inorganizada de figuras exigida por lo Neutro mismo, en la medida en que es el rechazo a dogmatizar: la exposición de lo no

26

Jean-Baptiste Duomeng, hombre de negocios vinculado al partido comunista. La descripción de la muerte de Gide se encuentra en Cahiers André Gide, Cahiers de la Petite Dame, t. IV, París, Gallimard, 1977, pp. 243-245. Barthes evoca la muerte de Tolstoi, que ha leído recientemente, a partir del libro de M. Hofmann y A. Pierre, La Vie de Tolstoï, París, Gallimard, 1934, citado en la figura “El retiro”. 28 Véase en Mille plateaux, París, Éd. de Minuit, 1980, “Devenir-vitesse, devenir-animal, devenir-imperceptible, devenir-musique” y “De la ritournelle”, pp. 381 ss. 27

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No dogmático Dominio Tao, Grenier, 14

Bacon, Dignité des sciences, I, p. 241 (5, cap. 3)

Describir

Deshilar

Matiz

dogmático no podría ser ella misma dogmática. Inorganización = inconclusión. 4. Institución, curso → preparan un lugar de dominio. Ahora bien, mi problema constante: desbaratar el dominio (el “alarde”). Yuxtaposición de figuras: experimenta una “paradoja” formulada por el Tao. El Tao, en efecto, es “a la vez el camino a recorrer y el final del recorrido, el método y la meta. No hay que distinguir entre el medio y el objetivo apenas se ha comenzado a recorrer el camino, ya se lo ha recorrido todo entero” → cada figura es a la vez búsqueda de lo Neutro y mostración de lo Neutro (⫽ demostración). Orden paradójico de los discursos sin resultado: o mejor, que no censura el efecto, pero que no se ocupa del resultado. Esto, desacreditado por la ley del discurso occidental. Bacon: “Aristóteles, con bastante ingenio sin duda, pero no sin cierto peligro, poniendo en ridículo a los sofistas de su tiempo, dijo que se parecían a un zapatero que, presentándose como tal, no enseñara la manera de hacer un zapato, y se contentara con exponer zapatos de toda forma y tamaño.” No fabrico el concepto de Neutro; expongo los Neutros. 3) Dentro de cada figura no se trata ni de explicar ni de definir, sino solamente de describir (de manera no exhaustiva): Describir = “des-enlazar” una palabra (el título de cada figura), de allí el recurso frecuente a la etimología. Palabra antigua que puede servir de metáfora: parfiler [deshilar]: Voltaire, “La toilette de Madame de Pompadour” (1765, Mélanges IV, p. 455): “Newton ha deshilado la luz del sol, como nuestras damas deshilan una tela de oro. –¿Qué es deshilar, señor? –Señora, el equivalente de esta palabra no se encuentra en las oraciones de Cicerón. Es hilar una tela, destejerla hilo por hilo, separando el oro...”29 Describir, deshilar ¿qué? Los matices. En efecto, querría, si estuviera en mi poder, mirar las palabras-figura (empezando por lo Neutro) con una mirada oblicua que haga aparecer los matices (mercancía cada vez más preciosa, verdadero lujo desplazado del lenguaje; en griego = diaphorá, palabra nietzscheana).30 Compréndase bien: no es la búsqueda de una sofisticación intelectual. Lo que busco en la preparación del curso es una introducción al vivir, una guía de vida (proyecto ético): quiero vivir según el matiz. Hay una maestra de 29 “Les Anciens et les Modernes ou La Toilette de Mme. de Pompadour”, Voltaire, Mélanges, París, Gallimard, col. “Bibliothèque de la Pléiade”, 1961, p. 736. 30 Diaphorá, palabra griega que significa “diferencia” o “diferendo”, que Barthes traduce como “matiz”. Nietzsche escribe en “Schopenhauer como educador” (Consideraciones inactuales): “La Reforma proclamó que había muchas adiaphora, cosas que pertenecían a dominios que no remitían al pensamiento religioso” (p. 44). Las adiaphora son las cosas indiferentes. La “diaforalogía”, ciencia de los matices o de los moarés, que recorre toda la obra de Barthes, es evocada por ejemplo en “Délibération” (OCIII, 1009).

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matices, la literatura: intentar vivir según los matices que me enseña la literatura (“Mi lengua sobre su piel ⫽ mis labios sobre sus manos”)31 → cátedra de semiología literaria = 1) Literatura: códice de matices + 2) Semiología: escucha o visión de los matices. 4) El azar. ¿En qué orden poner las figuras para que no se estabilice un sentido? Pregunta antigua, abordada en cada nuevo trabajo, sobre todo aquí mismo, el año pasado, y mucho más viva este año, pues lo Neutro es desapego del sentido: todo “plan” (división temática) sobre lo Neutro equivaldría a oponer lo Neutro y la arrogancia, es decir, a reconstituir un paradigma que lo Neutro quiere precisamente desbaratar: lo Neutro se convertiría discursivamente en término de una antítesis: al ser expuesto, consolidaría el sentido que quería disolver. Entonces, procedimiento arbitrario de sucesión. El año pasado: el alfabeto.32 Este año, refuerzo de lo aleatorio: título → orden alfabético → numeración → sorteo: tabla de números al azar: tabla nº 9 del Instituto de Estadística de la Universidad de París. Revue de statistique appliquée, 1959, vol. VII, nº4. Secuencia de números de dos cifras en diez columnas: seguí los números por línea en el sentido de la lectura: el azar puro, simple. Querría señalar que mis esfuerzos repetidos por emplear y justificar una exposición aleatoria (en ruptura con la forma “disertación”) no han tenido eco jamás. Se admite comentar, discutir la idea de fragmento, se admite una teoría del fragmento, me entrevistan sobre ese tema, pero no se dan cuenta de lo problemático que es decidir qué orden se elegirá. El verdadero problema del fragmento está allí: ya sea que se piense en lo agudo del problema respecto de Pensées de Pascal, o de la dialéctica del plan y del no plan en la escritura de Nietzsche (sobre todo en La voluntad de poder).33 Para mí, balbuceo: azar “electrónico”34 = solución.

31 Alusión a una carta privada dirigida a Hervé Guibert el 10 de diciembre de 1977 (que este publicó en L’Autre Journal en 1986), donde Barthes escribe: “No quería en absoluto ‘mi lengua sobre su piel’, sino solamente, o de otro modo, ‘mis labios sobre su mano’.” Esta carta es confidencial, y Barthes no la menciona pero lo hará más adelante en una alusión que sólo es comprensible para él, en la figura “La Delicadeza”. Véase Fragments pour H. (OCIII, 1297). 32 Cómo vivir juntos, título del curso anterior en el Collège de France (1976-1977). El procedimiento del azar está duplicado, ya que, después de haber numerado las figuras en su orden alfabético, Barthes las sorteó siguiendo una tabla de cifras sacadas de una revista de estadística. 33 Véase en Nietzsche, Cahiers de Royaumont, París, Éd. de Minuit, 1967, de Jean Wahl, “Ordre et désordre dans la pensée de Nietzsche”, pp. 85-94, y de Gilles Deleuze, “Sur la volonté de puissance et l’éternel retour”, pp. 275-288. 34 Esta vez el procedimiento de azar es el de la computadora.

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4) EL DESEO DE NEUTRO

a) Pathos

Deseo

Suspensiones

Paradoja Violencia

Todo esto: aparato sereno de orden intelectual: argumento del curso + principios de exposición. Queda por plantear la verdad del curso: el deseo que está en su origen y que el curso pone en escena. El curso existe porque hay un deseo de Neutro: un pathos (¿una patho-logía?). 1) Recordemos la lección inaugural:35 promesa de que cada año el curso, la investigación partirá abiertamente de un fantasma personal. Resumiendo: deseo lo Neutro, luego postulo lo Neutro. Quien desea, postula (alucina). 2) La descripción tópica exhaustiva, final, de ese deseo de Neutro no me pertenece: es mi enigma, es decir, aquello que, de mí, no puede ser visto más que por los otros. Puedo solamente adivinar, entre las malezas de mí mismo, el antro donde se abre y profundiza. Digo entonces que el deseo de Neutro es deseo de: – primero: suspensión (époché)36 de las órdenes, leyes, conminaciones, arrogancias, terrorismos, intimaciones, pedidos, querer-asir. – luego, por profundización, rechazo del puro discurso contestatario: suspensión del narcisismo: dejar de tenerles miedo a las imágenes (imago)37: disolver la propia imagen (deseo que limita con el discurso místico negativo, o Zen o Tao). 3) Lo Neutro como deseo pone continuamente en escena una paradoja: como objeto, lo Neutro es suspensión de la violencia: como deseo, es violencia. A lo largo de este curso habrá entonces que entender que hay una violencia de lo Neutro, pero que esa violencia es inexpresable; que hay una pasión de lo Neutro, pero que esa pasión no es la de un querer-asir → reconozco a veces esta pasión en mí en la calma en la que recibo el espectáculo de los “querer-asir”, de los dogmatismos. Esto es discontinuo, errático, como lo es siempre el deseo: no se trata de una sabiduría, sino de un deseo.

35 “Creo sinceramente que en el origen de una enseñanza como ésta es preciso aceptar colocar siempre un fantasma” (Leçon, OCIII, 813). 36 Époché, en griego, “detención, interrupción, suspensión del juicio”. Barthes da su definición de epoché en “L’image” (OCIII, 874). Es un concepto que proviene de la filosofía escéptica, que desarrollará en las figuras “La Respuesta” y “Donner congé”. 37 La ausencia de imagen es una de las “figuras de lo Neutro” descripta en Roland Barthes par Roland Barthes (OCIII, 196). En OCII, 1304, “Contre l’image”, escribe: “La imagen hace pesar sobre nosotros una demanda que no corresponde a los verdaderos deseos que tenemos.”

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Invendible

4) Por regla general, el deseo siempre es vendible: no hacemos más que vender, comprar, intercambiar deseos. La paradoja del deseo de Neutro, su singularidad absoluta, es que es invendible → me dicen: “¿Va a hacer un libro con este curso sobre lo Neutro?” Dejando de lado todos los demás problemas (especialmente de performance), respondo: No, lo Neutro es invendible. Y pienso en esta frase de Bloy: “Sólo es perfectamente bello aquello que es invisible, y sobre todo, incomprable.”38 → ¿”Invisible”? Yo diría: “insostenible” → hay que sostener trece semanas sobre lo insostenible: luego, todo se abolirá.

b) El hilo cortante del duelo Para terminar con estos preliminares, y antes de dejar divagar las figuras de lo Neutro, me parece que debo decir una palabra de la situación de lo Neutro, del deseo de Neutro, en mi vida presente, pues no hay verdad que no esté ligada al instante. Entre el momento en que decidí el objeto de este curso (en mayo último) y aquel en que tuve que prepararlo, se produjo en mi vida, algunos lo saben, un acontecimiento grave, un duelo:39 el sujeto que va hablar de lo Neutro ya no es el mismo que el que había decidido hablar de él. → Originariamente, se trataba de hablar de la cesación de los conflictos y es todavía de eso de lo que se hablará, pues no se cambian los carteles del Collège; pero, bajo ese discurso cuyo argumento y procedimiento he expuesto, me parece que oigo yo mismo, hoy, fugazmente, otra música. Por lo tanto, situaré la región, el más allá, de esta manera: como una segunda cuestión que se separa de una primera cuestión, como un segundo Neutro que se entrevé detrás de un primer Neutro. 1. La primera cuestión, el primer Neutro, objeto declarado del curso, es la diferencia que separa el querer-vivir del querer-asir: el querer-vivir es entonces reconocido como la trascendencia del querer-asir, la deriva lejos de la arrogancia: abandono el querer-asir, dispongo el querer-vivir.40 2. La segunda cuestión, el segundo Neutro, objeto implícito del curso, es la diferencia que separa ese querer-vivir ya decantado de la vitalidad. → Pasolini, en un poema, dice que sólo le resta lo siguien-

38 Título de una parte del Journal (II) de Léon Bloy, París, Mercure de France, 1958, p. 225. Barthes dedicó un artículo a Bloy (OCIII, 45-47). 39 Su madre muere el 25 de octubre de 1977. 40 Véase Fragments d’un discours amoureux (OCIII, 677).

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te: “una vitalidad desesperada”41 → la vitalidad desesperada es el odio a la muerte. ¿Qué es entonces lo que separa el retiro de las arrogancias de la muerte odiada? Esta distancia difícil, increíblemente fuerte y casi impensable, es lo que llamo lo Neutro, el segundo Neutro. Su forma esencial es en definitiva una protesta; consiste en decir: me importa poco saber si Dios existe o no; pero lo que sé y lo que sabré hasta el final es que no debería haber creado al mismo tiempo el amor y la muerte. Lo Neutro es el No irreductible: un No como suspendido ante la dureza de la fe y de la certidumbre, e incorruptible por una y por otra.

LA BENEVOLENCIA

1) BENEVOLENTIA

Etimología

Partir de voluntas. Esta palabra: deslizamiento ideológico interesante. Voluntas = buena voluntad, benevolencia → “voluntad”, solamente en el momento en que se crea un vocabulario filosófico (Cicerón). En suma, originalmente: voluntas = studium: tener gusto, apego, celo, por algo o por alguien. Entonces: presencia del deseo; luego evolución “aséptica”, ya sea hacia la dureza del concepto (voluntas), porque el concepto no tiene deseo, ya sea hacia la sublimación (gusto, deseo por las cosas). Huella del deseo en el italiano: Ti voglio bene: familiar, romántico, adolescente: pasaje incierto de la afección tierna al amor: presencia fuerte, deseada, del otro (Cf. Stammi bene: que estés bien para mí) → Ti voglio bene no puede traducirse mediante quiero (ir contigo), lo que implica aceptación un poco pasiva, indiferencia que consiente eventualmente a una demanda previa del otro. Se traduciría mejor por querría (ir contigo): nótese la malicia de la lengua, que hace del condicional un modo del deseo más fuerte que el indicativo: querría ⫽ quiero = soy yo el que hace la demanda → Benevolentia está en retirada hacia Ti voglio bene, y corresponde paradójicamente a su traducción palabra por palabra: quiero no estar bloqueado por tu demanda, tu persona: no rechazo, pero no es que quiera necesariamente: posición exacta de lo Neutro, que no es ausencia, rechazo del deseo, sino flotación eventual del deseo fuera del querer-asir. Quizá dos benevolencias (según las lecturas): la húmeda y la seca. 41

Un poema de Pasolini se titula “Una vitalidad desesperada”. Está traducido parcialmente al francés en la edición de Poésies 1943-1970, París, Gallimard, 1990, p. 621. Barthes cita los primeros versos más adelante, pp. 81 y 123.

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2) SECA Y HÚMEDA

Benjamin, 288

Baudelaire, 41, 63

Tao, Grenier, 110

1) “Húmeda”: del lado de la demanda: “gentileza” para ser amado; exaltación difusa de la amistad. Walter Benjamin: experiencia de H en Marsella:42 sentimiento de benevolencia: “el firme bienestar, la espera de ver a la gente recibirnos amistosamente”. Rasgo típico de H, al menos literariamente: Baudelaire: “La benevolencia tiene un lugar bastante grande una benevolencia blanda, perezosa, muda, y proveniente del enternecimiento de los nervios”; y en otra parte: “Una benevolencia singular aplicada incluso a los desconocidos, una especie de filantropía hecha más de piedad que de amor pero que llega hasta el temor de afligir a cualquiera...” → Imagen: emotividad del cuerpo (“los nervios”) transformada en sentimiento: visiblemente, cerca de la emoción amorosa: deseo sublimado por difusión, flotación → Agape.43 2) “Seca”. Ese enternecimiento ⫽ la benevolencia según el Tao. Benevolencia dura, pues procede de una indiferencia. Para el sabio, todo es igual. Se abstiene de llenar una función. Si está obligado a hacerlo, trata a los “buenos” y a los “malos” por igual, como a niños. → Su “bondad”: nada del agape y nada de la benevolencia enternecida (bajo H): especie de benevolencia despectiva y suave, una bondad “trascendental”. (Experimento esta “benevolencia” por seres que me son tan ajenos que no tengo con ellos ninguna ocasión de conflicto interno = incomunicación total y apacible.)

3) EMOCIÓN Y DISTANCIA

Distancia

Sujeto víctima de la benevolencia: siente esta doble postulación; sospecha el primer polo y no le gusta el segundo44 → se encuentra ante una aporía: el deseo de un “monstruo” lógico, la dosis adecuada de emoción y distancia: emoción, marca del Agape, reconocimiento del deseo, anclaje en el cuerpo (no reprimido), y distancia, garantía de que uno no chantajea al enternecimiento → en suma, un Eros bien conducido, “contenido”, “reservado” (en el sentido de coitus reservatus). Recordemos que la contención es un principio erótico del Tao (más sensual en este punto que en su concepción de la be42 El texto de Walter Benjamin se titula “Haschisch en Marsella”. Publicado en 1932, describe los efectos de una toma de haschisch el 29 de julio de 1928. Fue publicado en Œuvres, t. II, París, Gallimard, col. “Folio”, 2001. 43 En griego, “amor afectuoso, fraterno, divino”. 44 La benevolencia húmeda y la benevolencia seca.

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Agape Eros

Dionisio, 38, 104

nevolencia seca). O también: Benevolencia = Agape penetrado de Eros. Curiosamente, uno de los iniciadores de la teología negativa, Dionisio el Areopagita, se obstina, para hablar del amor sublime, divino, en usar la palabra Eros (deseo amoroso), que prefiere a Agape (amor caritativo); en efecto, Eros implica ékstasis:45 hace salir a los amantes de sí mismos, empuja a Dios a producir el universo. Y Gregorio de Nisa (otro místico negativo): Eros es la cumbre extática del Agape. → En suma, la benevolencia = una Agape tendida por Eros y contenida por un principio Tao.

LA FATIGA

Etimología

Gide Neumático

Miremos el nudo, el espectro etimológico. Fatiga: en latín, tres palabras: Labor, Lassitudo, Fatigatio (o Defatigatio). En el cruce de dos imágenes: a) Labor (trabajo penoso, sobre todo rural, que compromete todo el cuerpo) → sin duda, labo: resbalar para caer (cf. lapsus); carga bajo la cual uno vacila. Labor: género animado: fuerza actuante. Lassitudo, cf. lassus: que se inclina, que cae hacia delante → quizá laedo, herir, lesionar, gastar. → Imagen general del decaimiento, del aplastamiento bajo alguna cosa. b) Fatigo: hacer reventar (los caballos). Cf. francés: être crevé [estar reventado]. Se reconstruye muy bien la imagen: “reventar”, por golpe o presión, luego de lo cual, desinflamiento lento, progresivo, plenitud que se vacía, tensión de pared que se relaja. La imagen temática = la del neumático reventado que se desinfla. Cf. Gide viejo: soy un neumático que se desinfla.46 En la imagen misma, una idea durativa: que no cesa de inclinarse, de vaciarse: es el infinito paradójico de la fatiga: proceso infinito del fin.

1) SIN-LUGAR

Trabajo

Valor social (lingüístico-social) de la fatiga (pero ni la ciencia lingüística, ni la sociológica se ocupan de estos matices decisivos → entonces, solamente una especie de localización intuitiva, empírica): Lugar en el trabajo (labor). Pero parece que, en el campo social actual, “fatiga” no se vincula fácilmente con el trabajo manual, o asimilado al obrero, al campesino, al empleado. ¿Estado de clase? En todo 45

En griego, ékstasis significa “desorden del espíritu”. Cahiers de la Petite Dame, op. cit., t. IV, p. 141. La imagen exacta empleada por Gide es “un neumático que se vacía”. 46

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Duelo

Blanchot, Entretien, p. XXI Individuo

caso, estado de casta: ligado míticamente al trabajo de la cabeza, que se desinfla, que se extenúa. Esto plantea el problema del lugar de la fatiga en la sociedad. ¿Cuál es el lugar de una lesión del cuerpo (total) en la tabla reconocida (socialmente) de las enfermedades? La fatiga es una enfermedad, ¿sí o no? ¿Es una realidad nosográfica? A falta de un buen estudio sobre el lenguaje médico (idea en el aire, seminario École des hautes études en sciences sociales hace dos años, seminario de Clavreul,47 pero que yo sepa, no hay una realización utilizable léxico-gráficamente), dejemos actuar la escucha intuitiva de la lengua: a) Depresión es reconocida cada vez más como realidad nosográfica (quizá por creación de una farmacopea (pretendidamente) temática): puede haber licencia de enfermedad por “depresión” (eximición del servicio militar, etc.). b) Pero ¿la fatiga? Hagan esta experiencia: compongan una tabla con las excusas recibidas (creíbles): quieren anular una conferencia, una tarea intelectual: ¿cuáles serían las excusas sin sospecha, sin respuesta? ¿La fatiga? Seguramente, no. ¿Una gripe? Mala, banal. ¿Una intervención quirúrgica? Mejor, pero ¡atención a la venganza del destino! Cf. la manera en que la sociedad codifica el duelo para recibirlo: al cabo de algunas semanas, la sociedad retomará sus derechos, ya no recibirá el duelo como estado de excepción: las demandas volverán a empezar como si fuera incomprensible que se las rechazara: tanto peor si el duelo nos desorganiza más tiempo que lo que el código estipula. Sociedad: siempre ha codificado los tiempos del duelo: “Saber-vivir” del Mémento Larousse (fines del siglo XIX): padre o madre: dieciocho meses; era por lo menos amplia. Hoy, derecho al duelo muy reducido → derecho al duelo: para inscribir en las reivindicaciones sociales (¿las utopías?): licencia por embarazo, por duelo... Entonces, la fatiga no está codificada, no es obvia = funciona siempre en el lenguaje como una simple metáfora, como un signo sin referente (cf. la Quimera) que pertence al campo del artista (del intelectual como artista) → inclasificado, por ende, inclasificable: sin lugar, sin ubicación, insostenible socialmente → de allí, el grito (¡fatigado!) de Blanchot: “No pido que se suprima la fatiga. Pido ser conducido a una región donde sea posible estar fatigado.” → fatiga = reivindicación agotadora del cuerpo individual que pide el derecho al descanso social (que la socialidad en mí descanse un momento = tema tópico de lo Neutro). En realidad, fatiga = una intensidad: la sociedad no las reconoce.

47

Jean Clavreul, psicoanalista, publica L’Ordre médical en Éditions du Seuil en 1978.

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2) LO QUE FATIGA

Conversación

Perpetuidad

Exclusión

Sitio Espacio

Firma

Cada uno debería intentar hacer el mapa de sus fatigas: ¿en qué momentos, en qué circunstancias, soy “un neumático que se desinfla”, con la sensación además de que si sigo así, voy a desinflarme indefinidamente? Señalaré, entre otras, una fatiga (subjetiva): 1) La conversación. Voy a leer un texto escrito en primera persona, pequeño fragmento de diario (verano de 77). (Mi excusa: debemos elegir entre el discurso egotista y el discurso terrorista): “Visita de X; en la habitación contigua, habla interminablemente con mi madre. No me atrevo a cerrar la puerta. Lo que me cansa no es el ruido, es la banalidad de la conversación (¡ah, si X pudiera hablar una lengua desconocida y que fuera musical!). Estoy siempre sorprendido (estupefacto) por el carácter infatigable de los otros. La energía –y sobre todo la energía lingüística– me deja estupefacto: es para mí como una marca de locura. El otro es el infatigable.”48 En efecto, me parece, conversación actualiza el carácter perpetuo del lenguaje (adoración perpetua):49 fuerza de una forma, a escala de la especie: fuerza monstruosa de la que me siento excluido como individuo (¡a menos que me convierta en charlatán!). Sin embargo, confrontado a una conversación, un medio de restablecerme, de recuperarme: ya no oírla, sino escucharla: en otro nivel, recibirla como objeto novelesco, como espectáculo del lenguaje; con una distancia artística. Es por ello que la conversación de desconocidos (en el tren, por ejemplo) es menos cansadora (para mí) que las conversaciones de amigos: puedo recuperar mi exclusión mirando el cuadro. 2) En la conversación, lo que está cuestionado es mi lugar respecto del lenguaje como performance de los otros: me cansa buscar (y no encontrar) mi lugar (conversación de desconocidos), pero esa fatiga se transforma (cf. rugby) si se me pide no que ocupe un lugar (en un juego) sino solamente que flote en un espacio → lugar ⫽ espacio.→ También, otra forma de fatiga: la de la “posición”, de la “relación con”: “¿Cómo se sitúa usted en relación con el marxismo”, el freudismo, x, y?” “¿Cuál es su posición en este problema?” Fatiga: demandas de posición. El mundo actual está lleno de ellas (intervenciones, manifiestos, firmas, etc.), y es por ello que es tan cansador: dificultad de flotar, de cambiar de lugar. (Sin embargo, flotar, es decir, vivir un espacio sin fijarse en un lugar = actitud del cuerpo más descansada: baño, barco.) 48

Una ligera variante de este texto se encuentra en “Délibération” (OCIII, 1007). Este término de teología, que significa “devoción que consiste en darle al santo sacramento solemnemente expuesto en el altar un homenaje ininterrumpido” (Grand Larousse universel, 1994), es un motivo proustiano. Título original no conservado de Temps retrouvé, la “adoración perpetua”, es el título de la primera sección de la tercera parte, “Matinée chez la princesse de Guermantes”. 49

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Sesión del 25 de febrero de 1978

LA FATIGA (continuación)

3) JUSTEZA DE LA FATIGA

Blanchot Neutro

Simplemente, una cita de Blanchot (L’Entretien infini, p. XXI): “La fatiga es la más modesta de las desdichas, el más neutro de los neutros, una experiencia que, si se pudiera elegir, nadie elegiría por vanidad. Oh, neutro, libérame de mi fatiga, condúceme hacia aquello que, aunque me preocupa al punto de ocupar todo el lugar, no me concierne. -– Pero eso es la fatiga: un estado que no es posesivo, que absorbe sin cuestionar.” Está muy bien dicho, nada más que decir aparte de: fatiga: ¿precio que hay que pagar por no ser arrogante?

4) LA FATIGA COMO TRABAJO, COMO JUEGO, COMO CREACIÓN

Como dije: fondo social. Fatiga: hecho de casta. Frente a la fatiga, o con ella –entre otros–, tres usos posibles de la fatiga.

a) La fatiga como trabajo Blanchot Trabajo

Paradoja señalada por Blanchot (L’Entretien infini # XVI)1: “Parece que, por cansados que estemos, no dejamos de cumplir nuestra tarea, exactamente como es debido. Se diría que no solamente la fatiga no entorpece el trabajo, sino que el trabajo exige eso, estar cansado sin medida.” → Es por ello que puede decirse que la fatiga no es un tiempo empírico, una crisis, un acontecimiento orgánico, un episodio muscular, sino una dimensión casi metafísica, una especie

1

Blanchot utiliza este signo para designar los párrafos en L’Entretien infini.

de idea corporal (no conceptual) una cenestesia mental: el tacto mismo de la infinitud: acompaño mi trabajo de su infinito. Entonces se comprende que fatiga, en un sentido, sea lo contrario de la muerte, pues muerte = lo definitivo, impensable
fatiga, la infinitud soportable en el cuerpo.

b) La fatiga como juego

Gide Juego

Posición

Hablé de la fatiga en tanto desprovista del poder social de excusa. Es decir que pienso, pensamos, a menudo en la fatiga como excusa posible: queremos ponerla como una pieza en el juego social de los esquives, de las protecciones. Bien dicho a propósito de Gide (Cahiers de la Petite Dame, 170). (1950: Gide a los 81 años, morirá un año más tarde): “Ocurre un juego muy sutil entre la profunda y real fatiga que experimenta a menudo y la manera como juega a veces con ella, protegiéndose inconscientemente detrás de ella en el momento de las explicaciones necesarias y fatalmente desagradables . Luego lo soluciona declarando: “Y además en el fondo todo me es igual (lo que es cierto sólo a medias), no pido más que una cosa, que me dejen en paz.” Sí: recordemos que es la época en la que Gide declara sentirse “un neumático que se desinfla”.2 ¡Qué puede pedir un neumático desinflado sino que lo dejen en paz! → El juego no es solamente social: no sólo se puede “jugar con la propia fatiga”, sino también “hacer jugar su fatiga”, diciéndola. Es lo que hace Gide: forma invencible del decir: la metáfora (del neumático) es lo que hace Blanchot. Quizá sea lo que hago yo, al dedicarle una figura en el curso.

c) La fatiga como creación

Pirrón Sofistas Ciao

Pirrón. Una figura que encontraremos con frecuencia, una figura de dilección (siglos IV-III), es Pirrón,3 es decir, pirroniano (y no fundador del pirronismo, pues su actitud fue precisamente asistemática, adogmática) a causa de una fatiga: estaba cansado de todo lo verbal de los sofistas y un poco como Gide, pidió que lo dejaran en paz. De este modo, asumiendo su fatiga -–la palabra de los demás, excesiva,

2

Véase supra, p. 62. Filósofo escéptico griego (365-275 a.C.) que Barthes mencionara a menudo. Véase, por ejemplo, las figuras “La Respuesta” y “Kairós”. 3

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agobiante–, creó algo: no digo qué pues no fue en verdad ni una filosofía ni un sistema: podría decir: creó lo Neutro –¡como si hubiera leído a Blanchot! La fatiga es, pues, creadora, a partir del momento en que, quizá, se acepta acatar sus órdenes. El derecho a la fatiga (no se trata de un problema de seguridad social) forma parte de lo nuevo: las cosas nuevas nacen de la lasitud –del hartazgo. Exit la fatiga.

EL SILENCIO

1) SILEO ET TACEO

Boehme, 260, 245

En la lengua clásica es lo mismo: callarse, permanecer en silencio. Pero antes, matiz interesante: tacere = silencio verbal
silere: tranquilidad, ausencia de movimiento y de ruido. Se emplea para los objetos, la noche, el mar, los vientos. → De allí, bellas metáforas habituales: la luna en su declive, vuelta invisible, el brote o el sarmiento que no aparece todavía, el huevo que no ha sido incubado: silet, sileunt. En suma, silere remitiría a una especie de virginidad intemporal de las cosas, antes de que estas nazcan o después de que hayan desaparecido (silentes = los muertos). Este “silencio” de la naturaleza se aproxima a la visión mística que Boehme tiene de Dios. Para Boehme, Dios “en sí”: bondad, pureza, libertad, silencio, claridad eterna, sin sombras ni oposiciones, homogénea, “eternidad calma y muda”. Sin embargo, el silere del Dios boehmiano lo vuelve incognoscible, pues silere, en suma = estado sin paradigma, sin signo. Dios, sin paradigma, no puede manifestarse, revelarse ni siquiera a sí mismo: “una voluntad pura considerada una nada”4 → Dios se crea un paradigma, se da un contrarium: una “naturaleza” septiforme [simbólica del 7, Apocalipsis (7 ángeles, 7 cirios), Cábala (los 7 Sefirot)],5 articulada en dos centros

4 Alexandre Koyré, en La Philosophie de Jacob Boehme (París, Vrin, 1971), escribe: “Dios quiere revelarse [...] primero a sí mismo, tomar conciencia de sí. [...] Pero en tanto tal, no puede conocerse, pues no puede oponerse nada para manifestarse y revelarse” (pp. 245-246). 5 Sustantivo plural, término de la Cábala: “Nombre dado a diez perfecciones de la esencia divina, cuyo conocimiento era el más alto grado de la vida contemplativa; eran la corona, la sabiduría, la inteligencia, la forma, la misericordia, la belleza, la victoria, la gloria, el fundamento y la realeza” (Littré, ibid.). Según G. B. Scholem,

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Locutio

Poder Isegoría, Finley, 67

Polución Ecología

dinámicos (luego en paradigma): el fuego devorador, la ira del Padre, orgé, ira,6 angustia moral / luz esclarecedora, el Hijo: la puesta en paradigma (de Dios por él mismo y en él mismo) coincide evidentemente con la aparición del Verbo: comienza el lenguaje, el acto de hablar, la producción de habla (locutio: siempre ese deslizamiento insoportable de la lengua –sobre todo la francesa: esencializante, sustantivante, que transforma la producción en producto, la enunciación en enunciado, la locución-acto en locución-frase. Tacere (cruzo en este caso, indebidamente, la serie etimológica latina y la serie mística boehmiana), entonces tacere, como silencio de habla, se opone a silere, como silencio de naturaleza o de divinidad; luego, último avatar, los dos se igualan, se convierten en sinónimos, pero en beneficio del sentido de tacere: la naturaleza es de algún modo sacrificada al habla: en francés, el silencio ya no es sino de habla, sino poéticamente, arcaicamente: “Tout se taisait” [Todo callaba]. Podemos volver de la lejanía etimológica o volver a descender de las alturas místicas sin perder el paradigma sileo/taceo; como se sabe, el habla, el ejercicio del habla está ligado al problema del poder: es el tema del derecho a la palabra. Había en griego (en las instituciones) una palabra para este derecho legal: isegoría:7 derecho de todos a hablar en la asamblea. Problema que sigue ocupando la escena: la reivindación de la palabra, las opresiones de la palabra. Pero detrás de la escena, o en el fondo, al costado, otra demanda intenta ser escuchada (pero ¿cómo?): el derecho al silencio (cf. juke-boxes norteamericanas, discos de silencio). El derecho a callarse, el derecho a no escuchar: esto parece hoy paradójico. E inversamente: lo que toma la forma de una reivindación colectiva, casi política –en todo caso, amenazada por la política–, es el derecho a la tranquilidad de la naturaleza, el derecho al silere, no el derecho al tacere: encontramos aquí la ecología, el movimiento ecológico, pero la guerra contra la polución (no me gusta esta palabra, que, en Sade, quiere decir eyaculación, masturbación, de modo que recriminar contra la polución cobra un aspecto moral) no afecta, o al menos no todavía, o al menos no que yo sepa, la polución por el

La Kabbale et sa Symbolique, París, Payot, 1966 (libro que Barthes cita en OCIII, 676), hay diez Sefirot pero “siete formas sagradas de Dios”. 6 Orgé, parabra griega, e ira, palabra latina, significan ambas “cólera”. 7 Isegoría, en griego, “libertad de hablar igual para todos”, de allí, “igualdad de derecho en un Estado democrático”. Esta palaba es “utilizada a veces por los escritores griegos como sinónimo de “democracia”, escribe Moses I. Finley en Démocratie antique et Démocratie moderne, París, Payot, 1976, p. 67.

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habla, las palabras contaminantes → el tacere como derecho está todavía en el margen del margen (allí donde debe estar, infinitamente, el verdadero combate). → Neutro = postulación de un derecho a callarse, de una posibilidad de callarse.

2) DESBARATAR EL HABLA

Silencio (pues, después de mis aclaraciones = callarse, no hablar): operación para desbaratar las opresiones, intimidaciones, peligros del hablar, de la locutio. Señalaré dos modos del tacere.

a) Callarse como táctica mundana

Bacon Disimulo Fingimiento

Jesuitas

Hay desde luego toda una “moral” mundana que recomienda el silencio para evitar las trampas de la palabra = tema de moral clásica, el disimulo: Bacon (Francis) (Essais de morale, p. 249). Arte de velarse y de ocultarse → tres modos o grados: 1) hombre reservado, discreto y silencioso, que no da datos sobre sí y no se deja adivinar; 2) disimulo “negativo” (sería mejor decir “denegativo”): signos equívocos → parecer otro del que se es realmente; 3) disimulo “positivo” o “afirmativo” = fingir expresamente, decirse formalmente otro del que se es → Bacon recomienda un uso táctico en tres grados: “El mejor temperamento y la mejor combinación consistirían en tener, junto con una reputación de franqueza, el hábito del secreto, la facultad de disimular según la necesidad, e incluso la de fingir cuando no hay otra salida.” → Se trata desde luego de un silencio exterior, ya sea general (hombre poco charlatán, “discreto”), ya sea temático (callarse sobre algo, a veces diciendo otra cosa). Hay allí todo un complejo de moral mundana –podría decirse una microideología (como se dice microclima)–, que puede subsumirse bajo la idea vaga de “moral jesuita”: la “restricción mental”: “Está permitido utilizar sin pecar los equívocos del lenguaje y las reticencias mentales.”8 Desde el punto de vista semiológico, interesante: el silencio

8 Jules Chaix-Ruy menciona a Fra Paolo Sarpi (1552-1623), monje e historiador veneciano, que “en los jesuitas, criticaba sobre todo la apología de la restricción mental”.

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Vico, Chaix-Ruy, 13

Herejía implícita

Inquisición, p. 74

Tolerancia

no es un signo en sentido propio, no remite a un significado: está como el tacet 9 de una partitura (violín); valor sintagmático: en el discurso, pongo blancos, no en sí, sino en relación con lo que pienso: entonces, valor sintagmático en una polifonía, al menos con tres alcances: lo que pienso + lo que digo o no digo + lo que recibo del otro (¡pues mi “silencio” no es forzosamente recibido como “silencio”!). En esta “semiología” de la moral mundana, el silencio tiene en realidad una sustancia “palabrera” o “palabrante”: siempre está implícito. Ubicado en el campo de la mundanidad, de la socialidad fuerte (¿y qué es acaso sino un lenguaje excesivamente social, mundano?), lo implícito (y el silencio que es su “índice”)10 participa en el combate mundano: es un arma polivalente: 1) los jesuitas la aceptan como el arma que permite ser a la vez mundano y cristiano; 2) la Inquisición, por el contrario, veía en lo implícito un arma dirigida contra la fe verdadera.11 Torquemada (1420-1498) extiende las atribuciones del Santo Oficio a los crímenes y delitos como “herejía implícita”, es decir, un lenguaje que no se declara contra la Iglesia (silenciosa sobre este punto); pero el sujeto del silencio es herético por su conducta (bígamos, ladrones de iglesias, blasfemos, sacerdotes casados, etc.): pero evidentemente: extender la jurisdicción de la Iglesia a los delitos en parte civiles, no verbales → temible: en realidad, en toda sociedad “totalitaria” o “totalizante”, lo implícito es un crimen, pues lo implícito es el pensamiento que escapa al poder; es por tanto el grado cero, el lugar significante, el comodín de todo crimen: “en prisión por un implícito”; o mejor, “condenado por silencio”. Iglesia: tradición “dura” del “decir conforme”: San Agustín y la obligación de decir siempre toda la verdad, cualesquiera que sean las consecuencias (recordémoslo: San Agustín: cierto “modelo” de intolerancia respecto de los donatistas)12 → jansenismo, protestantismo: “rigor” moral = expulsión de lo implícito, de la restricción mental. → Laicización del rechazo de lo implícito, moral de la franqueza (scouts, de origen protestante). Tenemos ahora un retoño político. Política = no dicho → por ende, se dice sin cesar que se dice todo. Barre se

9 En música, el tacet, del latín (se calla) corresponde al silencio de un instrumento o de una voz durante una parte de un fragmento. 10 En el sentido de Charles Sanders Pierce (1839-1914), fundador de la semiótica. El índice está, a diferencia del icono y del símbolo, en una relación de contigüidad material con la realidad. 11 Guy y Jean Testas, L’Inquisition, París, PUF, col. “Que sais-je ?”, nº 1237, 1966. 12 Cristianos cismáticos de África del Norte en el siglo IV. Barthes volverá a ellos en la figura “La Arrogancia”, p. 211.

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Franqueza

Delicadeza Necedad

jactaba de ser lúcido y franco + libro de Marchais: “Hablemos francamente”.13 Para mí, única forma de lo “franco” aceptable: oído en un café (a propósito de un truco para hacer carburar mejor un auto): “Francamente, no sé.” → Cuántas veces, en nuestra vida, hemos encontrado personas “francas” (es decir, que se jactan de serlo): en general, eso anuncia una pequeña “agresión”: uno se exonera de ser indelicado (sin delicadeza); pero lo peor de la franqueza es que, en general, es una puerta abierta, y muy abierta, hacia la necedad. Me parece difícil que a la proposición “Seré franco” no le siga una proposición necia14 → Hay cierta relación entre la delicadeza y lo Implícito, el silencio del tacere.

b) Callarse como obligación de una “moral” interior: el silencio del escéptico

Escepticismo Psicología Concepto Kojève, 25

Interpretación hegeliana (Hegel, Kojève)15 del escepticismo (ya volveremos a ello): la base del escepticismo es psicológica (no es una “filosofía”, no busca el concepto): constatación de la existencia de una serie de “mitos” contradictorios, axiomas y teorías indemostrabes, que se contradicen mutuamente: los sistemas filosóficos (Platón, Aristóteles) = simples opiniones: los dichos de un filósofo no difieren esencialmente de los del hombre de la calle. (Aun cuando se adhiera al escepticismo, hay al menos una diferencia entre Platón y el hombre de la calle: el artista.) Filósofo o no, el hombre habla contradiciendo lo que dicen los demás y no hay modo de arbitrar → es un “nihilismo”. Ahora bien, del hecho de que las razones sean “equivalentes” (isostheneia, antilogía),16 los escépticos (Timón)17 deducen un silencio (aphasía:18 ciencia del tacere). Este silencio: aspecto nihilista “vacío” (de razones, de implícitos) del silencio místico.

13 Parlons franchement, de Georges Marchais, secretario del Partido Comunista Francés, apareció en 1977, en editorial Grasset. Raymond Barre era el primer ministro en esa época. 14 “Lo Neutro no puede decirse francamente” (“La chronique”, OCIII, 979). 15 “El punto de partida ‘filosófico’ de su escepticismo corroboró (discursivamente) la coexistencia (discursiva) de una serie de ‘mitos’ contradictorios” (A. Kojève, Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne, t. III, París, Gallimard, 1973, p. 25). 16 Palabras griegas que significan “igualdad de fuerzas” y “palabra en respuesta, réplica, contradicción”. 17 Se trata de Timón el Silógrafo, discípulo de Pirrón. 18 Aphasía, en griego, “impotencia para hablar, reserva de una opinión”.

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Escépticos, 48

Kairós

Charlatanería Dogmatismo

Esto, retomado (con un acento moral) por el didacta posterior del escepticismo, Sexto Empírico (Sexto el Médico: mediados del siglo III d.C.): “Cuando un escéptico adopta la actitud silenciosa, no busca en la duda un refugio confortable, ni siquiera un medio de evitar el error. Al contrario, no hace más que describir el estado de equilibrio de su alma frente a representaciones inciertas y sometidas a fuerzas igualmente contrarias”19 → se trata entonces de un silencio psicológico (concierne al “alma”), lógico (se deduce de la contradicción de las “verdades”) y ético (apunta a procurar el reposo, la ataraxia). Notar, es importante, que el silencio escéptico es un silencio no de la boca (los escépticos hablan como cualquiera), sino del “pensamiento”, de la “razón”, del sistema implícito que sostiene y articula toda filosofía, toda declaración, todo discurso no contingente → palabra: aceptada en su superficie, su contingencia. Lo que se recusa es la palabra sistemática (dogmática); en última instancia, podría decirse que la “charlatanería”, como discurso de la pura contingencia, es una forma del silencio que desbarata las palabras (esto debe ser dicho con prudencia, pues los charlatanes son unos pelmazos).

3) EL SILENCIO COMO SIGNO

Dogmatismo

Se sabe que en música el silencio es tan importante como el sonido: es un sonido, o también un signo. Se encuentra aquí un proceso que me impresionó en Le Degré zéro de l’écriture,20 y me ha obsesionado desde entonces: lo que es producido contra los signos, fuera de los signos, lo que es producido expresamente para no ser signo, es recuperado rápidamente como signo. Es lo que le sucede al silencio: se quiere responder al dogmatismo (sistema cargado de signos) con algo que desbarata los signos: el silencio. Sin embargo, el silencio mismo adquiere el aspecto de una imagen, de una postura más o menos estoica, “sabia”, heroica o sibilina: es un drapeado → fatalidad del signo: es más fuerte que el individuo. → Dossier para abrir, para constituir (si no está ya hecho): el silencio como signo. En este dossier (tómelo quien quiera) pienso por el momento en tres fichas que abren quizá dos direcciones “metodológicas”. 1) El silencio es el significante de un significado pleno: el bol de limosnas de los monjes budistas (Percheron, Seuil, 94): “Al recibir la

19 20

72

Este comentario de Jean-Paul Dumont figura en nota al pie de página. Véase OCI, 180: “Nada es más infiel que una escritura blanca.”

Budismo

Bacon

limosna que no ha buscado y que sólo su silencio pide, el monje no formula ningún agradecimiento.”21 → El silencio remite a un significado desconectado: a) = “demanda” (¡ah, todos los silencios-demanda!, ¡qué dossier!) + b) → “soberanía”: demanda no humillante, demanda libre, soberana. 2) El silencio = tomado en un paradigma “extendido”, es decir, a la vez paradigmático y sintagmático: el que es silencioso = aquellos que hablan → anécdota (Bacon, Dignité des silences, VIII, capítulo I.I, p. 359): “Una antigua historia cuenta que una multitud de filósofos se habían reunido con gran aparato en presencia del enviado de un rey extranjero, cada uno de ellos se esforzaba por mostrar su sabiduría para que ese enviado, formándose de ellos la más alta idea, hiciera un bello informe sobre la maravillosa sabiduría de los griegos. Sin embargo, uno de ellos no decía nada y no contribuía con su parte ; el enviado se volvió hacia él y le dijo: ‘Y tú, ¿no tienes nada para decirme con lo que yo pueda hacer mi informe? – Infórmale a tu amo, le respondió este filósofo, que has encontrado entre los griegos un hombre que sabía callarse.” → Notar la paradoja: el silencio no se vuelve signo sino cuando se lo hace hablar, si se lo acompaña de una palabra explicativa que da su sentido; podría decirse que, menos necio, el enviado del rey habría podido encontrar el sentido solo, sentido por otra parte polisémico (“Hay también griegos silenciosos” + “Ese silencio es un discurso filosófico” + “Los demás (mis competidores) no son más que charlatanes” + “No me impresionas”, etc.); pero, desde luego, la historia está hecha para nosotros: es un “narratema”,22 y en este sentido, poco importa que se trate de silencio.

4) DESBARATAR EL SILENCIO

Silencio: primero, arma que sirve supuestamente para desbaratar los paradigmas (los conflictos) de la palabra; luego se solidifica él mismo como signo (es decir, es incluido en un paradigma): lo Neutro, que es esquivo con los paradigmas, ensayará –paradójicamente– desbaratar el silencio (como signo, como sistema). 1) Problema de conducta, modestamente pero muy bien planteado por Kafka (Blanchot, L’Entretien infini): “Kafka deseaba saber en

21 Maurice Percheron, Le Bouddha et le Bouddhisme, París, Éd. du Seuil, 1956. Barthes lo cita en Fragments d’un discours amoureux (OCIII, 529). El bol de limosnas “es uno de los nueve objetos que el monje puede poseer” (Percheron). 22 Neologismo barthesiano: unidad narrativa, o constituyente de la narratividad.

73

Blanchot

Kafka

Pirrón

Kojève, 26

Respuesta desplazada Kairós

qué momento y cuántas veces, cuando ocho personas están conversando, conviene tomar la palabra si no se quiere pasar por silencioso”:23 angustia conocida, creo, por la mayoría de nosotros: debo decir algo, no importa qué, etc., de lo contrario, van a creer que me aburro (lo cual es, sin embargo, cierto, etc.). Aquí, el costo del signo es evaluado: qué cantidad de repeticiones son necesarias para constituir un signo – o desbaratar el signo adverso (“No soy silencioso”)? → lo Neutro se definiría no por el silencio permanente –sería sistemático, dogmático y se convertiría en significante de una afirmación 24 (“soy sistemáticamente silencioso”)–, sino por el costo mínimo de una operación de habla tendiente a neutralizar el silencio como signo. 2) Esto, comprendido por Pirrón. No confundir a Pirrón con el escepticismo dogmático. Hemos visto párrafo 2, b: silencio como elemento sistemático del escepticismo, conclusión lógica de la antilogía. Pero aquí, posición pragmática, antisistemática de Pirrón mismo → especie de divisa de orientación: oudén mallon:25 “no más esto que lo otro”, “ni sí ni no”. Para nosotros, esto equivaldría a no decir nada, o a decir “Quizá sí, quizá no”, porque para nosotros el sí difiere absolutamente del no. Para Pirrón, razonamiento más radical (más soberano): si es indiferente decir sí o no, ¿por qué no decir ni lo uno ni lo otro o los dos, en lugar de callarse sin decir ni lo uno ni lo otro (decir uno y otro → caso de los discursos o réplicas “extravagantes”, buen medio para desbaratar el paradigma habla / silencio; véase “Respuestas desplazadas”) → absolutamente indiferente callarse o hablar, decir algo o su contrario → el pirroniano no se contradice hablando o callando según la contingencia, es decir, como todo el mundo: lo importante para él (aproximación a lo Neutro) = que el juego de la palabra y el silencio no sea sistemático; que, para oponerse a la palabra dogmática, no se produzca un silencio igualmente dogmático. 3) Esta es una pragmática del silencio = problemas de conducta intra-mundana, de los jesuitas a Pirrón (que obsesionó a Pascal, al menos tanto como a los jesuitas). Sin embargo, desde luego, el lenguaje no termina con los libros,26 la mundanidad. Está lo que habla en mí. Está entonces el problema del silencio interno. Por ser el sujeto lenguaje (habla), completamente, el silencio último de la palabra interior no puede encontrarse, buscarse, evocarse sino en una zona límite de la experiencia humana, allí donde el sujeto juega con su muerte (como sujeto). 23

Barthes retomará esta cita en la figura “La Respuesta”, p. 161. Sobre el asistematismo de lo Neutro, véase OCIII, 1063. 25 Ouden mallon, en griego: “nada más”. Es la in-diferencia, o “adiaforía”, según los pirronianos. Véase OCII, 1605, y OCIII, 207. 26 [Oral: véase en lugar de decir livres (libros) dice lèvres (labios)]. 24

74

Místicos cristianos

Pirrón Kojève, 64

Zen, Suzuki, I, 51

Tao Suzuki, I, 51

1. Mística cristiana: punto candente, pues la Iglesia (como teología y como institución) es esencialmente hablante: quiere lenguaje, es insaciable de lenguaje
el místico: aquel que tiende a detener el lenguaje, a parar su perpetuidad; y allí sólo puede encontrar la hostilidad, la desconfianza de la Iglesia: Madame Guyon (homólogo aproximado de Juan de la Cruz)27 es amonestada por Bossuet porque quería orar sin lenguaje; según Bossuet, hay que orar con palabras: la fe ortodoxa pasa por el lenguaje; cf. también Kierkegaard:28 Abraham = alguien que no verbaliza el sacrificio, que no pasa por la generalidad del lenguaje = héroe de la fe. 2. Los pirronianos –pero esto ya no está en relación con la pragmática, sino según la interpretación hegeliana (Kojève): llamado a una conciencia moral (auténtica, pues rigurosamente “interior” o “personal”) que ya no habla, ni siquiera en voz baja, hagan lo que hagan e incluso si no hacen nada. Más silenciosos aún que la conciencia moral de los moralistas estoicos: no se puede decir lo que es esa moral, dado que ella misma ya no dice nada. 3. El Zen: desconfianza del Zen respecto de la verbalización teórica. a) En un monasterio, de quinientos discípulos que comprendían bien el budismo, un laico completamente único: no comprendía en absoluto el budismo; no comprendía más que la vía y nada más. b) Por qué el sexto patriarca ha sucedido al quinto: “Es, dice, porque no comprendo el budismo.”29 4. Tao: 1) Lao-Tsé: “El que conoce el Tao no habla de él; el que habla de él no lo conoce.”30 (¡Es mi caso! Notar siempre la misma aporía de lo Neutro: para hacer conocer, para plantear, aun ligeramente, el no hablar, hay que hablarlo en algún momento. Neutro = imposible: hablarlo es deshacerlo, pero no hablarlo es perder su “constitución”.) 2) El silencio integral (interno-integral): acto límite, ligado por ende a una iniciación. Iniciación al Tao: “comenzar por dejar de juzgar y de hablar; luego no se juzga ni se habla mentalmente...” → palabra

27 “El misticismo de Loyola no es [...] el de San Juan de la Cruz. Los grandes místicos clásicos atraviesan el lenguaje para llegar más allá de él; el lenguaje es su enemigo” (“Un grand rhétoricien des figures érotiques”, OCIII, 44). Véase también Sade, Fourier, Loyola (OCII, 1088). 28 Temor y Temblor, 1843. Barthes evoca varias veces el ejemplo, extraído de Kierkegaard, de Abraham que se prepara para sacrificar a Isaac en silencio, especialmente en Nouveaux Essais critiques (OCI, 1367) y en Leçon (OCIII, 804). 29 En Essais sur le bouddhisme Zen, París, Albin Michel, 1972, t. I, p. 47, se hace referencia a un discípulo laico “completamente único”, que no comprendía el budismo sino simplemente la vía. Fue elegido por el quinto patriarca “para recibir la túnica ortodoxa del sexto patriarca”. 30 Barthes ha leído a Suzuki, Essais sur le bouddhisme Zen, durante el verano de 1977, tal como nos lo cuenta en “Delibération” (OCIII, 1009).

75

Aporía de lo Neutro Iniciación

Grenier, 111

“exterior” → palabra “interior” → silencio integral; palabra: especie de trampolín del silencio. Ese silencio integral ya no es solamente el tacere, sino que se une al silere: silencio de toda la naturaleza, diseminación del hecho-hombre en la naturaleza: el hombre sería como un ruido de la naturaleza (en el sentido cibernético), una caco-fonía. Pero siempre la misma aporía: para hablar de esta cacofonía, necesito un curso.

LA DELICADEZA

1) PRINCIPIO DE DELICADEZA

Sade

Me es necesario volver –para partir otra vez– a una cita de Sade que di el año pasado sobre el principio de delicadeza: “La marquesa de Sade le pide al marqués prisionero que le haga enviar la ropa sucia (conociendo a la marquesa: ¿para qué otro fin si no para hacerla lavar?); Sade finge ver otro motivo, propiamente sadiano: ‘Encantadora criatura, quieres mi ropa sucia, mi vieja ropa? ¿Sabes que eres de una delicadeza consumada? Advierte cómo percibo el precio de las cosas. Escucha, ángel mío, tengo todo el deseo del mundo de satisfacerte en esto, pues ya sabes que respeto los gustos, las fantasías: por barrocas que sean, las encuentro a todas respetables, porque uno no es su amo, y porque la más singular y bizarra de todas, bien analizada, remite siempre a un principio de delicadeza’”. (Sade, Fourier, Loyola, p. 174.)31 No separar jamás una conducta del relato que se hace de ella, pues el verbo penetra el acto de lado a lado. La enunciación de Sade deja ver lo que es el principio de delicadeza: un goce de análisis, una operación verbal que desbarata lo esperado (la ropa está sucia para ser lavada) y deja entender que la delicadeza es una perversión que juega con el detalle inútil (infuncional): el análisis produce lo menudo (un sentido posible de “delicado”, pero etimología dudosa), y es este recorte y esta inversión lo gozoso → podría decirse: goce de lo “fútil”

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OCII, 1161, Barthes lee el fragmento.

Etimología

(< fundo: que fluye, que nada retiene). En suma, delicadeza: el análisis (luo32: desatar) que no sirve para nada.33 Tal es el fondo, el telón semántico. → Entonces, analicemos nosotros también:

2) CENTELLEOS DE LA DELICADEZA

Anécdota

No “rasgos”, “elementos”, “componentes”, sino lo que brilla por destellos, en desorden, fugazmente, sucesivamente, en el discurso “anecdótico”: el tejido de anécdotas del libro y de la vida.

a) Minucia

Té Kakuzo, 30

Kakuzo, 34 Extravagante

Limpieza

Arte del té (Japón) → religión estética, siglo XV: el teísmo = taoísmo disfrazado (Té. Período de las escuela de té. I: té hervido (pastel de té para hervir), II: té batido, III: té infusionado.) 1. Té hervido: observar la minucia del análisis, de las clasificaciones. Agua: la mejor: agua de montaña, luego agua de río, luego agua de fuente. Ebullición: 1) pequeñas burbujas del tamaño de los ojos de pez, 2) burbujas como perlas de cristal que ruedan en una fuente, 3) olas que rebotan furiosamente en el hervidor. (→ Asar el pastel de té delante del fuego hasta que se vuelva “tierno como los brazos de un niño pequeño”. Pulverizarlo entre dos hojas de papel → poner sal en la primera ebullición, té en la segunda; y en la tercera, una cucharada de agua fría para fijar el té y “devolverle al agua su juventud”.) 2. Té batido: reducir las hojas a polvo en un pequeño molino de piedra (Song)34 → batir la preparación en agua caliente con una fina varilla de bambú partido. Hacia el detalle inútil o misteriosamente útil: la minucia: en el límite de lo extravagante. En suma: arte del suplemento inútil. (Cf. una manera de abordar el problema de la limpieza. En la ideología parahippie, una objeción de la limpieza, pues efectivamente, la sociedad, cada vez más, hace de ella un valor a) funcional (higiene), b) moral (por metonimia: pureza, rectitud, honestidad, etc.). Pero la limpieza puede estar también fundada y defendida como arte: no es que se

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Verbo griego que significa también “disolver, resolver, explicar”. Sobre la delicadeza, véase Fragments d’un discours amoureux (OCIII, 514). 34 Dinastía china bajo la cual “el té batido se puso de moda”, según el tratado de Okakura Kakuzo, L’Art du thé, Lyon, Éd. Paul Derain, en que Barthes se inspira. 33

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vuelva forzosamente bella, sino que puede ser el campo de un arte, como Kakuzo: no tratar un objeto antiguo con la energía de una sir vienta holandesa, cf. las restauraciones de cuadros, de donde salen los cuadros del Greco pasados por lejía. Arte = práctica fina de la diferencia: no tratar los objetos de la misma manera: tratar lo aparentemente igual como diferente.)

b) Discreción

Tao, Grenier, 144

111

Suzuki, I, 76

Etimología: separar, discernare. La discreción remite en efecto a una idea implícita del sujeto como compuesto de partes estancas; acepta la heterogeneidad
imagen masiva, arrogante, de un sujeto “de una sola pieza”, “franco”, etc. → 1) Separación de la acción y de la apariencia: Tao produjo una especie de utopía política, bajo la forma de una edad de oro antigua, en los tiempos de los antiguos príncipes: “En los primeros tiempos los sujetos sabían apenas que tenían un príncipe (tan discreta era la acción de éste)...”; “Cuán delicado fue el toque de los antiguos soberanos...”. 2) Separación del Significante y el Significado: distancia interna al signo: Tao: dificultad de la Vía.35 El discípulo informa al maestro sus progresos (que son en realidad regresiones) y el maestro da señas de aprobación muy discretas, pero cada vez más lisonjeras: una mirada, una sonrisa, una invitación a sentarse. → Delicias utópicas de un mundo en el que la sonrisa sería la manifestación de una solidaridad doctrinal, política, etc., por ejemplo: un gesto del militante, o del experto (en los jurados, los exámenes). → Campo de las reglas para medir la acción de amor (no pesar sobre el otro). Por ejemplo: comparar las investiduras en el mundo occidental (reyes, obispos, congresos, elecciones, herencias, etc.) y este gesto oriental: Zen transmitido por Buda a su discípulo Mahakashyapa: ante la congregación, Buda presenta un ramo de flores al discípulo: gesto cuyo sentido es inmediatamente captado por el discípulo, que responde a su maestro con una sonrisa calma. 3) Distinción delirante de las funciones: arte de las flores (Japón). A cada flor le era atribuido un empleado doméstico especial: lavar las

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[Oral: Barthes recuerda que “Tao” significa “vía”, “método”.]

Kakuzo, 104

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hojas con un cepillo fino de pelo de conejo. Está escrito en el Pingtsé :36 la peonía debe ser regada por una bella joven en lujoso atuendo, y el ciruelo de invierno, por un monje pálido y frágil.

Libro de las flores, tratado de arte floral, mencionado por Kakuzo.

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Sesión del 4 de marzo de 1978

SUPLEMENTO I1

Mención de una carta de un asistente al curso sobre la figura “Silencio” “parece preguntar qué sería necesario hacer para salir de la aporía “silencio-signo”. Mi perspectiva, a lo largo de este curso, es la del deseo, no la de la ley: no el silencio que habría que alcanzar, sino solamente el deseo de silencio, figura fugaz pero iterativa del deseo de Neutro. Describo más bien faltas, fantasmas, “imposibilidades” (aporías) cuya única positividad es la tensión (la intensidad) que trato de hacer reconocer (a mí mismo). Deseante, no gurú.2 Se trata, creo, de un discurso completamente ir-realista (y por eso, in-moral)”.

LA DELICADEZA (continuación)

c) Suplemento y no redundancia

Té Kakuzo, 80, 111

1) Según el modelo oriental, la delicadeza obliga a la eliminación altiva de toda repetición: la delicadeza se espanta, se ofende con las repeticiones inútiles. Ejemplo, Japón: en la habitación del té: ningún color, ningún diseño deben repetirse: si hay en el ambiente una flor viva, todo cuadro de flores está prohibido; si el hervidor es redondo, el pote del agua será angular; una taza de esmalte negro no debe estar cerca de una caja de té de laca negra; no hacer uso de las flores blancas

1 Los suplementos sirven generalmente de comienzo de cada nueva clase. Éste comienza con la lectura en italiano del poema de Pasolini que fue leído dos veces durante el curso: la primera vez, este día, y la segunda, al final del rasgo “Imágenes de lo Neutro”. Véase la traducción, p. 119. Barthes se refiere además a una cita de Paul Schrader, guionista estadounidense, extraída de un número de Cahiers du cinéma, a propósito de los films de Ozu, que se caracterizan por un “presente infinitamente estirado”. 2 [Oral: Barthes precisa que “el discurso sostenido aquí es el de un deseante, no el de un gurú”.]

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Té Kakuzo, 71

Sofistas, 214

Estética de las conductas

Charlot

del ciruelo cuando hay todavía nieve en el jardín.3 Ni siquiera el espacio debe repetirse, simetrizarse: en la habitación del té nada debe ponerse en el centro de algo para no separar el espacio en dos partes iguales. → 2) El rechazo de la redundancia acompaña, si puede decirse, la búsqueda del “suplemento”, de lo que he llamado en otra parte la sobredeterminación de los placeres4 (o, para ser más modesto, dados los ejemplos elegidos: de lo placentero). El principio es que no hay que repetir una misma sustancia (flor, color, etc.), sino que hay que intentar sobreimprimir “rasgos” de sustancia diferentes (apelando, por ejemplo, a sentidos diferentes). Por ejemplo, placer del té: debe estar acompañado, exaltado, por el canto del hervidor: música del agua que se mueve en el hervidor de hierro: el hervidor canta bien, pues se han puesto en el fondo trozos de hierro con el fin de producir una melodía particular. O también (siempre problemas de bebidas): Critias (sofista) tenía el sentido de lo cotidiano y de la invención práctica: inventó el kothon (especie de taza, de escudilla, para los soldados lacedemonios):5 “enmascaraba con su color el aspecto del agua que era desagradable de ver y su forma era tal que el barro quedaba pegado en las acanaladuras, de manera que la parte más pura del líquido llegara a la boca del bebedor”. → Problema de estética de las conductas: ¿se puede sobredeterminar placeres al infinito? Se llega muy rápidamente a un “confort” sobredeterminado por acumulación de accesorios: saturación de comodidades que vira a lo ridículo o a lo risible: Charlot en su celda de prisionero, Tiempos modernos → especie de regla exponencial del placer: regla de limitación: dos placeres, dos sentidos movilizados: más allá es tal vez más obsesivo que perverso, más barroco que delicado.

d) La cortesía como pensamiento del otro, consideración (en los dos sentidos del término) de la alteridad Cortesía (un dossier para abrir algún día): no es “interesante” (para nosotros, con respecto al principio de delicadeza) sino en sus rasgos

3 Kakuzo: “En la habitación del té, el temor a las repeticiones inútiles está siempre presente.” 4 En Roland Barthes par Roland Barthes (OCIII, 224), “La surdétermination”. Véase también Le Plaisir du texte (OCII, 1528): “Le plaisir est un neutre”. 5 Según Jean-Paul Dumont, “Se trata de un pequeño cántaro que no deja ver el líquido y cuyo gollete retiene las impurezas”, en la sección de su ensayo titulado “Le sens du quotidien et l’invention pratique”.

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Benjamin, 291

Inmortalidad

Tao, Maspero, 17

Cadáver

excesivos (pues de lo contrario, tomada como una cubierta conformista de hábitos: lo que debe hacerse); la cortesía no es delicada sino cuando, por exceso, encuentra una inventividad que linda con lo extravagante. Dos ejemplos, entre otros a) Walter Benjamin, en Marsella, hace una experiencia de H, va al restaurant Basso, y duda entre diversos platos: “no por glotonería, sino por expresa cortesía hacia los platos, por temor de que se ofendan al ser rechazados”. b) Una inversión admirable por delicadeza = pues delicadeza doctrinal: doctrina Tao sobre la inmortalidad del cuerpo (alma
cuerpo: dicotomía occidental): el cuerpo es el que debe ser inmortal. Inmortalidad: conservación del cuerpo vivo.6 A lo largo de la vida, es necesario reemplazar poco a poco el cuerpo mortal por un cuerpo inmortal, haciendo nacer en sí órganos inmortales que reemplacen los órganos mortales.7 Sin embargo, desmentida inmediata por los hechos: es evidente que todo el mundo muere. “Para no perturbar la sociedad humana, donde la muerte es un acontecimiento normal, el que se convertía en inmortal 8 aparentaba morir y se lo enterraba normalmente: lo que se ponía en el ataúd era la espada o un bastón a los que le había dado la apariencia de cadáver; el verdadero cuerpo partía vivo entre los Inmortales = “la Liberación del Cadáver”. Admirable pensamiento de los otros, delicadeza pura: aparentar estar muerto para no impresionar, herir, desconcertar a los que mueren.

e) Metaforización

Té Kakuzo, 29

Principio de delicadeza = principio (en el sentido de movimiento, fuerza) de distinción-valor (distinguir valorizando): posible únicamente a través del ejercicio del lenguaje. La delicadeza está consustancialmente ligada al poder de metaforizar, es decir, de destacar un rasgo y hacerlo proliferar en el lenguaje, en un movimiento de exaltación. Ejemplo: en el Chaking,9 biblia del té, código del té, escrito por Luwuh (siglo VIII)10 –té, como vimos, generador de delicadeza al igual que una droga 6 Henri Maspero: “La conservación del cuerpo vivo sigue siendo el medio normal para adquirir la inmortalidad.” 7 Henri Maspero: “El adepto llegado a este punto no muere y ‘sube al cielo en pleno día’.” 8 “Para ser inmortal (para que el cuerpo sea inmortal, no el alma, de la que se preocupaba poco), el Tao recomendaba la Abstinencia de Cereales” (“L’image”, OCIII, 874). 9 Palabra china formada a partir de cha, té. 10 Kakuzo: “Luwuh es el primer apóstol del té. Había nacido en una época en la que el budismo, el taoísmo y el confucionismo buscaban una síntesis común.”

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Civilización

superior–, las hojas de té, sometidas al principio de delicadeza, en la medida en que son metaforizadas por la embriaguez, deben tener: “pliegues como las botas de cuero de los jinetes tártaros, bucles como los de la quijada de un buey potente, desarrollarse como la bruma que sube de una hondonada, brillar como un lago rozado por el céfiro, ser húmedas y suaves al tacto como la tierra recientemente barrida por la lluvia”. “Todo pasa por el lenguaje” quiere decir = el lenguaje crea todo: la metáfora crea la delicadeza; el discurso humanista habría dicho: la metáfora crea la civilización (aunque esta no fuera forzosamente “humanista”, clásica). → Llegaré a decir: la lengua crea lo real; al elegir la propia lengua, se elige el propio real: no es el mismo real, el mismo contacto (puesto que se tratará de un ejemplo amoroso) decir al ser deseado: mi lengua sobre tu piel o mis labios sobre tu mano,11 o más bien que el ser deseado reciba el mismo gesto bajo dos especies verbales diferentes. Para Sade, fundador del principio, o autor epónimo de la categoría, este principio no habría sido posible sin la marquesa, la carta, la interlocución, la lengua.

3) DELICADEZA Y SOCIALIDAD

a) La delicadeza como lo obsceno social

Preciosismo

Yamata + Valéry

Márgenes Modas

Ligada al lenguaje, fundada por él, delicadeza: cae bajo el golpe de lo prohibido, que afecta al preciosismo. 1) El fondo de lo prohibido: la demostración de virilidad: Delicatus = afeminado: condena viril de lo delicado, de lo precioso, de lo “delicuescente”, de lo “decadente”; esto, cruzado con una imagen viril de lo empírico: lo que es inútil, fútil, es femenino: visto por Valéry cuando prologó haikus japoneses: “Algunas personas no se conmueven con esta exquisita calidad. Existen incluso quienes la condenan y pretenden que enerva el ánimo. Las cabezas limitadas piensan que el gusto extremo no concuerda con la energía.”12 2) Principio de delicadeza: se refiere a una especie de errancia social, asume el margen excesivo = lo que en la civilización de masas no puede ser objeto de ninguna moda: la moda = un conformismo,

11 12

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Frase ya anotada en p. 57, pero esta vez Barthes la cita. Paul Valéry prologó Sur des livres japonais, de Yamata Kikou, Le Divan, 1924.

Baudelaire, 105

un seguimiento del margen (por ejemplo, hoy, la corbata angosta, el cabello corto, el cuello alto, el echarpe): pero hay márgenes en el margen, marginalidades que no pueden ser recuperadas por ninguna moda. Principio de delicadeza: intersticio absoluto del conformismo y de la moda → especie de obsceno social (lo inclasificable), cf. el sentimiento amoroso. Una cita de Baudelaire. De Quincey: para actualizarla, reemplazar “moralista” por una forma más moderna de arrogancia doctrinaria, y tendremos lo obsceno puro: “En el estado nervioso en que me encuentro, me es tan imposible soportar a un ¡moralista inhumano como el opio que no se ha hecho hervir! ” (Un discurso “político” en televisión, etcétera).

b) El sabi, el enamorado

Amoroso

Kakuzo, 32

Suzuki, III, 1328, 1336

Principio de delicadeza: sostenido (y sus conductas: determinadas, orientadas) por algo que es como un estado amoroso. Hemos visto en la antigua civilización oriental, el té: campo privilegiado del principio. Un poeta, Tang13 (siglo VIII d.C.), Lotung, describe las seis tazas de té (sucesivas) en un nivel metafórico –o afectivo– que es el del enamoramiento. 1ra [taza de té]: humecta mis labios y mi garganta; 2ª: rompe mi soledad; 3ª: penetra en mis entrañas y remueve miles de ideografías extrañas; 4ª: procura una ligera transpiración, todo lo malo de mi vida se va; 5ª: estoy purificado; 6ª: en el reino de los inmortales.14 Este estado amoroso “desconectado” del querer-asir (un/a compañero/a) puede engendrar todo un complejo de valores-sensaciones que los japoneses (sobre todo a propósito del haiku y del Zen) llamaron el sabi:15 “la simplicidad, lo natural, el no conformismo, el refinamiento, la libertad, la familiaridad extrañamente mitigada por el desinterés, la banalidad cotidiana exquisitamente velada de interioridad trascendental”. Esto,

13

Dinastía china que se extiende del siglo VII al X. Esto es lo que escribe Kakuzo respecto de la séptima taza de té: “¡La séptima! ¡Ah, la séptima...! Pero ¡ya no puedo tomar más!” 15 Palabra japonesa del vocabulario zen que Barthes utilizó en OCIII, 618 y 1009, a partir de Suzuki: sentimiento de soledad y de calma. Éste escribe: “El espíritu de soledad eterna, que es el espíritu de Zen, se expresa bajo el nombre de sabi en los diversos sectores artísticos de la vida, tales como el trabajo del arquitecto, el paisajista, la ceremonia del té, el salón de té, la pintura, el arte de disponer las flores, la vestimenta, el amoblamiento, la manera de vivir, la danza del Nô, la poesía, etc.” (Essais sur le bouddhisme Zen, op. cit., p. 364). 14

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Preciosismo

a mi entender, define bastante bien el principio de delicadeza –en la medida en que, desde luego, éste no engendra preciosismo sino cuando lo social lo incluye abusivamente en un paradigma preciosismo/grosería: sólo a partir de un lugar “basto” se puede hablar de preciosismo.

c) La dulzura. Última palabra (provisoria) sobre la delicadeza

Individuación

Invencible

Pirrón Brochard, 73

Diógenes Laercio

1) En todos nuestros ejemplos, o casi, una constante: todas las conductas marcadas por el principio de delicadeza: especies de protestas activas o de esquives inesperados contra la reducción, no del individuo (no se trata de una filosofía del individualismo) sino de la individuación (= momento frágil de un individuo, cf. Deleuze IRCAM)16 → cada vez que en mi placer, mi deseo o mi pena, soy reducido por la palabra del otro (a menudo bien intencionada, inocente) a un caso al que corresponde una explicación o una clasificación general, siento que hay una infracción al principio de delicadeza. 2) Llamaré al rechazo no violento de la reducción, al esquive de la generalidad mediante conductas inventivas, inesperadas, no paradigmatizables, a la huida elegante y discreta ante el dogmatismo, en síntesis, al principio de delicadeza, lo llamaré en última instancia: la dulzura. También, personalmente, no encuentro sorprendente que una de las “orientaciones” filosóficas que tiene más afinidad con lo Neutro, a saber, el pirronismo, haya podido ser definida por la dulzura: “La dulzura es la última palabra del escepticismo”, y Diógenes Laercio: “Algunos dicen que los escépticos declaraban que la apátheia era la meta, pero otros, que era la dulzura (praotes).”17 3) Se adivina la aporía: he “analizado” un “principio” que apunta en realidad a desbaratar el análisis (no como metáfora (cf. el té), sino como “generalidad”). Lo he hecho porque hay un resto: el resto = nada más que decir que el hecho en sí: lo que se puede plantear, constatar, decir, contar: sin describir ni explicar: se pasa al discurso de la anécdota. Termino entonces esta figura de la delicadeza (o de la dulzura) con una anécdota cuyo sentido es: “Imposible decirlo mejor”: Diógenes Laercio I, 78: Bias (uno de los siete sabios): “Así es cómo murió: ya en una vejez extrema, presentaba su alegato en un proceso: interrumpió un momento su discurso e inclinó su cabeza sobre el cuello de su nieto. El adversario hizo su alegato, los jueces dictaron sentencia en

16 El IRCAM es el Institut de Recherche et de Création pour l’Art Musical. Véase, a propósito del seminario de Boulez en el que participó Barthes, OCIII, 819. 17 Apátheia y praotes, palabras griegas, “apatía” y “dulzura”.

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Cuello del niño

favor del acusado defendido por Bias, el tribunal se dispersó y fue entonces cuando se vio que Bias estaba muerto sobre el cuello del niño.” → “Muerto sobre el cuello del niño”, tal es el título que me gustaría darle a esta figura, pues tal es, quizá, la muerte que uno podría desear.

EL SUEÑO

1) EL DESPERTAR NEUTRO

Gide, 242 (1950)

Comprender

He tenido ocasión de escribir mi interés por cierto tipo de despertar: el despertar blanco, neutro:18 durante algunos segundos, cualquiera sea la Preocupación19 con la cual uno se ha dormido, momento puro sin preocupación, olvido del mal, vicio en estado puro, especie de alegría clara en do mayor; luego, la Preocupación anterior se posa sobre nosotros como un gran pájaro negro: comienza la jornada. Ese tiempo-suspendido (= definición de lo Neutro mismo): como una esclusa, quizá no entre dos mundos (sueño
vigilia), sino entre dos cuerpos. → Tiempo que está en el límite de la “naturaleza”, especie de tanteo entre el cuerpo inmortal (o próximo de la muerte) y el cuerpo preocupado (por la “vida”, en el sentido activista del término, que quizá sea, como lo han dicho tantos poetas, la vida-sueño) → Gide moribundo: “Duermo siempre; necesito tiempo para despertarme, para comprender”; y su testigo (la Petite Dame): “Con frecuencia, comprende con gran lentitud.” La lentitud para comprender: no ponerla desdeñosamente en la cuenta de la decadencia física, como si estuviera “bien”, como si fuera “normal” comprender rápido, enseguida → quizá: tiempo para comprender, especie de tiempo divino: pasaje justo (delicado, lento, benévolo) de una lógica a otra, de un cuerpo a otro. Si tuviera que crear a un dios, lo dotaría de una “comprensión lenta”: especie de gota a gota del problema.20 Las personas que comprenden rápido me dan miedo. En realidad, ese despertar neutro –precioso, raro, frágil, breve– remite al sueño como sustancia: es como una versión legible (perceptible, verbalizable) del sueño utópico. La aporía del sueño, en efecto 18 19 20

Véase Fragments d’un discours amoureux (OCIII, 647). [Oral: “la Preocupación, con mayúscula”, precisa Barthes.] [Oral: “para que los problemas se aclaren”, agrega Barthes.]

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= presentido, fantasmado como estado dichoso, pero del cual no se puede dar cuenta sino en estado de no-sueño: implica una conciencia dividida separada de la palabra. En este sentido, se lo llamará dormir utópico, o utopía del dormir, pues no se puede hablar de él sino en tanto fantasma: sueño que sólo está inducido por algunos despertares privilegiados, desgarradores a fuerza de ser frágiles.

2) LA UTOPÍA DE SUEÑO

Etimología Sopio / dormio

Ónar / hupar

A) El sueño no forma parte del dormir. La ecuación dormir = sueño es otra cosa. La utopía del dormir es sin soñar. 1) ¿Tengo derecho a tener en cuenta mi experiencia personal? No me gusta soñar (ni recordar que he soñado); si el sueño es malo, me ensombrece al despertar; si es agradable, me desgarra cuando cesa: no podré imaginar jamás una utopía del dormir llena de sueños, de bellos sueños. 2) No tengo competencia etimológica, y no quiero abocarme a buscar, pero quizá sería necesario: latín: sueño = somnus (masculino, pues agente, dios, hijo de Erebo y de la Noche),21 cf. hypnos < raíz indoeuropea: svap → sopio: causativo (sopor, -oris, fuerza que hace dormir, adormecimiento)
dormio (no tiene sustantivo) < *drem. Quisiera por cierto que *drem > dream, lo que me permitiría oponer somnus, dormir sin soñar, a dream, o también songe (sueño profético) < somnium a rêve (dream) < esver, vagabundear, exvagus; desgraciadamente, es pura fantasía etimológica. Pero lo que es posible y para mí significativo es marcar una diferencia entre sopio (somnus), causativo, y dormio, durativo (por la m), como si hubiera dos sueños: uno que participaría del endormecimiento, el otro de la pérdida de la conciencia (= “pioncer”, 1828, argot < piausser (contaminado por ronfler [roncar]) < piau, peau –cobertura, lecho, “pieu”).22 3) El dormir “utópico” es en efecto sin soñar, pero no es sin embargo caída en la nada (hablo siempre de un dormir utópico inducido por el despertar neutro): se podría incluso proyectar en él el fantasma de una hiperconciencia (
onirismo); distinción conocida por los griegos (cf. Fragments d’un discours amoureux, p. 72): ónar: el sueño vulgar
hypar:23 la gran visión clara (profética); el sueño utópico, el adormecimiento estaría del lado de hypar: lo que queda de él en el despertar neutro; es una especie de tiempo quieto (entre las mareas 21

Hipnos es el dios griego surgido de esta unión. Este párrafo está tachado en el manuscrito. 23 Ónar y hypar, palabras griegas. Una designa el sueño nocturno, la otra la visión que se tiene estando despierto. Véase OCIII, 516. 22

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de la preocupación y la excitación), donde veo (bebo) la vida, el vivir, en su pureza, es decir, fuera del querer-vivir.24

División Gide, 233

Psicoanálisis

Droga, 117

Nataf, 104

Diógenes L. I, 92

Inmortalidad

B) Una notación que parece justa a propósito de Gide moribundo: “Desde ayer, Gide está en una especie de torpor, como si no habitara más que ciertas partes de sí mismo.” El sueño divide al sujeto, no bajo la forma de un antagonismo, sino de selecciones: sus elementos, sus rasgos, sus “ondas” son objeto de otra puesta en escena. C) Idea del dormir-sueño = tomado en una mitología de la rentabilidad, del trabajo: “trabajo del sueño”: el sueño sirve para algo; no solamente recobra, “recupera”, sino que además transforma, procrea: es productivo, está salvado de la decadencia del “para nada”. (El psicoanálisis ha instalado la idea del sueño productor, material del análisis. Ideología del trabajo: no se sueña “para nada”)
dormir utópico (sin sueño), adormecimiento: improductivo: se define incluso porque es una especie de gasto incondicional (= el ser mismo de la “perversión”: sería en suma: un dormir perverso): 1. Afinidad con la droga, pues, en uno y otro caso (Aldo Rescio a propósito de Walter Benjamin y del H),25 se trata de “sumergir los pensamientos importantes en un largo sueño”, en un “no lugar”, en el “sin padre” (pero evidentemente no en el “sin madre”: tema (¡gastado!) del sueño fetal). 2. Afinidad con el tema de la inmortalidad, por la figura del tiempo suspendido. Recordar un tema frecuente de la iconografía de las ánforas griegas o los bajorrelieves: la noche distribuye sus adormideras comparables a la planta de la inmortalidad.26 Una bella historia contada por Diógenes Laercio a propósito de Epiménides (uno de los sietes sabios): “Un cretense que, como veremos, cambió de rostro y de cabellos. Su padre lo envió un día a buscar una oveja en el campo: se perdió hacia mediodía, se acostó en una caverna y durmió durante cincuenta y siete años. Ya despierto, continuó buscando su oveja, imaginaba que había dormido poco tiempo El rumor llegó a los griegos, que lo creyeron amado por los dioses . Murió a los ciento cincuenta y siete años”.

24 Esta noción, ya vista más arriba, aparece en Barthes desde 1957. Véase OCI, 738: “el querer-vivir, que está en el fondo de toda gran obra.” 25 En el volumen colectivo editado por Armando Verdiglione, Drogue et Language, París, Payot, col. “Traces”, 1977. 26 “Frutos mágicos, imágenes del conocimiento supremo que abre la puerta de la inmortalidad” (Georges Nataf, Symboles, Signes et Marques, París, Berg International, 1973, p. 115).

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Memoria Anamnesis

Debe observarse (al menos a mi entender): a) Suspensión selectiva del tiempo: su cuerpo envejece pero no su memoria: busca su oveja; bastante interesante, creo, pues la memoria no es un acto puro de recuerdo del pasado, como si fuera exterior al tiempo para captarlo mejor: la memoria está ella misma sujeta al tiempo, a sus injusticias → cf. procedimiento de escritura que he llamado anamnesis:27 recuerdo errático, caótico: la anamnesis son las ovejas del cretense “como si fuera ayer”, pero en un cuerpo envejecido.
Mito de la Bella Durmiente: más grosero, pues toda la escena de la vida se ha fijado, para luego recomenzar: la inmortalidad por el hielo: congelación del pasado en bloque (cf. criotanatología: secta actual que congela los cadáveres, porque creen que, en algunos años, la ciencia habrá encontrado nuevos medios de sobrevida de los cuerpos). El mito griego es más bello: sueño de alguna manera más vivo, más “caliente”, pues divide (cf. supra): deja envejecer el cuerpo (cabellos y rostro), pero suspende el tiempo de la memoria. b) Cierta concepción de la inmortalidad, pues los griegos piensan que ese tipo de sueño es un don de los dioses: longevidad como prolongación de la vida; inmortalidad no matemática, “tonta” (no morir jamás, sin ocuparse de fantasmar lo que sería esa vida infinita, lo que continuaría de nuestra vida real, qué edad nuestra inmovilizaría), sino la idea del sujeto como conjunto de huellas (ondas) modificadas según longitudes diferentes. c) Finalmente, notar que incluso para los griegos la idea de un tiempo improductivo provoca resistencia. Es verdad: Diógenes Laercio, griego del siglo III d.C. Laercio: Cilicia, Anatolia: “Hay quienes no quieren admitir que ha dormido tanto tiempo; dicen que simplemente viajó, ocupándose de recoger a los simples”: no durmió, hizo algo que por lo demás puede tener relación con la inmortalidad, las drogas.

3) SUEÑO, AMOR, BENEVOLENCIA

Como utopía, el sueño sólo puede finalmente estar ligado no al uno, sino al dos: no puede haber utopía solipsista. 1) Forma de esta utopía del dormir: dormir de a dos. Es decir: recuerdo del dormir sin sueños: no se sueña de a dos
el sueño separa,

27 Roland Barthes par Roland Barthes (OCIII, 177): “Llamo anamnesis a la acción – mezcla de goce y de esfuerzo– que lleva a cabo el sujeto para encontrar, sin ampliarla ni hacerla vibrar, una tenuidad del recuerdo.”

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Teócrito, 214 Epigramas

solipsiza: es el arquetipo del soliloquio. Dormir de a dos: esencialmente –cuando no en la contingencia– el dormir sin soñar (pues el sueño es narcisista) → utopía del dormir de a dos tal vez deseada como acto de amor absoluto y, cualquiera sea su realización, como fantasma dorado. Porque: dormir enteramente entramado de confianza. Dormir: movilización de la confianza. Cf. dormir sur ses deux oreilles :* sobre la oreja del otro y sobre la propia
dormir con una oreja. Dormir de a dos –utópicamente– implica que está abolido el temor de la imagen sorpresa: poco importa que yo sea visto durmiendo → el sueño de Albertina observado por el Narrador:28 acto de enamoramiento (de amor-pasión), no de amor, pues mirar es separarse. 2) De manera más general, dormir: acto mismo de la confianza: → acordarle a alguien el sueño = darle el poder de estar absolutamente confiado = acto mismo de la benevolencia. Epitafio de Hiponax: “Aquí yace el poeta Hiponax. Si eres malvado, no te aproximes a su tumba. Si eres honesto y vienes de un lugar virtuoso, no temas, siéntate; y, si quieres, duerme.”29 → Bella inscripción, muy paradójica: en general, la ley (moral) quiere que se vele a los muertos: aquí, es el muerto el que da el don del sueño: summum de la benevolencia.

LA AFIRMACIÓN Señalo aquí (señalar
tratar: señalar casilleros para llenar) un dossier propiamente filosófico: el de las consecuencias de la naturaleza asertiva de la lengua.

1) LENGUA Y DISCURSO

Quizás se recuerde aún (pues está muy pasado de moda): Saussure planteó con nitidez la oposición lengua/habla: dialéctica clara y sutil del sujeto hablante y de la masa hablante. Desde entonces, Saussure fue, cuando no atacado, al menos “evacuado” por diferentes modas de

* Dormir sur ses deux oreilles, expresión francesa cuya traducción literal sería “dormir sobre ambas orejas”, significa “no preocuparse”, “despreocuparse”. [T.] 28 À la Recherche du temps perdu. La Prisonnière, París, Gallimard, col. “Bibliothèque de la Pléiade”, ed. Clarac, pp. 366 ss. 29 Théocrite, Épigrammes, Bucoliques grecs, t. I, París, Les Belles Lettres, 1972, p. 214.

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investigación: Chomsky (competencia / performance),30 Derrida, Lacan (la lalangue).31 Creo por mi parte que, en esta oposición, algo es inquebrantable: necesidad de dos lugares, dos espacios en relación dialéctica: 1) una reserva, donde están guardadas las leyes del lenguaje de una comunidad (especie de tabernáculo); 2) un momento de actualización, elección del sujeto, extracciones de la reserva (poco importa para nosotros cuáles son las modalidades de determinación de esa elección). → 1) Lengua. 2) Discurso (> Habla). Entonces: 1. La lengua: “aquello por lo cual, queriendo, o sin querer, soy hablado”, reglas estrictas de combinación: la sintaxis. Estas reglas son leyes, permiten la comunicación (cf. la seguridad, o la circulación vial para el ciudadano), pero a cambio (o como revancha) le imponen desde el exterior un modo de ser, un sujeto, una subjectividad: por el peso de la sintaxis, debe ser ese sujeto y no otro (por ejemplo: apenas habla, tiene fatalmente que determinarse respecto de lo masculino / femenino, del usted / tú): los rubros de la lengua son leyes coercitivas, que lo obligan a hablar → en este sentido, he podido hablar de un “fascismo” de la lengua.32 2. El discurso: “lo que, dentro de ciertos límites sociales, ideológicos, neuróticos, hablo” (soy “libre” de hablar”).33 Reglas de combinación: reglas “mundanas” (lógica, conveniencias, dialéctica bajo la escucha del otro, juego de imágenes, etcétera).

2) LA AFIRMACIÓN Y LA LENGUA

Collatio esse

Si hay un modelo universal en la idea misma de paradigma (recordemos que el tema de nuestro curso, lo Neutro, es lo que desbarata el paradigma: el paradigma es la ley contra la cual se rebela lo Neutro), ese modelo es sí / no (+/-).34 La paradoja, la “cojera” (=

30 “En gramática generativa, la performance es la manifestación de la competencia de los sujetos hablantes en sus múltiples actos de habla” (Dictionnaire de linguistique et des sciences du language, París, Larousse, 1994). 31 “Lalangue, dicho de otro modo, aquello por lo cual, por un solo y mismo movimiento, hay lengua [...] y hay inconsciente” (Jean-Claude Milner, L’Amour de la langue, París, Éd. du Seuil, 1978, p. 26). 32 En Leçon (OCIII, 803). [Barthes agrega oralmente que “la censura es lo que obliga a decir”.] 33 Barthes expone la teoría de Saussure según la cual la lengua es un producto social, por oposición al habla, que es la componente individual del lenguaje. 34 “La realización de un término (= su formulación en el enunciado) excluye la realización concomitante de los demás términos)” (artículo “Paradigme” del Dictionnare de linguistique).

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Lossky, 44 Sí / No

Etimología

el escándalo) = el sí (la afirmación) está inscripto implícitamente en toda la lengua, en tanto que el no necesita, cada vez, una marca particular. Dicho de otro modo (viejo problema bien conocido por la filosofía) la lengua es naturalmente asertiva:35 enunciar un vocablo es afirmar inmediatamente su referente;36 si digo “la mesa”, ésta existe de derecho; para deshacer su existencia, es necesario un suplemento, una marca. Del mismo modo, toda proposición es asertiva (constativa), y los modos de la duda, de la negación, deben ser señalados por marcas particulares, mientras que esto no es necesario para la afirmación. Tomando la afirmación de la teología (Santo Tomás, Eckhart), puede decirse que la lengua es collatio esse, colación de ser.37 Para volver a sí / no: la “cojera” que deriva de la collatio esse se reencuentra en la “historia” de las palabras sí / no (latín, francés): nuestra lengua (investigación para hacer, desde luego, a través de otras lenguas) tuvo enseguida una palabra simple y como primitiva para el no: especie de marca salida ya lista del ungrund lingüístico38
pero especie de resistencia para formular lingüísticamente el sí, pues es inherente a toda la lengua en su extensión. En efecto, no; forma única y bien delimitada: ne-unum: no (
ne): negación del modo de la realidad, el indicativo, y de la proposición principal (
ne = dubitativas, condicionales, imperativas, etc.), lo que muestra la colusión del indicativo, de la proposición principal y de la “realidad”, que hay que deshacer mediante una partícula brutal: no
sí. 1. En latín no hay palabra propia: una serie abierta de expresiones aproximativas, como si el sí se buscara, se ensayara sin haber encontrado jamás forma adecuada: ita, etiam, verum, vero, scilicet, admodum, maxime, sic. Muchas formas temáticas posibles pero no una única. 2. Más flagrante aún en francés: oui < oil / oc (las dos lenguas) hoc (> o) ille (> él) (fecit) (fecit: verbo comodín que reemplaza cualquier verbo en la pregunta: “¿Vino? –Lo hizo” → sí). También, en francés antiguo: oje. Oui es inanalizable desde el siglo XVI. Observar que, siendo en realidad una proposición, el sí es redundante con respecto a la proposición antecedente que retoma, confirma, duplica
non: no es redundante: es otra (pro)-posición.

35 36

Leçon (OCIII, 803). “El lenguaje es lo asertivo, no él” (Roland Barthes par Roland Barthes, OCIII,

131). 37 Vladimir Lossky, Théologie négative et Connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, París, Vrin, 1960: “Dios confiere el ser a las criaturas, produciéndolas a partir de la nada”. 38 Palabra alemana: “ausencia total de determinación, de causa, de fundamento, de razón [grund] (Fonds Roland Barthes / Archives IMEC).

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3) LA AFIRMACIÓN Y EL DISCURSO

De la lengua al discurso

Inversión Pascal Imago Arrogancia

Pascal, Pensées, frag. 554

Dramatización

La restricción de la aserción pasa de la lengua al discurso, pues el discurso está hecho de proposiciones que son naturalmente asertivas. Lo cual hace que para preservar el discurso de la afirmación, para matizarlo (hacia la negación, la duda, la interrogación, la suspensión), sea necesario batallar sin cesar con la lengua, materia prima, “ley” del discurso. Esto tiene consecuencias permanentes, insistentes para los que hablamos, y que, por y en el lenguaje, debemos asumir la responsabilidad de nuestra imago ante el otro (lenguaje: el problema no es hacerse entender, sino hacerse reconocer); nuestra imagen (que viene del lenguaje) es “naturalmente” arrogante. Esto se ve bien allí donde el discurso se establece sobre una intencionalidad de negatividad y donde, sin embargo, tiende a ser recuperado por la afirmación → cuadratura del círculo, aporía, desesperación del lenguaje: su impotencia para permitirle al sujeto la perfección (el reposo) de lo negativo. En este sentido interpreto la siguiente cita de Pascal: “Los discursos de humildad son materia de orgullo para las personas célebres y de humildad para los humildes. Así, los del pirronismo son materia de afirmación para los afirmativos. Pocos hablan de la humildad humildemente, pocos de la castidad castamente, pocos del pirronismo dudando....”39 En lo que a mí respecta, me permitiré ir más lejos (y creo que es el movimiento de la cita pascaliana): es imposible hablar (insistamos en el acto, pues después de todo es posible no hablar) de la humildad humildemente, etc. Lo interesante, en efecto: “posiciones” a las que apunta Pascal (humildad, castidad, pirronismo): se trata de “negatividades”, de “disminuciones”, de “carencias”, de “abstenciones”, etc.: actitudes que se definen por un quantum (un “electrón”) negativo y que –paradoja crucial– deben enfrentar –o componer con– lo afirmativo de la lengua (el protón). Este “negativo” es sin cesar “corregido” a positivo apenas uno comienza a hablar: los humildes, porque hablan, se convierten en orgullosos; los pirronianos, apenas hablan, se convierten en dogmáticos (es por ello que Pirrón no habló). He dicho: el discurso debe “batallar” con la lengua, cuando quiere deshacer su asertividad natural. En efecto, se trata sin cesar de una lucha, de una prueba de fuerzas: se encuentra aquí la paradoja de lo Neutro: pensamiento y práctica del no-conflicto, está constreñido a la aserción, al conflicto, para hacerse oír → hay en la lengua (tomemos 39 Pensées, Mélanges, fragmento 554, París, Gallimard, col. “Bibliothèque de la Pléiade”, 2000. Barthes utiliza la edición de Michel Le Guern, 2 vols., París, Gallimard, col. “Folio”, 1977.

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Bachelard, 47

aquí la palabra en su sentido genérico, englobando lengua y discurso) una disposición dramática: sea que el discurso se haga cargo de la arrogancia de la aserción, sea que quiera contrariarla → tensión, juego, peripecias lingüísticas. Cf. Bachelard, su tesis: prevalencia y elogio de lo discontinuo → papel del pensamiento dramático en la fijación de nuestros recuerdos: “Sólo se recuerda lo que ha sido dramatizado por el lenguaje; todo otro juicio es fugaz.” “La lengua dramatiza siempre los juicios más simples.”40 (Jerusalem) → no es solamente el recuerdo lo dramatizado por la lengua, es toda la relación con el Otro, es decir, todo el sujeto, de un lado al otro, lo que se torna dramático, para él, para los demás, para la lengua, para la aserción – como si hubiera en la lengua misma una fuerza de histeria– o de alucinación afirmativa.

4) MOLESTIAS, ESQUIVES, VANAS CORRECCIONES

El esquive

Hegel, 779

“Es”

Todo lo Neutro es esquive de la aserción (= tema general del curso). → No planteo más que el principio de un “dossier” referido a los esquives de la afirmación directamente en la lengua (esquive remite a la idea de que la negación –o la denegación– no deshace la aserción, sino que la refuta: es ella misma una aserción del no, afirmación arrogante de la negación. Propondré tres puntos de reflexión (pero el dossier está abierto infinitamente): 1) Crítica filosófica del “es” (solamente mención, pues implica una técnica filosófica): remito, para plantear el problema, a Hegel (Lecciones sobre la historia de la filosofía, tomo 4): “Escépticos: para llegar a la époché, a la suspensión del juicio, puesta a punto de modos, o tropos (vueltas, giros): aplicados a todo pensamiento, a todo sentimiento para dejar entender que no es ‘en sí’ sino solamente en relación con otro”:41 diez tropos clásicos (Enesidemo) (antiguos escépticos) + cinco tropos nuevos (atribuidos a Agripa): para Hegel, los cinco nuevos más interesantes, pues más “cultivados” (menos “triviales”), se oponen a categorías científicas, a la determinación del ser pensado por lo sensible por medio de conceptos: esencialmente dirigidos contra la forma “es”. 2) La crítica (filosófica) del “es” → el temor “laico”, no filosófico,

40 La frase de Johann Wilhelm Friedrich Jerusalem (1709-1789) citada por Bachelard está en Urtheilsfunktion, p. 9. 41 Hegel continúa: “De manera que aparece por sí mismo en un otro, y deja aparecer ese otro en él mismo, por lo que, finalmente, lo que es no hace más que aparecer”.

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“Quizá” Gide, Journal, 1941

Rescio, droga Precaución oratoria

Neutro Blanchot, Entretien, 567

“trivial” (diría Hegel) del modo asertivo de la lengua. → a) Aspecto sistemático, Gide: “Ya no escribo una frase afirmativa sin estar tentado a agregar: ‘quizá’”.42 Y en el orden de las conductas (la “conducta” es una afirmación, verbalizada como tal: es la decisión): Walter Benjamin y la experiencia del H: “Es por un ‘quizá’ bastante débil que todo comenzó.” Todo esto: fundamentos difíciles de un discurso del quizá. b) Empiria trivial del discurso. Al sentir la arrogancia estatutaria de la lengua-discurso, el sujeto que escribe está tentado de relativizar sus frases de manera codificada: es la “precaución oratoria”: “a mi humilde entender”, “me parece”, “por mi parte”, “creo que...”. Desde luego (lo comprendí rápidamente), no cambia nada: la aserción, la arrogancia, sigue incólume, pues la precaución sólo satisface el imaginario del sujeto hablante, que soporta mejor su imagen si suaviza su parte “soberbia” (esto depende evidentemente de su moral, de su educación, de su neurosis). En realidad, la escritura es fundamentalmente asertiva: más vale aceptarlo estoicamente, “trágicamente”: decir, escribir y callarse sobre la herida de la afirmación. 3) Se comprende ahora hacia dónde tiende lo Neutro (no digo: “lo que es”, pues correspondería a un dogmatismo definicional: más bien: descubrir una región, un horizonte, una dirección). Blanchot: “La exigencia de lo neutro tiende a suspender la estructura atributiva del lenguaje , esta relación con el ser, implícita o explícita, que es, en nuestras lenguas, inmediatamente planteada, apenas se dice algo.” Porque apunta radicalmente a la relación del ser y la lengua, lo Neutro no puede contentarse con los modos (modalidades) que codifican oficialmente en la lengua la atenuación de lo afirmativo: la negación, la dubitación, el condicional, la interrogación, el deseo, la subjetividad, etc. Idealmente, el discurso en Neutro no es para nada un discurso en subjuntivo: pues los modos forman todavía parte del ser. El problema (lingüístico) sería suspender toda categoría, poner lo que viene al lenguaje fuera del modo, ya sea constativo o subjuntivo: o también para ser más preciso, hablar implicando, haciendo entender que todo paradigma está mal planteado, lo cual es desviar la estructura misma del sentido:43 cada vocablo se convertiría así en no-pertinente, im-pertinente. Quizás interrogar formas de escritura muy modernas bajo este aspecto
lo tético.44

42 En el Journal, París, Gallimard, col. “Bibliothèque de la Pléiade”, 1954, t. II, p. 89. Es el 19 de julio de 1941. En la edición de Éric Marty y Martine Sagaert, París, Gallimard, col. “Bibliothèque de la Pléiade”, 1997, t. II, p. 774. 43 “L’exemption de sens” (OCIII, 161). 44 Lo tético, del griego themi, “planteo”, es “lo que plantea”, “lo que afirma”. [Oral: Barthes menciona la expresión de Julia Kristeva “deshacer lo tético” como “programa de las escrituras modernas”. Véase “L’image” (OCIII, 871).]

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Sesión del 11 de marzo de 1978

SUPLEMENTO II

Sobre el curso. De un sábado a otro, en mí, el curso “trabaja”; aunque esté preparado de antemano (poco, por otra parte), sigue moviéndose: hay en mí una actualidad del curso, que viene de lo que tiene ganas de incorporarse retroactivamente: ya sea por pensamientos ulteriores a su enunciación (“espíritu de la escalera”), o porque suceden en mi vida de la semana acontecimientos nimios que entran en consonancia con lo que ha sido dicho. Creo que es importante hacerlo y decirlo, porque significa que el curso no es el estado de un “pensamiento”, sino más bien (al menos idealmente) un muaré de individuación → se podría entonces asumir sin tristeza la palabra “curso”: su connotación es mala, sobre todo si el “curso” es “magistral”. Pero después de todo, curso < cursus: lo que corre, lo que fluye (curso de un río): 1330: estudiar tiene curso: “sin interrupción”; diré: sin que el presente se interrumpa. Sobre “Delicadeza”. Vuelvo a “Delicadeza” porque tengo la impresión persistente de que no he explicado bien por qué di tanta importancia a todos los protocolos sofisticados del té japonés. Vuelvo entonces al “centelleo”, a la “Minucia”. Saliendo, por la noche, en el crepúsculo, recibiendo con intensidad detalles ínfimos, perfectamente fútiles, de la calle: un menú escrito con tiza en el vidrio de un café (pollo puré, 16 francos 50 – riñones a la crema, 16 francos 10), un pequeño sacerdote en sotana subiendo por la calle Médicis, etc., tuve la intuición viva (para mí, el crepúsculo urbano tiene una gran fuerza de nitidez, de activación, es casi una droga) de que descender en lo infinitamente fútil permitía reconocer la sensación de la vida → (es, en suma, una regla novelesca). → La delicadeza está, pues, del lado de lo vivo, de lo que hace sentir la vida, de lo que activa la percepción: el sabor de la vida pura, el goce de estar vivo → la vida: 1) como potencia, querer-asir, querer-gozar: no tiene necesidad de delicadeza, la desprecia, la rechaza por decadente, delicuescente, extenuada, porque va a morir; 2) pero también, la vida como duración: aquello cuya duración es goce → duración de la vida: valor tao (cf. la magia de la inmortalidad del cuerpo real): lo infinitamente fútil se convierte como en la trama misma de esta duración vital → delicadeza = el tejido de la vida en su trama. Sobre “Afirmación”. He dicho: la escritura es por sí misma afirmativa (más que el habla): desgraciadamente, no sirve de nada agregar cláusulas oratorias, operadores suavizantes (“a mi humilde entender”, “me parece”, “para mí”, etc.).1

1

“Qué remedio irrisorio [...], agregar a cada frase una cláusula de incertidumbre,

sin embargo, he leído esta semana en la prensa una frase típicamente arrogante, que me hizo añorar la presencia de un “modalizador” → podría tratarse de política, pero: de música → Télérama del 11 de marzo de 1978: “¿Se acuerda? No hace tanto: dieciocho años. Cuando el más grande pianista francés de este siglo muere, el 15 de junio de 1962, hay, como quien dice, malestar en el aire” = es Cortot → tres observaciones: a) También el lector es responsable de la arrogancia: no me parece que Cortot sea el más grande pianista francés del siglo; por lo demás, este tipo de premios expeditivos es inaceptable: en arte, no hay “el más grande”, pues, como sujeto, siempre puedo contestar y no hay criterio de gradación sobre el cual uno pueda ponerse de acuerdo. b) Me pareció descubrir que, curiosamente, pero de manera interesante, la arrogancia del juicio depende mucho de su posición oblicua en la sintaxis de la frase: “Cortot es el más grande pianista francés del siglo” = después de todo, más una provocación que una arrogancia; pero la incisa naturaliza la afirmación: es tan evidente que basta con recordarlo al pasar: como un epíteto de naturaleza. → Para estudiar: es lo que he llamado la “Figura Moussu”.2 c) Arrogancia insoportable, precisamente quizá porque no es escritura: es falsa escritura (escritura periodística): no hay yo (una escritura egotista no es arrogante) y, sin embargo, especie de melaza hablada (“¿Se acuerda?”, “como quien dice”, etc.). Para estudiar un día, esta escritura periodística. Finalmente, un incidente personal, que introducirá la figura siguiente: jueves 9 de marzo, hermosa tarde, salgo para comprarme colores (tintas Sennelier)3 → frascos de colores: por apetito de nombres (amarillo oro, azul luz, verde brillante, púrpura, amarillo sol, rosa cártamo, rosa bastante intenso), compro dieciséis frascos. Al ordenarlos, vuelco uno: tratando de limpiar, provoqué nuevos desastres: pequeñas complicaciones domésticas... Y ahora voy a dar el nombre oficial del color volcado, no impreso en la botellita (como sobre las otras, bermellón, turquesa, etc.): era el color llamado Neutro (evidentemente, abrí este frasco en primer lugar para ver de qué color era, ese Neutro del que hablaré durante trece semanas). Y bien, fui castigado y desengañado: castigado porque el Neutro salpica y mancha (es una especie de negro grisáceo mate); desengañado porque el Neutro es un color como los demás, y que se vende (entonces, el Neutro no es invendible): lo inclasificable está clasificado → más vale entonces volver al discurso que, al menos, puede no decir qué es lo Neutro.

como si cualquier cosa que viniera del lenguaje pudiera hacer temblar al lenguaje” (Roland Barthes par Roland Barthes, OCIII, 131). 2 “En un momento, cuando Madame Moussu, a quien yo no conocía, me vio encender un cigarrillo, me dijo: ‘Mi hijo dice siempre: Desde que entré a la Polytechnique, dejé de fumar.’ Hay allí una figura retórica en la cual la información principal, y la única, a saber, que su hijo era polytechnicien, está dada a través de una subordinada” (Prétexte: Roland Barthes. Colloque de Cerisy, París, UGE, col. “10/18”, 1978, p. 413). 3 Negocio situado cerca de la École des beaux-arts de París.

98

EL COLOR4

1) LO INCOLORO: DOS REFERENCIAS

Tao, Grenier, 26

Color ↓

1 2 3 4 5 ↓

Grisalla

Dos referencias, entre muchas otras, sobre las cuales quiero detenerme un instante, por ser evidente que lo que me interesa es la correspondencia (mítica) de lo incoloro y lo neutro (“colores neutros”). 1) Lao-Tsé: Retrato de Lao-Tsé por él mismo: “Soy como incoloro , neutro como el niño que aún no ha experimentado su primera emoción, como sin intención y sin objetivo.” a) ¿El niño, sin emoción? La metáfora no valdría hoy: el niño está colmado de emociones intensas, devastadoras, pero lo que quiere decir Lao-Tsé: no son emociones “culturales”, codificadas por lo social. b) Sin intención y sin objetivo = sin querer-asir. 2) Jerónimo Bosch: El jardín de las delicias y la “forma” retablo (“respaldo contra el cual está apoyado el altar y sirve para la decoración”). Retablos flamencos: trípticos con cinco superficies, que se cierran → oposición del anverso y reverso (interior / exterior) → oposición del color y de la grisalla (camafeo: valores de gris). Así: paneles cerrados del Jardín de las delicias: camafeo gris –paisaje circunscripto por una esfera transparente (bola de cristal de los videntes).

2) INTERPRETACIONES

Tratemos de ver los valores investidos en la oposición entre lo coloreado y lo incoloro.

a) Riqueza / pobreza Retablos, tonos de gris: colores menos caros –retablos abiertos (es decir, que presentan las superficies coloreadas) solamente en las grandes ocasiones, o para los grandes señores, que daban una buena pro-

4

Un fragmento de Roland Barthes por Roland Barthes se titula así. Véase OCIII,

204.

99

China

pina al guardián → color = fiesta, riqueza, clase superior  grisalla, camafeo, “neutro” = cotidianeidad, uniformidad social: cf. la China actual: impresión de Neutro (en la vestimenta, uniformes), indistinción social → la fiesta, el color → “insignias” de lo político, del “pueblo” como entidad dominante (banderolas). (Retablos: desaparecen a comienzos del siglo XVI, cuando la Iglesia ya no encarga obras de arte. De manera general: inserción del color en la economía. En la Edad Media, colores vivos: inversión de dinero, lujo, como las especias.) → Lo Neutro está asociado míticamente, si no a la pobreza, al menos al no-dinero, a la no-pertinencia de la oposición riqueza / pobreza.

b) Revés / derecho Revés / derecho

Lo oculto

En el retablo, entrecruzamiento: el “anverso”, la superficie “principal”, rica, brillante, colorada = es lo que comúnmente está oculto  el “reverso”, lo que está comúnmente expuesto → Lo Neutro se muestra, en la medida en que oculta lo coloreado. Estamos aquí en una ideología de la “profundidad”, de lo aparente y lo oculto. Lo oculto = rico; lo aparente = pobre. Tema evangélico ( ideología pequeñoburguesa de las falsas apariencias, ropa de imitación, fachada rica, fondo (no visto) pobre). Lo Neutro = el reverso, pero el reverso que se muestra sin atraer la atención: no se oculta, pero no se marca (= muy difícil): en suma, algo así como La carta robada5 → problema que se nos plantea: ¿es lo Neutro verdaderamente una superficie fracturable, separable, detrás de la cual estaría la riqueza, el color, el sentido fuerte? (Cf. el inconsciente, ¿es verdaderamente lo que está detrás de lo consciente?)

c) Origen

Origen

El jardín de las delicias de Bosch: 6 paneles cerrados del tríptico (reverso): camafeo gris; este camafeo “sirve” para representar un paisaje panorámico, rodeado por una extensión de agua, con pesadas nubes = el tercer día de la creación, según el Génesis: instante de la

5 Cuento de Edgar Allan Poe. Jacques Lacan hizo de él un análisis célebre, publicado en Le Séminaire, Libro II, Le Moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, París, Éd. du Seuil, 1978, pp. 225-240. 6 Este cuadro de Jerónimo Bosch, que se encuentra en el Museo del Prado en Madrid, data de comienzos del siglo XVI (1503).

100

Indiferenciación

primera lluvia, primeros árboles y matorrales. Y uno recuerda a LaoTsé, incoloro e indefinido “como el niño que no ha experimentado aún su primera emoción”. → Neutro: tiempo del no todavía, momento cuando, en la indiferenciación original, comienzan a dibujarse, tono sobre tono, las primeras diferencias: madrugada; espacio daltónico (el daltónico no puede oponer rojo y verde, pero percibe áreas de diferente claridad, intensidad); cf. silere: el brote, el huevo que no se abrió: antes del sentido.7

d) Muaré

Matiz

El camafeo, figura que uno podría llamar “color de lo incoloro”, induce a otro pensamiento del paradigma como gran principio de organización. Modelo del paradigma: la oposición de los colores francos contrastados (azul / rojo): es precisamente la oposición, motor mismo del sentido (fonología). Ahora bien, el camafeo (lo Neutro) reemplaza la noción de oposición por la de diferencia ligera, de comienzo, de esfuerzo de diferencia, dicho de otro modo, de matiz: el matiz se convierte en un principio de organización total (que cubre todo el espacio, como el paisaje en el tríptico) que, de algún modo, salta por encima del paradigma: este espacio totalmente y como exhaustivamente matizado es el muaré (del que ya he hablado en cursos anteriores): 8 lo Neutro es el muaré: lo que cambia finamente de aspecto, quizá de sentido, según la inclinación de la mirada del sujeto.

e) Indistinción

Moda

En Système de la mode, la oposición significante no se produce entre un color y otro, sino masivamente entre lo coloreado y lo incoloro: incoloro no quiere decir “transparente”, sino precisamente: de color no marcado, “neutro”, de color “indistinto”: también puede verse esta paradoja: el negro y el blanco están del mismo lado (colores marcados) y lo que se les opone es el gris (lo afelpado, lo apagado, etc.): el principio de organización de los colores es semántico (marcado / no marcado).9 → Se ve entonces que, en definitiva, la

7 8

Remite al rasgo “El Silencio”. La “ciencia de los muarés” o “diaforalogía” es evocada supra, p. 56, e infra, p.

127. 9

Véase OCII, 230 y 274.

101

Lossky, 261

Angelus, 90

mayor oposición, la que a la vez fascina y la más difícil para pensar en la medida en que se destruye al ser planteada, es la de la distinción y la indistinción, y allí está el desafío de lo Neutro; es por ello que lo Neutro es difícil, provocador, escandaloso: porque implica un pensamiento de lo indistinto, la tentación del último (o del primer) paradigma: el de lo distinto y lo indistinto. Como vimos, este problema es el de la moda; pero también (perturbemos los géneros) el de la teología negativa, los místicos negativos (Eckhart) tenían razón: “La distinción entre lo indistinto y lo distinto es mayor que todo lo que puede separar a dos seres distintos entre sí.”10 Entonces, es lógico que Bosch haya confiado al camafeo, a lo Neutro, la “representación” del comienzo de la creación, cuando ésta es todavía reciente, está mezclada de indistinción original, es decir, de la materia-Dios. Pensar, modificando un poco, en el dístico de Angelus Silesius: “Pierde toda forma y te parecerás a Dios, A ti mismo tu cielo en un calmo descanso.” Pensamiento por el cual nos acercamos a la declaración de LaoTsé: “Estoy como incoloro e indifinido... etc.”: el pensamiento de lo Neutro es, en efecto, un pensamiento límite, en el borde del lenguaje, en el borde del color, pues se trata de pensar el no-lenguaje, el no-color (pero no la ausencia de color, la transparencia) → el lenguaje y las prácticas codificadas que derivan de él recuperan siempre lo Neutro como color: cf. mi pequeño apólogo del comienzo.

EL ADJETIVO A menudo, referencia a hechos de lengua: afirmación, adjetivo, e incluso hechos de gramática. Es que, para mí –lo creo realmente, con toda la fuerza obstinada de mi afección– la lengua es patética: lucho con la gramática; gozo por ella: por ella me viene una existencia dramática (cf. fascismo de la lengua).11

10 Vladimir Lossky agrega: “La diferencia entre lo no coloreado y lo coloreado supera todo lo que distingue dos superficies de color diferente.” 11 En Leçon (OCIII, 803).

102

1) ADJETIVO Y NEUTRO

Blanchot

Predicado

Boehme

A) Desde el punto de vista del valor (evaluación, fundación de valores), es decir, con respecto al deseo de Neutro, que es el fundamento de este curso, el estatuto del adjetivo es ambivalente: 1) Por una parte, como “calificante”, se adosa a un sustantivo, a un ser, “embadurna” al ser: es un super-calificante, un epíteto: colocado sobre, adjunto a; sella el ser como una imagen fija, lo encierra en una especie de muerte (epíthema: tapa, ornamento de tumba). En este sentido, es un contra-Neutro potente, el anti-Neutro mismo, como si hubiera una antipatía de derecho entre el Neutro y el adjetivo.12 2) Por otra parte y exactamente al contrario, en la tradición filosófica griega, el adjetivo se adjunta a lo Neutro (al artículo: to)13 para referirse al ser; frecuente en Heráclito: lo seco, lo húmedo, etc., retomado sin cesar en las lenguas romances (con artículos): lo verdadero, lo bello, etc.: véase infra “el género neutro”,14 y bien resaltado por Blanchot cuando quiso teorizar lo Neutro. En suma, cuando la lengua (con artículos) quiere expresar lo Neutro de la sustancia, no encuentra el sustantivo, sino el adjetivo, y lo desadjetiva mediante un artículo neutro: combate el adjetivo con el sustantivo (fundado por el artículo), y el sustantivo (lo que sigue al artículo) con el adjetivo. B) El desafío de esta ambivalencia: el predicado, la relación de lo Neutro y la predicación → lo Neutro querría una lengua sin predicación, donde los temas no estarían fichados (puestos en fichas e inmovilizados) por un predicado (un adjetivo); pero por otra parte, para dar cuenta de la abolición del paradigma sujeto / predicado, recurre a una entidad gramatical bastarda, el adjetivo sustantivado: especie de categoría cuya forma misma resiste a la predicación: difícil de “fichar” lo húmedo sino la humedad → lo Neutro se nutre de una forma (tanto como es posible) impredicable; en suma, lo Neutro sería esto: lo impredicable. Extenderemos el objeto “adjetivo”, eventualmente, a los sustantivos, si están teorizados por el locutor como especies de cualidades absolutas impredicables (la qualitas en Boehme). Y encontraremos, mezclados, trenzados, el adjetivo bueno y el malo: el que está del lado de lo Neutro y el que está del lado de la arrogancia.

12 13 14

“L’adjectif est funèbre” (OCIII, 127 y 146). En griego, to es el artículo del género neutro. Véase “Rencontre avec Roland Barthes” (OCIII, 1064).

103

2) LA CUALIDAD COMO ENERGÍA

La qualitas (en líneas generales: artículo + adjetivo: ejemplo: lo acre): una teoría fuerte en los herméticos del Renacimiento. Paracelso (14931541) y sobre todo, más tarde, Boehme (del que hablaremos a menudo: 1575-1624).

a) Fundación de la cosa, del nombre

Paracelso, Hutin, 59

Boehme, 88

La qualitas es lo que desciende sobre “las cosas” (en su indistinción) y se imprime como una fuerza de distinción, de especificación, de nominación: es lo que funda la cosa por su nombre. Paracelso: “Todo lo que es corporal es una misma esencia, plantas, árboles, animales, pero cada uno difiere según la cualidad que, al comienzo, el verbo fiat haya impreso en él.”15 → Esta cualidad impresa (por Dios) = la firma (teoría de las firmas, de Paracelso, luego de Boehme). En Boehme, la visión de la qualitas es menos trascendente (el fiat que desciende soberanamente sobre las cosas), más vehemente, más “visceral”: la qualitas sube de las cosas como una fuerza, la impresión del nombre viene de adentro como una tinta que se volviera visible: una cualidad para Boehme = una fuerza actuante, algo que se lanza, brota y se eleva, que “califica”, es decir, algo que hace que una cosa sea tal → matiz (importante para nosotros): la cualidad es un teatro de fuerzas que batallan: nada de irénico; en términos modernos, se diría: es una intensidad (por ende, participa en un juego, una dialéctica de intensidades, un muaré de fuerzas).16

b) La cualidad como deseo

Boehme, 88

Como buen místico, Boehme es cratileano, cree en la etimología “verdadera”. Así quallität < quelle, fuente, fuerza que brota, fuente que se eleva (ya vimos este sentido común con Paracelso), pero < quaal, sufrimiento, tortura: “En cada cualidad hay un fondo de cólera, de sufrimiento y de furor. Cada cualidad sufre su aislamiento, su limita-

15 Serge Hutin, L’Alchimie, París, PUF, col. “Que sais-je?”, nº 506, 1966, p. 60. Se trata en realidad de una cita de De signatura rerum de Jacob Boehme. 16 “Una cualidad es para Boehme una potencia, una fuerza actuante” (A. Koyré, La Philosophie de Jacob Boehme, op. cit., p. 88, que da en p. 129 la lista de las cualidades para Boehme: lo acre, lo dulce, lo amargo, el calor, el amor, el tono, el sonido o Marcunius, el cuerpo).

104

Boehme, 132

Paradigma

ción, e intenta salir, unirse con otras cualidades.” → Dinámica, lucha amorosa de las cualidades entre sí, y de las dos partes, la buena y la mala, de una cualidad: Lo caliente – luz: buena, dulce, gozosa; ardor: quema, devora, destruye. Lo frío – frescura: buena; forma furiosa e indignada: la congelación que fija.17 Se produce un juego estructural, paradigmático, entre las cualidades; es decir, dos cualidades opuestas + una cualidad que las combina, las reconcilia: es el A y B del paradigma A / B: término complejo ( Neutro: ni A ni B). (Recuerdo además: soy “saussureano” = no una “fe”, sino aceptación de recurrir a esquemas saussureanos para poder “comprender” (hablar). 1) idea del paradigma y del sintagma + 2) idea brøndaliana (hjemsleviana) A / B; A + B; ni A ni B; grado complejo, grado cero, neutro.)18 Así, en Boehme, acre / dulce → amargo. Lo acre: no es una cualidad sensible = potencia de abstracción, de coagulación, de condensación. Engendra la dureza y el frío. Como una sal = lo salino. Lo dulce: victoria sobre lo acre. Cualidad del agua que diluye y atenúa la sal. Sin lo dulce, todos los cuerpos como petrificados, de una dureza absoluta = cuerpo donde la vida sería imposible. Principio de fluidez. Lo amargo:19 tembloroso, penetrante. Tiene tendencia a elevarse. Movimiento de compenetración de lo acre y lo dulce. Notar que en la energética boehmiana: Es un pensamiento puramente paradigmático: la relación de dos términos (acre / dulce) no se establece jamás por yuxtaposición, discurso, narración, sintagma (cf. la concepción de la poesía en Jakobson: paradigma extendido),20 sino que la relación dialéctica (combinante: cf. el mito, el relato para Lévi-Strauss)21 se hace den-

17

[Oral: “que mortifica”, agrega Barthes.] Este esquema es planteado varias veces en el curso y en la obra: OCI, 1512; OCIII, 724. Véase también la declaración de Barthes en OCII, 1315: “Tomé el grado cero de Brøndal.” 19 En este ejemplo: lo “amargo” es, entonces, el tercer término o término complejo. 20 Según Roman Jakobson: “La función poética proyecta el principio de equivalencia del eje de la selección sobre el eje de la combinación” (“Poética”, Ensayos de lingüística general.) 21 Véase “La structure des mythes”, Anthropologie structurale, París, Plon, 1958, pp. 227-256, o “Du mythe au roman”, L’Origine des manières de table. Mythologiques 3, París, Plon, 1968, pp. 69-106. 18

105

Neutro

tro del paradigma, por concepción de un término complejo.22 Esto, para nosotros, importante: esta visión puramente paradigmática deja la cosa (el ser) aislada, errática –lo acre, lo dulce– y la sustrae de la predicación: mundo de esencias no predicadas, no “relatadas”. ¿Cuál es el pensamiento de lo Neutro en este sistema? = refleja la ambivalencia que se alegó al comienzo: 1. = pensamiento de las cosas como no predicables, puesto que el objeto desaparece en beneficio de la cualidad: mundo de cualidades, no de sustancias calificadas, predicadas. Es entonces el pensamiento de cierto Neutro. 2. Pero ese Neutro sigue siendo conflictivo, sensible a la lucha de fuerzas coléricas levantadas una contra otra: la caducidad de lo conflictivo no se produce por suspensión, abstención, abolición del paradigma, sino por invención de un tercer término: término complejo y no término cero, neutro.23

3) LA AGRESIÓN POR EL ADJETIVO

A) No olvidar: el adjetivo es una mercancía. En muchos campos, se debate y decide el valor (mercantil) del precio de un objeto, de un servicio en función de los adjetivos que se le adjuntan, o al menos habría que estudiar los campos en los que el adjetivo prima: ¿un cuadro de Klee? No, pero un actor de cine, sí. Y en política, la cotización está ligada al adjetivo, expresión de la imagen. Télérama, 4 de marzo, p. 22.24 Si bien abandono estas regiones históricas místicas (Boehme) y sociológicas para decir cómo, subjetivamente, siento, recibo el adjetivo (creo, como se sabe, en la estructura patética de la lengua), de todos modos voy a encontrar algo de la energía conflictiva, de la “cólera” de la cualidad boehmiana: pues al adjetivo lo recibo siempre mal, como una agresión, y esto en todos los casos, en todas la figuras de valor en que me es dirigido:

22 [Oral: Barthes desarrolla la diferencia entre paradigma y sintagma en los sujetos hablantes.] 23 Sobre el “tercer término”, Véase OCIII, 147 y 196. 24 [Oral: Barthes habla de las encuestas, que califica de “festival de adjetivos”.]

106

B) a) El adjetivo depreciador

Neutro Anestesias adjetivas

Me sucede (como a todo el mundo) oír que me adjuntan (como escritor) adjetivos intencionalmente depreciantes: acusaciones de “preciosismo”, de “coquetería teórica”, de blandura, etc. La agresión (el desagrado) no viene sólo de la intención (depreciadora), sino de lo siguiente: 1) El adjetivo venido de mi exterior molesta lo Neutro en lo cual encuentro mi quietud: me canso de ser calificado, predicado, me alivia no serlo (la madre, ¿no es la única que no califica al niño, ni lo pone en una balanza?): subjetivamente, en tanto sujeto, no me siento jamás adjetivado, y esta especie de anestesia adjetiva funda en mí la postulación de lo Neutro. 2) La interpelación adjetiva me lanza como una bala (un desafío) en el vértigo de las imágenes recíprocas: adjetivándome como “precioso”, el otro se pone él mismo en un paradigma, se adjetiva a sí mismo como “simple”, “directo”, “franco”, “viril”; y a este paradigma (yo-mal / él-bien) responde el paradigma simétrico e invertido: puedo adjetivarme no como precioso, sino como sutil-delicado, y a partir de allí adjetivarlo a él como basto, grosero, limitado, víctima del señuelo de la virilidad → formalmente, los dos paradigmas de valor se combinan, “funcionan” como un torniquete: ego + / alter -, ego y alter se intercambian según el lugar de locución → marcha infinita, dialéctica de dos términos, vértigo sin reposo, pues el torniquete excluye el reposo, la suspensión, lo Neutro. Me mantengo en la fatiga del paradigma.

b) El adjetivo laudatorio: el cumplido

El cumplido

¿Al menos los adjetivos laudatorios me calman? ¿Cómo se conduce el hombre de lo Neutro respecto de los “cumplidos”? El cumplido complace, no calma, no hace reposar → en el cumplido recibido hay sin duda un momento de cosquilleo narcisista; pero pasado (rápidamente) ese primer minuto, el cumplido, sin herir (¡no hay que exagerar!), incomoda: el cumplido me vuelve aposición de cualquier cosa, me agrega el peor de los cumplidos: una imagen (cumplido = complemento). Ahora bien, no hay paz en las imágenes. Sin duda, el rechazo del cumplido parte de un narcisismo perdido, que iguala al sujeto a un dios: Paul Valéry (Log-book de M. Teste p. 130): “¡Qué injuria, un cumplido” –¡Se atreven a alabarme! ¿No estoy por encima de toda calificación? ¡Eso es lo que diría un Yo, si él mismo se atreviera!” Demistificación moralista (a la Rochefoucauld) justa, si uno no fija el yo como esencia. 107

Maistre, 11

El hipernarcisismo como ruborización pasajera: sigue entonces el deseo no de estar por encima de toda calificación, sino de estar afuera. Narciso no descansa –y lo que yo puedo querer fundamentalmente, finalmente, es el descanso. Sin embargo, yo mismo hago cumplidos, distribuyo adjetivos: ¿por qué? ¿Cómo? Tipo de actitudes que responde a las situaciones (frecuentes) en las que la abstención es recibida como una negación: “no cumplimentar” = sentido demasiado negativo, que no quiero → también, “mis” cumplidos, de cierta manera, perturbados: no por insinceridad, sino porque son una especie de media entre el bien que pienso y el principio antiadjetivo que me vuelve imposible decir: caí en la trampa de la lengua → falta de convicción aparente, tibieza, incredibilidad.25 Se comprende entonces los daños que puede hacer el cumplido excesivo. Carácter de ese cumplido: compromete (lo que hace todo adjetivo). Un ejemplo grandioso de este asesinato por el cumplido (el ditirambo, la apología incondicional): Joseph de Maistre y el papa: el papa, enloquecido por la avalancha de argumentos ditirámbicos. Cioran (excelente introducción): “de Maistre, tan hábil para comprometer lo que ama como lo que detesta”26 → en última instancia: inspirarle temor a quien se elogia.

c) El rechazo del adjetivo

Ciencia Goce Israël, 87

No confundir el rechazo del adjetivo con la cesación de los adjetivos (cf. infra). Rechazo del adjetivo = práctica moral, represión del adjetivo, que no se dice por “actitud” de rigor: en general, actitud de la “ciencia”, que reprime el adjetivo, no porque haga daño, sino porque no es compatible con la objetividad, la verdad. Se ha podido poner este rechazo de la ciencia en relación con el problema del goce: Lucien Israël sobre la histeria:27 “goce, difícil de describir científicamente, porque sólo los adjetivos pueden describir el goce”. A decir verdad, no lo creo: mil adjetivos sobre el goce no lo describi-

25 [Oral: Barthes agrega que “para volver creíble el cumplido, hay que hacerlo inventivo”.] 26 Cioran, en su introducción a los escritos de Joseph de Maistre: “No hay más que una manera de alabar: inspirar temor a quien se pondera, hacerlo temblar, obligarlo a ocultarse lejos de la estatua que se le erige, obligarlo, por la hipérbole generosa, a medir su mediocridad y a sufrir. ¿Qué es un alegato que no atormente ni perturbe, qué es un elogio que no mate? Toda la apología debería ser un asesinato por entusiasmo.” 27 Lucien Israël, L’Hystérique, le Sexe et le Médecin, París, Masson, 1975: “Al lenguaje científico le repugnan los adjetivos, y, en el campo que nos ocupa, parecen ser los únicos términos a los cuales se puede recurrir.”

108

Metáfora Catacresis

rían: el único enfoque lingüístico del goce es, creo, la metáfora, o más exactamente la catacresis: metáfora “defectuosa”, en la cual el término denotado no existe en la lengua (los brazos de un sillón); pero la metáfora no tiene ninguno de los “peligros” del adjetivo: no es aposición, epíteto, complemento, sino deslizamiento (eso es lo que quiere decir su nombre).28

4) DESPEDIR A LOS ADJETIVOS

Rechazo, represión, censura de los adjetivos  abolición, caducidad, salida, borramiento: preparación de experiencias de abolición del lenguaje: se las encuentra en los lenguajes-límite (y no en el lenguaje endoxal).29 Señalaré cuatro de estas experiencias que tienen en común intentar esta empresa sobrehumana: cuestionar + extenuar la predicación (= el adjetivo):

a) El discurso amoroso Por una parte, el sujeto amoroso cubre al otro de adjetivos laudatorios (polinimia conocida en teología o en la práctica religiosa; por ejemplo, letanías de la Virgen); pero también, o finalmente, insatisfecho de este rosario de adjetivos, sintiendo la falta desgarradora que sufre la predicación, llega a buscar un medio lingüístico para señalar lo siguiente: que el conjunto de los predicados imaginables no puede alcanzar ni agotar la especificidad absoluta del objeto de su deseo: de la polinimia pasa a la anonimia → invención de palabras que son el grado cero de la predicación, del adjetivo. “¡Adorable!”, el “no sé qué”, el “eso”, el “ángel”,30 etcétera. (En el lenguaje como cultura, dos objetos que superan la predicación, ya sea en horror o en deseo: el cadáver (Bossuet) y el cuerpo deseado.)

28 [Oral: Barthes agrega: “Hablar no por adjetivos sino por metáforas es lo que han hecho los poetas.” Metáfora, del griego metaphora, significa “transferencia”. 29 Neologismo formado a partir de la palabra griega doxa: es el lenguaje de la doxa, de la opinión pública. 30 [Oral: “Tiene ángel.”]

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b) Los sofistas

Sofistas, 25

Invencible

Tratamiento intelectual (no místico) de la predicación: argumento de Antístenes utilizado por Protágoras para demostrar que no es posible contradecir: nada puede ser atribuido a un ser, sino su denominación propia: sólo existe el individuo: veo el caballo, no la caballidad → toda predicación se torna imposible, pues el sujeto es irreductible al predicado → por ende, dos discursos contradictorios no se contradirían; no hacen más que aplicarse a objetos diferentes: no existe nada falso, puesto que no se puede haber dicho de un tema otra cosa que el tema.31 Observar la fuerza social de la paradoja (con respecto a la sociedad, a las prácticas sociales de discurso): si la paradoja se conservara, subversión generalizada. 1. La contradicción ya no sería un arma que deshace al adversario; lo verdadero y lo falso ya no regularían las luchas de lenguaje. 2. Sería el reino de lo irreductible: por una parte, ningún individuo sería reductible a otro → la individuación absoluta; por otra, dado que todo individuo es incomparable (pues el adjetivo, el predicado, es el término que permite la comparación), ninguna generalidad sería posible, y especialmente ninguna ciencia; y si uno recuerda que, según Kierkegaard, el lenguaje es general (y por eso mismo, moral), bloquear, evacuar toda generalidad es verdaderamente colocarse en el límite del lenguaje, en el borde de su imposible.32

c) La teología negativa

Lossky, 41

Es el campo ejemplar de la cesación del adjetivo, puesto que toda la experiencia mística consiste en no predicar a Dios. Pero, como en el discurso amoroso (y se conocen las afinidades entre discurso amoroso y discurso místico), esta “cesación” se realiza en dos tiempos, o en dos grados: 1. Método afirmativo, o catáfasis: [afirmación] de polinimia:33 nombres divinos, numerosos y voluminosos, Dios considerado como cau-

31

La exposición del argumento viene de la nota al pie de página de Jean-Paul Dumont. “Kierkegaard [...] define el sacrificio de Abraham como un acto inaudito, vacío de toda palabra, aun interior, dirigida contra la generalidad, el gregarismo, la moralidad del lenguaje (Leçon, OCIII, 804). 33 Según Vladimir Lossky, “la búsqueda del ‘nombre innombrable’ no debe hacer olvidar la multiplicidad de nombres que convienen a Dios. Si bien la teología del pseudo Dionisio exalta el anonimato de Dios según su ‘superesencia’ trascendental, no excluye sin embargo la polinimia. Dios es anónimo o ‘polínimo’, según se lo considere en sí mismo o como Causa universal, en sus operaciones ad extra” (Théologie négative et Connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, op. cit., p. 41). 32

110

Dionisio, 34

sa universal; los nombres corresponden a la división de los efectos de esta causa, determinaciones, operaciones de Dios dirigidas ad extra → 2. Luego, método negativo o apófasis:34 anonimia: método breve: se contenta con apuntar a la esencia divina negando, sucesivamente, sus nombres más lejanos y luego sus nombres más próximos; supera entonces el plano de la causalidad. (Observar además que la abolición de la predicación molesta, deteriora toda la lógica endoxal y científica: “hace pasar de moda” la contradicción y plantea un mundo (un lenguaje) que prescinde de la causalidad, de la determinación → actitud “loca”.)

d) Oriente

Grenier, 118

15

Angelus Silesius, p. 47

Confundo aquí, por la rapidez de la exposición, y sin que desde luego sean la misma cosa, el hinduísmo y el Tao: a) en India, vía seguida por Sankara y su escuela. El Ser universal definido de manera negativa: neti... neti: no es esto ni aquello ( cosas visibles): “eres esto”:35 en efecto (Lacan),36 la palabra espejo, inauguración de la imagen. (Es pura teología negativa.) b) El Tao es incognoscible, pues si se lo conociera, entraría en el terreno de lo relativo y perdería su carácter de absoluto. → “No puede decirse nada de él, porque si se dijera algo, estaría sujeto a la afirmación y a la negación.” Como se sabe, el Tao no es una religión (es más bien una magia y/o una ética): no hay Dios. → El “sin Dios” del Tao y el “Dios” de la mística (sobre todo negativa) se confunden en la vía de la apófasis, del rechazo de la predicación; es lo que dice este dístico de Angelus Silesius: “Si amas algo, no amas nada. Dios no es ni esto ni aquello. Abandona el algo.”

5) EL TIEMPO DEL ADJETIVO

¿Suprimir el adjetivo? En primer lugar, no es “fácil” (¡es lo menos que puede decirse!) y luego, esto supondría una ética de la “pureza” (“ver-

34 Katáphasis, en griego: afirmación; apóphasis: negación. En la Leçon, Barthes dice que su semiología negativa es apofática (OCIII, 811). 35 Tat tvam asi: “eres esto” en sánscrito. Véase La Chambre claire (OCIII, 1112). Tat se asimila también a una palabra vacía en Fragments d’un discours amoureux (OCIII, 666). 36 Jacques Lacan, “Le stade du miroir comme formateur de la fonction du je”, Écrits, París, Éd. du Seuil, 1966, pp. 93-100.

111

Moral del lenguaje

dad” / “absoluto”) a la cual hay que oponer una moral del lenguaje (de esto trata este curso: una moral del lenguaje) más dialéctica: Un amigo me señala: “decir que alguien es bello es encerrarlo en su belleza”. Digo: sí, es verdad, pero aun así: ¡no tan rápido!, ¡no vayamos tan rápido! Es bello, es libre, es humano. Tal vez sea necesario hacer el duelo del deseo (es lo que nos dice el psicoanálisis), pero no lo hacemos enseguida: goce del deseo, del adjetivo: que la “verdad” (si la hay) no sea inmediata: goce del señuelo: el escultor Sarrasine murió por la verdad (Zambinella era un castrado), pero gozó del señuelo (Zambinella era una mujer adorable):37 sin el señuelo, sin el adjetivo, nada pasaría. Por cierto, un adjetivo encierra siempre (al otro, a mí), esa es incluso la definición del adjetivo: predicar es afirmar, por ende, encerrar. Pero suprimir los adjetivos de la lengua es aseptizar hasta la destrucción, es fúnebre. Cf. esa tribu australiana que suprimía una palabra de la lengua, en señal de duelo, cada vez que moría un miembro de la tribu. No desinfectar la lengua, más bien saborearla, frotarla suavemente o aun rastrillarla, pero no “purificarla”. Podemos preferir el señuelo al duelo, o al menos podemos reconocer que hay un tiempo del señuelo, un tiempo del adjetivo. Quizá lo Neutro sea eso: aceptar el predicado como un simple momento: un tiempo.

37 Se trata del personaje de la nouvelle de Balzac Sarrasine, a la cual Barthes le dedicó su ensayo S/Z (OCII, 555).

112

Sesión del 18 de marzo de 1978

SUPLEMENTO III

Los asistentes a este curso son demasiado numerosos (y están repartidos en aulas diferentes, algunas de ellas “ciegas”) para que sea posible que dialoguen conmigo en público: por una parte, sería introducir en el curso la práctica teatral (psicodramática) de la contienda (forma esencialmente antipática a lo Neutro); por otra, la mayor parte del tiempo soy incapaz de responder enseguida a una pregunta, a una observación, y es precisamente porque pido el derecho de no saber qué responder, porque deseo poner en duda la noción misma de réplica, que enuncio con insistencia un deseo de Neutro → el eco necesita tiempo para propagarse: a lo que me dicen, no puedo más que darle un eco, no una “respuesta”, y ese eco, cuanto más rico y pertinente es el estímulo, más necesidad tiene de un silencio antes de volver. Agradezco entonces a aquellos que quieran escribirme, comunicarme observaciones ya sea por cartas, ya sea viniendo a encontrarme: les agradezco que me ayuden, mediante esta práctica, a mantener en mí (y quizá para todos) un curso vivo, que se nutra del presente, sin tocar lo instantáneo (de la réplica). Pienso que esta práctica es homogénea con el objeto mismo del curso, y quiero agradecer a todos por comprenderla. Dicho esto, voy entonces no a “responder”, sino a dar un eco, una deriva, a ciertas cosas que me fueron dichas o escritas desde el sábado último. Lo hago en el orden en que las he recibido: 1. Color. Me recordaron que la oposición muy coloreado / Neutro, apagado, opaco se encuentra en la naturaleza: en algunas especies animales, el macho es de color brillante, la hembra es de color neutro. No tengo ni la competencia ni el deseo de abrir por el momento este informe etológico, muy rico. Pero la noción desencadena en mí algo (una metáfora) antropomórfico, lo cual está mal, pero que continúo, en el tiempo de dos cortas “ensoñaciones”. 1) En la naturaleza hay inversión de los papeles de ostentación con respecto a nuestra sociedad: es el macho el que se vuelve objeto de la seducción; la hembra está allí, a partir de lo Neutro, para mirarlo: es como si, entre nosotros, el hombre se adornara, se acicalara, se cubriera de colores, de joyas, de perfumes, de penachos, como lo hacía la mujer del siglo XIX para seducir, capturar al hombre: lo Neutro y la hembra = como un lugar de poder, de decisión (esto es una “ensoñación”, pues desde luego no sé nada de la “psicología”, de las motivaciones de los animales) → un sociólogo estadouni-

dense1 observó que en el Occidente capitalista burgués (siglo XIX), la distribución de las funciones de la vestimenta seguía las restricciones ideológico-económicas: el hombre adopta un atuendo austero, indiferenciado, opaco, salido por anglomanía del modelo cuáquero (estamos vestidos como cuáqueros): por esa vestimenta, el hombre significa, por una parte, el valor-trabajo (el hombre trabaja y adopta una vestimenta de trabajo): simple (sin adornos que entorpecerían los movimientos), que no se ensucie (pues las manchas no se ven sobre lo Neutro –pero lo Neutro, como vimos, puede manchar-–); por otra parte, significa una decisión democrática: no hay diferencia social entre los ciudadanos: al menos, en el nivel de la vestimenta: los obreros, los otros, todas las clases reunidas, del pequeño empleado hasta el gran banquero: la diferencia de clases no es reintroducida sino en el nivel del “detalle”, del detalle de moda, de los fads2 (corbata, echarpe, manera de llevarlos, etc.) → producción del hombre “distinguido” (propiamente dicho) → el hombre no puede exhibir entonces su nivel de vida a través de su atuendo: pieles, joyas, colores, vestidos caros, alta costura → la ostentación ha cambiado de campo; pero se trata de un estadio puramente histórico.3 En el fondo tendríamos el esbozo del siguiente cuadro (simple punto de partida de la hipótesis). ¡Este cuadro tiene al menos el interés (la coartada) de reintroducir aquí un poco de semiología! Hombres Adornado Animales Sociedades etnográficas Sociedades

+

Mujeres

Neutro

Adornado

Neutro

0

0

+

(fiestas)

aristocráticas

+

0

+

0

Sociedades democráticas

0

+

+

0

0

+

0 (salvo teatro y ópera)

+

burguesas Sociedades democráticas revolucionarias

2) Otra observación más breve: la asimilación (etológica y probablemente etnográfica) de la hembra, de la mujer, con lo Neutro → buscar por el lado de 1 Se trata de A. L. Kroeber, quien escribió, con J. Richardson, Three centuries of women’s dress fashion, Berkeley y Los Angeles, University of California Press, 1940. Citado en Système de la mode (OCII, 373). 2 Palabra inglesa, “detalles caprichosos”. 3 Un asistente le regala un frasco de neutro.

114

los mitos variados de la feminidad: la feminidad como matriz, madre, origen, estado original indiferenciado: materia prima de donde saldrá lo finito (mujer y agua): mitos asiáticos y de cierta manera mito romántico, sobre todo en Michelet.4 2. Segunda observación, completamente diferente: una asistente al curso, planteando reservas sobre la manera aparentemente mal informada con la que hablé del misticismo, me ha hecho notar, respecto de la figura “Delicadeza”, que cuando Buda le da silenciosamente una flor a su discípulo para significar que le transmite su herencia, no se trata de una delicadeza: la flor es la flor del conocimiento. No lo sabía, me acabo de enterar y lo agradezco, pero esta observación revela un malentedido sobre la manera en la que procedo cuando “cito” 5 (llamo) algún saber (aquí, el conocimiento del budismo) → cuatro observaciones rápidas: a) Evidentemente, el saber se difunde en este curso por briznas muy fragmentadas, lo que puede parecer fácil: nunca hay cohesión del saber. Nunca se moviliza un saber doctrinal: no sé nada ni pretendo saber nada del budismo, del taoísmo, de la teología negativa, del escepticismo: estos objetos, como cuerpos doctrinales, sistemáticos, históricos, tal como podríamos encontrarlos en historias del pensamiento, de las religiones, estos objetos están completamente ausentes de mi discurso → en última instancia: cuando cito el budismo o el escepticismo, no hay que creerme: estoy fuera de toda maestría, no tengo ninguna maestría, y, para significarlo, me es necesario (Nietzsche) “no respetar el todo”:6 pues el maestro es aquel que enseña el todo (su todo): y yo no enseño el todo (budismo, escepticismo). Mi objetivo = no ser ni maestro ni discípulo, sino, en el sentido nietzscheano (por ende, sin certificado de aprobación), “artista”. b) Según la asistente, el referente prima, y el referente del gesto de Buda es el sentido codificado de la flor, el conocimiento, no la delicadeza → desde luego, jamás pensé que el sentido histórico del gesto de Buda, lo que realmente quiso decir, era la delicadeza. Pienso incluso que Buda era demasiado naturalmente delicado para tener la menor idea de que había que significar la delicadeza: en última instancia, estoy profundamente persuadido de que es indelicado hablar de la delicadeza (desgraciadamente, es mi caso). c) Diré, paradójica pero firmemente –y esto es cierto de todos los hechos históricos que cito, por ejemplo, la muerte de Bias sobre el cuello del niño–,7 no interpreto nunca. Si interpretara, mi interpretación sería falsa y la asistente tendría razón en contradecirla → intento crear, inventar un sentido con materiales libres, que libero de su “verdad” histórica, doctrinal → tomo briznas referenciales (en realidad, briznas de lectura) y les hago padecer una anamorfosis: procedimiento conocido por todo arte manierista. d) En el episodio de la flor, no se trata de Buda: Buda no es sino un nombre, como el nombre de un personaje de novela. Habría podido ser yo,

4

Michelet escribió La Femme [La mujer ] en 1859. Barthes recuerda que “citar” viene del latín citare, llamar. 6 Citado por Gilles Deleuze, Nietzsche et la Philosophie, París, PUF, 1962, p. 26. 7 Véase más arriba, pp. 81-82, en la figura “La Delicadeza”, la anécdota de Diógenes Laercio. 5

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habría podido decir: cuando quiera transmitir mi herencia (pero no la tengo), tomaré una rosa y la tenderé públicamente a un amigo (por ejemplo, ¡en mi último curso de 1985!) → si he elegido a Buda es, por así decirlo, ¡para darle una flor! Pues quiero a Buda. Pero la mejor manera de querer a Buda, ¿es hablarle según la Historia, o según mi actualidad? ¿Según su vida o según mi vida? 3. Tercera observación: sobre el adjetivo. Una asistente sugiere que habría una categoría de adjetivos “activos” que no encerrarían al sujeto: los participios presentes, y que esta categoría podría tener una relación privilegiada con lo Neutro. Desearía que así fuera, y que existieran formas adjetivas liberadas, que permitieran hablar de un sujeto sin “ficharlo”, sin encerrarlo en la pasividad de una cosa. Pero a decir verdad, nuestros participios presentes empleados como adjetivos, a pesar de su origen verbal, son puros adjetivos: “brillante”, “estimulante”, “agobiante”: nada, en el sentimiento vivido e inmediato de la palabra recuerda al verbo. (Quizá sea diferente en inglés: ¿como una vibración del “en tren de actuar, de hacerse”?) En cuanto a la relación del participio presente y del neutro, es deslumbrante en la filosofía griega, enteramente fundada a partir de Aristóteles en el concepto de esencia de la cosa (la cosa en sí), to on: neutro + participio presente; desgraciadamente, el verbo es en este caso el verbo mismo del pasivo: lo neutro aquí dobla la apuesta sobre la inercia asexuada, pasiva, de la cosa → no es para nada lo Neutro que intento (en mi deseo de Neutro) atraer. No hay nada que hacer, a pesar de la generosidad de nuestra asistente, que habría querido darnos una categoría gramatical tranquilizante (y hay que agradecérselo una vez más): nada que hacer: en la lengua, nada que realice lo Neutro, nuestro Neutro, y menos aún el género neutro: nada en la lengua, pero ¿quizá en el “discurso”, el “texto”, la “escritura”, cuya función es quizá reparar las injusticias, suavizar las fatalidades de la lengua? → La escritura de lo Neutro, creo que existe, que la he encontrado. ¿Dónde? Lo diré para concluir (el 3 de junio); ése será el pequeño suspenso del curso. 4. Última observación: un asistente escribe (no cito sino una parte de su carta):8 Hervé Dubourjal. “No es fácil hablar; toda palabra, aun la más serena es recuperada, utilizada para fines que no eran los suyos. Sin embargo, es allí donde se juega lo esencial: toda elaboración teórica funciona con el corolario de exigencias prácticas. Su palabra, sin embargo, se articula en otro lugar a pesar del problema insuperable: palabra como acto, lugar de una elección, “de una ética”, como si dijéramos, práctica de la palabra. El deseo de neutro es, pues, sorprendido, contra su voluntad quizá; su lugar en otra parte no deja de ser por eso un lugar fijo, el de la palabra que, transformándose en escritura y a pesar de la riqueza extrema de los sentidos que pueden hallarse, se asigna algunos minutos de descanso. Descanso insoportable, que permite la captura. 8

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Barthes la cita a partir de “Durante su lección inaugural” hasta el final.

“Frente a eso, dos preguntas que me acosan desde el comienzo de su curso en el Collège; óigalas bien, no se tratará de pedirle que tome posición, tanto por temor a cansarlo como por el gran respeto que su discurso hace nacer en el auditorio. Seguramente sabe que las posiciones de Jacques Lacan están en conflicto con las de Deleuze. Su discurso, a pesar de eso, hace referencia explícitamente a los dos. ¿Cómo comprenderlo, o incluso, cómo vive usted ese contradicción? Está claro que la pregunta tiene conciencia de su ridiculez, sus referencias tanto a la cultura oriental como a la nuestra demuestran que la elección (correcta) no es soportable. Aquí la cuestión se anula como decapitada por la evidencia de sus palabras inestables, evidencia del juego (sentido nietzscheano, “niño juguetón”) que constituye quizá la esencia (la palabra es impropia, huelga decirlo) de su investigación pasada sobre las formas y los signos, hacer gozar los sentidos unos tras otros, extraer su sustancia (se sabe que ésta se oculta, se acantona en un lugar imposible y que las palabras significan apenas; pienso aquí en el Tao) y, por eso mismo, dar consistencia a un discurso difícil de delimitar (lo que explica la poca habilidad de esta carta), pues es inclasificable. La otra “cuestión”, igualmente difícil de esquivar. Durante su lección inaugural, usted defendía la idea de que toda habla era fascista, lugar del poder, y que la fuerza de la literatura era desbaratar ese lugar de dominio. Es allí donde más aprieta el zapato. Creo que, por ser a pesar de él una toma de posición frente a una falta (lo neutro), aun su deseo de Neutro juega con el juego de un poder. Desde luego, ninguna consigna lo ha pedido hasta el presente, pero al gritar serenamente ese deseo, usted crea una consigna. Ser Roland Barthes y decir ‘deseo lo Neutro’ no impone nada, pero una parte importante del público dirá: ‘Hay que desear lo neutro’. Como si, por un vicio fatal, lo neutro estuviera sujeto a discusión, a oposición, y se encontrara a pesar de todo reintroducido en un paradigma insuperable. El deseo no escapa al reconocimiento, es deseo de que el Otro reconozca mi deseo de neutro, y esa necesidad de comunicar ese deseo falsea el juego, como si dijéramos: ‘Para que fuera verdadero, era preciso que se lo guardara para usted.’” Así es como tomo esta observación: Siento (y también es la opinión del oyente) que no tengo que “responder”, “replicar”, es decir, “protestar” (“Pero no, no impongo nada”, etc.): no serviría para nada y no tendría interés. Recibo lo que me es dicho aquí como algo que está formulado en mi lugar, que yo me formulo a mí mismo, pero a partir de lo cual, por haberme sido dicho por otro, puedo divagar más fácilmente: la palabra (benévola: y esto es decisivo) del otro me ayuda a descentrarme, a desembocar en otro lugar de mi discurso, en el cual no había pensado bien: “el otro piensa en mi cabeza”,9 es el verdadero diálogo, que no tiene necesidad de ningún teatro. 9 [Oral: “para parodiar una fórmula de Brecht”, declara Barthes.] Véase OCIII, 74: “Cuán feliz sería si pudiera aplicarme estas palabras de Brecht: ‘Pensaba en otras cabezas, y en la suya, otras lo pensaban. Ese es el verdadero pensamiento.’”

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En lo que me han escrito, dos cosas me incumben: 1) Deseo. Que al dar cuenta mi deseo (de Neutro) modifico el deseo del otro. “Muéstreme qué desear, a quién desear”, es así como todos funcionamos (cf. Fragments d’un discours amoureux). Nada que hacer: no se puede hablar sin deseo → no hay curso sin deseo (opción de la lección inaugural)10 y, por ende, sin que ese deseo se convierta en ley. Entonces, no es una cuestión de tema de curso. No hay otra solución que dejar de hablar del propio deseo, es decir, renunciar al curso → ¿concebible? ¿Por qué no? Pero esto plantea otros problemas que no son los del deseo, problemas de realidad (ya he hablado del “Renunciar a escribir”). Por el momento, entonces, continuamos y, sobre este punto, concluyo así: al hacer de lo Neutro el tema de un curso, hago de él un centro explícito: lo que es escuchado. Pero por eso mismo, implico un fueradel-centro, un lateral, un indirecto: lo que es oído: no escuchen, oigan, u oigan a fuerza de escuchar → central, lo Neutro ya no es lo esencial del curso → lo esencial está en lo indirecto. Lo indirecto del deseo, de lo Neutro, ¿qué es? a) El deseo no es sino una travesía. Atravieso lo Neutro. Quizá, mañana, otro deseo. Esta travesía de lo Neutro puede ser dicha de otro modo: por el momento, en mí, lo Neutro es puramente reactivo, es un deseo reactivo (en el sentido nietzscheano): ¿un deseo de lo débil, de lo esclavo? Hace ocho días recibí un libro de alguien que no conozco (cosa muy normal); ayer, ese alguien me llama por teléfono para preguntarme qué pienso de su libro. Surge entonces en mí el deseo de lo Neutro: el deseo de no leer el libro, de no pensar nada, de no saber decir lo que pienso: el derecho a no desear: ¿hay un poder de mostración (de ley) en el deseo del no-deseo? Lo Neutro no es un objetivo, o un blanco: es una travesía. En un apólogo célebre, el Zen se burla de la gente que toma el dedo por la luna que designa → me interesa el dedo, no la luna.11 b) Por estar en posición central (y, por tanto, inesencial), lo Neutro es quizá una figura, una máscara, una pantalla pintada (¿un síntoma?) que ocupa el lugar de otra cosa. ¿Qué? ¿Quizá, por ejemplo, una angustia política o una angustia relacional? No me corresponde a mí decirlo, pues, al proveer una interpretación, no haría más que proveer un nuevo interpretandum. Pero se puede reflexionar sin concluir. 2) Segunda cosa que me toca, y me ilumina. Con benevolencia, el oyente crea en mí una aporía (“dificultad lógica sin salida”): o hablo de lo Neutro y hago de él una ley, o no hago una ley pero entonces no hablo de lo Neutro (y todo el curso se derrumba). Esta aporía es real: la intervención del oyente permite afinarla, volverla aguda. Pero al mismo tiempo, permite invertir el curso: quizás aquello de lo que hablo indirecta y obstinadamente es de la aporía; se podría notar (si me convirtiera en mi propio comentador) que casi todas las figuras (hasta ahora) ponen en escena una aporía: la Benevolen10 Se trata de la fórmula, ya citada, según la cual en el origen del curso se ubica un fantasma. 11 En Essais sur le bouddhisme Zen, op. cit., t. I, p. 24.

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cia: húmeda o seca, no “justa”; la Fatiga: proceso de lo finito sin fin; el Silencio: se convierte, a pesar de él, en su propio signo; el Sueño: impotente para sentirse vacío de sí mismo; la Afirmación: la lengua me obliga a afirmar, incluso si no quiero; el Color: el Neutro es coloreado (¡y mancha!); el Adjetivo: creador de imágenes, no se puede suprimir de la lengua. A estas aporías podríamos agregar (hablo rápidamente) una retórica de la cosa sin cesar planteada, pedida, y sin cesar eludida. Por ejemplo, los archivos, los tipos de discurso: jamás explotados, jamás enumerados. Entonces, quizá: lo activo aparecería junto a lo reactivo: el curso: paso a paso: ¿cómo reconocer el mundo como tejido de aporías, cómo vivir hasta la muerte atravesando (dolorosamente, gozosamente) las aporías, sin deshacerlas por un golpe de fuerza lógica, dogmática? Es decir, ¿cómo vivir las aporías como creación, es decir, por la práctica de un texto-discurso, que no rompe la aporía, sino que la hace derivar en una palabra que se entrelaza con el otro (público) amorosamente (para retomar una vez más un término de Nietzsche)? Lo he dicho (lección inaugural),12 de otra manera: la literatura o la escritura (en la cual me ubico, sin ninguna pretensión de valor) = la representación del mundo como aporético, tejido de aporías + la práctica que opera una catarsis de la aporía, sin resolverla, es decir, sin arrogancia. (Me doy cuenta de que si voy a la deriva con demasiada complacencia, pronto no habrá más curso, sino sólo suplementos. El suplemento de nada: ¡es lo Neutro ideal! Ya volveremos de todos modos a las figuras de lo Neutro, que tendremos que atravesar durante ocho semanas todavía.)

IMÁGENES DE LO NEUTRO

1) IMÁGENES DESPECTIVAS

Salvo en algunos filósofos y en Blanchot, es decir, en toda la doxa, lo Neutro tiene mala prensa: las imágenes de lo Neutro son despectivas. Cada mala imagen está encerrada en un mal adjetivo (otro papel nefasto del adjetivo). A continuación, algunos de esos malos adjetivos: a) Ingrato Blanchot, Entretien, 456

Blanchot: “Lo Neutro no seduce, no atrae...” No ser en nada seductor = ingrato; un niño ingrato: un niño que no seduce, contrariamente a todas 12 “La literatura es categóricamente realista, en la medida en que sólo tiene a lo real como objeto de deseo; y diría ahora, sin contradecirme puesto que empleo aquí la palabra en su acepción familiar, que es también obstinadamente irrealista: halla sensato el deseo de lo imposible” (OCIII; 806).

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las reglas de la infancia; edad ingrata = entre la seducción de la infancia y la de la adolescencia = que puede ser amado y que parece no amar.

b) Huidizo Sujeto en Neutro: con la reputación de huir de sus responsabilidades, huir del conflicto, en una palabra, muy infamante: huir. En efecto, doxa = vive a gusto en el paradigma (la oposición conflictiva): única manera de responder (de corresponder a un término): contestarlo. No imagina que haya otra respuesta: deslizar, derivar, huir; marca infamante que se basa en un sofisma lógico: no oponerse es ser cómplice. La huida: tercer término impensable para la doxa. No me gustan los relatos de sueños (y no me gustan los sueños), pero éste me interesó, pues es la puesta en escena de un escándalo lógico: escenario tipo supermercado; por lo común, la huida (en sueños): angustiante = pesadilla. Aquí, por excepción: huidas, esquives, escarceos: logrados, ligeros, jubilosos, triunfantes (cf. Hermanos Marx o Charlot en una gran tienda), como si eso me viniera de un cambio brusco de lo Neutro (agobiado, desacreditado, perdido) a Neutro soberano.

c) Afelpado

Ch. Bruneau, Manuel de phonétique pratique, BergerLevrault, p. 109

Lo Neutro: afinidad con lo afelpado. Aplicado a un ser, noción despreciativa: mezcla de falta de brillo, de hipocresía, de gusto por el confort. Y aquí se puede jugar con el significante: en francés, feutré, vocal œ cerrada es poco frecuente: en posición final, bleu [azul]; antes de consonante articulada: euse, etc. + algunas palabras aisladas: meule [muela de molino], veule [apático], meute [jauría], feutre [fieltro] y neutre [neutro]. La rima neutre / feutre (¿es la única?): ejemplar: verdad (aquí, mítica) de la rima.13

d) Fláccido

Fichte, 218

Fichte (Lección VII): descripción desdeñosa del escéptico que no quiere conocimiento verdadero: “En ese falso ser fláccido, distendido, múltiple, hay una multitud de antítesis, de contradicciones que vi-

13 Barthes se inspira en Manuel de phonétique pratique de Charles Bruneau, que menciona dos variedades de œ cerrada, la breve y la larga, en la cual figuran también palabras como “beugie” [mugido], “jeûne” [ayuno], “émeute” [motín], “Bayreuth”, etc.

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ven apaciblemente unas junto a otras. En él, nada está distinguido ni separado, sino que todo está confundido, todo está entrelazado. Los hombres en cuestión no tienen nada por verdadero ni nada por falso. No aman, no odian. No aman ni odian porque para el reconocimiento, para el amor, para el odio, para todas las afecciones, es necesaria esa concentración enérgica de la que no son capaces, es necesario que distingan y separen en el seno de lo variado, y que elijan el objeto del reconocimiento y de la afección.” Idea muy endoxal de que amar es elegir, eliminar y, por tanto, destruir “el resto” + asimilación de la multiplicidad de los deseos a la indecisión, y, de allí, a la blandura, a lo “fláccido” = idea vitalista: sólo vive, sólo está vivo aquello que destruye lo que lo rodea. (A lo cual uno puede oponer que asumir lo Neutro representaría por el contrario una extrema concentración de energía, ¡aunque más no fuera la necesaria para asumir precisamente la imagen (falsa, pero inevitable) de lo fláccido!)

e) Indiferente

Fichte, XVI

Fichte, 320, Lección XI, p. 320

1) Según Fichte,14 cinco grandes épocas en la historia de la humanidad. I: estado de inocencia; II: pecado que comienza, transformación del instinto de la razón en una autoridad que constriñe exteriormente; III: estado de pecado perfecto, constituido por la indiferencia ante toda verdad, por el desprecio del instinto de razón y de toda autoridad = el mundo actual: la vida en el género y por el género ha desaparecido por completo: ya no resta sino la vida individual (= es lo Neutro). IV: restauración del Estado y de las costumbres (consagrarse al género humano: justificación que comienza); V: justificación terminada, o santificación. (Observar: esquema de depreciación que se aplica bien a las ideologías progresistas): lo Neutro = lo decadente, el individualismo, la no-preocupación por lo colectivo, lo despolitizado = “estado de pecado perfecto” + idea de un ascenso hacia la colectividad como ideal: restauración (“socialismo”) → “justificación” (comunismo). 2) Para volver a Fichte, buen cristalizador endoxal: falta de creencia = indiferencia = lo Neutro (“ni lo uno ni lo otro”) = escepticismo → eterno proceso del escepticismo: Fichte... “Esa máxima reinante de que no hay que tomar ningún partido, de que no hay que decidirse ni por ni contra. A la práctica de esta máxima la llamamos escepticismo

14 O más bien, según el ensayo de M. Bouillier sobre Fichte, Méthode pour arriver à la vie bienheureuse, París, Ladrange, 1845.

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el principio de tal conducta es la falta de amor, incluso del amor más vulgar, el amor a sí mismo...” (El amor no se confunde forzosamente con el querer-asir.) (En realidad, hay varias indiferencias, cf. infra).

f) Vil

Kojève, 20

Silencio

Concepto

Kojève, 24

(Entiendo por vil aquello que se opone a “noble”.) Clivaje de valor bien visible a propósito del silencio (silencio: forma a primera vista privilegiada de lo Neutro). Ahora bien, Kojève (retomando en realidad el juicio hegeliano): dos silencios: uno bueno y uno malo: 1) El silencio bueno: Parménides y Heráclito: a) Parménides: reduce el discurso al silencio (como los escépticos); pero el silencio “absoluto” no es una “incertidumbre”, o una “duda”, o una “abstención”; al contrario, es la “certeza” silenciosa, el saber silencioso de lo absoluto inefable; en lugar de abstenerse de hablar, Parménides habla “hasta el fin, habla para llegar de manera cierta o necesaria al silencio definitivo, en y por el cual nada es ya dudoso”. b) Heráclito: como los escépticos: el discurso es contradictorio, sin comienzo ni fin = de ese modo, es precisamente la verdad, pues se relaciona con un mundo que le corresponde, cuya esencia (physis, nomos)15 está constituida por elementos contrarios, que coexisten y se suceden sin fin ni comienzo ⫽ el silencio malo, el silencio vil. 2) El escepticismo propiamente dicho (encarnación mala de lo Neutro) falta la nobleza del eleatismo o del heraclitismo, pues renuncia a hablar del concepto, es decir, renuncia al camino que lleva a la filosofía: “El escepticismo (teórico) ignora completamente la Filosofía, que es la Cuestión (específicamente filosófica) del Concepto”. → También, el escepticismo, solamente “noble filosófico” si es parmenidiano o heraclitiano; si no, simple duda, falta, non dignus intrare (en la filosofía por la puerta estrecha del concepto). Lo Neutro sólo se salvaría si es filosófico; si no, imagen mala: lo Neutro escéptico se rehúsa a reconocer el trono del concepto, besar los pies del concepto, hacerse besar por él.

15 Palabras griegas: “naturaleza” y “ley”. Véase “Le neutre”, Roland Barthes par Roland Barthes (OCIII, 196).

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2) LO NEUTRO COMO ESCÁNDALO

Brochard, 56 Masc. / fem.

Pasolini, La Vitalidad

(Action poétique, 71, oct. 77)

No es difícil ver cuál es el fondo de estas malas imágenes. Recordemos: históricamente, el espacio “oficial” de lo neutro es el escepticismo, o discípulos de Pirrón: zetéticos (siempre buscan),16 escépticos (examinan sin encontrarla), efécticos (suspenden su juicio), aporéticos (siempre en la incertidumbre); siempre, pues, imágenes del fracaso, de la impotencia. → Lo Neutro sufre el peso (la sombra) de la gramática: = lo que no es ni masculino ni femenino, o (verbos) lo que no es ni activo ni pasivo (= deponentes) = lo que está retirado de la genitalidad, lo que no es ni viril ni atractivo (femenino); como se sabe, míticamente, endoxalmente, infamia indeleble. → No tenemos que tomar partido contra esta imagen (o entonces, el curso completo es esta oposición, no se protesta contra una imagen, no sirve para nada). Lo que se puede hacer es desplazar el paradigma. → A la “virilidad” o a la carencia de virilidad, la reemplazaré con gusto por la vitalidad. Hay una vitalidad de lo Neutro: lo Neutro juega sobre el filo de la navaja: en el querer-vivir, pero fuera del querer-asir → pienso en el final del poema de Pasolini ya citado (Poesia in forma di rosa, Garzanti, 1964), capítulo V, IX:17 “Dios mío, pero entonces, ¿qué tiene en su activo? –¿Yo? –(Un balbuceo informe, no tomé mi optalidón, voz temblorosa de chico enfermo.) ¿Yo? Una vitalidad desesperada.” (“Dio mio, ma allora, cos’ha lei all’attivo? –Io? –(Un balbettio nefando, non ho presso l’optalidon, mi trema la voce di ragazzo malato.) Io? Una disperata vitalit→.”)

LA CÓLERA

La palabra Pathos

Para hablar de esta figura, necesitamos palabras que no existen, o que existen apenas en francés: état [estado] (que emplearemos sin embargo de alguna manera) es demasiado abstracto: ¿una manera de ser? Esto remite más bien al exterior (estilo, silueta): habitus. ¿Afec16

Aquí debe entenderse, como complemento objeto, “la verdad”. Barthes retoma las categorías de Victor Brochard. 17 Barthes lo recita nuevamente (por segunda vez). Luego, fuera de sus notas, Barthes agrega que lo Neutro es “lo inestable” y comprendería dos postulaciones: la mala o reactiva, la de la facticidad, en el sentido de Sartre, equivalente a la sumisión a la contingencia; la buena o activa, correspondiente a la simplicidad; sentido ético y estético.

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tos? Es un poco fuerte, un poco devastadora, un poco “primitiva” → la palabra más interesante si le restituimos su ser griego (y no francés) es to pathos = lo que se experimenta, por oposición a lo que se hace; y también por oposición a he pathe : estado pasivo. → to pathos : en neutro: a la vez activo y afectado: retirado del querer-asir, pero no de la “pasión” → no creo forzar la palabra; en filosofía: ta pathe = los acontecimientos, los cambios que se producen en las cosas → to pathos : campo muaré del cuerpo, en la medida en que cambia, atraviesa cambios. Sería bastante aproximadamente: cenestesia.18 (Inversión que, por ende, nos complace: lo contrario de la connotación por el significante: pataud, * o por el significado: pesadez sentimental.)

1) ESTADOS

a) Cólera

Cólera

p. 22, Cólera, Huida Sartre

Mitológicamente, lo Neutro está asociado con un “estado” (pathos) débil, no marcado. Se separa, se distancia con respecto a todo estado fuerte, marcado, empático (que está, por eso mismo, del lado de la “virilidad”) → se puede dar como ejemplo de estado fuerte de pathos marcado la cólera: funciona bien como un anti-Neutro. Conozco tres “versiones” de la cólera: 1) La cólera como huida. Remito aquí a la Théorie des émotions de Sartre.19 Cf. el desvanecimiento. La cólera es, en efecto, una especie de desvanecimiento, una pérdida de conciencia y, por tanto, de responsabilidad, en el exceso. Sería por otra parte curioso trazar el mapa de nuestras cóleras: la cólera como patema (to páthema: el acontecimiento que afecta): ¿cuáles son nuestros “pátemas”? (Para mí, que tengo pocas cóleras, sin duda por temor a los efectos de retorno, a la culpabilidad que sigue infaltablemente, un pátema probable: la espera → cóleras de café, de restaurant. ¿Por qué? Sin duda, humillación, fantasma de “realeza”: “¡hacerme esperar, a mí!”: rechazo de la

18

[Oral: la cenestesia se define como un “estado muaré del cuerpo activo y afectado”.] Pataud, voz francesa que significa torpe, palurdo, y que Barthes incluye por su similitud fónica con pathos. [T.] 19 “Hay en la cólera, y sin duda en todas las emociones, un debilitamiento de las barreras que separan las capas profundas y superficiales del yo y que, normalmente, aseguran el control de los actos por la personalidad profunda y el dominio de sí; un debilitamiento de las barreras entre lo real y lo irreal” (Esquisse d’une théorie des émotions, reed. París, Hermann, 1995, p. 30; Barthes cita este ensayo en Fragments d’un discours amoureux, OCIII, 469). *

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Cólerahigiene Bacon, Essais Morale, 382

Boehme, 94

situación transferencial: esperar = someterse pasivamente a un poder, a un dominio: “a discreción”: (¿médicos, dentistas, bancos, aeropuertos, profesores?) 2) La cólera como higiene. Idea completamente corriente, endoxal: el acceso de cólera como una sangría que hace bien → salida inevitable, natural, de humor (palabra física). Bacon: “Querer ahogar en sí toda simiente de cólera no es sino una fanfarronada estoica” → de allí, una moral de la mesura: controlar la cólera, y sobre todo su duración, su fin. Bacon: abstenerse de toda expresión demasiado dura, de toda personalidad demasiado picante; guardarse de revelar un secreto por un movimiento de cólera → idea de la cólera útil: controlar la apariencia de no-control, teatralizar la cólera, manipularla como elemento de una prueba de fuerzas. Y sobre todo, saber ponerle fin: sabiduría, promulgada por la Escrituras (citada por Bacon): “Monta en cólera, pero guárdate de pecar; que el sol no se ponga sobre tu cólera.” 3) La cólera como fuego. Pienso en la muy bella concepción, mística y cosmogónica, de Boehme. Boehme, a propósito del mundo e incluso de Dios (en tanto padre celoso), emplea a menudo las palabras: böse, grimmig;20 ahora bien, en su espíritu, hablando con propiedad, no es malo, malvado → esto remite a una energía (a un deseo) = un ardor irritado e inquieto; algo próximo a la cólera, furor, ira = ira, orgé = fuego devorante (de allí la ira de Dios, como fuego que cae sobre los hombres): es la paradoja del agua ígnea, del agua-fuego: el fuego en las venas: calidad del agua regia21 o vitriolo (vitriolo: Alquimia = arcanum, mysterium: fuego líquido; vitriolum < visitando interiora terrae rectificandoque invenies occultum lapidem veram medicinam –explorando y transformando el interior de la tierra, encontrarás la piedra oculta, verdadera medicina).

b) El sufrimiento / el malestar

Discours amoureux, 61 Cicerón Leibniz Gide, 87

Se podría imaginar, en la perspectiva de una ciencia de los muarés (“diaforalogía”),22 una psicología fundada en marcado / no marcado, fuerte / débil. → Estados fuertes, cólera, dicha (laetitia, estado alegre, predominancia fuerte del placer ⫽ gaudium: posesión quieta de un bien) ⫽ estados débiles o “menos fuertes”. → Misma división entre el sufrimiento y el malestar. Algunos sienten vivamente esta distinción: Gide: (su testigo, la Petite Dame, 1948): “No es la primera vez que constato 20 Adjetivos que en alemán significan “malo, penoso”, y “furioso, terrible, horrible”, respectivamente. 21 El agua regia es “una mezcla de ácido clorhídrico y de ácido nítrico que tiene la propiedad de disolver el oro y el platino” (Petit Robert). 22 Véase Roland Barthes par Roland Barthes (OCIII, 999 y 1009).

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Dolor de cabeza

Verbalización

que resiste mucho menos los malestares que el verdadero dolor (que llega a seguir con un interés bastante desapegado); avanza con gusto en el sentido del malestar sin reaccionar demasiado.” Sobre sufrimiento / malestar, tres observaciones: 1) Para mí, típicamente del orden del malestar: el dolor de cabeza (tener dolor de cabeza): migraña23 (hemikrania): sufrimiento fuerte, localizado (mitad del cráneo), verdadera algia ⫽ dolor de cabeza (mejor que dolor en la cabeza) = verdaderamente un estado, muy levemente localizado, global, nauseoso: aspecto inmediatamente psicológico: me hace difícil afrontar las responsabilidades + nosográficamente difícil de localizar: a) ¿de dónde viene? Mil causas orgánicas posibles + b) farmacopea variable según cada uno: cada uno tiene su dolor de cabeza. → Uno podría decir subjetivamente la siguiente cosa contradictoria: 1) el dolor de cabeza se acerca a cierta experiencia de lo Neutro corporal, una relación amortiguada, molesta, con el mundo; 2) el dolor de cabeza es presentado, clásicamente, como una histeria (Israël, 32);24 la cefalea ocupa el segundo lugar (después de los vértigos) en las quejas de los histéricos: síntoma “confortable”: impreciso (poco curable), bastante amenazador para que uno se interese en él más seguido, desplazamiento, metáfora, recuerdo de un personaje de la familia. → ¿Habría entonces un Neutro histérico, aun cuando lo Neutro puede ser vivido como antihisteria? ¿La histeria de la no-histeria? 2) Lo fuerte / lo débil → tipos diferentes de verbalización. En líneas generales, y exagerando: a) lo fuerte = el sufrimiento → discurso inevitablemente banal: al encontrar el sufrimiento, el hombre encuentra la banalidad → sufrir (en el sentido moral, en un duelo) = recorrer, atravesar los grandes lugares comunes de la humanidad ⫽ b) lo débil = el malestar: va, al contrario, hacia lo difícil de decir, de describir, lo inefable sin sublimidad: uno no escribe el malestar, uno tiene ganas de escribir la aflicción. Malestar: haría falta una palabra verlainiana: equívoco (una noche equívoca): dificultad, cínicamente, para un enfermo, de describir estados de malestar (por ejemplo, trastornos digestivos). → En el plano estético: impresionado recientemente por lo siguiente: Enfants du placard de Benoît Jacquot:25 impresión de un pathos intenso, pero nunca verbalizado (y además, dramaturgia del tono neutro) → potente malestar. 23

Sobre la migraña, véase OCIII, 190. “Se nota a menudo que los dolores de cabeza son un recuerdo de un personaje de la familia, en particular del padre. El histérico puede sufrir de dolores de cabeza como su padre, o bien manifestar así que el jefe de familia estaba enfermo, que era insuficiente, claudicante.” 25 Les Enfants du placard, segundo filme del cineasta Benoît Jacquot, data de 1977. 24

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Alma / cuerpo

Schopenhauer, 22

Maspero, 17 Dodds, 26

3) Alma / cuerpo. El malestar: se mantiene en los confines del alma y del cuerpo y hace caducar esta oposición. Ya en griego, dos estados bien conocidos de malestar: la dyskolía, morosidad, mal humor ⫽ eukolía, buen humor, humor fácil. Ahora bien, es probable que, etimológicamente: < kolon, comida, alimento y tripa gorda, colon, estómago → mezcla alma / cuerpo = el humor, el estado. Esto, perdido en nuestras lenguas, pues todo Occidente funciona sobre la oposición del cuerpo y el alma. Sin embargo, no olvidar: neutralidad griega arcaica (homérica): ninguna concepción unificada del “alma” o la “personalidad”. La psyché : atribuida solamente después de la muerte o cuando el hombre está a punto de morir o de desvanecerse. Única función de la psyché : abandonar al hombre.26 En realidad: varios thymoi (órgano del sentimiento). Pero la China del Tao no separa espíritu y materia → el mundo: un continuo que pasa sin interrupción del vacío a las cosas materiales: el alma no tiene el papel de contraparte invisible y espiritual del cuerpo visible y material.27 En realidad, cada hombre: varias almas;28 las almas: débiles, borrosas, se separaban a la hora de la muerte. El malestar sería, en mi cuerpo, esa inestabilidad de mis almas borrosas. c) La existencia mínima El “estado” (algo así como el pathos) es lo contrario de: “estar en todos sus estados”: unicidad vaga, indecisa, del cuerpo: puede ser negativo (dyskolía, malestar), pero también positivo (veremos este aspecto feliz del estado a propósito de textos de Rousseau y de Tolstoi). De todas maneras, remite a una cenestesia, sentimiento, para el cuerpo, de autoexistencia. Tal como es concebido aquí se podría definir el estado, el pathos, como: la existencia mínima más fuerte: la existencia no simple (no se trata de un sentimiento primitivo), sino despojada de atributos. (→ Se comprende por qué vinculo pathos con Neutro).

26 Según E. R. Dodds, “el hombre homérico no tiene una concepción unificada de lo que llamamos el “alma” o la “personalidad”. [...] Se sabe que Homero no parece atribuirle psyché al hombre sino después de la muerte, o cuando está a punto de morir o de desvanecerse, o cuando la muerte lo amenaza: la única función de la psyché [...] es justamente la de abandonarlo” (Les Grecs et l’irrationnel, París, Aubier, 1965, p. 27). 27 Henri Maspero: “De modo que es solamente en un cuerpo donde se concibe la posibilidad de obtener una inmortalidad.” 28 Henri Maspero escribe que, según el Tao, “todo hombre tiene dos grupos de almas, tres almas superiores, houen, y siete almas inferiores, p’o”.

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2) LA “PATHO-LOGÍA”

Patología

Psicología

Benjamin, 114

Nietzsche Blanchot, 241

Para terminar, un poco no de metodología, sino de metalingüística: ¿cuál es el discurso que se ocupa del pathos? No hay “meta-palabra”. Patología ha tomado un sentido fuerte, normativo (cuando no represivo), a menos que, según una sugerencia de Stendhal, se intente formar un paradigma ideología / patología, pero eso no resultaría: patología está demasiado fijado. ¿Psicología? Mismo problema. Muy desvalorizado. No quiere decir que en las obras de la era “psicológica” no haya rasgos lancinantes de verdad, que atraviesan la ideología y llegan directamente a nosotros; ejemplo: Stendhal: muchos rasgos “psicológicos” (de sus personajes) que ya no nos conciernen a nosotros, hombres “modernos” (!); pero a veces un rasgo se impone, surge en el límite de la psicología, por ejemplo, citado en Discours amoureux, Octave (Armance) piensa en suicidarse y un instante después sube a una silla para alcanzar en su biblioteca el catálogo de los cristales de Saint-Gobain29 → necesitamos esta “psicología”, que es el resumen de los muarés, de los matices, de los estados, de los cambios (pathe).30 Cf. Walter Benjamin: “La psicología es solamente la expresión de la existencia-límite del hombre”. A decir verdad: el “pensamiento” del pathos (lo afectado-activo) no debe ser buscado del lado de los metadiscursos (-logías), sino del lado, una vez más, de una filoescritura: la de Nietzsche → Blanchot, a propósito de Nietzsche: “¿Cuál es la voluntad de poder? Ni un ser ni un devenir, sino un pathos, la pasión de la diferencia.” Y Deleuze (p. 70): ese poder de ser afectado no significa necesariamente pasividad sino afectividad, sensibilidad, sentimiento (Nietzsche habló ante todo de sentimiento de poder). Poder: primero como cuestión de sentimiento y de sensibilidad, no como cuestión de voluntad. Voluntad de poder: la forma afectiva primitiva.31 → Recordemos esto, que permite acercarnos a lo Neutro del pathos: la pasión de la diferencia.32

29 La cita de Armance (“Y el hombre que, durante tres cuartos de hora había pensado en terminar con su vida, subía al instante sobre una silla para buscar en su biblioteca el catálogo de los cristales de Saint-Gobain”) se encuentra en OCIII, 663. Armance, Stendhal, Œuvres complètes, París, Michel Lévy, 1854, p. 25. 30 Ta pathe: “los acontecimientos, los cambios que se producen en las cosas”. 31 “La voluntad de poder no es un ser ni un devenir, es un pathos” (Nietzsche, citado por Gilles Deleuze en Nietzsche et la Philosophie, París, PUF, 1963, p. 71). 32 “La diferencia es plural, sensual y textual (Roland Barthes par Roland Barthes, OCIII, 147).

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Sesión del 25 de marzo de 1978

SUPLEMENTO IV

Durante la semana, me han comunicado varias observaciones; me han transmitido documentos: una muy bella página de Henry Miller sobre el gris de París: “ese inmenso mundo del gris que conocí en París...” (Quiet days in Clichy)1 (Carole Hoveler); un poema del poeta brasileño Manuel Bandeira, traducido improvisadamente por la persona que me lo ha comunicado: poema que juega con los adjetivos adosables a una joven, Cecilia 2 (Ligia... ¿Leite?) = todo esto vinculado de manera muy pertinente con las figuras “Color” y “Adjetivo”. Las cartas prolongan, también ellas, algunas figuras, o incluso los suplementos: recuperación de ciertos temas: el participio presente como adjetivo activo, la aporía, la pintura en grisalla, el camafeo. En cuanto a la anorexia, modo del “deseo de nada”, cf. infra, figura “Arrogancia”. Renuncio a dar cuenta de estas nuevas observaciones porque se refieren a figuras ya tratadas y no quiero enlentecer el curso de las nuevas figuras. Pero agradezco a todos aquellos y a todas aquellas que me han escrito: cartas, textos y poemas → hoy entonces, solamente, dos suplementos: uno falso y uno verdadero. 1. Falso: una figura sugerida pero que no trataré: la Voz → Relación de la voz y lo neutro: evidente, e incluso insistente, e incluso temática. Sin embargo, no hay figura, y esto por una razón circunstancial: voz: tema tratado hace algunos años → seminario 73-74 en la École des hautes études en sciences sociales: 3 tema del que siempre he anunciado una explicitación pero que nunca he honrado verdaderamente: tema veleidoso: parece muy importante, pero siempre se pospone para más tarde el tratamiento verdadero → categoría del

1 Se trata de las primeras páginas del libro de Henry Miller Jours tranquilles à Clichy, Nueva York, The Olympia Press, reed. Grove Weidenfeld, 1987. El comienzo de la frase citada es: “I was thinking of this inmense world of grey...” y puede traducirse como: “Pensaba en ese inmenso universo de grisalla...” 2 Se trata de un poema titulado “Improviso”, escrito el 7 de octubre de 1945 por Manuel Bandeira, cuyos primeros versos son los siguientes: “Cecilia es liberrima e exata / como a concha / Mas a concha e excessiva materia / E o materia mata.” Figura en Poesia completa e prosa, Río de Janeiro, Editora Nova, Aguilar SA, 1993, p. 275. 3 En OCIII, 55-56. Una de las fichas no utilizadas menciona, de Édouard Gaède, La Voix, París, PUF, col. “Que sais-je?”, nº 627. Fonds Roland Barthes / Archives IMEC. Sobre la voz, cf. también Prétexte: Roland Barthes. Colloque de Cerisy, op. cit., p. 251, donde Barthes declara: “No conozco mi voz”.

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“falso buen tema” (Merleau-Ponty y la vestimenta) → voz = “objeto” que resiste: suscita adjetivos (voz suave, cautivante, clara, neutra, etc.), pero nada más. El “buen tema”: sería quizás interrogar, no la voz, sino las resistencias a hablar de ese objeto “a” 4 de manera satisfactoria, colmo del deseo intelectual (deseo de exhaustividad, señuelo de exhaustividad) → quizás el falso “buen tema” es el tema cuyo referente uno desea y que, por eso mismo, cae en el señuelo del deseo →“buen tema”: dinámica (o incluso) mecánica del “espejismo”: se cree captarlo, se va más lejos, y así al infinito: del mismo modo, la “voz” y quizá todos los temas referidos al cuerpo.

Mythologies, 162

2. En una carta que contiene otras cosas, alguien relaciona lo Neutro con lo que había sido escrito de manera despectiva (“demistificadora”, se decía en esa época) a propósito de la crítica “ni-ni”: me refería entonces a esos textos periodísticos que no le dan la razón a ninguno de dos partidos o de dos actitudes para constituirse en mejores árbitros: el ejemplo, tomado de L’Express de la época, era una profesión de fe sobre la crítica literaria –la que se haría en la revista, entonces en sus comienzos (± 1955)-: la crítica no debe ser “ni un juego de salón ni un servicio municipal” (= ni reaccionaria ni comunista, ni gratuita ni política). Caracterizaba entonces esa manera como un rasgo pequeñoburgués (ideología de las cuentas en la balanza, cuyo sujeto se convierte en “astil”, el instrumento justo).5 → Ahora bien, lo Neutro es aparentemente una forma de ni-nismo (neti-neti, dice una doctrina budista que ya he citado, emparentándola con la teología negativa): en 1956, desacredito el ni-nismo y en 1978 tiendo (aparentemente) a hacer el elogio de lo Neutro. ¿Qué sucede? ¿Contradicción? Por esta vez, no iré a la deriva, sino que “responderé”, es decir, tomaré partido sobre la relación entre el ni-nismo y lo Neutro. Observar ante todo: podría no hacerlo, sin contradecir precisamente lo Neutro. a) Podría asumir la contradicción → función de lo Neutro: practicar una indiferencia respecto de la “trampa”: aceptar contradecirse sin vacilar: 1) para rechazar silenciosamente la mache,6 la ley del combate verbal, de la contienda instalada en Occidente desde hace miles de años; 2) para hacer oír la posibilidad de otra lógica, de otro mundo del discurso. b) Podría, y es por otra parte lo que hago, reconocer que hay en mí elementos “pequeñoburgueses”: en mis gustos, en mi discurso hay rasgos pequeñoburgueses (sin entrar aquí en la discusión de esta calificación maldita). 1) Estos rasgos

4 Véase André Green “L’objet (a) de Lacan, sa logique et la théorie freudienne”, Cahiers pour l’analyse, nº 3, París, Éd. du Seuil, 1966. 5 “La critique Ni-Ni”, Mythologies (OCI, 651). 6 Palabra griega que significa “combate”. Barthes desarrolla esta noción en la figura “El Conflicto” y en “L’image” (OCIII, 870).

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no son clandestinos (aun cuando yo mismo no los conozca todos): el Roland Barthes los expone varias veces, conscientemente.7 2) En mi discurso, hay sin duda rasgos “nínicos”: a veces, hundimiento de lo Neutro en rechazos balanceados, refugio cómodo en cierto discurso liberal, a menudo por cansancio (asumir verdaderamente el no lo sé exige una energía, una frescura). Pero no es ésta la dirección que tomará mi respuesta. Diré: lo Neutro tiene relaciones con el ni-nismo y, sin embargo, es absolutamente diferente. Voy a intentar explicar con una palabra cómo funciona esta dialéctica: parecido (pues hace pensar en) y diferente, incluso contrario: 1) El ni-nismo: ninguna radicalidad, conducta social, táctica (incluso aquí profesional): expresión interesada de una posición política = retórica (persuasión) de esta posición → retórica del balanceo ni-ni: (mito de la balanza, instrumento de justicia): pero en el balanceo nínico, hay en realidad un resto: bajo la retórica ni-ni, hay finalmente una opción → un gran órgano de prensa de la retórica ni-ni: Le Monde: balanceo perpetuo; pero lo que Le Monde balancea no es la custodia, sino la férula: un golpe a derecha obliga a un golpe de izquierda y recíprocamente = retórica del maestro de escuela sadiano: castigar de ambos lados para gozar dos veces → un resto = el goce; en Le Monde hay un resto: una impresión de centro izquierda (véanse los editoriales de Fauvet) 8 → pequeño trabajo hecho con estudiantes norteamericanos (antiguo): artículo sobre la universidad: rasgos por / rasgos contra → había finalmente un rasgo de más de un lado → se ve la mitología: gran diario “imparcial” y, sin embargo, gran figura moral del juez: el juez al servicio de una causa: es el estatuto mismo del juez: imparcial y partidario (cuestiono aquí no una opción, sino una retórica) ⫽ lo Neutro (diré brevemente) no es “social”, sino lírico, existencial: no es apropiado para nada, y mucho menos para persuadir de una posición, de una identidad: no tiene retórica; el ni-ni sostiene el discurso del amo: sabe, juzga ⫽ lo Neutro no sabe (todo esto debería además ponerse en condicional, puesto que no se sabe si hay un sujeto en neutro) → podría decirse, para retomar categorías nietzscheanas: el ni-nismo es afirmativo-reactivo ⫽ lo Neutro es negativo-activo. 2) Y ahora, el parecido: en un sentido, es un parecido terrible, a la vez odioso y ridículo: el ni-nismo sería la copia-farsa de lo Neutro: a) En otro tiempo impresionado y siempre obsesionado por la idea de Marx (creo que en el 18 Brumario): en la Historia, las grandes cosas vuelven bajo la forma de “farsa”: Revolución Francesa y Luis Napoleón.9 → Lo Neutro se presentaría

7

Véase, OCIII, 205. Jacques Fauvet (nacido en 1914) dirigió Le Monde entre 1969 y 1982. 9 Es la primera frase de Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte de Karl Marx (1852): “Hegel observa en alguna parte que todos los grandes acontecimientos y personajes históricos se producen, por así decirlo, dos veces. Se olvidó de agregar: una vez como tragedia y la vez siguiente como farsa (Œuvres, IV, Politique, I, París, Gallimard, col. “Bibliothèque de la Pléiade”, 1994). 8

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bajo la máscara-farsa (grandilocuente, noblemente liberal) del ni-nismo. b) Ir más lejos, ¡ay!: lo que amamos del amor más escogido, más raro, más delicado, más tierno, lo que tiene en nosotros vocación por lo incomparable, lo descubriríamos bruscamente, en un momento, por casualidad, presente bajo la forma ostentatoria de una farsa pública; es el “recodo” más doloroso del camino amoroso; el descubrimiento, aun fugaz, rápidamente borrado, en el otro amado de algo que es del orden de la mueca: el ni-ni: la mueca de lo Neutro. Lo recuerdo: yo, que amaba a Brecht y sobre todo Madre Coraje, pieza que me ha nutrido infinitamente –quizá porque fue la primera que vi–, cuán herido me sentí por la Madre Coraje de Vitez: verdadera farsa, verdadera copia-farsa de la Madre Coraje que yo amaba.10

EL ACTIVO DE LO NEUTRO

1) ACTIVO

Recordemos el pasaje del poema de Pasolini ya citado dos veces: “¿Qué tiene en el activo? –¿Yo?... Una vitalidad desesperada.” En este sentido hay que tomar “activo”: ¿qué tiene lo Neutro en su activo? O: ¿cuál es esa vitalidad desesperada que lo Neutro tiene en su activo? Resonando en la palabra: la música nietzscheana. Podría decirse: las virtudes de lo Neutro. ¿“Virtus” ? Referencia a vir, no en tanto macho (¡no hay machismo en lo Neutro!), sino para desbaratar la imagen demasiado fácil de lo Neutro como espacio de la esterilidad indiferente → sería: los rasgos activos, productivos de lo Neutro: lo que, aun estando fuera de la gloria (de la buena reputación) es sin embargo pensado, reflexionado, asumido. Hemos visto figuras, “Imágenes de lo Neutro” (18 de marzo): imágenes despectivas de la opinión, malas imágenes → aquí sería: buenas imágenes, no provenientes del mundo, sino de algunos “pensamientos” aislados (Tao-Blanchot) y, sobre todo, imágenes en

10 Hay varios textos de Barthes sobre esta pieza (OCI, 833, 889, 1200). El espectáculo de Antoine Vitez fue estrenado el 11 de enero de 1973 en el Théâtre des Amandiers, Nanterre. Véase Antoine Vitez, Écrits sur le théâtre 2, París, POL, 1995, y sobre todo el diario que escribió durante la creación del espectáculo.

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mí: mi imaginario de lo Neutro → preciso: habiéndola reconocido con frecuencia, ya no me ocupo de la aporía que consiste en no recomendar lo Neutro, en desprenderlo de las imágenes, en no adjetivarlo, en no dogmatizarlo y, sin embargo, en reconocerle una buena imagen, virtudes, en hacerlo desear.

2) RASGOS

Siempre, dentro de la misma figura, el método de los “rasgos”: imágenes breves, centelleos, cuya lista no es conducida lógicamente ni es exhaustiva; entonces: centelleos, flashes “negativos-activos” (participan del deseo de Neutro):

a) A-corrección = la abstención de corregir Quiero decir: lo Neutro, el sujeto en Neutro se abstiene de asumir una actividad de “corrección” respecto del trabajo de los otros; por ejemplo: no quiere o no sabe hacer trabajar a los demás, hacer “retrabajar” un manuscrito → “pasé mi vida sin hacer retrabajar a los demás” → ¿es “egoísta”? Sin duda, pues lo Neutro no concuerda jamás con nuestra imagen del altruismo, del deber. Sin embargo, pensar: 1) la densidad de dogmatismo que hay en toda corrección; la dosis de apropiación (reemplazar al otro): bajo la fachada de la “corrección”, hago del otro, que ha producido el trabajo, un simple procurador de mis propios valores; 2) Oriente, caligrafía: el maestro no corrige, realiza en silencio ante el alumno lo que el alumno debe poco a poco realizar solo.

b) Contaminación = la indiferencia a ser contaminado Medio intelectual: parece regido por un temor muy fuerte a la contaminación ideológica. Por ejemplo: nuevos filósofos → yo: demasiado pirroniano para conocer mis propósitos de adhesión o rechazo. Pero lo que no se soporta: en el acmé de la moda (primavera de 1977):11 sensación

11 Los “nuevos filósofos”: movimiento que denuncia el totalitarismo del bloque del Este y toma partido por los disidentes. En una ficha preparatoria del fondo IMEC, Barthes deplora que “todo el mundo les caiga encima”. Barthes cita más adelante a André Glucksman, en la figura “Las Ideosferas”.

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de jauría, de encarne, de toque de acoso de los intelectuales contra los nuevos filósofos: protestas obsesivas para distinguirse de ellos, para no contaminarse. → “Yo no soy uno de ellos” → “ser...”, tabú homosexual. Proust. Sujeto en Neutro: no temería las contaminaciones.

c) No-cuadro de honor Lo Neutro recusa el principio –o incluso simplemente el reflejo verbal (pues quizá solo se trata de eso)– de la clasificación jerárquica del cuadro de honor: manía verbal, impertinente, que nos hace afirmar en una frase (es fácil hablar) (otra vez la arrogancia de la lengua) que tal objeto, tal persona es el primero de todos (cf. Cortot: “primero, o más grande pianista del siglo”)12 –y aún más, esa inflación que consiste en convertir al “primero” en “único” → así, me dicen, Lacan, citando a alguien, habría dicho en un seminario: “La Escuela Freudiana es hoy, en Francia, el único lugar de investigación” → mi “cuerpo” mental se retracta ante tales “afirmaciones” (aun cuando puedan escapárseme a mí mismo) → pero aprovecho este “movimiento” para reflexionar: en realidad, lo Neutro se encontraría en ese matiz (ese muaré): denegación de lo único y, sin embargo, reconocimiento de lo incomparable: lo único choca, en la medida en que implica precisamente una comparación, un aplastamiento bajo la cantidad, la singularidad, si es necesario, la originalidad, es decir, los valores competitivos, agonísticos ⫽ Incomparable = la diferencia, la diaforalogía.13

d) Relación con el presente

Kakuzo, 50

Vico, Michelet, 421

Neutro: buscaría una relación justa con el presente, atenta y no arrogante. Recordar que el taoísmo = arte de estar en el mundo: se vincula con el presente.14 Quizá se instalaría en el matiz (el muaré), que separa el “presente” de lo “moderno” (en el sentido reivindicativo de la palabra: “seamos modernos”); recordando esta observación de Vico, que el presente, “el punto indivisible del presente”, es difícil de comprender, incluso para un filósofo.

12

Véase más arriba, p. 98 Es la “ciencia de los muarés”, ya vista, pp. 101 y 127. 14 Kakuzo escribe que “según los historiadores chinos, es en el campo de la estética donde la acción del Tao sobre la vida asiática ha sido más fuerte”. 13

134

e) Banalidad Lo Neutro consistiría en confiarse a la banalidad que está en nosotros → o más simplemente, reconocer esa banalidad. Esa banalidad (ya lo he sugerido al decir que los grandes sufrimientos (los duelos) atraviesan fatalmente los estereotipos de la humanidad), esa banalidad se experimenta y se asume en el contacto con la muerte: sobre la muerte nunca hay más que pensamientos banales. → Neutro sería el movimiento mismo, no doctrinal, no explicitado y sobre todo no teológico, que va hacia cierto pensamiento de la muerte como banal, pues en la muerte, lo que es exorbitante, es su carácter banal.

f) Debilidad

Kakuzo, 53

La palabra es impropia. La saco de cierta afinidad entre la noción que quiero comunicar y la frase del Evangelio “mi fuerza está en mi debilidad”; pero la entiendo sobre todo en el sentido tao, es decir, fuera de toda trascendencia: el hombre tao, en efecto, atenúa su propio estado para poder sumergirse en la oscuridad de los otros: “Es vacilante como alguien que atraviesa un río en invierno; indeciso como alguien que teme a sus vecinos; respetuoso como un invitado; tembloroso como el hielo que está a punto de fundir; simple como un pedazo de madera aún sin esculpir; vacío como un valle; informe como un agua agitada.” → La extraordinaria audacia de ese Neutro (⫽ arrogancia), ¿viene quizá de la belleza inesperada de las metáforas? ¿Lo Neutro dependería de la metáfora?

g) Fuerza Kakuzo, 52

No se trata evidentemente de una fuerza en primer grado (arrogante). El ejemplo estaría dado por ese arte inspirado por el Zen, el jiu-jitsu (arte de la flexibilidad):15 arte de defenderse sin armas: reglas mucho menos estrictas que las del judo. Principio: “atraer y aspirar la fuerza del adversario mediante la no resistencia, es decir, el vacío...” → tema banal. No quiere decir que lo Neutro sería un pensamiento táctico de la ganancia, de la victoria, sino que el sujeto neutro podría asistir a los efectos de su fuerza.

15

Este “arte de la defensa personal” “debe su nombre a un pasaje del Tao-te-king” (Kakuzo).

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h) Moderación

Zeami, p. 115

Castaneda, 19-20

= Evidente, si puede decirse. Quiero sobre todo señalar la regla zen de la moderación del cuerpo. Regla promulgada por un actor (y esto es importante, pues se articula con el problema de los comportamientos histéricos): Zeami (comienzos del siglo XV), actor y autor de Nô, y de un maravilloso tratado de doctrina teatral16 → regla de Zeami: “Mover el espíritu diez décimos, mover el cuerpo siete décimos.” Por ejemplo: se modera el gesto (extender o retirar la mano) “ligeramente más acá de lo que concibe el espíritu”;17 se hace trabajar el cuerpo con más reserva que el espíritu18 → paradoja absoluta para nosotros, para quienes el actor trabaja a menudo, tradicionalmente al menos, en el más allá y no en el más acá → lo Neutro sería el ámbito generalizado del más acá, de la reserva, del avance del espíritu sobre el cuerpo. → Quizás eso sea la justeza: cf. las palabras de Casals, palabras profundas y verdaderas técnicamente: el ritmo es el atraso19 → oponer aquí, como lo hacen los consumidores de droga entre los indios: el datura: obtención de un poder ⫽ el peyotl, conocimiento de la “justa manera de vivir”20 (sabiduría).

i) Estupidez

Tao, Grenier, 30

Es evidentemente una “virtud” tao: “Al sabio cuya virtud es completa le gusta llevar en su rostro y en su exterior la apariencia de la estupidez” → en la ética tao, para no hacerse notar, escapar a la notabilidad, desprenderse del apego a la buena imagen (o más trivialmente, no ser escrutado por los otros). → 1. Una noche, en Cannes, caminaba sin duda pesadamente (tema muy valorizado o desvalorizado: avance pesado / ligero: avance de

16

La Tradition secrète du Nô, París, Gallimard-Unesco, 1960. Nacido en 1365, Zeami muere octogenario. 17 Véase p. 115. En nota, el comentador de Zeami escribe: “Este principio define la estilización del gesto propia del Nô. 18 “Si, aun en el empleo del cuerpo que exige el procedimiento, se hace trabajar el cuerpo con más reserva que el espíritu, y el cuerpo se convierte en sustancia y el espíritu, en efecto segundo, [el espectador] experimentará un sentimiento de interés (p. 116). 19 Barthes ya ha citado esta frase del violoncelista español Pablo Casals en Roland Barthes par Roland Barthes (OCIII, 215). 20 Carlos Castaneda, L’Herbe du diable et la Petite Fumée, Soleil noir, 1972, reeditado por Christian Bourgois en 1984, p. 23. En este pasaje, se da cuenta de las propiedades alucinógenas de estas dos plantas.

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los dioses: “aun cuando camina se diría que baila”);21 dos jóvenes se burlaban a lo lejos de mí y parodiaban mi caminar riendo → lejos de sentirme humillado experimenté un sentimiento vivo de júbilo, porque sabía algo que ellas no sabían: mi ligereza interior: respecto de ellas, yo estaba en el más acá, y era por tanto más “fuerte” que ellas. 2. Se podría imaginar una regla (⫽ ley) de lo Neutro: sería arreglárselas para disponer cosas inteligentes, como en filigrana (cf. el camafeo), en un tejido (verbal) chato, tonto.

3) EL RETRATO CHINO

Esbozaremos lo siguiente: someter lo Neutro a este juego. Todos conocen este juego de salón: hay que adivinar quién fue elegido por el conjunto de participantes según los objetos con los cuales se lo compara: “Si fuera... ¿qué sería?” Notar: 1) Lógicamente: juega con la relación de género y especie: si fuera una novela, un país, un color → proceso de inclusión, de normalización, de comparación y de pequeña diferencia → juego por lo demás interesante para analizar, pues, en general, no se adivina porque uno sorprende un parecido, una afinidad, sino por una asociación de ideas. Si Napoleón: ¿personaje literario? –“Scapin” (Michelet):22 no lo descubrirá; pero si es un país: “Córcega”: lo descubrirá. → Esto quiere decir: el desciframiento se hace por vía metonímica, no por vía paradigmática: el relato es más “fácil” que la metáfora. 2) Para lo Neutro, tendremos del mismo modo, fácilmente, respuestas metonímicas: ¿si fuera un país? –Suiza (sería por otra parte falso, pues no es seguro que Suiza sea neutro y , de todos modos, no es para nada el Neutro del que estamos hablando). Pero las respuestas más interesantes serían de orden metafórico: pues, si es difícil hablar de lo Neutro definicionalmente (sería conceptualizarlo, dogmatizarlo), es posible, admisible, hablar de él metafóricamente.

21 Versos de Baudelaire en el poema XXVII de Fleurs du mal: “Con sus vestidos ondulantes, nacarados / aun cuando camina se diría que baila.” 22 En Histoire de France de Michelet, se lee en la sección “Du caractère, du cœur de Bonaparte”, este comentario del historiador a propósito del libro de M. de Pradt, L’Ambassade à Varsovie: “El primero ha expuesto, ha hecho comprender las contradicciones increíbles, los contrastes chocantes de este carácter. Lo que más tarde Vigny y Mario Proth expresaron por la palabra tan lograda comediante, tragediante, de Pradt lo expresó con una palabra arriesgada, pero verdadera: Júpiter-Scapin” (Œuvres complètes, t. XXI, París, Flammarion, 1982, p. 638).

137

Gide, 141, 107

Blanchot, Entretien, 450

Entonces, podemos lanzar el juego: –¿Una pieza de automóvil? –“Un neumático que se desinfla”,23 Gide. –¿Un deportista? –Gide: “Soy como alguien que patina sobre un hielo que se quiebra.” –¿Un alimento? –Diría (pero es personal): el arroz: ni soso ni sabroso, ni compacto ni diluido, ni coloreado ni incoloro. –¿Un animal? –Diría: un asno (el animal nietzscheano), tal como es descripto por León Bloy, cuando describe a su hija Véronique (mediante un retrato chino implícito) (L’Invendable, Mercure de France, p. 125): “Es el esplendor de la tela de araña campestre en el rocío, cuando sale el sol; es el gemido lejano de una cabra que es degollada en una granja apacible rodeada de manzanos en flor, más allá de una pradera pascual; es el terciopelo infinitamente triste y suave de los ojos de los asnos...” –¿Una tela, entonces? –El terciopelo. –¿Una escritura? –Suspenso: lo diré el 3 de junio, a menos que respondan ustedes mismos. Desde luego, a medida que avanzamos, menos nos satisfacen las categorías groseras que representan los “géneros”. Es necesario entonces, para terminar, la sutileza insuperable de la sugestión de Blanchot: “Lo Neutro: es lo que lleva la diferencia hasta la indiferencia; más justamente, lo que no deja la indiferencia en su igualdad definitiva”.

LAS IDEOSFERAS

La palabra

Ideosfera: palabra que creo a partir de ideología: sistema lingüístico de una ideología, precisando enseguida, lo que vuelve inexacta la definición: toda ideología para mí es lenguaje y sólo lenguaje: es un discurso, un tipo de discurso. Se podrían imaginar otros neologismos: doxosfera: esfera de lenguaje de la doxa. O también, puesto que se trata de los discursos de fe: pisteosfera;24 o también sociolecto (“escritura” en Le Degré zéro de l’écriture). O incluso, más simplemente: logosfera: esto recordaría que

23 24

138

Es en realidad “un neumático que se vacía” (véase p. 62). La palabra pistis designa en griego la confianza en otro, la fe.

el lenguaje es para el hombre un verdadero medio biológico, aquello en lo cual y por lo cual vive, lo que lo rodea. En efecto, habría que definir las “ideologías” por su lenguaje, también definido, si es posible, estructuralmente, mediante rasgos típicos de discursividad, y solamente entonces se vería si hay correspondencias entre estos tipos de discurso y las determinaciones sociopolíticas → se descubrirían sin duda, en un mundo dado, varias ideosferas coexistentes, inteligibles de una a otra, pero no comunicantes. Entonces (provisoriamente, pues se trata de simples notas de investigación): ideosfera: sistema discursivo fuerte, no idio-lectal (que puede ser imitado, hablado, insospechadamente, por gran número de personas), “sociolecto” originado culturalmente en lenguajesprínceps (por ejemplo, Marx, Freud): a la vez gregarios y no anónimos (más bien: epónimos). → Problema de los “logotetas”.25

1) RASGOS

Indico algunos rasgos generales (a mi entender) de toda ideosfera:

a) Consistencia

Bachelard, 80

Dialéctica Duración

Para explicar la consistencia de la ideosfera, nos serviremos de una noción y de una metáfora, tomadas, via Bachelard, de Dupréel, Théorie de la consolidation (Bruselas, 1931) → En toda fabricación, dos estados sucesivos: ejemplo de la caja: 1) primero, las manos del obrero sujetan una contra otra las planchas que va a unir con clavos. 2) Una vez clavados los clavos, la caja se sostiene sola26 (cf. el molde y el objeto moldeado)27 → cohesión de los elementos asegurada primero por una causa exterior, luego llegan a consistir, a sostenerse por una causa interior → de allí la fórmula: “interior fabricado desde el exterior” (⫽ expansión de una sustancia).

25 Neologismo forjado por Barthes en Sade, Fourier, Loyola, para designar a los “fundadores de lenguaje” (OCII, 1041). 26 “Cuando se trata de hacer una caja, durante algunos instantes, una vez clavados los clavos, la caja se sostiene sola” (Bachelard, La Dialectique de la durée, p. 80). 27 “Hay pasaje de un orden efímero a un orden durable, pasaje de un orden exterior y contingente a un orden interno y necesario.” Bachelard se apoya en la tesis de los consolidados de sucesión, de Dupréel.

139

Así, en efecto, funciona la ideosfera. Momento I: las piezas son ubicadas y mantenidas juntas por el lenguaje del logoteta (Marx, Freud): esto se parece ya a un sistema (como la caja sostenida por las manos del obrero se parece ya a una caja) = momento de la ilusión de sistema = maya:28 momento magnífico, sabroso, consumible: el goce de una producción de sistema sin el dogmatismo del sistema, transmitido, utilizado, de la caja hecha, que es un producto → es evidente que el sujeto en Neutro (⫽ sujeto neutro) consume con intensidad ese momento I (le gusta “leer” a Marx, a Freud) ⫽ Momento II: momento en que la caja, el sistema lingüístico, va a montar (cf. mayonesa): momento de la coartada, de la buena conciencia: la ideosfera ha cuajado, funciona sola, desde el interior: es un producto autónomo de circulación, un energético independiente (esfuerzos periódicos de creadores que intentan reencontrar, reactivar el momento I: son los “retornos a” (Freud, Marx). Generalizando la teorías de los consolidados, Dupréel dice: “El orden exterior de los intereses fue reemplazado por el orden interior de la conciencia.” Pensando en las ideosferas, rectificaré: “El orden exterior de la creación, de la producción, fue reemplazado por el orden interior de la buena conciencia, de la fe.”

b) La palanca Dije (especialmente, Cerisy):29 sistemas lingüísticos fuertes (ideosferas) tienen figuras de sistema = giros de razonamiento que permiten contrarrestar una objeción o una distancia incorporándola en el sistema, codificándola en los términos del sistema: venalidad de la cura analítica: no forma parte de otro sistema (economía de las mercancías), sino de la ideosfera psicoanalítica: codificado como necesario para la cura. Cf. discurso cristiano: “No me buscarías si no me hubieras encontrado”,30 etc. → El oponente, el objetor o el espectador siempre caen en la trampa, siempre pierden → comparar este tipo de fuerza de las ideosferas con la fuerza de la goma de mascar: uno quiere alejarla, uno la deja, la tira, y ella vuelve, pegada a la mano, a la suela del zapato. La ideosfera nos recupera a pesar de nosotros, porque se

28 La maya o clasificación de los nombres, es un concepto que se encuentra en OCII, 797 y 1508, y Fragments d’un discours amoureux (OCIII, 494): “maya, clasificación de los Nombres (de las Faltas)”. Barthes lo toma de Alan W. Watts, Le Bouddhisme Zen, París, Payot, 1960. 29 Durante el coloquio titulado: Roland Barthes, organizado por Antoine Compagnon, que se realizó en Cerisy del 22 al 29 de junio de 1977. Véase “L’image” (OCIII, 870). 30 Este pensamiento de Pascal está extraído de “Mystère de Jésus”, fragmento 717.

140

constituye en espacio completo de lenguaje, dentro del cual nos sitúa. O también: cada ideosfera: un sistema de fuerzas (de lenguaje) sin palanca exterior para separarse.

c) Manía

Baudelaire, 179

Bloy, L’Invendable, 219

Bacon, Organon, VII

En términos de “sujeto”: el problema no es estar “por” o “contra” las “ideas” transmitidas o propuestas o “movidas” por una ideosfera, sino evaluar el grado de proximidad o de distancia en el que uno se encuentra respecto del pegamento (la cohesión) de ese sistema lingüístico → si uno no se constituye como locutor de ese sistema (sino solamente como oyente, aun fascinado), incluso como usuario por briznas → la ideosfera: vista, sentida (en los otros, que están enteramente dentro) como un estado (de alma), un pathos. De allí, la asimilación (para nada irrisoria) del sujeto llevado por una ideosfera a un sujeto bajo la influencia de la droga o de una manía y del que estoy separado. Cf. el hombre que ha tomado H visto por el que no ha tomado:31 Baudelaire: “Su locura, sus carcajadas parecen el colmo de la estupidez a todo aquel que no esté en el mismo estado” → posición de alteridad → torniquete que no puede detenerse entre las ideosferas: Léon Bloy, sumergido en la ideosfera “integrista” (por ende, que a mí debe parecerme “loco”), dijo imperturbable sobre la separación de la Iglesia y el Estado (idiolecto republicano): “Podríamos encontrarnos el día de mañana en presencia de un caso de posesión universal.” → Las ideosferas tienen un carácter fantasmagórico (salvo si uno está adentro) → la ideosfera (percibida como tal) se acerca, en efecto, a lo que Bacon llama los ídolos o los fantasmas (= para él, fuentes de error, causas que se oponen a la admisión de la verdad en el espíritu; para nosotros, al contrario, serían la “consistencia de la verdad”, o, si se prefiere: las “convicciones”). Bacon = cuatro tipos de ídolos (o fantasmas): 1. Fantasmas de la tribu (de la raza) = errores comunes a todos los hombres. 2. Fantasmas de la caverna (del antro): errores particulares de cada inteligencia (provienen de los gustos) (→ idiolectos). 3. Fantasmas del foro (errores provenientes del empleo del lenguaje). 4. Fantasmas del teatro = errores que provienen de los falsos sistemas de los filósofos (= fábulas, piezas de teatro): serían nuestras ideosferas.

31

El ejemplo será retomado en la figura “Las intensidades”.

141

2) IDEOSFERA Y PODER (PARA SACRIFICAR A LA MODA)32

Maistre, 152

Maistre, 60

1) Relación de la ideosfera (del lenguaje) y del poder (en singular: político, estatal, nacional) → una o dos observaciones rápidas (pues el tema es tan vasto que sería en realidad una manera de tomar toda la categoría de lo político): a) La ideosfera tiende a constituirse en doxa, es decir, en “discurso” (sistema particular de lenguaje) que es vivido por los usuarios como un discurso universal, natural, evidente, cuya tipicidad no es percibida, cuyo “exterior” es siempre remitido al rango de margen, de desvío: discurso-ley que no es percibido como ley. Esto que presento bajo forma negativa, crítica, reprobadora, puede ser a la inversa presentado de manera triunfante: Joseph de Maistre: “Todos los pueblos conocidos han sido felices y poderosos en la medida en que han obedecido más fielmente a esa razón nacional que no es otra cosa que la aniquilación de los dogmas individuales y el reino absoluto y general de los dogmas nacionales, es decir, de los prejuicios útiles.”33 = podría decirse mejor: se adecua perfectamente, sobre todo, a la ideosfera soviética, vivida (desde el interior) como “razón nacional”, “aniquilamiento de los dogmas individuales”, “cuerpos de dogmas nacionales”, “suma de prejuicios útiles”: fuera de la ideosfera = lenguajes “criminales” o “locos”: perseguidos. Esto les conviene bien a los Estados “fuertes”; pero en los Estados “liberales”, existe una ideosfera más difusa, cuyo poder se nutre y se protege: por fuera de la cual no se permite “errar”: Maistre (nuevamente): “Los soberanos no comandan eficazmente y de una manera durable sino en el círculo de las cosas reconocidas por la opinión, y no son ellos quienes trazan ese círculo.”34 Ejemplo: una nación que tiene un calendario falso pero que no se atreven a cambiar → “Hay temas mucho menos esenciales que la guerra sobre los cuales la autoridad siente que no debe comprometerse.” Bien mirado y, en el fondo, para estudiar, la ciencia política no toma a cargo (todavía) los problemas de lenguaje (relación del discurso y el poder: la política se piensa sin lenguaje; de todas las “disciplinas”, es incluso la que más niega, la que más reprime el objetolenguaje): la ideosfera (discurso de la doxa): especie de aparato regulador, homeostático, que regula el poder entre límites óptimos: el poder no puede salir sin peligro (para él) de los límites, las normas, 32

Véanse las observaciones irónicas a este respecto en Preliminares, p. 52. Este texto, elegido por Cioran, forma parte de Études sur la souveraineté, Œuvres complètes, t. I. 34 Es un extracto de Soirées de Saint-Pétersbourg, 7ª entrevista, “La guerra es divina”. 33

142

Maistre, 209

de la ideosfera pública. b) La ideosfera de un poder (asumida, asimilada, integrada para él = expresión de su ideología) tiene un efecto de multiplicación, de relevo: es como un engranaje que transmite y mantiene el poder → Maistre: “Se puede sostener, como tesis general, que ninguna soberanía es bastante fuerte para gobernar varios millones de hombres, a menos que esté ayudada por la religión o la esclavitud, o por ambas.”35 Para Maistre, partidario del poder fuerte, esto quiere decir que el poder debe acompañarse de la religión y la esclavitud. Ya no tenemos esas categorías, al menos esas palabras, pero si la religión vale por una ideosfera, la observación de Maistre es justa: ningún poder es bastante fuerte si no es asistido por un lenguaje fuerte, un sistema lingüístico que de alguna manera lo releve. Ideosfera: Glucksmann (¿tal vez siguiendo a Soljenitsin?):36 función multiplicadora de la ideología, de la ideosfera: Stalin: en sí, poca cosa, “maldad de pequeño comisario de policía” + arte de movilizar una ideosfera, el marxismo → “idea”, como forma fija del lenguaje, “fórmula”, multiplica los crímenes del poder: el crimen es vulgarizado, multiplicado → Michelet hablaba (Sorcière) de “Satán multiplicado, vulgarizado”.37 2) Habría que relacionar la noción de ideosfera, la realidad de determinada ideosfera, con la violencia. Desgraciadamente, hay varios tipos de violencia: violencia de la ley, del derecho, del Estado; violencia de las organizaciones que le responden en la medida en que están organizadas; violencia de las huelgas sindicales; violencia organizada pero cuya organización es clandestina, ilegal; violencia llamada “salvaje” (la huelga general, según Walter Benjamin).38 Observar, me parece, solamente lo siguiente: la presencia explícita de una “ideosfera” atempera el efecto (la imagen) de la violencia: violencia de Estado: no aparece porque está muy verbalizada, rodeada de una ideología amplia, permanente; violencia del terrorismo: impresiona mucho porque está muy poco verbalizada: la ideosfera terrorista está muy poco explicitada: no se sabe bien sobre qué ideosfera se articula el acto de violencia. El terrorismo no discurre → impresión de locura, de horror.

35

Pasaje extraído de Quatre chapitres sur la Russie, Œuvres complètes, t. VIII. André Glucksmann, autor de La Cuisinière et le Mangeur d’hommes. Essai sur l’État, le marxisme, les camps de concentration, París, Éd. du Seuil, 1976. 37 Título del capítulo y del libro segundo de La Sorcière, “Sorcière de la décadenceSatan multiplié, vulgarisé”, París, Flammarion, col. “GF”, 1966, p. 143. 38 En las fichas IMEC, Barthes escribe de Benjamin que ve la violencia “allí donde hay fundación (o mantenimiento) del derecho: el Estado, la huelga general política”. Benjamin glosa a Georges Sorel, teórico del mito proletario de la huelga general. 36

143

3) LA SINCERIDAD

Ideosfera: círculo, sistema de ideas-frase, de ideas fraseadas, de argumentos-fórmula, de fórmulas → entonces, es un objeto de lenguaje esencialmente copiable y/o repetible → entonces, fenómenos muy importantes de mimetismo: Puede haber un mimetismo (de una ideosfera dada) consciente, deliberado, sea por maquiavelismo, en el nivel de los Estados, sea por conformismo prudente en el nivel de los individuos, cada vez que la ideosfera está ligada a un poder. Pero hay también un mimetismo no consciente: la ideosfera está inextricablemente ligada a una fe → fórmula misma de las intolerancias: ideosfera católica de la Edad Media, ideosfera luterana (Lutero intolerante: creía en el demonio, etc.) (me limito al pasado) → la ideosfera tiene, pues, un vínculo (para estudiar) con la ley (lenguaje de la fe gregaria ⫽ fe idiolectal del místico), e incluso con la buena fe: es posible que, a partir de su ideosfera, los soviéticos crean de buena fe, sinceramente, lo que a nosotros nos parece monstruoso, que la oposición al régimen es una enfermedad mental, el signo de una anomalía patológica, destinada a los hospitales psiquiátricos → ése es quizás uno de los dramas del mundo actual, donde coexisten ideosferas poderosas (o menos poderosas, menos fuertes): funciona, finalmente, gracias a la buena fe, a la sinceridad (por ende, a la intolerancia); el mundo actual sería lo contrario mismo del maquiavelismo: de allí, las formas actuales de la violencia → ¿el maquiavelismo como progreso? → En todo caso, en esta marquetería de ideosferas, no hay lugar para un espacio de lenguaje neutro que, socialmente, sólo podría ser el campo de un puñado plural de idiolectos, de lenguajes singulares. (Véanlo ustedes mismos, en el círculo de sus relaciones, de sus interlocutores, donde viven: ¿viven en una ideosfera, o en una especie de sinfonía compleja de lenguajes incomparables?).

4) LA PERPETUIDAD

Ideosfera = sistema de lenguaje que funciona, es decir, que tiene el poder de durar: la duración de un sistema no prueba su “verdad”, sino precisamente su “resistencia”, es decir, la cualidad de su funcionamiento, la performance del lenguaje como motor → hay que prestar atención a la potencia de lo durable, o (diré más bien) de lo infatigable. 1) Dentro de la ideosfera, el lenguaje infatigable, lo infatigable del lenguaje, su perpetuación infinita se convierten en la dureza misma del poder: es lo inexorable: al lenguaje que “gira”, no se le puede 144

Blanchot, Entretien, 106

Tao, Grenier, 23

Sofistas, 59

“pedir”. No olvidar que en latín (aunque se trate de una coincidencia etimológica que exploto forzándola): dicto: repetitivo = repetir, decir insistiendo y prescribiendo, ordenar → dictator → hermosa cita de Blanchot sobre la perpetuación aterradora del lenguaje como prueba propiamente fascista: “A alguien que habla sin cesar, se termina por encerrarlo. (Recordemos los terribles monólogos de Hitler, y todo jefe de Estado, si se complace en ser el único en hablar y, gozando de su alta palabra solitaria, la impone a los demás, sin obstáculos, como palabra superior y suprema, participa de la misma violencia del dictare, la repetición del monólogo imperioso.)” 2) Ampliando la noción de ideosfera, se puede decir que cada sujeto tiene la suya = idiosfera: el sistema de lenguaje que constantemente habla en su cabeza. Este costado incallable del lenguaje me impresiona: es, por parte del hombre, como una adoración perpetua del lenguaje.39 → Dos anotaciones, una seria, la otra cómica: a) Tao: “¿Por qué distinguir entidades mediante palabras, las cuales no expresan sino aprehensiones subjetivas e imaginarias? Si comenzamos a nombrar y a contar, no nos detendremos nunca, la serie de visiones subjetivas es infinita”: palabra que siento en mí profundamente justa: hay una fatiga del lenguaje y, como toda fatiga, no tiene fin: lenguaje como especie de presidio. b) Expresión divertida del griego: había egcheirogastor: que se nutre con sus brazos40 → Aristófanes (Las Aves, v. 1694):41 “Había en Fanes un pueblo industrioso de Trabajadores de la Lengua: egglottogastor...”42 (son los sicofantes, los que muestran los higos, los que denuncian a los ladrones de higos). Impresión dantesca de que todos somos trabajadores de la lengua, y que incluso nuestro lenguaje interior se alimenta sin cesar de un estado permanente de denuncia de los otros, del otro, de nosotros mismos, en síntesis: de falta → el sujeto humano sería un narrador inagotable → la perpetuación del lenguaje coincidiría con lo que los románticos alemanes llamaban el carácter demónico de la vida (Nachtseite der Natur). 43 Tema

39 Barthes ya ha utilizado el término religioso y proustiano de “adoración perpetua” durante el rasgo “La Fatiga”, p. 62. 40 La traducción de la palabra cheirogastor, en la edición Budé, da “los que viven del trabajo de sus manos”. 41 Las Aves, pieza de Aristófanes (447-380 a.C.) que data de 414 a.C. 42 Literalmente, “los que viven del producto de su lengua”. “Término construido por analogía con el trabajador manual”, precisa Jean-Paul Dumont. La traducción Budé es la siguiente: “Y existe en Fanes [...] una raza traviesa de englotogastros que recogen, siembran y vendimian con su lengua, y que colectan higos.” 43 En alemán. “En el sentido que le da Goethe”, escribe Alexandre Koyré, el comentador de Boehme.

145

Boehme, 200

Blanchot, Entretien, XXVI

boehmiano) de la vida oculta, oscura, movimiento perpetuo sin freno y sin meta, vida que se persigue a sí misma, se corroe, se devora y se fuga; vida inquieta, vida de desesperanza sin fin y sin luz = quaal : 44 “tormento atroz que está en el fondo del ser y de la vida”.45 3) Del quaal hay liberación mediante el nirvana (Schopenhauer)46 → la sensación de una pulsión hablante se acopla necesariamente con la de una suspensión del lenguaje. Esta suspensión (si es fantasmada seriamente) es suicida (cf. nirvana): Blanchot: “¿Cómo llegó a querer la interrupción del discurso? Y no la pausa legítima, la que permite la distribución de las conversaciones, la pausa benévola, inteligente, o incluso la bella espera por la cual dos interlocutores, de una orilla a la otra, miden su derecho a comunicarse. No, no es eso, y tampoco el silencio austero, la palabra tácita de las cosas visibles, la contención de las invisibles. Lo que había querido era otra cosa, una interrupción fría, la ruptura del círculo. Y enseguida sucedió: el corazón dejó de latir, la eterna pulsión hablante se detuvo.” → La interrupción del lenguaje: gran tema, gran demanda mística: la mística oscila entre la “posición” del lenguaje (de la nominación): catáfasis, y su suspensión, apófasis.47 (Toda mi vida vivo este vaivén: atrapado entre la exaltación del lenguaje (goce de su pulsión) (→ escribo, hablo, incluso como ser social, pues publico y enseño) y el deseo, el gran deseo de un descanso del lenguaje, de una suspensión, de una exención.)

44

Ya mencionado en el rasgo “La Cólera”. Koyré, La Philosophie de Jacob Boehme, op. cit. 46 El nirvana según Arthur Schopenhauer es la negación de este mundo, la negación de la voluntad. Véase Le Monde comme volonté et représentation, París, PUF, 1966, p. 1376. 47 Estos términos, formados a partir del griego, están tomados de la teología negativa de la que Barthes habló precedentemente, p. 110 y 111. Significan “afirmación” y “negación”. 45

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Sesión del 1º de abril de 1978

SUPLEMENTO V

Suplementos de dos tipos: 1) exteriores: sobre incitaciones provenientes de los asistentes (cartas, observaciones); 2) interiores: reflexiones que se producen una vez que la figura ha sido expuesta: espíritu de la escalera → hoy: un único suplemento “interior”. Recibí ayer a la noche una carta, demasiado tarde para poder tomarla como suplemento. Le ruego a quien me la ha escrito y cuyo nombre es la metátesis del mío o viceversa, que venga a verme. Figura “Ideosferas”. = sobre la ideología: sistema lingüístico de giros, de figuras (como ideología = sistema de representaciones inverso con respecto a lo real, dice Marx: metáfora de la imagen fotográfica).1 → Problema: ausencia de ideología ¿es concebible? ¿Cómo? ¿Hay un grado cero de la ideología? → Concepciones: 1. Habría una ideología por clase: “Ideología dominante” quiere decir lógicamente que hay una ideología dominada. El mundo = luchas ideológicas → inversión de las dominancias. 2. (Yo): No hay ideología dominada. Ideología = únicamente = idea en la medida en que domina. Ideología: puro atributo lingüístico (representativo) de un poder, cualquiera sea → en consecuencia, el objetivo o revolucionario o utópico consiste en llegar a un mundo sin ideología: definido por “la transparencia de las relaciones sociales” sin discurso interpósito. → Es así como veía las cosas: la ausencia de ideología, el grado cero, el Neutro ideológico como idílico. Una observación de un amigo sociólogo sacudió bruscamente esta visión idílica y me infundió temor, al representarme la ausencia de ideología como una barbarie: según una investigación en curso, se descubriría que muchos jóvenes ejecutivos carecen rigurosamente de ideología: no hablan más que de sus necesidades (de vivienda, de vacaciones, de modo de vida), es decir: ningún discurso viene a transformar, invertir, sublimar, justificar, naturalizar la declaración 2 de sus necesidades (en los trabajadores, la expresión de las necesidades es tomada a cargo, como relevo, por un discurso político) → visión evidentemente aterradora, al menos para mí: puro

1

“Si los hombres y sus condiciones aparecen en toda la ideología invertidos como en una cámara oscura, este fenómeno se deriva de su proceso vital histórico...” (Marx, La ideología alemana, t. I.; citado en Mythologies, “Le mythe, aujourd’hui”, OCI; 707). 2 [Oral: Barthes agrega: “sorda y literal”.]

147

discurso del refrigerador, el auto, la residencia secundaria, las vacaciones → habría que ver en Estados Unidos. → Así, habría doble postulación, opuesta, de la ausencia de ideología (y de ideosfera), dos “blancos” ideológicos, uno horrible, otro idílico. Quizá, como fórmula brutal de partida para una reflexión con el fin de corregir, podría decirse: 1) Transparencia del discurso con respecto a las necesidades = todas formas de barbarie: salvajismo cálido de los estados de naturaleza y barbarie fría, glacial, “civilizada”, de la pura tecnocracia. 2) Transparencia del discurso con respecto a los deseos: utopía, exención milagrosa de toda opacidad inter-humana: estado maravilloso de los seres que se aman, discurso absolutamente transparente y como primitivo (en el sentido de lengua primitiva) de dos seres que se desean recíprocamente y simultáneamente → discurso del te amo – yo también te amo. → Una vez más, constatamos, comprobamos que lo Neutro tiene en cada punto su farsa, su horror → quizás habría que distinguir lo nulo (bárbaro) de lo Neutro (utópico) → cf. oposición presupuesta por Blanchot (Entretien infini, 447), a propósito de lo Neutro, entre “operación nihilizante” y “operación no operante”.3

LA CONCIENCIA Entiendo aquí “conciencia” no en su sentido moral, sino en el sentido “psicológico-clásico”. Littré 1. “Sentimiento de sí mismo o modo de la sensibilidad general que nos permite juzgar nuestra existencia.” (Acepción muy dieciochesca. Rousseau.) Recordar que conscientia < conscius: que sabe con otro, cómplice (ligero matiz peyorativo) → “conciencia”: saber de a dos en sí mismo, ser compuesto, en sí, de dos sujetos cómplices: el conocimiento de cada uno es sostenido por el conocimiento del otro: conocimiento reforzado, vinculado, potente, más que potente (⫽ invalida la idea de la conciencia como estado unitario). La idea corriente: conciencia = poder de adhesión a lo real interior, claridad justa, verdadera, del espíritu sobre lo que le sucede → funciona entonces como una potencia de sabiduría, de razón (de

3 “Precisamente, no diré esto, sino: lo neutro de lo que llamamos ser y que ya lo pone entre paréntesis y, de alguna manera, lo precede y lo tiene siempre ya neutralizado, menos por una operación nihilizante que por una operación no operante.”

148

Doxa sobre la conciencia

Plan

allí, la derivación hacia el sentido moral: conciencia de lo que daña, de las faltas) y, por ende, como un antónimo de todos los estados suscitados míticamente por la droga, señora de la inconciencia o de la falsa conciencia (alucinaciones) → patrimonio glorioso, intelectualista del yo en tanto unidad psicológica que se conoce a sí misma mediante la introspección. Mi propósito es totalmente contrario a esa idea: tomar la conciencia (imagen antidroga) como si fuera ella misma una droga, bajo simples condiciones de exceso → la conciencia excesiva, la hiperestesia conciencial: una droga, con el atributo inmoral, anómico, escandaloso, excluido, marginal, de toda droga. Voy a hablar, entonces, de una droga que actúa, o más bien que es, sin que uno consuma nada, desafiando así toda legislación. Llevaré a cabo este propósito en dos tiempos. I. La hiperconciencia intelectualista, enteramente absorbida en su propia reflexividad (no es la mía). II. Esa hiperconciencia en la medida en que se levanta sobre un fondo de afecto, en la medida en que pone en escena el afecto, la “sensibilidad” viva.

1) LA CONCIENCIA COMO DROGA: MONSIEUR TESTE

Un héroe, en general no comprendido, porque su autor no está a la moda, encarna la aventura, la experiencia de la conciencia como droga, de la reflexividad como experiencia límite, con una intensidad igual a la de la trasmutación alucinatoria: Monsieur Teste.

a) Monsieur Teste Baudelaire, 76

Valéry, 10

Es la descripción de una ebriedad: apuesta del libro: podría definirse por lo que Baudelaire dice de de Quincey a propósito del opio: “El autor, que se ha propuesto interesar vigorosamente la atención con un tema en apariencia tan monótono como la descripción de una ebriedad...”: Hay un escenario de experiencia (iniciática): Teste, dice Valéry (prefacio de la edición inglesa): engendrado en una habitación. Luego en la ópera: escena: elementos de novela, pues lo indirecto es necesario (Teste es narrado por un amigo, por su mujer): lo directo es, por lo demás, menos bueno (Log-book, cuaderno de a bordo). Se trata efectivamente de una experiencia: cf. toma de droga → “época de embriaguez de mi voluntad”, “extraños excesos de con149

El Yo

Las Ideas

Psicología exponencial

ciencia de sí” → vivido como una “enfermedad”, como anomalía, deriva del cuerpo: “el mal agudo de la precisión”. Lo que es alucinado: el yo: definido como potencia reflexiva de autoconocimiento, como enorme tautología; ahora bien, lo que parece hoy demodé en Valéry, es el yo, pues se lo toma como una entidad psicológica (idealista). Pero en realidad, Valéry trata el yo como una anomalía, una anormalidad → Teste: descripción de una extrema marginalidad, tanto más marginal hoy, cuando la moda no puede comprender ese delirio intelectualista4 → libro absolutamente anticonformista. Se puede decir que, en la conciencia de la que quiero hablar y en Monsieur Teste, hay una relación absolutamente fascinada con el yo, que hay captura por el yo;5 precisamente, el trabajo psicoanalítico se impone la tarea de apartarnos de ese yo: Lacan (Séminaire, II, 77): “La intuición del yo conserva, en la medida en que está centrada en una experiencia de conciencia, un carácter cautivante, del que hay que desprenderse para acceder a nuestra concepción del sujeto”6 → se sabe que, personalmente, me atengo con predilección a, o valor (como disfrute del señuelo, de la maya),7 lo que el psicoanálisis apunta a apartar, a socavar. “Alucinaciones” producidas por ese yo hipertrofiado: las ideas (cf. Poésies): son monstruos8 (p. 15): “las ideas no se sostienen por mucho tiempo a la luz de la reflexividad”: ahora bien, lo que vive menos tiempo que lo normal es un monstruo → firmeza de la reflexividad: Bachelard la ha constituido en problema de una psicología del reposo (psicología exponencial: pienso que pienso que pienso, etc.). Volveremos a esto más adelante. Para Valéry: experiencia no del reposo, sino de la tensión amenazada por la ruptura. Se trata de una experiencia límite: límite del conocimiento, del ser, del lenguaje: regiones tendencialmente negativas,9 ocupadas por lo general por la mística. También, Madame Émilie Teste: “Mística sin Dios” (p. 105). Para mí, Monsieur Teste reproduce, duplica, Les Paradis artificiels de Baudelaire. Los mismos protocolos de iniciación a una experiencia

4

[Oral: “En toda moda hay un poco de verdad.”] [Oral: “El yo de Valéry es aquello que se piensa a sí mismo.”] 6 Jacques Lacan, Le Séminaire, Libro II, Le Moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalysse, op. cit., “Homéostase et insistace” (15 de diciembre de 1954). 7 Término ya utilizado previamente, p. 140. 8 “Quién sabe si la mayor parte de estos pensamientos prodigiosos, sobre los cuales tantos grandes hombres [...] han palidecido durante siglos, no son monstruos psicológicos, Ideas Monstruo” (p. 11). En Poésies de Paul Valéry se exalta el mundo de las ideas. 9 [Oral: “apofáticas”.] 5

150

Baudelaire, 69

del espíritu: encierro en una habitación, ópera, testimonio de un amigo + una sustancia incitadora: aquí, el H, allí, la conciencia (lo conciencial). Por lo demás, Baudelaire mismo, a propósito de Balzac, llama al psiquismo voluntario, consciente, “sustancia” (palabra que denota la droga). Balzac, interesado por el H: “pero la idea de pensar a pesar de él le chocaba vivamente . En efecto, es difícil imaginar al teórico de la voluntad, ese gemelo espiritual de Louis Lambert, consintiendo perder una parcela de esa preciosa sustancia”. Y la droga de Baudelaire, como la conciencia, es “seca” (ya lo veremos). Alegar (es todo lo que podemos hacer con una etimología): droga < holandés droog = seco>.

b) El H.B.10

Baudelaire

La droga Baudelaire, en su afinidad con la conciencia-droga → rasgos notables del H.B.: → 1) Acuidad. Baudelaire 47. Luego de la primera fase de risa, de alegría infantil, segunda fase: acuidad. “Es, en efecto, en este período de ebriedad cuando se manifiesta una nueva sutileza, una acuidad superior en todos los sentidos. El olfato, la vista, el oído, el tacto participan igualmente en este progreso. Los ojos apuntan al infinito. El oído percibe sonidos casi imperceptibles en medio del más vasto tumulto.” → Agrego: para mí, el estado de hiperestesia conciencial alcanza su especificidad, su paradoja “reveladora”, cuando lo agudo capta lo flou: conciencia aguda de lo flou, de lo no agudo → lo que podría llamarse: la conciencia de bruma. Por ejemplo, determinado día en el campo (Urt, 15 de julio 77),11 a las 17 horas, calma profunda de la casa, moscas. Piernas que duelen un poco (cf. comienzo de una gripe o crecimiento infantil). Todo está dormido, todo es pegajoso. Ahora bien: conciencia viva, implacable de mi malestar. 2) Memoria. La hipermnesia, como se sabe, puede ser dolorosa, incluso enloquecedora: el sujeto puede tener que batirse con su memoria (esfuerzos angustiosos por recordar algo: tema novelesco), pero también contra ella (otro tema literario). Naturalmente, habría que hacer un análisis fino, diferencial, de la memoria, de las memorias: memoria sintagmática, narrativa, encadenamiento ⫽ memoria con lagunas, errática, aguda = “anamnesis”: este modo de memoria corresponde evidentemente a la memoria aguda, excesiva y “loca” (discon-

10 11

El haschisch baudelaireano. Véase el extracto del diario de Barthes en “Délibération” (OCIII, 1009).

151

Sofistas, 148

Baudelaire

tinua) de la conciencia-droga: memoria ligada míticamente a sustancias (drogas) mnemógenas: tema del filtro (del olvido o de la memoria): cf. esa anécdota sobre el sofista Hipias: “El rey Ciro, el poeta lírico Simónides e Hipias de Elis, el más vigoroso de los sofistas, tenían una memoria tan prodigiosa, porque era el resultado de la absorción de drogas.” 3) Aumento. La gran idea de Baudelaire sobre el H es que no altera al individuo (la conciencia) ni lo convierte en otro; no lo altera (contrariamente a la doxa), sino que lo aumenta, lo exagera, lo desarrolla en exceso: todo lo extraño (lo anómico) proviene de un cambio de “cantidad”, de “más”. Muchas declaraciones: “El haschisch no le revela al individuo nada más que el individuo mismo. Es cierto que este individuo es, por así decirlo, potenciado y llevado al extremo” (p. 71). “Que la gente de mundo y los ignorantes, curiosos por conocer goces excepcionales, sepan bien, entonces, que no encontrarán en el haschisch nada milagroso, absolutamente nada más que lo natural excesivo fenómenos ordinarios individuales aumentados, es cierto, en cuanto al número y a la energía, pero también fieles a su origen” (p. 36): natural excesivo: admirable expresión12 (Les Paradis artificiels es uno de los libros mejor escritos del mundo, con Pensées de Pascal, y quizá también Montaigne), pues en un sentido, lo natural excesivo es lo artificial en su esplendor: todo sería una cuestión de cantidad, de intensidad.

c) Diferencias e identidades

p. 29

Recordé algunos rasgos del H. B. en la idea de que esa descripción concierne también la conciencia como droga: la hiperconciencia, la conciencia excesiva. Generalicemos este acercamiento, con puntos de diferencia y puntos de identidad: 1) Objeto / tendencia. No me gustan las descripciones de estados de droga, pues dependen del talento del que describe (de allí que, para mí, solamente H. B.): recuerdo, sin embargo, estas observaciones clásicas sobre la acción de los alucinógenos (Erich Wolf, “Drogue, politique, language et travail” (¿libro colectivo sobre la droga? véase J. L.):13 1) desaparición de lo cotidiano y de su peso; 2) pérdida de la especificidad de cada sentido: sinestesia; 3) cada deseo es satisfecho; 4) total sensibilidad: uno se convierte en todo, uno ya no es nada → si se retoma la observación de Freud sobre la sexualidad: griegos: defi-

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152

Los destacados en el texto de Baudelaire son de Barthes. Se trata de Jean-Louis Bouttes, amigo de Roland Barthes.

Benjamin

Baudelaire Benjamin, 287

nida por la tendencia ⫽ occidentales modernos: definida por el objeto (esto, verificado en la actitud respecto de la homosexualidad: en nosotros, condenada porque es vista bajo la forma del objeto: el hombre para el hombre) → se dirá: en la droga clásica (alucinógena), lo que cuenta es el objeto, en la medida en que es modificado, desplazado, alejado, procesado, utilizado ⫽ en la conciencia-droga, la tendencia es lo procesado, enfatizado, aumentado hasta el límite, la precisión, la repercusión. Contrariamente a la droga clásica (cf. el punto 4 de Wolf), hay refuerzo del ego, pero hasta la ruptura: tensión tal que hay mutación, no del objeto sino del estado. 2) Improductividad. Las experiencias de las dos drogas apuntan a realizar un despilfarro → cf. Aldo Rescio, “Benjamin et Haschisch”, Drogue, p. 114): “En Benjamin, la experiencia del haschisch permite entrever, aunque sólo brevemente, una manera de vivir improductivamente: o bien fundada en el despilfarro, o incluso en la invención, que por otra parte se parece mucho al amor.” Así, Monsieur Teste plantea (como escenario) el pensamiento que intenta pensarse en un puro despilfarro de sus objetos. 3) Experiencia de los límites. Banal: en ambos casos, sentimiento de tensión, es decir, de exploración de límites. Observemos: hay un lugar preciso de la experiencia: un muy lejos / no demasiado lejos. Cf. estas palabras de un pintor (¿Cézanne? ¿Bazaine?):14 “No se trata de superar nuestros límites, sino de llenarlos hasta hacerlos estallar” → importancia del hasta: es el momento en el que uno se detiene: roce de la psicosis → La droga-conciencia: apta o propia para esta sutileza: no transgrede sus propios datos, sino al contrario, los exaspera, y es por ello que es droga: droga sutil, pues está ligada a la intensidad, no a la alteración (creación de otro): 4) Mismo / Otro. Sobre la droga clásica (el H), idea corriente: expropia, vuelve otro: Baudelaire (p. 69) a propósito de Balzac: “la idea de pensar a pesar de él mismo le chocaba intensamente.” Y Benjamin, H en Marsella: “Se aproxima una realidad ajena, de la cual no se puede escapar 15 como si se tratara de acontecimiento exteriores a él.”16 Quizás esta idea de expropiación, de alteración (yo es otro): idea fácil y sospechosa. En

14

Jean Bazaine, pintor francés (1904-2001). Lo que Barthes pone entre ángulos es un resumen de “Su risa, todas sus expresiones lo impresionan como si se tratara...” 16 Walter Benjamin escribe: “Uno de los primeros signos de que el haschisch comienza a actuar ‘es una sorda impresión de presentimiento y de ansiedad. [...] La mejor descripción es la de Baudelaire’ (Joël y Frankël, L’Ivresse du haschisch, “Klinische Wochenschrift”, 1926, V, 37).” 15

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Baudelaire

Blanchot, 447

todo caso, la conciencia-droga sigue un camino diferente: = una profundización infatigable de lo mismo que soy, pero lo mismo, así procesado, se convierte en otro, en lo que tiene de impensable: convertirse en otro a fuerza de ser el mismo. Bien dicho por Baudelaire (p. 56): “¡Espantoso casamiento del hombre consigo mismo!” 5) Opacidad en la transparencia. Blanchot señaló la paradoja de lo que llama lo Neutro y que, como se comprende, llamo aquí la conciencia-droga: “Neutro, entonces, notablemente, nos remitiría a la transparencia, cuyo estatuto ambiguo y no inocente aparecería marcado: habría una opacidad de la transparencia...” Yo transcribiría la paradoja de la siguiente manera: el sujeto (que soy): como una partitura (gran superficie de pentagramas): cada parte (cada onda) es independiente, clara, viva, cantada y extendida vivamente, pero no hay en mí, por debajo de mí, ningún yo para leer el conjunto, verticalmente, armónicamente → hiperconciencia, Neutro: soy claro para mí mismo pero sin verdad: una lengua muy clara (para nada hermética, abstrusa), pero sin referente;17 pues todo lo que creo de mí es falso y, sin embargo, no tengo verdad → mi claridad es inútil. O también: no hay en mí un director de orquesta para leer la partitura en su verticalidad.

2) EL YO DE VALÉRY COMO IMAGINARIO

A la descripción de la conciencia como droga, salida a la vez de Monsieur Teste y de Baudelaire, se agrega ahora un elemento (¿un campo?) nuevo, ausente de Monsieur Teste, presente en Baudelaire y, si me atrevo a esta precisión, en mi propia experiencia que intento comunicar aquí. Este elemento, en Baudelaire: la sensibilidad; para mí: la afectividad, la emotividad → la configuración de la hiperestesia conciencial y de la emotividad, la conciencia aguda de la emoción me parece constituir un imaginario típico (que forma un tipo): el yo como imaginario, coalescencia indefectible del afecto y de su conciencia → se trata, en suma, no de un anti-Monsieur Teste, sino de un contra-Monsieur Teste.

17

154

“La teoría de la escritura [...] hace del lenguaje algo atópico” (OCII, 1208).

a) La paradoja

Vico, ChaixRuy, 62

Vico, Michelet, 423

Mi “calma”

Chaix-Ruy, 68

Velar

Conjunción del intelecto y del afecto: aparece a la opinión (la doxa) como una para-doja: Toda una tradición clásica, racionalista, desconfía del “corazón” y pide que sea controlado por la cabeza: la imaginación (aun cuando no sea nuestro imaginario): “maestra de errores y de falsedades”, condenada por Descartes, Pascal, Bossuet, Malebranche, etc. ⫽ el hombre “paradójico” en este sentido es Vico: construye la teoría general de la imaginación, facultad innata antes que las otras: el conocimiento imaginativo o sabiduría poética = forma primera de todo conocimiento → el lenguaje poético que precede el de la prosa: las fábulas, los “universales de la imaginación”.18 Una hiperconciencia emotiva aparece entonces como una contradicción en los términos: una paradoja. Siento esta paradoja en mí, vivo, me debato con ella: con ella y con los otros, en la medida en que me reenvían mi propia imagen como si fuera imposible: o bien, dicen, usted está conmovido y se nota; o bien su calma quiere decir que usted se controla: ya sea que mi “calma” tranquilice o irrite, jamás nadie la cuestiona, nadie se pregunta de qué está hecha. Ahora bien, la calma está hecha de lo siguiente: una conciencia inmediata y precisa de los más pequeños movimientos de afecto que captan mi cuerpo (celosías, ganas de liberarse, temores, deseos, etc.) → hiperconciencia de lo tenue afectivo, de lo fragmentario ínfimo de la emoción = limaduras de afectos → lo que implica una mutabilidad extrema de los instantes afectivos, un cambio rápido, en muaré. Tal es la paradoja, el imaginario del yo como paradoja, que me da una sensación permanente de enigma; sin cesar, en mí: emotividad (“emoción”) + “presencia de ánimo”: mi ánimo está presente en lo que me perturba. Podré darme como divisa (deformándola un poco) las palabras de Vico: Corpus sensit quia viget animus19 → mi cuerpo sufre, desea, es herido, se entusiasma y simultáneamente: mi ánimo vela → vigilancia no moral, sino o existencial (el yo vigilante de Husserl)20 o

18

“Vico construye la teoría, admirable por su originalidad, de la imaginación, facultad del espíritu humano nacida antes que las otras, y hace del conocimiento imaginativo o sabiduría poética la forma primera de todo conocimiento; por esta razón, Vico la considera más profunda y más creadora que el conocimiento reflexivo o intelectivo (sabiduría reflexiva)” (Jules Chaix-Ruy). 19 “Mi cuerpo sufre porque mi espíritu vela.” 20 Husserl, en Idées directrices pour une phénomenologie, escribe: “Cuando la conciencia es vigilante, me encuentro en todo momento –y sin poder cambiar esta situación– en relación con un único y mismo mundo, aunque variable en cuanto al contenido. No deja de estar “presente” para mí; y estoy yo mismo incorporado en él” (op. cit., p. 90).

155

Sueño

estética (novelesca, ficcional) → quizás un tipo de sujetos que, por contraste, tienen una relación entre el deseo utópico y el sueño: la époché de la vigilancia es deseada como algo imposible: tema del sueño en Valéry.

b) La “sensibilidad”

Baudelaire

Ternura

Buen humor

Dodds, 19

La paradoja de la “lucidez emotiva”: bien captada por Baudelaire en su descripción de los efectos del H; para Baudelaire, un tipo: el hombre sensible: “un alma de mi elección, algo análogo a lo que el siglo XVIII llamaba el hombre sensible, a lo que la escuela romántica denominaba el hombre incomprendido, a lo que las familias y la masa burguesa infaman generalmente con el epíteto de original” (p. 58). La “sensibilidad” revelada por la droga-Baudelaire (me gustaría casi decir el H.B., a la manera de una etiqueta química) comporta: 1) Ternura-enternecimiento hasta el exceso. Por ejemplo: hombres sensibles, víctimas del H: “Está entonces permitido creer que una caricia ligera, la más inocente de todas, un apretón de manos, por ejemplo, puede tener un valor centuplicado por el estado actual del alma y de los sentidos, y conducirlos quizá, y muy rápidamente, hasta ese síncope considerado por los vulgares mortales el summum de la “felicidad” (p. 62). → La ternura-síncope. Puede haber ternuras síncope para las ideas: Baudelaire a propósito de Rousseau (p. 66): “El entusiasmo con el cual Rousseau admiraba la virtud, el enternecimiento nervioso que llenaba sus ojos de lágrimas al ver una bella acción o al pensar en todas las bellas acciones que habría querido realizar, bastaban para darle una idea superlativa de su valor moral. Jean-Jacques se había embriagado sin haschisch.” 2) El “buen humor” excesivo, jubiloso: es la sensibilidad fuerte, exaltada, exuberante; otra vez Baudelaire (27): “Hay días en que el hombre se despierta con un genio nuevo y vigoroso el mundo [exterior] se le ofrece con un relieve poderoso, una nitidez de contornos, una riqueza de colores admirables.” Baudelaire convierte además este humor en relieve en un atributo del paraíso (⫽ “pesadas tinieblas de la existencia común y cotidiana”). Esta sobre-potencia de la sensibilidad conciencial recuerda un estado de ánimo detectado por los antiguos griegos bajo el nombre de menos 21 (cf. sánscrito 21

“El menos no es en primer lugar la fuerza física; no es tampoco un órgano permanente de la vida mental como el thymós o el noos. Es más bien como el ate, un estado de ánimo. Cuando un hombre siente el menos en su pecho, [...] es consciente de un misterioso acceso de energía” (Dodds, Les Grecs et l’Irrationnel, op. cit., p. 20). Noos: palabra griega que significa “inteligencia, espíritu, pensamiento”; thymós: “corazón”.

156

Ebriedades sutiles Baudelaire

Música

Dodds, 65

manah): no es un órgano permanente (thymós, noos); se parece a ate: misterioso acceso de energía, especie de “agallas” → viene de los dioses: todo es posible: se puede, se cree poder realizar con facilidad las proezas más difíciles.22 3) Las ebriedades sutiles. Llamo así, en general, a las ebriedades, embriagueces ligeras, delicadas: toda la ebriedad, quizá, que no viene del alcohol (para Baudelaire, el vino). Baudelaire: tres anécdotas de ebriedad sutil (31-32): a) “Herodoto cuenta que los escitas juntaban semillas de cáñamo sobre las cuales echaban piedras candentes. Era para ellos como un baño de vapor más perfumado que ningún baño griego, y el goce era tan vivo que les arrancaba gritos de felicidad”; b) “Niños que, luego de haber jugado y rodado en montañas de alfalfa segada, experimentan a menudo vértigos singulares; se sabe que, cuando se hace la cosecha del cáñamo, los hombres y las mujeres sufren efectos análogos; se diría que de la cosecha se eleva un miasma que perturba maliciosamente su cerebro”; c) “¿Quién no conoce las extravagancias de las gallinas que han comido semillas de cáñamo, y el entusiasmo fogoso de los caballos que los campesinos, en las bodas y las fiestas patronales, preparan para una carrera local con una ración de cáñamo, a veces con el agregado de vino?” A la alfalfa y el cáñamo agegaría otro medio de ebriedad sutil: el cigarro (el habano, desde luego), que actúa sensorialmente no sobre la boca: nada oral ni fálico desde luego, sino sobre el interior de la nariz, y por ende hacia la cabeza, no hacia las entrañas. (Todo esto si uno se acuerda de las fuerzas, las intensidades enumeradas precedentemente: acuidad, memoria, aumento, sensibilidad: definen el campo de la hiperestesia → un arte completo toma a su cargo esta hiperestesia: la música, modelo para mí de ebriedad sutil. Recordaré: 1) la observación de Teofrasto: el oído es el más emotivo (pathetikotaten) de todos los sentidos. Cf. Platón y el efecto moral de la música.23 2) A la sordera histérica (selectiva) responde una hiperacusia (histérica): entorno restringido al murmullo, al silencio (Israël, 27).24 La música = una conciencia-droga. 22 Según E. R. Dodds, es la “experiencia de la tentación o del soplo divino de la locura (ate) lo que incita a Agamenón a compensar la pérdida de su amante con el rapto de la de Aquiles”. Sobre Ate, diosa de la perdición, véase Fragments d’un discours amoureux (OCIII, 514). 23 “Teofrasto, como Platón, creía que la música era un remedio para los angustiados” (Dodds, Les Grecs et l’Irrationnel, op. cit., p. 86). 24 “La selectividad de la sordera elimina en efecto una u otra persona del entorno o de la familia, que es obligada a recurrir a los buenos oficios de un tercero para hacerse oír” (Lucien Israël, L’Hystérique, le Sexe et le Médecin, op. cit.).

157

c) Lo imaginario como crisis

de Quincey, 225

231

Dolor de muelas

de Quincey, 39

158

Imaginación galopante (“inflamada”) del afecto → el acontecimiento más tenue, el mínimo notable, lo leo enseguida como el signo de la mayor desdicha → el imaginario del yo tiene, pues, una estructura ritmada, sigue una organización del tiempo: el tiempo como campo de lo inflamable: el fuego es un tiempo particular: el tiempo de la crisis. 1) Crisis. Aquí es necesario abandonar a Baudelaire y el H, pues el H (u opio) no tiene una temporalidad crítica. Es el vino el que produce una temporalidad crítica: “Ese placer que da el vino sigue siempre un camino ascendente y tiende hacia una crisis después de la cual disminuye rápidamente; el que procura el opio, apenas se manifiesta, permanece estacionario durante ocho o diez horas : uno es un resplandor, el otro es una luz igual y tranquila.” Lo mismo repetido (siempre por de Quincey): “El bebedor sube sin detenerse hasta un máximo o punto culminante a partir del cual desciende por una curva de distensión, igualmente gradual Apenas ese acmé de voluptuosidad intensa es alcanzado, una necesidad fatal quiere que uno vuelva a descender por un colapso gradual correspondiente.” El vino, entonces: modelo de todas las ebriedades críticas: ascenso, acmé, colapso. De Quincey lo vio: no es la sustancia, es la estructura lo que define la ebriedad. Recuerda con humor ebriedades con té verde, y sobre todo: “Un médico instruido de Londres, cuyos conocimientos profesionales me inspiran un justificado respeto, me aseguraba un día que un enfermo, durante su convalecencia, se había embriagado con un bistec.” Habría que retomar todo el dossier de la crisis, como estructura, como forma, modelo: hipocrático: la crisis forma parte de nuestra lengua, es decir que la naturalizamos → podría ser un criterio para definir lenguas (segundas) de civilizaciones: civilizaciones con crisis / sin crisis (quiero decir: donde la crisis no forma parte de la lengua: sociedades etnográficas, y hoy, la sociedad soviética: no reconoce jamás la crisis ⫽ sociedad maoísta: reconoce las crisis internas – Revolución Cultural). 2) Apaciguamiento. La idea de crisis evoca la del apaciguamiento: la fase del colapso. De Quincey insiste en el hecho de que su primer recurso al opio (láudano) fue como analgésico: para apaciguar un dolor de muelas: dolor de muelas, modelo de la crisis; de Quincey le tenía tal horror que le indignaba que no se hablara de él con mayor dramatismo: “Dos causas siguen atenuando el sentimiento de horror que, sin ellas, se vincularía al dolor de muelas”: 1) extrema frecuencia: “Con dificultad se encontrará en Europa una familia que esté

Palabralatigazo Valéry, 70

de Quincey, 222

exenta, una casa en la que en alguna habitación no haya retumbado el gemido arrancado por ese cruel dolor. Esta ubicuidad contribuye a que se la trate a la ligera”; 2) Nunca es mortal. Sir Philip Sydney: “Si hubiera casos mortales de dolor de muelas, por raros que fueran, esa enfermedad sería considerada una de las peores plagas de la especie humana.” Dolor de muelas y cáncer: “Ambos presentan por intervalos lo que los cirujanos llaman sensaciones lancinantes; son radiaciones rápidas, deslumbrantes, vibrantes de dolor...” Frase que describe perfectamente las crisis del imaginario, el imaginario como crisis: el dolor (moral) es deslumbrante: luminoso (claro) y agudo. El imaginario es esa energía de representación que impulsa por ráfagas, por latigazos → especialmente, la palabra-latigazo (Esquilo):25 existe ya en Monsieur Teste: “Intelectual” (“... esa inmensa actividad que llamamos intelectual...) - ¿INTELECTUAL?... Esa palabra enorme, que me ha venido vagamente, bloqueó de golpe todas mis visiones. ¡Cosa extraña, el choque de una palabra en una cabeza! Toda la masa de lo falso a plena velocidad salta bruscamente fuera de la línea de lo verdadero...” (Notar que el texto sometido al imaginario, a la crisis, tiene necesidad del juego de tipogramas (punteados, mayúsculas, bastardillas, etc.): la hiperconciencia emotiva: una tipografía.) De la crisis surge la demanda de apaciguamiento: a) Para de Quincey y el dolor de muelas, el láudano: otoño de 1804; hábito de lavarse la cabeza en agua fría una vez por día. Se olvida una vez de hacerlo → crisis de muelas (!) Salta de la cama, se sumerge la cabeza en agua fría y vuelve a acostarse, con los cabellos mojados. → Al día siguiente, neuralgia atroz de la cabeza y la cara, sufre durante veinte días. El día 21, un domingo, sale a la calle; encuentra a alguien que le aconseja opio. Húmeda y melancólica noche de domingo (“Nada más estúpido que Londres un domingo lluvioso”). Recorre Oxford Street; negocio del apoticario: figura necia y estúpida: “Cuando le pedí tintura de opio (láudano), me la dio como lo hubiera hecho cualquiera.” b) De la crisis de imaginario surge la demanda de apaciguamiento: lo Neutro, la demanda de Neutro. 3) Conducta. Lo Neutro, como objeto fantasmático demandado, responde a la pregunta: ¿Cómo conducirme con mi imaginario? Notar que no es una cuestión práctica, “proairética”; se puede muy bien, a fin de cuentas, conducirse casi razonablemente con un imaginario

25

La “palabra-latigazo” es la traducción más figurada de las “palabras lacerantes para mi corazón” que se encuentra en el verso 466 de la pieza de Esquilo Las suplicantes. La edición de Budé data de 1921 (1984, p. 30). La “palabra-latigazo” es mencionada en Sollers écrivain como “procedimiento muy antiguo de la poesía” (OCIII, 943).

159

que sacuda vivamente (el “tipo” imaginario no está “loco”). Pero ¿cómo apaciguar el imaginario en la medida en que es demónico, cómo domesticarlo, disciplinarlo, decirle lo que debe hacer o decir? El problema doloroso no es la responsabilidad social, ideológica, moral, etcétera; es la responsabilidad del propio imaginario: del cual depende eso vital que se llamaba antes la felicidad: por lo cual, problema propiamente ético. Vigny Journal 92: “Consolémonos de todo por el pensamiento de que gozamos de nuestro pensamiento, y de que ese goce, nadie puede quitárnoslo.”26

26 Alfred de Vigny, Journal d’un poète, p. 96. La reedición de l’Harmattan, col. “Les Introuvables”, 1993, retoma la edición Alphonse Lemerre, París, 1885.

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Sesión del 29 de abril de 1978

LA RESPUESTA

1) LA RESPUESTA COMO FORMA

La pregunta precisa El Poder

La Entrevista

Parte del discurso de la cual uno no se ocupa por lo general sino como contenido. Sin embargo, es evidente que lo que sigue a una pregunta (respuesta), o a una proposición (réplica) es una forma de discurso, un elemento estructural (“logema”), comentable fuera de todo contenido y, como toda forma, compromete una “ideología”, una sumisión del sujeto a conformidades sociales, y, por ende, a anticonformismos. Un dossier para constituir, ¡un doctorado para hacer! Para comenzar este dossier, dos observaciones: sobre la respuesta, sobre la réplica. 1) La respuesta: parte del discurso constreñida por la forma “pregunta”. Quiero señalar que siempre hay un terrorismo de la pregunta; en toda pregunta está implícito un saber. La pregunta niega el derecho a no saber, o el derecho al deseo incierto → en algunos sujetos –entre los cuales me cuento–, toda pregunta desencadena cierta agitación; sobre todo si la pregunta es, o se pretende, precisa (la precisión como poder, intimidación: es el gran truco de poder de la ciencia) → siempre, ganas de responder sin precisión a las preguntas precisas: esta imprecisión de la respuesta, aun cuando pase por debilidad, es una manera indirecta de demistificar la pregunta: pues toda pregunta parte de un sujeto que quiere obtener algo diferente de una respuesta literal → toda pregunta puede ser leída como una situación de cuestionamiento, de poder, de inquisición (el Estado, la burocracia: personajes muy cuestionadores). → Misma situación de poder en las entrevistas: a) presupone que uno sabe responder a las grandes preguntas-disertaciones (¿qué es la escritura?, ¿la naturaleza?, ¿la salud?, etc.), que uno debe interesarse por la pregunta, que debe aceptar la manera en que está planteada; b) la multiplicación de las entrevistas, la arrogancia, la conminación de la demanda: índice del ascenso actual del periodismo como poder.1 Entrevista (pre-

1

[Oral: Barthes agrega: “y como escritura”.]

161

Double bind

guntas sobre todo): derecho a regalía del periodista sobre el entrevistado. Entrevista: tiende a reemplazar la crítica. Hace veinte años, Le Degré zéro de l’écriture: dossier crítico ⫽ hoy, Fragments d’un discours amoureux: dossier de entrevistas. No vale la pena comentar un libro: interroguemos al autor; pero el derecho, la influencia del periodista (su voz distante) vuelve bajo la forma del presupuesto de las preguntas, del terrorismo de la pregunta: periodista: una especie de agente de policía que nos quiere, que nos desea el bien, pues nos da la palabra y nos abre la publicidad. (¿Por qué responder? Deontología social, juego social. Hacer trabajar ⫽ moral.)2 Como forma: la pregunta: un encierro en una alternativa: responder → bien / mal // no responder: por rechazo / por ignorancia, etc. → Encierro que implica en realidad muy rápidamente la muerte, el borramiento o la locura para quien no responde → modelo: la pregunta de la Esfinge, y mil obras míticas (del género Turandot3 + en toda pregunta, está en germen la situación de double bind (escuela de Palo Alto):4 la pregunta a la cual no se puede responder sí o no sin un desgarro mortal → trampa, psicosis: haga lo que haga, me convierto en rata. Toda pregunta hace de mi una rata atrapada: exámenes, policía, elecciones afectivas, elecciones doctrinales, etcétera. Lo que necesitamos (al menos aquí: espacio, si no libre, al menos utópico) es aprender a desnaturalizar la interrogación: no es un modo natural del discurso (si este existe, como hemos dicho, sería la aserción), sino un modo muy cultural: recordar que la antigua retórica5 –sabia entre las sabias– hacía de la interrogación una figura. En efecto: pregunta = movimiento afectivo, no modo comunicativo → asertivo disfrazado, hipócrita. Pregunta: quizá la peor de las violencias. Recordar la afirmación freudiana: toda pregunta: voluntad de saber sexual (interrogación sobre la escena primitiva). En este sentido, toda pregunta es indiscreta, es –cualquiera sea la sublimidad de los contenidos– búsqueda de la sexualidad del otro → = cuál es tu sexualidad → voyeurismo, obligación a la exhibición.

2 [Oral: hacer trabajar a los demás, entrar en el juego social es para Barthes una cuestión de deontología, de deber profesional más que moral.] 3 La intriga de la ópera en tres actos de Puccini (1926) tiene como trama el casamiento de la cruel princesa Turandot con el hombre que sepa responder a los tres enigmas que ella le plantea: los que fracasan serán decapitados. 4 Escuela lingüística norteamericana conocida por sus trabajos sobre la comunicación y la noción de “doble restricción”. Véase, de Edmond Marc y D. Picard, L’École de Palo Alto, París, Retz, 1984. En el oral, Barthes menciona un texto de John Searle, “L’effort pour rendre l’autre fou”, publicado en Nouvelle Revue de psychanalyse, nº12, y citado en la “Tabula gratulatoria” de Fragments d’un discours amoureux (OCIII, 682). 5 Título de un texto de Barthes (OCII, 901).

162

Cf. Silencio

Grice

2) La réplica: el momento de un discurso de a dos (o de a varios) en el que debo intervenir → campo ejemplar: la conversación. a) Quedarse en silencio en una conversación compromete inmediatamente mi responsabilidad respecto de mi imagen: Kafka (citado en “Silencio”),6 Blanchot: “Kafka deseaba saber en qué momento y cuántas veces, cuando ocho personas están conversando, conviene tomar la palabra si no se quiere pasar por silencioso.” b) Sobre una opinión del otro, mi réplica está constreñida por una conformidad (un conformismo), por reglas, reglas de conversación → un comienzo de análisis “científico” por Grice,7 desgraciadamente, reglas normativas fundadas en categorías kantianas, pero precisamente porque son normativas, nos libran inocentemente lo que debe ser una buena conversación, el camino sabio que deben seguir las réplicas: Principio general: “Que su contribución a la conversación, teniendo en cuenta el punto en que su aporte se produce, sea tal como lo requiera el diseño comúnmente aceptado o por la dirección del intercambio de palabras en el cual usted participa.” → Cuatro reglas o máximas: 1. Máxima de cantidad: “No sea ni demasiado ni demasiado poco informativo.” 2. Máxima de calidad: “No diga lo que usted cree que es falso ni aquello de lo cual carece de pruebas.” 3. Máxima de relación: “Sea pertinente.” 4. Máxima de modalidad o de manera: “Sea claro.” = → conformidad de las réplicas (encadenamientos) con estas reglas: satisfacción completa del conformismo de conversación. Basta hacer lo contrario para producir un texto (una réplica) subversiva, provocadora, desconcertante: lo inesperado enigmático: ser maníacamente, irónicamente informativo, ser oscurso, exageradamente elíptico, situarse por fuera de lo verdadero-falso, pronunciar lo nopertinente (con respecto a lo que acaba de decirse), lo extravagante. → Vamos ahora a mirar del lado de esas respuestas desplazadas, región de lo Neutro, pues allí se desbarata la arrogancia de la demanda de una buena réplica.

6

Véase la p. 74. Herbert P. Grice. Una de las fichas preparatorias menciona “Logic and conversation”, P. Cole y J. Morgan, Syntax and Semantics: Speech Act, Nueva York, Academic Press, 1975. Barthes menciona además un número de la revista Communications (nº 30) sobre “La conversación”, que preparó con Frédéric Berthet (OCIII, 999). 7

163

2) RESPUESTAS DESPLAZADAS

Las clasifico groseramente según la indagación rápida, o más bien aleatoria, que he hecho de ellas en el curso de algunas lecturas. Por el momento, se trata de ejemplos. Luego interpretaremos.

a) Partidas, huidas, silencios, olvidos

Swedenborg, 2 y 344

Galileo

Gide, 39

(Encontraremos estos gestos en la figura “Congé”.)8 Todos estos comportamientos verbales debe entenderse en relación con un sintagma precedente: pregunta u opinión (proposición), en la medida en que convocan normalmente una respuesta o una réplica: 1) Silencio, no respuesta. A lo que “precede”, oponer de manera inerte un final de no recepción mediante el silencio, o una actividad tan ajena que equivale al silencio. Swedenborg, “el extraordinario hijo del norte” (1688-1778), enorme éxito: no leía lo que escribían en su contra. Aunque él mismo escribía sin cesar, ni siquiera leía todo lo que le escribían. No quiso mantener correspondencia con el continuador de Leibniz, Wolf, ni con Kant, que le escribieron sin obtener respuesta. (Esto: gran fuerza, pues es aceptar modificar la propia imagen.) Pensar también en el Galileo de Brecht.9 Galileo ha luchado; condenado, se retira; sus libros se difundirán por él. Última escena. El discípulo activo y excitado prepara la salida clandestina de los libros; pero en el fondo de la pieza, indiferente, sordo, silencioso, Galileo come lentejas y carne de oca. Es la “respuesta” que da al militantismo que él mismo ha lanzado: Maestro = contra-discípulo. A-discípulo. No-respuesta: continuar haciendo lo que se hacía, de manera obtusa: si no provoca una “escena” (muchas escenas comienzan así), puede ser muy subversivo: el problema es que no se ve, o no se ve bien: que la persistencia no pase por testarudez. 2) Olvido. Olvidar lo que uno dijo, que uno lo dijo, no sorprenderse, hacer como si cada vez, sobre un tema, se partiera de cero: agotador para los otros. Ejemplo: Gide (1946): “‘¿Qué piensa usted de la literatura comprometida? (dice Gide a su testigo) –¡Pero usted lo sabe! Además, es lo que que piensa usted mismo; ¿a qué viene la pregunta? –Busco hacerme una opinión.’ Y eso, ¡después de todo lo que ya ha dicho y escrito sobre el tema!”

8

Esta figura forma parte de las figuras no dadas en el curso, y se titula en realidad “Donner congé”. Véase p. 265. 9 La vida de Galileo, de Bertolt Brecht, escrita en 1938, fue representada en Zurich en 1943.

164

Gide

3) Partida. Otra vez, Gide: cito el episodio completo, porque es premonitorio respecto de lo que le sucede cotidianamente al intelectual de hoy, y casi con los mismos nombres (sucede en agosto de 1950):10 Gide, Cahiers de la Petite Dame, IV, p. 189. “El 8 de agosto por la mañana, recibía una carta de Brisson sobre la cual pretendía no entender nada; la carta hace alusión a un manifiesto presentado por Daniel Guérin y que habría firmado, “tomando así una actitud que Brisson consideró grave, temiendo que quizá se haya abusado de la firma de Gide; Brisson retrasó tanto cuanto pudo la publicación del manifiesto, pero dado que Mauriac contaba con responder en Le Figaro del 8, se vio obligado a proceder. Gide afirma que no ha firmado nada, la carta de Brisson no despierta nada en su memoria; no sabe en absoluto de qué se trata, y vuelve al trabajo. Pero pronto regresa: ‘Figúrese que, de golpe, veo aparecer un resplandor, sí, sí, me acuerdo: la víspera de mi partida, recibí un llamado telefónico...’ Interrumpo: ‘¿De quién? –Creo que era Guérin, del que habla Brisson; era justo antes de la cena, me dijo que esperaba que yo firmara una petición. –¿A propósito de qué?, pregunté. –Ya no lo sé, creo que se trataba de las masacres en Indochina, pero el texto que me leyó me pareció bueno y simpático y le di mi adhesión. –¡Y bien! Está claro, pero lo que me sorprende es que se acuerde de los detalles y no de lo esencial. –También me dijo que ya había obtenido las firmas de Sartre, de Bourdet, de Cassou... y de Camus, creo. –Antes de responderle a Brisson que no hay malentendido, y que usted efectivamente firmó el manifiesto, procúrese enseguida Le Figaro, la respuesta de Mauriac le hará comprender de qué se trata. –Sí, naturalmente, y luego: cuento con Pierre para que me lo explique.’ (Los Herbart iban a almorzar con nosotros.) ”Gide encuentra enseguida Le Figaro y comienza a leer el artículo de Mauriac titulado ‘Un llamado inoportuno’ (muy desagradable, por cierto). Lo miro leer el artículo, cada vez más desconcertado: ‘No comprendo absolutamente nada, sigo sin saber de qué se trata. –Pero entonces, ¿cómo pudo comprender el texto que le leyeron por teléfono? –¡Y bien! Me pareció claro, pero Mauriac habla de las consecuencias de ese acto, y entonces ya no puedo seguirlo. –Pero, querido amigo, ¡es primordial darse cuenta, saber a qué compromete un acto! –Por lo demás, no estoy seguro de equivocarme, y me siento más del lado de Sartre que de Mauriac. –Es posible, pero cuando se es Gide no se firma porque otros han firmado, sobre todo algo que no se comprende del todo. –Sí, tiene toda la razón.’ Pero no me gusta arrinconarlo así y, por otra parte, no quiero dejar que se enrede. Esta pequeña historia es típica de su comportamiento cada vez más vago, injustificable, cambiante, ilógico; ya es

10

Barthes lee el pasaje.

165

Diógenes Laercio II, 194 Brochard, 79

así en las pequeñas cosas de su vida, entonces, ¡cuando se trata de la suerte de Europa! Se ahoga totalmente. ”A las cuatro, telegrama de Daniel Guérin: ‘Mauriac ataca vivamente nuestro llamado en Figaro de hoy; debería responder públicamente.’ ‘¡Ah, son agobiantes!, dice Gide. –Sin duda, pero de todos modos su llamado es natural. No pueden imaginar que usted sea incapaz de defender una posición que ha tomado, y entre ellos, su voz es de las más considerables, por eso se dirigen a usted. –No responderé nada, abandono, estoy de viaje.” Lección de neutro (no chata, impertinente, e incluso divertida frente a todos esos pelmazos del compromiso): 1) “¡Son agobiantes!”; 2) “Estoy de viaje.” 4) Huida. Partida: quizá ficticia, excusa falsa → huida real: Euríloco, discípulo de Pirrón: “Otra vez, en Élida, cansado de las preguntas que le hacían sus discípulos, se desvistió y, para huir de ellos, atravesó el Alfeo a nado .” Volveremos a este gesto, la más sabrosa de las “respuestas desplazadas”.11

b) Desvíos

Pelléas

Más sutiles que todas estas formas de silencio, las respuestas-réplica verbalizadas pero que no están en la misma línea. Por tanto: descarrilamiento, desvío, cambio de orientación → impresión muy fuerte de lo insólito, de lo quimérico, de lo no-a-propósito enigmático: apertura hacia otra cosa indeterminada. 1) Pelléas, acto IV.12 Golaud interroga a Mélisande moribunda. El celoso (paranoico) = hombre de la pregunta precisa (¿Te has acostado con Pelléas?) y del poder que pesa sobre la respuesa precisa (Sí / No). Mélisande no responde ni sí ni no, sin que eso pase por la intención de no responder; ésa es la astucia profunda de ese diálogo: es tangencial, vertiginoso: un verdadero Neutro, que debarata el Sí / No, sin ausentarse. Puesta en escena de la pregunta sexual. Pelléas, p. 163:13 “MELISANDE: ¿Eres tú, Golaud? Casi no te reconozco... Es que el sol de la tarde está en mis ojos... ¿Por qué miras los muros? Has adelgazado y envejecido... ¿Hace mucho que no nos veíamos?

11

Véase más adelante, p. 175. Pelléas et Mélisande, de Maurice Maeterlink, data de 1892. La ópera de Debussy es de 1907. Se trata de la escena 2 del acto V, pp. 65-66 de la edición Labor, 1992. 13 Barthes lee el pasaje. 12

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Urt

GOLAUD, a Arkël y el médico: ¿Quieren alejarse un instante, amigos míos...? Dejaré la puerta abierta... Un instante solamente... Quisiera decirle algo; sin lo cual no podría morir... ¿Quieren? –Vayan hasta el extremo de corredor; podrán volver enseguida... No me nieguen esto... Soy desdichado... (Salen Arkël y el médico.) –Mélisande, ¿tienes piedad de mí, como yo tengo piedad de ti? ... ¿Mélisande? ... ¿Me perdonas, Mélisande?... MELISANDE: Sí, sí, te perdono... ¿Qué hay que perdonar? GOLAUD: Te he hecho tanto mal, Mélisande... No puedo decirte el mal que te he hecho... Pero lo veo, lo veo tan claramente hoy... desde el primer día... Y todo lo que no sabía hasta aquí me parece evidente esta noche... Y todo es mi culpa, todo lo que ha sucedido, todo lo que va a suceder... Si pudiera decírtelo, verías como yo veo... ¡Te amaba demasiado...! Pero ahora, alguien va a morir... Soy yo el que va a morir... Y quisiera saber... Quisiera preguntarte... ¿No me odiarás...? Quisiera... Hay que decirle la verdad al moribundo... Tiene que saber la verdad, sin lo cual no podría dormir... ¿Me juras que dirás la verdad? MELISANDE: Sí. GOLAUD: ¿Has amado a Pelléas? MELISANDE: Pero sí, lo he amado. ¿Dónde está? GOLAUD: ¿No comprendes? –¿No quieres comprender? –Me parece... Me parece... Y bien, aquí va: te pregunto si lo has amado con un amor prohibido... ¿Has sido... han sido culpables? Dilo, dilo, sí, sí, sí... MELISANDE: No, no; no hemos sido culpables. –¿Por qué preguntas eso? GOLAUD: ¡Mélisande...! ¡Dime la verdad, por amor de Dios! MELISANDE: ¿Por qué no he dicho la verdad? GOLAUD: No mientas así, ¡en el momento de la muerte! MELISANDE: ¿Quién va a morir? –¿Yo, acaso? GOLAUD: ¡Tú, tú! ¡Y yo, yo también, después de ti...! Y necesitamos la verdad... Necesitamos por fin la verdad, ¿me oyes?... ¡Dime todo! ¡Dime todo ¡Te perdono todo...! MELISANDE: ¿Por qué habría de morir? –No lo sabía. GOLAUD: ¡Ahora lo sabes...! ¡Ya es tiempo! ¡Ya es tiempo...! ¡Rápido, rápido...! ¡La verdad, la verdad...! GOLAUD: ¿Dónde estás? –¡Mélisande! –¿Dónde estás? –¡No es natural! ¡Mélisande! ¿Dónde estás? ¿Adónde vas? (Percibiendo a Arkël y al médico en la puerta de la habitación.) –Sí, sí: pueden entrar... No sé nada; es inútil... Es demasiado tarde; ella ya está demasiado lejos de nosotros... ¡No lo sabré nunca...! ¡Moriré aquí, como un ciego...!” 2) Un desvío corriente, ligero, prosaico, fuera de toda competencia cultural → Urt (verano 77): a la joven propietaria del almacén: “Ayer hizo buen tiempo” → se puede esperar sí / no (¡más bien sí, pues el tema no es conflictivo!). Ahora bien, la almacenera responde: “Hizo calor”: lo que no afirma ni niega el buen tiempo, sino que traslada el paradigma hacia otro paradigma, hacia otro valor. Pues

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no creer que el buen tiempo es sinónimo de calor. En este país donde no gusta el calor, que haga calor: nota despectiva.14

c) Incongruencias

Zen, Suzuki

Desvío: derivas suaves, no provocadoras: agotamiento, no traumáticas ⫽ en el Zen, técnica de perturbación con vistas al satori (cf. infra): a cada pregunta-proposición, respuesta-réplica de la incongruencia máxima: historia de Kao-feng y su viejo maestro: Suzuki, I, 322. Una lección de Zen (relación maestro / discípulo) Kao-feng y su viejo maestro. “El maestro: –¿Quién porta para ti este cuerpo desprovisto de vida?” Kao-feng le lanza un “eh!”. El maestro toma su bastón para golpearlo. El discípulo lo detiene: –No puedes golpearme hoy. –¿Por qué no? En lugar de responderle, Kao-feng sale bruscamente. Al día siguiente, el maestro: –Todo vuelve a lo Uno, y lo Uno ¿adónde vuelve? –El perro toma el agua hirviendo en el caldero. –¿Dónde has contraído esa estupidez? –Harías mejor preguntándotelo a ti mismo. El maestro se quedó completamente satisfecho.” 15 Observaciones sobre esta lección de Zen: puede decirse que todas las reglas del conformismo según Grice están subvertidas alegremente, con una especie de desenvoltura airada, radical (ninguna información, ninguna claridad, ninguna pertinencia, fuera de lo verdadero y de lo falso), y que todos los tipos de respuesta desplazadas están puestos en escena: silencio, partida, desvío, la mayor incongruencia es la satisfacción final del maestro como en los Hermanos Marx.

14

La anécdota es retomada en Roland Barthes por Roland Barthes (OCIII, 229). Essais sur le bouddhisme Zen, op. cit., p. 298. Véase “Une problématique du sens” (OCII, 891): “Toda la ascesis del Zen esta dirigida precisamente hacia una especie de vaciamiento, de viudez del sentido.” 15

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3) OTRA LÓGICA, OTRO DIÁLOGO

Reflexionemos de manera más general sobre la experiencia (pues se trata de una actividad-límite, radicalmente a-social) de la respuesta desplazada: ¿peligrosa? En todo caso, muy difícil de practicar socialmente.

Joly, 107

1) La falsa respuesta desplazada. Leamos a Voltaire, Traité sur la tolérance, capítulo XIX, Joly, p. 107: “En los primeros años del reino del gran emperador Kang-hi, un mandarín de la ciudad de Cantón oyó en su casa un gran ruido que provenía de la casa vecina: preguntó si habían matado a alguien; le dijeron que eran el limosnero de la compañía danesa, un capellán de Batavia y un jesuita que discutían; los hizo venir, les hizo servir té y dulces, y les preguntó por qué querellaban. El jesuita le respondió que era muy doloroso para él, que siempre tenía razón, tener que vérselas con personas que siempre estaban equivocadas; que al principio había argumentado con la mayor moderación, pero que finalmente la paciencia se le había acabado. El mandarín les hizo sentir, con toda la discreción posible, que la cortesía es necesaria en la disputa, les dijo que en China nadie se enoja nunca y les preguntó de qué se trataba. El jesuita respondió: –Monseñor, sé tú mismo juez; estos dos señores se rehúsan a someterse a las decisiones del Concilio de Trento. –Me sorprende –dijo el mandarín. Luego, volviéndose hacia los dos refractarios–: Me parece, señores, que deberían respetar la opinión de una gran asamblea. No sé lo que es el Concilio de Trento, pero varias personas son siempre más instruidas que una sola. Nadie debe creer que sabe más que los demás y que la razón sólo habita en su cabeza; así lo enseña nuestro gran Confucio; y si no me creen, harán bien en referirse al Concilio de Trento.’ El danés tomó entonces la palabra y dijo: –Monseñor habla con la mayor sabiduría; respetamos las grandes asambleas como es debido; por eso coincidimos plenamente con varias asambleas que tuvieron lugar antes de la de Trento. –¡Ah! Si es así –dijo el mandarín–, les pido perdón: bien pueden tener razón. Entonces, ¿son de la misma opinión, tú y el holandés, contra este pobre jesuita? –En absoluto –dijo el holandés–; este hombre tiene opiniones casi tan extravagantes como las del jesuita, que es zalamero contigo; no hay modo de llegar a un acuerdo. –No los entiendo –dijo el mandarín–; ¿no son cristianos los tres? ¿No vienen los tres a enseñar el cristianismo en nuestro imperio? ¿Y no deberían por consiguiente tener los mismos dogmas? –Como ves, Monseñor –dijo el jesuita–, estos dos son enemigos mortales, y ambos pelean contra mí: es evidente que ellos están equivocados, y que la razón está de mi lado. 169

–Eso no es evidente –dijo el mandarín–; podría ser que los tres estuvieran equivocados; me da curiosidad oírlos a los tres, sucesivamente. El jesuita pronunció entonces un discurso bastante largo, durante el cual el danés y el holandés alzaron los hombros; el mandarín no entendió nada. El danés habló a su turno; sus dos adversarios lo miraban con piedad, y el mandarín tampoco comprendió. El holandés tuvo la misma suerte. Finalmente, hablaron los tres al unísono, se dijeron graves injurias. El honesto mandarín tuvo dificultad para interrumpirlos, y les dijo: –Si quieren que toleremos su doctrina, comiencen por no ser ni intolerantes ni intolerables. Al salir de la audiencia, el jesuita encontró a un misionero dominico; le dijo que había ganado su causa, asegurándole que la verdad siempre triunfaba. El dominico le dijo: –Si yo hubiera estado allí, no hubieras ganado; los habría convencido de tu mentira y tu idolatría. La querella se avivó; el dominico y el jesuita se tomaron de los cabellos. El mandarín, informado del escándalo, los envió a la cárcel. Un vicemandarín le dijo al juez: –¿Cuánto tiempo Vuestra Excelencia quiere que estén arrestados? –Hasta que se pongan de acuerdo –dijo el juez. –¡Ah! –dijo el vicemandarín–, entonces estarán en la cárcel toda su vida. –Y bien –dijo el juez–, hasta que se perdonen. –No se perdonarán jamás, dijo el otro; los conozco bien. –Y bien, entonces –dijo el mandarín, hasta que finjan perdonarse.” 16 He leído todo esto, primero por el descanso que procura la lectura, luego por la réplica final, al menos la conjunción del tema de la cárcel y de la huida fuera del debate, de la controversia. Esta huida, esta “trascendencia” de la polémica intelectual podría en efecto pasar por expresión de la respuesta desplazada de lo Neutro. Pero no es así. ¿Por qué? Simplemente, porque la huida que consiste en poner a la gente en la cárcel no podría tener ninguna relación con lo Neutro. Es un acto de poder de tipo poncio-pilatesco. Y ningún Neutro es posible en el campo del poder.17 2) Es posible esbozar una especie de análisis estructural vago del problema → conciencia de la figura, más que análisis. Como sucede con toda manifestación de lenguaje –todo discurso–, es fundamentalmente un problema de linealidad, de encadenamientos, de secuencias. Para nuestro problema (diálogos, conversaciones, réplicas, res16 Robert Joly, La Tolérance, selección de textos, París, Fernand Nathan, col. “Problèmes”, y Bruselas, Éd. Labor, 1970. 17 En una de las fichas preparatorias, Barthes escribe: “En materia de poder, nunca estoy a favor de los vencedores” (Fonds Roland Barthes / Archives IMEC).

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Figura estructural

Pertinencia

puestas): las secuencias están estatutariamente repartidas entre dos o varios participantes → problema estructural: dos en una línea. Esta línea del lenguaje (la famosa cadena hablada) es un hilo doble: material, sonoro (la sustancia) y contenido. Esta línea del significado está formada (moldeada, modelada) por cierta idea lógica de la sucesión de los contenidos: sometida implícitamente a una norma salida de la lógica grosera, aproximativa, de la Opinión, de la doxa (cf. Aristóteles y la lógica entimemática): “hablar de lo mismo aun si no es para estar de acuerdo”: esta coherencia del punto de vista (coherencia de la línea en el nivel de los dos participantes) = la pertinencia → en función de esto, se tendrán varias figuras de línea: Conformidad chata (Grice). Pertinencia continua:

Silencio, disimulos, etc. Pertinencia lacunar:

→

Koán Suzuki, I, 320, 324, 428 II, 622

→

Desvíos. Pertinencia perturbada, ya sea por ambivalencias o por impertinencias: Golaud Mélisande18 3) Reglas zen de la anti-pertinencia. Desestabilización de la lógica del yo-social, desestabilización de la pertinencia: buscada, sistematizada, practicada por el Zen, con el fin de producir en la conciencia esa especie de flash vacío que es el satori (“iluminación”: impropio: no se ve nada, sino quizá que no hay nada para ver).19 Esta técnica: la del koán:20 cuestión o tema que se da a “resolver” (palabra inapropiada: no se trata de lógica) al discípulo para ponerlo a prueba. Kouang-an = “complicaciones”, viñas y glicinas, ramas entrelazadas (la imagen se adecua a nuestras líneas de pertinencia). Una variedad de koán es el mondo, caso o diálogo (nuestro ejemplo de incongruencia era un mondo). Ejemplo clásico de koán: “Todas las cosas son reductibles a lo Uno, pero ¿a qué es reductible lo Uno? –Cuando estuve en la provincia de Seiju, me hice hacer un hábito de siete kin (siete kilos).”21

18

Este párrafo está tachado en el manuscrito. Sobre el satori, OCII, 748, y OCIII, 1167. 20 [Oral: Barthes explica que el koán, al perturbar la pertinencia lógica, contribuye a producir el satori, flash de conciencia.] 21 Barthes lo citó en OCIII, 676. El texto exacto es: “un manto monacal que pesaba siete kin”. 19

171

Este koán muestra la acción violenta del koán: a una cuestión “seria”, “noble”, filosóficamente pomposa, que requiere un tratamiento disertativo, opone una pirueta que detiene toda disertación. Imaginen un instante que en las grandes cuestiones pomposas, arrogantes, disertativas, con las que está abusivamente entramada nuestra vida social, política, temas de entrevistas, mesas redondas, etc. (“¿Hay una escritura específica de la mujer y una escritura específica del hombre?” “¿Piensa usted que el escritor busca la verdad?” “¿Piensa usted que la escritura es vida?”, etc.), imaginen que alguien responda: “Me compré una camisa Lanvin”, “El cielo está azul como una naranja”, o que, si la pregunta nos es planteada en público, nos levantemos, nos saquemos un zapato, nos lo pongamos sobre la cabeza y abandonemos la sala → actos absolutos,22 pues desbaratan toda complicidad de respuesta, toda interpretación; salvo, desde luego: está loco, pero esa “pertinencia” no era considerada en el medio zen. Para producir la respuesta desplazada, que puede (no es seguro) confundirse con el satori (desestabilización lógica integral), hay consejos, esencialmente negativos: se trata de resistir hábitos lógicos, racionales, hábitos inveterados de pertinencia23 → estas reglas constituyen el anti-Grice; observadas, volverían imposible toda conversación. Son las siguientes: Suzuki, II, 622 Consejos sobre el Zen y el koán: 1. No calcules según tu imaginación. 2. No dejes distraer tu atención cuando el maestro levanta sus cejas o guiña un ojo. 3. No intentes extraer un sentido de la manera en que el koán es formulado. 4. No intentes hacer una demostración con palabras. 5. No pienses que el sentido del koán debe ser captado cuando es propuesto como objeto de pensamiento. 6. No tomes el Zen por un estado de simple pasividad. 7. No juzgues el koán según la ley dualista del iou (sánscrito asti: “es”) y ou (sánscrito nasti: “no es”). 8. No tomes el koán como designio del vacío absoluto. 9. No razones sobre el koán. 10. No dejes tu espíritu en actitud de esperar que el satori aparezca.

22

[Oral: Barthes precisa: “happenings”.] Suzuki: “T’uei-in pone a sus estudiantes de kô-an en guardia respecto de los diez puntos siguientes” (Essais sur le bouddhisme Zen, op. cit., p. 99). 23

172

Ciao

Diógenes Laercio, II, 194 Brochard, 38

Divagamento

4) El “gesto” de la époché.24 Volvamos al habitus occidental de la respuesta desplazada: actos menos violentos, menos radicales que el koán zen; más próximo de la simple huida: “Sustraerse ante la arrogancia lógica del participante-adversario” → se trata de suspender la rutina lógica en la que el participante (socius, que encarna la sociedad, la imposición social) quiere arrastrarnos: verdadera époché de la línea lógica de la cadena hablada; hemos visto ejemplos, de Gide a Euríloco; en estos ejemplos, señalo ahora un gesto (de huida y de desenvoltura): esto quiere decir que lo no opuesto a la “discusión” debe acompañarse de una connotación, de un teatro (es un “gesto”) que haga algo activo (detener la imagen de lo pasivo-cobarde) e inesperado (dejando al querellante cohibido, ¿y un poco ridículo?). Formularé la époché bajo tres formas de gestos: a) “Ciao”. Retomemos: Euríloco, desvistiéndose y arrojándose en el Alfeo para huir de las preguntas que le planteaban. Hay que ver la respuesta (desplazada) bajo la forma de un movimiento corporal y se puede decir que todo el escepticismo pirroniano (llamado “empírico”, no dogmático) nace de ese movimiento: Pirrón y Timón25 (y Euríloco): escapar de las sutilezas de los sofistas: obsesionados y agotados por esas discusiones sin fin: toman el partido de no responder más a nadie → de allí: “no sé nada, no defino nada”. → Esto (al menos en el origen, en Pirrón, pues luego se dogmatiza) no implica una teoría del no-saber, de la no-definición, sino solamente la reafirmación de un gesto corporal: el gesto de Euríloco, cuya única expresión hablada sería esa palabra trivial, desenvuelta: “Ciao”, “Bye-bye”, “Servidor”: por denegación: soy libre, déjenme en paz, no tengo cuentas que rendir; en efecto (justamente) ciao: veneciano < schiavo, soy vuestro esclavo (desenvoltura: venecianos = meridionales del norte), o también: hasta la coronilla de las controversias sofistas, de las conminaciones sofistas: piensen esto, no piensen aquello, está bien / está mal, etc. Cf. el “Son agobiantes, me voy de viaje”, de Gide; cf. también Swedenborg que viaja mucho para no polemizar:26 el divagamento. b) “Pouce”. * El ejemplo de los sofistas da cuenta de lo siguiente: en cierto momento, se produce una brusca deflación en uno de los participantes de la discusión, de la conversación: de golpe, siente la

24

La “suspensión del juicio”. Este término griego ya ha sido evocado antes, p. 58. “El verdadero sucesor de Pirrón, el confidente de sus pensamientos y el heredero de su doctrina fue Timón de Filionte” (Brochard, Les Sceptiques grecs, París, Vrin, 1959, p. 79). 26 Dos ejemplos citados anteriormente. * Palabra francesa que significa literalmente “pulgar” y que es utilizada por los niños como interjección para interrumpir momentáneamente un juego [T.] 25

173

Grenier, 29-30

interlocución general como un juego (contienda sofista), con reglas de juego: nada más insoportable que un juego, si aburre. El sujeto quiere retirarse, es decir, retirarse de la alternativa ganador / perdedor. En algunos juegos, existe la posibilidad de recurrir a un operador de suspensión del juego: Pouce! a la vez gesto y palabra. “Pouce” = reconózcanme el derecho, aun temporario, de no saber nada, de no pensar nada, de no decir nada (⫽ censura positiva) → Sin embargo, desde luego, gesto muy difícil, pues nada más difícil que recusar un juego como juego, recusar un cuerpo de reglas, pues pertenece a la malicia de todo juego, de todo sistema, contener reglas aparentes de suspensión (“Paso”); en el orden del discurso, existen también maneras oratorias: “no soy competente”, “no es mi problema”, etc. Las formas oratorias (puramente verbales) del “pouce” infantil: suspensiones debilitadas e ineficaces. → La doxa siente toda demanda de suspensión del juego (“pouce”) como una capitulación: etimología: “poner los pulgares”: confesarse vencido, ceder; en el siglo XIII: los caballeros que se declaran vencidos en un duelo: dirigían sus pulgares hacia el piso. Esto: nada que ver con el acto radical del cuerpo que se desviste, se desnuda, como el de Euríloco, para sustraerse violentamente de la persecución de la discusión. c) Un gesto sutil entre todos (gesto de lengua): borronear los Nombres:27 un poco lo que sucede en las historias de sordos. ¿Quieres saber cuál era el verdadero nombre de Lao-Tsé (epónimo del Tao)? Lo sabrás, pues tal es la pregunta: “Su apellido era Li, su nombre de pila Eul, su título honorífico Pe-Yang, y su nombre póstumo Tan.” Y con todo eso, ¡se llamaba Lao-Tsé! Patronimia extravagante que deshace la pesada máquina moderna (analítica, lógica, nobiliaria, policial) sobre el nombre propio → el problema de lo neutro no es en efecto no tener nombre, sino tener varios, de los cuales ninguno es el correcto. El mejor Neutro no es el nulo, sino el plural. → Habría que plantear aquí el problema de la pseudonimia, cuando tiene alguna amplitud lúdica (sistemática): Kierkegaard, y el último Nietzsche.28 Todos estos gestos de partida = respuestas extravagantes, es decir, que salen de las cuatro rutas de la estructura: sí / no / ni sí ni no / sí 27

Véase “L’image” (OCIII, 874). Leçon (OCIII, 808): “Ambos han escrito, pero los dos lo hicieron en el reverso mismo de la identidad, en el juego, en el riesgo extraviado del nombre propio: uno mediante el recurso incesante a la pseudonimia; el otro colocándose [...] en los límites del histrionismo.” Sobre la pseudonimia en Kierkegaard, Véase André Clair, Pseudonymie et Paradoxe. La Pensé dialectique de Kierkegaard, París, Vrin, 1976, que escribe, p. 25: “Kierkegaard llevó la pseudonimia al nivel de una nueva forma de escritura y casi de un verdadero método”. Se sabe que Nietzsche, al final de su vida, enviaba cartas firmadas “Dionisos”. 28

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y no = respuestas del quinto tipo29 → ésta podría ser una nueva forma de dialéctica de la travesía. Por ejemplo: el psicoanálisis, el marxismo: se los puede haber “abandonado”, pero soportar mal el discurso de quienes los rechazan: no es lo mismo abandonar que rechazar: abandonar = haber atravesado: es el gesto de Euríloco.

Sordera

Locura Sorciére, 118

Diógenes Laercio, II, 26

Satori

5) Otro conocimiento.30 La Respuesta desplazada = “diálogo de sordos” = cierta experiencia, cierta táctica de la sordera. Porque puede ser histérica (sordera selectiva o hipoacusia), hay un poder, una violencia del sordo: es por una denegación mitológica que se asimila el sordo al ahogado: en un mundo hipersonoro como el nuestro, donde hay una intensa “contaminación” por los ruidos (los discursos), la sordera es un derecho: un derecho que no es reconocido. a) Sordera selectiva: no oigo el discurso, en la medida en que es colectivo, endoxal (o si una voz se presenta como representante de una masa de otras); selectivo = en la respuesta desplazada, el otro no es negado, me dirijo fuertemente a él, pero fuera del código de la competencia, de la mache (cara a los sofistas). b) Lo que la respuesta desplazada desbarata es en cierto sentido el satanismo. Michelet: “El gran principio satánico de que todo debe hacerse a contrapelo, exactamente a la inversa de lo que hace el mundo sagrado.” Régimen ordinario del discurso: la controversia, el a contrapelo de las réplicas. Respuesta desplazada: desbarata la bendición y la controversia. De allí, la figura del loco: no quedarse al servicio permanente de la controversia sin estar para nada al servicio del poder = estar loco: esto, bien señalado por Diógenes Laercio: “Cuando se le preguntaba a Platón lo que pensaba de Diógenes , respondía: es un Sócrates que se volvió loco.” Sócrates sin la mache = loco. Inversión: la locura de la disputa es la norma de sabiduría; escapar de esta locura es estar loco. c) El koán zen: ante esa desestabilización del conocimiento: el satori → respuesta desplazada → un satori del conocimiento interlocutivo, un satori de la relación de los dos sujetos, hablante / oyente → = acto verbal (o gestual) de des-situación: → = “no estoy allí cuando me esperan”: rompo la identidad –la complejidad– del mensaje que quiere que en el mensaje haya también mensajes de los lugares (dónde veo al otro, dónde me ve él, etc.): realizo una atopía del lenguaje31 (pero no seamos triunfalistas: esa atopía será recuperada bajo la nominación de “extravagante”).

29

OCI, 1512. Todo este pasaje está tachado con un trazo en el manuscrito del curso. 31 “La atopía es superior a la utopía” (Roland Barthes par Roland Barthes, OCIII, 132). 30

175

176

Sesión del 6 de mayo de 1978 1

LOS RITOS

1) LOS RITOS PÚBLICOS En China Pilin / Pikong

Confucio / Lao-Tsé

Mi estada en China (mayo de 1974): en plena campaña Pilin / Pikong.2 Desencadenamiento ritmado (me gusta más que “orquestado”) contra Confucio y los “ritos”: el simbolismo codificado de la vida colectiva, lo que connota 1) lo fijo, lo inmodificable, lo no-revolucionario; 2) el formalismo no dialéctico; 3) la jerarquía. Al orden de los ritos, se opone el principio de la Revolución Cultural (desestabilización permanente de lo que está en vías de fijarse). Oposición ancestral entre Confucio y Lao-Tsé. Confucionismo y taoísmo: dos grandes arquetipos, dos postulaciones, un paradigma eterno para estudiar: los paradigmas míticos: Platón / Aristóteles, Voltaire / Rousseau, Dostoievsky / Tolstoi. Recordemos:3 Confucio

Grenier, 32, 88

Predicación Legislación Hombre social Armonía Conveniencia “Hacer para nada”

Lao-Tsé → → → → → →

Retiro Naturaleza Individuo Reposo Abandono “No hacer nada”

1 No hay suplemento al comienzo de la clase, pero Barthes lee un texto de Kafka durante la sesión, anotado como Suplemento V en el manuscrito (se trata, en realidad, del suplemento VI). 2 [Oral: Barthes precisa que pi significa “contra” en chino, y explicita entonces la expresión; se trata de la campaña orquestada contra Lin Piao (1907-1971), colaborador cercano de Mao-Zedong y contra Confucio. Véase “Alors, la Chine?” (OCIII, 32).] 3 Este cuadro sigue a Jean Grenier. [Oral: Barthes agrega: “Lao-Tsé niega la utilidad de la educación y de la cultura, que, a sus ojos, son incluso nefastas. Confucio cree en la eficacia del saber.”]

177

Grenier, 17

Es evidente que la campaña Pilin / Pikong no se prestaba para nada al paradigma. Confucio y los ritos eran implícitamente opuestos a la dialéctica y no al taoísmo (retiro, individuo, abandono, ¡no hacer nada!). China Popular: censura silenciosa sobre el Tao (por lo demás, más magia que filosofía). Saber qué es en la profundidad popular, otra cuestión. Sin nombrar el confucionismo, el Tao (bajo su forma expuesta: LaoTsé) sitúa los ritos de manera despectiva: en el camino que degrada la naturaleza hacia el artificio, a lo más bajo de la escala, pues el artificio = lo contrario mismo del confucionismo → este camino regresivo: 1. Si se pierde el Tao (principio universal de la “naturaleza”, mala palabra, por otra parte), queda al menos el Tö (la naturaleza de cada cosa en particular). 2. Si se pierde el Tö, si esta naturaleza particular ya no es percibida, queda aún la moralidad infusa, la bondad. 3. Si la bondad desaparece, queda todavía la justicia. 4. Si la justicia desaparece, quedan los ritos y las ceremonias (estado óptimo para el confucionismo). Se podría decir (mediante un juego no muy serio) que estadio 1: individuación absoluta, disociación de la socialidad; estadio 2: cristiandad ideal; estadios 3 y 4: sociedades modernas articulan el 3 y el 4: la reivindicación de justicia y el recurso a los ritos y ceremonias (ninguna está exenta): la burocracia, el estatismo como “ceremonia”.

2) EL RITO PRIVADO

Baudelaire, 37

178

Tomaremos rápidamente el tipo de rito privado en de QuinceyBaudelaire: preparación ceremonial de la toma de H: H diluido en café negro + estómago vacío + una hora después, sopa ligera + no tener ni preocupaciones ni penas. Este último punto introduce una dialéctica bastante curiosa: relación del rito y la libertad. Baudelaire insistió (sobre de Quincey): “Todo desenfreno perfecto tiene necesidad de un esparcimiento perfecto . Se sabe además que el haschisch crea la exageración, no solamente del individuo, sino también de la circunstancia y del medio; no hay deber de cumplir ni exigir puntualidad, exactitud; nada de penas familiares, nada de dolores amorosos. Hay que ponerse en guardia. Esa pena, esa inquietud, ese recuerdo de un deber que reclama nuestra voluntad y nuestra atención en un momento determinado, vendría a sonar como una campanada a través de nuestra ebriedad, y envenenaría nuestro placer. La inquietud se convertiría en angustia; la pena, en tortura...”

Si se sigue a Baudelaire: círculo vicioso, tautología: tomo H para ser libre, pero para tomar H primero tengo que ser libre → la preocupación me impide acceder a lo Neutro, pero quiero lo Neutro precisamente para superar la preocupación. En realidad, sin duda, hay que exteriorizar el problema: lo que hay de vicioso en la recomendación baudelairiana es que reintroduce la interioridad en la ceremonia. Ahora bien, cuanto más formal es el rito, mayor virtud pacificadora tiene: no intentar cumplir los ritos; concebir que la ceremonia (privada) introduce a la libertad, en lugar de exigirla previamente. Un caso particular del rito privado: el ceremonial secreto del escritor para escribir, libro reciente de Rambures4 → ironía divertida de la prensa menor (Pivot)5 ante las manías del escritor (lapiceras, lugares, etc.): idea de que es una locura y que no vale la pena: fútil, irrisorio y reconocimiento afectuoso y superior: esos escritores nunca proceden de otra manera. Hay que escuchar la respuesta de Kafka, Janouch 53: “Mi amigo Ernest Lederer escribía poemas con una tinta especial, azul claro, sobre hermosas hojas de papel de lujo. Se lo comenté a Kafka, que dijo: ‘Tiene razón. Cada mago tiene su ceremonial. Haydn, por ejemplo, no componía sin ponerse una peluca solemnemente empolvada. La escritura es una manera de evocar a los espíritus.’”6

3) UN POCO DE SIMBÓLICO

¿Por qué? Para que haya libertad tiene que haber un poco de prohibido: ese poco de regla sobre la cual se basa la ceremonia: el rito. Ceremonia = disposición de regulación; en el orden afectivo, la “purificación” de toda ceremonia → especie de rueda libre = desierto o tempestad (desencadenamiento afectivo). La ceremonia (por ejemplo, el aniversario) protege como una casa: algo que permite habitar el sentimiento. Ejemplo: el duelo: el momento “catastrófico” del duelo (el primer momento, dramático) es en un sentido más fácil de llevar, porque la catástrofe es tomada a cargo, aunque muy mal, por una ceremonia colectiva, que actúa como un barniz, protege,

4 El libro de Jean-Louis de Rambures se titula Comment travaillent les écrivains, París, Flammarion, 1978. Véase “Un rapport presque maniaque avec les intruments graphiques” (OCII, 1710). 5 Bernard Pivot, periodista, en esa época, animador del programa “Apostrophes”. 6 [Oral: Barthes agrega: “Se necesita magia para escribir.”] El texto está extraído de Gustav Janouch, Conversations avec Kafka, París, Maurice Nadeau, 1978, p. 53.

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aísla la piel de las quemaduras atroces del duelo; luego, es el desierto, atroz porque ningún rito se hace cargo de él, sino los aniversarios → único rito público deseable: el que rodea la muerte, ayuda al vivo (por otra parte, lamentable en las sociedades modernas) → utopía: toda una comunidad rodea al sujeto que se queda → hay en la vida un poco de simbólico; buen uso de lo obsesivo → mucho simbólico aleja de lo Neutro, pero un poco nos acerca a él.7

4) LA LETRA8

Joly, 69

Suzuki, I, 28

Ese “poco de simbólico” que se pide o sugiere aquí, correspondería quizá bastante a esa cosa difícil (y sutil) que podríamos llamar: la inestabilidad de la letra → se podría buscar una tipología de lo simbólico (en el sentido corriente, no en el sentido directamente lacaniano), no según la relación estructural significante / significado, pero (una vez más) según una escala de intensidades, de “purezas” → en líneas generales, habría dos regiones: 1) Fijeza, monismo de la letra: afirmación pura de la letra: a) Rigidez de la letra → “formalismo” en su nocividad → terrorismo + monstruo (p. 210):9 China: “una especie de máquina en la mano del emperador, y cuya fuerza es tal que, aun en nuestros días, hemos visto una familia entera condenada a muerte porque su jefe había escrito el nombre del soberano en letras minúsculas”. (No es por nada que se trata de una historia de letras.) b) En el extremo opuesto (pero en la integridad de la letra), testarudez benéfica de la letra, recuerdo de que no puede ser afectada, sofisticada, “furtiva”: Lenin: “Los hechos son testarudos”, y la siguiente frase del calvinista anticalvinista, Castellion (opuesto al crimen contra Servet, Contra libellum Calvini, cuya publicación impide Calvino): “Matar a un hombre no es defender una doctrina, es matar a un hombre”.10 2) Dialéctica (de la letra en el sentido kiergegaardiano = lo que determina una ruptura, un salto cualitativo, un cambio estructural). La letra sigue un camino, entra en el método → dialéctica zen: 1) Las montañas son montañas y las aguas son aguas → luego 2) (después de una buena enseñanza zen): las montañas ya no son montañas, las

7

[Oral: Barthes agrega: “para parodiar una frase célebre”.] Véase OCI, 685. [Oral: “por oposición a espíritu”.] 9 En Joseph de Maistre, op. cit. 10 Véase “Propos sur la violence” (OCIII, 904). 8

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aguas ya no son aguas → 3) (el refugio del reposo),11 nuevamente las montañas son montañas y las aguas son aguas, etcétera. Observar: en la escala histórica, estamos hoy, al parecer, en pleno movimiento 2: todo objeto es convertido por el análisis, la interpretación, en el contrario de su nombre, de su apariencia: análisis marxista (la imagen invertida en la camera ideológica),12 análisis freudiano, etc.; estamos en un mundo donde verdaderamente las montañas ya no son montañas, etc. → Esto, evidentemente, ¡no viene de una enseñanza zen! Llegó por el camino laico de la ciencia (siglo XVIII) → Queda por saber si la insatisfacción de ese estado 2 –perceptible para muchos– y las utopías que derivan de él, no convocarían el estado dialéctico de la letra13 (ecología, naturaleza, religiosidad, vaga espiritualidad, suceso de las teosofías, etc.): parece buscarse torpemente “una letra del tercer tipo”. O también: 1. Necedad, tautología, cientismo limitado 2. Inteligencia, paranoia 3. Inocencia (mística), sapiencia, “método” (= Tao)

EL CONFLICTO

1) BANALIDAD DE LA NOCIÓN

Que todo en el universo, el mundo, la sociedad, el sujeto, lo real, esté sometido a la forma de conflicto: no hay proposición más obvia: las filosofías occidentales, las doctrinas, las metafísicas, los materialismos, las “sensibilidades”, los lenguajes corrientes, todo enuncia el conflicto (lo conflictual) como la naturaleza misma. Habría además que hacer una etnohistoria de la noción de conflicto; pues, en el fondo, lo “eterno”, “natural”, tiene siempre más necesidad de un tratamiento histórico (por ejemplo, la muerte: estudios históricos fecundos). Se podría llamar agonística: ciencia, ideología, práctica, valor del conflicto.

11 Suzuki distingue dos períodos: “antes de que un hombre estudie el Zen” y “después de eso, cuando llega realmente al refugio del reposo”. 12 OCI, 707. Ya citado. 13 El tercer estado. [Oral: Barthes menciona, de Tzvetan Todorov, Symbolisme et Interprétation, París, Éd. du Seuil, 1978.]

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Habría que reemplazar, en todo caso, en la perspectiva, la tradición de Occidente: estudio de la mache 14 de los griegos (sofistas, Sócrates, teoría nietzscheana de la contienda). Mache : aspecto lógico y psicológico: júbilo psicológico y asunción lógica: poner al otro en contradicción consigo mismo = reducirlo al silencio: triunfo absoluto → herida narcisista mortal → eliminación. A fines de los siglos XIX-XX, ampliación y profundización de las filosofías del conflicto: Marx, Freud (sin olvidar, en otro plano, a Darwin): el conflicto no es un mal, es un motor, un funcionamiento. Algo para notar: la teoría del conflicto parece a menudo desteñir “metonímicamente” sobre el “carácter” de los filósofos del conflicto: ejemplo, Henri Lefebvre:15 recuerdo constante del motor conflictual del mundo, y él mismo teatro de la pugna: eso sucede a menudo con los marxistas. Atención: precaución: abstenerse de agregar a estos dos hombres el tercero, generalmente inevitable: Nietzsche: no es directamente un “filósofo” del conflicto. Deleuze (93): “Las nociones de lucha, de guerra, de rivalidad o incluso de comparación son ajenas a Nietzsche y a su concepción de la voluntad de poder. No niega la existencia de la lucha, pero no es creadora de valores”: lucha = solamente = medio por el cual los débiles triunfan sobre los fuertes. En suma, la tradición occidental me plantea un problema en lo siguiente: no decidir si el conflicto existe, si el mundo es conflictual, sino: hacer del conflicto una naturaleza y un valor (o, siempre el mismo rechazo: hacer de la naturaleza un valor).

2) EL CONFLICTO CODIFICADO

Contienda

Las dos representaciones de lo conflictual (naturaleza, valor) son desactivadas en proporción a la codificación que se le impone al conflicto → inmenso dossier de los conflictos codificados –o de los códigos de conflictos: Griegos: habría que retomar aquí las observaciones de Nietzsche sobre el agón, el espíritu de contienda: tiempos presocráticos: luego, “psicologización”, “naturalización”, “dramatización” con el rostro socrático (y euripídeo).

14 15

182

Esta palabra griega, que significa “combate”, ya fue citada anteriormente, p. 130. Henri Lefebvre, filósofo marxista, escribió De l’État, París, UGE, col. “10/18”.

Disputatio

Hain-tenys

Francés

Edad Media: dossier que me atrae desde hace tiempo, pero no he podido indagar verdaderamente: el de la disputatio escolástica: habría que reconstituir los protocolos de conflicto verbal: sería una excelente introducción histórica al análisis de los conflictos naturalizados (conflictos de habla) de nuestro tiempo: obedecen seguramente a una codificación implícita (véase debates políticos en la televisión). Etnología: también aquí, dossier para constituir. Ejemplo: la práctica de hain-tenys (véase Paulhan, Œuvres complètes, volumen 2, 1966) (no sé el sentido literal ni el origen de la expresión):16 tribu de los merinas (Madagascar). Juego: dos adversarios: emulación agonística de citas y de contracitas; vencedor: aquel que conoce más y el más pertinente; el que tiene la última palabra (palabra fingida). Habría que ver la situación francesa hoy (me refiero a los conflictos de habla): gusto visible de los franceses por el agón (verbal): herederos de los griegos, sin el genio: rugby, fútbol, deportes de antagonismo → frente a frente, confrontaciones, debates, entre adversarios, etc.17 → Régimen equívoco: está codificado (en realidad), pero se juega a lo natural, a la espontaneidad, a la verdad, a la lucha de los referentes, como si la palabra fuera puramente transparente, instrumental → siempre ese gran movimiento de naturalización, ese rechazo a asumir los códigos, los juegos.

3) ESQUIVES

Bacon, Essais Morale, II, 244

Maneras de esquivar lo conflictual, de “irse por la tangente” (es un poco todo el curso). Notar solamente: 1) La evitación del conflicto está fundamentalmente anulada, aniquilada, por la ideología occidental. Bien expresado por el pragmatismo racionalista de Francis Bacon: “Hay dos especies de paz y de unidad que hay que considerar falsas: una es la que tiene como fundamento una ignorancia implícita; pues todos los colores se acuerdan o más bien se confunden en las tinieblas. La otra es la que tiene como base la adhesión directa, formal y positiva a dos opiniones contradictorias sobre puntos esenciales y fundamentales.” → Esta condena-anulación dibuja en negativo zonas de fuera-de-conflicto, detectables a decir verdad únicamente en el espacio oriental (budismo

16

Véase “Les hain-tenys, poésie de dispute”, Œuvres, París, Cercle du Livre précieux, 1966-1970, pp. 69-96. El sentido de la expresión es, según Paulhan, la “ciencia del lenguaje”, las “palabras sabias”. Véase más adelante, p. 193. 17 Véase “L’Image” (OCIII, 870).

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o Tao): aceptar la “ignorancia”, la noche del saber, o aceptar sin culpabilidad la contradicción de las elecciones. 2) Gregory Bateson, psicólogo y etnólogo norteamericano (Vers une écologie de l’esprit, I, Seuil, 1977, p. 124),18 se interesó por el principio de existencia de lo conflictual, lo que él llama lo cismáticogenético (schisma: fisura, separación, disenso). Hecho excepcional: no encontró “secuencias cismático-genéticas” en Bali → hecho que, bajo ciertas condiciones (para matizar) parece contradecir las teorías del conflicto social (determinismo marxista) → en Bali (¿sigue siendo así?): anulación de lo conflictual: método para “componer” las querellas y las diferencias de estatus; secuencias para disminuir la tendencia del niño a un comportamiento competitivo o de rivalidad + falta de punto culminante en la música, el arte, el teatro = no hay estructura paroxística + técnicas para saldar las querellas = “evitaciones”: pwik;19 por ejemplo: antes, guerras: cierto, pero con numerosos elementos de evitación mutua (por ejemplo: numerosos no man’s lands).20 Notar: la evitación (pwik) ⫽ la “conciliación”, método “noble”, con brío, codificado por la agonística occidental.21

4) EL CONFLICTO COMO SIGNIFICACIÓN

¿Para qué sirve el conflicto? Evidentemente, puede decirse: para vencer, dominar, poseer, transformar, etc.: sería la forma inmediata de la libido dominandi (siempre ese relente de la cosa antropológica, cf. vis dormitiva).22 Personalmente, estoy tentado de interpretar el conflicto (es necesario que le dé un sentido, si quiero dominarlo) de otra manera. ¿Cómo? Voy a servirme de la teoría boehmiana del mal para hacerlo entrever:

18

En el capítulo “Bali: le système de valeurs d’un État stable”, pp. 120-139. “Evitación del conflicto”, en balinés. 20 “Los espacios que servían de frontera entre reinos vecinos eran, en general, no man’s lands desiertos, frecuentados únicamente por los vagabundos y los exilados” (ibid., p. 126). 21 “Las técnicas formales de influencia social, como el arte de la oratoria, están casi por completo ausentes en la cultura balinesa” (ibid.). 22 La libido dominandi, “deseo de dominación”, es una de las tres pulsiones humanas, con la libido sciendi (conocimiento) y la libido sentiendi (deseo de los sentidos), de los que habla San Agustín. Véase Fragments d’un discours amoureux (OCIII, 570). La vis dormitiva, “fuerza dormitiva”, también es una expresión latina. 19

184

Boehme, 158

Problema esencial de Boehme: absolver a Dios de toda responsabilidad en lo que respecta a la existencia del mal → caída de Lucifer: absolutamente irracional, puro accidente: acto de libertad absoluta del ángel: Dios no podía impedirlo → Dios no sabía que Lucifer se rebelaría: acto de libertad totalmente imprevisible, pues Lucifer, como todos los ángeles, fue creado libre → su caída no era necesaria: Miguel y Uriel siguieron siendo fieles → Boehme prefiere además abandonar la idea de la omnipotencia de Dios, antes que aceptar que sea responsable del mal → mundo angélico (antes de la caída de Lucifer): mundo sin oposición, sin conflicto, sin significación → rebelión de Lucifer crea la oposición, el conflicto, el sentido → Dios puede significarse (manifestarse). Quizá sea así como haya que interpretar algunos conflictos actuales: conflictos menores, marginales, visiblemente asumidos, desencadenados, no para “ganar”, para “hacer triunfar”, sino para “manifestar” (= término exacto): 31 de julio de 1977: manifestación antinuclear (contra Super-Phœnix) en Creys-Malville: un muerto, cien heridos → pelea de la prensa, etc.: la violencia hace conocer, revela, manifiesta la causa ecológica, de manera irreversible → violencia: rentable (circuito de intercambio) desde el punto de vista de la expresión → el conflicto es el signo de que existo → = exactamente el Dios de Boehme: quiere manifestarse, revelarse (ante todo, a sí mismo) y lo hace por la división, el conflicto, el mal = Dios es una “manifestación”.

SUPLEMENTO

El escritor en neutro: lectura de Kafka (Janouch) p. 18 : 23 “En mayo de 1921, escribí un soneto que Ludwig Winder publicó en el suplemento dominical de Bohemia. Kafka me dijo en esa ocasión: –Usted describe al poeta como un ser de estatura prodigiosa, cuyos pies se encuentran sobre la tierra, en tanto que su cabeza desaparece en las nubes. Es naturalmente una imagen habitual en el marco de las representaciones convencionales de la pequeña burguesía. Es una ilusión, salida de los deseos ocultos, y que no tiene nada que ver con la realidad. El poeta es en realidad siempre mucho más pequeño y más débil que la mayoría de la sociedad. Es por

23

Barthes intercala un suplemento, una lectura del fragmento que sigue, extraído de Conversations avec Kafka, de Gustav Janouch (Maurice Nadeau, 1978).

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ello que experimenta la pesadez de la existencia terrestre mucho más intensa y fuertemente que los demás hombres. Cantar no es, para él personalmente, sino una manera de gritar. El arte es para el artista un sufrimiento, por el cual se libera para un nuevo sufrimiento. No es un gigante, sino un pájaro más o menos multicolor en la jaula de su existencia. –¿Usted también? –le pregunté. –Soy un pájaro completamente imposible –dijo Franz Kafka–. Soy una corneja, un kavka. El carbonero del Teinhof tiene uno. ¿Lo ha visto? –Sí, caminando delante de su tienda. –Sí, mi pariente tiene más suerte que yo. Es cierto que le han cortado las alas. En mi caso, por el contrario, eso ni siquiera fue necesario, pues mis alas se han atrofiado. Es la razón por la cual no existen para mí ni las alturas ni las lejanías. Desamparado, voy saltando entre los hombres. Me miran con gran desconfianza. Pues finalmente soy un ave peligrosa, un ladronzuelo, una corneja. Pero no es más que una apariencia. En realidad, carezco del sentido de las cosas que brillan. Es la razón por la cual no tengo ni siquiera plumas negras y brillantes. Soy gris como las cenizas. Una corneja que sueña con desaparecer entre las piedras. Pero no es más que una broma: para que usted no se dé cuenta de lo mal que estoy hoy.’”

LA OSCILACIÓN24

1) IMAGEN Y ETIMOLOGÍAS

Palabras Redes de palabras

A) 1) Red de palabras próximas: confrontando las palabras próximas, se afina el sentido, las diferencias, los matices → deseo de una gran “pedagogía”, en la clase, del matiz: el matiz es uno de los instrumentos lingüísticos de la no-arrogancia, de la no-intolerancia: necesidad cívica de enseñar los matices (pues supongo gran resistencia por parte de los niños), de hacer ejercicios de matices; uno de esos ejercicios: inventario de micro-redes de palabras, muy parecidas y un poco diferentes: → “discurso de la poca diferencia”: no niega la diferencia, pero diría el precio de lo “poco”. Justeza: entre el ser y el “poco”.

24 Es el título de uno de los párrafos de “La Chronique” (OCIII, 961). Barthes retranscribió una parte del curso en esa crónica de Nouvel Observateur y la retomó en Sollers écrivain.

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Oudéteros Mesos Heteróklitos

Gide, 98

34

37

2) Griego-latín: tres palabras, como quien dice, “en espejo”: 1. Lo Neutro gramatical: to oudéteron (ni lo uno ni lo otro). 2. Lo Neutro político: que no es de ningún partido: mesos (medio).25 Observar que el griego distingue bien el neutro “formal”, sin juicio de valor, del Neutro ético (por relación a una opción): sin embargo, produce un “aplastamiento” discutible entre lo “Neutro” y el “medio” (tendencia a “cuantificar” lo Neutro, a “descualificarlo”, a rebajarlo a una anulación de fuerzas, un equilibrio; cf. figura “Donner congé”). 3. Una tercera palabra, más interesante: heteróklitos: a) que se inclina de un lado y del otro;26 b) gramática: cuya declinación procede de temas diferentes, “irregular” (por ejemplo, en francés: aller, vais, irons [formas del verbo aller, “ir”]) → “heteróclito” → podríamos decir que lo Neutro alegado aquí no está del lado del mesos (del medio, del nini), sino del lado del heteróklitos, de lo irregular, de lo imprevisible, de la alternancia en desorden → si Neutro = fuerza que se aplica a desbaratar el paradigma (primera sesión) → dos postulaciones: 1) exención, anulación → “grado cero” 2) torniquete perturbado y perturbador, irregularidad → en suma: Neutro = anular y/o borronear. B) Imágenes. Lo heteróclito entraña, en el plano ético (sistema de las conductas), dos imágenes, ambas depreciadas: la vacilación, la oscilación → para estudiar, pero doy dos ejemplos “literarios”. 1) Gide. Su biografía (la Petite Dame) lo convierte en un especialista de la vacilación: “‘¿Café o Nescafé (descafeinado)? Pero, ¡dígame, para que preparemos más!’ Me mira con desesperación: ‘Pero usted me priva de todas mis posibilidades de vacilación’” Vacilaciones de viaje (sobre todo al final de su vida): el último proyecto de viaje a Marruecos (que no hizo) → telegramas contradictorios (1946): “De modo que aquí está, vacilante como siempre y embarullado con demasiadas tentaciones...” (1946). Y esto, que resume bien el tema de la vacilación gidiana, tal como es visto por su entorno (es decir, su leyenda): “Antes de dejarlo irse, siempre hay un momento penoso en el que le hago la pregunta indispensable: ‘¿Almorzará y cenará conmigo?’, lo cual no está lejos de considerar un atentado a su libertad . Su dificultad para tomar una decisión es verdaderamente increíble. No es tanto la elección lo que le parece difícil; es que esa elección puede privarlo de algo más agradable, inesperado” (1946)

25 Oud-éteros, palabra griega que significa “ni uno ni otro; indiferente; de género neutro”. Mesos: “situado en el medio”. 26 En griego, la palabra que significa “que se inclina de un lado” es heterorropos, y no heteróklitos.

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Janouch, 14

Sollers

→ de alguna manera, especie de angustia del hedonista: una lógica del “ligue”, de la aventura (aventura: lo inesperado agradable, “narrable”): para estudiar: espera de lo nuevo. Una palabra de comentario (o más bien, dos): a) La “Petite Dame” (es normal en razón de su cultura) da a la vacilación gidiana como un rasgo psicológico, caracterial; pero ese rasgo tiene en realidad un alcance “mitológico”, o “hagiográfico”: se trata (papel del testigo-amigo) de hacer coincidir lo privado, el Gide privado, cotidiano, “real”, “biográfico”, con el Gide público, la imagen pública, legendaria del Gide literario, fundador de una ética, la ética gidiana: entonces → elaboración o confirmación de una imagen de marca: lo inapresable nathanaëliano,27 posición a golpes de pequeños desplazamientos de lo “más irreemplazable de los seres” → la vacilación funciona aquí objetivamente, no como una “perturbación”, una anomia, un margen difícil, sino finalmente como una recuperación, una estabilización, un reaseguro de la imagen. b) La vacilación (la indecisión) puede ser un discurso (discurso del “vacilo”), por tanto, una “pantalla”, o más bien un “ruido”, a través del cual se dice algo sin que el sujeto lo sepa, o sabiéndolo pero sin confesarlo, poco importa = una música, una sinfonía: esto hace oír, en una vasta y larga exposicón, todos los temas de lo posible, pero en realidad hay ya un tema elegido (una decisión hacia la cual el sujeto se inclina secretamente) que, al cabo de cierto tiempo de enmarañamiento, hace sonar una campana, suena como la verdad del deseo: el sujeto falsamente indeciso (¿puede no serlo?) tiene una gran responsabilidad respecto de sí mismo: debe sin cesar aguzar el oído, escuchar, adivinar el tema decisivo → hay una gestión difícil de la vacilación: no es (solamente) un pathos (que remite a una patología), sino (también) una economía, una “praxeología”. Pues el escritor: a la vez jamás nada definitivo (Kafka: “No tengo nada definitivo”) y enseguida algo definitivo.28 2) Esto para la “vacilación”. Pero distinguir quizá la oscilación. Aunque no quiera tratar verdaderamente este caso, porque se trata de un amigo cercano, de alguien que, personalmente, quiero, estimo y admiro, y además de un problema “candente”, de una “imagen en acción”, quiero señalar que habría que interpretar, es decir, “com-

27 Alusión a Nourritures terrestres de André Gide (1897), donde el joven Nathanaël es invitado a abandonar toda posición moral para probar la vida en todas sus contradicciones. 28 “Kafka comenzó a reír. Lo imité, aunque no lo había comprendido. ‘Lo único definitivo es el sufrimiento’ –dijo con gravedad.”

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Dios

prender” a Sollers según la perspectiva de un pensamiento serio (y no solamente “incomprensible”, “decepcionante”, “desvalorizante”) de la oscilación → palinodias espectaculares, vaivén, borroneos que desconciertan → tres observaciones: a) Hay un nuevo cuestionamiento evidente del papel del intelectual en tanto procurador noble, justo, de una causa: “lo carnavalesco” puede ser una dimensión de la escritura de vida: no olvidar que estamos precisamente en una fase activa de desconstrucción “sana” de la “misión” del intelectual: esta desconstrucción puede tomar la forma de un retiro, pero también de un borroneo, de una serie de afirmaciones descentradas. b) La sacudida dada a la unidad del discurso intelectual (fidelidad) puede comprenderse como una serie de “happenings” destinados a perturbar la moral muy superyoica del intelectual como figura de la noble causa, al precio, evidentemente, de una extrema soledad (primera novela: Une curieuse solitude).29 Notar que el happening no es “obvio” en esta práctica intelectual que me gustaría un día ver descripta → etología de los Intelectuales. c) En realidad, a través de una música desenfrenada, sin temor, de la oscilación, estoy persuadido de que hay un tema fijo: la Escritura, la devoción por la Escritura → lo “nuevo” sollersiano es que esta devoción por la Escritura (algunas páginas de Paradis, todas las mañanas) no pasa por la actitud ordinaria del arte por el arte, o del arte + un compromiso del “ciudadano” –escritor que vota o firma siempre del mismo lado–, sino de una suerte de enloquecimiento radical del sujeto, de su compromiso multiplicado e incesante, como infatigable: lucha entre la inconclusión de las actitudes y la tendencia de la imagen a estabilizarse, a detenerse: pues el destino de la imagen es la inmovilidad → cf. aniquilación de la imagen en el místico El-Hadj,30 cf. quizá lo incomprensible lacaniano, destructor de vulgata. 3) Resistencias: resistencia muy fuerte, sobre todo de la intelligentsia, a admitir, a reconocer la variación, la oscilación: bien ilustrada por la oposición Gide / Sollers: la vacilación gidiana es recuperable porque la imagen es estable. Gide produce la imagen estable del que se mueve ⫽ Sollers impide que la imagen se fije.31 En

29 Publicada en Éditions du Seuil en 1958. Paradis data de 1981, pero ya estaba en proceso de publicación. 30 Al-Halladj, teólogo místico de lengua árabe (858-902), desarrolla la teoría de una “total unión intencional (de amor), donde la inteligencia y la voluntad del sujeto –por ende, todo lo que le permite decir “yo”– son actuadas por la gracia divina” (Encyclopédie de l’Islam, Leyden y París, Brill, 1960. 31 “No olvidemos a Sollers. Pero ¡sólo se habla de él!” Véase Sollers écrivain (OCIII, 929).

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suma, todo se juega verdaderamente no en el nivel de los contenidos, sino en el de las imágenes: es la imagen que la comunidad puede siempre salvar (cualquiera sea), pues es la imagen de la que se nutre: el “escándalo” sollersiano: la emprende con la imagen, parece querer impedir de antemano la formación, la estabilización de toda imagen: incluso la del que intenta direcciones diferentes, explora contradicciones, antes de encontrar su vía definitiva (mito del encaminamiento: noble). Incluso esta imagen parece poco posible, en la medida en que el borroneo de las conductas es discordante o, como me han dicho a menudo (palabra típicamente colectiva): “indefendible”.

2) EL TIEMPO VIBRADO

Teoría de las emociones comienzo

Bachelard, 131

Del campo endoxal (imaginario social), volvamos al campo existencial (esfuerzo, intencionalidad, interior del sujeto): sujeto víctima de una actividad (lo he dicho) de vacilación, de oscilación: → Ese sujeto: puede tenerse la sensación de que la oscilación es un especie de táctica, un medio que el sujeto se da: ¿para llegar adónde? No a una sublimación (cf. supra a propósito de Sollers), sino, según una ética menos trascendente, a una “justeza”, a lo que habría sido llamado en otros tiempos una “autenticidad”: Sartre, a propósito de Nathalie Sarraute: “la autenticidad, verdadera relación con los otros, consigo mismo, con la muerte”32 = recuerdo la palabra y la frase, inusuales en mis hábitos de lenguaje, a causa de la última proposición: “verdadera relación con la muerte” → quizás esté allí el punto que puede definir la justeza de una vida (cf. “vitalidad desesperada”) y que permite comprender la oscilación, la alternancia, como una táctica “desesperada” del sujeto. Se podría decir lo siguiente a la manera de Bachelard: la oscilación, la vacilación, la alternancia realizan (en el plano existencial del sujeto, de su vida en tanto existencia) un tiempo vibrado (la energía de existencia = una energía vibratoria). La relación entre la vibración y la justeza, la eficiencia justa, está ilustrada por el caso del jugador de billar,33 cuyo gesto es aparentemente vacilante, y sin em32

En el estudio dedicado a Portrait d’un inconnu, Situations IV, París, Gallimard, 1964, p. 13. 33 El ejemplo está tomado de la obra de Rignano, La Psychologie du raisonnement. Según Bachelard, en lo que concierne al jugador de billar, “Rignano sólo examinó el encuadre cuantitativo de la energía muscular; pero demostró que el uso inteligente de la fuerza necesita dos puntos contrarios de referencia de máxima y de mínima. Demostró

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70

Teleuté Áskesis

bargo, típicamente diestro34 → dualismo fundamental de la puesta a punto de ciertos gestos diestros: dialéctica del más y del menos → jugador de billar: 1) impulso hacia delante por el deseo de hacer partir el golpe, pero gran tensión de los músculos → temor a fallar → 2) actividad antagonista: los músculos se relajan → temor inverso de fallar por impulso demasiado débil → oscilaciones más o menos amplias del brazo = sucesión muy rápida de afectividades opuestas que se desencadenan poco a poco → uso inteligente de la fuerza: tiene necesidad de dos puntos de referencia contrarios de máxima y de mínima. Justeza del tiempo vibrado: de nuevo, abandonando el campo existencial, se puede encontrar el de la colectividad e incluso (y sobre todo) el de la especie. Antiguos griegos (cf. pueblos llamados arcaicos): la vida anual muy ritmada por una sucesión de estados (pathe) paroxísticos y opuestos: numerosas fiestas colectivas, pero entre cada una de esas fiestas, período de moderación, obligaciones, sobriedad: teleuté, áskesis35 = fiesta (en el sentido de: “cumplimiento”, desenlace, culminación, fin ⫽ ejercicio) → el ritmo: flagrante en todas las sociedades antiguas, y sobre todo en alimentación (Antiguo Régimen: “cintura”, “festín”, carne) (imaginemos una “gramática” de la “vida”: el signo remitiría a todas las operaciones de alternancia). Signo de lo poético: paradigma extendido en el sintagma → notar que el problema tiene actualidad: aunque las sociedades modernas tienden a la desaparición del ritmo y a la uniformización de los “estados” (tedio del domingo que toma el relevo del tedio semanal), se diría que los franceses (sobre todo ellos, al parecer) tienen nostalgia de la alternancia (apego a una supervivencia) → encuesta sociológica sobre el tiempo (los franceses y el tiempo): se prefiere agrupar las interrupciones de trabajo (en lugar de repartirlas a lo largo de la semana) para tener, en el fin de semana, otra vida (partir): supervivencia de la teleuté áskesis. En el nivel de la especie, fenómenos frecuentes y espectaculares: hibernaciones, sueños invernales con despertar loco en primavera, también que la impresión aportada en el centro por un músculo demasiado tenso determina, por reflexión, una distensión, es decir, exactamente lo contrario de la acción preparada por la causalidad fisiológica. La causalidad fisiológica no debería esperar; debería desencadenar el golpe demasiado fuerte. Pero la reflexión impone un intervalo de inacción, luego una conclusión inversa. La acción tiene lugar a través de una contradicción”. 34 “Una teoría cinética de los sólidos nos mostraría que las figuras más estables deben su estabilidad a un desacuerdo rítmico. La energía vibratoria es la energía de existencia. El tiempo primitivo es el tiempo vibrado” (Bachelard, p. 131). 35 Palabras griegas que significan “cumplimiento, realización, fin”, y “ejercicio, práctica, género de vida de los atletas”.

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muy impresionantes (Dr. H. M. Shelton, Le Jeûne, une technique millénaire, Laffont, 1978):36 * El Ayuno p. 21: “La foca macho de Alaska es el ejemplo de ayuno mejor conocido en un mamífero durante el período de acoplamiento. Durante todo el verano, no come ni duerme. No es más que un largo desenfreno de lucha y de amor; además, debe proteger su harén contra los invasores poco escrupulosos. Pero, a fuerza de actividad, ya no es más que la sombra de sí mismo. Toda su grasa ha desaparecido –es por otra parte de ella que ha vivido durante el verano. Sus huesos sobresalen, su piel está desgarrada y marcada de heridas. Está extenuado. Deja su harén y vuelve hacia las altas hierbas lejos de la costa, y allí se extiende bajo el sol caliente. Si no lo molestan, dormirá de un tirón durante tres semanas.” De aquí derivaríamos hacia otra figura: el Amor como oxímoron, alianza de palabras, “oscura claridad de las estrellas” = alimento y extenuación (de amor y de agua fresca): alimento que reemplaza al alimento pero que extenúa: de allí la metáfora del fuego, que se nutre y se extenúa.

36 Texto adaptado por Martin Melkonian. Barthes lee el fragmento sobre la foca y algunas líneas sobre la oruga y la crisálida.

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Sesión del 13 de mayo de 1978

SUPLEMENTO VI Noticias de la semana:

Mirèse Akar

1. Me han hecho llegar dos precisiones, que vienen a despejar las brumas: el Curso = proceso de memoria colectiva: sería la línea justa del Curso, en la medida en que ese tipo de diálogo excluye igualmente el elogio y la agresión, pero realiza una actividad. 1) El-Hallaj (siglo IX).1 2) Hain-teny: palabras malgaches (se trataba de un “juego” verbal de una tribu merina). Paulhan (traductor)2 dice: “ciencia del lenguaje”, “ciencia de las palabras”, o “palabras eruditas”. Hay: ciencia, potencia (de las palabras), pero también: calor, quemadura (de las palabras): amor, justicia → cerca de teny: reproches, reprimendas → lo que da vida al lenguaje → (a menudo pensé en un curso sobre las heridas de lenguaje). 2. Recibí una carta, una nota anónima, que parece tener que ver con el curso, pues está dirigida al Collège, y tiene una vaga afinidad con el curso: escrita con bolígrafo verde y con matasellos de la estación de Montparnasse del 30 de abril (día siguiente a la sesión sobre la Respuesta): esta única frase: “¡... y bien ,3 * si es así, no tiene más que retirarse y dejarnos en paz a nosotros también!” Comunico esta “cartita” por la siguiente razón: Lo que se empieza a descubrir científicamente: en toda palabra, más importante aún que el “mensaje”: el destino el juego destinatorio, la alocución, la táctica alocutiva, es decir, finalmente, el trabajo imaginario (afectivo) de del pedido y la respuesta, la táctica de las imágenes → en este sentido, cada uno puede corroborarlo, la agresión de la carta anónima reside secundariamente en su mensaje y esencialmente en su anonimato = la palabra a la cual no puedo responder;4 cualquiera sea el rodeo de mi espíritu, no sé a quién

1

Es el nombre del místico árabe mencionado por Barthes en la sesión precedente. Mirèse Akar, traductora francesa. 3 Al leer, Barthes destaca una falta en francés. * Et bien, en lugar de su homófono eh bien; el primer giro –incorrecto– es el utilizado en la carta [T.] 4 En una de las fichas preparatorias, Barthes anotó: “Anonimato agresivo: la escritura de todas maneras es una propiedad, una apropiación” (Fonds Roland Barthes / Archives IMEC). 2

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responder (salvo recurrir a una máquina policial, por otra parte impotente): nada que hacer: definitivamente impotente, poseído, forcluido: es el golpe bajo de la mache, del combate de palabras. Puede verse que responder no es tanto oponer un contenido, es decir, replicar,5 sino más bien poder o querer hablar después: bien visible en la relación padres / hijos. El verbo “responder” era siempre empleado intransitivamente, y la respuesta era oída como un acto de insolencia.→ El anónimo actúa en realidad como un padre a la antigua, o un déspota que me encierra en la situación de un chico: (la carta anónima quiere decir): y después, no respondas. No puedo responder, pero puedo comentar (lo que hacen a menudo los chicos): comentar = aumentar al más alto punto posible la conciencia del gesto, del incidente: hablar el mensaje en otro lenguaje (discurso) que aquel en que ha sido emitido, es decir, traducir, interpretar; cambiar la clave (en el sentido musical) del código, para cambiar la música (la cacofonía) → pues siempre hay que ir hasta el fondo de un deseo (Ribettes) 6 o de una herida: lo Neutro no consiste forzosamente en anular (aguantar sin chistar) sino más bien en desplazar, en desplazarse.7 (Hundirse no está excluido, a condición de que me hable a mí mismo el lenguaje del hundimiento) Así puede comprenderse quizá lo siguiente, más general: el comentario, la crítica, la escritura, sería en realidad una respuesta a quien no quiere que responda: la obra se despliega fuera de toda respuesta, como una aserción gigante, continua: es la visión (pesimista o realista) en primer grado que tengo de ella; pero comentando (es decir, leyendo activamente) le respondo, exorciso la relación de fuerza que me impone (en sí toda obra, toda palabra la impone). Y bien, dado que este (o esta) anónimo (a) me intima a retirarme, voy a ubicar aquí la figura Retiro.8

5

[Oral: “literalmente”.] Jean-Michel Ribettes, psicoanalista, alumno de Barthes, del cual éste leerá una carta en la sesión siguiente. 7 Barthes escribió en una ficha preparatoria: “Quisiera una ausencia (provisoria), no un rechazo: eso es lo Neutro” (Fonds Roland Barthes / Archives IMEC). 8 Barthes indica entonces que ha cambiado el orden de las figuras. 6

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EL RETIRO 1) Movimiento de retirarse (del mundo, de lo mundano) sería más bien: la retirada; 2) lugar adonde uno se retira.

1) EL GESTO

Salvo por un ejemplo, que daré enseguida, dejaré de lado el enorme dossier religioso del retiro, del acto del retiro: pieza esencial de toda organización de vida religiosa (cf. curso “Vivir juntos”).9 Los ejemplos literarios de este tipo de retiros no faltarían: Chateaubriand, Vie de Rancé. El retiro deseado pero desaconsejado de Aliocha Karamazov, etcétera. Siempre al azar de las lecturas (por tanto, nada exhaustivo, en absoluto), tres gestos de retiro. Entiendo por gestos actos de separación, de secesión que comportan, no forzosamente una teatralidad (es la definición clásica de gesto ⫽ acto), sino un quantum brillante de fantasma, de deseo o de goce: ya sea que visiblemente el gesto colme, conforte a quien es su sujeto, ya sea que el gesto de retiro de otro nos provoque deseos fantasmáticamente, es decir, proyectándonos en el escenario:

a) Rousseau Promenade, V, p. 46

Luego de la lapidación de Môtiers, se refugia en la isla de SaintPierre, pequeña isla del lago de Bienne (al norte del lago de Neuchâtel): muy poco conocida, incluso en Suiza (dice Rousseau): “muy agradable y singularmente situada para la felicidad del hombre al que le gusta circunscribirse” (bella expresión para el retiro: “circunscribirse”). Allí: gran goce de aislamiento: “esa estada aislada a la que me había atado a mí mismo, de la que me era imposible salir sin asistencia y sin ser visto” → Rousseau: transportado allí bruscamente, solo y desnudo... hace ir a su gobernanta, hace llevar sus libros y su pequeño equipaje, pero se complace en no desembalar nada, dejar los libros en sus cajas... y sin elementos de escritura. Señalar algunas marcas de este retiro biennés, retiro real, pues hay otro Rousseau, “retiro fantasmático” (cf. infra):

9 Este curso está centrado en los modos de vida comunitarios, especialmente los religiosos.

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Isla

Prisión perpetua

Compañía

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1) El fantasma insular (bien conocido: fantasma de niño, cf. fantasma del barco), aquí realizado (qué goce mayor que haber realizado un fantasma): ruptura con la tierra firme, lo que quiere decir: autarquía, goce de autarquía: completud (definición del paraíso): Rousseau: Cinquième promenade, p. 96: “En la isla no hay más que una casa, pero grande, agradable y cómoda, que pertenece al hospital de Berna, así como la isla, y donde habita un recaudador con su familia y sus empleados domésticos. Hay allí un corral, una pajarera y reservorios para peces. La isla en su pequeñez es tan variada en sus terrenos y sus aspectos, que ofrece toda suerte de sitios y alberga toda suerte de culturas. Se encuentran campos, viñas, bosques, vergeles, pastizales abundantes sombreados de bosquecillos y bordeados de arbustos de toda especie, cuya frescura mantiene la proximidad del agua; una terraza plantada con dos filas de árboles bordea la isla en su longitud, y en el medio de esta terraza se ha construido un bello salón donde los habitantes de las orillas vecinas se reúnen y vienen a bailar los domingos durante la vendimia. “En esta isla me refugié después de la lapidación de Môtiers. Mi estada fue tan encantadora, llevé una vida tan apropiada a mi humor que, resuelto a terminar allí mis días, mi única inquietud era que no me dejaran ejecutar ese proyecto, que no se correspondía con el de llevarme a Inglaterra, cuyos primeros efectos ya sentía. En los presentimientos que me inquietaban, habría querido que convirtieran ese refugio en una prisión perpetua, que me hubieran confinado para toda la vida, y que, al despojarme de todo poder y de toda esperanza de salir, me hubieran prohibido todo tipo de comunicación con tierra firme, de manera que, ignorando todo lo que se hacía en el mundo, me olvidara de su existencia y se olvidaran también de la mía.” 2) Abolición del tiempo, bajo la forma de un sueño de eternidad: estar eternamente allí, en ese estado → metáfora audaz: “habría querido que convirtieran ese refugio en una prisión perpetua, que me hubieran confinado para toda la vida, y que, al despojarme de todo poder y de toda esperanza de salir me hubieran prohibido todo tipo de comunicación con tierra firme, de manera que, ignorando todo lo que se hacía en el mudo, me olvidara de su existencia y se olvidaran también de la mía.” (En realidad, la eternidad para Rousseau = dos meses.) Eternidad, cárcel = exención de la responsabilidad (social). 3) Compañía, retiro = no es la soledad: está el recaudador (hospital de Berna), su familia, sus domésticos + visitantes de las riberas vecinas, el domingo. → La afluencia del exterior está limitada y sobre todo codificada (el domingo); está entonces completamente dominada: ningún desborde de lo social + recaudador: anotación curiosa y sutil... “el recaudador, su mujer y sus domésticos, que eran todos en verdad personas muy buenas y nada más”. ¿Qué quiere decir? Soportables, no interrumpían el retiro, porque eran “insignificantes”: no eran “intelectuales”, escritores, políticos: su “ideosfera”, su “ideo-logía”

no interfería con la de Rousseau → retiro implica una dosis de alteridad: la alteridad ligera, y si es necesario, chata (estamos verdaderamente cerca de lo Neutro). 4) Ocio. Finalmente, rasgo típico (con respecto a otros retiros) de este retiro biennés: su finalidad: no hacer nada: “El precioso far niente fue el primero y principal de esos goces que quise saborear en toda su dulzura, y todo lo que hice durante mi estada no fue sino la ocupación deliciosa y necesaria de un hombre que se ha dedicado al ocio.” Entonces, señalemos: sin libros, sin escribir: suspensión de la escritura: sustitución con una actividad pacificadora, pues sin responsabilidad: herborizar: emprender el estudio de la flora petrinsularis: describir todas las plantas de la isla; se interesa sobre todo por la sexualidad de las plantas. → En líneas generales, ocio respecto de la “especialización” del intelectual: goce de reemplazar con un saber irénico (quizás obsesivo: cosificación, inventario) un combate de ideas + postulación “ecológica”: trabajos agrícolas, ejercicio, apetito, etc., y sobre todo: marginal, tipo hobby (cf. yo y la pintura).10

b) Swedenborg

Swedenborg, 63

(Sueco, aproximadamente contemporáneo de Voltaire. Hombre de ciencia, químico, naturalista, ingeniero, cubierto de honores; a los cincuenta y ocho años: visión mística, transformación radical → serie de revelaciones prolongadas durante veintisiete años → nueva gloria: toda Europa se interesa por él, le escribe, pero no responde.) Circunstancia de la primera visión: Swedenborg viajaba mucho: permanecía en diferentes países para hacer editar sus libros (¡cada país un libro!) → en Londres, 1746. Tiene el hábito de rentar una pieza para meditar, en un albergue diferente de su lugar de vivienda: ya volveré sobre esto, pues es este segundo lugar el que me interesa. Una noche, en esa pieza, tiene hambre, come mucho; al final de la comida, niebla en los ojos, reptiles en el piso; cf. versión de Pedro, Hechos de los apóstoles: lienzo que desciende del cielo y contiene animales: “Pedro, levántate, mata y come”,11 repetido tres veces ⫽ Swedenborg: 10 [Oral: “Es tranquilizador clasificar”, agrega Barthes, quien, citando a Valéry y a Quintiliano, evoca el epitafio latino de Monsieur Teste: “Transiit classificando”, “Pasó su vida clasificando”. Barthes menciona su práctica del dibujo y dice de esta actividad que “no teniendo el deber de ser mi propio Narciso, me resulta tranquilizante”.] Véase, en OCII, 910, “Plaisir à Quintilien”. 11 “Mientras se hacían los preparativos, le sobrevino un éxtasis: vio el cielo abierto y un objeto que descendía como un gran lienzo sostenido por las cuatro puntas, y que bajaba sobre la tierra; dentro había todos los cuadrúpedos y reptiles de la tierra y las aves del cielo. Y una voz le advirtió: ‘Levántate, Pedro, mata, y come’ [...] Esto tuvo

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Fuero interno

Público / Privado

ve a un hombre sentado en plena luz en su rincón de la pieza; los reptiles han desaparecido. El hombre dice: “No comas tanto”. Luego oscuridad, solo. La noche siguiente, el hombre irradiante reaparece: “Soy Dios... Te he elegido para interpretar para los hombres el sentido interior de las Sagradas Escrituras: te dictaré y tu tendrás que escribir.” → Misión y dictado divinos. (Me gustaría reflexionar sobre la inversión del orden: mata y come / no comas; pero habría que remontarse al sentido anagógico de la visión de Pedro (la de Swedenborg es crasamente digestiva o más bien “indigestiva”) y esto tomaría mucho tiempo) → volvamos a esta pieza rentada en un albergue, independientemente de la vivienda, para meditar, pues ese lugar, o ese gesto de doble locación, me fascina: algunas reflexiones: 1) Doble locación → aquí: para “meditar”; pero versión más corriente: hacer el amor: “baise-en-ville” → “méditer en ville”. * No tomar esta sustitución demasiado a la ligera → conducta de goce, de clandestinidad, quizá de anonimato. Meditar: lo que me pertenece propiamente, lo que requiere un espacio de desapropiación que aísle y esencialice el acto, mi relación con ese acto (amor o meditación). 2) Habría que saber lo que tiene de fantasma de la clandestinidad, que, como vemos, se superpone quizá con un fantasma del desdoblamiento: fantasma del fuero interno. (Juguemos con la ambigüedad: for [fuero] / fort [fuerte]: ** mi interior como fortaleza (título de Bruno Betthelheim, en relación con la psicosis);12 en cuanto a for, que tiene un recorrido etimológico complicado: forum → mercado, operaciones que se realizan en el mercado → convenciones → jurisdicciones, ley, premio (au fur de : a razón de = en la medida de); español: fuero (estatuto) → tribunal, jurisdicción temporal de la Iglesia (= fuero externo) → ⫽ juicio de la conciencia, fuero interno.) La segunda vivienda, como el for interno, el fort inexpugnable: mito (histórico) de los dos hombres en un mismo sujeto: el hombre exterior, social, mundano, alienado por las imposiciones de la mundanidad (hipocresía, etc.) ⫽ hombre interior, hombre verdadero y libre → hombre de la palabra / hombre del silencio (o del goce = del más allá o del más acá del lenguaje). Cf. para elucidar, el mito público / privado; se ha dicho: ideológicamente capitalista, pero es

lugar tres veces, y enseguida el objeto fue retirado hacia el cielo” (Hechos de los Apóstoles 10, 10-16). * Barthes introduce un juego de palabras entre “baise-en-ville”, cuyo sentido global es “neceser” y cuyo sentido literal término a término es “tener sexo en la ciudad”, y “méditer en ville”, “meditar en la ciudad”. [T.] ** For [fuero] y fort [fuerte] son homófonos en francés. [T.] 12 La fortaleza vacía, de Bruno Betthelheim.

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Uno / dos lugares

Doble entrada

la utilización de lo “público” lo que está alienado en un mercado (fotos, entrevistas, habladurías, etc.): lo “privado” es una defensa natural contra la transformación de lo público en mercancía → identificación lógica de lo clandestino (o de lo anónimo) con lo libre. Quizá, además, fantasma del desdoblamiento es más importante. Inferiría esto de una doble postulación que sorprendo en mí mismo: a) mi resistencia a tener varios lugares (ciudad / campo), mi deseo de permanencia en la vivienda única como descanso y fecundidad del trabajo, mi insistencia en reproducir en todas partes la misma estructura de espacio, la misma “proxemia” (ya lo he explicado varias veces); b) mi deseo, a veces, de tener un segundo lugar, casi secreto: familiar y extrañado: en otro barrio (Canal Saint-Martin, hotel de mala muerte, volviendo de Nanterre) → dos fantasmas: a) el del pintor, que tiene un atelier independiente; b) la idea-milagro (verdadero fantasma) de que, si parto a encerrarme durante algunas semanas en un lugar (habitación de hotel a orillas del mar; playa de invierno), voy a realizar un trabajo intensivo: un libro, una novela, etcétera. Menos subjetivo, pues aparece en la literatura policial y de aventuras: el fantasma de los dos lugares de doble entrada, una de las cuales, evidentemente, es secreta: Arsène Lupin → solución mítica que resuelve triunfalmente la doble restricción: un reparo que proteja pero que no sea una trampa.

c) Proust

Painter, 198

¿Hay un retiro proustiano? Siempre lo he creído, firmemente, y me he nutrido de esta imagen (Castex y Surer, siglo XX)13 Atractivos del mito: 1) Crecida del Sena, 1910: Proust en una isla: la mitad de París, inundada, metro sumergido, tranvías detenidos, lago de la estación Saint-Lazare al bulevar Haussmann, hasta el departamento de Proust.14 2) Habitación tapizada de corcho, trabaja de noche, solamente algunos amigos, etcétera.

13

Manual de literatura utilizado en el secundario en Francia. Se lee lo siguiente en la biografía de George Duncan Painter, Proust, t. II, París, Mercure de France, 1966: “Y Proust mismo, rodeado de agua en su islote desierto, no sin excitación, se complacía en un drama que habría podido titularse: Proust en el Floss. Pero cuando finalmente el río se retiró de su umbral, las preocupaciones de Proust comenzaron, aunque decía: ‘no me atrevo a hablar de mí ante las grandes desdichas de todos.’” 14

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Swann 1913 1871 Juventud mundana

Muerte de su madre 1905

El retiro fecundo 1922 Recherche du temps perdu

Temps retrouvé 1928


 Significación del mito (precisamente, la que me impresiona): 1) entrada “en obra” como enconvento; 2) precio que hay que pagar por la obra → certeza de que la terminará y de que será importante; 3) goce de una soberanía a la vez fantasmática y “práctica”; 4) credibilidad del mito en razón de su articulación interna: reunir materiales (observaciones, experiencias) = vida mundana, luego encerrarse para componerlos: mito artesanal y agrícola → colecta → inmanencia (de la elaboración) → trascendencia (del resultado). ¿El mito es realizable? En todo caso, si lo es, es con la siguiente condición: no “encerrarse” (aun si es más modestamente que Proust) en cualquier momento del trabajo de la obra: no demasiado pronto. En el punto 4 del mito, algo cierto: tiene que haber sobrecompresión de los materiales (lo veríamos bien en los múltiples “lances” que precedieron la Recherche): el encierro –la “esquizoidia”– no me parece sostenible fuera de la escritura, de la fase de escritura. Dicho esto: quizá problema atópico: ¿depende del sujeto y del tipo de obra? Alquimia muy misteriosa de la obra. Dije: mito. En realidad, me di cuenta de que la imagen del retiro proustiano provenía únicamente del esquema de Castex-Surer que cité. En Painter, es infinitamente más impreciso: por cierto, hubo retiro en una casa de reposo (clínica del doctor Solier, en Billancourt), seis semanas, después de la muerte de su madre; en realidad, también, para curar el asma → por cierto, luego el retiro, pero menos drásticamente que lo que quiere el mito, y también por degradación de la salud. Y sobre todo, no es detectable un verdadero corte. Míticamente, es el corte lo que hace el retiro; aquí: noche y día. (Vida de Proust: siempre me ha fascinado (artículo sobre Painter):15 creo: 15 En “Longtemps, je me suis couché de bonne heure” (OCIII, 831), Barthes escribe: “Painter, el biógrafo de Proust, vio que La Recherche estaba constituida por lo que él

200

muy nuevo: una manera nueva de plantear la relación de la vida y la obra: → quizás un curso sobre eso. Reservo el tema.)

2) LA ORGANIZACIÓN

Swedenborg, 358

Proust y Swedenborg

Painter, 200-201

El retiro es “significado” (se convierte en significante: se convierte en un nombre) por su contenido, que es en realidad su forma de organización: horarios, hábitos, manías = la manera en que el cuerpo en retiro trama el trabajo. → Manías de Proust: las retomaremos, si un día nos ocupamos de Proust. 1) Como ejemplo de organización menos conocido: el modo de vida de Swedenborg en su casa de Estocolmo: Casa + jardín = un cuadrado. Apartamento propiamente dicho: exiguo, sin rebuscamiento; no le habría parecido cómodo a nadie más. Biblia hebraica y griega + registro para las citas. Trabajaba de noche y de día. Dormía “cuando se sentía dispuesto para el sueño” (no a horas fijas). Su vieja sirvienta (la mujer del jardinero): su único servicio: hacer su cama y llenar un cántaro en la antecámara. De otoño a primavera, fuego en su gabinete de trabajo (para el café). En el dormitorio, jamás fuego, sino buenas mantas inglesas. Reavivaba el fuego (carbones ardientes y madera seca) y comenzaba a escribir. Hacía el café en la chimenea de su gabinete: lo azucaraba abundantemente, sin leche ni crema, bebía de día y de noche. Alimentación: únicamente sémola cocida y leche (cf. Spinoza). 2) Esta organización tiene rasgos comunes con la de Proust y, por tanto, posibilidad de una tipología de los espacios de retiro (“espacio”: estructurable ⫽ “lugar”: otro problema): a) Apropiación absoluta del espacio: “incómodo para cualquier otro”: para sí, sin concesión. b) Abolición del ritmo “natural” día / noche. Proust: la unidad rítmica es nictemeral;16 para Swedenborg, ni siquiera: duerme cuando tiene necesidad. Proust: cuestión del ruido. c) Confort: el retiro de escritura no es ascético: calor. d) Importancia de ser servido (vincula la escritura con los ingresos): Swedenborg, modestamente, pero sin esfuerzo físico, no hacer compras; Proust, lujosamente: Nicolas Cottin sirve a Proust durante la noche, Céline toma el relevo para el

llama una ‘biografía simbólica’, o también ‘una historia simbólica de la vida de Proust’”. Véase sobre todo “Les vies parallèles” (OCII, 60). 16 Nictémero: sustantivo masculino: “espacio de tiempo que comprende un día y una noche, o un día entero, es decir, veinticuatro horas”, según Littré. [Para Barthes, “unidad de veinticuatro horas, en la cual se realiza la inversión del día y la noche” (oral).]

201

Propiedad

Maistre, 221

café hacia las cuatro de la madrugada. e) Alimentación repetitiva: Swedenborg: sémola y leche. Proust cena a las nueve de la noche: tres medialunas compradas en la estación Saint-Lazare, café con leche caliente en una cafetera aislante, “un buen café con leche humeante”, huevos béchamel, papas fritas en una fuente para legumbres de plata (es lo que más me sorprende) y frutas cocidas: curiosa, la alianza del lujo y la repetición:17 cf. rey de España,18 que le otorgaba una fuerte pensión a Farinelli para que le cantara todas las noches durante catorce años la misma romanza: se diría que la monotonía (la repetición) basta para crear el retiro. 3) Organización del retiro: se plantea el problema de la propiedad. Habría dos clases de propiedad: 1) mala: la del querer-asir, del querer-conservar, de la apropiación, del querer-sostener-mucho: = la ad-rogantia ⫽ 2) buena, o al menos aceptable: la propiedad menuda, la que denota retiro, en cuanto a sí, individuo, anonimato: que-nose-ve, incoloro: lo que Cage llama “las utilidades” (que no conciernen a los otros): idea quizás extraña: lo Neutro estaría en relación con esta propiedad menuda (cf. detalles menudos): propiedad de un espacio privado, donde la significación es inconsecuente: propiedad de ciertos objetos llamados “personales”: es más bien una individuación de materia (jarrón para las flores, mármol negro en el péndulo, viejo marco de un grabado romántico): materia que tiene una carga de recuerdo → especie de proxemia:19 el objeto es como un gesto de mi cuerpo. Es posible que ese sentimiento afectivo de la propiedad menuda sea o bien neurótico (del lado de la obsesión: mis tijeras de uñas, mi lapicera, etc.), o bien social, histórico o de clase: se lo suele vincular con una actitud pequeñoburguesa: sería la réplica miniaturizada de la propiedad burguesa (como la casa con jardín miniaturiza la hacienda); esto, efectivamente, se opondría a una disposición de la antigua aristocracia: la indiferencia por lo privado (Versalles); los aristócratas rusos: el viejo príncipe Bolkonski de La guerra y la paz; el conde Strogonof del que habla Joseph de Maistre: “No tenía alcoba en su vasta residencia, ni siquiera cama fija. Se acostaba a la manera de los antiguos rusos, en un diván o en una cama de campaña, que hacía ubicar en distintos lugares, según su antojo.”20 Cf. también la regla de desapropiación de la proxemia en las comuni-

17 “Durante un mes lo mismo, y las manzanas; estábamos hartos”, se quejaba el personal (citado por Painter). 18 Felipe V. Véase “En sortant du cinéma” (OCIII, 256). 19 Relación del cuerpo con el espacio. La proxemia es una de las figuras desarrolladas en el curso Cómo vivir juntos (sesión del 20 de abril de 1977). 20 Era el gran chambelán de la corte de Nicolás II. La cita está extraída de Soirées de Saint-Pétersbourg.

202

dades modernas → radicalidad, pero también resistencia última: la defecación en común.

3) SITIO 21

Navigatio Brendani

Open-field, 24

Todo esto: organización del espacio interno. Pero otro problema, o al menos otro tema: la elección del lugar donde hace bien quedarse, encerrarse, donde uno “se siente bien”: 1) Detención en el lugar: completamente al azar. Sin duda, en la literatura hay numerosos ejemplos de viajeros que hacen alto en un lugar, se encuentran bien y se quedan + mitos numerosos del lugar de estadía, de retiro, de fundación (de ciudad) designados, asignados por Dios. Ejemplo: la Navigatio Brendani:22 monaquismo celta: Patricio (siglo V), Colombán (siglo VI, Irlanda): huir totalmente del mundo, remitirse a Dios + prácticas de las virtudes gracias a la peregrinación por el mar, que lleva a algún islote desierto donde se establece un nuevo monasterio: ejemplo: Brendan (+580): con catorce discípulos, huye del mundo y se libra durante siete años a las corrientes del mar entre Irlanda y Escocia = peregrinación famosa → leyenda (fines siglo IX) de la Navigatio Brendani. 2) El azar (o Dios) = un marcador. ¿Y si no hay marcador? ¿Si el sujeto debe acomodarse a un espacio, a una extensión, a un horizonte absolutamente indiferenciado, sin posibilidad de marcado? Es, simplemente, la angustia, al menos probada por experiencia en ratones: reacciones emocionales del ratón blanco mus musculus: (micción, lavado) = reacciones ansiógenas en una arena circular, recinto desprovisto de referencias topográficas = el open-field 23 = máxima ansiedad → disminución de la ansiedad → recinto cuadrado → laberinto de cuatro corredores (laberintos = “aparatos desprovistos de todo mecanismo oculto, concebidos de tal manera que su dominio exige el descubrimiento y la elección del camino más corto hacia una meta cuya posición no varía” –Introduction → l’étude du comportement animal, Nathan, 1977, pp. 183188) → recinto en T → laberinto en Y. Notar lo siguiente: al menos

21

Esta palabra española fue utilizada más arriba, p. 64. Obra de un monje desconocido del siglo XI que, de Irlanda, se extiende a través de toda Europa. El texto latino fue publicado en París en 1836. 23 Palabra inglesa: “campo abierto”. Barthes se inspira en las manipulaciones de la psicosociología referidas al aprendizaje topográfico en el hombre y el animal. “Este recinto desprovisto de referencias topográficas realiza una situación open-field propicia para la aparición de manifestaciones emocionales en animales nocturnos cuyo hábitat natural es más variado.” 22

203

Comportamiento animal, 8

para el animal, la ansiedad no proviene de tener que elegir entre dos caminos (laberinto en Y, asno de Buridán, double bind), sino de tener todos los caminos posibles e incluso ningún “camino” ante sí: espacio virgen del open-field → habría que ver: en todo caso, como lugar en el que quedarse, el open-field parece el más angustiante: Tolstoi (Hofmann y Pierre, La Vie de Tolstoi, Gallimard, 1934, p. 170), 1869: termina La guerra y la paz. El 31 de agosto, con un doméstico, parte rumbo a Penza, donde quiere comprar una propiedad que está en venta. En el camino, se detiene para pernoctar en Arzamas: “Le dieron una habitación completamente blanca. Experimentó un espanto inexplicable al constatar que era cuadrangular.” Dos de la mañana: angustia terrible, miedo a la muerte → era un open-field (reforzado por el blanco). 3) Sitio → entonces: búsqueda del lugar temático (corresponde decirlo) = absolutamente específico, donde me siento bien: esto puede provenir de variaciones ínfimas: Animales: gatos que buscan un lugar para dormir: meticulosamente, centímetro a centrímetro = noción etológica de preferandum = en un biotopo, estereotipo de localización espacial: animal que prefiere un lugar (por ejemplo, temperatura) y evita otros24 → hombres: noción doméstica del “rincón” = “el punto de confort” (temperatura 20º pero que incluya la temperatura de las paredes). Magia: búsqueda realizada por formas de magia en relación con la droga. Carlos Castaneda: L’Herbe du diable et la Petite Fumée, Soleil noir, 1972, pp. 31 ss. El Benefactor (indio viejo) del joven neófito blanco, Don Juan, señala que lo primero es emprender el descubrimiento de un lugar (sitio) donde uno esté sin lasitud → deambular alrededor del porche hasta el descubrimiento de ese lugar:25 experimentar cada posición hasta encontrar la correcta.26 Y Walter Benjamin (p. 289): H en Marsella (primera experiencia): sale, va al restaurant Basso. Busca minuciosamente un lugar, cambia varias veces, según diversos escrúpulos (nuestra experiencia cotidiana: para elegir un lugar en el restaurant). Esto se vincula con el sentido, siempre considerado misterioso, de la orientación → habría que hacer un relevamiento de los mitos mági24

En el capítulo titulado “Les preferendums chez quelques invertébrés terrestres”, se lee: “En un biotopo, los individuos de una especie animal presentan una relativa estereotipia de localización, debida en gran parte a los factores físicos del medio, como la temperatura, el nivel de iluminación, la humedad... Esta constatación tuvo por efecto privilegiar el estudio de los factores que, tomados aisladamente o asociados, podían dar cuenta de las ‘preferencias’ de localización espacial.” 25 “Hizo notar que yo estaba cansado de estar sentado en el suelo, y que lo que había que hacer era encontrar el sitio donde podría quedarme sentado sin cansarme.” 26 “El sitio bueno y el malo [...] detentaban la clave de la felicidad para un hombre, sobre todo si éste estaba en busca del saber” (Castaneda).

204

Éric

cos, parapsicológicos, etológicos. Innumerables anécdotas: orientación como búsqueda del lugar verdadero = del lugar “correcto” = forma extremadamente general, movimiento con contenidos variados: puede referirse tanto a la geografía como a la sociología (la política). Ejemplo: los balineses (Bateson, p. 129) (ejemplo de sociedad muy fija) = fuertemente dependientes de la orientación en el espacio. Para hacer cualquier cosa, primero situar los puntos cardinales; si un balinés, llevado en auto a través de caminos sinuosos, pierde sus puntos de referencia = está completamente desorientado, se vuelve incapaz de actuar: un bailarín no podrá danzar. Ahora bien (y esto es lo interesante), la misma necesidad para la orientación vertical, la jerarquía social, e incluso está paralizado si ésta se encuentra perturbada: el balinés necesita situar su posición de casta con respecto al otro: si pierde esa orientación (si no sabe dónde está situado el otro en el eje vertical), no puede hablar, no puede dirigirse al otro (cf. la estrategia de los lugares de lenguaje, de la orientación).27 4) Espaciamiento. Lo hemos visto: un espacio habitable (y tal es el eidos,28 el destino del retiro) = un espacio con puntos de referencia (⫽ arena del ratón blanco) → lo Neutro sería una práctica sutil de la distancia correcta entre referencias (incluidas las referencias humanas del espacio afectivo). Cf. curso del año pasado sobre la distancia crítica de los bancos de peces):29 Neutro = espaciamiento (producción de espacio) y no distanciamiento, puesta a distancia.30 Noción muy importante en japonés: el ma:31 espaciamiento de tiempo, de espacio: regula la temporalidad y la espacialidad: ni amontonamiento, ni “desertificación”. Prolonguemos la actitud japonesa (⫽ kantismo) que no conceptualiza ni el tiempo ni el espacio, sino solamente el intervalo, la relación entre dos momentos, entre dos lugares u objetos → intentemos concebir (en relación con el retiro) el espaciamiento entre sujetos → Blanchot vincula expresamente este espaciamiento con lo Neutro: “Ahora, lo que está en juego y exige una relación es todo lo que me separa del otro, es decir, el otro en la medida en que estoy infinitamente separa-

27

“Cuando se encuentran dos individuos que no se conocen, es necesario, antes de conversar libremente, que cada uno le haga saber al otro su posición de casta” (Bateson). 28 Palabra griega polisémica que significa, entre otras cosas, “esencia”. Véase La Chambre claire (OCIII, 1118 y 1148). 29 Véase Cómo vivir juntos, “Banco”. 30 Éric Marty, mencionado en marginalia, había sugerido a Barthes oponer lo Neutro como espaciamiento, distancia del objeto en tanto objeto disperso, al distanciamiento del sujeto con el objeto, más frontal. 31 “Toda relación, toda separación entre dos instantes, dos lugares, dos estados: Ma” (“L’intervalle”, OCIII, 840).

205

Blanchot, Entretien, 109

do de él, separación, fisura, intervalo que lo deja infinitamente fuera de mí, pero también pretende fundar mi relación con él en esa interrupción misma, que es una interrupción de ser; alteridad por la cual él no es para mí, hay que repetirlo, ni otro yo, ni otra existencia, ni una modalidad o un momento de la existencia universal, ni una sobrexistencia, dios o no-dios, sino lo desconocido de su infinita distancia. Alteridad que se sostiene bajo la denominación de lo neutro...”, “Por la presencia del otro entendido en neutro, hay en el campo de las relaciones una distorsión que impide toda comunicación recta, y toda relación de unidad...” Aquí, idea (solamente la mencionaremos) del espaciamiento curvo. Lo Neutro, ¿del lado de lo curvo? Teoría obstinada de lo indirecto; Levinas, citado por Blanchot: “La curvatura del espacio expresa la relación entre seres humanos.” Y este bello proverbio, poco conocido, me parece: “Dios escribe recto con curvas”.32

104

4) VITA NUOVA (DANTE: NOVA)33

Como fantasma, retiro evidentemente ligado a la idea de una mutación radical, completa, de vida: fantasma muy activo, sobre todo cuando se envejece (el problema no es no envejecer, sino entrar vivo en la vejez). Sobre esta Vita Nuova, tres observaciones: a) Fantasma: su carácter constitutivo: la radicalidad

Rousseau, Tao

= un deseo-decisión sin concesiones → Vita Nuova (retiro) capta todo: el lugar, las relaciones mundanas, la vestimenta, etc. Ejemplo: Rousseau (se trata del fantasma, completamente distinto del retiro real en la isla del lago de Bienne, que analicé al comienzo): Promenade III. Rousseau, Rêveries, p. 60: “Desde mi juventud había dijado la época de los cuarenta años como el

32 Este proverbio portugués, “Deus escreve direito por linhas tortas”, figura en epígrafe en Soulier de satin de Paul Claudel. 33 Dante escribió la Vita Nova en 1292-1293. Véase Leçon (OCIII, 814): “A los cincuenta y un años, Michelet comenzada su vita nuova: nueva obra, nuevo amor. De mayor edad que él (se entiende que este paralelo es de afecto), yo también ingreso en una vita nuova...”; y “Longtemps je me suis couché de bonne heure” (OCIII, 833), que cruza a Dante y a Michelet. Vita Nova, finalmente, es un conjunto de notas póstumas de Barthes (OCIII, 1299), en el cual figura la reciente “decisión del 15 de abril de 1978” referida a la literatura (véase OCIII, 1300).

206

Tao, Grenier, 110

término de mis esfuerzos por triunfar y el de mis pretensiones de todo tipo. Resuelto, a esa edad y en cualquier decisión que tomara, a no debatirme más por progresar y pasar el resto de mis días viviendo al día sin ocuparme del porvenir. Llegado el momento, ejecuté ese proyecto sin pena, y aunque entonces mi fortuna parecía querer tomar una situación más fija, renuncié a ella no solamente sin lamentarlo sino también con verdadero placer. Liberándome de todos esos señuelos, de todas esas falsas esperanzas, me entregué plenamente a la incuria y al reposo del espíritu, que fue siempre mi gusto más dominante y mi inclinación más durable. Abandoné el mundo y sus pompas, renuncié a todo ornamento, no más espada, no más reloj, no más medias blancas, dorados, peinados, una peluca simple, un buen traje de paño y, sobre todo, erradiqué de mi corazón las ambiciones y codicias que daban precio a todo lo que abandonaba. Renuncié al lugar que ocupaba entonces, que no era en absoluto apropiado para mí, y comencé a copiar música a tanto la página, ocupación por la cual siempre había sentido gran agrado.” 34 Parece un esquema típico: placer del mundo (sensual y narcisista) → agitación → tormento → deseo de Neutro. → En realidad, el rechazo del mundo es el último señuelo del imaginario: abandonar el señuelo = señuelo supremo, pero por qué no permitirse este nuevo señuelo; el sujeto no está aplacado... De allí, una sabiduría: la “sabiduría” tao, que consiste, como siempre, en no ser sistemática:35 comportamiento que es el contrario mismo del fantasma: el hombre tao se esfuerza por abstenerse de ejercer una autoridad, de cumplir una función; si debe hacerlo, lo hace con distancia: “benevolencia suave” (cf. figura “benevolencia seca”). Esto, traducido a la empiria moderna: sucesión de retiros temporarios, incluso no organizados cíclicamente. Pero sería, será precisamente esta inorganización, esta carencia de un ritmo previsible, lo que proporcionaría al mundo que rodea al sujeto una imagen incomprensible, “escandalosa” → tema de la “inmersión”. (Entonces, para responder al anónimo: me retiraré (incluso del Collège) a mi ritmo, ¡y no por una conminación!)

34 [Oral: Barthes inserta una observación a propósito de la copia: copiar remite a Bouvard et Pécuchet.] 35 “En el fondo, lo Neutro es lo no sistemático; por ende, un retiro sistemático no sería Neutro” (OCIII, 1063).

207

b) La vejez

Sofistas, 113

Hocke, 16

Hocke 82

De todos los signos de debilidad de la época, uno de los más irritantes es para mí la manera en la que esta época habla de la vejez: de manera turbulenta (habla todo el tiempo) y limitada (habla institucionalmente,36 “retiro legal”, “residencias para la tercera edad”) → como hay dos Neutros, uno activo y uno reactivo (ni-ni), un Neutro “noble” y un Neutro farsa, hay dos vejeces, dos retiros: 1) La vejez “chata”, borrada, limpia, la que se reprime, que reprime su nombre, su ser, la que no osa decir su nombre:37 “la tercera edad”: la sociedad ya no se atreve a nombrar la muerte, la proximidad –o más bien la fatalidad de la muerte → institucionalización de las “personas de edad” (“retirado” en el sentido administrativo → “jubilado”). Derecho al confort y organización de pequeñas distracciones. Por cierto, progreso respecto de sociedades arcaicas: se decía que una ley de Ceos38 prescribía a los hombres que hubieran alcanzado los sesenta años beber cicuta: pero ese progreso no basta para vitalizar la vejez, darle un sentido en sí, pues hoy no hay contraparte simbólica de la vejez, ningún reconocimiento de valor específico: sabiduría, clarividencia, experiencia. 2) Existencialidad fuerte de la vejez: reconocer, hablar, cantar su destino, su tragedia, su “vitalidad desesperada” → Michelet está en esa vía, cuando dice: “la vejez, ese largo suplicio”. → Quiero citar este texto terrible pero de una energía tan bella en la descripción del desastre, texto saturniano, de Miguel Ángel (uno de sus últimos sonetos) = Renacimiento tardío: el universo ya no es un cosmos armonioso: es una terribilit→.39 (Palabra aplicada a las obras de Miguel Ángel.)40

36

[Oral: “jamás existencialmente”, agrega Barthes.] [Oral: “la prueba es que se le da otro”.] 38 A propósito de Pródicos de Ceos, filósofo de la naturaleza y sofista, que murió en Atenas condenado a beber cicuta por haber corrompido a los jóvenes –“como Sócrates”–, agrega el traductor y comentador Jean-Paul Dumont. 39 “El orden político y moral del mundo fue conmovido”, señala G. R. Hocke, Labyrinthe de l’art fantastique, París, Denoël, Gonthier, col. “Médiations”, 1967. 40 Se trata de uno de los Tercetos de Miguel Ángel, escrito en 1548-1549. Existe una traducción más literal en Poésies, París, Imprimerie nationale, 1993. 37

208

Pathos Vejez Miguel Ángel

Miguel Ángel, en uno de sus últimos sonetos: “Como la médula en su envoltorio, estoy aislado, pobre, solitario, espíritu de vino en la botella . Mi residencia sepulcral impide la expansión de mi pensamiento, las arañas y sus hermanas tejen sus mil telas grises. Quienes han comido o bebido se alivian ante mi puerta. Aprendo a distinguir el olor de los orines en las calles, la fetidez de los locos que deambulan de noche, de los gatos, de la carroña; bacinilla o barriles, el que vacía algo de este tipo viene de seguro hasta aquí. Es verdad que mi alma tiene ventaja sobre mi cuerpo, pues si también ella sintiera todo eso, no conservaría nada, ni pan, ni queso. La tos y el frío me sacuden, estoy exhausto, desgarrado, quebrado por todos mis trabajos, y han desaparecido los lugares donde antaño comía. Mi amiga es la Melancolía; mi descanso, mis tormentos. La llama del amor se ha extinguido, el alma está ajada. Parloteo como una avispa en una botella. Soy una alforja llena de huesos y tendones, y tengo piedras en el vientre. Mis ojos están opacos y enfermos, mis dientes se mueven cuando hablo. Mi cara es una imagen del espanto. En uno de mis oídos habita una araña; en el otro, una cantárida, cuyos movimientos me vedan el sueño. El amor, las Musas, las grutas floridas, todo ha naufragado en el fango. ¿De qué sirve haber hecho tantas “muñecas”, si uno termina como aquel que quiso atravesar el océano y se hundió en una ciénaga? El arte tan celebrado cuyos secretos conocía me ha conducido a este extremo. Viejo, pobre, dependiente de otros, me descompondré si no muero pronto.” Texto que no es el de un “jubilado”, sino el de un retirado, de un abandonado, que transporta su vitalidad a la escritura.

c) El despojamiento

Kakuzo, 62

Neutro: A menudo he soñado con decidir realizar algún día un despojamiento de objetos: operación prevista por la cual conservaría un mínimo de objetos: nada doble (una lapicera, un lápiz): temor a dejar detrás de sí un estorbo. Tenía que hacerlo a los sesenta años (magia de las cifras redondas). Y no lo he hecho todavía. Tengo todavía la pulsión de comprar → sería la construcción, no de un vacío (no abusar de la palabra), sino de una tenuidad, pendiente suave hacia el momento de “enmudecer” como una vocal. Se podría evocar lo siguiente: el sueño de la habitación del té (Sukiya): simple casa de campesinos → ideogramas, casa de la fantasía, luego, casa del vacío, casa de lo asimétrico: se deja siempre algo inconcluso para que la imaginación complete → pobreza refinada.41 41 Barthes no mencionó este párrafo en el curso. Se basa en Kakuzo: “La habitación del té (el Sukiya) no pretende ser otra cosa que una simple casa de campesino –una choza de paja. [...] Los caracteres ideográficos originales de Sukiya significan la Casa

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Naturalmente, este movimiento o el de las afinidades con el despojamiento monástico: Dogen (maestro zen): “Fuera de la túnica del monje y del bol de la limosna, evita poner nada en reserva” → este género de prescripciones siempre leído un poco a la inversa –o más bien se olvida la inversa–: pues quiere decir, estoy apegado a la túnica, al bol, son míos, los encuentro, fundan cada día el despojamiento como una identidad tenue, pero quizá deleitable. → No olvidar leer dos veces lo que está permitido / prohibido: leer el permiso como el reverso de lo prohibido, o recíprocamente: “Ojo por ojo, diente por diente”: ¿es horrible, cruel, cínico? Pero eso también quiere decir: no más de un ojo por un ojo, y no más de un diente por un diente. ¡Y todavía no se ha llegado a eso!

de la Fantasía. [...] El término Sukiya puede significar también la Casa del Vacío o la Casa de lo Asimétrico. [...] Es la Casa de lo Asimétrico porque está dedicada al culto de lo imperfecto, y porque allí se deja siempre, voluntariamente, algo sin concluir que los juegos de la imaginación concluyen a voluntad.”

210

Sesión del 20 de mayo de 19781

LA ARROGANCIA

Sofistas, 43

Bataille habla en cierto momento de las “arrogancias de la ciencia”.2 En un lugar completamente distinto del discurso occidental, un tratado del sofista Protágoras se titulaba: “los discursos fulminantes”, katabállontes logoi.3 → Reúno bajo el nombre de arrogancia todos los “gestos” (de habla) que constituyen discursos de intimidación, sujeción, dominación, aserción, soberbia: que se ubican bajo la autoridad, la garantía de una verdad dogmática, o de una demanda que no piensa, no concibe el deseo del otro. La arrogancia del discurso agrede allí donde hay fe, certeza, voluntad de asir, de dominar, aunque más no sea por una demanda insistente: el relevamiento de los discursos arrogantes sería infinito, del discurso político al discurso publicitario, del discurso de la ciencia al de la “escena”.4 No haremos ese relevamiento, esa tipología; valdría más preguntarse en qué condiciones difíciles un discurso puede no ser arrogante (cf. in fine, sobre la escritura). Me contentaré con desgranar algunos fragmentos, relacionados sobre todo con aspectos laterales de la arrogancia.

1) LA ANOREXIA

Voy a decir dónde comienza la arrogancia: cuando uno obliga a comer a alguien que no tiene hambre. (Viva representación, recuerdo doloroso del sufrimiento, de la pesadilla de mi madre,5 durante su

1

Barthes no presenta suplemento: “cada uno tiene su suplemento interior”, dice a manera de introducción. 2 Véase “Les Sorties du texte” (OCII, 1614), a propósito de Gros Orteil de Georges Bataille. 3 “Sostiene que todas las imágenes y todas las opiniones son verdaderas, y que la verdad es relativa” (nota de Jean-Paul Dumont, que agrega: “su tratado se titula Refutaciones”, o más bellamente, ‘discursos fulminantes’.”) 4 [Oral: la “escena doméstica”, precisa Barthes.] 5 [Oral: Barthes no dice “mi madre”, sino “alguien que me era muy próximo”.]

211

Gide, 136

enfermedad, que debía forzarse a comer cuando no tenía hambre en absoluto.) La humanidad pasó milenios (también ahora) con hambre, lo que está “mitificado”, hablado, “discursivizado”, es el hambre, no su contrario → (de manera general, las pasiones positivas (los “apetitos”) son más “habladas” que las “negativas”, las inapetencias) → Gide mismo descubre con sorpresa (en 1949), en Littré, que hay una palabra para la falta de apetito: “Ya no tengo apetito verdadero ante la vida; he descubierto en el Littré una palabra que no conocía, anorexia, que quiere decir eso; y bien, así soy yo. Anorexia y psicoanálisis: carta de Ribettes6 a propósito de lo que dije en un suplemento, interrogándome sobre lo que podía ser el deseo de nada → es la situación del anoréxico: el anoréxico no desea nada. Carta de Ribettes: “Que el anoréxico encuentre en nada el objeto de su deseo, es decir, que encuentre cómo mantener sus condiciones de metonimia en un rechazo de lo que el Otro le da, tendría su causa, causa de ese deseo que se distingue de su objeto, en que al Otro no le faltaría nada. El Otro del deseo, aquí, la Madre, no puede dar más que todo lo que tiene, colma con un amor asfixiante la demanda del niño, como si ésta fuera un deseo a satisfacer plenamente. Confundiendo la necesidad con la demanda, la Madre sacia, ceba al niño y tapona, obstruye la demanda, sin dejar ningún lugar, ningún resto para el deseo. Dicho de otro modo, la Madre del anoréxico sería tal que no deja nada que desear. El deseo sería aquello que se deja desear y el colmo del amor: un deseo satis-fecho. En ese desierto del deseo, el anoréxico salva entonces el pellejo poniéndose en posición de desear: nada. ‘No tengo otro objeto que desear, podría enunciar el niño colmado, que lo que tú no puedes darme: nada’. Para hacer trabajar una vez más esos términos, podría decirse que las dos fórmulas se responden: 1. La madre: deseo no dejar nada que desear; 2. El anoréxico: en esta plenitud no me dejas nada que desear.” Sin querer jugar al juego de la sustitución, reconocer que la “sociedad”, la doxa, se pone en posición de madre: se dice que prohíbe los deseos, pero creo que sobre todo los dicta, los impone, obliga a su satisfacción. Catalogado por toda una tradición represiva: el suplicio del hambre. Pero también para mí, suplicio atroz, la cebadura (hay incluso un instrumento de esta tortura): cebar las ocas para producir hígados hipertrofiados: gaver < prelatín, galo: gaba, gaznate, bocio + hígado < ficatum, engordado con higos.

6

212

Se trata del psicoanalista Jean-Michel Ribettes, amigo de Barthes.

Arrogancia: todas las obligaciones positivas (⫽ las prohibiciones, de las que siempre se habla): obligar a comer, a hablar, a pensar, a responder, etc. La forma elemental sería la demanda: puede que no tenga hambre del mundo y el mundo me obligue a amarlo, a comerlo, a entrar en intercambio con él.7

2) EL FRENESÍ OCCIDENTAL

Blanchot, 99

Occidente: en una escala macro-ideológica: como un especialista de la arrogancia: valorización de la voluntad; adulación del esfuerzo por destruir, cambiar, conservar, etc.; intervenir en todas partes dogmáticamente. Reconocido por Blanchot en Claudel: “Es un hombre casi exageradamente moderno. Todo el pensamiento moderno, de Descartes a Hegel y a Nietzsche, es una exaltación del querer, un esfuerzo por hacer el mundo, realizarlo y dominarlo.”8 (Creo que para Nietzsche habría que matizar: ¿querer < voluntad de poder? Pero es más bien: sentimiento, pathos, y no voluntad en el sentido intelectual, racional.) Arrogancia. Esta vocación de todo Occidente por la “voluntad” (por la arrogancia, como voluntad de lenguaje) flagrante en lo siguiente: toda nuestra historia, nuestro relato histórico = siempre una historia guerrera y política; no concebimos la Historia sino como una diacronía de luchas, de dominaciones, de arrogancias, y eso antes de Marx: de los griegos al siglo XIX, jamás una Historia (en el sentido de ciencia histórica) del mito, de lo imaginal (Corbin), de lo clandestino. (Ejemplo: historia de la búsqueda, a través del tema del grial.) Únicamente Michelet, quizá...:9 pero rechazado con desdén por generaciones de historiadores positivistas, luego marxistas. (Aporte de la escuela de los Anales, en la medida en que ésta se interesa, desde Lucien Febvre y Marc Bloch, por las estructuras y las sensibilidades.) No sé por qué, simple “impresión”, me parece que el mundo “corriente”, la manera de hablar de “todo el mundo”, se hunde en una forma menor de la arrogancia, de la seguridad del lenguaje: la ausencia de timidez: me parece que hay una recesión de la timidez:

7

Estos dos últimos párrafos no fueron pronunciados durante el curso. Maurice Blanchot: “Claudel et l’infini”, Le Livre à venir, París, Gallimard, col. “Idées”, 1959, p. 92. 9 [Oral: “Michelet se libró a una Historia patho-lógica de los estados, de los afectos.”] 8

213

Fichte, Lección II, 82

Tao, Grenier, 127

radio, discusiones inesperadas, conversaciones: se diría que las personas tienen cada vez menos temor a expresarse en público → el temor al público, ¿forma histórica de la relación con el lenguaje? (Estudiante de la Sorbona: primera vez que hablé en público. En esa época, no había seminarios ni exposiciones: un estudiante podía no decir nada durante cuatro años, salvo en los orales, ¡no estaba nada mal! Jean Schlumberger sobre Corneille: me había aprendido el speech de presentación → laguna → Schlumberger se ruboriza por mi culpa → ese libro-consolación de Yette J.)10 Soberbiamente formulado por Fichte: el “conocimiento superior”: no un conocimiento “filosófico”, “científico”, sino que resulta del “espíritu natural de verdad”. “Este conocimiento pretende ser verdadero, y sólo verdadero, y verdadero solamente en la expresión determinada con la cual se produce bajo todos los puntos de vista, y que todo lo que va contra él sin excepción, sin atenuación, él lo declare falso. Aspira a imponerse sin miramientos a toda voluntad, y a suprimir la libertad del error; rechaza de manera absoluta toda especie de pacto con todo lo que no es él mismo”... (Para algunos espíritus) “lo dañino de esta forma es que los fuerza a tomar partido, a decidirse inmediatamente entre el sí o el no : querrían reservarse su voz, en el caso en que las cosas resultaran ser un día diferentes. Por otra parte, es cómodo cubrir con el nombre pomposo de escepticismo la falta de inteligencia...” Oriente, Tao: varias inflexiones para oponer a este “machismo” intelectual de Occidente. Al azar, las dos siguientes: Lao-Tsé: meditó ochenta años en el útero de su madre: nació viejo a los cuatro años. Lao: viejo + Tsé: niño → Lo que está rítmicamente puesto entre paréntesis es la edad adulta ⫽ Frenesí occidental por ser adulto muy rápido y mucho tiempo. Occidente: voluntad, esfuerzo = brío de la dificultad, valorización “machista” de lo que es difícil ⫽ Lao-Tsé: (el sabio taoísta): “Sólo combate las complicaciones difíciles en sus detalles fáciles, y sólo se aplica a los grandes problemas en su débiles comienzos.”11

10

En esta anécdota, se trata de Plaisir à Corneille de Jean Schlumberger, París, Gallimard, 1936. En una parte inédita de sus Carnets, Schlumberger menciona una conferencia en la Sorbona el 27 de enero de 1937 sobre Plaisir à Corneille, a la cual había invitado al grupo teatral de la Sorbona, del que formaba parte Barthes. [Nota amablemente comunicada por Pascal Mercier.] En cuanto a Yette Jeandet, ¿se trata del librero que estuvo en relación con Maurice Blanchot, citado en Maurice Blanchot, partenaire invisible de Christophe Bident, Seyssel, Champ Vallon, 1998? 11 Pasaje no tratado en el oral.

214

3) EVIDENCIA, INTERPRETACIÓN

Maistre, 115

Deleuze, Nietzsche, 4

Forma pura de la arrogancia (forma “elemental”, “primera”): la explotación de las evidencias: declarar evidente aquello que queremos que triunfe → Joseph de Maistre: “Para saber que la religión anglicana es falsa, no hay necesidad de indagaciones ni de argumentación. Se la juzga por intuición; es falsa como el sol es luminoso”12 = bien dicho y mal pensado. Mal pensado quiere decir aquí pensado –o no pensado– contra la técnica del pensamiento crítico puesta a punto por el siglo XVIII y, más tarde, por el espíritu científico del siglo XIX → para estudiar (pero sería vertiginoso): la relación de lo bien-dicho y lo mal-pensado, la relación de lo biendicho y la evidencia (→ en realidad: todo el problema de la escritura). Puede parecer que la evidencia (a la manera de Joseph de Maistre) debe ser relativizada, atemperada, humanizada, “desarrogantizada” por una operación analítica: la interpretación: confesar la interpretación sería disminuir la arrogancia → ésa es una visión liberal de la interpretación ⫽ visión nietzscheana: “Toda subyugación, toda dominación equivale a una interpretación nueva” → como se sabe, Nietzsche vinculó el sentido y la fuerza: el sentido (fruto, llamado de la interpretación) siempre es un abuso de autoridad. → En términos radicales: no hay otra salida a la arrogancia que la suspensión de la interpretación, del sentido.13

4) EL CONCEPTO

Hegel, 760 ss

Kojève, 8

Partamos de una “filosofía” (entre comillas, pues precisamente lo que se cuestiona es que se trate de una filosofía) que tiene afinidades aparentes con lo Neutro: el escepticismo griego y, sobre todo, el análisis que Hegel hace de él (y Kojève, siguiendo a Hegel).14 Escepticismo: culminación de la subjetividad de todo saber; afirmar solamente lo negativo: su resultado: “la negación, la disolución de lo determinado, de lo verdadero, de todo contenido” → En este sentido, escepticismo invencible, pero es una invencibilidad subjetiva: “No se puede triunfar sobre alguien que quiere ser absolutamente escéptico, no puede ser llevado a la filosofía positiva; así como no se puede hacer poner de pie a un hombre paralizado en todos sus miembros. El escepticismo es una parálisis tal, una ineptitud para la verdad, que sólo puede

12

Pasaje extraído de Du Pape (conclusión). [Oral: “es decir, lo Neutro”, agrega Barthes.] 14 En las páginas 759 y 809 de su libro. 13

215

llegar a la certeza misma, pero no certeza de lo universal, y que se queda solamente en lo negativo y en la conciencia singular de sí. Mantenerse en la singularidad es precisamente la voluntad de un ser singular; nadie puede disuadirlo, pero ese hombre no puede quedarse solo. Por cierto, no se puede expulsar a nadie de la nada...” Esto quiere decir que el escepticismo (extrapolemos: en un sentido: lo Neutro) es expulsado de la filosofía, en la medida en que no conserva la “marca” filosófica: el concepto. Kojève: la filosofía se propone (hipótesis) como intención-de-hablar-del-concepto: es la pregunta planteada por primera vez por “Tales”. Y la filosofía se impone (síntesis) como desarrollo discursivo (correcto y completo) del sentido de la noción de concepto: es la respuesta a la pregunta de Tales dada por primera vez por Hegel (en el sistema del saber). Esta “im-posición” (al menos, vista desde lo Neutro) = arrogancia de la filosofía → no se puede entonces (no se podría) ocupar-flotar en el espacio de lo Neutro si no es quedándose en el exterior de la filosofía: pero esto es algo banal: muchos y cada vez más rechazan la filosofía, por antiintelectualismo, por corporatismo implícito. Pero esa no es la “visión” de lo Neutro sobre la filosofía: lo Neutro se excluye de la filosofía y de su victoria legítima: no se opone, sino que se aleja: la “singularidad” denunciada, con respeto, por Hegel, no es lucha del individuo contra todos, sino solamente cesación, exención de lo universal como arrogancia, arrogancia del concepto. Notar que el concepto puede ser cuestionado de manera dialéctica, a partir de o en la filosofía misma (sin hablar de Nietzsche, que no está en la filosofía): una filosofía de inspiración marxista: Henri Lefebvre, De l’État, IV, p. 15: “Sólo la referencia al concepto permite una consistencia del pensamiento y, por tanto, una comprensión y una comunicación. Para mostrar la no-suficiencia del concepto, para sacar a la luz aquello que está más acá y más allá, hay que partir de él...” ¿Tiranía del concepto? Sí, si corresponde a la del Estado. No, puesto que el empleo del concepto implica autocrítica, lo que no es el caso de los tiranos. Pero es evidentemente Nietzsche quien mejor ha desmontado (en los dos sentidos del término)15 el concepto (Livre du philosophe, p. 181): “Todo concepto nace de la identificación de lo no-idéntico”16

15 [Oral: “como explicitar un mecanismo y como hacer caer a un jinete”, agrega Barthes.] 16 “Toda palabra se convierte inmediatamente en concepto por el hecho de que [...] debe servir al mismo tiempo para experiencias innumerables, más o menos análogas, es decir, estrictamente hablando, jamás idénticas” (Introduction théorétique sur la vérite et le mensonge au sens extra-moral, París, Aubier-Flammarion, 1969; hemos tomado la edición “GF”, 1991).

216

→ entonces, concepto: fuerza reductora de lo diverso, del devenir que es lo sensible, la áisthesis 17 → entonces, si se quiere rechazar la reducción, hay que decirle no al concepto, no utilizarlo. Pero entonces, ¿cómo podríamos hablar, nosotros, los intelectuales? Mediante metáforas.18 Reemplazar el concepto con la metáfora: escribir.

5) MEMORIA / OLVIDO

Sofistas, 194

Inquisition, 24

Sorcière, 113

El recuerdo y el olvido son igualmente arrogantes. Habituémonos a esta contradicción, o al menos, precisémosla, es decir, veamos qué memoria, si cierto tipo de memoria hace cesar la arrogancia del discurso: Memoria arrogante: toda memoria que se autoriza a juzgar el cadáver → literal: decreto de Critias:19 que el cadáver de Frínicos (asesinado en 411) sea condenado por traición y que sus restos sean desenterrados y llevados fuera del Ática. Idem: Inquisidores → procesos póstumos a cadáveres que se hizo desterrar, arrastrar y quemar → manía arrogante de juzgar y desvalorizar lo póstumo (encuesta jóvenes: Gide: “esa vieja amanerada”). Olvido arrogante: cito esto, de Michelet, bello y extraño, como siempre: “¿Quién se acuerda? ¿Quién reconoce las obligaciones antiguas de la humanidad hacia la naturaleza inocente? La Asclepia acida, Sarcostemma (la planta-carne), que fue durante cinco mil años la hostia del Asia, y su dios palpable, que dio a quinientos millones de hombres la felicidad de comer a su dios, esa planta que la Edad Media llamó el Doma-Veneno (vincivenenum), no tiene una palabra de historia en nuestros libros de botánica. ¿Quién sabe? En dos mil años, olvidarán el trigo.” (Muy bello y no tan insensato: las velas olvidadas, salvo en los restaurantes; lo mismo: el pan de campo) → Historia (noción reciente) = discurso arrogante por lo que recuerda y por lo que olvida → ambición de Michelet: devolverle la memoria a todo: ambición loca, pues paradisíaca → tiempo transparente y total, visión casi mística: lo Neutro, no por olvido, sino por memoria “pánica”. Quizás un lugar donde esta memoria no arrogante es postulada: una vez más, la literatura. Dije (Preliminares, 18 de febrero): de toda

17

Palabra griega que significa “facultad de percibir por los sentidos, sensación”. “El concepto [...] no es otra cosa que el residuo de una metáfora” (Nietzsche, Introduction théorétique..., op. cit., p. 124). 19 En la sección “Una medida atroz”, se lee: “El pueblo decreta, a propuesta de Critias.” 18

217

Benjamin, 117

persona histórica (que vivió realmente), veo, recuerdo que ha muerto, que la ha alcanzado la muerte real ⫽ al contrario, un personaje ficcional, lo “consumo” (pienso en él, lo capto en mi memoria) con euforia, precisamente porque, no habiendo vivido realmente, no puede estar realmente muerto: no decir que tal personaje (Hans Castorp, Aliocha, Bernard de Faux-Monnayeurs,20 etc.) es inmortal: no es tocado por la muerte = está fuera del paradigma. Ejemplo: Teócrito está muerto (= “Todo pasa”), pero de un personaje de sus Idilios, jamás puedo decirme que está muerto → la ficción tiene algo de radiante (radiante ⫽ arrogante) → Walter Benjamin vio este recuerdo específico del personaje de la novela: “inmortalidad de la vida del príncipe Muichkin... Esta vida no podría extinguirse... La vida inmortal es inolvidable, tal es el signo por el cual la reconocemos. Es la vida que, sin monumento conmemorativo, sin recuerdo, incluso quizá sin testimonio, escaparía necesariamente del olvido...” → completo: la vida de quien ha sido amado → memoria del amor, la única que está fuera de la arrogancia.

6) LA UNIDAD – LA TOLERANCIA

Tolerancia Joly, 13

¿La unidad como arrogancia? Sí, la unidad por la fuerza = lo entero, lo centralizado (arrogancia del jacobinismo). Adrogantia: presunción → adfirmandi adrogantia (Cicerón): la presunción que consiste en afirmar < adrogo: hacer venir a sí, apropiarse, arrogarse → fuerza del ad: hacia sí: traer a sí para hacer uno, a partir de sí → diversos procedimientos de unidad forzada, de extensión integrista (en lenguaje religioso pasado: = el orgullo, denunciado por Santo Tomás como el más grave de los pecados (más que la fornicación): lo que envía con certeza al infierno. Antes de dar tres ejemplos referidos a la relación entre arrogancia y unidad, los tres tomados de la Inquisición, un breve resumen del problema intolerancia / tolerancia:21 problema típicamente surgido del seno de la civilización cristiana: disparidad del par terminológico. Intolerancia: peyorativo; pero tolerancia, molesto, demasiado restrictivo: Mirabeau (22 de agosto de 1789): “No vengo

20 Hans Castorp es el héroe de La montaña mágica, Aliocha es uno de los hermanos Karamazov. Hans Castorp es evocado en Leçon (OCIII, 874). 21 “L’Image” (OCIII, 873).

218

Joly, 41

Inquisition, 39 Joly, 59 55, 20

a predicar la tolerancia. La libertad más ilimitada de la religión es para mí un derecho tan sagrado que la palabra “tolerancia” que quisiera expresarla me parece de alguna manera tiránica, pues la existencia de una autoridad que tiene el poder de tolerar atenta contra la libertad, al pensar precisamente que tolera y que podría no tolerar” (declaración completamente izquierdista) → notemos signos de ese malestar. Intolerancia: no se deja tomar en flagrante delito; solo la Historia la ve / tolerancia: no se ve, pues es negativa, concesiva: a) Inquisición, reino absoluto de la intolerancia; sin embargo, registros: muy pocas alusiones a la tortura, pues las confesiones así arrancadas no eran anotadas sino en el caso de ser ratificadas libremente (por tanto, obtenidas de manera espontánea). b) Recientemente, libro de la Unesco sobre la tolerancia (Morsy):22 Antología de todos los bellos discursos de la civilización sobre la necesidad y la belleza de la tolerancia → pero es ineficaz, lenitivo. Más útil, una antología de la intolerancia; pero evidentemente, la Unesco no puede hacerla; y además, ¿cómo se escribe la intolerancia? ¿Cómo accede la intolerancia a lo “textual”? ¿De Maistre? Pero = un escritor sin influencia, y por otra parte desfasado, que toma a su cargo la intolerancia pasada, pero no la intolerancia venidera (difícil de definir: la de nuestro tiempo). La palabra intolerancia / tolerancia ligada al combate de Voltaire: por ende, nociones forjadas en el marco del cristianismo (la prueba es que los militantes de la tolerancia (Pierre Bayle) excluían a los ateos) → entonces, problema acompañado de una paradoja: religión de la suavidad, de la caridad → institución del dogmatismo, del terrorismo, de la intolerancia, de la crueldad, de la arrogancia asesina. Necesario recordar, para comprender la intolerancia cristiana (y quizá toda intolerancia dogmática: cf. lavados de cerebro, campos de reeducación cívica, ideológica), el gran axioma de un Inquisidor (Bernardo Gui): Vexatio dat intellectum: hacer sufrir a alguien le abre el espíritu, le da ánimo, le hace reflexionar en la dirección correcta. Y San Agustín: “¿Qué hacéis con el libre albedrío? –No se puede forzar a nadie a la fe. Solamente la tribulación hace reflexionar al que sufre, hace desaparecer la perfidia: después de lo cual la adhesión a la verdadera fe se vuelve sincera, espontánea”. San Agustín: uno de los fundadores de la intolerancia: contra los donatistas (cristianos de África, campesinos pobres y menos romanizados de las tierras altas), tolerantes. San Agustín se encolerizó contra ellos (⫽ Optat de

22

Zaghloul Morsy, poeta marroquí, autor de La Tolérance. Essai d’anthologie, Éditions Arabes, 1975. Véase “D’un soleil réticent”, OCII, 542.

219

Joly, 105 y 41

Milève),23 pues el primer imperativo: evitar el infierno para otro, de allí, primero persuasión, luego imposición: el Estado católico debe intervenir contra la herejía: multas, flagelaciones, trabajos forzados, confiscación, invalidación de testamentos, pero no la muerte, que precipitaría en el infierno. La intolerancia cristiana está fundada en la interpretación de una parábola evangélica (¿dónde?; alguien de los presentes tendrá a bien decírmelo): Reino de los Cielos comparable a un rey que invita a la boda de su hijo o (no lo sé) un particular que invita a sus amigos a una gran cena; todos declinan la invitación con malas excusas → “Ve por los caminos y por los vallados, y fuérzalos a entrar”.24 → Pierre Bayle protestó: 1686, Amsterdam (anónimo): “Comentario filosófico sobre estas palabras de Cristo: ‘Fuérzalos a entrar’: donde se prueba por varias razones demostrativas que no hay nada más abominable que hacer conversiones por la fuerza y se refutan todos los sofismas de los que convierten a la fuerza y la apología que San Agustín hizo de las persecuciones.” → Frente a la intolerancia: límite de la tolerancia: para que haya tolerancia, es necesario que forme parte de un sistema de discursos, de la ideosfera (esfera del lenguaje): es el sistema mismo el que impone y limita la tolerancia. 1. Ideosfera cristiana: la intolerancia es en ella una fatalidad, en la medida en que está ligada a un poder: la intolerancia católica es conocida (Inquisición: contra los cátaros), pero recordar que hay intolerancia apenas lo reformado tiene la responsabilidad del poder: Lutero condenaba a la ejecución (lapidación y hoguera) a todos los hombres poseídos por el demonio (creía en el demonio, odio frenético al diablo); Calvino, en Ginebra: lucha contra la irreligión, la libertad de pensar. 1541-1546: cincuenta y ocho ejecuciones capitales; Miguel Servet (español) quemado vivo (1553) por haber negado el dogma de la Trinidad; y primera edición de la Institución Cristiana de Calvino: “Es criminal matar a los heréticos.” “Hacerlos perecer por el fuego y el hierro es renegar de todo principio de humanidad”; pero más tarde, en Ginebra, hace desaparecer la frase. 2. Los grandes tolerantes, no salidos de la ideosfera cristiana, lo fueron dentro de ciertos límites: Pierre Bayle y otros no extienden la tolerancia a los ateos. Un extraño tolerante absoluto: Jacob Boehme: suprime todo dogma → individualismo religioso → tolerancia uni-

23

Véase página siguiente. Está (como se indicará en la sesión siguiente) en Lucas 14, “Sobre los invitados que se rehúsan”. Otra traducción: “Dios dijo a un esclavo: ‘Sal a los caminos y a los vallados, y fuerza a las gentes a entrar, para que se llene mi casa.’” 24

220

Inquisition, 74

Joly, 57

Inquisition, 15, 23, 67

versal: era un místico. Misticismo: quizás el único antídoto verdadero para el dogmatismo. 3. Mundo pagano, politeísmo: entonces, a partir del sistema mismo, tolerancia religiosa: Atenas: por cierto, algunos procesos por impiedad contra ciertos filósofos: se conocen sólo nueve procesos y una sola muerte (Sócrates): pero no habría sido querida deliberadamente por sus acusadores, que pretendían simplemente eliminarlo: condena debida a su impertinencia. Roma: abigarramiento de cultos; los judíos: sólo ellos no podían admitir otro culto que el propio; tenían sin embargo un estatuto de tolerancia: podían conservar su intransigencia, su manera de vivir, pero no hacer proselitismo → algunos emperadores reprimieron la propaganda judía. Sea como fuere, tolerancia / intolerancia: trampa lógica: la tolerancia ¿debe extenderse a los intolerantes? Sin solución, sino macrosolución: sociedad que haría perimir el paradigma. Podemos volver ahora, mediante tres breves ejemplos, a la relación entre el dogmatismo de unidad (ad-rogantia) y la intolerancia: – Ejemplo 1: Torquemada (siglo XV) extiende las atribuciones del Santo Oficio a crímenes y delitos como “herejía implícita” (bigamias, ladrones de iglesias, blasfemos, sacerdotes casados, etc.) → cf. “traición objetiva”, “proceso de intención”. Incluir toda diferencia en la criminalidad. – Ejemplo 2: Optat de Milève, obispo de Numidia, 366: contra los donatistas: el Estado debe intervenir contra los cismas: si las medidas son crueles, la culpa es de los cismáticos: crimen de lesa-unidad (“La masacre no siempre desagrada a Dios”) → lo entero: llenar el mundo de sí, perseguir hasta límites extremos lo diferente, lo opuesto. – Ejemplo 3: la aserción de unidad (la arrogancia de unidad) no excluye los cambios totales, en la medida en que éstos sean enteros (pues es lo entero lo que hace la arrogancia). Siempre en la Inquisición: a) 1235: el Papa25 nombra inquisidor general del reino (salvo Languedoc) a Roberto el Bribón (porque él mismo había sido cátaro): Roberto había sido doctor de la secta: hizo quemar y enterrar vivos a los heréticos; b) Nicola Remi o Remigio, inquisidor para la región de Nancy: hombre despiadado, caza desenfrenada, hace quemar a más de ochocientos magos y brujas;26 pero luego confesó que servía él mismo al diablo desde su adolescencia.

25

Gregorio IX (1145-1241). “Afirmaba que al menos un tercio de la población de Lorena tenía relaciones con el demonio” (Testas). 26

221

7) LA ESCRITURA

Fichte, 322 ss

Aserción

Provocación

Cioran, 47

La Escritura, ¿puede ser arrogante? Mi respuesta inmediata (parcial) es: la Escritura es precisamente ese discurso que desbarata con seguridad la arrogancia del discurso. → No tengo (o no tengo todavía) los medios conceptuales para teorizar esta posición (que supondría un “¿qué es la escritura?”). Digo solamente los límites entre los cuales se sitúa la cuestión: 1) Volver siempre (o partir de) la naturaleza asertiva del lenguaje (hay una naturaleza del lenguaje: la aserción): ad-sero, adjuntar a, anexar, atraer a sí (cf. ad-rogo): en el estado primero, es decir, sin operadores correctivos, la lengua afirma (cf. “Afirmación”) → esta aserción es indeleble: los medios verbales para atenuarla, borrarla, son irrisorios → bien expresado, pero al revés, por Fichte... “A menudo y de todas las maneras, me han recomendado ser más modesto; me han aconsejado decir siempre: ésta es mi opinión; éste es el punto de vista desde el cual considero la cosa Esa pretendida modestia me parece la mayor de las impudicias; es una abominable arrogancia imaginarse que alguien tenga que saber lo que personalmente pensamos sobre determinada cosa, y abrir la boca para enseñar que no se posee la ciencia, sino solamente opiniones y conjeturas” → entonces, es irrisorio hacer trampa: hay arrogancia en el lenguaje y las medidas “liberales” (operadores, precauciones, atenuaciones, etc.) no bastan para liberar el lenguaje de su arrogancia. 2) La única acción dialéctica contra la arrogancia, y aquí, precisamente, pasaje del discurso a la Escritura, nacimiento de la Escritura, es asumir la arrogancia del lenguaje como un señuelo específico: no como señuelo individual (del sujeto que dice “en mi humilde opinión”) ni señuelo referencial (verdad-ciencia), sino señuelo de la escritura, violenta por sí misma y no por un efecto de procuración venido de otra fuerza → escribir = practicar una violencia del decir (el decir como violencia, pase lo que pase), y no una violencia del pensamiento: violencia de la frase, en la medida en que se sabe frase → es por ello que puedo decir, paradójicamente, que hay escrituras provocadoras (Maistre) o vociferantes (Bloy), pero no las hay arrogantes: la arrogancia está adherida a lo “natural”, a lo “razonable”, al “estamos en lo cierto” ⫽ teatro asertivo, excesivo de una hipótesis loca (de Maistre): es Escritura. El escritor: un draufgänger, un apasionado, un temerario,27 no un arrogan-

27 La cita de Cioran está abreviada: “... en todo caso, un espíritu decidido, combativo, un sedicioso en el campo de la abstracción y cuya agresividad, por ser a veces velada, no deja de ser real y eficaz. Bajo sus preocupaciones de apariencia neutra, camufladas como problemas, se agita una voluntad, se activa un instinto.”

222

Chaix-Ruy, 6

te → este movimiento activo28 produce una testarudez de práctica, no de convicción, de ideas: creer en la importancia de lo que se escribe, no de lo que se piensa → por tanto: no fidelidad a la idea, sino persistencia de una práctica = lo que el escritor llama “trabajar” (en su uso intransitivo): palabra de todos los escritores = la palabra final de Michelet a Hyères antes de morir: Laboremus29 (ninguna mística del trabajo ⫽ sumisión lúcida a la persistencia del lenguaje).

EL PANORAMA30 Panorama Panóptico

Panorama: griego: ver todo, por intermedio del inglés.31 Pero para explotar la palabra, al menos a nuestro modo, debemos (como siempre) ponerla en paradigma: un panorama / un panóptico (edificio construido de manera de poder, de un solo vistazo, abarcar todo el interior) → panóptico: agente endoscópico: implica que hay un interior para descubrir, un envoltorio (de muros) para penetrar: metáfora vital = la cáscara que hay penetrar para encontrar el núcleo ⫽ panorama: se vincula con un mundo sin interior: dice que el mundo no es más que superficies, volúmenes, planos, y no profundidad: nada más que una extensión, una epifanía (epipháneia 32 = superficie) (⫽ visión apical del diablo, del avión: levantar los techos, sumergirse en las habitaciones, ver lo que se hace allí: Asmodeo, Lesage:33 desde el punto de vista de la metáfora vital, es lo contrario mismo del panorama). Partiremos de esta distinción para aislar algunas facetas de la posición panorámica, en la medida en que está del lado de lo Neutro (= por ser una posición que desbarata los paradigmas y comporta un poder de paz).34

28

[Oral: “de arrebato del sujeto que escribe”, agrega Barthes.] “Trabajemos”, en latín. Citado por Jules Chaix-Ruy, que la toma de Michelet de Jean Guéhenno. 30 [Oral: antes de dar comienzo a esta figura, Barthes precisa que alterna las figuras de lo conflictual con las de la suspensión de lo conflictual.] 31 Palabra inglesa que se forma a partir del griego pan, “todo”, y hórama, “lo que se ve, espectáculo”. 32 Palabra griega que significa “acción de mostrarse, aparición, por oposición a alétheia, realidad”. Otros sentidos: “lado, piel, apariencia; lo que brilla súbitamente, renombre.” 33 Alain-René Lesage (1668-1747) es el autor de Diable boiteux (1707; 2ª ed. 1726). Cautivo en una burbuja, Asmodeo, el Diablo cojo, es liberado por un estudiante. Para recompensarlo, le permite visitar las casas privadas e introducirse allí levantando mágicamente los techos. 34 “El panorama [...] es un objeto a la vez intelectivo y feliz: libera el cuerpo en el momento mismo en que le da la ilusión de ‘comprender’ el campo de su mirada” (Roland Barthes par Roland Barthes, OCIII, 174). 29

223

1) ABOLICIÓN DEL TIEMPO: EL SUEÑO de Quincey, XII

Una cosa conocida del sueño es que contrae el tiempo. Observación de de Quincey: shock exterior muy breve → en él, toda una escena. Ejemplo del que duerme: la barra del baldaquín de su lecho le cae encima y lo despierta. Ahora bien, la duración corta del contacto de esta barra fría con su cuello le proporciona un sueño completo: todo el desarrollo de la Revolución Francesa, desde los Estados Generales hasta el Terror: víctima del tribunal revolucionario, guillotina, cabeza atrapada, cuchilla. Cf. un episodio de Mahabharata fundado en un sueño de este tipo: hace pasar, en el tiempo de un relámpago, ante la inteligencia de Arjuna, todo un sistema metafísico.35 → Es como un panorama del tiempo → panorama: contracción del tiempo hasta su abolición: un minuto de panorama = meditación potente de un tiempo detallado → transposición o intercambio del espacio y del tiempo.

2) ABOLICIÓN DEL SUFRIMIENTO: LA CALMA ALCIONIANA 240

De Quincey: visión bajo el efecto del opio (colina de Egerton, entre Liverpool y el mar): “...una noche de verano, ante una ventana abierta desde donde la vista se extendía hasta el mar a una milla de distancia, al mismo tiempo que podía lanzar una mirada casi circular sobre una gran ciudad situada casi a la misma distancia; me quedé ante esa ventana, desde el poniente hasta el alba, y pasé toda la noche sin hacer un movimiento, como si estuviera congelado, sin tener conciencia de mí mismo en tanto ser distinto en la escena variada que se desplegaba debajo de mí... “La ciudad de Liverpool representaba la tierra con sus penas y sus tumbas alejadas en el último plano, pero siempre al alcance de la vista y en los límites de la memoria. El Océano, con su eterno aunque suave balanceo, sobre el cual planeaba una calma alcioniana, podía representar con bastante exactitud la inteligencia, y la manera en que se mecía entonces. Me parecía, en efecto, que estaba alejado por primera vez, separado del fragor de la vida, que la fiebre, la batalla, el tumulto estaban suspendidos, que una tregua garantizaba al corazón el alivio de sus cargas secretas; era un sabbath de reposo,

35 Arjuna es uno de los personajes principales de Mahabharata, gran relato épico indio, obra comenzada hacia 1000 a. C. y continuada hasta el siglo VI de nuesta era. Arjuna es el tercero de cinco hermanos, último hijo de Kunti, engendrado por Indra, rey de los dioses. [Nota de Thierry Marchaisse.]

224

Droga

Romántico

un alivio de las fatigas humanas. La esperanza sembraba flores en los senderos de la vida y se reconciliaban con la paz que reina en las tumbas; los movimientos de la inteligencia se cumplían tan fácilmente como los del cielo –y siempre esa calma alcioniana sobre todas las angustias, esa tranquilidad que, lejos de parecer el resultado de la inercia, parecía el efecto de antagonismos potentes, energías sin límites, reposos sin límites.” Panorama a) desde luego, aquí, bajo el efecto del opio, pero de todos modos, ejemplarmente actúa como una droga, fascina, anestesia el sufrimiento, suprime las contradicciones, produce un efecto de inteligencia soberana, una especie de sobrenatural de la conciencia (quizás dos mitos opuestos de la inteligencia: 1) la inteligencia analítica, que no ve el conjunto sino que “raspa” poco a poco los detalles, las dificultades: inteligencia del topo ⫽ 2) inteligencia panorámica, que resuelve, puede abolir la contradicción detalles / conjunto: ve todos los detalles, pero de un solo movimiento, en un solo tiempo (cf. supra) → agudo (lúcido) ⫽ soberano, generoso.) b) De Quincey 1785-1859. Confesiones de un inglés comedor de opio, 1821. Plena sensibilidad romántica → panorama: tema o incluso realidad romántica: para estudiar en este sentido; por ejemplo: importancia del cuadro histórico en Michelet: panorama intelectivo: estasis de la Historia que se inmoviliza bajo la mirada fascinada del historiador (panorama = droga de la conciencia, conciencia como droga) ⫽ aquí: romanticismo del norte (Alemania, Inglaterra): temas, o más bien (pues tema: palabra insatisfactoria, banal, inactiva) operadores, disparadores de la visión romántica: la noche, el mar (= en Hugo). Pero sobre todo me parece importante en este texto (= me gusta; quizá la única razón secreta por la cual lo he citado y comentado) = la calma alcioniana (dos veces en el texto): Alción, ave fabulosa, que hace su nido únicamente en el mar calmo (presagio feliz); días alcionianos = los siete días que preceden y los siete días que siguen al solsticio de invierno, durante los cuales se dice que el alción hace su nido y el mar está calmo → bellísima imagen (penetrante, persistente): nacimiento sobre el mar, fuera del mar (tema mítico), colusión del origen y del agua (Thalassa, de Ferenczi),36 y sobre todo menos mítico y más cenestésico: la calma mecida, el panorama-ritmo-rumor → se podría hablar de una especie de función alcioniana del panorama (visión + ritmo).

36 Sandor Ferenczi, Thalassa. Psychanalyse des origines de la vie sexuelle (1926), París, Payot, 1974. En la edición de 1992, se lee en la p. 92: “Es sorprendente constatar con qué constancia las formaciones psíquicas más diversas (sueño, neurosis, mito, folklore, etc.) representan con un mismo símbolo el coito y el nacimiento.”

225

226

Sesión del 27 de mayo de 1978

SUPLEMENTO VII

Brulotte, p. 8

La parábola evangélica está en San Lucas, capítulo XIV. Tres suplementos para la figura “Panorama”: 1) Opuse dos estilos de visión: la panorámica (amplia, extendida: todo delante de sí) y la apical (visión desde arriba, asmodeana). Alguien me hizo notar con justa razón que podría agregarse una tercera visión, diferente y opuesta: la de la perspectiva. Inmenso dossier, verdadero pastel, o tarta de crema de los historiadores de arte. Desde nuestro punto de vista, que es el de una cenestesia de las visiones, justo: la visión perspectiva, visión de la ratio, de un protocolo mimético (protocolo histórico y local): imposición de la mímesis, no la del eros (cuerpo ligero). 2) Hablé al pasar de dos inteligencias: la analítica y la panorámica. Ahora bien, esta semana, leí por casualidad otra clasificación: Gilbert Durand:1 campo antropológico del imaginario: a) estructuras esquizomorfas (heterogeneizantes): principios de exclusión, de contradicción, de identidad → “distinguir”: rectitud cortante.2 b) Estructuras místicas (homogeneizantes): principios de analogías, de similitudes → “confundir”.3 c) Estructuras sintéticas: antagonismos que se dialectizan, contradicciones que desaparecen4 → “enlazar”, vía oximorónica de la coincidentia oppositorum:5 es sin duda la visión panorámica. 3) ¿Por qué la figura “Panorama”? Bayona. Cuadro panorámico: terraza con banquete en contrapicado, fosos, jardines, mujer que se moja los pies. Extraordinaria sensación euforizante de levitación, felicidad ascensional (muy bachelardiana) → búsqueda del cuadro. Imposible encontrarlo, situarlo (incompetencia) → luego, un día, en Munich, en el museo,6 lo encuentro: Susana y los Ancianos, de Altdorfer (siglo XVI), alumno de Durero → idea de una novela: búsqueda de un cuadro. 1

Les Structures anthropologiques de l’Imaginaire, París, Bordas, 1969. Gilbert Durand distingue el geometrismo mórbido, la pérdida del contacto con la realidad, la Spaltung (separación) y el pensamiento por antítesis. 3 Gilbert Durand distingue en esta estructura la duplicación o perseveración, la viscosidad o adhesividad, el realismo sensorial y la puesta en miniatura o gulliverización. 4 Distingue la estructura de armonización de los contrarios, el carácter dialéctico o contrastante y la hipotiposis futura, con un ejemplo de Michelet y su “relámpago de eternidad”. 5 La coincidencia de los contrarios. 6 En la Pinacoteca. Albrecht Altdorfer, pintor alemán (1480-1538). 2

227

EL PANORAMA (continuación)

3) LA MEMORIA SOBERANA

286

Memoria del moribundo

Boehme, 235

Purgatorio

Baudelaire, 145

Unidad

228

Voy a anudar aquí los temas (los hilos): memoria / muerte. 1) Nuevamente, de Quincey. (Es alcioniano lo que desencadenó la figura): una pariente de de Quincey, siendo niña, cae en un río y es rescatada in extremis: “Entonces, vio en un relámpago su existencia entera con todos sus incidentes olvidados, representada ante ella como en un espejo, y eso, no por cuadros sucesivos, sino en un solo cuadro; sintió nacer repentinamente en ella una facultad de captar el conjunto y todos los detalles...” y: “ese solemne apocalipsis de toda la existencia pasada” → leyenda conocida: la visión, la memoria total de los moribundos = panorama final y solemne. 2) Sin duda, tema cristiano. Versión muy pura (aunque no literal) en Boehme: memoria final: tiempo en el que la conciencia retoma toda la vida y la juzga = el Purgatorio en Boehme: cuando se separa del cuerpo físico, el alma encuentra en el éter una imagen de toda su vida; está rodeada de la imagen de todos sus actos. Si ese espectáculo no lo incita a la contrición, el hombre pertenece al infierno → papel del Purgatorio: darle al hombre un tiempo de detención; pues en la vida terrestre es llevado por el tiempo. → Y bien, temo que iré al infierno, pues me parece que, en ese momento solemne de la última memoria, intentaré rodearme, como de un calor, de todo el bien de mi vida: es decir, todo el bien con que los otros habrán tejido mi vida: rodeándome del recuerdo de todas esas cosas por las cuales uno fue amado y que uno no conocía: como si, en ese momento, conociera todo mi bien y no todo mi mal. (→ Quizá –¿por qué no?– un sustituto laico e irrisorio de esa memoria: los jubileos, los honores → ser indulgente, bajo esa perspectiva, con aquellos que no los rehúsan.) 3) Esta memoria total es última (legendaria): la que le revela finalmente al sujeto humano su unidad, o una unidad → tema baudelairiano: Baudelaire retoma a de Quincey: “Por incoherente que sea una existencia, la unidad humana no está perturbada. Todos los ecos de la memoria, si pudieran ser despertados simultáneamente, formarían un concierto agradable o doloroso, pero lógico y sin disonancias. A menudo los seres, sorprendidos por un accidente súbito, sofocados bruscamente por el agua, y en peligro de muerte, vieron iluminarse en su cerebro todo el teatro de su vida pasada En esas circunstancias solemnes, en la muerte quizá y generalmente en las excitaciones intensas creadas por el opio, todo el inmenso y complicado palimpsesto de la memoria se

Palimpsesto

Baudelaire, 147

desarrolla de golpe...” → imagen del palimpsesto: interesante, pues es una imagen de la complejidad, pero no, en sentido estricto, de la profundidad: lo múltiple sigue siendo una cuestión de superficies: la imagen del palimpsesto es, por tanto, superior a la de las “cámaras” (secretas) –lástima que no haya sido la imagen-prínceps para hablar del inconsciente. Muy bien dicho por Baudelaire en esta anotación muy bella (desgarradora): “Pero las profundas tragedias de la infancia –brazos de niños arrancados para siempre del cuello de sus madres, labios de niños separados para siempre de los besos de sus hermanas– viven siempre ocultas, bajo las demás leyendas del palimpsesto” → “oculto”, “profundo” no debe crear ilusión: el palimpsesto se lee en una sola superficie, como un panorama cuyos planos están estratificados: sin sustitutos, sin máscaras y, podría decirse: sin síntomas. 4) Anotación personal: “A veces me vuelven ahora briznas extremadamente tenues, pero vivas, apenas nombrables, de mi primera infancia (en Marrac)”7 → es como si, acercándose a la vejez, la memoria de las cosas antiguas, no recientes (ley conocida de la amnesia), extendiera su reino → cf. asunción de toda la vida en el panorama del moribundo → Memento mori = me acuerdo → acuérdate del morir = acuérdate de que has vivido (no de que has terminado de vivir, sino de que es real que has vivido).

4) LUGAR-TODAS PARTES

Levitación

Hutin, 88 Freud, 129

Sería plausible mostrar el lazo que hay sin duda entre el panorama y la levitación: soberanía, euforia, potencia suave → levitación: dossier clásico. Alquimia: piedra filosofal: sostenida en el hueco de la mano, vuelve invisible. “Si se la cose en un lienzo fino y si se porta ese lienzo bien ceñido en torno del cuerpo, de manera de calentar la Piedra, uno puede elevarse en los aires tan alto como desee. Para descender, basta con desajustar ligeramente el lienzo”8 (un verdadero avión personal, cuya carcaza es mi cuerpo) → (Klossowski: Baphomet),9 y sobre todo Freud: Un recuerdo de infancia de Leonardo da Vinci: “El

7 [Oral: Barthes evoca el Roland Barthes para Roland Barthes, “el libro que fingí escribir sobre mí mismo”. Un pasaje de este libro, titulado “Un souvenir d’enfance”, trata de Marrac (OCIII, 188).] 8 Frase extraída de Livre de la Sainte-Trinité, obra anónima del siglo XIV (citada por Hutin, L’Alchimie, op. cit., p. 93). 9 Novela publicada en Mercure de France en 1965.

229

12

Lugar-todas partes

deseo de volar no significa otra cosa10 que el deseo ardiente de ser apto para los actos sexuales; deseo infantil muy precoz.” (Leonardo, las máquinas voladoras.) Dossier importante; renuncio a esta digresión, para decir lo siguiente (que es más “estructural”): Maistre: “No hay más que violencia en el universo, pero nos ha echado a perder la filosofía moderna, que dice que todo está bien, en tanto el mal lo ha mancillado todo, y en un sentido muy verdadero, todo está mal, puesto que nada está en su lugar.” → La disforia: “sensación de que las cosas no están en su lugar”. ⫽ panorama: sensación contraria: todo está en su lugar: incluso un panorama de desorden (de caos) no es disfórico (puesto que es un espectáculo captado por un sujeto exterior) → o más bien panorama: el “lugar correcto” (Sitio, preferandum) está en todas partes: el contrario mismo de la arena ansiógena del ratón blanco.11 Sitio: se convierte en una especie de lugar-comodín que encuentra su función de “lugar correcto” en cualquier punto del panorama.12

KAIRÓS Ho kairós = medida conveniente, justa. Momento conveniente, oportuno, ocasión → “Es tiempo, es el momento.” A propósito, oportunidad, conveniencia; sazón; punto vital del cuerpo, órgano esencial. Ho kairós: la ocasión (adjetivo: kairios). La noción es útil para señalar el carácter asistemático de lo Neutro: → su relación con la ocasión, la contingencia, la coyuntura, el a propósito.

1) KAIRÓS SOFISTA Y KAIRÓS ESCÉPTICO

Sofistas y escépticos: más bien incompatibles. Hemos visto a Euríloco atravesar el Alfeo a nado para huir del discurso “agotador” de los sofistas. Sin embargo, ambos: cierta idea idea del kairós. Hay que matizar:

10

[En sueños], complemento emitido por Barthes y que figura en el texto de Freud. “De todos los dispositivos, la arena circular es el más ansiógeno, en tanto que el recinto en Y casi no provoca reacciones emocionales primarias” (Comportement animal, op. cit., p. 36). Véase supra, p. 204. 12 [Oral: para Barthes, el panorama es un “escalonamiento de lugares del cual quisiéramos ocupar cada lugar, cada detalle”.] 11

230

a) Sofistas Sofistas, 57, 182, 249, 251

Vocablo sofista. Kairós: oportunidad = fondo de la habilidad sofística: instinto, tacto sutil, sentido psicológico para captar qué palabras y qué actitudes convienen al instante → concepción movilista que transforma al hombre de ciencia en hombre de arte. Así: Protágoras estableció la fuerza del a-propósito: dynamis kairóu. Proclamaba que poseía un saber total, y que podía permitirse hablar de cualquier cosa a propósito13 (to kairo) → un arte del Instante Oportuno: kairóu chronou techné.14 Referido por alguien que intentaba describir las “virtudes” del hombre psicoanalizado: “Su palabra cae en buen momento”.

b) Escépticos

Kojève, 27

Muy diferente es el kairós del escéptico. → El escéptico puede renunciar en todo momento a su escepticismo, sin contradecir por ello lo que decía al hablar “escépticamente”; “pero se contradiría si dijera que algo debe ser dicho necesariamente, es decir, en todas partes y siempre, aunque sólo fuera por él mismo en el curso de su vida discursiva... El escepticismo no puede convertirse en una actitud discursiva permanente y universal sino a condición de transformarse en dogmatismo... Es por eso que el escepticismo auténtico se plantea solamente en ciertos lugares y por momentos, pero no puede imponerse en todas partes y siempre”. → Curiosamente, cf. Pascal, fascinado por el pirronismo. Pensées I, fragmento 159: “Hay que saber dudar cuando es necesario, asegurar cuando es necesario, sometiéndose cuando es necesario” (“cuando es necesario” marca el kairós).

c) Los dos kairós En ambos casos, se trata de modificar la temporalidad del discurso: temporalidad normal, retórica: temporalidad pesada, velada, compacidad, consistencia lógica del “desarrollo” craso de la sucesión y de la consecuencia: cf. relato, narración, historia ⫽ temporalidad ligera, horadada, móvil, inflexional, fragmentaria. 13 Jean-Paul Dumont precisa que se trata de Gorgias: “Gorgias fue el fundador del discurso improvisado. Presentándose en el teatro en Atenas, tuvo la audacia de decir: ‘¡Propongan!’ Él fue el primero en pronunciar estas peligrosas palabras, demostrando que poseía un saber total, y que podía permitirse hablar a propósito de cualquier cosa.” 14 La techné es el arte o la ciencia. Technái son los discursos-modelo de Gorgias.

231

Pero: a) Temporalidad del discurso sofista por intermitencias, zig-zags, capturas: la caza del “buen momento”. Hay entonces tensión continua, duración del acecho → discurso del control: “el buen momento” = arma de poder: diríamos hoy: sentido político. b) Temporalidad del discurso (de la conducta) escéptica: hay tiempos para nada: tiempos del tacet,15 del blanco → se trata de deshacer el tiempo del sistema, de incluir momentos de huida, de impedir que el sistema se estabilice. Si hablara todo el tiempo de la contingencia (coyuntura), el sistema virtual del escepticismo sería el dispositivo de defección del control, del a-poder.

2) VALIDEZ Y VERDAD

Sofista o escéptico, el kairós –promovido, exaltado, reconocido– implica una filosofía cuya instancia no es la Verdad → Hegel delimitó bien el desafío de la contingencia, es decir que su descripción es buena; podemos entonces suscribirla, pero la diferencia viene luego, cuando valoramos precisamente aquello que Hegel no valora: Descripción de Hegel del escéptico en relación con el kairós (con la contingencia): “Lo que tenía valor de ente y de pensamiento toHegel, 775 maba para el escéptico solamente el valor de algo fenoménico, o de una representación, pero [tenía para ellos el valor de una] representación según la cual se dirigían en su conducta. Los escépticos se dirigían según lo que veían, oían, según el derecho y las leyes en vigencia, según lo que reclamaba la prudencia (sophrosyne :16 útil en la anarquía de las contingencias); pero eso no tenía para ellos el valor17 de una verdad, sino solamente de una certeza, de una convic807 ción subjetiva.” Escéptico: actúa según leyes que no pasan por verdaderas a sus ojos: su conciencia es una existencia completamente empírica; su realidad = contingencia completa; su unidad consigo mismo = algo completamente vacío: “Es en realidad la contradicción lo que se suprime enteramente, simplicidad y pura confusión.” Y también lo siguiente, que es muy claro: “Para los escépticos, el ser sensible tiene 768 por cierto validez, pero como fenómeno, para regularse en la vida, no para considerarlo una verdad.” (Habría una sensibilidad para la valiEstructuralismo dez, no para la verdad: esta sensibilidad ha dado el estructuralismo: análisis de las reglas de validez del sentido, del discurso –por ejem15

Véase más arriba, p. 70. En griego, “prudencia”. 17 La palabra exacta es “significación”. 16

232

La vida como guía

Escépticos, 25

Tao, Grenier, 15

plo, del relato–, no de su verdad = metadiscurso de la validez: la lógica, la lingüística.) Distinción importante para comprender cómo el escéptico (y, por ende, en cierta manera, lo Neutro) –pero, desde luego, el escéptico empírico, no dogmático–, contrariamente a la doxa, que suele asimilar escepticismo y muerte, está continuamente del lado de la vida, mediante el kairós. Pirrón: “Había tomado la vida como guía: akólouthos den kai to bío,18 sin intentar evitar ni protegerse de nada...” → La “vida”, eflorescencia del fenómeno, del kairós, se convierte así en garante del no-sistema –cf. el Tao (Grenier): “El ser manifestado existe. Lao-Tsé no pone en duda el mundo (como lo hacen las filosofías indias). Aquí no hay doctrina de la ilusión, ni de la ignorancia, de Maya ni de Avidya. Los fenómenos existen, al menos en tanto fenómenos sin embargo, el ser manifiesto, que es un ser verdadero, proviene de un no-ser.”

3) AMBIVALENCIA DEL KAIRÓS

Paludes

Baudelaire, 178

La contingencia, como reino, es ambivalente: 1) Kairós: de kairós en kairós, especie de apetito de la contingencia: puede expresar el “vacío” en su desolación, el ocio, la pusilanimidad, la mundanidad, marcadas de una especie de irrisión. Texto para estudiar, para reestudiar bajo esta perspectiva: Paludes de Gide (1895) = especie de Tratado de la Contingencia;19 se lo ha relacionado además con el eleatismo (Zenón de Elea). Digo “irrisión” como imagen endoxal, sin juicio, pues la “mundanidad”, es decir, la sumisión al arrebato del kairós, puede tener valor de radicalidad: vincular con lo que Baudelaire dijo del H: causa en el hombre “una exasperación de su personalidad y un sentimiento muy vivo de las circunstancias y de los medios”: la mundanidad funciona como una Droga. → Radical, también, porque puede tener valor de: “Nada que decir (que escribir)” = sentido de Paludes. Ahora bien, nada dice (ésa es, creo, una

18 Akólouthos: en griego, “compañero de ruta”, “que acuerda con”. Véase también en “L’image”, la palabra akolouthía que es de la misma familia: “Mache tiene un antónimo, Akolouthía: la superación de la contradicción (interpreto, la eliminación de la trampa). Akolouthía tiene otro sentido: el cortejo de amigos que me acompaña” (OCIII, 875). 19 En las palabras preliminares de este libro escrito en 1895 se lee: “Antes de explicar a los demás mi libro, espero que otros me lo expliquen a mí. Querer explicarlo primero es restringir inmediatamente su sentido.”

233

Diógenes Laercio, I, 52

de las posiciones de lo Neutro) que escribir sea un bien supremo –y hay formas de mundanidad que son escrituras:20 en Proust, es necesaria toda una obra (Le Temps perdu) para que la mundanidad sea superada y desplazada por la escritura: es una revelación que no se produce sino al final: la escritura aleja la mundanidad (el kairós), pero al término de una larga iniciación, de un drama con nuevos episodios. 2) Enfrente (pero no es estrictamente contrario): el kairós, la contingencia, una imagen alta de lo Neutro, como no-sistema, como noley, o arte de la no-ley, del no-sistema → el estado neutro del kairós consiste en esquivar la sistematización misma de la contingencia, la mundanidad como sistema, como arrogancia → se podría decir: lo neutro escucha la contingencia, pero no se somete a ella21 → puede haber finalmente inversión del kairós: el “es tiempo” se convierte en “ya no es tiempo” → Tales (uno de los siete sabios): “Su madre lo exhortaba a casarse, y él le respondió: ‘No, por Zeus, no es tiempo todavía.’ Ella lo incitó nuevamente cuando pasaron algunos años, pero él le dijo: ‘Ya no es tiempo.” → Esquive perfecto del sistema: el kairós mismo no funda un sistema (como en los sofistas). Y con más razón, el objeto que escamotea: ningún sistema de matrimonio o de celibato, ni siquiera personal (muy difícil llegar a él y, sobre todo, hacerlo comprender).

4) EL SATORI

El kairós = un elemento, un tiempo energético: el momento en sí en tanto produce algo, un cambio: es una fuerza → kairós no táctico (no para atrapar al otro, sino interiorizado).

a) En el campo de la racionalidad, de la empiria

Comportamiento animal, 232

Descubrimiento brusco de la solución de un problema (= característica de la inteligencia) = insight (= “intuición”)22 Ejemplo clásico de insight –¡menor, por cierto!– problema de los nueve puntos: unir mediante cuatro líneas rectas sin levantar el lápiz del papel:23 20

[Oral: Barthes destaca “el carácter tortuoso y prostituido de todo escritor”.] Sobre el kairós del deseo, Véase La Chambre claire (OCIII, 1148). 22 Palabra inglesa que Barthes toma del vocabulario de los etólogos, a partir del léxico del libro sobre el comportamiento animal: “fenómeno de descubrimiento brusco de la solución de un problema, característico de la inteligencia”. 23 Va hasta el pizarrón para dibujar el esquema. 21

234







4 3
















1









0

2


Organon, 58, párr. 109

Insight = prolongar fuera del cuadrado: insight = uno tiene derecho a hacerlo. La carencia de insight = perderse el kairós: vendría de una prohibición que uno se impondría. Ser inteligente = ¿audacia moral? Insight (racional) = aquello en lo que no pensamos (importante para lo que seguirá sobre el satori, y quizá lo Neutro) = lo que está en una continuidad lógica esperada, una imagen endoxal de la causalidad. Bien señalado por Bacon: idea de que las grandes invenciones no vienen de un perfeccionamiento de las cosas conocidas, sino de una mutación, de algo inaudito, heterogéneo. Ejemplo: la seda (cito a Bacon porque el texto es bello): “Del mismo modo, si antes del descubrimiento de la seda, alguien hubiera hablado de un hilo para la fabricación de vestimenta y muebles que superara ampliamente al hilo de lino y a la lana en finura y resistencia a la vez, tanto como en brillo y suavidad, los hombres habrían pensado que se trataba de alguna planta oriental, o del pelo más delicado de un animal, o de las plumas y plumones de algunas aves; pero ciertamente ninguno habría imaginado que se trataba de la obra de un pequeño gusano, y de una obra tan abundante, que se renueva y reproduce todos los años.”

b) Fuera del campo de la racionalidad

Blanchot, 24

Un acceso de incandescencia del kairós, del momento en su pura excepción, su potencia absoluta de mutación = el satori (palabra zen). Quizás, especie de ejemplo occidental del satori: la magdalena de Proust, o más bien los bloquecitos, el tintineo y la servilleta: “Como en el momento en que saboreaba la magdalena, toda inquietud sobre el porvenir, toda duda intelectual se disipaban....”24 El satori zen no tiene que ver con el lenguaje ni, por ende, con la definición, apenas con la descripción; por tanto, literalmente, intraducible, pues

24 Se trata, desde luego, del pasaje de la magdalena. Véase Maurice Blanchot, “L’expérience de Proust”, en Le Livre à venir, op. cit., sobre este pasaje de Temps retrouvé, Livre de Poche, 1993, p. 262.

235

Suzuki, I, 329, 332

76

Hegel, 773

nos encontraríamos con el lenguaje cristiano: conversión, iluminación, mientras que el satori no es descenso en sí de una verdad, de un dios, sino más bien brusca salida al vacío: “iluminación” no es buena palabra, pues el satori no ilumina nada → contradicción: disipa la duda, pero no en beneficio de una certeza. Satori: especie de catástrofe mental que se produce de golpe → experimentada por Buda bajo el árbol de Bodhi = nirvana alcanzado en el transcurso de la vida terrestre. Relatos de satori: extremadamente raros (eso tiene además algo de frustrante). Sin embargo, satori de Hakuin (Zen moderno, Japón siglo XVIII): de golpe, inmensa concentración mental: “Tenía la impresión de estar congelado en un campo de hielo que se extendía miles de millas, y dentro de mí había una sensación de absoluta seguridad” –esto me hace pensar en el cuadro de Friedrich El naufragio de la esperanza en el mar de hielo, 1821, Hamburgo25 → la intensa desolación de este cuadro produce en mí una especie de catástrofe, de agony (primitive agony)26 (el abandono absoluto, eterno, la pérdida de la Madre); pero quizá el satori no es más que el revés (o el derecho) de esta catástrofe. En todo caso, en nosotros, satori: breves destellos quizá del lado del romanticismo.27 En un modo visiblemente degradado, es posible concebir especies de satori estéticos (con efecto estético). Escépticos: meta de la skepsis (“observación intensa”):28 la ataraxia (cf. apatía, Wu-wei):29 “La ataraxia sigue el descalabro de todo finito como la sombra sigue el cuerpo” → Sexto Empírico30 compara esta ataraxia (satori) con el kairós del pintor Apeles: al pintar un caballo y no pudiendo captar perfectamente el sudor, tomó finalmente la esponja con la cual había lavado el pincel y en la que todos los colores estaban mezclados y la arrojó airado contra el cuadro, logrando así una imagen fiel del sudor. c) “Es eso” La palabra del satori = la exclamación. ¡Es eso! Suzuki (II, 617): “Llegará el tiempo en que su espíritu estará súbitamente detenido como una 25 Caspar David Friedrich, pintor alemán (1774-1840). Este cuadro es evocado en Fragments d’un discours amoureux (OCIII, 584). 26 [Oral: Barthes menciona a Winnicott. Lo cita a menudo en Fragments d’un discours amoureux, por ejemplo, “La crainte de l’effondrement”. Sobre este punto preciso: OCIII, 487.] 27 [Oral: “del romanticismo alemán”, precisa Barthes.] 28 Hegel: “La meta de la skepsis era que todo determinado, en tanto finito, no tuviera ninguna validez para la conciencia de sí.” La skepsis, en griego, significa “percepción por la vista”, “examen, reflexión”, “reflexión, resolución”. 29 El no-actuar, en chino, es el título del rasgo siguiente. 30 Ideólogo del escepticismo citado por Hegel.

236

rata vieja atrapada en un rincón. Entonces habrá una inmersión en lo desconocido con el grito: ‘¡Ah, es eso!’” → El satori rompe con la visión corriente que aclimata, domestica el acontecimiento haciéndolo entrar en una causalidad, una generalidad, que reduce lo incomparable a lo comparable: palabra de la sabiduría popular (proverbios) y de la ciencia: lo que nos sucede no es singular, siempre sucede así: flagrante en el caso del duelo (pues sabiduría bien intencionada): “Comprobará que es siempre así: su duelo seguirá un proceso conocido” (cf. Freud) → Oponer dos fórmulas sin embargo próximas, pero oponerlas rabiosamente: “¡Es así!”

/ “¡Es eso!”

Gregarismo Leyes de la especie Fatalidad

“Tat” = así 31 Tal Lo absoluto de la contingencia

Causalidad Generalidad del lenguaje Ciencia Proverbios etc.

Kairós satori

5) LO PERECEDERO

Se puede desplazar un poco la noción de kairós, conservar su sentido de “buen momento”, pero aceptar que en ese “buen momento” se devela su carácter perecedero: momento que pasa y cuya caducidad es aceptada, querida → Neutro: no solamente reconoce lo perecedero, sino que le da un valor activo: no es “resignación”, sino más bien “consagración”. Así, suponiendo que este curso sea un kairós (algo oportuno), querría decir que se acepta su fragilidad, su “caducidad”, su contingencia, el “una sola vez y se acabó”. El curso, en última instancia, “extemporáneo” (preparado y administrado inmediatamente): no es un “monumento” → los micrófonos, las notas, incluso la publicación eventual son derivas no esenciales, es decir: no corresponde censurarlos, pero no forman parte del tiempo del curso:32 cf. el reloj que de detiene, en la

31 32

En sánscrito. [Oral: “Este curso fue hecho para perecer enseguida”, agrega Barthes.]

237

Cámara de Diputados33 → = paréntesis: lo que no es ni afirmado ni prohibido → del orden del “¿por qué? / ¿por qué no?”

WU-WEI

1) EL QUERER-VIVIR

Querer-vivir

En el origen lejano de este curso (o al menos, uno de los orígenes, pues los orígenes son inextricables: fijeza de la materia de escritura: pasmosa. En un sentido: el curso: remake de Le Degré zéro de l’écriture) – entonces, uno de los orígenes; impresionado por el querer-vivir de algunos personajes novelescos: primero, Charlus (querer-vivir, quererdesear, querer-asir implacables, hasta la locura, hasta la muerte), luego, amantes-mujeres: Madame Verdurin, Madame Josserand34 (PotBouille). → Pensaba, pensando en otros, en los que me rodean: en el fondo, toda “psicología”, descripción, conocimiento, evaluación del otro se resume a: ¿qué es de su querer-vivir? ¿Qué estilo, qué calidad? ¿Cómo soporto el querer-vivir del otro? ¿Habría podido vivir con Charlus? ¿Madame Verdurin? Esto: diferencial, pues evidentemente, cada uno tiene un querer-vivir y, puesto que tenemos amigos, soportamos algunos querer-vivir, e inversamente, soportan el nuestro.

2) WU-WEI

Maspero, 38

Allí se encuentra la noción fundamental del Tao: el no-actuar, el Wu-wei. El Wu-wei:35 evidentemente, no es lo contrario del querer-vivir: no es un querer-morir: es lo que desbarata, esquiva, desorienta el querer del vivir. Es, pues, estructuralmente, un Neutro: lo que desbarata el paradigma. 33 [Oral: Barthes explica que se bloquean los relojes en la Cámara de Diputados si el tema debatido no ha podido ser resuelto en el tiempo impartido.] 34 Madame Josserand: “Cuarenta y ocho años en 1861, corpulenta y soberbia, sacrifica todo a la apariencia, muestra su moral: vale más causar envidia que piedad. Dominadora, le reprocha a su esposo su incapacidad, a su hermano su avaricia, a sus hijas su torpeza para encontrar marido” (Colette Becker, Gina Gourdier-Servenière y Véronique Lavielle (dir.), Dictionnaire d’Émile Zola, París, Robert Laffont, 1993, p. 554. Pot-Bouille, la novela de la pequeñoburguesía, décimo tomo de los Rougon-Macquart, data de 1882. 35 Wu significa en chino “no”.

238

Paradigma

No dirigir Diógenes Laercio II, 191

No elegir

Watts, 107

En el Tao: Wu-wei: se dice a veces: lo que privilegia lo “espontáneo” en detrimento de lo “voluntario”. Es cierto: exención del querer. Pero “espontáneo” no es bueno: para nosotros, connotación salvaje, pulsional, anti-intelectualista. Wu-wei: no dirigir, no finalizar su fuerza, dejarla en el lugar. Por ejemplo: la Fusión del Soplo (Lien Ki) es superior a la Conducción del Soplo (Hing K’i). O también: no servirse de la propia fuerza: por ejemplo, no servirse de la propia sabiduría, de la propia sapienza, o servirse al mínimo, según un puro fin de protección, de prudencia. Cf. Pirrón: “filosofaba según el razonamiento de la duda, sin actuar sin embargo con imprudencia.” La actitud profunda del Wu-wei del Tao = no elegir. Ahora bien, hay dos “no elegir”: un “no elegir” agitado, enloquecido, vergonzoso, reprobado ⫽ un “no elegir” asumido, calmo, diría. Este: extremadamente difícil, pues choca con la opinión, daña la imago → hay que asumirlo → Tao, muy consciente de esta dificultad: un poema (Tao + Zen) dice: “El Tao perfecto no ofrece dificultad, / salvo que evita elegir.”36 Esa no-elección no es una abstinencia sublimante, una ascesis, una espiritualidad: “No te opongas al mundo sensorial”. Ver bien la paradoja del Wu-wei (para nosotros, occidentales): subversión potente de todos nuestros valores morales, y especialmente “progresistas”, en estas palabras: “El sabio no lucha” (recordar que se trata de un pensamiento pagano: la ausencia de lucha no entraña la obtención del cielo), u otra forma de la paradoja, forma socializada. Para Leang Li (Grenier 68): “... Estaba dispuesto a seguir todo Para él, todo estaba en destrucción, todo estaba en construcción. Eso es lo que se llama la tranquilidad en el desorden. La tranquilidad en el desorden significa la perfección.”

3) FIGURAS DE OCCIDENTE

Todo nuestro Occidente: ideología moral de la voluntad, del querer (asir, dominar, vivir, imponer la propia verdad, etc.). Occidente: tierra del proselitismo → por ende, evidente que las figuras occidentales del Wu-wei son raras y sobre todo parciales (si hubiera un sabio tao, por definición no lo conoceríamos): solamente, momentos, tendencias, aspectos de algunos individuos. Citaré, al azar de mis lecturas, tres figuras del Wu-wei (de lo Neutro), no según el personaje mismo, sino según lo que dice, lo que se dice de él: su “momento”, su individuación, su kairós. 36 Citado por Alan W. Watts en Le Bouddhisme Zen, op. cit. Song-t’san escribió un poema célebre (el “Tratado de la fe en el espíritu”) que contiene la primera alusión clara y comprensible del Zen. Las demás citas son versos de este poema.

239

a) Leonardo da Vinci visto por Freud

Freud, “Leonardo”, 19

“No se podía desconocer en él cierta inercia o indiferencia. En una época en la cual cada uno buscaba conquistar el mayor espacio posible para su actividad, lo que implica un despliegue de viva energía agresiva, Leonardo se distinguía por su humor pacífico, su alejamiento de toda lucha partidista y de toda querella. Era suave y afable con todos...” Notar (esto es importante, para matizar el Wu-wei con respecto a la sublimación): a Leonardo le gustaba seguir a los condenados hasta el último suplicio para estudiar sus rasgos descompuestos por la angustia y reproducirlos en sus cuadernos; concebía también armas ofensivas crueles para César Borgia (entró en el servicio de César Borgia como ingeniero militar jefe) = lo que Freud llamaba la “sensibilidad femenina” de Leonardo. Digamos que, según el Tao, Leonardo, aunque participaba del Wu-wei, ¡no rehusaba el mundo sensorial!

b) El príncipe Andrés

Tolstoi, 542

Figura de La Guerra y la Paz. Andrés viaja en primavera: visión de un roble: “La visión de ese árbol provocó en él una eclosión de pensamientos nuevos, desesperados pero plenos de un encanto melancólico. En el curso de ese viaje, sometió su manera de vivir a un nuevo examen profundo, y llegó, una vez más, a esta conclusión desencantada pero tranquilizante: que no debía emprender nada, sino realizar simplemente su vida sin hacer el mal, sin agobiarse, sin desear nada.” Notar, lo que es normal en el universo tolstoiano, occidental, impregnado de cristianismo: Wu-wei, ligado al “desencanto”, a la melancolía: tonalidad levemente masoquista.

c) John Cage Cage, 47

¿Cf. propiedad?

240

Se conocen las relaciones de Cage y Oriente, especialmente el Zen (más que el Tao), la influencia de Suzuki. De allí, ese diálogo con su intrevistador, Daniel Charles: “Su actitud es siempre de aceptación. –Intento no rechazar nada nunca. –Lo que usted rechaza es ser exclusivo, es decir, querer algo. –Puedo querer algo, pero solamente si me encuentro en un conjunto de circunstancias donde nada de lo que decido puede llegar a afectar a los otros... Si como en un restaurant, puedo elegir pollo en lugar de bistec, ¡eso no molesta verdaderamente a nadie! (Adhiero plenamente: sin embargo, comprender que la declaración, la “profesión” de Cage no es posible, en su opacidad ejemplar, sino a partir de cierto empirismo –se dirá, quizá demasiado

fácilmente: norteamericano–) → en efecto: empirismo = lo que no se complica con significaciones, interpretaciones = campo idealmente no neurótico, o incluso no paranoico ⫽ pues el pollo o el bistec del otro puede inducirme a interpretarlo, a juzgarlo, a captarlo en el vértigo (sin dispositivo de seguridad) del me gusta / no me gusta: estoy obligado a soportar el gusto del otro, en tanto me lleva a lo imparticipable de su cuerpo –¿quién puede decir si soportamos verdaderamente la alimentación del otro? Puede que no comprenda la alimentación del otro, que no la acepte. Por ejemplo: me molesta la manera en que una joven, en el Café de Flore, come empujando el bocado con el cuchillo sobre el tenedor, mediante un gesto rígido de falsa distinción, manteniendo bien cerrada su boca. → Estoy obligado entonces al liberalismo, que es un Wu-wei barato, no demasiado sólido.

4) LO SAGRADO

Grenier, 108

Dodds, 39

Tao, Grenier, p. 103

Tao, siempre sorprendente: articula bruscamente el Wu-wei con una noción inesperada: lo sagrado –pero de manera muy irrespetuosa. Un taoísta, particularmente individualista y pesimista, Yang-Chu, promulga las reglas de conducta (a partir del Wu-wei): “No hacer nada malo, por temor a ser castigado; no hacer nada bueno, por temor a adquirir una buena reputación y que nos carguen de funciones absorbentes y peligrosas Actuar como si no fuéramos buenos para nada”... Cf. mentalidad arcaica griega: phthonos, los celos divinos. Éxito demasiado flagrante, sobre todo si hay jactancia → conlleva un peligro sobrenatural (Dodds, 39) (Y aquí aparece paradójicamente el tema de lo sagrado). El roble sagrado no fue alcanzado por el hacha, porque no era bueno para nada; logró ser inútil, lo que es para él la mayor utilidad.” Grenier, Tao, p. 103: “Por producir bosques, la montaña atrae a los que la despojarán. Dejando gotear su grasa, la carne activa el fuego que la asa. El canelo es talado porque su corteza es un condimento buscado. Se corta el árbol de barniz para quitarle su savia preciosa. La casi totalidad de los hombres se imagina que ser juzgado apto para algo es un bien. En realidad, la ventaja es ser juzgado inepto para todo.” ¡Maravilloso! El estatuto fundador de lo sagrado: ¡no ser bueno para nada! El único peligro es que lo sagrado no sea eterno: puede haber sociedades donde se comprenda que es inmoral no hacer nada y donde se talen los robles inútiles y sagrados. El ideal del Tao sería ser sagrado sin que se vea: contradicción en los términos: un Wu-wei invisible, es decir, disimulado a partir del momento en que se lo diga. 241

5) ABSTENERSE

Wu-wei: encuentra la abstinencia, que es como su acto fundador (si puede decirse, pues acto privativo). Pero (quizá) no ver en el “abstenerse” una imagen banal de lo Neutro banal. Es un grado cero abierto a varios significados. Por ejemplo, tres abstinencias:

a) La abstinencia dietética

Maspero, 20

Ya he hablado varias veces, y desde el año pasado, del “abstenerse” tao. Recordarán el cuerpo tao:37 dentro, los Tres Gusanos (o los Tres Cadáveres)38 → el Viejo-Azul (la cabeza), la Señorita-Blanca (el pecho), el Cadáver-Sangriento (cuerpo inferior) causan la decrepitud y la muerte, pues quieren ser liberados, y por eso es necesario que el huésped muera. El adepto debe entonces desembarazarse de ellos lo más rápido posible: debe interrumpir los cereales (de los que se nutren los tres gusanos) = la abstinencia de los cereales (los cinco cereales: arroz, mijo, trigo, avena, porotos) → dossier de la abstinencia de alimentos: práctica religiosa (y a veces, mágica) del ayuno: ¡no bastarían libros enteros! Solamente sugerir que, en la laicización del mundo moderno, una práctica reemplazó el ayuno: ya no bajo una coartada religiosa (purificación, penitencia), sino bajo una coartada cientificista, racional, médica, higiénica: la cura de adelgazamiento (ya señalé, en un seminario lejano, la relación estrecha entre cura y religión)39 → los tres gusanos = la grasa: para eliminarla, se “interrumpen los granos”: hay abstinencia precisamente de “cereales”, es decir, farináceas, calóricas + misma idea (es la mía) que aquellos que viven mucho tiempo son delgados: los gordos mueren jóvenes. Todo esto diseña un campo mítico: vivir delgado (en la abstinencia de calorías) = vivir Neutro (alegremente).

b) La abstinencia patética Rousseau, 6

Abstinencia: puede ser tomada en una llamarada imaginaria: la decisión radical, total de abstenerse (del mundo) inflama al sujeto

37 Henri Maspero: “El cuerpo está dividido en tres secciones: sección superior (cabeza y brazo), sección media (pecho), sección inferior (vientre y pierna). Cada una tiene su centro vital, especie de puesto de comando: son los tres campos del cinabrio, así llamado porque el cinabrio es el ingrediente esencial de la droga de la inmortalidad.” Véase “L’image” (OCIII, 874). 38 Maspero: “Están instalados dentro del cuerpo antes del nacimiento.” 39 Véase “Encore le corps” (OCIII, 917).

242

(llamarada paranoica): Rousseau (Promenade I): decide “abstenerse”, practicar el Wu-wei, hacer el no hacer, para “anularse”: “Mi corazón se purificó en el cáliz de la adversidad Ya no tengo que alabarme ni que criticarme: soy desde ahora nulo para los hombres, y eso es todo lo que puedo ser, pues no tengo con ellos relación real, ni sociedad verdadera. No pudiendo hacer ningún bien que no se convierta en mal, no pudiendo actuar sin perjudicar a otro o a mí mismo, abstenerme se convirtió en mi único deber, y lo cumplo tanto como es posible.” → El “abstenerse”: respuesta mínima a la trampa, al arrinconamiento, al double bind:40 como el animal que se contrae, se “homocromiza” (operación de lo Neutro) para escapar de los depredadores → ¿imaginario? Sí, porque lo que quiere Rousseau es escapar de las imágenes (de sí mismo) que lo hacen sufrir tanto (al menos, eso cree él), es anularse como fuente de imágenes: lo que busca es el reposo del imaginario (quizá, la metáfora misma de lo Neutro).

c) La abstinencia pirroniana Abstinencia de la elección de idea, de “posición”, de “creencia”: abstinencia filosófica: lejos de lo dogmático. → Montaigne, en 1576, hace acuñar una moneda con sus armas y, en el reverso, su edad (42 años), una balanza en equilibrio y una divisa pirroniana: “Me abstengo” → A menudo he señalado no la afinidad, sino la relación de tentación que hay entre el pirronismo y lo Neutro → habría que interrogar cuidadosamente a Montaigne: vida y obra, para descubrir en qué o dónde no se abstuvo (pues fue un hombre muy involucrado en su tiempo y públicamente): es decir, no revisar, sino afinar la doctrina sartreana del compromiso, manipulada por los intelectuales desde hace veinte años, un poco brutalmente.

40 La definición de Bruno Bettelheim aparece en Fragments d’un discours amoureux (OCIII, 594): “Situación en la cual el sujeto no puede ganar, haga lo que haga: cara, gano yo; ceca, pierdes tú.”

243

244

Sesión del 3 de junio de 1978 1

WU-WEI (continuación)

6) LA APATÍA Otra noción, o actitud proyectada, próxima del Wu-wei: la apatía. Si interrogamos la imago social, la doxa: apatía = muy mala imagen: ¿contra-imagen? ¿Asunción del escándalo paradójico? Siempre del lado del Tao y del pirronismo.

a) Tao: la imagen del espejo

Grenier, 112

No la misma temática que para nosotros, donde espejo, sobre todo símbolo del ego, del Narciso. Chuang-Tsé: “El Perfecto usa su espíritu como un espejo; no conduce las cosas ni va delante de ellas (como lo exige la cortesía); responde sin retenerlas. Eso es lo que lo vuelve capaz de cargarse de todas las cosas sin que ellas lo afecten” “Al que está en sí mismo sin que las cosas se queden en él, las cosas se le muestran tal como son; su movimiento es apático como el del agua, su inmovilidad es la del espejo, su respuesta es la del eco...” → Notar: a) El espejo tao no tiene el costado pasivo y mecánico del espejo occidental (espejo que habla: solamente en la magia maravillosa): responde (sin retener), tiene belleza, la actividad misteriosa de un “agua tranquila y clara”. b) Hay acción (responder), pero no apropiación (querer-asir): “responde sin retenerlas.”

b) Pirrón En los pirronianos, terminología flotante entre ataraxia y apatía:2

1

Se trata de la última sesión. “Los pirronianos parecen haber hablado infinitamente de ataraxia y de apatía. Pero para nosotros (desde Hegel), hay en realidad una diferencia esencial entre la ataraxia o la “apatía” pirroniana y la ataraxia de los estoicos” (Dumont, p. 201). 2

245

Kojève, 64, 21

reposo total, completa inercia, posible en un vacío absoluto: el “pirroniano” (otra vez, no es el adepto a un sistema, un dogmático, sino solamente el que vive como Pirrón) no hace o no dice nada sobre nada –pero es difícil, ¡sobre todo en el mundo actual!–, o más bien (más sutil y más provocador) “se deja agitar por cualquier ola”. Imagen en efecto sutil (e interesante), pues la metáfora remite contradictoriamente a una inmovilidad en el movimiento (siempre la tranquilidad en el desorden): es exactamente la deriva, imagen muy actual.

c) La apatía política p. 7, 49

81

Política, VII, 1319a 19, 38, 48

Cito este problema primero, porque es candente (la “despolitización” que merodea) y luego y sobre todo, porque la versión antigua (griega) es interesante; véase Moses I. Finley, Démocratie antique et Démocratie moderne.3 En la Grecia antigua (⫽ pirronismo): apatía condenada por todos aquellos que han pensado lo “social”: 1) Solón: “El que en una guerra civil no tome las armas con uno de los partidos, será castigado con la atimía (privación de los derechos cívicos) y no tendrá ningún derecho político.” → Expresión pura de lo anti-Neutro: obligación de elegir, poco importa el partido: lo Neutro es más enemigo que el enemigo: es la bestia que hay que matar, que excluir: tiranía del paradigma en toda su pureza. 2) Pericles (Tucídides, 2, 40, 2): “Aquellos que participen en el gobierno de la ciudad pueden ocuparse también de sus asuntos privados, y aquellos absorbidos por las obligaciones profesionales pueden mantenerse al corriente de los asuntos públicos. Somos, en efecto, los únicos en pensar que un hombre que no se involucra en la política merece pasar no por ciudadano apacible, sino por ciudadano inútil.”4 → ¿La obligación de politizase sería al fin de cuentas una herencia griega? 3) Como siempre, Aristóteles introdujo en “apatía” / “politización” una medida: la mejor democracia: aquella en la que el ciudadano no es ni demasiado apático ni demasiado participativo; “existiría entonces un país que comportara un vasto territorio rural y una población relativamente numerosa de agricultores y pastores que, como consecuencia de su dispersión en el campo, no se encontrarían muy a menudo y no experimentarían tampoco la necesidad de ese tipo de reunión”5 → ¡“la necesidad de ese tipo de reunión”! ¿Qué diría 3

[Oral: Barthes indica que su saber es “de segunda, tercera o cuarta mano”.] Citado por Finley, Démocratie antique et Démocratie moderne, op. cit., p. 81. 5 Citado por Finley: se trata de la Política de Aristóteles, VI, 1319a 19-38. 4

246

Grenier, 144

Zac, 118

F. Richard, p. 322

Aristóteles de nosotros, que parecemos tan ávidos de “ese tipo de reunión”: sindicales, políticas, comités, coloquios, consejos, etc.)? En suma: anti-participacionista y anti-reunionista. 4) Pienso que habría que adjuntar al dossier “apatía” el tema de la discreción. Di una descripción del Tao del Príncipe discreto:6 la democracia se define entonces por una discreción (por una levedad) de los aparatos, de la participación, de la responsabilidad, de la colectividad. 5) Finalmente, cuando se habla de democracia, no hay que olvidar jamás la posición de Spinoza, suficientemente paradójica para ser destacada (pues la palabra “democracia” es de una banalidad nauseosa, de la que habría que despertar).7 Un comentador dice: “Los dos tratados de Spinoza, dedicados a los problemas religiosos y políticos, están animados de un espíritu democrático, pero la idea profunda de Spinoza es que el ideal democrático es el que más favorece el advenimiento de una sabiduría aristocrática, fundada en el conocimiento verdadero, y accesible a algunos solamente.”8 → La apatía estaría en el fondo conectada con la “aristocracia”: (tema nietzscheano) el “gregario”, el “reactivo” (los débiles, los sacerdotes, los hombres del resentimiento) sería el “activista” (⫽ activo), participacionista. 6) Finalmente, una palabra, siguiendo una cita un poco aterradora, de la apatía “teórica”. Lyotard, en efecto, abandona la noción de crítica en nombre de una “apatía teórica” (= muy cercana de lo Neutro: por otra parte, comparto con Lyotard el gusto por la palabra “deriva”). A Lyotard le replica crudamente el trotskista Scalabrino (Marx ou crève, nº 2, p. 67): “... Para nosotros no hay jamás bastante terror en lo teórico, jamás bastante terror para sacudir su fatuidad, sus certidumbres, su apatía... Estamos por el terror en lo teórico porque jamás el lugar que se construye en él la subjetividad será bastante grande.”9 Interesante (aunque aterrador), pues es la posición de una curva en campana.10

6

Véase más arriba, p. 78. Véase “L’image” (OCIII, 873). 8 Sylvain Zac, La Morale de Spinoza, París, PUF, 1966, 3ª ed., 1972, p. 114. 9 Camille Scalabrino, “La Science du texte rencontre Lacan”, Marx ou crève. Revue de critique communiste, julio de 1975. 10 Barthes precisa en el oral que estaría primero el terror ardiente de la subjetividad, luego la subjetividad teórica y científica del falso neutro, luego la subjetividad irénica de lo neutro. 7

247

Teórico Científico Falso Neutro Subjetividad ardiente Terror

Subjetividad irénica Neutro

7) SENTARSE

El Wu-wei tiene su postura, a la vez simbólica y efectiva (eficiente): el sentarse. Se sabe que es la etimología misma del Zen: zazen: sentarse, postura común del Zen y del Tao.

a) Tao En una de las prácticas recomendadas por el Tao para volver inmortal el cuerpo: 1) interrumpir los cereales; 2) alimentarse de los soplos (respiración embrionaria: retener el aliento y lograr hacerlo pasar por todo el cuerpo: por el esófago); 3) nutrir el espíritu (no en el sentido espiritualista: dominar los espíritus que están en el cuerpo) por la meditación Tso Wang; pero esta meditación se confunde con (se agota en) una postura: sentarse (y perder conciencia): en realidad: “meditar” = “sentarse” = tener el espíritu libre, sin tema de meditación (⫽ meditación centrada de la tradición religiosa y filosófica occidental)11 → sentarse = (meditar) = no meditar nada. O más precisamente, perder conciencia del nombre: Wang Ming,12 es decir, perder conciencia de la gloria vana (traduzco a mi lenguaje: de las imágenes), y finalmente, de cierta manera, perder conciencia del nombre mismo del Tao (no extraer una gloria, como de una doctrina de la que seríamos propietarios o representantes): “Conocer el Tao es fácil: no hablar de ello es difícil.” (Siempre la misma aporía: conocer lo Neutro es fácil; conocerlo y hablar de él es, por lo menos, difícil).

11 12

248

[Oral: Barthes menciona a Loyola.] Barthes asocia el nombre y la imagen en “L’image” (OCIII, 874).

b) En el Zen Zen verdadero, 57

Watts, 153

Gide, 86

El sentarse está ligado a la idea de no-beneficio: Mushotoku: nobeneficio, no deseo de tomar (mu = no + shotoku = beneficio) → Shikantaza = sentarse sin meta, sin beneficio. A pesar de su negatividad “fuerte”, no achatar el gesto (la postura): sentarse es activo = acto, antónimo de “dejarse caer en el lugar”: Beckett (Tous ceux qui tombent): “Ah, esparcirme por el piso como la bosta y no moverme.”13 Pues el sentado piensa, vela (viget animus → corpus sentit), goza en la pereza. → Sueño de toda una jornada, una vez, completamente sentado: sin ninguna demanda, tarea, responsabilidad. Palabra que siempre tuve ganas de poner como epígrafe a textos, libros: poema de Zenrin: “Sentado apaciblemente, sin hacer nada, / la primavera viene y la hierba crece por sí sola.”14 → Recuerdo personal: deslumbramiento por esa palabra simple relacionada con lo siguiente: atravesando un pueblo marroquí “olvidado” (retirado de la gran ruta Rabat-Casablanca) vi a un niño “sentado apaciblemente sin hacer nada” → especie de satori: evidencia de la vida pura y sin vibraciones de lenguaje → niño, aquí: especie de gurú, de mediador. 2) Notar la sintaxis del traductor: anacoluto: entre la designación de la postura y la evidencia cósmica, el sujeto desaparece: no hay ego: hay una postura y la naturaleza (quizá la verdadera ecología sería eso: pero estaríamos muy lejos de las listas electorales ecologistas y de las manifestaciones colectivas): 3) Eso quiere decir no dormir, ponerse en un proceso (más o menos acabado, poco importa) de degradación, de extenuación: “querer” → “pensar” → “soñar” → “soñar despierto” → sentarse sin hacer nada. Cf. Gide viejo (1948): “... no se siente bien sino cuando consiente en no hacer nada en absoluto. Pretende sentirse enlentecido hasta en su pensamiento...” 4) “Sentado apaciblemente sin hacer nada” = quiere decir en realidad ponerse completamente fuera del universo de la falta: quizás imposible para un occidental: no hacer nada, sin falta, sin deuda: idea tenaz de que se le debe tiempo a algo, a alguien. Postura cristiana: de rodillas. Postura fascista: de pie. Postura asiática: sentarse → entonces: una postura, como dije, completamente simbólica y completamente eficiente, y que, por tanto, supera y extenúa lo simbólico, sin recurrir a ningún empirismo (conviene decirlo).

13

Pieza de teatro publicada en 1957 en Éditions de Minuit, p. 12. Este poema, citado en Fragments d’un discours amoureux, y en la Vita Nova (OCIII, 1302), está extraído del libro de Alan W. Watts, Le Bouddhisme Zen, op. cit. Según este último (p. 131), el Zenrin Kushu es una antología de unos cinco mil poemas de dos versos compilados por Toyo Eicho (1429-1505). 14

249

Se puede además precisar y actualizar lo “sentado”. Aquí estoy sentado, y así es como lo vivo: si no me gusta lo “magistral”, si me angustia y me hiere (aunque periódicamente me lo endilgan como si yo fuera el responsable), no es a causa del “monólogo” (estoy persuadido de que dialogo con los presentes, sobre todo cuando tienen a bien asistir regularmente), es a causa de una desviación del “sentado”: el “sentado-ante”; es el dispositivo de la cátedra-aula lo que hace a lo magistral (École: mejor).15 En el Zen, uno está sentado ante nada; eso es incluso lo que define el Zen. Estar sentado ante nada: cuadratura del círculo: en los restaurantes, en los trenes, en la vida, siempre hay alguien que viene a sentarse ante nosotros.

EL ANDRÓGINO Última figura, pero no final. No tiene valor conclusivo, a pesar de que tiene un valor significativo. En efecto: androginia, como todo ataque a la división de los sexos: punto siempre extremadamente sensible de la doxa → criterio de clivaje perfecto, especie de test de la apertura / cerrazón a lo Neutro → (Recientemente, Tribune des critiques de disques:16 Purcell. Contraltos, Golea:17 le molestaban, no cejaba: “Es necesario que las mujeres sean mujeres, etc.” Por más que Fernandez18 afirmara que el andrógino es una gran fuerza mítica, un hecho de civilización rico, amplio, “natural”, nada que hacer: que los hombres cantaran con voz de mujeres le desagradaba, etcétera.) Sin embargo, voy a ocuparme del andrógino, porque “originariamente” –en el nivel de la lengua, bajo su forma endoxal, la gramática– lo Neutro es una cuestión de sexo. En efecto, ya es tiempo de decir, para terminar, una palabra de aquello por lo cual habríamos debido comenzar (pero hemos elegido el azar, no la lógica): lo Neutro gramatical, el género Neutro.19

15 L’École des hautes études, donde Barthes no se encuentra frente a los asistentes, sino con ellos alrededor de una mesa. 16 Programa de crítica musical en France-Musique. 17 Antoine Goléa era un crítico musical. 18 Dominique Fernandez, escritor francés. 19 Véase “Rencontre avec Roland Barthes” (OCIII, 1064).

250

1) EL SEXO DE LAS PALABRAS

(Voy a simplificar al extremo un inmenso dossier lingüístico.)

a) Lo Neutro de los gramáticos

Adam, 29

Damourette y Pichon, I, párr. 306

Adam, 55

Adam, 54

Vendryès, 106

Género = categoría gramatical; en principio, no está restringida a lo sexual: = “conjunto de fenómenos por los cuales se manifiesta en el lenguaje un concepto ontológico primitivo que es la división en varias clases del conjunto de nombres que representan los diversos seres”20 → las distribuciones pueden diferir de una lengua a otra. Ejemplo: animado / inanimado; ándrico (hombres, dioses) / metándrico (mujeres, animales, cosas: iroqués, caribeño); masculino / femenino / neutro (sin sexo). –Paul: antrópico (hombres y mujeres) / metantrópico (animales y cosas). → Dos observaciones: a) A veces, no hay géneros: papúes, negritos, chinos, no pueden hacer entrar la noción de los sexos en su sistema: húngaro (finougriano): él se dice como ella (la novela Ella y él, “intraducible”). b) Nociones como animado están penetradas de creencias religiosas: algonquino: animado = animales, árboles, piedras, sol, luna, estrellas, trueno, nieve, hielo, trigo, tabaco, trineo, pedernal. Lenguas con Neutro: el indoeuropeo → sánscrito, zend, griego, latín, eslavo, germánico, antiguo celta ⫽ lenguas donde el Neutro ha desaparecido: indostani, portugués, italiano, francés, neocéltico indoeuropeo: sexista, pues lo Neutro puede designar tanto lo inanimado como lo neutro. Neutro = sin sexo → gramáticos hindúes: lo Neutro: “género propio de los seres que ni engendran ni conciben”. Lo que complica el problema de lo Neutro: al comienzo, coincidencia de la serie morfológica (una categoría gramatical se expresa necesariamente mediante morfemas: para que el Neutro exista es necesario que haya un morfema de lo Neutro)21 y de la serie semántica (Neutro = inanimado y/o asexuado). Pero a menudo, en la historia de la lengua, distorsiones, confusiones, desórdenes, en el paralelismo de las dos series: se borran morfemas neutros, atraídos por su parecido con masculino y femenino, se producen flotaciones semánticas entre animado y sexuado: hay animados insexuados: las crías de los animales, por ejemplo: enfant, to nepion, to paidíon, baby, bébé).22 20 Lucien Adam, Du genre dans les diverses langues, Nancy, Berger-Levrault, Mémoires de l’Académie Stanislas, 4ª serie, t. XV, 1883, pp. 29-64. 21 Joseph Vendryès, Le Langage, París, Albin Michel, 1950. 22 “Le bébé? rien de plus neutre”, La Chambre claire (OCIII, 1181). To nepion, en griego: el niño pequeño.

251

Grde Encycl.

Durand, 27

Semánticamente, lo Neutro remite esencialmente a lo inanimado, es decir, a la cosa: bonum, y a lo que se asimila a la cosa: hemos visto paidíon; está también mancipium, esclavo. Hipótesis sobre el origen del morfema (punto interesante donde la serie morfemática se une a la serie semántica, donde la lengua es motivada): en latín: Neutro = nominativo = vocativo = acusativo = lo Neutro sería un antiguo acusativo = palabras que en su origen no eran empleadas en nominativo, es decir, como sujeto → Neutro = el no-sujeto, aquel al que le es prohibida la subjetividad, que está excluido de ella (mancipium). Hubo una “debacle de lo Neutro” en las lenguas indoeuropeas (ya esbozada en el latín): proximidad de los morfemas masculinos y neutros: el neutro es absorbido en el masculino, pero los neutros plurales (folia) → femenino. Se trata entonces de razones morfológicas. Pero, como siempre, la forma es portadora de sueños, imágenes de contenidos, la forma (aquí, la lengua) modifica la ideología latente, lo imaginal de una lengua → desaparición de lo neutro en francés → dos consecuencias contradictorias, pero que se completan dialécticamente para formar cierta figura de la lengua francesa víctima de la división de los sexos: 1. Pasaje masivo de los neutros a la forma masculina: contribuye a cierta indiferenciación, borramiento de las marcas sexuales; lo Neutro servía de resaltador, permitía marcar el sexo con respecto al nosexo → imperio indiferenciado de forma masculina → lo femenino es lo que se vuelve marcado. Cf. Imperio Romano, cuando la cualidad de civis estaba extendida a todo el mundo. 2. Al mismo tiempo, aunque “ecuménico”, lo masculino conserva una dominancia. Palabras siempre anotadas bajo su forma masculina. En nuestro ánimo, masculino y femenino no son simétricos.23 Pensamos la palabra en masculino, el femenino es sentido como forma derivada. Reglas de las escuelas francesas: el femenino se forma agregando una e muda, etc. El femenino = un derivado. Imaginen una gramática a la inversa, donde se dijera cómo formar el masculino a partir del femenino: ¡qué estragos! → el “sentimiento lingüístico” resexualiza la lengua en beneficio de lo masculino, pero hipócritamente.24

23 Marguerite Durand, Le Genre grammatical en français parlé à Paris et dans la région parisienne, París, D’Artrey, 1936, p. 27: “Recordamos, pensamos la palabra en su forma masculina: ésta no se presenta a nuestro ánimo como palabra provista de un género o de una forma cualquiera, es la palabra misma.” 24 [Oral: “bajo el señuelo de una generalidad”, agrega Barthes.]

252

Damourette y Pichon, I, párr. 310

Damourette y Pichon:25 paradójicamente y con valentía (pero sin razón) (⫽ gramáticos positivistas de la anti-motivación), como buenos cratilistas, intentaron resexualizar la interpretación del francés. Tesis naturalista y analógica: en toda palabra francesa hay una vaga idea del sexo de su referente: la “sexisemblanza”. A primera vista, causa gracia, por lo evidente de la inmotivación de los géneros en francés: es una locura buscar por qué la “tetera” estaría no solamente “en femenino”, ¡sino que sería “femenina”! Pero pasado este acceso de ironía científica, después de todo queda planteado el problema de las asociaciones subconscientes de la palabra en el nivel del género: hay metonimias de sexisemblanza. El problema es que Damourette y Pichon revalorizan la impronta femenina, pero según una ideología conformista de la mujer sumisa, pasiva.26 Por ejemplo: hay máquinas en femenino, cuando una potencia exterior debe fecundar su pasividad: couveuse [incubadora], balayeuse [barredora], faucheuse [segadora], y aparatos libres en masculino: curseur [cursor], viseur [visor], remorqueur [remolcador]. Damourette y Pichon confiesan su embarazo ante théière [tetera] (después de todo, ¡hace el té!): “Es deseable que esta cuestión sea retomada ulteriormente por los investigadores.” Sí, sin duda: y (felizmente) eso dependerá siempre de la ideología de la época, pues el sexo ¡es una “idea”!

b) De la lengua al discurso

Blanchot

Entonces, en la lengua francesa (como estructura de morfemas): no hay Neutro. Esta carencia puede ser sentida como una falta, y es de allí de donde hay que partir: 1) Carencia reconocida y admirablemente “explotada” por Blanchot (Entretien infini # 439). A propósito de Heráclito: Lo-uno-lo-sabio: “Por esta nominación neutra que la traducción francesa (l’un-la-chose-sage) no tiene el poder de acoger directamente, algo nos es dado decir para lo cual nuestra manera de abstraer y de generalizar no es hábil en la promoción de signos”; y: “en una simplificación evidentemente abusiva, podría reconocerse, en toda la historia de la filosofía, un esfuerzo ya sea para aclimatar y domesticar lo “neutro”, reemplazándolo por la ley del impersonal y el reino de lo universal, ya sea para recusar lo neutro afirmando la primacía ética del Yo-Sujeto, la aspiración mística

25 Jacques Damourette y Édouard Pichon, gramáticos franceses, autores de Des mots à la pensée, essai de grammaire de la langue française, 8 vols., París, d’Artrey, 1968-1983. 26 “La mer [el mar, en francés] es de aspecto cambiante, como una mujer”, con una cita de Michelet como apoyo, p. 381.

253

Mallarmé

Vico, Michelet, 36

Dauzat, 57

a lo Único singular. Lo neutro es así constantemente repelido de nuestros lenguajes y de nuestras verdades.” 2) El discurso suple la lengua: recordar siempre esto, inscripto en el frontón de la S literaria,27 salida de la lingüística, pero al suplirla (retozando como Suplemento): Mallarmé, Variations sur un Sujet, Pléiade, p. 364. “... Solamente, sepámoslo, no existiría el verso: éste remunera filosóficamente el defecto de las lenguas, complemento superior.” Recordar que, para Mallarmé (Quant au livre, p. 375): “si él (el verso) se disimula, llamémoslo Prosa; sin embargo es él, si sigue siendo algo secreto perseguido por la música, en la reserva del Discurso”. → Recuerdo una vez más (porque se ha hecho de esto toda una historia) que es en este sentido que he podido hablar de un fascismo de la lengua: la lengua hace de sus faltas nuestra ley, nos somete abusivamente a sus faltas: doce tablas. Uti lingua nuncupassit (ha nombrado, instituido, pronunciado, proclamado) ita jus esto:28 la lengua es ley y dura lex. Ahora bien, el discurso (la literatura) “gira” el sed lex, lo desvía; es el suplemento, como acto de suplir: → literatura = libertad → ante la ley-falta de lo Neutro (de la lengua), el discurso (en el sentido más amplio del término: la enunciación: literaria, ética, patética, mítica) abre un campo infinito, muaré, de matices, de mitos, que pueden traducir lo Neutro, que falla en la lengua y vive en otra parte. ¿Por qué vía? Diré con una expresión vaga: la vía del afecto: el discurso llega a lo Neutro por el afecto. 3) De esta deriva tomaré el origen en un pequeño rincón, un repliegue de la lengua misma: el pequeño léxico de los hipocorísticos o de los caritativos: interpelación afectuosa en el léxico, y no en el discurso. La hipocorística se basa, en efecto, en una oscilación de los géneros: refrán popular del siglo XIX: “¡Vaya! He aquí a Mathieu, Cómo estás, mi vieja? ¡Vaya! He aquí a Mathieu. ¿Cómo estás, mi viejo?”29

27

Signo por “Semiología”. “A los actos religiosos que componía toda la justicia de la era divina, y que uno podría llamar fórmulas de acciones, les sucedieron las fórmulas habladas. Las segundas heredaron el respeto que se tenía por las primeras, y la superstición de esas fórmulas fue inflexible, implacable: uti lingua nuncupassit ita jus esto.“Esta fórmula latina, que significa: “Que el derecho sea lo que la lengua ha instituido”, está sacado de Œuvres complètes de Vico de Jules Michelet (Œuvres complètes, t. I, París, Flammarion, 1971, p. 296). 29 Citado por Albert Dauzat, Études de linguistique française, París, d’Artrey, s.d. 28

254

Damourette y Pichon, I, párr. 317

Lo hipocorístico cambia los géneros: marca el afecto por la torsión de los sexos: Mon chéri, mon chou * → a una chica; Ma vieille ** → a un varón. Podría decirse: 1) hipocorística y neutro: confusión ya identificable en el nivel del léxico de las crías de animales (pichón, osezno, lobezno, etc.): no hay sexisemblanza; Damourette y Pichon: la pullisemblanza.30 2) En la medida en que Neutro: atrae el sujeto hacia la cosa: es más fetichizable, deseable, poseíble. Habría que retomar aquí el dossier freudiano del pequeño falo infantil: das Kleine.31 4) Así, lo Neutro abarca los dos sexos; por lo demás, afinidad en la morfología europea, entre o Neutro y lo colectivo: en ciertos repliegues de la morfología, es globalizante, totalizante → de allí, para nosotros, quizá, cambio a la vista. Nos hemos apoyado a menudo en la estructura brondaliana: A / B / ni A ni B / y A y B32 → Debemos –y sería de todos modos un poco la última palabra de esta “travesía”– invertir el modelo estructural: el Neutro, lo Neutro del que hemos hablado, lo Neutro extendido al discurso (de los textos, de las conductas, de las “mociones”), no es Ni... Ni, es “a la vez”, “al mismo tiempo”, o “que entra en alternancia”: → Lo Neutro (inversión estructural: nuestro lance imprevisto) sería lo complejo: pero lo complejo inextricable, insimplificable: “el enmarañamiento amoroso” (Nietzsche) de los matices, los contrarios, las oscilaciones: insoportable para la doxa, deleitable para el sujeto. → Y entonces, lo Neutro no es lo que anula los sexos, sino lo que los combina, los tiene presentes en el sujeto, al mismo tiempo, alternadamente, etc. → Desembocamos aquí en un gran mito: el andrógino.

2) EL ANDRÓGINO

1) Como siempre, las cosas importantes (ya lo hemos visto), tienen su versión-farsa.33 El andrógino tiene su versión-farsa: el hermafrodita → universalmente desacreditado. El monstruo, no aterrador, sino peor: inquietante (acordarse de la imagen del hermafrodita en su

* Chéri, chou, sustantivos franceses de género masculino que pueden utilizarse como apelativos de ternura cuando el destinatario es femenino [T.] ** Vieille, sustantivo francés de género masculino que puede usarse en construcciones que expresan amistad o camaradería entre personas jóvenes [T.] 30 Palabra formada a partir del latín pullus, cría de un animal. 31 En alemán, “el pequeño”. 32 Véase en el curso, p. 51. 33 OCIII, 162. En el curso, véase p. 132.

255

cochecito de niño, al sol, Fellini-Satiricón).34 Monstruo: pues anatómico – quirúrgico: relaciones de medicina: véase Herculine Barbin dite Alexina B, presentado por Foucault (Gallimard), y el próximo volumen de Histoire de la sexualité sobre los hermafroditas.35 He dicho: farsa. Extrañamente, constituido fuertemente en el plano anatómico (los dos sexos, las dos genitalidades a la vez), el hermafrodita está ligado al tema de la falta de gracia, de lo abortivo. Así se anuda en un mismo desagrado el hombre-mujer, el aborto, el decadente: ver lo afeminado según Zola: Paris (p. 41): mundo dualista, maniqueo, la corrupción burguesa de un lado (gobierno, policía, dinero, justicia, prensa) ⫽ del otro lado, la pureza idealista de la sociedad futura (el ingeniero anarquista Guillaume Froment y su familia: ciencia + humanidad + naturalidad, lealtad, etc.) → a) del lado del bien (revolucionario): el ajuste del idealismo (es decir, cuando hay que corregirlo, rectificarlo) se hace de manera noble: el idealista puede equivocarse. Ejemplo: el anarquista: tiene el secreto de un explosivo y piensa primero en fabricar bombas (especialmente para hacer volar el Sagrado Corazón); pero luego esta visión terrorista es corregida: hay que emplear el explosivo para un motor nuevo; ⫽ b) del lado del mal (burgués): el mal está fijado como esencia inamovible, incorregible, y esa esencia es monstruosa: es la del afeminado decadente, que Zola llama el andrógino: colmo de la corrupción: el hijo del barón Duvillard, Hyacinthe, vive con una princesa snob y decadente (es de todos modos un hombre), pero el resto en él es femenino: “Hyacinthe tenía veinte años; de su madre, había heredado sus pálidos cabellos rubios, su cara alargada de languidez oriental, y de su padre, sus ojos grises, su boca carnosa de apetitos sin escrúpulos. Pésimo estudiante, había decidido no hacer nada, despreciando por igual todas las profesiones; mimado por su padre, se interesaba por la poesía y por la música, vivía en un mundo extraordinario de artistas, de jóvenes mujeres, de locos y bandidos, alardeando él mismo de vicios y de crímenes, afectando horror por la mujer, profesando las peores ideas filosóficas y sociales, llegando siempre a las más extremas: alternadamente colectivista, individualista, anarquista, pesimista, simbolista, aun sodomista sin dejar de ser católico, por ser de buen tono. En el fondo, era simplemente hueco y un poco tonto. En cuatro generaciones, la sangre vigorosa y ávida de los Duvillard caía de golpe, como agotada

34

Este filme de Federico Fellini, que sigue a Petronio, data de 1972. Herculine Barbin aparece en Gallimard en 1978. Michel Foucault escribe, p. 133: “La cuestión de los extraños destinos que se parecen al suyo, y que han planteado tantos problemas a la medicina y al derecho, sobre todo desde el siglo XVI, será tratada en un volumen de Histoire de la sexualité dedicado a los hermafroditas.” 35

256

Hutin, 61

Hocke, 254 [Dante, Infierno, III, 34-64]

Boehme, 225 230

por el hartazgo, en ese andrógino abortado, incapaz de grandes atentados y de grandes libertinajes.” 36 2) Frente al hermafrodita, el andrógino no está bajo la pertinencia directa de la genitalidad = reunión de la virilidad y de la feminidad en la medida en que connota la unión de los contrarios, la completud ideal, la perfección. Lo que separa al hermafrodita del andrógino: finalmente, una decisión de valor, una evaluación: un pasaje a la metáfora. La genitalidad difusa en sus caracteres secundarios: por ello se convierte en “humana” y ya no animal; por ejemplo: la tinctura de Boehme.37 → De allí, la androginia como sobrehumanidad: En el hermetismo en general (relevado por la Cábala, la alquimia y un místico como Boehme –dejo de lado la androginia del Banquete), androginia original y androginia futura. a) La androginia original. 1) Dios: antes de la creación, Dios Andrógino.38 Luego se dividió en dos seres opuestos cuyo coito produjo el mundo: sol = masculino / tierra = femenino (luna: madre virgen); Cf. Hermes Trismegisto (el dios lunar de los egipcios): hermafrodita; el dios Tuisto de los germanos, el Jano romano, cara masculina y cara femenina.39 2) Los ángeles: andróginos.40 3) Adán. Primer hombre andrógino: noción muy antigua: Oriente, Occidente, Egipto, China; ¿fuente en el mundo iraní?41 Adán: el primer Adán, el Adán celeste = andrógino. Génesis I, 25.26: “Los creó hombre y mujer les dio el nombre de Adán.” Adán, según Boehme = andrógino: es decir, no asexuado (puro espíritu), sino que reunía en su cuerpo celeste las dos “tincturae”,41 la masculina y la femenina. Palabra osada de Boehme: Adán = “una virgen masculina”42 (männliche Jungfrau): puede engendrar “sin desgarro del cuerpo” → Cristo: segundo Adán, también él: una virgen masculina. 36 Paris, novela de Zola que data de 1896, reeditada por Stock en 1998. El fragmento leído por Barthes se encuentra en p. 50. 37 Las tincturae son en la teoría boehmiana, los “principios de vida”: limbus y matrix. 38 Serge Hutin escribe “hermafrodita”. Anota: “Una de las teorías que más han escandalizado a los teólogos es la del dualismo sexual, que fue ampliamente desarrollada por los autores herméticos.” 39 “En las representaciones magníficas de los pueblos ‘primitivos’, pero también en los pueblos ‘históricos’, el hermafrodita, ser bisexuado, es un arquetipo cósmico. La vida natural une en sí el elemento masculino y el elemento femenino [...] La mentalidad ‘primitiva’ atribuye un carácter divino al hermafrodita” (Hocke). 40 “Como muchos otros, este mito hace su aparición en Platón: los humanos fueron originariamente andróginos, es por ello que se vuelven peligrosos para Dios, que los dividió en hombre y mujer” (Hocke). 41 Las tincturae son, en la teoría boehmiana, los “principios” de vida: limbus y matrix. 42 “Adán no era asexuado como lo sería un puro espíritu, sino que reunía en él, en su cuerpo celeste, las dos tincturae, la masculina y la femenina, y es por ello que puede ser llamado una virgen masculina” (p. 230).

257

Nataf, 202

27 211

220

b) La androginia futura, o iniciática, puesta en escena por dos tradiciones estrechamente vinculadas: la Cábala y la alquimia: 1. Cábala (= “tradición”): ciencia espiritual introducida en el judaísmo por Moisés el Egipcio → Zohar, o “libro del esplendor” (siglo XII o XIII):43 comentario del Pensateuco, influido por el platonismo. → Entre Dios y el mundo: diez ideas matrices o Sefirot:44 Dios creó el cosmos por intermedio de estas diez potencias (= Verbo) y de las veintidós letras del alfabeto que les dio a los hebreos; cada sefira contiene la letra Aleph, raíz de las demás letras, suspiro de Dios → totalidad de los Sefirot = “el hombre celeste”, emanación de Dios, bajo la forma del Adán Kadmon.45 Los diez Sefirot: complementarios e indisociables, femeninos y masculinos → Idea de perfección y de equilibrio: dos seres entrelazados: fecundación mutua de los principios masculino (espíritu) y femenino (materia). Abolición de los dualismos: el Adán Kadmon.46 2. Los alquimistas. Lo mismo: abolición de los dualismos, búsqueda del andrógino coronado. → La gran obra: realización del hombre-mujer, indisociable. (Cf. Tao, unión del yin y el yang.) → el drama cósmico sexualizado: la “conjunctio” o coito del principio macho con el principio hembra, el azufre y el mercurio → realización del ser único, el nuevo Adán, simbolizado por el andrógino coronado (sefira, la más elevada: la corona: toca de los sefirot machos (el padre: inteligencia, fuerza, gloria) y hembras (la madre: sabiduría, gracia, victoria) → el que lo logra, es capaz de abolir los contrarios: “irradiaba como el oro vivo”. (Para los alquimistas, los metales están vivos.) 3) Entonces, el andrógino es lo Neutro, pero lo Neutro es en realidad el grado complejo:47 una mezcla, una dosis, una dialéctica, no del hombre y de la mujer (genitalidad), sino de lo masculino y lo femenino. O mejor aún: el hombre en el cual existe lo femenino, la mujer en la cual existe lo masculino. Por eso, desde el punto de vista del hombre, porque es un hombre el que habla: Bachelard, citado por Guitton y por un oyente (Thierry Gesset): lo neutro = “una femi-

43

Tratado esotérico judío escrito probablemente alrededor del 1300 por Moisés de León, de Granada. 44 “La parte más esencial de las especulaciones y de las doctrinas cabalísticas se refiere al dominio de las emanaciones divinas o Sefirot” (G. B. Scholem, La Kabbale et la Symbolique, op. cit., p. 48). 45 Es el “Ser primordial”, escribe Georges Nataf, que agrega: “Los cabalistas consideraban que Dios, en su bondad, le había dado al hombre una posibilidad, oculta en las letras, de volver a ser el Adán Kadmon.” 46 “Adán es andrógino y está dotado de potencias mágicas que lo convierten en el amo de la naturaleza” (p. 225). Es el “hombre original”, según Scholem (p. 122). 47 Cf. la noción de tercer término en OCIII, pp. 147, 196, 803.

258

Baudelaire, 137-138

Freud, 70

nidad velada”. Neutro (si es un hombre el que habla): = hombre embebido, bañado en la femineidad como un acero templado en ciertas aguas). Admirablemente dicho por Baudelaire: “De Quincey agradeció a la Providencia por haber tenido sus primeros sentimientos modelados por las más dulces de las hermanas y no por horribles hermanos siempre listos para los puñetazos, horrid pugilistic brothers. En efecto, los hombres que han sido criados por mujeres no se parecen para nada a los demás hombres El arrullo de las nodrizas, las caricias maternas, los mimos de las hermanas, sobre todo de las hermanas mayores, especie de madres diminutas, transforman, por así decir, modelándola, la masa masculina. El hombre que, desde el comienzo, fue bañado en la blanda atmósfera de la mujer, en el olor de sus manos, de su pecho, de sus rodillas, de su cabellera, de sus vestimentas suaves y flotantes contrajo allí una delicadeza de epidermis y una distinción de acento, una especie de androgeneidad, sin las cuales el genio más áspero y más viril es, en cuanto a la perfección en el arte, un ser incompleto. Finalmente, quiero decir que el gusto precoz por el mundo femenino, mundi muliebris. hace a los genios superiores.” Neutro: “hombre en el que existe lo femenino”. Pero quizá no importa qué femenino (quizás haya varios). Recordemos a Freud, a propósito de Leonardo da Vinci: análisis del sueño del buitre: introduce su cola en la boca del niño = lactancia + situación homosexual → el buitre maternal: cf. la diosa egipcia Mut, con cabeza de buitre = diosa maternal dotada de un falo, es decir: senos + pene en erección (cf. numerosas deidades, en torno de Dionisos) → naturaleza andrógina de la madre. Y Freud precisa (lo que justifica la distinción que hice entre hermafrodita y andrógino): “Es por un abuso de lenguaje que llamamos a estas figuraciones de dioses ‘hermafroditas’, en el sentido médico de la palabra. Ninguna de ellas reúne los verdaderos órganos genitales de los dos sexos...; simplemente agregan a los senos, atributos de la maternidad, el miembro viril según la primera representación que se hace el niño del cuerpo de la madre.” Habría quizá que volver a esto (creo, mal explorado): no confundir forzosamente la madre y la mujer. En cuyo caso, el andrógino sería el sujeto en el cual está lo maternal.48 → Se puede también precisar, derivar, soñar, suscitar la figura del padre-madre, del padre maternal, del padre provisto de senos: del padre tierno: figura ausente de nuestra mitología occidental, carencia significativa. Recuerdo que en Japón, en el tren, ternura de un padre por su hijo de cuatro años. Y La guerra y la paz: muerte del viejo Bolkonski, su adiós a su hija María: → Escenas muy vivas, conmovedoras para mí.

48

[Oral: Barthes evoca a Proust.]

259

Freud, 111

4) De allí (y con esto termino) retomando a Freud y a Leonardo, podríamos decir que quizá lo Neutro tiene su figura, su gesto, su inflexión figurada en lo que esta tiene de inimitable: la sonrisa, la sonrisa leonardiana analizada por Freud: Gioconda, Santa Ana, Leda, San Juan, Baco: sonrisas a la vez de hombres y de mujeres, sonrisasfigura en las cuales puede abolirse la marca de exclusión, de separación; sonrisa que circula de un sexo al otro: “sonrisa de beatitud extática, parecida a la que aparecía en los labios de su madre (Caterina) cuando lo acariciaba”.49 Aun si la referencia biográfica me parece demasiado precisa, anecdótica, existe, creo, esta verdad: la idea de que el paradigma genital está desbaratado (trascendido, desplazado), no en una figura de la indiferencia, de la insensibilidad, de lo opaco, sino en la del éxtasis, del enigma, de la irradiación suave, del soberano bien. Al gesto del paradigma, del conflicto, del sentido arrogante, que sería la risa castradora, respondería el gesto de lo Neutro: la sonrisa. Exit lo Neutro.

49 “Es posible que, en estas figuras, Leonardo haya negado la desdicha de su vida amorosa y la haya coronado con el arte, figurando la realización del deseo en el niño fascinado por su madre en esa reunión dichosa de lo masculino y lo femenino” (Freud, p. 147).

260

Anexo

LAS INTENSIDADES1

1) NEUTRO, ESTRUCTURA, INTENSIDAD

F. Bacon, Organon, 85, II, párr. 11 ss

Gradiente Intensidad y estructura

Daltonismo

1) Bacon. Clasificación: búsqueda de las formas eternas e inmóviles: “Dada una propiedad, en primer lugar, hay que hacer comparecer ante la inteligencia todos los hechos conocidos que ofrecen esta misma propiedad” (ejemplo: búsqueda de la forma del calor) → naturalmente, privilegio del “disparador” estructural, paradigmático: a) Tablas de ser y de presencia (ejemplo: los rayos del sol, el rayo). b) Tablas de desaparición o de ausencia en los análogos (análogos: porque los hechos negativos responden a los hechos positivos) = los rayos de la luna –valor heurístico del paradigma: presente / ausente, marcado / no marcado: aquí ya está el principio de conmutación de Hjelmslev, también heurístico. Pero Bacon agrega: c) Tablas de grados (comparación de grados) → es la postulación fuera del paradigma (presente / ausente) de un tercer término, que no es ni el grado cero, ni el grado complejo: es el grado intensivo, el más o menos, la intensidad. 2) Relación de la estructura y del gradiente (gradiente = “acentuación progresiva, espacial o temporalmente, de las dimensiones intensivas (concentración, velocidad) de un stimulus (gradiente de olor, gradiente luminoso) o de un comportamiento (gradiente de finalidad)” (Comportement animal, p. 232) → el gradiente no ha sido hasta ahora un operador estructural (estructuralista). Estructuralismo = sí / no (+ ni sí ni no + sí y no), marcado / no marcado. Pero no hay conceptualización metódica del más / menos → por ejemplo, el análisis estructural clásico (“heroico”) estaría forcluido ante un mundo daltónico: un sujeto totalmente daltónico, completamente ciego a los colores, podría, sin embargo, distinguir un objeto azul de un objeto rojo: los dos objetos le parecen grises, pero con claridades diferentes:

1 A partir de ésta, comienzan tres figuras no dadas en el curso: “Las intensidades”, “Donner congé”, “El pavor”. En las fichas de preparación del curso, existe cierto número de “figuras abandonadas”: Abandono, Apnea, Bisemia, Centro, Ojera, Prosa, Firma, Comprimido, Tranquilidad, Violencia, etc. (Fonds Roland Barthes/Fiches IMEC).

261

Neutro e intensidad

Estiramiento Gide, 162

el rojo parece muy oscuro, casi negro, y el azul, un gris muy claro. (Importante, puesto que hay animales que no perciben todos nuestros colores: abejas perciben el azul, ciegas al rojo, los paradigmas cambian completamente). (Comportement animal, p. 48). 3) Gradiente y Neutro se encuentran en la misma posición con respecto a la estructura paradigmática: ambos desbaratan el paradigma –a decir verdad, la intensidad lo hace mucho más radicalmente que lo Neutro clásico, que fue recuperado por la complejización de Hjelmslev-Brøndal. Pero ya se vio que nuestro Neutro (¡1977-1978!) no es clásico, y que engloba todo lo que desbarata el paradigma antagonista, la estructura estrecha: lo Neutro estructural y las intensidades: la intensidad se relaciona con lo Neutro porque es una noción que escapa del paradigma → consideramos entonces que lo Neutro es el campo de las intensidades no paradigmáticas (que introducen una sutileza en el paradigma) y, en consecuencia, pedimos que lo Neutro no sea concebido, connotado, como un achatamiento de las intensidades, sino por el contrario como un burbujeo (< burbujas de champagne). 4) Señalar un caso, un ejemplo, que a) indexe la existencia de formas atópicas estructuralmente, b) muestre cómo la noción de gradiente puede trasponerse al campo (la pertinencia) ético (a), la conducción del discurso bajo la mirada del otro: Gide (Cahiers de la Petite Dame): “Su sí puede fluctuar siempre hasta un no, estirarse hasta el sí, y todo esto sin ninguna lógica, sin justificación alguna, simplemente siguiendo las bruscas perspectivas que le abre su imaginación, y que son imprevisibles.” Dejemos de lado la “psicología” y consideremos aquí una forma rara vez tomada en cuenta por el análisis: el estiramiento, forma no obstante importante, si se admite que hay sujetos que no conocen o no reconocen su deseo (al menos, no enseguida: conozco mis fantasmas “inmediatamente”, pero ¿mis deseos?; estiro la respuesta al incidente), ante la pregunta que los interroga.

2) APÓFASIS Y AFÉRESIS

Dionisio Gandillac, 34

262

Vamos a captar: Neutro-intensidad-estructura (paradigma) en un campo muy sutil, el de la teología negativa. Lenguaje de Dionisio el Areopagita (miembro del Areópago, convertido por San Pablo: por lo tanto, siglo I): Dos léxicos: A) palabras en arché (= principio de; ejemplo: tearquía) = palabras de la afirmación, de la positividad = catáfasis; remiten a Dios como causa (se puede entonces “hablarlo”) (Santo Tomás) ⫽ B) palabras en hyper o palabras con una alfa privativa = palabras de la negatividad = apófasis. Remiten al en-sí inaccesible de la deidad. Por

365

ejemplo: sobreinefable-sobreesencial; o también: la entera deidad, la más-que-buena, el más-que-dios, la más-que-viva, la más-que-sabia. Hace pensar en la muy-muy de Genet2 → para nosotros, interesante: en la apófasis se reúnen el superlativo (hyper) y el privativo: el más allá y el más acá de la palabra = la misma región: el superlativo absoluto = manera de Neutro, puesto que excede, desbarata el paradigma, por extra-vagancia → la más alta intensidad se junta con la negatividad no paradigmática. Pues, si, en un primer momento, la negatividad (apófasis) queda ubicada en un paradigma (⫽ catáfasis), en la teología negativa hay un segundo momento que deshace el paradigma del sí/no: luego de Dionisio, hay que distinguir la negación en el plano místico (apófasis) de la negación en el plano lógico (apháiresis):3 ésta es división, desprendimiento, ablación (ablatio): lo que está en el paradigma está fuera de la intensidad: intensidad de lo privativo, de la apófasis, de la que da prueba el recurso al superlativo absoluto.

3) LOS CAMBIOS DE NOMBRE

Baudelaire, 37 Cf. malestar (cólera)

En el dossier de las intensidades (no hacemos más que abrir dossiers): los cambios de nombre, por desarrollo o reducción de intensidad → proceso lingüístico, léxico, curioso, puesto que, comúnmente, el léxico de una lengua no se organiza según el principio de intensidad, sino según el principio de estructura, por presencia / ausencia, marca / no marca: asiento + brazo = sillón; asiento - brazo = silla, etc. Es poco frecuente (debe verificarse) que la lengua reconozca a través de su léxico que la simple variación de intensidad pueda crear seres semánticos individuados (necesidad de encuesta lexicográfica). La transformación de la intensidad aparece como “paradoja” notable → ejemplos relevados esencialmente por espíritus “curiosos”, Baudelaire, Bacon, los sofistas: 1) Baudelaire: “... un poco de mermelada verde, en cantidad no mayor a la de una nuez, singularmente fragante, al punto que despierta cierta repulsión y veleidades de náuseas < bien dicho: la veleidad de náusea; cf. malestar>, como por otra parte lo haría cualquier olor fino e incluso agradable, llevado a su máximo de fuerza y de 2 “Al tener que expresar un sentimiento que amenazaba con provocar la exuberancia del gesto o de la voz, las tías se limitaban a decir: ‘Soy la muy-muy’” (Jean Genet, NotreDame-des-fleurs, 1948, p. 95). 3 Palabra griega: “acción de quitar, abstracción, sustracción”, que dio “aféresis”, entre otros términos.

263

Bacon, Organon, 174, II, párr. 46

Sofistas, 121

129

densidad, por así decirlo. Permítaseme de paso anotar que se puede invertir esta proposición, y que el perfume más repugnante, más repulsivo, puede volverse un placer, si es reducido a su mínimo de cantidad y de expansión.” (→ estética baudelairiana sutil: las intensidades y las inversiones.) 2) Bacon: “En la infusión de ruibarbo, la virtud purgativa es la primera que se manifiesta y, a continuación, el poder astringente. Hemos observado algo semejante preparando una infusión de violetas en vinagre; primero, se exhala un olor suave y delicado, luego se desprenden las partes terrosas de la flor, y el olor se pierde. Por eso, si se dejan las violetas en infusión durante toda una jornada, sólo se obtiene un olor muy débil, pero basta que la infusión dure un cuarto de hora, luego del cual se retiran las flores... para poner otras nuevas, y así volver a empezar la operación hasta seis veces a lo largo de una hora y media, para obtener una infusión exquisita; la violeta no habrá permanecido en el agua más de hora y media, y sin embargo la esencia tendrá un perfume delicioso, no superado por el de la flor, y que puede ser conservado un año entero...” (Aquí: importante: gradiente de tiempo, el tiempo (la duración) como intensidad → toda la música, especialmente las experiencias de la música contemporánea: bajo la invocación de las violetas de Francis Bacon.) 3) Finalmente, Pródicos, sofista, se esfuerza en distinguir los nombres que remiten a un mismo objeto (la voluptuosidad): alegría (expansión razonable), voluptuosidad (expansión irrazonable), delectación (voluptuosidad producida por el oído), satisfacción (voluptuosidad producida por el discurso). Esto simplemente da prueba de una sutileza léxica; pero también hay cambios de nombres operados por cambios de intensidad: “Redoble el deseo y tendrá la pasión. Redoble la pasión y tendrá el delirio”.

4) EL MINIMALISMO

Minimal Art Encycl. Univ.

264

Con respecto a la escala de intensidades, lo Neutro, míticamente, se asimiló a la restricción, al apagamiento, al mínimo: Neutro sería una especie de estallido mínimo. → Es aproximado, es falso. Una imagen desacertada de lo Neutro como minimalista: el “Minimal Art”, Nueva York # 1960: artistas contrarios al desborde del expresionismo abstracto del action-painting; renunciamiento a cualquier significación extra-visual (literatura, simbolismo): el objeto debe ser presentado en una evidencia simple, la claridad de una realidad irrefutable → factura despersonalizada e incluso mecanizada → “Neutralizar” forma y color: desterrar cualquier emoción, cualquier anéc-

Cf. Arrogancia

Baudelaire, 41

Spinoza, Zac, 30

Tao Cf. Conciencia Grenier, 51

dota. → Desde mi punto de vista, la asimilación de lo Neutro y lo mínimo es un contrasentido: 1) porque lo Neutro no deroga el afecto, sino que únicamente lo conduce, regula sus “manifestaciones”; 2) porque lo neutro minimalista no concierne la estética, sino únicamente la ética. En efecto, podría haber un pensamiento minimalista de lo Neutro; ese minimalismo se situaría así: un estilo de conducta que tiende a disminuir la superficie de contacto del sujeto con la arrogancia del mundo (cf. supra “Arrogancia”) (y no con el mundo, el afecto, el amor, etc.): en esto, pues, habría miminalismo: ético, pero de ninguna manera estético o afectivo: → tres puntos de reflexión (entre otros muchos posibles): 1) El problema general: confrontación de mi intensidad con las intensidades exteriores (de los otros, del otro): a) Problema planteado –es lógico– por Baudelaire a propósito del H: el sujeto que ha consumido H y aquellos que no consumieron → “diferencia de diapasón y de nivel” → aun sin H: numerosas experiencias sociales, mundanas, en las que repentinamente el sujeto se siente desfasado, “desnivelado”, “desarmonizado” (nivel, diapasón), desrealizado con respecto a los otros que le parecen excesivos, enfáticos, excitados, falsos → reflejo de repliegue, de compresión: no hacerse ver, no hacer ver que se desea no hacerse ver = minimalismo puro. b) En términos de Spinoza: aspecto activo de nuestro ser = conatus (voluntad, apetito, exigencia indefinida de existencia, esfuerzo por perseverar en su ser); ahora bien, como somos dependientes de todos los otros seres del mundo: el conatus puede ser aumentado o disminuido: cierta plasticidad del conatus.4 2) Una ética minimalista justa contribuiría a armonizar el máximo de intensidad interior (cf. hiperconciencia) con el mínimo exterior → minimalismo tao. En efecto, si en Hegel hay tratamiento dialéctico de la negación, proceso hacia la expansión y el saber absoluto, elogio del más, en Lao-Tsé, el mismo tratamiento de la negación (en todas las cosas existe su negación) es místico: regreso a lo indistinto, elogio del menos5 → Lao-Tsé tiende a la apología de lo míni-

4 “El conatus, aspecto dinámico de la esencia actual de una cosa, constituye el esfuerzo por el cual cada cosa se empeña en perseverar en su ser. Dado que puede ser modificado por la acción de causas exteriores, en el sentido del más y del menos, el conatus se transforma.” (Zac, La Morale de Spinoza, op. cit. p. 27) 5 “Hegel cree en un proceso que va hacia la expansión y tiende hacia un saber absoluto. Por el contrario, Lao-Tsé sólo aspira al regreso a la unidad primordial e indistinta. Uno elogia el más, el otro elogia el menos” (glosa de Jean Grenier).

265

El Gallo y la Gallina Tao, Grenier, pp. 124-125.

mo, es decir, a la imagen mínima. De ahí el rasgo, escandaloso para nuestro sentido occidental, de la imago, del cacareo de la gallina:6 Es por ello que me detuve un momento en la epoché escéptica –puesto que existen otras époché que no son éticas, sino puramente filosóficas: époché cartesiana y sobre todo époché husserliana, puesta entre paréntesis fenomenológica (v. Husserl: Idées directrices pour une phénoménologie, NRF, en particular, p. 101, párrafo 32).7 3) ¿Un minimalismo político? Evidentemente sería ir contra corriente de la ideología política actual → en efecto, estamos en una era de maximalismo político: a) lo político embarga todos los fenómenos económicos, culturales, éticos; b) las conductas políticas se radicalizan: arrogancia de los lenguajes, violencia de los actos: por todas partes, un totalismo (sin hablar forzosamente de totalitarismo) político. → Ese maximalismo se encuentra en el capitalismo (modificación de las demandas por la lógica del mercado: el sujeto entero es atrapado en su deseo mismo) y en el socialismo de Estado (gregarismo, represión de los individualismos, de las disidencias) → a este maximalismo, puede oponérsele utópicamente el sueño de una socialidad mínima: formulado ingenuamente por Cage: “Si el objetivo es alcanzar una sociedad en la que se pueda hacer cualquier cosa, es necesario que lo que corresponde a la organización esté concentrado en las utilidades. Ahora bien, esto podemos obtenerlo desde ya con nuestra tecnología (utilidades: la bañera, el teléfono, el agua, el aire, los alimentos). Primero es necesario que cada uno disponga de lo que precisa para vivir, sin que los otros tengan posibilidad de privarlo de nada.”

6

“Tener conciencia de la propia potencia viril (saber que se es un gallo) y, sin embargo, mantenerse voluntariamente en el estado inferior de la hembra (de la gallina): mantenerse voluntariamente en lo más bajo en el imperio.” 7 Husserl escribe en 1950 ese pasaje dedicado a la époché fenomenológica: “Tengo derecho a admitir la realidad del mundo sólo después de haberla puesto entre paréntesis. [...] Ese mundo ya no tiene ahora valor para nosotros: me es preciso ponerlo entre paréntesis sin certificarlo pero también sin cuestionarlo. Del mismo modo, todas las teorías, por muy buenas y fundadas que sean según la manera positivista o según cualquier otro modo, y todas las ciencias que se refieren a este mundo deben correr la misma suerte.”

266

DONNER CONGÉ* Etimología: donner congé / congédier. Interesante, puesto que el rasgo semántico pertinente –lo que separa y opone los dos sentidos–: la violencia. Liberación ⫽ cese de un servicio. Congé < commeatus: acción de dirigirse a un lugar, de irse → lenguaje militar: nombre del permiso. (Pero para nosotros: dirigirse a otra parte, mandar o mandarse a otro lugar ⫽ congédier < ital. congedare < congedo > francés, congé.)

1) ÉPOCHÉ, EQUILIBRIO

a) Époché (epechein) 8

Escépticos, 10, 47 86, 206

12

Origen conceptual de esta figura: époché: noción fundamental del escepticismo griego = suspensión (de juicio): “La suspensión es el estado del pensamiento en el que ni negamos ni afirmamos nada”.9 (Sexto Empírico) y Sceptiques, p. 47. Notar: la époché es la culminación de los diez modos tropos de Enesidemo10 (a grandes rasgos: constatación de la diversidad contradictoria de las impresiones, opiniones, costumbres, juicios). → La époché procura la ataraxia, el reposo. Sceptiques 206. Observación: 1) Époché: suspensión del juicio, no de la impresión, no es un irrealismo: el escéptico conserva el contacto con lo que siente, con lo que cree sentir, no pone en duda la sensación, la percepción, sino solamente el juicio que comúnmente acompaña esa sensación: “Destaquemos con fuerza (Sexto Empírico) que, cuando enuncia una proposición, el escéptico se contenta con describir su representación sensible, y con enunciar el estado de su sensibilidad, sin agregar su opinión ...” → por lo tanto, se conserva el pathos (el estado de la sensibilidad). → Escepticismo: no es una “abdicación” de las intensidades: conserva “la vida como guía” (hermosa fórmula).

* Expresión francesa que, al igual que congédier, significa “despedir”, “expedir”, pero también “dar permiso”, “otorgar una licencia”, etcétera. [T.] 8 Infinitivo griego del verbo “suspender”. 9 En las Hypotyposes, I, 8-10; citado por J.-P- Dumont, p. 10. “El término de “suspensión del juicio”, o “époché”, viene del estado de suspensión propio del juicio que se encuentra en la imposibilidad de afirmar o de negar, en razón de la fuerza igual, propia de los objetos de su indagación” (Hypotyposes, I, 196, citado por Dumont, p. 47). 10 “Se los designa también con los sinónimos de argumentos (logoi) o de lugares (topoi).” (J.-P. Dumont).

267

2) Époché tiene una dimensión ética (apunta a una “felicidad”, a una “justeza”, etc.).

b) Equilibrio Sin embargo, nótese (puesto que en este punto quizás nos separaremos del enfoque escéptico) que la époché escéptica se define como una operación casi física: el equilibrio entre las dos fuerzas contrarias produce una inmovilidad: Sexto (p. 12): “Digamos, para hablar de una manera muy general, que la suspensión es el resultado de la oposición de las cosas.”11 El equilibrio: palabra banal, que se encuentra en disciplinas, en discursos muy diversos: palabra mito, en la medida en que está afectada “espontáneamente” de un valor positivo: equilibrio mental, físico, ser equilibrado, etc. → habría que encontrar los casos en los que la constatación de un equilibrio es negativa: ¿“fuerzas políticas en equilibrio” ⫽ propósito revolucionario? ¿Relación del equilibrio y de la inmovilidad, de la seguridad? ¿Equilibrio como antónimo de crisis, otra palabra mítica? ¿Equilibrio y riesgo: equilibrista? Por otra parte, habría que matizar, habría que abordar una tipología de los equilibrios: buscar los pensamientos (los filósofos) en los que hay un sentimiento original, no banal, del equilibrio; explorar particularmente a) Nietzsche et la Philosophie, en Deleuze, p. 127: tipo activo: no contiene exclusivamente fuerzas activas, sino una relación normal entre una reacción que retarda la acción y una acción que precipita la reacción: el maestro re-acciona = acciona sus reacciones;12 b) Freud (Jean Laplanche, “Faire dériver la sublimation”, Psychanalyse → l´Université, t. II, nº 8, septiembre de 1977, p. 579): lo que podría llamarse la fisiología fantasmática de Freud: energía biológica aproximada a la energía psíquica → equilibrio interno = la constancia de un nivel de una norma biológica puede ser amenazada ya sea por el proceso interno mismo (ejemplo: el hambre, que moviliza la necesidad), ya sea por la afluencia intempestiva de energías externas: regulación de la temperatura → estos dos ejemplos biológicos → dos casos de “desequilibrio” (psíquico): 1) la pulsión, 2) el traumatismo. A la imagen mítica del equilibrio, puede oponérsele otra imagen: la 11 “En materia de opinión (doxa), no profesar opinión dogmática (dogma) confiere al escéptico la impasibilidad (apatheia) o la ausencia de turbación (ataraxia)” (citado por J.-P. Dumont, p. 206). 12 Deleuze: “Si nos preguntamos qué es el hombre del resentimiento, no debemos olvidar este principio: no re-acciona.”

268

de la deriva: una oposición (conflicto / paradigma) puede ser “neutralizada” por bloqueo equilibrado de las fuerzas (de los términos del paradigma), pero también por esquive, deriva alejada de la dualidad antagonista. Entre equilibrio y deriva, lo que aparece como diferencia, como lo que está en juego, evidentemente, es la seguridad.

2) CONGÉ, DERIVA

Rechazo de la époché

“No sé”

Deriva: donner congé [despedir] la oposición, o prendre congé [despedirse] suavemente de... Lo que (me) impide vivir la epoché como un “equilibrio” es que, de hecho, esta padece fatalmente una dramatización, en la medida en que el mundo no la tolera, la rechaza radicalmente (radicalmente quiere decir: no la comprende): es objeto, creo, de una denegación feroz. Lo que la “sociedad” no tolera: A) Invasión del mundo, de la vida relacional, con el pretexto del mito de la “comunicación”, por medio de las “preguntas”, cuestionarios, encuestas, etc.: no se trata tanto de pedidos de opinión como de emplazamientos a identificarse públicamente (computadora: fichar a todo el mundo → ficha de identidad intelectual: la izquierda traga el anzuelo) → pregunta → conminación, precisamente, del sí/ no, del paradigma → oprobio que recae sobre la respuesta imposible: “no sé”: recibida siempre como una “escapatoria” que defrauda, nunca como una respuesta precisamente responsable (plena, doctrinal, literal): pues, finalmente, si es verdad que “no sé”: por ejemplo, si la energía nuclear es peligrosa, si es deseable en toda circunstancia la insumisión generalizada, etc. (cito a propósito temas “izquierdistas”, con respecto a los cuales siento a la vez afinidad y duda, y sobre los cuales siempre están emplazándome a “saber”) → sería necesaria una reflexión vasta, seria, a nivel de una “filosofía” de la Historia, de una teoría de la civilización actual sobre las nuevas relaciones (de fuerza) entre la información (el saber) y la decisión (el juicio). Antaño: el saber humano, en líneas generales, era dominable por un solo hombre (evidentemente, de elite): Leibniz, último “honnête homme”, ya después es necesario ser varios, aunque el saber todavía fuera dominable: la Encyclopédie hoy: la información: pulverizada, no jerarquizada, capaz de hablar de todo: nada está al abrigo de la información y, al mismo tiempo, nada está al alcance de la reflexión → la Encyclopédie es imposible → diría yo: cuanto más crece la información, más retrocede el conocimiento y, por lo tanto, más parcial (terrorista, dogmática) es la decisión → “no sé”, “me niego 269

Escépticos, 45 Bacon, Organon, 1

a juzgar”: escandaloso como una expresión agramatical: no forma parte de la lengua del discurso. Variación del “no sé”. El mundo nos obliga a “interesarnos” por todo: prohibición del desinterés, aunque sea provisorio. → Un intelectual (puesto que él se trata) es requerido, intimado a tener una opinión sobre todo, es decir, a interesarse por todo: fulano quiere mi opinión sobre lo que ha escrito a propósito de la ciencia ficción, como si fuera evidente que la gente se interesa siempre y en todas partes por la ciencia ficción: imposible hacer admitir una especie de puesta en congé [permiso, licencia, suspensión] (de ahí, el título de la figura), provisoria, desde luego, de los intereses, de los juicios. Cómo decir sin provocación: “Provisoriamente, no me interesa la ciencia ficción, ni la literatura infantil, ni la puntuación, etc.” (cito “solicitaciones” vividas) (lo extravagante es el “quizá”, el “provisoriamente”). ¿Cómo colgar en mi domicilio o empresa intelectual un cartel que diga “Cierre del juicio por congé anual”? Quién aceptaría decir “No hago profesión de responsabilidad” –o, parodiando a Monsieur Teste (pero más provocador)–: “La responsabilidad no es mi fuerte”. “No sé” provoca una imagen desvalorizada y como desvirilizada: arroja a la masa despreciable de los indecisos, de los que no saben por quién votar: viejas comadres perdidas a las que se les espeta: voten lo que quieran, pero voten; poco importa lo que saben, pero sepan → ⫽ filosóficamente: se vuelve a encontrar aquí la provocación escéptica: una de las fórmulas escépticas (Sexto Empírico): “No entiendo”: akatalepto (no capto): es la acatalepsia.13 B) Otro aspecto del mismo escándalo (de la époché): imposibilidad del mundo de aceptar la suspensión de respuesta a un pedido, al pedido: 1) Fenómeno de la sobre-demanda: bien descripto por el testigo de Gide (Cahiers de la Petite Dame, p. 103, 1948): “De esa manera conmovedora, sigue largo rato hablándome de todo: de los pedidos de dinero con que lo agobian, de las promesas imprudentes que hace y luego retira, sin saber hacia dónde va, incapaz de hacer cálculos, yendo de la temeridad al recelo sin poder hacer frente a todo, sin tener nunca la sensación de que su actitud lo compromete, pero corroído por los remordimientos de haber defraudado, y temiendo perder, por cansancio, ese gesto espontáneo de acogida que es realmente el suyo.” Y (p. 101): “Querida amiga, estoy desbordado, me piden demasiadas cosas, y demasiadas cosas a la vez, termino por de-

13

270

La otra fórmula es: “carezco de una representación totalizadora.” (J.-P. Dumont)

Despiadado

Lo dilatorio

cir que sí, casi al azar, para que me dejen en paz... Cansado, termino pensando a propósito de cada cosa: ¿por qué no?” (Veremos que hay otro por qué no, además del por qué no del cansancio.) La sobre-demanda acarrea una especie de psicosis, pues situación de trampa típica + gasto enorme de energía para decir que no. Sobre-demanda: se define como el punto en el que se necesita más energía para decir no que para hacer el artículo pedido + alucinación del blanco al que se apunta. Me siento un blanco al que apuntan bolas de energía que quieren agarrarme, capturarme: cartas, llamadas por teléfono, pedidos, ofrecimientos. Cf. Schreber y los rayos divinos:14 ¡así es como comienza la paranoia! La diferencia está en que yo sé que las bolas son una metáfora → cada uno cree ser el único que pide → ⫽ realismo absoluto: persuadirse de que no se está nunca solo, en cualquier cosa que sea). 2) Ahora bien, nunca puedo “no responder”: rechazar sí, eso está en el código; no responder, no, eso está fuera del código. No puedo “suspender” mi presencia en el mundo (salvo tomar una decisión total, definitiva: el monasterio, el desierto –el eremitismo); no puedo suspender temporariamente mi presencia en el mundo; el mundo sin pausa continúa pidiéndome, exigiéndome: el mundo es implacable, infatigable→ (sumido en el duelo, siguen pidiéndome imperiosamente la opinión sobre lo que pienso de su texto, etc.: el mundo continúa). 3) Tímidos esbozos de suspensión (de congé): 1. A título indicativo: el gesto de la no-respuesta (cf. figura “Respuesta”): Euríloco atravesando el río: “Ciao”.15 2) Podría decirse también: farfullar (sí... no... ehh...): caricatura de la ignorancia en situación de examen: = “no sé”: = dar la impresión de que se responde (hay significante) pero sin mensaje. Eludir no la respuesta, sino la no-respuesta. 3) Postergar la respuesta: lo dilatorio (dilatus: de differe) con la esperanza (a menudo realizada) de que el asunto se pierda, de que el pedido se desplace, y de que ya no haya que responder. Aspecto neurótico: Janet (citado por Bachelard, p. 45): “las conductas de la nada”, las “conductas diferidas”: interrupción de una acción cuya continuación es pospuesta para más adelante. Divisa: “mañana”; pero aquí eso sería diferencia (dilación) no neurótica sino táctica (por

14 Sigmund Freud, “Le Président Schreber, observaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia descrito en forma autobiográfica”, 1910; retomado en Cinq psychanalyses, París, PUF, 1954. Schreber se jactaba de poder mirar fijamente el sol con toda tranquilidad. 15 Aparece antes en el texto.

271

Inquisición, 35

otra parte, nuevo dossier: la neurosis como táctica, las comedias de neurosis) → digresión: cuando la no-respuesta, o la respuesta postergada, queda atrapada en un sistema terrorista (⫽ Neutro): lo dilatorio controlado: procedimiento Inquisición: inquisidor que llega a una aldea, sermón general: que los heréticos se presenten en un plazo de quince días a un mes = el tiempo de gracia (si se denuncian a sí mismos, suspensión de la condena o condena liviana y secreta) → lo que la institución rechaza es lo infinito de la dilación, puesto que la esencia de lo dilatorio es su deseo de ser infinito: lo que el sujeto en Neutro espera secretamente es que la Inquisición perezca en esos quince días, ¡que el que agobia quede agobiado él mismo! 4) Jugar con ¿por qué? / ¿por qué no? → Vacilación, por ejemplo, ante hacerse psicoanalizar: puede decirse: ¿por qué no? (¿por qué eludirlo?) Pero un mínimo balanceo puede llevar a decir también: ¿por qué? Sin embargo, ese por qué debe ser dicho en segundo lugar (luego del primero). El verdadero movimiento de lo Neutro sería el de la dialéctica zen (ver la letra en “Ritos”): 1) la montañas son... 2) no son.... 3) son...):16 hay una travesía de la posición contraria: la primera posición no vuelve al mismo lugar: ( ¿por qué? → ¿por qué no? → ¿por qué? La oscilación hace pasar por una experiencia de desneciamiento; importante, sobre todo, en lo que incumbe al psicoanálisis, puesto que rechazarlo siempre puede ser denegarlo: gente elementalmente cerrada al psicoanálisis: insoportables en su arrogancia (arrogancia de la razón); pero hay una arrogancia del psicoanálisis→ se zigzaguea entre las dos arrogancias: es la fórmula misma de los escépticos: oudén mallon: no más esto que aquello, no más aquí que allí→ ¿por qué? / ¿por qué no? 5) Otra forma de “congé”: la dimisión o renuncia → En general: imagen despectiva: ya sea imagen débil: “dignidad” de ciertas dimisiones: es digno y, sin embargo, está “menos bien” que luchar – ya sea imagen muy negativa, desvirilizada: “actitud dimitente”. → Sin embargo, bastaría quizá con un adjetivo para entreverar las cosas: concebir una dimisión violenta→general, radical, obstinada). Observar: lo neutro puede ser violento, puede asumir el adjetivo, no el sustantivo. ¿Qué pensaría la doxa de una dimisión violenta? ¿Podría incluso concebirla? → Es un oxímoron, por lo tanto, en el límite del lenguaje. E inmediatamente aparece el relevo místico: Angelus Silesius 98. “Lo enteramente abandonado es para siempre libre y uno; Entre él y Dios, ¿puede haber una diferencia?”

16

272

Véase antes en el texto, p. 180.

EL PAVOR

Cf. Conciencia

Figura, sin embargo, necesaria: 1) porque la noción –o el pathos, puesto que no hacemos filosofía, o como mucho hacemos una filosofía patética–, la noción está bien delimitada; 2) porque es un pathos de donde surge naturalmente el deseo de lo Neutro, y que hace brillar ese deseo. En francés, effroi < exfridare (galo latín) < fráncico fride (friede, paz): hacer abandonar el estado de tranquilidad (esto va bien con nuestra figura.)

1) EL PAVOR

Escépticos, 14

La perturbación escéptica

El galope Baudelaire, 41

1) Recordemos: el escepticismo pirroniano busca la quietud (ataraxia). Pero la “suspensión” (époché) no excluye la perturbación→ Sexto Empírico: “No creemos que el escéptico esté totalmente desprovisto de perturbación pero, si es perturbado, lo es sólo por las necesidades: convenimos en que puede tener frío, tener sed y conocer sentimientos análogos” (→ no es un estoicismo) → evidentemente, nosotros no podemos detenernos en una concepción puramente fisiológica de la “perturbación” por insatisfacción de las necesidades. En general, la civilización no puede pensarse más en términos de “necesidades” puras: necesidad subsumida por el deseo → desarrollo de un imaginario → el pavor = figura fuerte del imaginario. 2) El pavor es una forma (pues supone “contenidos” variados) pero hay una forma de la forma, es decir, una metáfora temática: el galope (pensar, culturalmente, en todas las cabalgatas infernales y cabalgatas-prínceps: la cabalgata fáustica)→ sujeto que consumió H, segunda fase; repentinamente encuentra un “objeto de terror”→ miedo “suplicio inefable” → “Era yo como un caballo disparado, corriendo hacia un abismo, queriendo detenerse, pero incapaz de hacerlo. Era un galope pavoroso, y mi pensamiento, esclavo de la circunstancia, del medio, del accidente y de todo lo que puede estar implicado en la palabra azar, había tomado un giro pura y absolutamente rapsódico” (rapsodia: hecho de retazos dispares:17 patch work) →

17

El verbo rhaptein significa en griego “coser”.

273

y“objeto de terror”: producción del imaginario: una palabra, un pensamiento, un incidente mínimo de la vida social, afectiva, algo que atraviesa bruscamente la conciencia → repercusión enorme, ensombrecimiento general que demorará horas en reabsorberse (en general, se necesita una noche): el “galope” comienza: es el pavor, la expulsión fuera de la paz (etimología) → Baudelaire habla muy bien de una esclavitud de la circunstancia: es Fausto a caballo, arrastrado por Mefisto. 3) Freud se ocupó del pavor, creo que sobre todo a propósito de Leonardo de Vinci (véase Laplanche, a propósito del libro de Eissler sobre Leonardo18 582). Leonardo: excesivamente sensible al trauma, sensible a los estímulos repentinos, aun de baja intensidad. Sin cesar, a punto de ser herido. Muy estrecho margen de estimulación tolerable → emoción contra la cual debía protegerse: no la angustia sino el pavor:19 La mayor parte del tiempo se sentía a punto de quedar sumido en un pavor repentino20 → pavor = arribo repentino de energía que inmediatamente desborda cualquier posible defensa → importancia de la metáfora: quedar sumergido, desbordado: ueberwältigung → Imagen poética o pictórica frecuente: las olas como galope: el galope de las olas.

2) LA ANGUSTIA

Comport. animal, 33

Freud: angustia ⫽ pavor (ver, creo Más allá del principio de placer)21 → pavor: actividad (imaginaria) intensa ⫽ angustia = “situación” (ansiógena): por ejemplo, la del ratón blanco (mus musculus, variedad

18 K. Eissler, Leonardo da Vinci, Londres, Hogarth Press, 1962. El libro, subtitulado “Estudio psicoanalítico”, fue traducido en francés por PUF en 1980. Fue comentado por Jean Laplanche en la revista Psychanalyse à l´Université, op. cit. En la ficha IMEC 787, Barthes anotó esta frase de Laplanche: “Eissler relaciona esta independencia con el deseo de Leonardo de obtener el control a través del conocimiento, a través de las máquinas y, en particular, el control del vuelo.” 19 Este término, pavor [...], tiene su historia psicoanalítica, con la distinción planteada por Freud entre pavor y angustia: pavor´es como un arrebato repentino de energía que desborda inmediatamente cualquier definición posible; el pavor crea un estado que él llama “ueberwältigung”, un término muy difícil de traducir”. (Laplanche). 20 “Eissler recuerda [...] las tentativas de Leonardo para causar espanto en sus semejantes, y antes que nada para espantar a su padre” (Laplanche). 21 “La angustia comporta algo que protege contra el pavor y, por lo tanto, también protege contra la neurosis del pavor”. (Au-delà du principe de plaisir, Œuvres complètes, t. XV, París, PUF, 1996, p. 282).

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El ratón blanco

albina). Puesto en un espacio circular vacío sin rincones ni escondrijos, el ratón se siente al descubierto, vulnerable ante los depredadores y, sobre todo, ansiógeno: la situación conflictiva (cf. double blind) por ejemplo: dividido entre una motivación alimenticia y una necesidad de huida → reacciones emocionales de angustia: micciones, defecaciones y, cosa sorprendente, gestos compulsivos de higiene.22 Enigma: ¿cómo interpretar? Pero puede ser, y es por eso que planteo el problema, que nos equivoquemos completamente, de tanto estar instalados a la vez en nuestro antropomorfismo y en la lengua (es lo mismo). Quizás no sea para nada una higienización (cf. el canto de los pájaros, a menudo canto de sufrimiento y de cólera, dicen).

3) LA PLEGARIA

Quizás el reconocimiento del miedo forme parte de lo Neutro: no censurarlo verbalmente es muy raro entre nosotros: civilización “machista”: no mostrar el miedo es una cuestión de honor. Yo mismo no muestro mi pavor: tengo aspecto tranquilo y a veces me lo reprochan: no se sabe qué pathos puede haber tras una voz (en este sombrío domingo 21 de agosto de 1974, emoción hasta las lágrimas al escuchar el acto IV de Pelléas).23 Puede que el fantasma persistente de la novela-por-escribir implique esto: al estar sin caparazón, invisible para quien sea, habría ganas de un espacio de escritura en que ese pathos dejara de ser clandestino: la novela lo pondría entre comillas. A este respecto, sabiduría ejemplar de los griegos: (Maistre 76) hacían del pavor una divinidad a la que, en consecuencia, era posible realizar sacrificios: “El intrépido espartano hacía sacrificios al miedo (Rousseau, en algún lado, se sorprende, no sé por qué); Alejandro también hizo sacrificios al miedo, antes de la batalla de Arbella...” → El sacrificio vale aquí por una kátharsis → lo que es mostrado, hablado una vez: en el sacrificio, la invocación → se cree que no volverá, que volverá de otra manera: desmitificado en cierta forma: el imaginario desapegado, distanciado → paganismo, politeísmo: sabiduría profunda para reconocer, para nombrar y, en consecuencia, para exorcizar “demonios”, haciendo de ellos pequeños dioses.

22 Son “comportamientos sustitutivos”, se indica en la obra sobre el comportamiento animal. 23 “La única pasión de mi vida ha sido el miedo”: la fórmula de Hobbes figura en epígrafe de Le plaisir du texte. Véase también “L’image”: “En el origen de todo, el Miedo”.

275

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Resumen de Roland Barthes para el anuario del Collège de France

SEMIOLOGÍA LITERARIA Roland Barthes, profesor

Curso “LO NEUTRO”

Es natural que la semiología literaria se deje guiar en sus investigaciones por categorías puestas a punto por la lingüística. De lo Neutro, categoría gramatical, se indujo una categoría mucho más general, para la cual se conservó el mismo nombre, pero a la que se intentó observar y describir, ya no en los hechos de lengua, sino en los hechos de discurso, dando por sentado que esa palabra se aplica a cualquier sintagma articulado por el sentido: textos literarios, filosóficos, místicos, pero también gestos, conductas y comportamientos codificados por la sociedad, mociones interiores del sujeto. Sobre este último punto, se señaló que cualquier investigación que trate problemas de la discursividad debe asumir su originalidad fantasmática: se estudia lo que se desea o lo que se teme; según esta perspectiva, el nombre auténtico del curso podría haber sido: El deseo de Neutro. El argumento del curso ha sido el siguiente: se definió como vinculada con lo Neutro cualquier inflexión que esquive o desbarate la estructura paradigmática, opositiva, del sentido, y apunte en consecuencia a la suspensión de los datos conflictuales del discurso. La recolección de esas inflexiones se hizo a través de un corpus que no podía ser exhaustivo; sin embargo, los textos de las filosofías orientales y místicas fueron naturalmente privilegiados. Esas inflexiones (o esas localizaciones) de lo Neutro fueron agrupadas en una veintena de figuras, cada una subsumida en un nombre. Esas figuras fueron tratadas en un orden aleatorio (de manera que no se impusiera un sentido final al curso), pero, para la mayor claridad del resumen, se las puede reunir en dos grandes grupos: unas remiten a modos conflictuales del discurso (la Afirmación, el Adjetivo, la Cólera, la Arrogancia, etc.); otras, a los estados y conductas que suspenden el conflicto (la Benevolencia, la Fatiga, el Silencio, la Delicadeza, el Sueño, la Oscilación, el Retiro, etcétera). A través de toques sucesivos, de referencias diversas (del Tao a Boehme y a Blanchot) y de digresiones li277

bres, se trató de hacer comprender que lo Neutro no correspondía forzosamente con la imagen achatada, profundamente depreciada, que de él tiene la doxa, sino que podía constituir un valor fuerte, activo. A veces, el profesor interrumpió la serie de figuras para comentar, bajo forma de “suplementos”, ciertas observaciones que le eran presentadas por escrito. El auditorio fue así llevado a participar activamente en el trabajo del curso, conforme a un diálogo sin duda indirecto, pero abierto a la actualidad de las reacciones. Misión: Seminario de investigación sobre la Teoría de la lectura, impartido en las Facultades de Letras de Fez y de Rabat (Marruecos), febrero de 1978.

278

INDEX NOMINUM

Abraham: 75. Adam, Lucien: 251. Adán: 258. Agripa: 95. Agustín, san: 70, 219. Akar, Mirèse: 193. Altdorfer, Albrecht: 227. Ana, santa: 260. Andrés, príncipe: 240. Angelus Silesius: 102, 111, 272. Antístenes: 110. Apeles: 236. Aristófanes: 145. Aristóteles: 56, 71, 116, 171, 177, 246. Armance : 128. Asmodeo: 223. Arjuna: 224. Bachelard, Gastón: 45, 95, 139, 150, 190191, 258, 271. Baco: 260. Bacon, Francis: 45, 56, 69, 73, 125, 141, 183, 235, 261, 263-264, 270. Balzac, Honoré de: 112, 151, 153. Bandeira, Manoel: 129. Barre, Raymond: 70. Barthes, Roland: 117. Bataille, Georges: 211. Bateson, Gregory: 184, 205. Baudelaire, Charles: 46, 61, 85, 141, 149, 153-154, 156-158, 178-179, 228-229, 233, 259, 263, 265, 274. Bayle, Pierre: 219-220. Bazaine, Jean: 153. Beckett, Samuel: 249. Benjamin, Walter: 46, 61, 83, 89, 96, 128, 143, 153, 204, 218. Bernard, Profitendieu: 218.

Betthelheim, Bruno: 198, 243. Bias: 86-87, 115. Blanchot, Maurice: 46, 63, 65-67, 74, 96, 103, 119, 128, 132, 138, 145-146, 148, 154, 163, 205, 213, 235, 253, 278. Bloch, Marc: 213. Bloy Léon: 59, 138, 141, 222. Boehme, Jacob: 46, 67, 103-106, 125, 146, 185, 220, 228, 257, 282. Bolkonski, príncipe: 202. Bonaparte, Luis: 131. Borgia, César: 240. Bosch, Jerónimo: 100, 102. Bossuet, Jacques-Bénigne: 75, 109, 155. Brecht, Bertolt: 132, 164. Brendan, san: 203. Brisson, Pierre: 165. Brochard, Victor: 46, 123, 166, 173. Brøndal, Viggo: 51, 105, 262. Brulotte: 227. Bruneau, Charles: 120. Buda: 78, 115-116, 236. Buridán, asno de: 204. Cage, John: 46, 202, 236, 266. Calvino, Juan: 180, 220. Casals, Pablo: 136. Castaneda, Carlos: 136, 204. Castellion, Sébastien: 180. Castex y Surer: 199-200. Castorp, Hans: 218. Cézanne, Paul: 153. Chaix-Ruy, Jules: 47, 69, 155, 223. Chaplin, Charlie (Charlot): 83, 120. Charles, Daniel: 240. Charlus, barón de: 238. Chateaubriand, François-René de: 195. Chomsky, Noam: 92.

Chuang-Tsé: 245. Cicerón: 56, 60, 125, 218. Cioran, Emil Michel: 47, 108. Claudel, Paul: 210, 213. Clavreul, Jean: 63. Colombán, san: 203. Confucio: 177-178. Corbin, Alain: 213. Corneille, Pierre: 214. Cortot, Alfred: 98, 134. Cottin, Nicolas: 202. Critias: 82, 217. Ciro: 152. Damourette, Jacques: 251, 253, 255. Dante [Durante Alighieri]: 206, 257. Darwin, Charles: 182. Deleuze, Gilles: 55, 57, 86, 117, 128, 182, 215, 268. De Quincey, Thomas: 47, 85, 149, 158159, 178, 224-225, 228, 259. Derrida, Jacques: 92. Descartes, René: 155, 213. Diógenes Laercio: 46, 73, 89-90, 166, 175, 234, 239. Dionisio el Areopagita: 46, 62, 262-263. Dionisos: 259. Dodds, E. R.: 127, 157, 241. Dogen: 210. Dostoievski, Fiodor: 177. Dubourjal, Hervé: 117. Dumont, Jean-Paul: 46, 82, 100, 145. Dupréel, Eugène: 139. Durand, Gilbert: 227, 252. Durero, Alberto: 227. Duvillard, barón: 256. Eckhart, Maestro: 46, 93, 102. Eissler: 274. El-Hallak [El-Hadj]: 189, 193. Enesidemo: 95. Epiménides: 89. Esquilo: 169. Euríloco: 166, 173-175, 230, 271.

280

Farinelli, [Carlo Broschi]: 202. Fauvet, Jacques: 131. Febvre, Lucien: 213. Fellini, Federico: 256. Ferenczi, Sandor: 225. Fernández, Dominique: 250. Fichte, Johann Gottlieb: 46, 120-121, 214, 222. Finley, Moses I.: 68, 246. Foucault, Michel: 256. Freud, Sigmund: 46, 52-54, 139-140, 152, 182, 229, 237, 240, 259-260, 268, 274. Friedrich, Caspar David: 236. Froment, Guillaume: 256. Galileo [Galileo Galilei]: 164. Gandillac, Maurice de: 262. Genet, Jean: 263. Gesset, Thierry: 259. Gidé, André: 46, 55, 62, 66, 87, 89, 96, 98, 125, 138, 165-166, 173, 187-189, 212, 217, 233, 249, 262, 270. Glucksman, André: 143. Golaud: 166-167, 171. Goléa, Antoine: 250. Greco, El [Domenikos Theotokopoulos]: 78. Gregorio de Nisa, san: 62. Grenier, Jean: 47, 50, 61, 78, 145, 174, 177-178, 207, 214, 233, 239, 241, 247, 265266. Grice, Herbert P.: 163, 168, 173. Guérin, Daniel: 165-166. Gui, Bernardo: 219. Guitton, Jean: 259. Guyon, madame [Juana María Bouvier de la Motte Guyon]: 75. Hakuin, Ekaku: 236. Haydn, Joseph: 179. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: 46, 71, 95, 131, 213, 215, 232, 236, 265. Heráclito: 103, 122, 253. Herbart, Pierre: 165.

Herodoto: 157. Hipias: 152. Hiponax de Éfeso: 91. Hitler, Adolf: 145. Hjelmslev, Louis: 51, 261-262. Hocke, G. R.: 208, 257. Horney, Karen: 54. Hoveler, Carole: 129. Hugo, Victor: 225. Husserl, Edmund: 54, 155, 266. Hutin, Serge: 104, 229, 257. Hyacinthe: 256. Israël, Lucien: 108, 126, 157. Jacquot, Benoît: 126. Jakobson, Roman: 105. Janet, Pierre: 271. Jano: 257. Janouch, Gustav: 169, 185, 188. Jerusalem, Johann Wilhelm Friedrich: 95. Joly, Robert: 169, 180, 219-221. Josserand, Madame: 238. Juan, san: 260. Juan de la Cruz, san: 75. Kafka, Franz: 74, 163, 177, 185-186, 188. Kakuzo, Okakura: 77, 82-83, 85, 134-135, 209. Kao-feng: 168. Karamazov, Aliocha: 195, 218. Kierkegaard, Søren: 75, 110, 174. Klee, Paul: 106. Klossowski, Pierre: 229. Kojève, Alexandre: 46, 71, 74, 122, 215216, 231. Lacan, Jacques: 54, 92, 100, 111, 117, 130, 134, 150. Lanvin: 172. Laplanche, Jean: 268, 274. La Rochefoucauld, François, duque de: 107. Lao-Tsé: 48, 50, 75, 99, 102, 174, 177-178, 214, 233, 265. Leang Li: 239.

Leda: 260. Lederer, Ernest: 179. Lefebvre, Henri: 182, 216. Leibniz, Gottfried Wilhelm: 125, 164, 269. Lenin [Vladimir Ilich Ulianov]: 55, 180. Leonardo da Vinci: 46, 229-230, 240, 259260, 274. Lesage, Alain-René: 223. Levinas, Emmanuel: 206. Lévi-Strauss, Claude: 53, 105. Littré, Maximilien Paul Émile: 52, 201, 212. Lossky, Vladimir: 46, 93, 102, 110. Lupin, Arsène: 199. Lutero, Martin: 144, 220. Luwuh: 83. Lyotard, Jean-François: 247. Mahakashyapa: 78. Maistre, Joseph de: 47-49, 108, 142-143, 202, 215, 219, 222, 230, 275. Malebranche, Nicolas: 155. Mallarmé, Stéphane: 254. Marchais, Georges: 71. Marx, hermanos: 120, 168. Marx, Karl: 52, 55, 131, 139-140, 147, 182, 213. Maspero, Henri: 47, 50, 83, 127, 238, 242. Mauriac, François: 165-166. Mélisande: 166-167, 171. Merleau-Ponty, Maurice: 130. Michelet, Jules: 47, 54, 115, 137, 143, 175, 206, 208, 213, 217, 223, 225, 254. Miguel Ángel o Buonarroti, Michelangelo: 208-209. Miller, Henry: 129. Mirabeau, Honoré Gabriel Riqueti, conde de: 218. Moisés el Egipcio: 158. Montaigne, Michel de: 152, 243. Morsy, Zaghloui: 219. Moussu, Madame: 98. Muichkine, príncipe: 218. Napoleón I Bonaparte: 137.

281

Nataf, Georges: 89, 258. Nietzsche, Friedrich: 57, 115, 119, 128, 174, 182, 213, 215-216, 255, 268. Octave: 128. Optat de Milève: 219-221. Painter, George Duncan: 199-202. Paracelso: 104. Parménides: 122. Pascal, Blaise: 47, 57, 74, 94, 152, 155, 231. Pasolini, Pier Paolo: 60, 81, 123, 132. Patricio, san: 203. Paulhan, Jean: 183, 193. Pedro, san: 197-198. Pelléas: 166-167, 275. Percheron, Maurice: 73. Pericles: 246. Petite Dame. Véase Van Rysselberghe. Pichon, Édouard: 251, 253, 255. Pirrón: 66, 71, 74, 123, 166, 173, 233, 239, 245-246. Pivot, Bernard: 179. Platón: 71, 157, 175, 177. Pompadour, madame [Jeanne Antoinette Poisson, marquesa de]: 56. Pródicos: 208, 264. Protágoras: 110, 211, 231. Proust, Marcel: 134, 199, 202, 234-235. Purcell, Henri: 250. Rambures, Jean-Louis de: 179. Reich, Wilhelm: 54. Remigio: 221. Rescio, Aldo: 89, 96, 153. Ribettes, Jean-Michel: 194, 212. Rimbaud, Arthur: 256. Roberto el Bribón: 221. Rousseau, Jean-Jacques: 47-49, 127, 148, 156, 177, 195-197, 207, 242-243, 275. Sade, Donatien Alphone François, marqués de: 68, 76, 84. Sarrasine: 51, 112.

282

Sarraute, Nathalie: 190. Sartre, Jean Paul: 124, 165, 190. Saussure, Ferdinand de: 91-92. Scalabrino, Camille: 247. Scapin: 137. Schlumberger, Jean: 214. Schopenhauer, Arthur: 56, 146. Schreber, Presidente: 271. Sennelier, tintas: 98. Servet, Miguel: 180, 220. Sexto Empírico: 72, 236, 267, 270, 273. Shelton, H.M.: 192. Sidney, sir Philip: 159. Simónides de Ceos: 152. Sócrates: 175, 182, 208, 221. Soljenitsin, Alexandre: 54, 143. Sollers, Philippe: 188-190. Solón: 246. Spinoza, Baruch: 47, 247, 265. Stendhal [Marie Henri Beyle]: 128. Suzuki, Daisetzu: 75, 85, 168, 171-172, 180, 236, 240. Swedenborg, Emanuel: 47, 164, 173, 197198, 201-202. Tales de Mileto: 216, 234. Teócrito: 91, 218. Teofrasto: 157. Teste, monsieur: 149-150, 154, 159, 197, 270. Timón el Silógrafo: 71, 173. Tolstoi, conde León: 47-49, 55, 127, 177, 204, 240. Tomás de Aquino, santo: 93, 218, 262. Torquemada, Tomás de: 70, 221. Tucídides: 246. Turandot: 162. Uriel: 185. Valéry, Paul: 47, 84, 107, 149-150, 159. Van Rysselberghe, Maria Monnom, madame (la Petite Dame): 66, 87, 125, 187-188, 270. Verdiglione, Armando: 53.

Verdurin, madame: 238. Verlaine, Paul: 256. Vico, Giambattista: 47, 134, 155, 254. Vigny, Alfred de: 160. Vitez, Antoine: 132. Voltaire [François Marie Arouet]: 56, 169, 177, 197, 219. Wolf, Christian, barón von: 164.

Wolf, Erich: 152-153. Yang-Chu: 241. Zac, Sylvain: 247, 265. Zambinella: 51, 112. Zeami: 136. Zenón de Elea: 73, 233. Zola, Émile: 256-257.

283

INDEX RERUM

Aporía: 61, 75-76, 81, 86-87, 94, 128, 129, 248. Atopía, atópico: 175, 200. Cuerpo: 66, 83, 87, 90, 97, 105, 109, 124, 129-130, 135-136, 142, 150, 155, 174, 201202, 228-230, 236, 241-242, 248. Discurso: 45, 77, 84-86, 91-92, 94-96, 98, 105, 110, 115-117, 119, 122, 126, 130-131, 138, 140, 142, 146, 161-163, 170, 174-175, 186, 188-189, 194, 211, 216-217, 219-220, 222, 231-233, 253-254, 262, 264, 268, 270, 277. Dogmatismo, dogmática: 56, 58, 72, 74, 86, 94, 96, 119, 121, 133, 137, 140, 144, 173, 211, 213, 219-221, 231, 233, 243, 245, 270. Escepticismo: 71-72, 74, 86, 95, 115, 121123, 173, 214-216, 230-233, 236, 266-268, 273. Escritura: 90, 95-96, 98, 116, 138, 161, 172, 189, 193, 197, 200-201, 209, 211, 222, 234, 238. Époché: 54, 58, 95, 173, 266-270, 273. Espacio: 64, 82, 101, 140, 201, 202, 205206, 224. Ética: 52-53, 56, 72, 116, 136, 160, 187188, 190, 262, 265-266. Imagen, imago: 62, 94, 103, 106-107, 111, 119, 121-123, 132-133, 136, 142-143, 149, 155, 163-164, 171, 188-190, 193, 200, 207, 209, 225, 228-229, 233, 235, 239, 242, 243, 245-246, 248, 252, 255, 266, 269, 270, 272, 278.

153, 158, 174, 222, 250-254, 263, 270, 275, 277. Lenguaje: 56, 63-64, 68, 74-75, 83, 92, 9698, 102, 109-112, 138-146, 155, 170-171, 175, 181, 190, 193-194, 198, 205, 213-214, 218, 220, 222-223, 235-236, 248-249, 251, 254, 262, 266-267, 272. Mística: 67-68, 75, 102, 104, 110-111, 115, 144, 146, 150, 181, 197, 217, 221, 253, 263-265, 272, 277. Muerte: 54, 55, 60, 66, 75, 83, 87, 97, 103, 119, 135, 161, 167, 181, 190, 208, 218, 220, 228, 238, 242. Paradigma: 51-52, 57, 67-68, 73-74, 86, 92, 96, 101-103, 106-107, 117, 120, 123, 128, 137, 167, 178, 187, 218, 221, 223, 238-239, 261-263, 269, 277. Pirronismo: 66, 74-75, 86, 94, 121, 133, 173, 231, 243, 245, 273. Querer-asir: 58-60, 85, 97, 99, 122-124, 202, 238-239, 245. Querer-vivir: 59, 89, 123, 238-239. Satori: 168, 171-172, 175, 234-237, 249. Signo: 72-74, 117, 119, 144, 158, 191, 208, 218-219, 253-254. Suspensión: 58, 87, 106-107, 146, 197. Tao, taoísmo: 47-48, 50, 56, 58, 62, 75-78, 83, 97, 111, 115, 117, 127, 132, 134-136, 145, 174, 178, 181, 184, 206-207, 214, 233, 238-242, 245, 247-248, 258, 265-266, 277. Utopía: 63, 78, 87-91, 147-148, 156, 162, 180-181.

Inquisición: 48, 70, 161, 217-221, 272. Lengua: 52, 57, 63, 67-68, 84, 91-96, 102103, 106, 108-109, 112, 116, 119, 134, 145,

284

Zen: 58, 75, 78, 85, 118, 135-136, 168, 171172, 173, 175, 180-181, 210, 235-236, 239240, 249-250.

familia tipográfica: new baskerville impreso en programas educativos, s.a. de c.v. calz. chabacano 65, local a col. asturias - 06850 méxico, d.f. octubre de 2004

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